Masarykova univerzita Filozofická fakulta. Ústav slavistiky. Magisterská diplomová práce

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav slavistiky

Magisterská diplomová práce

2012

Hana Nela Palková

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav slavistiky Polský jazyk a literatura

Hana Nela Palková

Kabala v próze Bruna Schulze Magisterská diplomová práce

Vedoucí práce: Mgr. Renata Buchtová, Ph.D.

2012 2

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracovala samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury. ……………………………………

3

Poděkování Zde bych chtěla poděkovat vedoucí práce Mgr. Renatě Buchtové, Ph.D. za cenné rady a za velkorysost, příteli Mgr. Szymonu Brandysovi za pomoc při shánění polskojazyčných materiálů a oponentovi Mgr. et Mgr. Michalovi Przybylskému za trpělivost.

4

Obsah Úvod……………………………………………………………………………………………………6 I. Kabala……………………………………………………………………………………………….7 I.1 Kabala čili tradice………………………………………………………………………………...7 I.2 Kabala od Bahiru k chasidismu…………………………………………………………………..8 I.3 Luriánská kabala………………………………………………………………………………….9 I.3.1 Sefíry čili duchovní světy…………………………………………………………………...9 I.3.2 Cimcum, švirat ha-kelim a tikun čili stvoření, úpadek a náprava světa……………………11 I.3.3 Gilgul čili převtělování duší………………………………………………………………..12 II. Kabala v Mytizaci skutečnosti…………………………………………………………………….14 III. Kabala v próze Bruna Schulze…………………………………………………………………..16 III.1 Cimcum čili stvoření světa…………………………………………………………………17 III.1.1 „Wywabianie z nicości“ čili prapočátek…………………………………………….17 III.1.2 Motiv embrya………………………………………………………………………..21 III.1.3 Stvoření světa podle Józefa…………………………………………………………22 III.1.3.1 Na počátku byla Kniha……………………………………………………22 III.1.3.2 Geniální epocha dětství……………………………………………………24 III.1.3.3 Podvojné jaro……………………………………………………………...25 III.1.3.4 Republika snů……………………………………………………………..27 III.1.4 Stvoření světa podle Jakuba…………………………………………………………28 III.1.4.1 Ptačí království čili Noemova archa………………………………………29 III.1.4.2 Oblasti velké hereze……………………………………………………….30 III.1.4.3 Skrytý spravedlivý………………………………………………………...34 III.2 Švirat ha-kelim čili úpadek světa………………………………………………………….41 III.2.1 Sitra achra čili druhá strana………………………………………………………….41 III.2.2 Krokodýlí ulice……………………………………………………………………...43 III.2.3 Skořicové krámy…………………………………………………………………….50 III.3 Tikun čili náprava světa…………………………………………………………………...52 III.3.1 Ztracený Mesiáš……………………………………………………………………..52 III.3.2 Mesiášský čas čili dospívání do dětství……………………………………………..54 Závěr…………………………………………………………………………………………………..58 Resumé………………………………………………………………………………………………...61

‫…………………………………………………………………………………………סיכום‬..64 Bibliografie……………………………………………………………………………………………67

5

Úvod Bruno Schulz – mistr obrazotvornosti, génius slova, básník prózy – byl umělcem provincie, která ho zrodila a již ve své tvorbě zmytizoval. Rodná Drohobyč beze zbytku zaplňovala jeho představivost a inspirovala jeho tvorbu. Zatímco ve skutečnosti Drohobyč po roce 1935 opouštěl málokdy, neboť se ocitl ve „vnitřním ghettu“, kdy na něj plně přešlo břemeno uživení širší rodiny, svým dílem vykročil daleko za hranice provincie. Bruno Schulz, ten „nejodvážnější cestovatel po místopisu jazyka“, jak ho nazval izraelský spisovatel polského původu David Grossman, docestoval v různých jazycích do srdcí čtenářů celého světa, aby si je podmanil nejen strhující obrazotvorností a poezií slov, ale i promyšlenou vizí stvoření, úpadku a nápravy světa, nápadně se shodující s myšlenkami židovské mystiky, kabaly. Je však možné, aby kabala, mystická nauka o pozvedání lidské duše k Bohu, zajímala drohobyčského učitele kreslení a ručních prací, jenž ze židovské obce vystoupil? Bezesporu ano, protože drohobyčský Žid Bruno ben Jaakov – Bruno, syn Jakubův – podnikl tento riskantní krok pouze ve snaze najít řešení, jak a kde se moci oženit s femme fatale svého života, snoubenkou Józefinou Szelińskou pocházející z rodiny pokřtěných Židů, kteří své židovství skrývali. V pruském záboru Polska byla povolena smíšená manželství, ovšem musel by mít zhruba rok předtím trvalé bydliště v místě sňatku, což nebylo po roce 1935 možné vzhledem k Schulzově existenciální situaci. V rakouském záboru by musel konvertovat ke katolictví, aby si mohl vzít katoličku Szelińskou. Schulzovo vystoupení ze židovské obce však bylo jen polovičatým řešením, neboť nikdy nekonvertoval. Tato skutečnost svědčí o jeho pevném zakořenění v židovské identitě, zděděné po generacích předků. Vlažné dodržování židovských svátků liturgického roku nijak nepřekáželo Schulzovu výraznému sklonu k mysticismu, jímž je prodchnuto celé jeho dílo, ať už literární, či výtvarné. Bruno Schulz pocházel z asimilované židovské rodiny, kde již nikdo neovládal jidiš, natožpak hebrejštinu, o aramejštině ani nemluvě, rodina hovořila polsky a Schulz získal polské vzdělání. Nabízí se tedy otázka, zda je vůbec možné, aby si autor hovořící, píšící a myslící polsky a rozumějící německy osvojil myšlenky kabalistických spisů, jež jsou psány v hebrejštině a aramejštině. Anebo byl Schulz kongeniálním spisovatelem, jehož povídkám koncepci luriánské kabaly pouze zpětně podsouváme, neboť jim sluší jako dobře padnoucí oblek? Odpověď nám poskytují jak dobové i pozdější literární kritiky, tak kabalistické publikace v národních jazycích, ale především Schulzovo dílo samo.

6

I. Kabala I.1 Kabala čili tradice Kabala (‫ )קבלה‬čili přijetí, tradice, je odvozena od hebrejského slovesa lekabel (‫)לקבל‬, tj. přijmout na základě tradice. „V (…) původním slova smyslu znamená kabala náboženskomystickou esoterní tradici přijímanou z pokolení na pokolení.“1 Vladimír Sadek ji označuje – vedle hebrejské Bible, Talmudu a středověké židovské filozofie – za jeden ze čtyř stěžejních darů, jimiž judaismus přispěl světovému náboženskému a kulturnímu vývoji. Židovská mystika byla korigována zásadou studovat ji až ve zralém věku (často se uvádí hranice 40 let), kdy již člověk zvládl Bibli, Talmud a ostatní texty. Toto pravidlo vycházelo z teologie judaismu, která rozlišovala několik významů: 1. pešat (‫ – )פשט‬prostý význam doslovného znění, 2. remez (‫ – )רמז‬nábožensko-filozofický význam, 3. deruš (‫– )דרוש‬ eticko-homiletický význam a konečně 4. sod (‫ – )סוד‬tajemství, mystický význam. Bylo tedy nanejvýš žádoucí stoupat po oněch stupních postupně od nejnižšího k nejvyššímu. Od křesťanské mystiky se kabala liší tím, že se nerozvíjela v řádech (s výjimkou kumránsko-esénské pospolitosti), byla patriarchální (nejsou doloženy žádné židovské mystičky a vizionářky, ačkoli ženský prvek v kabale obsažen je) a také byla gnostická (židovský mystik usiluje o mystické vystižení a zachycení různých potencí a mohutností Boha a procesů v božské sféře). Specifickým rysem kabaly pak je učení o převtělování lidských duší, tzv. gilgul (‫)גילגול‬. Průlomem v moderním vědeckém výzkumu kabaly byla díla Gershoma Scholema, izraelského vědce a myslitele, jenž pocházel z německého židovského asimilovaného prostředí, profesora mystiky na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě. Stěžejní jsou jeho práce Hlavní proudy židovské mystiky (Major Trends in Jewish Mysticism), Počátky kabaly, Kabala a její symbolika a O mystické podobě Božství. Zatímco Scholem uplatňoval historický pohled na zkoumání kabaly, jeho žák a nástupce na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě, profesor Moše Idel kombinuje přístup historický s fenomenologickým, neboť se zabývá také kabalou extatickou a teosofickou či teurgickou, a to především ve svém díle Kabala. Nové pohledy2 a Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku. Ve vědeckém výzkumu kabaly pokračovali i další Scholemovi žáci jako Isaiah Tishby, především ve svém díle Zákon zla v luriánské kabale (‫תורת הרע והקליפה בקבלת האר”י‬, Torat ha-ra ve-ha-klipa ba-kabalat 1 2

Sadek, V. Židovská mystika. 2., upravené vydání, Praha: Agite/Fra, 2009, s. 10. Více viz tamtéž, s. 23–28.

7

ha-Ari) a Rivka Schatz-Uffenheimer ve svých knihách Šabatiánská aféra (‫פרשת השבתאות‬, Parašat ha-šabta’ut), Počátky kabaly a Kniha Bahir (‫ראשית הקבלה וספר הבהיר‬, Rešit hakabala ve-Sefer ha-Bahir) a Kabala v Provence (‫בפרובאנס הקבלה‬, Ha-kabala be-Provans).

I.2 Kabala od Bahiru k chasidismu První vrchol kabaly nastal ve 12.–13. století v jihofrancouzské Provence. Stěžejním dílem tohoto období byl anonymní spis Kniha jasu (‫בהיר‬, Bahir), jenž rozvíjí učení o sefírách, které jsou projevem různých vlastností Boha: všemocnosti, moudrosti, lásky, soudu a milosrdenství. Jejich systém pak tvoří duchovní strom, jehož kořeny vyrůstají nahoře z nejvyšších světů a větve končí dole v pozemském světě. Prostřednictvím tohoto sefirotického stromu k nám proudí Boží láska, která udržuje existenci tohoto světa. Pokud plníme Boží přikázání zv. micvot, Boží síla proudí na tento svět silněji a z nebeského stromu sestupují na svět nové duše spravedlivých. Neplníme-li ovšem micvot, příliv Boží síly ustává a svět zahaluje temnota a utrpení. Základem kosmu je přitom spravedlivý člověk, cadik (‫)צדיק‬. Druhou oblastí rozvoje kabaly byla katalánská Gerona, jejím vrcholným dílem se stala Kniha záře (‫זוהר‬, Zohar). Židovská tradice připisovala jeho autorství židovskému učenci 2. století Šimonu bar Jochajovi, ale dle historiků spis pochází až ze Španělska z přelomu 13. a 14. století, pro což hovoří umělá aramejština, založená na aramejštině Babylonského talmudu a targumů, biblických aramejských překladů. Za jejího autora většina badatelů označuje Mošeho z Leonu, podle Gershoma Scholema však poslední dvě části doplnil později jiný neznámý kabalista.3 Zohar má formu mystického románu, jehož hlavní postava Šimon bar Jochaj a jeho žáci a kolegové putují nebesy a vyprávějí si o poznaných tajích. Zohar obsahuje popisy nebeských chrámů, mystiku modlitby a mystické výklady náboženských příkazů. Druhého vrcholu dosáhla kabala v 16.–17. století v kabale luriánské. Posledním plodným obdobím pak byl východoevropský chasidismus 18. století, „který dodnes udržuje kabalistické dědictví živé ve své skoro původní podobě…“4

3

Srov. Sadek, V. Židovská mystika, op. cit., s. 59 a Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly. 1. vydání, Praha: Malvern, 2011, s. 179. 4 Sadek, V. Židovská mystika, op. cit., s. 13.

8

I.3 Luriánská kabala V důsledku vyhnání sefardských Židů ze Španělska (1492) a Portugalska (1498) odešla řada kabalistů z Pyrenejského poloostrova do Palestiny, především do Safedu v Galileji, který se tak stal světově proslulým kabalistickým centrem, v němž působili hned dva géniové kabaly – Moše Cordovero a Jicchak Luria. Zatímco Moše Cordovero věnující se ve svém díle Sad granátových jablek (‫פרדס‬ ‫רימונים‬, Pardes rimonim) tzv. spekulativní kabale strávil celý život v Safedu, Jicchak Luria tam působil pouhé poslední tři roky života. Narodil se v Jeruzalémě, ale vyrůstal ve staré Káhiře, kde se klíčovou událostí jeho života stalo seznámení s kabalou, jejímuž studiu pak věnoval zbytek života. V Safedu studoval společně s Cordoverem a po jeho smrti začal vlastní kabalistické přednášky v místní aškenázské synagoze. Své učení Luria nesepsal, známe je však od jeho žáka Chajima Vitala ze spisu Strom života (‫עץ חיים‬, Ec chajim). I.3.1 Sefíry čili duchovní světy Přínos safedské kabaly spočívá v plném rozvinutí učení o sefírách, které podle většiny kabalistů „leží mezi Bohem a pozemským světem a je potřeba chápat je jako přechod od nekonečnosti ke konečnosti, od nevnímatelného božího duchovního světla ke světlu vnímatelnému“.5 V kabale jsou dva typy schématu sefirotického systému – lineární a kruhové, cibulovité. Zatímco Moše Cordovero chápal sefirotické světy jako „dokonalé kruhy, šířící se od božského Nekonečna“6 a zdůrazňoval jejich harmonický charakter, luriánská kabala prosazovala lineární systém v podobě sefirotického stromu. Vrchní triádu sefirotického stromu tvoří sefiry Keter, Chochma a Bina. Keter (‫ )כתר‬čili Koruna je zcela nepoznatelná, nemá barevnou hodnotu a je skoro rovna Bohu, ale je už jeho účinkem z kategorie stvořených jevů. Chochma (‫ )חכמה‬čili Moudrost, Sofia je sefírou, z níž prýští Tóra, nejvyšší řád kosmu a člověka. Třetí sefíra Bina (‫ )בינה‬znamená Inteligenci, Rozmysl. Tato triáda je dohromady Boží inteligencí a symbolizuje hlavu makročlověka. Prostřední triádu tvoří sefíry Chesed, Din a Tiferet. Chesed (‫ )חסד‬čili Milost se také někdy nazývá Gedula (‫ )גדולה‬čili Velikost, Vznešenost, symbolizuje ji bílá barva, jíž odpovídá stříbro jako nejvyšší kov judaismu a mezi přírodními živly pak voda. Din (‫ )דין‬čili Soud se rovněž označuje jako Gevura (‫ )גבורה‬čili Síla a symbolizuje ji červená barva a oheň. 5 6

Sadek, V. Židovská mystika, op. cit., s. 69. Tamtéž.

9

Vzájemný vztah mezi těmito sefírami, mezi milostí a soudem je nutnou podmínkou našeho světa. Napětí mezi všeodpouštějící láskou a neúprosným soudem překonává a usmiřuje třetí z triády, sefíra Tiferet (‫ )תפארת‬čili Krása, která je nositelkou milosrdenství čili Rachamim (‫ )רחמים‬a odpovídá jí zelená barva. V této triádě Chesed a Din symbolizují paže makročlověka, Tiferet pak jeho hruď. Spodní triáda se skládá ze sefír Necach, Hod a Jesod, kde Necach (‫ )נצח‬čili Trvání, Věčnost a Hod (‫ )הוד‬čili Vznešenost symbolizují nohy makročlověka. Triádu uzavírá sefíra Jesod (‫ )יסוד‬čili Základ, která je nositelkou plodivé síly a spravedlnosti. Symbolizuje spravedlivého člověka, cadika, „bez jejichž existence by se lidstvo zalklo svými hříchy a vyvolalo by přísný boží soud, jenž by nakonec vedl k potrestání a zániku světa. Existence spravedlivých však naopak vzbuzuje boží lásku a milosrdenství, v důsledku čehož sílí aktivita a vliv sefíry Chesed a sefíry Tiferet. Díky tomu lidstvo přes své zločiny a hříchy dále přetrvává a v každé generaci – byť jakkoli zkažené – nutně existuje malý počet spravedlivých, ať již zjevným, či skrytým způsobem.“7 Tři horní sefíry jsou prazákladem, kořeny, jsou ze světa inteligence. Tři prostřední sefíry jsou morální symboly, jsou oblastí, kde se extrémy vyvažují a sjednocují. Tři spodní sefíry pak završují zobrazení tvůrčích sil. Poslední, desátá sefíra Malchut (‫ )מלכות‬čili Království je souhrnem všech sefír, které do ní plynou jako do moře a od nichž přijímá duchovní vlivy. Prýští z ní Boží odlesk ve světě, Šechina (‫)שכינה‬. Symbolizuje harmonii duchovních světů a spojuje náš pozemský svět s Bohem. Všechny sefíry jsou spojeny tajemnými kanály, cinorot (‫)צינורות‬, takže žádná z nich neexistuje sama o sobě, nýbrž vyzařují jedna do druhé a navzájem se v sobě odrážejí. Není bez zajímavosti, že tento strom roste seshora dolů, což je obraz známý z mnoha mýtů.8 Žádná ze sefír tohoto stromu nemá hierarchicky jednoznačné místo, je zároveň příčinou (ve vztahu k nižší sefíře) a účinkem (ve vztahu k vyšší sefíře). Každá sefíra je také oděvem, levuš (‫)לבוש‬, sefíry vyšší a tělem, guf (‫)גוף‬, sefíry nižší. „Každá sefíra je zároveň aktivní i pasivní, zároveň duchovní světlo přijímá i vysílá.“9

7

Sadek, V. Židovská mystika, op. cit., s. 82. Viz Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 32. 9 Sadek, V. Židovská mystika, op. cit., s. 75. 8

10

I.3.2 Cimcum, švirat ha-kelim a tikun čili stvoření, úpadek a náprava světa Jakým způsobem však Bůh stvořil svět? Zatímco pojetí sefirotického systému se vyvíjelo postupně již od rané kabaly, v tomto ohledu přináší luriánská kabala originální koncept, který nazývá cimcum (‫)צימצום‬, tj. stažení, kontrakce, idea sebeomezení Boha jakožto prvotního aktu předcházejícího veškeré emanaci. Podle teorie cimcum existoval na počátku nekonečný Bůh, jejž kabalisté označují Ejn sof (‫ )אין סוף‬čili Nekonečno, neboť existoval sám o sobě, byl vším a ničím zároveň. Ke stvoření světa došlo tím, že se Ejn sof „stáhl ze sebe v sebe“10. Vzniknuvší prázdný prostor měl tvar kruhu či koule a až v něm vznikly stvořené světy, které nesou stopy Božího světla. Člověk je podroben zákonitostem čtyř duchovních světů: Acilut (‫ )אצילות‬je emanace, Berija (‫ )בריה‬je svět Božího trůnu, Jecira (‫ )יצירה‬je svět andělů a Asija (‫ )עסיה‬je duchovní pravzor našeho hmotného světa. Každý z nich se pak skládá z deseti sefír. Zatímco Moše Cordovero zdůrazňoval harmonii duchovních světů, podle luriánské kabaly se vývoj duchovního vesmíru uskutečnil na základě švirat ha-kelim (‫)שבירת הכלים‬, tj. rozbití nádob, tedy kosmické prakatastrofy, která nastala během formování duchovních světů. Sefíry netvořilo totiž jen duchovní světlo, ale i hrubší a temnější nádoby, kelim (‫)כלים‬, které se staly nositelkou tohoto světla. Během zrodu sefír ale nádoby nedokázaly udržet intenzivní světlo Božího Ejn sof, takže se roztříštily. Katastrofa postihla sedm nižších sefír, nezasáhla tedy vrchní triádu Boží inteligence. Božské světlo se po rozbití nádob stáhlo vzhůru, zbytky světla ale zůstaly lpět ve střepech. Došlo k promísení světla a temnoty, dobra a zla, Božího světla s temnými střepinami, klipot (‫)קליפה‬, doslova skořápkami. V důsledku kosmické katastrofy všechny světy o něco poklesly a Šechina, odlesk Boha v našem světě, se dostala do exilu. Smyslem lidské existence je dle Lurii spoluúčast na nápravě této kosmické katastrofy, neboť byl stvořen proto, aby svým dobrým a mravným životem odděloval světlo od temnoty. „Smyslem lidské existence je znovuoddělení jisker světla od temnoty, opětné sjednocení duchovních světů jejich pozdvižením na původní místo a návrat božího světla včetně lidských duší do jejich původní vlasti.“11 Tato náprava světa se nazývá tikun (‫ )תיקון‬čili návrat, restituce. Tím nejdůležitějším prostředkem tikunu je naplňování 613 micvot, tedy Božích přikázání, jež byla židovskému národu svěřena jako mravní zákon Mojžíšovým prostřednictvím. 10 11

Sadek, V. Židovská mystika, op. cit., s. 70. Tamtéž, s. 88.

11

I.3.3 Gilgul čili převtělování duší Dalším možným způsobem tikunu je gilgul (‫)גילגול‬, tedy převtělování duší. Prvním kabalistickým spisem, v němž se mluví o stěhování duší, je Bahir. Podle Bahiru jsou duše vždy tytéž, takže odcházející generace je totožná s generací přicházející. Nové duše, které na světě ještě nebyly, přijdou jen tehdy, bude-li toho Izrael hoden. Než se bude moci narodit Mesiáš, duše musejí ukončit své putování lidskými těly. K vývoji této nauky došlo u španělských kabalistů ve 13. století, kdy byl původní termín pro putování duší sod ha-ibur (‫)סוד העיבור‬, doslova tajemství plodu, přeneseně pak tajemství přechodu, nahrazen pojmem gilgul. V rámci teorie gilgulu se prosazovaly dvě tendence. Podle té první podléhá stěhování duší jen bezdětný (a za určitých okolností také jeho žena), který nenaplnil nejzákladnější micvu o rozmnožování, proto se vrací, aby ji uskutečnil ve svém druhém životě. Případně jdou do gilgulu duše těch, kteří mají na svědomí přestoupení jednoho z 36 přikázání Tóry, za něž hrozí exkomunikace, tedy vymýcení duše, karet (‫)כרת‬. Podle druhé teorie podléhají stěhování duší hříšníci a později už i průměrní. Někdy navíc Bůh posílá zpět i dokonalé spravedlivé, nikoli za trest za provinění, ale pro blaho světa. Tato druhá koncepce nakonec převážila. Celkem byla možná tři znovuzrození po prvním vstupu do lidského těla. Existovaly přitom celé inkarnační řady, např. Adam – David – Mesiáš, někdy mezi nimi stojí i Mojžíš. „Zákonodárce Mojžíš, David, jenž založil Šechině „království“, a nakonec Mesiáš dávají do pořádku to, co Adam na počátku Stvoření pokazil.“12 Původní pojem sod ha-ibur získal nový význam v nauce o jiskrách duše, podle níž duše, která je světlem od Boha, vyšle jiskry svého světla a ty oživí další těla. Duše jako by otěhotněla a rozmnožila se na jiskry, které z ní vyzářily. U španělských kabalistů došlo k odlišení iburu a gilgulu také tím, že zatímco gilgul byl určen pro duše hříšníků, ibur byl jen pro duši spravedlivých, kdy dodatečná duše vstoupí do člověka za jeho života, aby ho posilnila nebo povzbudila. Později pak došlo ještě k rozlišení dobrého a zlého iburu. Dobrý ibur umožňoval růst osobnosti spravedlivého a posílení jeho základních vlastností. Naproti tomu v případě zlého iburu putující duše, která ještě nenalezla tělo, se zmocní člověka a rozvrátí ho nebo zničí, přičemž člověk jí otevírá dveře svým hříchem. Tak došlo ke vzniku pojmu dybuk, který už však nepochází z kabalistické sféry, nýbrž je zkráceným jidiš výrazem pro přilnutí vnějších sil, tedy zlých duchů k člověku.

12

Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 174.

12

Kabalisté do luriánské kabaly rozlišovali tři stupně duše: nefeš (‫ )נפש‬byla životní duše, nejnižší, s níž se rodí každý člověk, aby se pak v průběhu svého náboženského vývoje a skutků pozvedl do úrovně ruach (‫)רוח‬, tedy animální duše. Pouze mystikové dosahují nejvyšší úrovně nešama (‫ )נשמה‬čili racionální duše. Byla-li dosud řeč o převtělování duší, až do období Zoharu se tím myslela základní duše, nefeš. Co se týče luriánské kabaly, Luria sám žádný spis o převtělování nezanechal, ale opět jsou nám zdrojem Vitalovy spisy Kniha převtělování (‫ספר הגילגולים‬, Sefer ha-gilgulim) a Brána převtělování (‫שער הגילגולים‬, Ša’ar hagilgulim). Díky nim víme, že luriánská kabala rozlišovala pět úrovní duše – kromě již zmíněných nefeš, ruach a nešama ještě chaja (‫ )חיה‬a jechida (‫)יחידה‬. Přitom právě o dvou nejvyšších duších, které jsou v typologii nové, se toho dozvídáme málo. Kdo však dosáhne nejvyšší duše, jechidy, je zproštěn putování, ale „jechidy duše z nejvyšší konfigurace světa Acilut dosáhne jenom Mesiáš“13. Luriánská kabala také zavedla pojem „duševní rodina“ pro duše z téže rodiny (která nesouvisí s biologickou rodinou), jež jsou spojeny vzájemnou sympatií. Pouze duše z téže duševní rodiny se mohou navzájem spojovat při vtělování v gilgulu a iburu. Zatímco většina kabalistů učila o gilgulu jako o všeobecném zákonu pro všechny lidi, Luria a Vital byli extrémní a omezovali gilgul na duše Izraelitů. Chasidé pak přesunuli těžiště z metafyzické do individuální sféry, potlačili nauku o tikunu a zdůraznili devekut (‫)דבקות‬, tedy neustálé a intimní spojení člověka s Bohem. Nauka o gilgulu v chasidismu do značné míry ztratila svou spojitost s mesianismem, kterou měla v luriánské kabale.

13

Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 195.

13

II. Kabala v Mytizaci skutečnosti Obrovským fenoménem bylo rozšíření luriánské kabaly a její popularizace mezi širokými vrstvami společnosti. Pro křesťanský svět byla hlavním zdrojem znalostí o kabale až do 19. století kniha Christiana Knorra von Rosenroth Odhalená kabala (Cabbala denudata), která přináší řadu dobrých latinských překladů důležitých kabalistických spisů a z níž čerpal např. Jan Potocki.14 Co četl o kabale Bruno Schulz, nevíme, ale je pravděpodobné, že zdrojem Schulzovy znalosti luriánské kabaly byl nějaký podobný popularizační spis dostupný v národním jazyce. Mohlo jím být např. dílo Adolfa Francka Kabala neboli náboženská filozofie Hebrejců (Le Kabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux), vydané v letech 1843 a 1892 v Paříži, které Adolf Jellinek přeložil roku 1844 do němčiny a připojil k němu důležité poznámky. Moše Idel uvádí, že „Franckovo dílo přispělo k rozšíření povědomí o kabale v moderní Evropě mnohem více než kterékoliv jiné dílo před Scholemovými studiemi“15. A Władysław Panas k Schulzově obeznámenosti s kabalou podotýká: „Zresztą, czy może nas tak bardzo zdumiewać kabała w dziele Schulza, skoro nie bulwersuje nas jej występowanie w dziele Jana Potockiego? Jeśli znał ją hrabia, to mógł i drohobycki nauczyciel.“16 Prvním kritikem, který upozornil na spojitost Schulzova díla s kabalou, byl paradoxně spoluautor kritického paskvilu Duet o Schulzovi (Dwugłos o Schulzu) Stefan Napierski: „Po tym zamkniętym, nie przewietrzonym pokoju nigdy nie przejechał się rozumny elektroluks; w jego zakisłym zaduchu zwisa pajęczyzna – i udaje kabalistykę.“17 První důležité, nikoli však posměšné postřehy na téma kabaly v Schulzově díle pak v polské literární kritice přinesla Anna Sobolewska ve svém eseji Čtení kabaly (Czytanie kabały), v němž se zabývá mj. vztahem kabaly k jazyku a jeho základní jednotce, slovu. „Kabała jest hermeneutyką, niestanną walką o znaczenie. (…) Kabała stawia pytanie o gramatykę języka Stwórcy. Hermeneutyka kabalistyczna jest rozszyfrowaniem reguł boskiej langue, utajonych we fragmentach rozproszonej całości, szuka ona prześwitów i prześwietleń między znakami. W Kabale słowo jest archetypem rzeczy, przywołuje, a zarazem ukrywa jej istotę.“18 Dále zdůraznila problém vztahu světa a jazyka v kabalistické teorii, která svým

14

Sadek, V. Židovská mystika, op. cit., s. 19–21 a Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1997, s. 106. 15 Idel, M. Kabala. Nové pohledy. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 36. 16 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 106. 17 Citováno podle Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 103. 18 Sobolewska, A. Czytanie kabały. In Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 202.

14

pojetím významně ovlivnila filozofii jazyka ve 20. století: „Kabałę i część dzisiejszej lingwistyki łączy przekonanie o j e d n o ś c i b y t u i l o g o s u oraz pierwotności słowa wobec rzeczywistości. W Kabale język nie tylko strukturalizuje świat, ale go stwarza, będąc w istocie jedyną rzeczywistością…“19 Kabalistické koncepci jednotnosti existence a slova odpovídá Schulzova představa vztahu světa ke slovu, jak ji představil ve svém programovém eseji Mytizace skutečnosti (Mityzacja rzeczywistości) otištěném poprvé v časopise Studio 1936, nr 3–4: „Proces usensowniania świata jest ściśle związany ze słowem. Mowa jest metafizycznym organem człowieka. (…) Uważamy słowo potocznie za cień rzeczywistości, za jej odbicie. Słuszniejsze byłoby stwierdzenie odwrotne: rzeczywistość jest cieniem słowa. Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim twórczym badaniem słowa.“20 Mytizace skutečnosti prezentuje koncepci slova, které je součástí univerzálního smyslu, odvěké kosmogonie.21 „Każdy fragment rzeczywistości żyje dzięki temu, że ma udział w jakimś sensie uniwersalnym. Stare kosmogonie wyrażały to sentencją, że na początku było słowo. (…) Nazwać coś – znaczy włączyć to w jakiś sens uniwersalny.“22 Tento svět s univerzálním smyslem, jehož součástí je slovo, je možné přirovnat k sefirotickému systému, který byl na počátku, před kosmickou katastrofou rovněž dokonalý, úplný. „Pierwotne słowo było majaczeniem, krążącym dookoła sensu światła, było wielką uniwersalną całością.“23 Tak jako rozbitím nádob s jiskrami Božího světla došlo k narušení onoho dokonalého Božího řádu, který čeká na nápravu, na svůj tikun, tak podobně prvotní slovo se roztříštilo „na poszczególne wyrazy, na głoski, na potoczną mowę“24, je už pouhým fragmentem, ale čeká na své scelení a znovuzískání smyslu. „Dlatego jest w nim dążność do odrastania, do regeneracji, do uzupełniania się w pełny sens. (…) – i tę dążność słowa do matecznika, jego powrotną tęsknotę do praojczyzny słownej, nazywamy poezją.“25 Bruno Schulz tedy svým vyprávěním navrací slovům jejich prvotní smysl, umožňuje jim návrat do pravlasti poezie, do odvěké kosmogonie, scelení čili tikun.

19

Sobolewska, A. Czytanie kabały, op. cit., s. 204–205. Schulz, B. Mytizacja rzeczywistości [online]. [cit. 30. října 2012]. Dostupné z: . 21 Viz též Bolecki, W. – Jarzębski, J. – Rosiek, S.: Słownik schulzowski. Wydanie 2, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 2006 s. 168–169 a 224. 22 Schulz, B. Mytizacja rzeczywistości [online]. [cit. 30. října 2012]. Dostupné z: . 23 Tamtéž. 24 Tamtéž. 25 Tamtéž. 20

15

III. Kabala v próze Bruna Schulze Za svého života vydal Bruno Schulz dvě povídkové knihy – Skořicové krámy (Sklepy cynamonowe) v roce 1933 a Sanatorium na věčnosti (Sanatorium pod Klepsydrą) v roce 1937. Dále publikoval časopisecky ještě čtyři povídky, zřejmě části zamýšlené další knihy, a sice v roce 1936 Podzim (Jesień) v Sygnałach, nr 17 a Republiku snů (Republika marzeń) v Tygodniku Illustrowanym, nr 29, v roce 1938 pak Kometu ve Wiadomościach Literackich, nr 35 a Vlast (Ojczyzna) v Sygnałach, nr 59. Specifický byl osud zamýšleného románu Mesiáš (Mesjasz), jemuž se budeme věnovat v kapitole III.3.1 Ztracený Mesiáš. Povídkové soubory Skořicové krámy a Sanatorium na věčnosti jsou částečně autobiografickou, ovšem zmytizovanou historií provinčního židovsko-polského maloměsta Drohobyče, viděnou citlivýma dětskýma očima vypravěče Józefa, Schulzova alter ega. Reálnou inspirací povídek byl schulzovský dům a obchod na náměstí, který ve Skořicových krámech a Sanatoriu na věčnosti nabývá mytických rozměrů, opředen bezbřehou dětskou fantazií a magickou poetikou. Povídky zalidňují na jedné straně „normální“ obyvatelé jako matka, tety Agata, Perazja a Retycja, služebná Adela, švadlenky Polda a Paulina či příručí z otcova obchodu, na straně druhé pak tzv. „šlemílové“26, beznadějní smolaři, vyvrhelové, lidé postižení fyzicky či mentálně, lidé na okraji společnosti, např. bezdomovkyně Tłuja, mrzák Edzio, bratranec Dodo, mentálně postižený po dětské obrně, psychicky vyšinutý strýc Hieronim, tulák Pan, zlodějíček Szloma či dobrovolní hasiči-příživníci. V rozpětí mezi těmito dvěma nesourodými světy se nachází otec Jakub, kupec střižním zbožím, kupec starého typu, zároveň však snílek s hlavou v oblacích, stvořitel-experimentátor a vizionář. Otec Jakub, představitel světa skořicových krámů, světa starého řádu, kupecké etiky založené na solidnosti a konzervativismu bojuje proti rychle se rozvíjejícímu světu Krokodýlí ulice, světu pseudoamerické komerce, korupce, prostopášnosti, pozlátka, rychlého výdělku a morálního bahna, aby v tomto nerovném boji nakonec podlehl. Vnějšími projevy otcovy morální prohry jsou jeho četné metamorfózy i nemoci, které vedou k jeho smrti. Již dospělý vypravěč Józef se pak vydává proti proudu času do „sanatoria na věčnosti“, jenž je metaforou onoho světa, aby zde našel otce a vrátil ho do života. Schulzovský svět je nejen mytizací skutečnosti, nýbrž je i silně prodchnut teorií luriánské kabaly o stvoření, úpadku a nápravě světa. 26

Původ slova šlemíl může být dvojí: 1. z němčiny, původ v Chamissově povídce Peter Schlemiel’s wunderbare Geschichte (Podivuhodný příběh Petra Schlemiehla), v níž hlavní hrdina prodá svůj stín, podobně jako Faust prodal svou duši ďáblu; 2. z hebrejštiny, původ v biblickém hrdinovi Salamielovi, vůdcově synovi z kmene Simeon, který na rozdíl od ostatních vítězných generálů každou bitvu prohrál. Více viz Rosten, L. Jidiš pro ještě větší radost. 1. rozšířené a přepracované vydání, Praha: Garamond, 2004, s. 302.

16

III.1 Cimcum čili stvoření světa Bruno Schulz měl představu počátku absolutnějšího než absolutní počátek, jak ho popisuje kniha Genesis, nazývaná v tradici judaismu výstižně Berešit (‫)ברשית‬, tedy podle svých prvních slov „Na počátku“. Schulzova vize počátku se shoduje s teorií luriánské kabaly, podle níž Bůh, v řeči kabalistů Ejn sof, se nejprve stáhl „z sebe v sebe“, čímž uprázdnil prostor pro vznik tohoto světa. Tento proces kontrakce, stažení čili cimcum (‫)צימצום‬ připomíná rytmus dechu a života vůbec, pouze v obráceném pořadí, než bychom očekávali – regrese, „cofnięcie“, stažení čili histalkut (‫ )הסתלקות‬vytvoří teprve místo pro pohyb progresivní, „eksplozję“, emanaci, rozšíření čili hitpaštut (‫)התפשטות‬. III.1.1 „Wywabianie z nicości“ čili prapočátek Schulzovský prapočátek má své místo před událostmi stvoření a před časem. „Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje.“27 Rovněž najdeme u Schulze pojetí „prahmoty“, tedy něčeho, co ještě není plně zmaterializované nebo zkrystalizované. Čím blíže absolutnímu počátku, tím více přibývá hmoty, až nakonec získává konzistenci mlhy a formu blouznění, „majaczenia“: „świetliste majaczenie substancji“28, „myśli zapalają się w nas wewnętrznym łuczywem i tłą się majaczliwie wzdłuż długich lontów“29 a otec Jakub za synovy přítomnosti listovával tajemnou Knihou, tou knihou knih, „aż ślepy papier zaczynał mglić się, mętnieć, majaczył błogim przeczuciem“ 30, aby se nakonec malý Józef budil ze sna blouzně po ztraceném Autentiku. „Obudziłem się raz w ciemny świt zimowy (...) i (...) zacząłem majaczyć niejasno i zawile, wśród udręki i groźnego żalu, o starej, zaginionej Księdze.“31 Otcův obchod se utápí v temnotě, která „rozwiązywała się (…) w głuchą majaczącą pramaterię sukienną“.32 Prapočátek náleží do sféry, v níž platí „akt przedustawny i fatalny“ 33, kde „sztuka operuje w głębi przedmoralnej, w punkcie, gdzie wartość jest dopiero in statu nascendi“34. Schulzovský 27

Schulz, B.: Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą. Wydanie 3, Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie, 1985, s. 139. 28 Tamtéž, s. 159. 29 Tamtéž, s. 159. 30 Tamtéž, s. 121. 31 Tamtéž, s. 122. 32 Tamtéž, s. 215. 33 Tamtéž, s. 173. 34 Schulz, B. Mytizacja rzeczywistości [online]. [cit. 30. října 2012]. Dostupné z: .

17

prapočátek všeho je umístěn v blíže nepopsaném a stěží představitelném „nemístě“, odehrává se v podobně smysly sotva pochopitelném „nečase“, prapočátek je v jazyce kabaly „nikde“ a „nikdy“. Svět se tedy rodí z nicoty a toto stvoření z ničeho označuje Schulz jako „wywabianie z nicości“, vábení, mámení či kouzlení z nicoty, například otec „wywabiał z nicości te pęcherze ślepe, pulsujące życiem (…), te narośle życia pnące się ocmakiem ku światłu“35. Aby mohlo dojít k počátku, musel mu předcházet prapočátek, aby mohlo dojít k progresivnímu pohybu vpřed, ke stvoření, musela mu předcházet regrese, stažení. Tento pohyb vzad, kontrakce, je patrný již v Schulzově programovém eseji Mytizace skutečnosti a v Schulzově próze mu podléhají nejrůznější skutečnosti – lidé, noc, atmosferické jevy, oživená příroda i věci. Např. v povídce Wichura (Vichr) v Skořicových krámech teta Perazja, která přinesla na oběd kohouta, jehož služka Adela nechtíc spálila, se v záchvatu zlosti stahuje do sebe: „…zaczęła raptownie maleć, kurczyć się, wciąż roztrzęsiona i rozsypująca się przekleństwami“36. Regrese je tedy dominantním pohybem prapočátku. „Tak dokonuje się w nas regresja na całej linii, cofanie się w głąb, powrotna droga do korzeni.“37 Takto uprázdněný prostor se stává středem kosmogonické akce, pupkem světa, praprostorem, jejž kabalisté nazývají tehir.38 Takovým drohobyčským pupkem se stává jeho náměstí, jehož prázdnotu přirovnává Schulz k biblické poušti. „Rynek był pusty i żółty od żaru, wymieciony z kurzu gorącymi wiatrami, jak biblijna pustynia.“39 Prázdnotu náměstí odrážejí i okna, „oślepione blaskiem pustego placu“40, dokonce i „balkony wyznawały niebu swą pustkę“41. Mezi vesmírné síly patří vítr, jenž se stává velkým „kosmogonickým větrem“, který tvoří svět. „[Wichura] zostawiała za sobą na ulicach białą pustkę, zamiatała całe połacie rynku do czysta.“42 Uprazdňování místa pro tvůrčí síly se postupně mění v uprazdňování času, prázdný prostor v prázdný čas, jenž čeká na své naplnění. Princip kontrakce se kumuluje v postavě otce, který neustále někam odjíždí, odchází, vzdaluje se.43 Tak otec pod tíhou obchodních povinností „powoli znikał, wiądł w oczach“44, „zaczął maleć jak orzech, który zsycha się wewnątrz łupiny“45, přičemž otcovo tajemné mizení se stávalo častějším úměrně 35

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 52. Tamtéž, s. 107. 37 Tamtéž, s. 159. 38 Scholem, G. Kabala a její symbolika. 1. vydání, Praha: Volvox Globator, 1999, s. 102. 39 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 38. 40 Tamtéž. 41 Tamtéž. 42 Tamtéž, s. 104. 43 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 78. 44 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 47. 45 Tamtéž, s. 48. 36

18

s tím, jak ho drtily obchodní povinnosti, takže posléze „już znikał niekiedy na wiele dni, podziewał się gdzieś w zapadłych zakamarkach mieszkania i nie można go było znaleźć“46. V povídce Srpen (Sierpień) dokonce otcův odjezd za obchodními povinnostmi uvádí do pohybu celý běh událostí. „W lipcu ojciec mój wyjeżdżał do wód i zostawiał mnie z matką i starszym bratem na pastwę białych od żaru i oszałamiających dni letnich. Wertowaliśmy, odurzeni światłem, w tej wielkiej księdze wakacji…“47 Jindy se otec stahuje do sebe jako např. po zničení svého ptačího království služebnou Adelou: „Zdradzony przez wszystkich, wycofał się ojciec bez walki z miejsc swej niedawnej chwały. (…) Dobrowolny banita, usunął się do pustego pokoju na końcu sieni i oszańcował się tam samotnością.“48 Anebo se doslovně stahuje ze své fyzické existence podléhaje metamorfózám v rozličná zvířata. Ve Skořicových krámech v povídce Ptáci (Ptaki) se mění ve vycpaného kondora, v Sanatoriu na věčnosti pak ve švába, jehož Adela vyhodí na smetiště (povídka Švábi, Karakony), na protest proti nestydatým žertům příručích v obchodě v bzučící mouchu (povídka Mrtvá sezóna, Martwy sezon) a nakonec v raka (povídka Poslední útěk mého otce, Ostatnia ucieczka mojego ojca), tedy ve zvířata svázaná se smrtí, rozkladem, chaosem, agresí a samotou, ve zvířata „treife“, dle judaismu rituálně nečistá,49 navíc odpudivá a zbytečná. Otec-rak se skutečně stává pro rodinu rituálně nečistým, o čemž svědčí scéna, kdy je předložen uvařený v rosolu, ale nakonec nikdo není schopen se ho dotknout a sníst ho. Nyní v uprázdněném místě a čase přechází počátek do své druhé fáze, kontrakce se mění v uvolnění, výdech v nádech, odliv v příliv, soustředění v rozptýlení, odchod v návrat. Tak např. komentuje Józef svou pozici vůči Rudolfovi v povídce Jaro (Wiosna) přirovnávaje sebe k přílivu, zatímco Rudolfa k odlivu: „W gruncie rzeczy był smutny jak ten, który wiedział, że jego będzie ubywać, podczas gdy ja przybierać będę.“50 Týmž pohybem vpřed, zaplněním uvolněného místa je zalidnění náměstí, onoho centrálního místa drohobyčského mikrosvěta. „Wtedy nagle, w jednej chwili, pusta przed chwilą aleja parku zasiana jest ludźmi śpiesiącymi w różne strony, jakby była punktem węzłowym wszystkich ulic miasta, i zakwita strojami kobiet.“51 Svět nyní ve fázi uvolnění, nádechu, přílivu se stává místem velkého třesku, světem, v němž „strąki nasion eksplodują“52, v němž je vichr explodující vesmírnou

46

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 49. Tamtéž, s. 37. 48 Tamtéž, s. 54. 49 Viz Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, op. cit., Dt 13:3–20. 50 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 151. 51 Tamtéž, s. 154. 52 Tamtéž, s. 39. 47

19

silou, „wybuchła ciemność ogromną wzburzoną wichurą“53, kde dětství je „geniální epochou“, v níž „Każda chwila wybuchała wielkim wzlotem aniołów“54, a dospívání je „jarem“, které se pokouší „wybuchnąć na świat wiosną generalną i już ostateczną“55. Je to svět, v němž se otcovy pokusy stávají explozí fantazie a barevnosti života, neboť „ptasia impreza ojca była ostatnim wybuchem kolorowości“56. V tomto explodujícím světě vybuchují i lidé uvnitř sebe samých. Podobu výbušného konfliktu má vztah otce k Bohu v povídce Návštěva (Nawiedzenie). Otec, zahloubaný intelektuál, jehož mysl sestupuje „w labyrinty własnych wnętrzności“57, podoben prorokům se po nocích hádá se svým Hospodinem, „hrozným Demiurgem“. Był to dialog groźny jak mowa piorunów. Łamańce rąk jego rozrywały niebo na sztuki, a w szczelinach ukazywała się twarz Jehowy, wzdęta gniewem i plująca przekleństwa. Nie patrząc, widziałem go, groźnego Demiurga, jak leżąc na ciemnościach jak na Synaju, wsparłszy potężne dłonie na karniszu firanek, przykładał ogromną twarz do górnych szyb okna, na których płaszczył się potwornie mięsisty nos jego. Słyszałem jego głos w przerwach proroczej tyrady mego ojca, słyszałem te potężne warknięcia wzdętych warg, od których szyby brzęczały, mieszające się z wybuchami zaklęć, lamentów, gróźb mego ojca.58

A konečně explozivní charakter mají i Boží činy v povídce Jaro (Wiosna), v níž malý Józef vykládá podle Rudolfova alba známek zkostnatělý svět habsburské monarchie, neprodyšně ohraničený ze všech stran Františkem Josefem I., který „Na każdej marce pocztowej, na każdej monecie i na każdym stemplu stwierdzał (...) niezmienność świata, niewzruszony dogmat jego jednoznaczności“59. Józef se cítí být povolán k uskutečnění revoluce. Za Rudolfovým albem známek, které se mu stane výkladovým kompediem, „księgą blasku“, knihou záře, spatřuje Boží záměr. Ty, Boże, wziąłeś wtedy na siebie odium herezji i wybuchnąłeś na świat tym ogromnym, kolorowym i wspaniałym bluźnierstwem. O, Herezjarcho wspaniały! Uderzyłeś wtedy we mnie tą

53

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 104. Tamtéž, s. 133. 55 Tamtéž, s. 142. 56 Tamtéž, s. 54. 57 Tamtéž, s. 46. 58 Tamtéž, s. 47. 59 Tamtéž, s. 149. 54

20

płonącą księgą, eksplodowałeś z kieszeni Rudolfa markownikiem. (…) O, jakże wystrzelileś z niego, o, Boże!60

Často jsou však předměty i jevy obdařeny oboustranností pohybů – regresí i progresí, „cofnięciem“ i „eksplozją“ – jako např. komín, neboť „Każdy świt odkrywał nowe kominy i dymniki wyrosłe w nocy, wydęte przez wicher nocny, czarne piszczałki organów diabelskich“61; zívání ospalých příručích, kteří „oddawali się jeszcze przez chwilę rozkoszy ziewania – ziewania przeciągniętego aż do lubieżności, do bolesnego skurczu podniebienia, jak przy tęgich wymiotach“62 či otcovo dávení se během vášnivého dialogu s Hospodinem, kdy „usłyszeliśmy, jak duch weń wstąpił, jak podnosił się z łóżka, długi i rosnący gniewem proroczym, dławiąc się hałaśliwymi słowy, które wyrzucał jak mitraleza“63. U Schulze jednoduše pulsuje a emanuje vše, i věci malé a nedůležité. Schulzovský svět plyne v nekonečném rytmu kontrakce a uvolnění, odchodu a návratu, odlivu a přílivu, výdechu a nádechu. …kosmogonia uruchamia proces, który zmierza do eschatologii, zaś eschatologiczny koniec jawi się jako powrót do kosmogonicznego początku. Świat przestanie „pulsować“, gdy wszystko wróci tam, skąd wyszło – do „dzieciństwa“, do „genialnej epoki“, do „czasów mesjaszowych“.64

III.1.2 Motiv embrya V povídce Kometa nacházíme obraz absolutního počátku v podivném spojení dvou motivů – mozku a embrya, které se vyskytuje jako vysvětlení komety, jež měla dle všeobecného očekávání přinést zemi záhubu. Ukázalo se však, že tato kometa je zakonzervovaný, hluboce uspaný lidský mozek, jenž se ze sna blaženě usmívá. Na jeho povrchu se nacházejí nápisy, které otec Jakub dokázal přečíst, ale vypravěč se o jejich rozluštění se čtenářem již nepodělil. Vysvětluje se však příčina jeho úsměvu, jelikož uvnitř mozku je lidské embryo, rovněž ponořené v blaženém spánku a usmívající se.65

60

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 150. Tamtéž, s. 50. 62 Tamtéž, s. 45. 63 Tamtéž, s. 47. 64 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 93–94. 65 Viz Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 60–61, více k motivu embrya pak Kasperski, E. Mit maciczny. Bruno Schulz i Kresy, Przegłąd Humanistyczny, nr 3, 1993, s. 79–94 a Nelson, M. A. Bruno Schulz – parabola komety, przeł. A. Olszowy, Kresy, nr 27, 1996, s. 126–127. 61

21

III.1.3 Stvoření světa podle Józefa Svět Skořicových krámů a Sanatoria na věčnosti je svět viděný dětskýma očima vypravěče Józefa, syna Jakubova, jenž je autorovým alter egem. Podobně jako jeho otec podléhá stvořitelským vizím, jimž často předchází duchovní osvícení, doprovázené metaforami záře, jež je zřetelnou aluzí na kabalistický spis Zohar čili Knihu záře. III.1.3.1 Na počátku byla Kniha Malý Józef v raném dětství, kdy trávil celé dny sám s otcem, byl okouzlen světem poezie, jenž mu otec poodhalil, ať už otec kouzlil na papíře ozdobný podpis na stránky svých obchodních dokumentů, nebo vypouštěl z bublifuku do duhového prostoru lesklé mýdlové bubliny, jež se odrážely od stěn a praskaly, aby za sebou zanechaly barvy. Nejraději však chlapec uhnízděn mezi otcovýma nohama jak mezi sloupy nahlížel do Knihy, v níž si otec čítával. Motiv otcových nohou coby sloupů, mezi nimiž dochází k chlapcově zasvěcení do tajů Knihy, je aluzí na biblický motiv dvou sloupů – Boáze a Jakína, které střežily vstup do jeruzalémského Chrámu.66 Od zničení Chrámu se pak objevují na okrajích synagogální opony, parochetu (‫)פרוכת‬, za níž se skrývá Tóra. Józefova iniciace se tak metaforicky odehrává mezi božími sloupy při vstupu k nejposvátnějšímu textu, vždyť otec supluje v judaismu Božího Otce.67 Když zůstal někdy chlapec sám s Knihou, zdálo se mu, že vylétaly „spomiędzy liter klucze jaskółek i skowronków“68. Sobolewska označuje Knihu za metaforický obraz kabaly, „która usiłuje tłumaczyć świat wróżąc z lotu tych niewidzialnych ptaków“69. Chlapcovo zasvěcení se odehrává za otcovy asistence a nepřítomnosti matky: „Matki jeszcze wówczas nie było. Spędzałem dni sam na sam z ojcem w naszym, wielkim wówczas jak świat, pokoju.“70 Je analogií k židovské tradici, v níž prvním učitelem syna je jeho otec, který ho učí hebrejštině a posléze četbě Tóry.

66

Viz Borzymińska, Z. – Żebrowski, R. Polski słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religie, ludzie, op. cit., s. 651. Srov. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. 11. vydání (9. přepracované), Praha: Česká biblická společnost, 1998, 1 Kr 7, 15–22. 67 Srov. Błoński, J. Świat jako Księga i Komentarz. In Czytanie Schulza. Materiały międzynarodowej sesji naukowej „Bruno Schulz – w stulecie urodzin i w pięćdziesięciolecie śmierci”. Ed. J. Jarzębski. Kraków: Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1994, s. 76. 68 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 121. 69 Sobolewska, A. Czytanie kabały, op. cit., s. 209. 70 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 122.

22

Chlapec poté na vše zapomněl, ale jen do okamžiku, kdy se probudil ze sna blouzně o zapomenuté Knize. Rodina se snažila upokojit jeho horečnaté rozčílení nabízenými knihami, které však odmítal, až mu nakonec otec nabídl Bibli. Malý Józef však i ji odmítl uznat za Knihu, označuje ji za „skażony apokryf, tysiączną kopię, nieudolny falsyfikat“71, zatímco ztracený Autentik, to je „wielki, szeleszczący Kodeks, wzburzona Biblia, przez której karty szedł wiatr, plądrując ją jak ogromną rozsypującą się różę“72. Když se chlapec uklidnil, pokoušel se mu otec vysvětlit, že Kniha je jen mýtem. „W gruncie rzeczy istnieją tylko książki. Księga jest mitem, w który wierzymy w młodości, ale z biegiem lat przestaje się ją traktować poważnie.“73 Ale syn mu nechtěl uvěřit, hluboce přesvědčen, „że Księga jest postulatem, że jest zadaniem. Czułem na barkach ciężar wielkiego posłannictwa“.74 Po jistém čase zaujal Józefa starý kalendář, v němž si listovala služebná Adela, ošuntělý, rozpadající se týdeník se snůškou receptů, inzerátů, reklam a příběhů, které však v chlapcově fantazii nabývaly magické moci. Prohlédnuvši si Annu Csillag z Karlovic na Moravě75, jež kdysi trpěla nedostatkem vlasů, aby se posléze po objevení léku na jejich růst stala „apoštolkou vlasatosti“, shledal Józef její příběh podobný příběhu Jobově, a ve starém kalendáři tak odkryl poslední stránky ztracené Knihy. „Nachylony nad Księgą, z twarzą płonącą jak tęcza, gorzałem cicho od ekstazy do ekstazy.“76 Bez zajímavosti není Schulzovo přirovnání chlapcovy tváře k duze, která byla prvním symbolem smlouvy mezi Hospodinem a jeho vyvoleným národem, které Bůh uzavřel s Noem a jeho potomstvem.77 Stránky Knihy byly plné zázračných léků, umělých ptáků, černé magie, cynických a pornografických vzpomínek kruté Magdy Wang, pokořitelky mužů. Chlapec ty útržky uschoval v nejhlubším šuplíku, a kdykoli otevřel, zdálo se mu, že se její stránky mění a vlasatí a vousatí příbuzní Anny Csillag, zaplavující moravské městečko, náhle vypadali jako putovní 71

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 123. Tamtéž, s. 123. 73 Tamtéž. 74 Tamtéž. 75 Postava Anny Csillag se objevuje rovněž u Czesława Miłosze (Traktat poetycki) a Józefa Wittlina (À la recherche du temps perdu). V obou případech je klíčem k dětství, období, jež je zdrojem intezivních prožitků. Jerzy Ficowski upozornil rovněž na to, že její příjmení čteno pozpátku zní Gallicz, tedy Halič, odkud Schulz i Wittlin pocházeli. Více viz Bolecki, W. – Jarzębski, J. – Rosiek, S. Słownik schulzowski. Wydanie 2, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 2006, s. 64–67. Annu Csillag můžeme rovněž najít v krakovské Piwnici pod Baranami v písni Anna Csillag. Autory textu jsou Bolesław Leśmian a Bruno Schulz, hudbu složil Zygmunt Konieczny. Dostupné z: . 76 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 128. 77 Podle židovské víry je duha symbolem Božího vztahu k zemi. Její konce se opírají o zemi jako luk bojovníka na znamení míru. Zároveň symbolizuje Boží chválu. Talmudisté varovali před nadměrným hleděním do ní, přičemž bylo třeba při jejím spatření odříkat požehnání. Objevení duhy na nebi mohlo také symbolizovat nedostatek spravedlivých v daném pokolení, které tak zůstalo bez ochrany, neboť zásluhy spravedlivých, cadiků, chrání lidstvo před vyhubením. Více viz Borzymińska, Z. – Żebrowski, R. Polski słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religie, ludzie, op. cit., s. 708. Srov. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, op. cit., Gn 9, 8–17. 72

23

Cikáni, Kašpaři a Baltazarové, ba dokonce jak andělé Boží. Kniha se měnila a narůstala. „Egzegeci Księgi twierdzą, że wszystkie książki dążą do Autentyku. Żyją one tylko wypożyczonym życiem, które w momencie wzlotu wraca do swego starego źródła. Znaczy to, że książek ubywa, a Autentyk rośnie.“78 III.1.3.2 Geniální epocha dětství Povídka Kniha (Księga) otevírá Sanatorium na věčnosti (Sanatorium pod Klepsydrą) příběhem Józefovy iniciace do tajemství Knihy, odvěkého Autentiku, do tajemství Božího stvoření. Ne náhodou umístil autor do jejího sousedství povídky Geniální epocha (Genialna epoka) a Jaro (Wiosna), v nichž Józef prochází vlastní stvořitelskou vizí a následnou deziluzí. Józefově tvůrčí extázi, té geniální epoše, předchází zjevení ohnivého sloupu, nápadně připomínající Hospodinovo zjevení Mojžíšovi v hořícím keři, během nějž mu Bůh nejen odhalil své jméno, ale uzavřel jeho prostřednictvím třetí smlouvu s vyvoleným národem, jejímž symbolem byl kult chrámových obětin, desky desatera přikázání a dar ústní Tóry. 79 „Na dywanie leżał ukośny, pałający czworobok, falując blaskiem, i nie mógł oderwać się od podłogi. Ten słup ognisty wzburzał mnie do głębi.“80 Ohnivý sloup zalil vše svou září, svým hořícím poselstvím. Ale cyferblat popołudnia gromadził na szczupłej przestrzeni cały blask tych dni i wskazywał wszystkie godziny pałające i pełne ognia. O tej godzinie, nie mogąc pomieścić żaru, złuszczał się dzień arkuszami srebrnej blachy, chrzęszczącą cynfolią, i warstwa za warstwą odsłaniał swój rdzeń z litego blasku.81

Józef se cítil zaplaven miliony oslnivých otázek Božích, na něž neuměl zprvu odpovědět. V náhlém vnuknutí však pochopil Boží záměr a začal malovat rychle, horečnatě, v extázi. Pod jeho rukama začaly vystupovat z papíru řeky srstnatých zvířat a opeřených ptáků, defilovaly před ním „jak za dni Noego82“, až zaplnily pokoj po okraj „garbate i rogate jestestwa, zaszyte we wszystkie kostiumy i zbroje zoologii“83. Nakreslená zvířata jako by se domáhala ospravedlnění vlastní existence a chtěla být nazvána jménem, „ażeby w nie wejść 78

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 129. Srov. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, op. cit., Ex 2, 23–4, 18. 80 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 138. 81 Tamtéž, s. 138. 82 Tamtéž, s. 135. 83 Tamtéž. 79

24

i wypełnić je swoją istotą“84, neboť „Nazwać coś – znaczy włączyć to w jakiś sens uniwersalny“85. Některá z nich se ale odehnána stáhla, ztrácela se sama v sobě vracejíce se „w bezimienny chaos, w rupieciarnię form“86, stáhla se jako Boží Ejn sof na prapočátku „z sebe v sebe“, aby uprázdnila místo pro další stvoření. Józef, jsa sám a chtěje se s někým podělit o tajemství svého stvoření, pozval o Velikonocích domů místního zlodějíčka a výtržníka Szlomu, čerstvě propuštěného z vězení. Szloma si prohlédl kresby a zkonstatoval, že jsou geniální, „że świat przeszedł przez twoje ręcę, ażeby się odnowić“, aby vzápětí vysvětlil své hříchy celkovým úpadkem světa, od nějž Bůh oddálil své ruce. „Jak nie zwątpić, jak nie upaść na duchu, gdy wszystko jest zamknięte na głucho, zamurowane nad swoim sensem, i wszędzie tylko stukasz w cegłę, jak w ścianę więzienia? Ach, Józefie, powinieneś był wcześniej się urodzić.“87 Józef v rozpacích nad pochvalou přiznává, že se mu jeho kresby často zdají být plagiátem, něčím, co mu bylo napovězeno a podsunuto, a zasvěcuje Szlomu do dalšího tajemství otvíraje šuplík, v němž pod Adelinými cetkami a střevíčkem střeží útržky Knihy. Szloma však plně zaujat koketerií Adelina střevíčku varuje Józefa před sedmým dnem stvoření. „Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata, choć jego zapał twórczy obliczony był na wiele jeszcze dni i nocy.“88 III.1.3.3 Podvojné jaro Józefovo dospívání začíná beznadějně, neboť svět je ze všech stran obklíčen a přidušen v rozletu císařem Františkem Josefem I., jenž z pozice svého majestátu a titulu neměnnosti světa shlíží na své poddané z každé mince, každé poštovní známky a každého razítka, aniž by před ním bylo úniku. „Świat był naówczas objęty ze wszech stron Franciszkiem Józefem I i nie było wyjścia poza niego. Na wszystkich horyzontach wyrastał, zza wszystkich węgłów wynurzał się ten profil wszechobecny i nieunikniony, zamykał świat na klucz, jak więzienie.“89 Jaro začíná pustými dny, které jako by čekaly na něčí příchod. Pusté je i náměstí, onen pupek drohobyčského světa. Svět jako by „se stáhl z sebe v sebe“, aby uprázdnil místo pro příchod tvůrčí síly, pro výbuch jara. Jaro zde má podvojný charakter 84

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 136. Schulz, B. Mytizacja rzeczywistości [online]. [cit. 30. října . 86 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 136. 87 Tamtéž, s. 140. 88 Tamtéž, s. 141. 89 Tamtéž, s. 149. 85

2012].

Dostupné

z:

25

– je symbolem dospívání, probuzení erotických tužeb, a zároveň zřetelnou aluzí na „jaro národů“, tedy na revoluční rok 1848. Revoluce v Józefově mysli začíná tam, kde se objevuje Rudolfovo album známek, do nějž pohlédl jen tak mimochodem. „…otworzyłeś przede mną ten markownik, o, Boże, pozwoliłeś rzucić mimochodem spojrzenie w tę księgę łuszczącą się blaskiem, w markownik strącający swe szaty, stronica za stronicą, coraz jaskrawszy i coraz przeraźliwszy…“90 A Józef stál oslněn, pln vzrušení „a z oczu przepełnionych blaskiem lały mi się łzy“91. Józef je oslněn září, a zatímco v povídce Kniha se mu Knihou, tím jediným pravdivým Autentikem, staly zbytky starého kalendáře, nyní je onou „knihou záře“ Rudolfovo album známek. „O, jakże wystrzeliłeś z niego, o, Boże! To była Twoja żarliwa tyrada, to była płomienna i świetna filipika Twoja przeciw Franciszkowi Józefowi I i jego państwu prozy, to była prawdziwa księga blasku!“92 Album se mu stává kompendiem světa, klíčem k jeho výkladu a pochopení. Józef propojuje své milostné touhy týkající se Bianky s utkvělou vizí, že Bianka je nemanželskou dcerou mexického císaře Maxmiliána, vyděděného bratra Františka Josefa I. V její záchraně pak spatřuje své poslání, tvůrčí gesto, které uskutečňuje pod taktovkou jara. Svou měnící se pozici vůči Rudolfovi, jenž rovněž usiluje o získání Bianky, vyjadřuje přirovnáním k přílivu a odlivu. „W gruncie rzeczy był smutny jak ten, który wiedział, że jego będzie ubywać, podczas gdy ja przybierać będę.“93 Připomeňme, že v povídce Kniha užívá vypravěč totožné přirovnání týkající se Autentiku. „Znaczy to, że książek ubywa, a Autentyk rośnie.“94 Zdvojení téže nebo podobné informace v textu je geniálním vypravěčským principem nejen Schulzovým, ale již biblickým, respektive starozákonním. Tóra významnou informaci opakuje vždy ještě na jiném místě.95 Jde tedy o zřetelnou paralelu, jíž nám chce autor naznačit, že příliv, dorůstání, Autentik jsou spojeny s Józefem, zatímco odliv, ubývání, knihy s osobou Rudolfovou.

90

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 149. Tamtéž. 92 Tamtéž, s. 150. 93 Tamtéž, s. 151. 94 Tamtéž, s. 129. 95 Tak např. v knize Rút, kde Boaz zachraňuje ovdovělou Rút svým tzv. levirátním sňatkem s ní, aby jí přinesl mužské potomky z téže krve, jaké byl její zesnulý manžel, je Boaz synonymem zachránce, spasitele. Proto všude, kde je zmíněno jeho jméno Boaz (‫)בועז‬, najdeme vzápětí, nejpozději po několika řádcích, sloveso pomohl (‫עזב‬, azav). Jde tedy o propracovanou hru s přesmyčkami hebrejských kořenů slov, která jsou nesena pouze souhláskami, přičemž písmeno ‫ ב‬má dvojí čtení – jako b či v. Tento princip dublování informace odráží i významotvorné užití duálu v hebrejštině, originálním jazyce Bible. Duál tvořený koncovkou –ajim (‫ )יים‬slouží totiž v hebrejštině nejen pro označení párových věcí a částí lidského těla, nýbrž také k pojmenování věcí, míst a jevů dvojnásobné, nevypověditelné hodnoty, jako jsou např. život (‫חיים‬, chajim), voda (‫מיים‬, majim) či Jeruzalém (‫ירושליים‬, Jerušalajim). 91

26

Józef se chtěl stát vykladačem snů, vykladačem světa, jako jeho biblický jmenovec, jenž vyložil faraonovi jeho sny, a zachránil tak Egypt před hladomorem.96 Aluze na biblického Josefa je více než zřejmá. „W hebrajskim imię jest symbolem człowieka, a także jego ikonicznym przedstawieniem. (...) Imię stanowi program życiowy i duchowy człowieka. Każdy z bohaterów biblijnych: Jakub, Józef, Jonasz czy Tobiasz – został powołany do spełnienia swego imienia.“97 Josef (‫ )יוסף‬je v hebrejštině tvořen kořenem slovesa lehosif (‫ )להוסיף‬a znamená „on přidá, rozhojní“. Zatímco biblický Josef vyložením faraonových snů a následnou radou zabránil hladomoru, a rozhojnil tak egyptský blahobyt v době, kdy jeho bratři v „zemi zaslíbené“ strádali hlady, náš Józef chtěl přispět jaru svým tvůrčím gestem, svou osobní revolucí. Jeho výklad světa podle alba známek, osobní vklad do režie jara se však ukázal mylným, a Józef se tak připodobnil nenáviděnému Františku Josefovi I., který „był w gruncie rzeczy potężnym i smutnym demiurgiem“98. III.1.3.4 Republika snů Posledním Józefovým tvůrčím experimentem je myšlenka na stvoření republiky snů, republiky jeho a několika mladých kolegů, stvoření suverénního teritoria poezie. Podobně v jako v předchozích případech i této kreativní vizi předchází četné obrazy pustoty, čekající na naplnění, jež je zvěstováno metaforami záře. Jak w stuletni sen zapadało miasto w tę wybujałość, nieprzytomne od pożaru, ogłuszone blaskiem, i spało stokrotnie oprzędzone pajęczyną, zarośnięte zielskiem, zdyszane i puste. (...) Na wystawach sklepowych łopocą cicho w gorącym powiewie wielkie, jasne, ślepe markizy i płoną w blasku pasiasto i falisto. Martwy sezon panoszy się na pustych placach, na wymiecionych przez wiatr ulicach. Dalekie horyzonty wezbrane ogrodami stoją w blasku nieba, olśnione i nieprzytomne, jak gdyby dopiero co zleciały ogromną, jaskrawą płachtą z pustkowi niebieskich – jasne, płonące, poszarpane od lotu – i za chwilę już zużyte, czekają na nowy ładunek blasku, w którym się odnawiają.99

96

Srov. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, op. cit., Gn 41, 1–57. Sobolewska, A. Czytanie kabały, op. cit., s. 206. 98 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 171. 99 Schulz, B. Republika marzeń [online]. [cit. 28. listopadu . 97

2012].

Dostupné

z:

27

Tyto obrazy předjímají stvoření jakéhosi ideálního azylu daleko za městem pro všechny lidi toužící po poezii, dobrodružství, romantické literatuře a fantazii, který má mít zčásti formu pevnosti, zčásti divadla a zčásti vizionářské laboratoře. Má být azylem nejen pro Józefovy přátele, ale pro všechny pronásledované osoby. Józefovu originální myšlenku na republiku snů realizuje v povídce tajemný Modrooký, jenž po příchodu do magického kraje pocítil její stvoření jako poslání: „zapachniało (...) od razu poezją i przygodą, ujrzał w powietrzu gotowe kontury i fantom mitu“100. Jeho dílo je však neukončené, je součástí kosmogonie a stále roste. „Błękitnooki zaprasza wszystkich do kontynuacji, do budowania, do współtwórczości – jesteśmy wszak wszyscy z natury marzycielami, braćmi spod znaku kielni, jesteśmy z natury budowniczymi...“101 III.1.4 Stvoření světa podle Jakuba Povídkový cyklus Skořicové krámy se otevírá četnými obrazy prázdnoty a nudy, prázdného náměstí, toho středobodu veškerého maloměstského dění, dokonce i jeho domy mají „prázdné a slepé fasády“ a jejich „balkony wyznawały niebu swą pustkę“102. Příručí z obchodu otce Jakuba, majitele obchodu střižním zbožím, zívají nudou až „do bolesnego skurczu podniebienia“103. Vše jako by se stáhlo a vyprázdnilo, aby uvolnilo místo a přichystalo se na velké entrée otcova tvůrčího génia, na výbuch jeho barevné obrazotvornosti. Otec balancuje jako provazochodec na tenkém laně rozpjat mezi dvěma protilehlými nesmiřitelnými póly – solidní kupeckou existencí, dědictvím po generacích židovských předků, a magickou silou svých uměleckých, stvořitelských vizí. Zatímco matka ztrácí na otcovy změny jakýkoli vliv, velkou úctu projevuje Jakub služebné Adele, která se stává nejednou hybatelkou otcovy demiurgie. I v obyčejném zametání v Adelině provedení je otec schopen vidět velký rituál. „Sprzątanie pokoju było dlań wielką i ważną ceremonią, której nie zaniedbywał nigdy być świadkiem, śledząc z mieszaniną strachu i rozkosznego dreszczu wszystkie manipulację Adeli.“104 Ostatně všem jejím činnostem přikládá otec hlubší, symbolický význam.

100

Schulz, B. Republika marzeń [online]. [cit. 28. listopadu 2012]. Dostupné z: . 101 Tamtéž [online]. [cit. 28. listopadu 2012]. Dostupné z: . 102 Tamtéž, s. 38. 103 Tamtéž, s. 45. 104 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 51.

28

III.1.4.1 Ptačí království čili Noemova archa Prvním výbuchem otcova poetického ducha je stvoření ptačího království v podkroví domu, v němž „ojciec chodził wzdłuż półek w zielonym fartuchu, jak ogrodnik wzdłuż inspektów z kaktusami, i wywabiał z nicości te pęcherze ślepe, pulsujące życiem, (…) te narośle życia, pnące się ocmakiem ku światłu“105. Ptačí epizoda v otcově stvořitelském zápalu začíná nákupem zahraničních vajec z Hamburku, Holandska i Afriky, která dává vysedět belgickým slepicím. Místnost tak zaplňují podivní opeřenci z říše fantazie. Otec pokračuje studiem ornitologických příruček, až se postupně začíná nápadně podobat jednomu kondorovi. ...wydawał się ze swym kamiennym profilem starszym bratem mego ojca. Ta sama materia ciała, ścięgien i pomarszczonej twardej skóry, ta sama twarz wyschła i koścista, te same zrogowaciałe, głębokie oczodoły. Nawet ręce, silne w węzłach, długie, chude dłonie ojca, z wypukłymi paznokciami, miały swój analogon w szponach kondora. Nie mogłem się oprzeć wrażeniu, widząc go tak uśpionego, że mam przed sobą mumię – wyschłą i dlatego pomniejszoną mumię mego ojca.106

Otec, ten ptačí král, pořádá ptačí svatby, vysílá dohazovače a přivazuje v štěrbinách střechy tesknící snoubence, až se střecha domu stává „prawdziwą gospodą ptasią, arką Noego“107, jelikož mezi zachráněnými tvory na Noemově arše byli i ptáci. Svým chováním se stále více připodobňuje ptáku, vydává ptačí pískot, a když Adela samozvaně ničí jeho ptačí království, třepetá rukama jako křídly ve snaze vzlétnout. Po Adelině důkladném úklidu veškerých stop po otcově fantastické obrazotvornosti se vše vrací do starých kolejí, k prázdnotě. „Ta ptasia impreza mego ojca była ostatnim wybuchem kolorowości, ostatnim i świetnym kontrmarszem fantazji, który ten niepoprawny improwizator, ten fechmistrz wyobraźni poprowadził na szańce i okopy jałowej i pustej zimy.“108 Ptačí epizoda v otcově životě se završuje návratem potomků Jakubova ptačího království, již zdegenerovaných, dvouhlavých, jednokřídlých, nebo naopak mnohokřídlých, které rozvášněný dav lidí utluče kameny, takže hejno padá k zemi a zblízka je dobře vidět, že tyto podivné ptačí existence byly „z pewnego rodzaju papieru, puste w środku, a świetnie kolorowe na zewnątrz“109.

105

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 52. Tamtéž. 107 Tamtéž, s. 53. 108 Tamtéž, s. 54. 109 Tamtéž, s. 117. 106

29

Po násilném konci otcova ptačího království se vše vrací do starých kolejí, k prázdnotě. Ovšem jen do té chvíle, kdy znovu vytryskne „wartość jego suwerennej magii, która nas ratowała od letargu pustych dni i nocy“110. III.1.4.2 Oblasti velké hereze V Traktátu o manekýnech (Traktatu o manekinach) otec vyhlašuje konec Božího monopolu na stvoření. Bůh, ten velký mág a umělec, podle něj nemá výlučné právo tvořit, ačkoli teror jeho nedosažitelné dokonalosti dlouho paralyzoval lidstvo, „tworzenie jest przywilejem wszystkich duchów“111. Klasické metody stvoření, jaké užil Bůh, jsou člověku nedostupné, ale zůstává ještě bezpočet metod ilegálních, heretických. Otec Jakub vyhlašuje program „wtórnej demiurgii“. Svět se ještě jednou stahuje „z sebe v sebe“, aby vytvořil prostor pro otcovy heretické tvůrčí experimenty. ...w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem.112

Zatímco Bůh si liboval v dokonalých a komplikovaných materiálech, Jakub dává přednost tendenčnosti chtěje stvořit člověka podruhé, tentokrát k obrazu a podobě manekýna, provizorního druhu hmoty, jejž charakterizuje beztvará tělesnost, absence prožitků a citů a celková závislost na jeho stvořiteli. Jakubovi manekýni jsou druhem umělých bytostí židovské tradice, golemů, neboť golem byl „cosi beztvarého, bez formy“113. Výstižně formuloval podstatu golema ve stejnojmenném hesle v Encyclopedii judaice Gershom Scholem: Golem je výtvor, a především je míněn člověk, který byl stvořen umělým způsobem za pomoci magie, s užitím svatých jmen. Myšlenka, že je možné stvořit živé tvory, je rozšířena

110

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 54. Tamtéž, s. 60. 112 Tamtéž, s. 59. 113 Scholem, G. Kabala a její symbolika, op. cit., s. 145. 111

30

v magii mnoha národů. (…) kořeny spočívají v magickém výkladu Sefer Jecira a v tezi, že v řeči a písmenech je skryta tvůrčí síla.114

Dle starověké židovské tradice opřené o spis Kniha stvoření (‫ספר יצירה‬, Sefer Jecira) se tedy golem oživoval kombinací písmen hebrejské abecedy a hlásek Božího tetragramu JHVH (‫)יהוה‬, nevyslovitelného Božího jména. Ke spojování písmen se přitom užívalo několika kruhů, které se otáčely oběma směry – pohyb vpřed byl pozitivní, neboť vytvářel kombinace písmen čili oneg (‫)ענג‬, doslova radost, zatímco pohyb vzad byl negativní, vytvářel škodlivé, destruktivní kombinace čili nega (‫)נגע‬. Golem byl uplácán z hlíny a jílu a rostl, na čele měl nápis emet (‫)אמת‬, pravda, a když ho chtěl jeho stvořitel zastavit, vymazal mu první písmeno alef (‫)א‬, takže zůstalo jen met (‫)מת‬, mrtev, a golem se tak rozpadl zpět v hlínu. Dva přední izraelští badatelé, jež se zabývali tématem golema v kabale a židovské mystice vůbec, Gershom Scholem a Moše Idel, se však liší v názoru na některé aspekty týkající se golema. Zatímco Scholem užívá ve vztahu ke stvoření golema pojmu ritus či rituál, Idel naproti tomu hovoří o technice, resp. o technikách vytváření golema, aby rozlišil magické a mystické konání od běžného rituálu v rámci halachy, židovského náboženského práva. Scholem předpokládá jeden rituál, zatímco Idel víceré techniky stvoření golema. Scholem zdůrazňuje mystický a vizionářský účel stvoření golema, neboť mělo „navodit u mystika změněné stavy vědomí“115. Idel však tvrdí, že technika stvoření golema je „snaha člověka poznat Boha skrze způsob, jakým on sám stvořil člověka“116. Dle Scholema má stvoření golema svá nebezpečí, která pramení nikoli z golema samotného, ale z člověka, protože chyby v postupu při stvoření golema vedou ke zničení jeho stvořitele. Sefardští kabalisté, jejichž mystikou, především luriánskou kabalou, se inspiroval Bruno Schulz, se vyhýbali označení golem, které zdomácnělo zřejmě pouze u německých a polských Židů. U Jicchaka Lurii výraz golem označuje látku, která je původem zla, ale také látku, ze které byly stvořeny čtyři světy, golem je látkou prvotního člověka (Adam kadmon). Seslání Božího světla pak znamená vdechnutí Božího ducha do golema, jenž byl bez duše. Podle Mošeho Cordovera naopak nemá „nové stvoření“, jak nazýval golema, vůbec duši v žádném ze tří stupňů, ani duši nejnižší, má však zvláštní vitalitu, chijut (‫)חייות‬, kterou

114

Citováno podle Idel, M. Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku. Praha: Vyšehrad, 2007, s. 13–14. 115 Idel, M. Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku, op. cit., s. 228. 116 Tamtéž, s. 24.

31

označuje jako vyšší nežli duše zvířecí.117 Stvoření golema kombinací písmen tedy chápe jen jako zformování těla, jelikož golem nemá duchovní vlastnosti. O tom, že golemovská látka byla Schulzovi známa, není třeba přinášet komplikované důkazy, neboť rozšíření příběhu o golemovi bylo součástí většího rozmachu témat židovské mystiky v širších vrstvách židovského obyvatelstva počátkem 20. století. Velkou zásluhu na rozšíření golemovské legendy i mimo okruh těch, kdo byli v Polsku schopni číst hebrejsky, měly Blochovy německé a anglické překlady díla Judela Rosenberga Maharalovy zázraky (‫נפלאות המהר”ל‬, Nifla’ot ha-Maharal, 1909) o vztahu golema a rabiho Jehudy Löwa ben Becalela, zvaného akronymem Maharal.118 Tato kniha v němčině, vydaná v Berlíně a Vídni, tak mohla být teoreticky dostupná Schulzovi, který v letech 1914–1915 krátce studoval malířství ve Vídni. Moše Idel upozorňuje, že u Schulze nejde o konkurenci s Božím stvořením, otec Jakub „nechce ohrožovat svrchovanost Stvořitele, neboť uznává dokonalost božského stvoření oproti stvoření lidskému“119. Otec Jakub zdůrazňuje, že manekýni budou na jedno použití. Nie zależy nam – mówił on – na tworach o długim oddechu, na istotach na daleką metę. Nasze kreatury nie będą bohaterami romansów w wielu tomach. Ich role będą krótkie, lapidarne, ich charaktery – bez dalszych planów. Często dla jednego gestu, dla jednego słowa podejmiemy się trudu powołania ich do życia na tę jedną chwilę. Przyznajemy otwarcie: nie będziemy kładli nacisku na trwałość ani solidność wykonania, twory nasze będą jak gdyby prowizoryczne, na jeden raz zrobione.120

Schulz tlumočí Jakubovými ústy své metafyzické chápání světa, založené na kontrastu hmoty, která „jest najbierniejszą i najbezbronniejszą istotą w kosmosie“121, a ducha, jenž reprezentuje tvůrčí, kreativní prvek. Hmota je obdařena nekonečnou plodností, čeká však na oživující dech ducha. Užívá přitom erotického jazyka k vytvoření protikladu ženské hmoty a mužského ducha. Podobný obraz dualismu najdeme u kabalisty Mošeho Alšejcha, jednoho z představitelů luriánské kabaly. Podle Alšejcha se každá obec skládá ze dvou prvků – lidí formy, učenců tíhnoucích k duchovnu, a lidí hmoty, nevzdělané masy,

117

Více viz Scholem, G. Kabala a její symbolika, op. cit., s. 143–181 a Idel, M. Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku, op. cit. 118 Více viz Idel, M. Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku, op. cit., s. 209–210. 119 Idel, M. Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku, op. cit., s. 11. 120 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 61–62. 121 Tamtéž, s. 60.

32

která je ekonomicky lépe postavená, ale od duchovna odvrácená. Lidé formy a lidé hmoty jsou na sebe navzájem odkázáni a tvoří organický celek.122 Posluchači Jakubova traktátu jsou švadlenky Polda a Paulina, služebná Adela a malý Józef. Polda a Paulina se neliší příliš jedna od druhé, mohly by být jednou. Jejich zdvojení je symbolem fyzické dokonalosti ženské formy, která je nedosažitelná mužům, především zakomplexovanému otci. Jakże pełna uroku i jak szczęśliwa jest forma bytu, którą panie obrały. Jakże piękna i prosta jest teza, którą dano wam swym życiem ujawnić. Lecz za to z jakim mistrzostwem, z jaką finezją wywiązują się panie z tego zadania. Gdybym, odrzucając respekt przed Stwórcą, chciał zabawić w krytykę stworzenia, wołałbym: – mniej treści, więcej formy...123

Jejich dokonalost je však povrchní, jsou symbolem materiálnosti, vzdáleny otcovu vizionářskému světu, který nejsou s to pochopit. Je schulzovskou ironií, že právě ženy, zosobňující formu, absenci vyššího smyslu, jsou hlavním auditoriem otcova výkladu. Paulina, která je o krapet aktivnější, se stává na krátký čas Jakubovou učenkou. Přítrž přílišné adoraci však učiní jako vždy domina Adela, která lascivním gestem přinutí poníženého otce k modloslužebnému holdu, tedy k políbení svého střevíce.124 Schulzovský kontrast ženské hmoty a mužského ducha se shoduje s dialogem Boha a jeho ženským aspektem, Šechinou (‫)שכינה‬, v kabale. Poprvé se mezi nimi rozlišuje v midraši k Příslovím (Př 22, 29), kde oba vystupují vedle sebe jako partneři v dialogu. Významný vklad do nového pochopení Šechiny přinesly kabalistické spisy Bahir a především Zohar. V Zoharu se poprvé vyskytuje sexuální symbolika Šechiny a zdůrazňování jejích temných a ničivých rysů. Luriánská kabala pak přinesla motiv majin nukvin (‫)מיין נוקבין‬, motiv aktivní síly v ženství, neboť majin nukvin jsou dolní vody, které probouzejí k aktivitě mužský princip.125 Dokladem takového principu v Schulzově próze je role Adely, krásné, marnivé, přízemní, fyzicky dokonalé, leč veskrze materiální ženy, která provokuje muže k aktivitě, především pak otce, nad nímž získává takřka neomezenou moc.

122

Více viz Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 105–106. Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 58. 124 Symbolický charakter dal kontrastu hmoty a ducha, obsahu a formy, mužského a ženského principu Zbigniew Rudziński ve své opeře Manekiny na motivy Schulzových povídek Manekiny a Traktat o manekinach. Švadlenky jakožto neúplné existence zde nezpívají, jelikož nedokážou pochopit Jakubovy ideje. A Adela nejenže nezpívá, ale dokonce ani nemluví, neschopna pochopit jakoukoli myšlenku, ponořena pouze ve své fyzické existenci. Více viz Bolecki, W. – Jarzębski, J. – Rosiek, S. Słownik schulzowski, op. cit., s. 198–199. 125 Více viz Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 152. 123

33

Jego wrażliwość na łaskotki dochodziła do szaleństwa. Wystarczyło, by Adela skierowała doń palec ruchem oznaczającym łaskotanie, a już w dzikim popłochu uciekał przez wszystkie pokoje, zatrzaskując za sobą drzwi, by wreszcie w ostatnim paść brzuchem na łóżko i wić się w konwulsjach śmiechu pod wpływem samego obrazu wewnętrznego, któremu nie mógł się oprzeć.126

Co se týče Józefových i Jakubových stvořitelských činů, jsou oba v jistém smyslu typem skrytých spravedlivých, jak o tom pojednáme v následující dílčí kapitole. Středověcí kabalisté byli v souvislosti se stvořitelskou činností člověka přesvědčeni, že „Spravedliví jsou s to stvořit svět, ovšem nikoliv přímo, ale skrze modlitbu, nebo může být svět vytvořen jako Boží odpověď na jejich prosbu“127. Přední schulzovský badatel Jerzy Ficowski označuje Jakubovy tvůrčí experimenty Schulzovými slovy jako „regiony wielkiej herezji“, oblasti velké hereze, které by se daly vztáhnout i na činnost Józefovu. Moderní kabalisté nehovoří o herezi, ale o určité sounáležitosti s Bohem. Tak rabi Cadok ha-Kohen, žijící na konci 19. století, tvrdil, že „,vitalita‘ (chijut) sídlící v srdcích spravedlivých synů Izraele je energií umožňující akt stvoření prostřednictvím kombinací písmen popsaných v Sefer Jecira“128. Otec Jakub ani syn Józef v Schulzových povídkách bezpochyby nepoužili ke svým kreativním kouskům kombinací písmen hebrejské abecedy, jak tomu učila stará kabala, ale lze souhlasit s Mošem Idelem, že šlo o určitý způsob empatie a sounáležitost s Bohem a jeho procesem stvoření skzre své vlastní stvoření v nižší sféře. „Dotyčný se ve chvíli, kdy tvoří svět, stává demiurgem a sdílí se Stvořitelem kosmologická tajemství.“129 III.1.4.3 Skrytý spravedlivý Otec Jakub je člověkem podvojeného charakteru – snílkem, okouzlujícím mágem, umělcem „wtórej demiurgii“, zároveň však židovským kupcem starého typu, který je symbolem solidnosti a pořádku. Ví, že kupecké řemeslo je dědictvím po generacích židovských předků, a jeho úkolem je pochopit, naplňovat a předat jeho poslání. Neustále dumá nad tajemstvím vlastního obchodu, jenž se stává synonymem Zákona (Tóry a jejích 613 přikázání zv. micvot), svěřeného mu k naplňování. Když vchází do obchodu, jako by sestupoval „w głąb genealogii, na dno czasów“130, cítí se být „ostatnim z rodu, (...) Atlasem,

126

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 51. Idel, M. Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku, op. cit., s. 64. 128 Tamtéž, s. 206. 129 Tamtéž, s. 222–223. 130 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 223. 127

34

na którego barkach spoczywał ciężar ogromnego testamentu“131. Cítí hlad po dokonalosti a askezi vysokého mistrovství, ovládá všechny finesy zapeklité obchodní korespondence a kupecké diplomacie. Sukna látky, „te sukienne generacje, pełne patriarchalnej powagi“132 leží na policích uspořádány sestupně podle pečlivé hierarchie svého stáří a kupec Jakub ví, že když po nich přejede prstem shora dolů jako po záhybech ženské sukně, musí znít jako dokonalá hudební partitura. Obchod se v otcově obrazotvornosti stává kosmickým Kenaánem, zemí zaslíbenou, zatímco on z výšin Sinaje shlíží na modloslužebný lid Baalův, oddávající se erotickým choutkám a primitivním žertům. Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełna jezior i dali, a na tle tej scenerii ojciec wędrował wśród fałd i dolin fantastycznego Kanaanu, wędrował wielkimi krokami, z rękoma rozkrzyżowanymi proroczo w chmurach, i kształtował kraj uderzeniami natchnienia. A u dołu, u stóp tego Synaju, wyrosłego z gniewu ojca, gestykulował lud, złorzeczył i czcił Baala, i handlował.133

Příručí měli být cheruby střežícími tajemství obchodu jak archu úmluvy: „Gdzie były te urodiwe cheruby, mające bronić ciemnych, sukiennych szańców?“134 A zatím se ukázali být národem Baalovým, zpronevěřujícím se velké úloze a uctívajícím pouhé modly. Jakub se mění z obchodníka v pastýře, vedoucího duševně omezené příručí jako svůj národ, snažíce se ho přimět k poslušnosti svěřenému Zákonu. Otec v sobě zvláštním způsobem snoubí rysy titánského Atlasa vzpírajícího na svých bedrech svět a patriarchy Jakuba, jehož jméno nikoli náhodou nosí. Přirovnáván opakovaně k Mojžíšovi zdá se být jeho vtělením, součástí „duševní rodiny“, jejíž nitka vede od Adama přes Mojžíše a Davida až k Mesiáši. Jako by byl povolán k naplnění svého jména a poslání, a tím k napravení toho, co pokazil Adam na počátku. Kupec Jakub se zdá být cadikem, lamed vovnikem135, jedním z třiceti šesti spravedlivých, díky nimž nezanikne svět. Cadik (‫)צדיק‬, spravedlivý, je v judaismu jedním ze tří ideálních náboženských typů člověka. Kromě něj jsou to ještě talmid chacham (‫)תלמיד חכם‬, učenec Písma, a chasid (‫)חסיד‬, 131

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 223. Tamtéž. 133 Tamtéž, s. 114. 134 Tamtéž, s. 112. 135 Cadik (‫)צדיק‬, tedy spravedlivý, a lamed vovnik jsou synonymickým pojmenováním téhož. Označení lamed vovnik má svůj původ v gematrii, neboť písmena hebrejské abecedy mají zároveň číselnou hodnotu. V každé generaci má být 36 spravedlivých, díky nimž Bůh nezničí tento svět. Číslo 36 odpovídá v hebrejské abecedě písmenům ‫( ל‬lamed = 30) a ‫( ו‬vav = 6). 132

35

zbožný. Cadik je v klasické terminologii rabínské literatury člověk, který se snaží plnit Zákon a jeho zásluhy převažují nad přestupky. Není k tomu třeba zvláštní charisma, proto tento ideál může naplnit každý. Zároveň je to jeden z atributů Boha, jenž se mj. označuje jako cadiko šel olam (‫)צדיקו של עולם‬, Spravedlivý světa, nebo cadik chej olamim (‫)צדיק חי עולמים‬, Spravedlivý věčně živý. Naproti tomu chasid je v rabínské literatuře zbožný člověk, charismatik, radikální Žid, jenž při uskutečňování svého poslání zachází do extrému. Talmud hovoří o cadikovi jako o spravedlivém, na němž stojí svět. „Svět stojí na jednom sloupu, a jeho jméno je spravedlivý, neboť je psáno: ,Spravedlivý je základ světa.‘“136 Spravedlivý odpovídá sedmé sefiře Jesod čili Základ světa a symbolizuje šabat, sedmý den stvoření, rovnováhu mezi ostatními šesti dny, které představuje předchozích šest sefír. Rané kabalistické spisy přisuzovaly spravedlivému pouze funkci udržování světa, nikoli stvoření, jehož byl prostředníkem. V chasidismu pak obrazy cadika a chasida splývají do nové postavy chasidského cadika, u nějž se prosadil skromnější z obou výrazů, tj. cadik, lidově pak jidiš giter Jid (‫)גיטער ייד‬, tedy dobrý Žid. K jeho charakteristice nově přistupuje aspekt proroka, vizionáře, člověka, „jehož srdce se dotkl Bůh“137, a sice jako dědictví šabatiánského hnutí138, zvěstujícího olam ha-tikun, proměněný svět reintegrace všech bytostí. Nyní je zřejmé, že kupec Jakub je takovým cadikem, jelikož splňuje všechny výše zmíněné atributy – je mužem vzdělaným, bohabojným, naplňujícím Boží přikázání, zároveň i charismatikem, prorokem, vizionářem, především však je člověkem, „jehož srdce se dotkl Bůh“. Patří mezi typ cadika nistar (‫)צדיק נסתר‬, tedy skrytého spravedlivého, neboť „sprawiedliwych należy dopatrywać się w cichych i niepozornych, (...) wśród kupców bławatnych, księgarzy, urzędników firm nafciarskich, prowincjonalnych nauczycieli... “139 A jeden z třiceti šesti spravedlivých je Mesiášem, jenž se objeví, pokud si to daná generace lidstva zaslouží. 136

Citováno podle Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 75. Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 99. 138 Hnutí falešného Mesiáše Šabtaje Cviho (1626–1676) a jeho stoupenců v 17. století. Šabtaj Cvi dosáhl ve věku 18 let titulu talmid chacham, učenec, a velmi brzy se začal věnovat studiu kabaly. Vyhlásil zrušení 613 přikázání a veřejně vyslovoval zapovězené Boží jméno, za což byl postupně vyhnán z mnoha židovských obcí. Zásadní bylo jeho setkání s Natanem z Gazy, rovněž učencem a kabalistou ze školy Jicchaka Lurii, jenž vyhlásil, že Šabtaj Cvi je očekávaným Mesiášem, o čemž rozeslal listy do mnoha židovských obcí. Zpočátku bylo šabatiánské hnutí v Osmanské říši tolerováno, ale posléze v jeho mesianisticko-politických požadavcích spatřoval sultán nebezpečí, takže nechal Šabtaje Cviho zatknout, a roku 1666 ho pod pohrůžkou smrti přiměl konvertovat k islámu. Šabatiánství mělo obrovský vliv především ve východní Evropě po protižidovských pogromech za povstání Bogdana Chmelnického 1648–1649 a pokračovalo v 18. století hnutím dalšího falešného Mesiáše Jakuba Franka. Více viz Borzymińska, Z. – Żebrowski, R. Polski słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religie, ludzie, op. cit., s. 460–462 a heslo Šabtaj Cvi v hebrejské Wikipedii. Dostupné z: שבתי_צבי‬. 139 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 36–37. 137

36

Zatímco Noc velké sezóny (Noc wielkiego sezonu), odkazující svým podzimním obdobím na tzv. vysoké svátky – Jom kipur (‫)יום כיפור‬, Den smíření, a Roš ha-šana (‫)ראש השנה‬, Nový rok – se začíná obrazy prázdnoty městských ulic i pokojů schulzovského domu, jeho protilehlá povídka Mrtvá sezóna (Martwy sezon) připadá na období šílejícího rozkvětu léta a otevírá se čtenáři četnými metaforami záře, předzvěstí příchodu něčeho mimořádného. „Czworobok blasku na podłodze pałał. (…) W jasnym czworoboku drzwi omdlewały w blasku dalekie lipy parku miejskiego... (…) Blaszane dachy pałały. Nad światem wzdymała się ogromna, złota bania upału.“140 Onou mimořádnou událostí je příjezd tajemného černovousého hosta, s nímž otec Jakub hluboko do noci probírá obchodní záležitosti, aby se s ním posléze opil a ve spánku utkal v symbolickém souboji připomínajícím zápas jeho biblického jmenovce s tajemným cizincem na řece Jabok.141 Na którymś kilometrze snu – czy nurt senny złączył ich ciała, czy sny ich niepostrzeżenie zeszły się w jedno? – uczuli w jakimś punkcie tej czarnej bezprzestrzeni, że leżąc sobie w objęciach walczą ze sobą ciężkim bezprzytomnym zmaganiem. Dyszeli sobie w twarz wśród jałowych wysiłków. Czarnobrody leżał na ojcu jak Anioł na Jakubie.142

Tato biblická aluze v sobě skrývá již zmíněný princip lingvistické hry s významy, princip přesmyčky v hebrejských kořenech slov Jakub (‫יעקב‬, Ja’akov) a Jabok (‫)יבוק‬, která dobře vynikne i v češtině. Jabok je Nahr ez-Zerqa, Modrá řeka, východní přítok Jordánu (asi 40 km severně od Mrtvého moře). Jméno je odvozeno buď od kořene ‫[ נבק‬nvk], vyvěrat[,] nebo pravděpodobněji od ‫[ בקק‬bkk], rozpoltit. Podle Jana Hellera je kořenem ‫[ בקבק‬bkbk], bublat, které evokuje zvuk vody. Jabok je v bibli zmiňován výlučně jako hranice Izraele.143

Jakubovo jméno pak v sobě nese dva významy – akev (‫ )עקב‬je pata, za niž se mladší Jakub držel při narození svého dvojčete Ezaua, jemuž náleželo požehnání prvorozeného, zároveň je však kořenem slovesa la’akov (‫)לעקב‬, v budoucím čase ja’akov (‫) ַיְַעַ קֹב‬, tj. chytí za patu, udeří do paty, a tím podrazí nohy, přeneseně pak přelstí někoho. Jákob totiž lstí, převlekem za svého bratra Ezaua, vymohl na otci požehnání prvorozeného. Cizinec Jákobovi na závěr 140

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 217. Srov. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, op. cit., Gn 32, 23–29. 142 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 226–227. 143 Černohous, J. Jákobův zápas na Jaboku. Studie a texty Evangelické teologické fakulty, č. 10, 2007/1, Výklady a časy. Biblické a hermeneutické studie, s. 17. 141

37

zápasu, když se rozednívalo, požehnal a změnil jméno z Jákob (Ja’akov), tj. úskočný, na Izrael (‫שראל‬ ֹ ‫י‬, Jisra’el), tj. Bůh zápasí. „Kabała – ale także filozofia i magia – szczególną rolę przypisuje imionom własnym. (...) We wszystkich misteriach adept dostawał nowę imię na każdym szczeblu wtajemniczenia, a wraz z nim nową tożsamość.“144 Josef Černohous upozorňuje na rozporuplnost vědeckých názorů na identitu cizince, s nímž Jákob zápasil. Někteří badatelé, např. Westermann a Gunkel, se domnívali, že říční démon bránící Jákobovi v přechodu řeky působí v noci, protože se bojí světla a škodí, zatímco Hospodin přece Jákoba miluje a pomáhá mu.145 Tuto tezi Černohous vyvrací svou interpretací zdůrazňuje, že zápas probíhal, „dokud nevzešla šachar (hebrejsky „jitřenka“)…“146 „Šachar je především světlo, fenomén světla vůbec. (…) Souvisí s uplatňováním moci, vyzařováním energie.“147 Proto dochází Černohous k závěru, že v biblickém zápase na řece Jabok šlo přece jen o Boha, neboť vycházející jitřenka je symbolem jeho moci, energie. Právě tím, že chce ten muž před svítáním odejít, dává najevo, kým je. Nebojí se světla, není to démon. Jeho vztah ke svítání je ozřejmen tím, že sotva odejde, ihned vychází slunce. Ten muž chtěl odejít, protože se chystal jeho nástup v plné síle, který by Jákob zblízka nepřežil. Kým byl ten muž? Byl to šemeš [slunce], který je v noci na cestě podsvětím. Byl to Hospodin, slunce spravedlnosti.148

Tuto svou tezi podpírá dalším příkladem, a sice formulací, že Jákob viděl cizince „tváří v tvář“ (‫פנים אֶ ל־פנים‬, panim el-panim). Tato vazba se objevuje v Bibli pětkrát (Ex 33, 11; Dt 34, 10; Sd 6, 22; Ez 20, 35) a vždy jde o setkání člověka (Mojžíše, Gedeona, Ezechiela) s Bohem.149 Černohous uzavírá rozporuplnost badatelských přístupů k tajuplné osobě v Jákobově zápasu zdůrazněním, „že muž, který Jákoba přepadl, má démonické rysy. Ale to démonické není to „zlé“, jak se domnívali [Westermann a Gunkel], nýbrž to „dobré a zlé“, ‫טוֹב ורע‬, jak správně interpretuje Jákobův syn, když říká svým bratrům: „Vy jste proti mně zamýšleli zlo, Bůh však zamýšlel dobro“ (Gn 50, 20).“150 Paralelou ke změně jména a k požehnání je Jakubův spor. „Tak walczyli, o co? o imię? o Boga? o kontrakt?...“151 Tentokrát příliv světla zápasu předcházel, vzpomeňme na záplavu metafor světla a záře, které povídku otevírají a ohlašují mimořádnou událost, či spíše příchod 144

Sobolewska, A. Czytanie kabały, op. cit., s. 205–206. Černohous, J. Jákobův zápas na Jaboku, op. cit., s. 26. 146 Tamtéž, s. 20. 147 Tamtéž, s. 23. 148 Tamtéž, s. 32. 149 Tamtéž, s. 29. 150 Tamtéž, s. 34. 151 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 227. 145

38

mimořádného hosta-Boha. Rovněž kupec Jakub se dočkal požehnání v podobě sedmi dlouhých úrodných let pro svůj obchod.152 Neobešlo se to ovšem bez jedné zásadní maličkosti – vykloubené kyčle, jíž ho poznačil Bůh. „Nazajutrz ojciec lekko kulał na jedną nogę.“153 O velké důležitosti tohoto motivu svědčí skutečnost, že se v Schulzových povídkách opakuje. „Moglibyśmy mianowicie dostrzec w Edziu, młodzieńcu o wybitnie atletycznej budowie górnej połowy ciała i bezwładnych nogach – replikę tytana ze złamanym biodrem.“154 Především se ale tento motiv opakuje ve vyprávění o Jakubovi. „Słyszeliśmy łomot walki i jęk ojca, jęk tytana ze złamanym biodrem, który jeszcze urąga.“155 Biblický princip zdvojení důležité informace zde získává ještě jeden aspekt, a sice upozorňuje na to, že obě místa má čtenář číst ve vzájemné souvislosti. V případě tajemného černovousého hosta není dopovězeno, o zápas s kým vlastně šlo. Ovšem čteme-li ho v kontextu otcova zápasu s Bohem z povídky Návštěva (Nawiedzenie), zápasu „tytana ze złamanym biodrem“, který již známe, vyjasňuje se tím i význam tajemné návštěvy v povídce Mrtvá sezóna (Martwy sezon). V biblickém příběhu Jákobově se při vyprávění o poranění v oblasti kyčle užívá spojení ‫כַף־י ֶֶרְך‬ (kaf jerech). Černohous zdůrazňuje, že ‫( כַף‬kaf) čili dlaň, chodidlo se v Bibli vyskytuje dvěstěkrát a ‫( י ֶֶרְך‬jerech) čili bok, klín dvaatřicetkrát, zatímco vazba ‫( כַף־י ֶֶרְך‬kaf jerech) jedinkrát, pouze v Jákobově příběhu v Gn 32, 33. Izraelité přitom nejedí ‫( גיד הַ נ ֶשה‬gid hanaše), šlachu, hlavní nerv v oblasti kyčle, který je právě na ‫( כַף־י ֶֶרְך‬kaf jerech).156 „Stehno bylo ve starověku obecně spojováno s reprodukčními silami. (…) ‫[ כַף־י ֶֶרְך‬kaf jerech] je spojeno (…) s lumbální oblastí a tím i s pohlavními orgány (‫[ כַף‬kaf] je možná starý eufemismus pro pohlavní orgány, srv. Pís 5,5).“157 Motiv Božího poznačení Jákobovy kyčle pak Černohous uzavírá připomínkou, že Jákob byl od této chvíle pravděpodobně neplodný, Ráchel už totiž byla těhotná s jeho posledním potomkem Benjaminem. Všechny dosavadní schulzovské články a studie o motivu Jakubova zápasu zdůrazňují biblickou aluzi na zápas na Jaboku158 a získání Božího požehnání, a to včetně Panasovy monografie. „Kalectwo jednak, nawet trwałe, nie wydaje się ceną zbyt wygórowaną za błogo-

152

Panas zdůrazňuje půvabnou paralelu v podobě Schulzovy sedmileté existence v polské literatuře (1935–1942, od vydání Skořicových krámů do smrti), které pro ni bylo požehnáním. Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 34. 153 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 34. 154 Tamtéž, s. 32. 155 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 47. 156 Černohous, J. Jákobův zápas na Jaboku, op. cit., s. 19. 157 Tamtéž. 158 Signifikantní pro důležitost zápasu na Jaboku je skutečnost, že nejdůležitější dílo luriánské kabaly o smrti pravověrného Žida z pera Aharona Berachji Modeny se nazývá Přechod přes řeku Jabok (‫מעבר יבוק‬, Ma’avar Jabok). Více viz Scholem, G. Kabala a její symbolika. 1. vydání, Praha: Volvox Globator, 1999, s. 123.

39

sławieństwo zapewniające siedem długich lat urodzaju.“159 Schulzovským badatelům však dosud zcela unikala důležitost poranění Jákobovy kyčle a možný předobraz tohoto motivu v kabalistickém spise Mošeho Cordovera Pardes rimonim, který „představuje velmi vlivnou syntézu všech zásadních myšlenek kabaly a byl rozšířen po celé Evropě“ 160. Podle Cordovera měl být Jákob zobrazením sefíry Tiferet, krása, která je spojována s psanou Tórou, měl být dokonalý, měl být cadikem, naplňujícím skrze své kupecké povolání Boží přikázání Tóry, ale nebyl dokonalý, proto se nedokázal vypořádat s Božím andělem Samaelem, jak měl. V důsledku toho byl symbolicky poraněn v kyčli a jeho potomci museli projít zkouškou egyptského otroctví a zlatého telete. V důsledku Jákobova zápasu, jehož symbolem je poraněná kyčel, se vyměnily sefíry milosti

a soudu, svět se vymkl z kloubů, vychýlil

z Božího plánu a došlo ke kosmické katastrofě, švirat ha-kelim.161 Odpovědí na to, zda je skutečně možná i tato kabalistická inspirace, je opět přímo Schulzovo dílo. Vždyť vypravěč přiznává, že poslání, jež bylo kupci Jakubovi svěřeno, bylo nad jeho síly. „Był on dla niego nadmiernym zadaniem, zadaniem nad siły, zadaniem wzniosłym i niebjętym. Ogrom tej pretensji przerażał go. Z grozą wpatrzony w jej wielkość, której całym swym życiem rzuconym na tę jedną kartę nie mógł zadośćuczynić...“162 Ba co víc, četné metafory záře, zvěstující blízkost mimořádné události, jimiž se povídka Mrtvá sezóna otevírá, vrcholí výmluvným obrazem osudu otcovy obchodní knihy, jež se mu stala Knihou, Zákonem, Božím zadáním. „Czworobok światła doszedł do biurka i papiery płonęły jak Apokalipsa.“163

159

Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 34. Idel, M. Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku, op. cit., s. 167. 161 Srov. Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 26–30; OdachowskaZielińska, E. Biblijny mit Jakubowy w ujęciu Tomasza Manna i Brunona Schulza. Przegłąd Humanistyczny, nr 7/8, 1982, s. 73–81; Kasperski, E. Mit maciczny – Bruno Schulz i Kresy, op. cit. a ‫כורדוברו משה פרדס רימונים‬ ‫( שער יז פרק א‬Cordovero, M. Pardes rimonim. Brána 15, kap. 1.) [online]. [cit. 29. listopadu 2012]. Dostupné z: . 162 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 215. 163 Tamtéž, s. 217. 160

40

III.2 Švirat ha-kelim čili úpadek světa Zatímco v centru schulzovského světa stojí svět „skořicových krámů“, svět starý, patriarchální, známý a osvojený, spořádaný a opřený o tradice odvěké židovské kultury kupců, v níž panují solidnost, pořádek, dobré zvyky a uctivost, na periferii města vyrůstá svět Krokodýlí ulice, čtvrť novodobá, hlučná, rychle a bezohledně se zalidňující, parazitující na zbytku města, čtvrť prostopášnosti, prostituce, komerce a pseudoamerikanismu. Ne náhodou spolu povídky Skořicové krámy (Sklepy cynamonowe) a Krokodýlí ulice (Ulica Krokodyli) ve stejnojmenném povídkovém souboru Skořicové krámy sousedí. Neodvratný zánik světa skořicových krámů je způsoben rozrůstáním parazitní Krokodýlí ulice164, která je obrazem zla, obrazem „levé strany“, „druhé strany“, sitra achra. III.2.1 Sitra achra čili druhá strana Jednou ze základních kabalistických otázek je otázka po původu a charakteru zla. Základní problém spočívá v tom, že dobro a zlo se v klasických textech jednotlivých náboženství jen málokdy definují, přitom se ale předpokládají jako danosti. Dobro je většinou definováno jako to, co v myšlenkách i činech odpovídá Boží vůli, zatímco zlo je tím, co Boží vůli odporuje. Všichni kabalisté zdůrazňují, že už v konstituci světa nezávisle na člověku (na jeho prvotním hříchu) existuje něco v aktivitě samého Boha, co podmiňuje existenci dobra a zla. Zlo je tedy potencialitou Boží, která se realizuje až skutkem člověka. V sefirotickém světě existuje napětí, aspekty Božího působení, které se nám jeví jako protiklady, „ačkoli ve svazku dynamické jednoty Boha mají své místo jako tóny v melodii“165. V nich spatřují kabalisté zlo. Prostor pro vznik dialektického vztahu, který ze sebe uvolňuje zlo, nacházely různé kabalistické školy na třech místech sefirotického stromu: 1. v prostřední triádě ve vztahu sefír Din (Soud), příp. Gevura (Síla) a Chesed (Milost), 2. ve funkci samotné sefíry Din/Gevura a konečně 3. ve spodní triádě ve vztahu sefír Necach (Trvání, Věčnost) a Hod (Vznešenost).

164

Předobrazem Krokodýlí ulice byla ulice Stryjska v Schulzově rodné Drohobyči. Začínala v jihovýchodním cípu náměstí a vedla na východ ven z města ve směru do Stryje. Na přelomu 19. a 20. století byla obchodní ulicí s okázalými domy, které se dochovaly dodnes a vyskytují se na pohlednicích města. Symbolizovala novodobou moderní průmyslovou část Drohobyče, plnou komerce a křiklavých reklam. Dnes již tento charakter do značné míry ztratila. Podle vzpomínek Alfreda Schrayera Stryjskou ulicí projížděly i tramvaje, o nichž se zmiňuje ve svých povídkách Bruno Schulz. Více viz Bolecki, W. – Jarzębski, J. – Rosiek, S. Słownik schulzowski, op. cit., s. 358–360. 165 Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 47.

41

První variantu upřednostňoval Jicchak Kohen ze Sorie, kastilský kabalista kolem roku 1260. Podle něj ze sefíry Bina vystoupily emanace, v nichž se síla sefíry Din/Gevura projevila nezmírněně, a tím vybočila ze sefirotické jednoty. To se odrazilo v ničivých oblastech a bytostech, zničených prapůvodních světech. Ačkoli byly posléze vzaty zpět do sefíry Bina, „poblikávají ve světě jako jiskry z vyhaslých sopek. (…) Představují pak aspekt zla ve stvoření, jenž znázorňuje to, co se vrátilo domů nesprávným způsobem, předčasně se zhroutilo do sebe, tedy jakýsi chybný začátek stvoření.“166 Třetí možnost, původ zla ve vztahu sefír Necach a Hod, ve spojení vlády mužského a ženského principu, zastával mj. kabalista Ezra ben Šlomo ve spise Tajemství stromu poznání (‫סוד עץ הדעת‬, Sod ec ha-da’at). Podle něj jsou oba prvky – mužský a ženský, dávající a přijímající, tvořící a reflektující – vzájemně provázány. Dokud jsou oba prvky v harmonii, svět je v pořádku. Teprve tam, kde se oba prvky izolují od sebe, se objevuje přísnost jako nebezpečný, temný a zlo působící prvek. Zvláštní význam pouze sefíře Din (Soud) nebo také Gevura (Síla, Přísnost) pak připisuje jeden ze stěžejních kabalistických spisů Zohar. V souvislosti s přísností v Bohu mluví o vnějším výronu jeho přebytku, tokpa de-dina (‫)תוקפא דדינא‬, který má podobu skořepin, v nichž je posvátno jenom jako jiskra, skrytá a doutnající. „Druhá strana“, sitra achra (‫)סיתרא אחרא‬, je Boží přísností, která se osamostatnila a v Zoharu a dalších kabalistických spisech je popisována jako Satanův svět.167 Stojí proti svatosti a usiluje stáhnout ji k sobě. Zlo tedy nezpůsobil až Adam svým prvotním hříchem, jen mu dovolil vstoupit, nevytvořil zlo, zlo pouze získalo sílu k němu přilnout. Proto dobro nestojí v opozici ke zlu, nýbrž oba principy jsou navzájem zvláštně propleteny. Tuto koncepci nazývá Zohar jako klipat ha-noga (‫)קליפת הנוגה‬, tj. svět skořepiny svitu, která je Satanovým světem, přesto do něj proniká svit ze světa sefír. Na rozdíl od Zoharu nehledal Luria místo vzniku zla v některém z míst sefirotického stromu, nýbrž v cimcum, aktu sebeomezení se Boha. Luriánská kabala vidí zlo jako bezpodmínečný faktor stvoření, bez nějž by se vše vrátilo k bytí Ejn sof. „Potenciální existence zla, ba Satana samotného, má svůj kořen v Bohu, kde bylo ovšem před cimcumem zahrnuto do nekonečného světla, jež obsahuje také zárodky temnoty, pak ale (…) postupně dosahuje stále větší samostatnosti.“168

166

Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 48. Tamtéž, s. 57–58. 168 Tamtéž, s. 66. 167

42

III.2.2 Krokodýlí ulice Předmětem Schulzovy povídky není přímo kosmická katastrofa švirat ha-kelim, nýbrž spíše její důsledky viditelné v schulzovském „Krokodylopolis“. Jinakost Krokodýlí ulice je znát již z mapy, která se nacházela v otcově pracovně, od zbytku města se totiž liší jak barevně, tak jiným typem nápisů. Na tym planie, wykonanym w stylu barokowych prospektów, okolica ulicy Krokodylej świeciła pustą bielą, jaką na kartach geograficznych zwykło się oznaczać okolice podbiegunowe, krainy nie zbadane i niepewnej egzystencji. Tylko linie kilku ulic wrysowane tam były czarnymi kreskami i opatrzone nazwami w prostym, nieozdobnym piśmie, w odróżnieniu od szlachetnej antykwy innych napisów. Widocznie kartograf wzbraniał się uznać przynależność tej dzielnicy do zespołu miasta i zastrzeżenie swe wyraził w tym odrębnym i postponującym wykonaniu.169

Svět skořicových krámů překypoval poezií, byl plný vůní, chutí a barev, vonící šabatem a skořicí, již Adela pravidelně tloukla v měděném hmoždíři, nasycený metaforami světla a záře. Naproti tomu Krokodýlí ulici charakterizuje šeď, kam oko dohlédne, šeď, která je synonymem absence barev a světla, „jak gdyby w tym tandetnym, w pośpiechu wyrosłym mieście nie można było sobie pozwolić na luksus kolorów. Wszystko tam było szare jak na jednobarwnych fotografiach, jak w ilustrowanych prospektach.“170 Domy v Krokodýlí ulici opřádá „szara atmosfera jałowych tych wnętrzy“171, na obchodech hlásají druh prodávaného zboží „szare ich, wielkie szyby wystawowe“172. Při náhodném vejití k ševci nachází vypravěč prázdnotu a šeď. Lokal był wielki, pusty, bardzo wysoki i bezbarwny. (...) Kondygnacje pustych półek wyprowadzają wzrok w górę aż po sufit, który może być niebem – lichym, bezbarwnym, odrapanym niebem tej dzielnicy. (...) Przez wielkie szare okna, kratkowane wielokrotnie jak arkusze papieru kancelaryjnego, nie wchodzi światło, gdyż przestrzeń sklepu już napełniona jest, jak wodą, indyferentną szarą poświatą, która nie rzuca cienia i nie akcentuje niczego.“173

169

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 90–91. Tamtéž, s. 92. 171 Tamtéž, s. 91. 172 Tamtéž. 173 Tamtéž, s. 92. 170

43

Šedé jsou nejen ulice a domy Krokodýlí ulice, ale i lidé a vozy, jednotlivci i dav: „Jest to szary dzień, (...) tak szare, tak płaskie są domy, ludzie i pojazdy“174, „Panienki sklepowe (...) szare i papierowe jako ryciny“175, „Szary i bezosobisty (...) tłum“176. Všudypřítomná a všeobjímající šeď místy přechází v čerň, která je jen jiným odstínem šedi. Prodavačky jsou sice popelavě šedé, „ale pełne pigmentu w zepsutych twarzach, ciemnego pigmentu brunetek o lśniącej i tłustej czarności“

177

, lidé čekající na příjezd tramvaje se stávají „czarnym

milczącym tłumem“178 a příjezd očekávaného vlaku ohlašuje „ciemne sapanie parowozu“179. Svět Krokodýlí ulice je světem neúplnosti, neúplní jsou lidé i věci, a to jak vnitřně, tak z vnějšku, fyzicky i duševně. Tato neúplnost, nedostatek se projevuje ve dvou podobách. Věci jsou vnitřně prázdné – „okolica ulicy Krokodyli świeciła pustą bielą“180, „Lokal był wielki i pusty“181 s množstvím „pustych półek“182, „kubaturą pustki“183, Krokodýlí ulice je čtvrť „pustego gestu“184, v níž se všechny touhy stávají prázdnými. „Nie ma nic w środku – ani materii, ani ducha. Pozostaje tylko jedyna realność, to, co zewnętrzne: skorupa, fasada, maska, dekoracja, kostium.“185 V druhém případě jde o skutečnosti poškozené, rozervané, zničené či rozbité vnějškově. Domy mají fasády „oblepione monstrualnymi sztukateriami z popękanego gipsu“186, jejich stěny jsou „odarte i kruszące się“187. Tato neúplnost, šeď, absence barev a světla se často pojí s papírem v jeho různých podobách – noviny, leták, fotografie, poštovní známky či rytiny s pornografickým obsahem. Také tramvaje, velká chlouba radních, jsou z papíru. Mamy w tej dzielnicy także tramwaje. (…) Ale pożałowania godny jest widok tych wozów, zrobionych z papier-mâché, o ścianach powyginanych i zmiętych od wieloletniego użytku. Często brak im zupełnie przedniej ściany, także widzieć można w przejeździe pasażerów, siedzących sztywnie i zachowujących się z wielką godnością. Tramwaje te popychane są przez tragarzy miejskich.188 174

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 94. Tamtéž, s. 93. 176 Tamtéž, s. 95. 177 Tamtéž, s. 93. 178 Tamtéž, s. 95. 179 Tamtéž, s. 96. 180 Tamtéž, s. 90. 181 Tamtéž, s. 92. 182 Tamtéž. 183 Tamtéž. 184 Tamtéž, s. 95. 185 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 123. 186 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 91. 187 Tamtéž. 188 Tamtéž, s. 95. 175

44

Rovněž lidé mají nejrůznější defekty, prodavačky „każda z jakąś skazą piękności w zepsutych twarzach“189, prostitutky mají v nepěkných, zkažených tvářích charakteristické vady krásy, „zezują czarnym, krzywym zezem, lub mają usta rozdarte, lub brak im koniuszka nosa“190. Symbolem zla v Krokodýlí ulici je titulní krokodýl a jeho různé podoby – had, drak, Leviatan či velryba. Krokodýl je jak biblickým, tak i kabalistickým symbolem zla. Objevuje se již v Zoharu v podobě velkého mořského hada, jenž je ztotožněn s egyptským faraónem. Rozprostírá se mezi devíti řekami a třikrát za rok vstupuje do jiné, desáté řeky, jejíž vody jsou klidné. „Jednou za sedmdesát let se svět otřese, neboť když onen velký mořský had pozdvihne své ploutve a otřese se, otřese se i vše v těchto řekách a celý svět se zatřese a země se zachvěje. Vše je obsaženo v tomto velkém mořském hadovi.“191 Tento had je prokletím všech. Krokodýl s sebou nese archaickou a bohatou symboliku. U Schulze se neobjevuje přímo, nýbrž v určité míře „hadí zjevnosti“. Ke krokodýlovi odkazuje metafora ulice jako řeky a rovněž bahno z okolí města, jež se mění v morální bahno, spojeno s šedí, špínou oken a lepkavostí. „Najlepsi nie byli czasem wolni od pokusy dobrowolnej degradacji, zniwelowania granic i hierarchii, pławienia się w tym płytkim błocie wspólnoty, łatwej intymności, brudnego zmieszania.“192 Hadí charakter mají prodavačky v obchodech stejně jako prodavač, „smukły młodzieniec, zadziwiająco usłużny, giętki i nieodporny“193, který místy činí dojem transvestita, aby nakonec „wyczerpawszy swą natarczywą aktywność, przechodził powoli do kobiecej bierności“194, a leže na kanapi v hedvábném pyžamu odhaloval ženský výstřih. Tato oboupohlavnost hada – úlisného hada-muže a svinutého hadaženy je aluzí na biblický obraz z knihy Izaiáš. „V ten den ztrestá Hospodin / mečem hrozným, mocným a mohutným / slizkého hada, Leviatana, / svinutého hada, Leviatana. / Zabije toho mořského netvora!“195 Je dokladem toho, že zlo je obou pohlaví. Nejobsáhlejší obraz bestie jako krokodýla se pak nachází v knize Job.196 Rovněž v kabale jsou vládci světa zla, „druhé strany“, sitra achra, obou pohlaví – Sama’el a Lilit. Sama’elovo jméno je mystickou slovní hříčkou. Tvůrčí síla Boha se projevuje v 72 mystických Božích jménech, z nichž jedno je Sa’el (‫)סאל‬. Po osamostatnění zla a vpádu principu smrti do stvoření byl anděl Sa’el přejmenován na Sama’ela (‫)סמאל‬, což je v židovské 189

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 93. Tamtéž, s. 96. 191 Zohar 2, oddíl Bo, 34a–35b, s. 10 [online]. [cit. 29. listopadu . 192 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 91–92. 193 Tamtéž, s. 92. 194 Tamtéž, s. 93. 195 Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, op. cit., Iz 27, 1. 196 Viz Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, op. cit., Job 40, 25–32; 41, 1–26. 190

2012].

Dostupné

z:

45

literatuře Satanovo jméno, v němž písmeno mem čili m (‫ )מ‬označuje smrt, mavet (‫)מוות‬. „V satanském prvku tedy doposud hoří síla prvotního svatého jména, které během vykoupení znovu získá svou původní moc a princip zla tak bude znovu zahrnut do svatosti.“197 Jeho ženským protějškem je Lilit, královna démonů, která se „snaží vábit k sexuálnímu výkonu člověka, kterému chybí partnerka, aby si tímto způsobem pro sebe stvořil[a] tělo ze semene padlého do prázdna.“198 Obraz oboupohlavnosti hada známý z knihy Izaiáš rozvíjí i kabalistický spis Zohar. Rabi Šimeon započal a řekl: „I stvořil Bůh velké mořské hady (taninim) a všechnu lezoucí duši živou, která se hemží vodami, podle jejich druhu“ (…). [věta] „I stvořil Bůh velké mořské hady (taninim)“ je tajemstvím (34b) Livjatana a jeho družky. [Slovo] ,mořští hadi‘ je psáno chybně, neboť Svatý, budiž požehnán, zabil samici a uchoval ji pro spravedlivé, jak už bylo vyloženo.199

Podle Zoharu Bůh zabil hada-samici, neboť oba dva, samec i samice, by byli pro svět tak nebezpeční, že by ho zcela zničili. …jejich síla zeslábla, aby nemohli zpustošit svět, pouze jednou za sedmdesát let, kdy zesílí mocí onoho velkého mořského hada – pouze on sám [může] zesílit. Pokud by jeho družka stála po jeho boku, svět by je nemohl snést. Dokud Svatý, budiž požehnán, tuto samici nezabil, „země byla chaos (tohu)“ – byla ,tohu‘. Poté, co ji zabil, byla ,bohu‘, začala existovat.200

Substitucí zla v Krokodýlí ulici je sex. Již scéna v obchodě s hadími prodavačkami a prodavačem je stylizována jako pohlavní akt. Obchod s konfekcí se ukázal být ve skutečnosti obchodem s pornografickým materiálem nejrůznějšího druhu, „fasadą, za którą kryła się antykwarnia, zbiór wysoce dwuznacznych wydawnictw i druków prywatnych“201, v němž zženštilý úlisný prodavač, „pełen zrozumienia dla najintymniejszych poruszeń klientów“202 předkládá zálibně zákazníkům celé kolekce exlibris lechtivého charakteru, které

197

Scholem, G. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly, op. cit., s. 61. Scholem, G. Kabala a její symbolika, op. cit., s. 140. 199 Zohar 2, oddíl Bo, 34a–35b, s. 4 [online]. [cit. 29. listopadu 2012]. Dostupné . 200 Tamtéž, s. 10–12 [online]. [cit. 29. listopadu 2012]. Dostupné . 201 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 93. 202 Tamtéž. 198

z: z:

46

„przechodzą stokrotnie najśmielsze nasze marzenia“203. Čtvrť opravdové velkoměstské prostopášnosti se neobešla ani bez vyzývavě oblečených prostitutek, mohou to však zrovna tak být ženy holičů či kavárenských kapelníků, natolik jsou tu všechny ženy vyzývavé a koketní, dokonce i dívky školou povinné, které s osobitou manýrou vystavují na odiv své štíhlé nohy a v pohledu již mají zárodky budoucí zkázy. „W istocie wystarczy zwrócić uwagę na którąś – a natychmiast spotyka się to uporczywe, lepkie, łaskoczące spojrzenie, które nas zmraża rozkoszną pewnością.“204 Jazyk Krokodýlí ulice je jazykem erotiky. „Odniesienia falliczno-waginiczne i aluzja do aktu seksualnego są tu chyba dosyć jednoznaczne. Węże z Ulicy Krokodyli kierują zawsze w stronę erotyki. Zgodnie zresztą z podstawowym znaczeniem archetypicznym.“205 Další zvláštností té ďábelské čtvrti jsou drožky bez vozků. Motiv drožky je jedním z nejdůležitějších schulzovských motivů a Schulz sám v dopise Stanisławu Ignacymu Witkiewiczovi přiznával, že ho ten obraz fascinoval od dětství, a označil ho za železný kapitál své obrazotvornosti. Proceder jazdy powozem wydawał mi się pełen wagi i utajonej symboliki. Około szóstego, siódmego roku życia powracał w moich rysunkach wciąż na nowo obraz dorożki z nastawioną budą, płonącymi latarniami, wyjeżdżającej z nocnego lasu. Obraz ten należy do żelaznego kapitalu mojej fantazji, jest on jakimś punktem węzłowym wielu uchodzących w głąb szeregów. Do dziś dnia nie wyczerpałem jego metafizycznej zawartości. Widok konia dorożkarskiego nie stracił po dziś dzień dla mnie na fascynacji i wzburzającej mocy. Schizoidalna jego anatomia pełna na wszystkich końcach rogów, węzłów, sęków i sterczyn została jak gdyby wstrzymana w rozwoju w chwili, gdy chciała się jeszcze dalej rozróść i rozgałęzić. A i powóz jest wytworem schizoidalnym, wynikłym z tej samej zasady anatomicznej – wieloczłonkowy, fantastyczny, zrobiony z blach powyginanych jak płetwy, ze skóry końskiej i ogromnych kół-klekotek.206

Poprvé se obraz drožky objevuje v titulní povídce Skořicových krámů. Józef, mířící s rodiči do divadla, se vrací pro otcovu peněženku zapomenutou doma. Po cestě zpět však bloudí rozličnými labyrinty skořicových krámů a gymnaziálního panoptika, až se posléze vynoří na ulici před několika černými drožkami, které připomínají „kalekie, drzemiące kraby czy karakony“207. Na výzvu vozky nasedá do jedné z nich, ale vozka vzápětí seskočí přidávaje se 203

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 93. Tamtéž, s. 96. 205 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 138–139. 206 Citováno podle Bolecki, W. – Jarzębski, J. – Rosiek, S. Słownik schulzowski, op. cit., s. 283. 207 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 87. 204

47

k hloučku kolegů před hostincem a ponechává Józefa v drožce napospas jeho osudu. Kůň vyjíždí z nočního města, kde se po Józefově vystoupení mění v dřevěného koníka. Obraz drožky se objevuje ještě v povídce Jaro (Wiosna), kdy Józef spatří projíždět „ten elegancki pojazd“ a v něm Bianku s jejím otcem. Drožka, ta „lśniąca, otwarta landara z pudłem szerokim i płytkim jak koncha“208 se v Józefově fantazii stává bílou, hedvábnou mušlí, skrývající Bianku v záplavě bílých šatů. S její bělostí kontrastuje černý oděv otce-vozky „w czarnym tużurku i białej pikowej kamizelce (...). Pod czarnym, głęboko zasuniętym melonikiem szarzała zamknięta, ponura twarz z bokobrodami“209. Drožky se hojně vyskytují jak v Schulzových povídkách, tak rovněž v jeho kresbách, a sice ve dvou variantách. V prvním případě jde o drožky bez vozky jako v Krokodýlí ulici (Ulicy Krokodyli) a ve Skořicových krámech (Sklepach cynamonowych), dvou sousedících povídkách. Druhým případem je obraz nahých žen-pasažérek drožky, přičemž tato varianta se vyskytuje výhradně v kreslené podobě. Tyto kresby pocházejí z let 1936–1937 a většina z nich byla přípravnými skicami k fragmentu povídky Jaro (Wiosna). Kontrastuje v nich vzhled vozky oblečeného od hlavy po paty se vzhledem mladých nahých žen, které mají nanejvýše střevíce na vysokých podpatcích, klobouky či deštníky. Jsou toposem setkání, intimního dialogu, dialogu nenaplněného, neboť každý z jeho účastníků je pohroužen do svého vlastního světa, a jejich světy se míjejí. Drožka je druhem mostu mezi dvěma světy – mužským a ženským, jehož funkce však zůstává nenaplněná.210 Nejpodivnější věcí v Krokodýlí ulici je železniční doprava bez jízdního řádu, bez stálých zastávek i bez prodeje lístků, ba co víc, bez pasažérů. I ona je součástí světa zla, úpadku a hříchu. Vlak je tu svým vzrůstem i konstitucí podoben hadovi, nízký, drobný a syčící, „niski jak wąż, miniaturowy, z małą, sapiącą, krępą lokomotywą“211. Vlak-had se stává symbolem úzké štěrbiny mezi světem dobra a zla, tímto světem a podsvětím, prostředkem, s jehož pomocí se obyvatelé Krokodýlí ulice mohou dostat ven ze své čtvrti, symbolem jediné možné změny. „Krokodylizace“ je velice silná i v Schulzově grafickém díle, především pak v cyklu Modlářská kniha (Xięga bałwochwalcza) v obraze Bestie (Bestia), zachycujícím muže s výraznými znaky zvířeckosti v podobě tlap, ocasů, psích nebo kočičích tlam, dav plazící se před ženami jako had. Symbolizuje neúplné, poničené vztahy mezi muži a ženami, přináší

208

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 171. Tamtéž. 210 Bolecki, W. – Jarzębski, J. – Rosiek, S. Słownik schulzowski, op. cit., s. 281–284. 211 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 96. 209

48

obrazy pokušení a hříchu, modlářství, náležející do světa rozbitých skořápek, klipot.212 Dalším výrazným obrazem úpadku světa je Schulzovo exlibris pro Stanisława Weingartena, které je rozděleno do několika malých polí a tyto „rozparcelowane fragmenty rzeczywistości „dążą do Autentyku“, do restytucji całości“213. Vprostřed dolního světa na exlibris se nachází – mezi obrazy hříchu a smrti – mladý nahý muž válčící s bestií podobnou krokodýlovi, muž, jehož Panas identifikuje jako Mesiáše. „Węże, krokodyle, gady, kabalistyczna wizja – mocno podbarwiona gnostycyzmem – katastrofy kosmicznej i świata „rozbitych naczyń“, „skorup“, rozproszonego światła, pokusy i grzechu – oto sceneria, w której pojawia się Schulzowski Mesjasz.“214 Nové světlo do interpretace schulzovských motivů vlaku-hada a Mesiáše zápasícího s bestií podobnou krokodýlovi vnáší kabalistický spis Natana z Gazy Traktát o krokodýlech (‫דרוש התנינים‬, Druš ha-taninim), jenž podává teologické vysvětlení odpadlictví falešného Mesiáše Šabtaje Cviho. Spojuje luriánskou kabalu, tj. teorii cimcum, švirat ha-kelim a tikun, s problémem Mesiášovy duše a jejího osudu. Od počátku stvoření dlí Mesiášova duše ve vězení skořápek, klipot, v oblasti temnoty. Společně s Mesiášovou duší dlí na dně propasti hadi, kteří ji pokoušejí ke zlým skutkům, ma’asim ra’im (‫)מעשים רעים‬, tedy k přestupkům proti halaše, židovskému náboženskému právu, a 613 Božím přikázáním. Motiv Mesiášesvatého hada je podepřen gematrií, neboť numerická hodnota hebrejských slov had (‫נחש‬, nachaš) a Mesiáš (‫משיח‬, Mašiach) je tatáž, a sice 348. Podle Natana z Gazy musí Mesiáš sestoupit až na nejhlubší dno zla, aby spasil svět, neboť již v Talmudu je psáno, že Mesiáš přijde jen v době zcela čisté, anebo zcela zkažené.215 Ve světle teologického objasnění svatosti hříchu Natanem z Gazy se schulzovský vlak-had stává dvojznačným mesiášským fantomem, stejně jako drožky s nahými ženami, neboť vozy byly podle Jakuba Franka, následovníka Šabtaje Cviho, symboly mesiášské vznešenosti. A zatrzymany w realizacji Mesjasz – Mesjasz fragmentaryczny – spada wraz z rozbitymi skorupami i resztkami światłości na dno świata, gdzie znajduje się królestwo drugiej strony, rzeczywistość demoniczna i zło. I będzie tam przebywał – wśród skorup i gadów – aż świat będzie gotów na przyjęcie jego misji.216

212

Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 145. Tamtéž, s. 152. 214 Tamtéž, s. 161. 215 Scholem, G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken Books, 1961, s. 296–297. 216 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 165. 213

49

III.2.3 Skořicové krámy V luriánské kabale má Tóra funkci potlačování a vylučování „druhé strany“, „která je nyní vmísena ve všem a hrozí vše zničit zevnitř“.217 V duchu luriánské kabaly je tedy svět skořicových krámů, svět poctivých židovských kupců opřený o naplňování Božích přikázání Tóry jediným prostředkem přemáhání zla, „druhé strany“, světa Krokodýlí ulice. Slouží k tomu určité židovské rituály, jejichž reprezentativní a excitační funkce popisuje Scholem: 1. soulad soudících a milostiplných sil, 2. posvátná svatba, spojení mužství a ženství, 3. vyzdvižení Šechiny z jejího zapletení do „druhé strany“ a 4. obrana proti silám „druhé strany“ nebo jejich překonání. Funkci posvátné svatby, hieros gamos, dle Zoharu také zivuga kadiša (‫)זיווגא קדישא‬, spojení sefír Tiferet a Malchut, mužského a ženského aspektu v Bohu, krále a Šechiny mají např. rituály velkých svátků a hlavně šabatu. Dodnes se v páteční podvečer při obřadu kabalat šabat (‫ )קבלת שבת‬čili přijetí, přivítání šabatu zpívá o milém, jenž jde vstříc své nevěstě, přičemž ženich a nevěsta jsou metaforou Boha a židovského národa. Anebo troubení na šofar na Roš ha-šana (‫)ראש השנה‬, Nový rok, je spojením první a čtvrté funkce, má vytvořit soulad soudících a milostiplných sil a zároveň je obranou proti silám „druhé strany“.218 Charakteristická je v tomto smyslu scéna z Schulzovy povídky Noc wielkiego sezonu, jejíž název odkazuje k období tzv. vysokých svátků na podzim, tedy Jom kipur (‫)יום כיפור‬, Dni smíření, po němž následuje desetidenní pokání, završené svátkem Roš ha-šana, Novým rokem, kdy se troubí na roh zvaný šofar. Kupec Jakub, který měl být cadikem, dokonalým spravedlivým, Atlasem, vzpírajícím na svých bedrech tíhu světa, zápasí neustále s lidem Baalovým, s příručími v obchodě a Adelou, s jejich primitivismem, s jakým porušují odvěká přikázání Tóry. Otec bojuje proti silám „druhé strany“, jež se snaží potlačit silou své existence a svých činů. Rozhněvaný tím, že příručí, místo aby mu pomáhali, honí laškovně Adelu, vyskočí na police s látkami a troubí v obraně na šofar. Ojciec stał się purpurowy ze wzburzenia i wskoczył na ladę. I kiedy tłum szturmem zdobywał tę twierdzę i wkraczał hałaśliwą ciżbą do sklepu, ojciec mój jednym skokiem wspiął się na półki z suknem i, uwisły wysoko nad tłumem, dął z całej siły w wielki puzon z rogu i trąbił na alarm. Ale

217 218

Scholem, G. Kabala a její symbolika, op. cit., s. 118. Více viz Scholem, G. Kabala a její symbolika, op. cit., s. 118–119.

50

sklepienie nie napełniło się szumem aniołów, śpieszących na pomoc, a zamiast tego każdemu jękowi trąby odpowiadał wielki, roześmiany chór tłumu.219

Otec však nebyl dokonalý, a proto nedokázal účinně bojovat se zlem. Nejen podle Schulze, ale rovněž podle Zoharu nemůže být „druhá strana“ nikdy zcela přemožena mimo eschatologický kontext, je jí vymezeno zákonné místo v určitých hranicích, v rámci nichž není zničena, neboť to je možné jen v mesiášském světě.

219

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 113.

51

III.3 Tikun čili náprava světa Pokleslý svět Krokodýlí ulice čeká na příchod někoho, kdo jej znovu uspořádá a napraví, čeká na Mesiáše. S jeho příchodem dojde ke slepení rozbitých skořápek, klipot, sebrání rozsypaných jisker Božího světla, návratu všech věcí na jejich místo, dojde k tikunu, restituci světa. Tak jako se luriánská koncepce světa uzavírá tikunem, završením Schulzova díla měl být zamýšlený román Mesiáš (Mesjasz), od nějž si Schulz sliboval, že bude „całkowitym czynem artystycznym“, uceleným uměleckým počinem. III.3.1 Ztracený Mesiáš První zlomek zamýšleného románu Mesiáš – povídku Geniální epocha (Genialna epoka) – publikoval Schulz 1. 4. 1934 ve Wiadomościach Literackich, druhý fragment – povídku Kniha (Księga) – pak v dubnu 1935 v časopise Skamander. Na začátku roku 1934 tedy byl nepochybně přesvědčen, že Geniální epocha je součástí Mesiáše, ale již o rok později si tím jistý nebyl a začal v obou publikovaných povídkách vidět spíše jen přípravné skici. V roce 1935 pak publikoval ještě v časopise Kamena povídku Jaro (Wiosna), která začínala krásným popisem Pesachu, jenž byl jednoznačně spojen s mesiášským kontextem. Později povídku značně rozšířil a v poslední verzi Jara v Sanatoriu na věčnosti již obraz Pesachu nanajdeme. Schulzova frustrace z nepostupující práce na Mesiáši se odráží v jeho korespondenci s přáteli. Tak ještě 6. 10. 1935 psal v dopise Kazimierzovi Truchanowskému: „Mesjasz rośnie pomału – będzie to dalszy ciąg Sklepów cyn.“220 Od 1. 1. 1936 do konce školního roku sice Bruno Schulz získal konečně vytouženou osmiměsíční dovolenou na práci na Mesiáši, o niž neúspěšně žádal již v roce 1934, přesto dopisy nehovoří o pokroku na něm, nýbrž o opaku. Tak 4. 3. 1936 píše Truchanowskému: „Dotyka Pan bolesnej rany, gdy mówi o Mesjaszu. Praca mi nie idzie.“221 A o pouhý týden později 11. 4. 1936 témuž příteli: „Mesjasza nie tykam.“222 Skutečnost, že povídku Jaro bez pesachového obrazu zařadil nakonec Schulz do druhé povídkové knihy Sanatorium na věčnosti, je dokladem toho, že od realizace Mesiáše pravděpodobně upustil. Vnější důvody mohly být existenciální a milostné – roku 1935 zemřel bratr Izydor, jenž držel rodinu finančně nad vodou, a na Bruna tak přešlo břemeno uživení širší rodiny, a roku 1936 došlo k dramatickému rozchodu Schulze 220

Schulz, B. Księga listów. Ed. Jerzy Ficowski. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1975, s. 66. Tamtéž, s. 67. 222 Tamtéž, s. 68. 221

52

se snoubenkou Józefinou Szelińskou a jejímu neúspěšnému pokusu o sebevraždu. Skutečným důvodem však byl samotný Mesiáš, Schulz byl zřejmě paralyzován velikostí tohoto tématu. „Poczucie niespełnienia nie opuszczało go właściwie ani na chwilę i towarzyszyło mu aż do śmierci. Nie ulega wątpliwości, że frustracja Schulza miała źródło w Mesjaszu, ściślej – w jego braku.“223 Plánovaný román Mesiáš nakonec nevznikl, ale mesiášské téma se objevuje v Schulzově výtvarné tvorbě, především na ilustracích k jeho povídkám, např. na ilustracích k Noci velké sezóny (Nocy wielkiego sezonu), a sice Otcové města. Muži velkého shromáždění (Ojcowie miasta. Mężowie Wielkiego Zgromadzenia), Chasidé na ulici města (Chasydzi na ulicy miasta) a Otec Jakub odhánějící kupce od obchodu (Ojciec Jakub odganiający kupców od sklepu), dále pak na kresbách Židovští mudrci (Mędrcy żydowscy), Staří chasidé na ulici městečka (Starzy chasydzi na ulicy miasteczka), Staří chasidé a dva chlapci na ulici městečka (Starzy chasydzi i dwaj chłopcy na ulicy miasteczka), Radující se chasidé (Radujący się chasydzi), Čtyři chasidé na pozadí města (Czterech chasydów na tle miasta), Chasidé u studně (Chasydzi przy studni), Chasidé u svátečního stolu u studně (Chasydzi przy świątecznym stole u studni), Chasidé u besedního stolu (Chasydzi przy stole biesiadnym), Chasidé u studně. Skica hromadné scény (Chasydzi przy studni. Szkic sceny grupowej), Skica postav třech povídajících si Židů (Szkic postaci trzech rozmawiających Żydów), Chasidé u svátečního stolu (Chasydzi przy świątecznym stole), Tři židovští starci u stolu (Trzej starcy żydowscy przy stole), Skica postav třech chasidů (Szkic postaci trzech chasydów) a Skupina postav (Grupa postaci).224 Všechny tyto kresby mají společného jmenovatele, což je patrné již z jejich velmi podobných názvů – představují Židy s vousy a pejzy, oblečené do dlouhých kaftanů, s hlavou přikrytou buď kipou (‫ )כיפה‬čili jarmulkou, anebo štrajmlem (‫)שטריימל‬, tradičním kožešinovým kloboukem, zahalené někdy ještě do modlitebního šálu talitu (‫)טלית‬, tedy zbožné Židy během modlitby či přípravy na ni, přičemž se jedná bez výjimky o muže. „Brak kobiety, tak jakby Mesjasz przychodził odkupić tylko mężczyzn, jakby zbawienie w ogóle nie dotyczyło kobiet.“225 Na ilustraci Chasydzi przy studni pak můžeme v pravém dolním rohu spatřit malého ležícího koníka s hlavou obrácenou vzad, vně obrazu, tedy k nám a k očekávanému Mesiáši. Tento koník je mesiášským symbolem, protože v židovském folklóru existuje představa Mesiáše přijíždějícího na bílém koni. Mesiášskou tematiku měla i Schulzova olejomalba Przybycie Mesjasza, která se však ztratila. Nezachycovala však 223

Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 190. Schulzovy ilustrace s mesiášskou tematikou viz zde: http://www.brunoschulz.org/rysownik-2.htm a http://www.brunoschulzart.org. 225 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 202. 224

53

postavu samotného Mesiáše, nýbrž čekání na jeho příchod, neboť zobrazovala pesachovou večeři, při níž je jako symbolický host přítomen prorok Eliáš, jenž má přijít a oznámit brzký příchod Mesiáše. Zmíněné obrazy zachycují motiv čekání na Mesiáše, na nějž se v ortodoxním judaismu bez ustání čeká, zatímco v luriánské kabale závisí náprava světa nejen na Bohu, ale může se o ni zasloužit rovněž člověk skrze naplňování 613 Božích přikázání, micvot. III.3.2 Mesiášský čas čili dospívání do dětství Neznáme text zamýšleného Schulzova románu Mesiáš, proto jeho nejzásadnějším sdělením zůstává jeho název, „najważniejsze słowo, słowo-klucz. Tylko jedno słowo. (…) Mesjasz. (…) Słowo-Księga. (…) słowo pierwsze, ponieważ odnosi się do początku, do Boga, ponieważ oznacza Bożego Pomazańca. I słowo ostatnie, gdyż określa tego, kto zamknie historię zbawienia.“226 O charakteru nerealizovaného Mesiáše svědčí tedy povídky, jež měly být původně jeho součástí, a sice Geniální epocha a Kniha, povídky ze Sanatoria na věčnosti. Jediný moment Schulzovy prózy, v němž se výslovně mluví o příchodu Mesiáše, najdeme právě v Geniální epoše, kde se malý Józef a čerstvě propuštěný zlodějíček Szloma ocitají spolu sami doma, široko daleko nikdo není. Již jejich setkání předcházejí četné obrazy prázdnoty. Plac Św. Trójcy był o tym czasie pusty i czysty. Po roztopach wiosennych i błotach, spłukanych później ulewnymi deszczami, pozostał teraz bruk umyty, wysuszony w wielu dniach cichej, dyskretnej pogody, w tych dniach wielkich już i może zbyt obszernych na tę wczesną porę, wydłużonych trochę nad miarę, zwłaszcza wieczorami, kiedy zmierzch przedłużał się bez końca, pusty jeszcze w swej głębi, daremny i jałowy w swym ogromnym oczekiwaniu.227

Prázdné je náměstí, dům, pupek veškerého drohobyčského dění, prázdný je celý svět, který čeká na vyplnění, na příchod něčeho nebo někoho mimořádného, na Mesiáše. – Ja i ty – powtórzył ze smutnym uśmiechem – jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe 226 227

Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 197–198. Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 138.

54

pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. I ziemia nawet nie zauważy w swej zadumie tego, który zszedł na jej drogi, a ludzie obudzą się z popołudniowej drzemki i nie będą nic pamiętali.228

Jde o vizi, Mesiáš však ve skutečnosti nepřichází, neboť vyprávění obsahuje podmiňovací způsob „moglibyśmy“ a budoucí čas „może się zdarzyć“, „zejdzie“, „nie zauważy“, „obudzą się“, „nie będą pamiętali“. Mesiáš je připraven přijít, ale jeho příchod závisí na stavu světa, na tom, zda si to dané pokolení lidstva zaslouží. Povídka obsahuje ještě jeden popis příchodu Mesiáše, ačkoli ne tak explicitně vyjádřený. Malý Józef v prvotní tvůrčí extázi zaplňuje papíry rozličnými zvířaty stávaje se tak stvořitelem druhého stupně, „wtórej demiurgii“, přičemž výbuchu jeho tvořivosti předchází zjevení ohnivého sloupu. Uprostřed tvůrčího zápalu, když sahá Józef po modré barvě, vše zalévá světlo, jež jako by zvěstovalo příchod někoho blízkého i vzdáleného, všemi očekávaného. A gdy sięgałem po błękitną barwę – szedł ulicami przez wszystkie okna odblask kobaltowej wiosny, otwierały się, dźwięcząc, szyby, jedna za drugą, pełne błękitu i ognia niebieskiego, firanki wstawały jak na alarm i przeciąg radosny i lekki szedł tym szpalerem wśród falujących muślinów i oleandrów na pustych balkonach, jak gdyby na drugim końcu tej długiej i jasnej alei ktoś zjawił się bardzo daleki i zbliżał się – promienny, poprzedzony przez wieść, przez przeczucie, zwiastowany przez loty jaskółek, przez wici świetliste, rozrzucane od mili do mili.229

Přestože nikde není výslovně zmíněn Mesiáš, znaky ukazující k němu, jsou jednoznačné – bude zářivý, ohlášený letem vlaštovek a bude mu předcházet zpráva. Mesiášův příchod dle židovské tradice oznámí prorok Eliáš, který je toužebně očekávaným, symbolickým a neviditelným hostem každé židovské sváteční hostiny, obzvláště pak pesachové a šabatové, při nichž se pro něj nechává na stole speciální pohár. A konečně obraz očekávání Mesiáše obsahuje i povídka Jaro, rovněž ze Sanatoria na věčnosti. I tentokrát onomu očekávání přechází zvláštní všudypřítomná prázdnota času i prostoru. Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, jeszcze nie zmącony wyziewami ogrodów nagich 228 229

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 139. Tamtéž, s. 137–138.

55

i pełnych słońca, wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście. (...) Świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał.230

Zatímco v tradičním judaismu se příchod Mesiáše váže s koncem času, „bowiem Mesjasz wypełnia i dopełnia czas“231, Schulz nespojuje příchod Mesiáše s koncem světa, v čemž spočívá originalita jeho koncepce. Vždyť v Geniální epoše říká, že Mesiáš se objeví bezbolestně, potichu, lidé dokonce ani nepostřehnou kdy. Mesiáš scelí rozbité skořápky Božího světla, navrátí věci na jejich místo, spojí dva břehy – konec a počátek, konec světa a stvoření světa, dospělost a dětství, mesiášský čas a geniální epochu. Tam, kde luriánská kabala hovoří o tikunu, nápravě světa, Schulz užívá pojem „dojrzewanie do dzieciństwa“, dospívání do dětství. Schulzovskou nápravou světa a literárním ideálem je tedy dospět do dětství, na počátek, najít Autentik, vždyť „…wszystkie książki dążą do Autentyku.“232 O své koncepci dospívání do dětství napsal Schulz 4. 3. 1936 v dopise příteli Andrzeji Pleśniewiczovi: Gdyby można było uwstecznić rozwój, osiągnąć jakąś okrężną drogą powtórne dzieciństwo, jeszcze raz mieć jego pełnie i bezmiar – to byłoby to ziszczeniem „genialnej epoki“, „czasów mesjaszowych“, które nam przez wszystkie mitologie są przyrzeczone i zaprzysiężone. Moim ideałem jest „dojrzeć“ do dzieciństwa. To by dopiero była prawdziwa dojrzałość.233

Typickou schulzovskou regresí je v tomto smyslu návrat do dětství, dospívání k mytickým kořenům v povídce Penzista (Emeryt), která je monologem stárnoucího osamělého bývalého učitele. Ten nejprve chtěje vybřednout z osamělosti dochází do své bývalé školy suplovat za různé kolegy, později sedává před školou, drobný, scvrklý časem, podoben vzrůstem dětem, které ho začnou považovat za svého vrstevníka. „Recz dziwna, biorą mnie za rówieśnika. Mój wzrost znajduje się od dawna w zaniku. Twarz moja, rozluźniona i zwiotczała, przybrała pozór dziecinnej. Jestem nieco zakłopotany, gdy tykają mnie bezceremonialnie.“234 A traktují ho tak nadále i poté, co se nechá opětovně zapsat

230

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 146–147. Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 213. 232 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 129. 233 Citováno podle Czabanowska-Wróbel, A. „Powtórne dzieciństwo” w prozie Brunona Schulza. In W ułamkach zwierciadła… Bruno Schulz w 110 rocznicę urodzin i 60 rocznicę śmierci, Ed. M. Kitowska-Łysiak i W. Panas. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2003, s. 121. 234 Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 271. 231

56

do první třídy. „Stałem maleńki na środku, trzymając się poły pana dyrektora, podczas gdy pięćdziesiąt par młodych oczu przypatrywało mi się z obojętną, okrutną rzeczowością zwierzątek, które widzą osobnika tej samej rasy.“235 Stává se plnoprávným členem dětského kolektivu, včetně provádění různých klukovin. Když je za jednu z nich povolán k výslechu do ředitelny, začíná se hájit šišlaje přitom jako malé dítě. „Plosę pana plofesora, to Wacek pluł na bułkę pana plofesora.“236 Důchodce se scvrkává ve své existenci, až ho jednoho dne odnese ze školního prostranství vichřice. Zatímco děti, které ještě umějí svět vnímat neotřele, nově, zázračně a intenzivně, to považují za mimořádnou událost a volají o pomoc k učiteli, ten pouze vyhlédne z okna a lakonicky konstatuje: „Trzeba go skreślić z katalogu.“237 Důchodcovo zmizení, rozplynutí je jakousi variantou smrti, dovršením návratu ke kořenům. V jeho osobě i stejnojmenné povídce obecně tak dochází k prolnutí „mesiášského času“ s časem „geniální epochy“ dětství, které jsou schulzovskými synonymy. Ne náhodou proto leží povídky Kniha a Geniální epocha otevírající Sanatorium na věčnosti a Penzista, jedna z uzavírajících povídek, na protilehlých koncích téže knihy. Vytvářejí tak cykličnost času, opisují kruh od „geniální epochy“ dětství k „mesiášskému času“ a zpět. Skrze titulního penzistu tak věci a lidé v schulzovském světě dospívají zpět ke svým kořenům, na počátek. …kosmogonia uruchamia proces, który zmierza do eschatologii, zaś eschatologiczny koniec jawi się jako powrót do kosmogonicznego początku. Świat przestanie „pulsować“, gdy wszystko wróci tam, skąd wyszło – do „dzieciństwa“, do „genialnej epoki“, do „czasów mesjaszowych“.238

Způsobem tikunu, nápravy světa se tak ve světě Schulzovy prózy stává osobitá koncepce dospívání do dětství, které připomíná sbírání jisker Božího světla, scelování střepů skořápek, proces známý z luriánské kabaly. „Tak tedy będziemy zbierali te aluzję, te ziemskie przybliżenia, te stacje i etapy po drogach naszego życia, jak ułamki potłuczonego zwierciadła. Będziemy zbierali po kawałku to, co jest jedno i niepodzielne – naszą wielką epokę, genialną epokę naszego życia.“239 Bruno Schulz tedy již svým vyprávěním činí tikun, nápravu světa, jsa jedním z 36 spravedlivých své generace. „Wreszcie, narracja sama w sobie stanowi akt zbierania tego, co rozbite i rozsypane. (...) Opowiadać – to realizować w jakiejś mierze tikkun.“240 235

Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą, op. cit., s. 272. Tamtéž, s. 274. 237 Tamtéž, s. 277. 238 Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, op. cit., s. 93–94. 239 Tamtéž, s. 131. 240 Tamtéž, s. 221. 236

57

Závěr Kabala je bezesporu jednou z koncepcí světa (vedle mýtu či mytizace skutečnosti), kterou Bruno Schulz vtělil do svého nevelkého, avšak geniálního díla. Na její přítomnost v Schulzově tvorbě upozornil jako první paradoxně Stefan Napierski, jeden ze spoluautorů křivdící kritiky Duet o Schulzovi (Dwugłos o Schulzu), a to v značně ironickém tónu. Zcela seriózně si pak této tematiky všímala Anna Sobolewska ve svém eseji Čtení kabaly (Czytanie kabały). Co mohlo být zdrojem Schulzovy znalosti na téma kabaly, je předmětem domněnek a hypotéz, pravděpodobně však popularizační spisy o kabale dostupné v překladech do národních jazyků, v tomto případě tedy buď do polštiny, nebo spíše do němčiny, neboť v těchto jazycích Schulz četl. Nicméně z publikací Gershoma Scholema a Mošeho Idela, předních izraelských odborníků kabaly, vyplývá, že jimi mohly být německé verze děl Adolfa Francka Kabala neboli náboženská filozofie Hebrejců (Le Kabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux, v překladu Adolfa Jellineka z roku 1844) či Judela Rosenberga Maharalovy zázraky (Nifla’ot ha-Maharal, v Blochově překladu po roce 1909, vydaná ve Vídni a Berlíně). Oba překlady byly vydány v němčině, druhý z nich dokonce ve Vídni předtím, než tam Schulz krátce studoval, a oba měly obrovský vliv na rozšíření povědomí o kabale mezi široké vrstvy židovské populace v Evropě. Prvních známek podobnosti s koncepcí luriánské kabaly, pojednávající o cimcum, švirat ha-kelim a tikun čili o stvoření, úpadku a nápravě světa, bylo možné si všimnout v Schulzově programovém eseji Mytizace skutečnosti (Mityzacja rzeczywistości), kde se metaforou světa stává slovo, tématem jeho povšechný úpadek a vyprávění pak prostředkem scelení, nápravy. Schulz měl představu počátku ještě absolutnějšího, než jaký přináší Bible. Schulzovský prapočátek má v řeči kabalistů místo „nikde“ a „nikdy“, v prázdném prostoru a čase, jenž vznikl jako důsledek cimcum, aktu sebeomezení Boha, jeho stažení „z sebe v sebe“. Teprve v tomto praprostoru a pračase dochází ke stvoření světa, které Schulz označuje jako „wywabianie z nicości“, vábení, mámení či kouzlení z nicoty. Princip kontrakce se kumuluje v postavě otce, který neustále někam odchází, odjíždí, mizí a v metaforické rovině je spojen s otcovými četnými metamorfózami, které jsou stažením z fyzické existence do vlastního nitra. Stvoření světa má ve světě Schulzových povídek dvě fáze – regrese, „cofnięcie“, stažení čili histalkut vytváří místo pro pohyb progresivní,

58

„eksplozję“, emanaci, rozšíření čili hitpaštut. Schulzovský svět tak plyne v nekonečném rytmu kontrakce a uvolnění, odchodu a návratu, odlivu a přílivu, výdechu a nádechu. Specifickou, i když spíše okrajovou součástí schulzovského stvoření světa je motiv uspaného lidského embrya spojený s uspaným lidským mozkem z povídky Kometa. Stvoření světa je v Schulzově pojetí nerozlučně spojeno s postavami otce Jakuba a syna Józefa, kteří nosí ne nadarmo právě tato biblická nomen omen a kteří se – každý svým způsobem – oddávají stvořitelským vizím a experimentům, jimž většinou předchází duchovní osvícení, doprovázené četnými motivy záře, zřetelné to aluze na stěžejní kabalistický spis Zohar čili Knihu záře. Józefovo zasvěcení do tajemství stvoření začíná v raném dětství prostřednictvím tajemné Knihy za přítomnosti otce, který se zde stává metaforou Boha samého. Geniální epocha dětství pokračuje zjevením ohnivého sloupu a tvůrčí extází, během níž Józef maluje vlastní verzi stvoření světa. Zásahem do Božího plánu a pokusem o vlastní restituci světa je pak Józefovo jaro, kde se Józefovo erotické dospívání významně prolíná s historickým jarem národů. Posledním Józefovým tvůrčím gestem je myšlenka na stvoření ideálního azylu v podobě republiky snů, kterou však nerealizuje on sám, nýbrž tajemný Modrooký. Jakubovy tvůrčí experimenty pak sahají od studia klimatických změn či proměny strýce v elektrický zvonek, až po stvoření ptačího království v podkroví domu, podobného Noemově arše, anebo po traktáty o stvoření nového typu umělého člověka, manekýna, jenž je druhem židovského golema, známého z kabaly. Otec Jakub si však nehraje na Boha, pouze vyhlašuje zrušení Božího monopolu na stvoření a program „wtórej demiurgii“, stvoření v jakési nižší, druhotné sféře, dostupné člověku. Zatímco významný schulzovský badatel Jerzy Ficowski označuje Jakubovy kreace a experimenty Schulzovými slovy jako „regiony wielkiej herezji“, oblasti velké hereze, různí kabalisté hovoří o přilnutí k Bohu, o určitém způsobu empatie a sounáležitosti s Bohem a jeho procesem stvoření skrze své vlastní stvoření v nižší sféře. Józef a především pak Jakub jsou typem cadika nistar, skrytého spravedlivého, bohabojného člověka s charismatem, jehož srdce se dotkl Bůh. Na nich spočívá břímě světa, který by bez jejich existence zanikl, neboť by se lidstvo zalklo vlastními hříchy. Speciální pozornost je v této práci věnována zásadnímu a dosud ne zcela doceněnému schulzovskému motivu Jakubovy vymknuté kyčle v důsledku jeho zápasu s neznámým cizincem – Bohem, či Satanem – jeho aluzi na biblický motiv Jákobova zápasu na Jaboku a jeho předobrazu v kabalistickém spise Mošeho Cordovera Sad granátových jablek (Pardes rimonim). Podle teorie Mošeho Cordovery měl být Jákob dokonalým spravedlivým, vyvažujícím protiklady a rozpory, ale jelikož jím nebyl, v důsledku jeho nepřipravenosti k rozhodnému zápasu došlo k výměně sefír milosti a soudu, a tím ke kosmické katastrofě. 59

Jejím osobním znakem je Jakubova vykloubená kyčel, jíž ho poznačil Bůh. Jakubova kyčel se stává symbolem světa, jenž se vymkl z kloubů, vychýlil ze své osy. Předmětem dalšího Schulzova vyprávění není přímo švirat ha-kelim, kosmická katastrofa sama, ale znaky úpadku světa viditelné v prostředí Krokodýlí ulice, která je obrazem kabalistické levé strany, druhé strany, sitra achra, obrazem zla. Zlo ztělesňují v schulzovském Krokodylopolis, charakterizovaném absencí barev a světla, nejen titulní krokodýl, ale především sex. Zlo je přitom obou pohlaví, k čemuž odkazuje jak biblický, tak rovněž kabalistický motiv hada-muže a hada-ženy nebo také v kabalistické řeči vládci pekel Sama’el a Lilit. Úzkou hranici mezi bezbarvým a upadlým světem Krokodýlí ulice a barevným, vonícím, poctivým světem skořicových krámů, mezi světem zla a dobra představuje vlak-had, který je jediným prostředkem, s jehož pomocí se obyvatelé Krokodýlí ulice mohou dostat ze své čtvrti, je symbolem jediné možné změny. Schulzova genialita se projevuje nejen na narativní, ale rovněž na koncepční úrovni, neboť kontrastní světy dobra a zla, svět skořicových krámů a svět Krokodýlí ulice, umístil autor v povídkách vedle sebe naznačuje tím mj. tenkou hranici mezi nimi. Poctivost kupeckého světa skořicových krámů, založeného na dodržování Božích přikázání, micvot, se zároveň stává jediným prostředkem přemáhání druhé strany, strany zla. Tikun čili náprava světa závisí v ortodoxním judaismu na Mesiáši, naproti tomu v luriánské kabale se o ni může zasloužit i člověk svým mravným životem, tedy naplňováním Božích přikázání. Ačkoli k realizaci „całkowitego czynu artystycznego“, uceleného uměleckého počinu, jímž měl být román Mesiáš (Mesjasz), nakonec nedošlo, o jeho charakteru svědčí povídky, jež měly být původně jeho součástí, a sice Geniální epocha (Genialna epoka) a Jaro (Wiosna). Tyto povídky pojednávající o „geniální epoše“ dětství a mládí, umístěné na začátek Sanatoria na věčnosti, vytvářejí kruh s jednou z posledních povídek, Penzistou, v níž dochází k uzavření cyklu, ke spojení obou břehů, konce a začátku, času mesiášského s časem geniální epochy. Bruno Schulz navrací slovům jejich ztracený smysl, vrací je do lůna poezie, svým vyprávěním sceluje rozbitý svět jsa jedním z třiceti šesti spravedlivých své generace.

60

Podsumowanie Kabała jest niewątpliwie jedną z koncepcji świata (obok mitu czy mityzacji rzeczywistości), którą Bruno Schulz włączył do swego niewielkiego, lecz genialnego dzieła. Na jej obecność w twórczości Schulza zwrócił uwagę paradoksalnie jako pierwszy Stefan Napierski, jeden z autorów krzywdzącej krytyki Dwugłos o Schulzu, uderzając w dosyć ironiczne tony. Całkiem poważnie ten temat podejmowała Anna Sobolewska w swoim eseju Czytanie kabały. Źródła wiedzy Schulza o kabale są przedmiotem domysłów i hipotez, ale prawdopodobnie były to pisma popularne na temat kabały dostępne w tłumaczeniach na inne języki, w tym przypadku albo na polski, albo raczej na niemiecki, w tychże bowiem językach Schulz czytał. Niemniej jednak z publikacji Gershoma Scholema i Moshego Idela, wiodących izraelskich ekspertów kabały, wynika, że mogły nimi być niemieckie wersje prac Adolfa Francka Kabała czy filozofia religijna Hebrajczyków (w tłumaczeniu Adolfa Jellineka z 1844 roku) oraz Judela Rosenberga Cuda Maharala (w tłumaczeniu Blocha po 1909 roku, wydane w Wiedniu i Berlinie). Oba przekłady ukazały się w języku niemieckim, ten ostatni nawet w Wiedniu, jeszcze zanim Schulz przez krótki czas tam studiował, i oba wywarły duży wpływ na wzrost świadomości o kabale wśród szerokich warstw ludności żydowskiej w Europie. Pierwsze oznaki podobieństw z koncepcją luriańskiej kabały, zajmującą się cimcum, szewirat ha-kelim i tikkun, czyli stworzeniem, upadkiem i odkupieniem świata, można było znaleźć w programowym eseju Schulza Mityzacja rzeczywistości, gdzie słowo staje się metaforą świata, jego tematem szeroki upadek, narracja zaś środkiem zjednoczenia, odkupienia. Schulz miał wyobrażenie początku wcześniejszego od tego, który podaje Biblia. Schulzowski prapoczątek, w języku kabalistów, ma miejsce „nigdzie” i „nigdy”, w pustej przestrzeni i pustym czasie, które powstały w wyniku cimcum, aktu samoograniczenia Boga, jego wycofania „z siebie w siebie”. Dopiero w tej praprzestrzeni i tym praczasie dochodzi do stworzenia świata, które Schulz nazywał „wywabianiem z nicości”. Zasada kontrakcji kumuluje się w postaci ojca, który nieustannie dokądś zmierza, odjeżdża, znika, a na poziomie metaforycznym zasada ta związana jest z licznymi metamorfozami ojca, które są wycofaniem z istnienia fizycznego w głąb siebie, do własnego wnętrza. Stworzenie świata w opowiadaniach Schulza ma dwie fazy – regresja, cofnięcie, skurcz, czyli histalkut stwarza przestrzeń dla progresywnego ruchu, eksplozji, emanacji czyli hitpasztut. Schulzowski świat

61

płynie więc w nieskończonym rytmie skurczu i rozkurczu, wyjazdu i powrotu, odpływu i przypływu, wydechu i wdechu. Specyficzną, choć raczej marginalną, częścią Schulzowskiego stworzenia świata jest motyw

uśpionego

ludzkiego

embrionu

związany

z uśpionym

ludzkim

mózgiem

z opowiadania Kometa. Stworzenie świata jest w pojęciu Schulza nierozłącznie związane z postaciami ojca Jakuba i syna Józefa, którzy nie na darmo noszą te biblijne nomen omen i którzy – każdy na swój sposób – oddają się wizjom stworzenia i eksperymentom, poprzedzonym zwykle duchowym oświeceniem, któremu towarzyszą liczne motywy blasku, oczywistej aluzji do kluczowego kabalistycznego dzieła Zohar, czyli Księga blasku. Inicjacja Józefa w tajemnicę stworzenia zaczyna się we wczesnym dzieciństwie za pośrednictwem tajemniczej Księgi w obecności ojca, który staje się metaforą samego Boga. Kontynuacją genialnej epoki dzieciństwa jest zjawienie się słupa ognistego i ekstaza twórczą, podczas której Józef maluje własną wersję stworzenia świata. Naruszeniem Boskiego planu i próbą własnego przywrócenia świata jest życiowa wiosna Józefa, gdzie jego erotyczne dojrzewanie znacząco przeplata się z historyczną Wiosną Ludów. Twórcze eksperymenty Jakuba rozciągają się od badania zmian klimatu lub przemiany wuja w elektryczny dzwonek, po powstanie ptasiego królestwa na poddaszu domu, niczym Arka Noego, czy też po traktaty o stworzeniu nowego rodzaju sztucznego człowieka, manekina, który jest rodzajem żydowskiego golema, znanego z kabały. Ojciec Jakub jednak nie bawi się w Boga, tylko ogłasza koniec Bożego monopolu na stwarzanie, a następnie obwieszcza program „wtórej demiurgii”, stworzenia na niższym poziomie, dostępnego człowiekowi. Chociaż wybitny Schulzowski badacz Jerzy Ficowski nazywa kreacje i eksperymenty Jakuba słowami Schulza „regionami wielkiej herezji”, różni kabaliści mówią o przylgnięciu do Boga, o pewnego rodzaju empatii i solidarności z Bogiem i Jego procesem stwarzania poprzez stworzenie własne, na poziomie niższym. Józef, a w szczególności Jakub, są kimś w rodzaju cadika nistar, ukrytego sprawiedliwego, bogobojnego człowieka z charyzmą, którego serca dotknął Bóg. Na nich spoczywa ciężar świata, który przestałby bez nich istnieć, bo ludzkość udusiłaby się własnymi grzechami. Szczególna uwaga zostaje w tej pracy poświęcona ważnemu i jeszcze nie w pełni docenionemu Schulzowskiemu tematowi wywichniętego biodra Jakuba w wyniku jego walki z nieznanym obcym – Bogiem czy Szatanem – jego aluzji do biblijnego motywu walki Jakuba w Jabboku i jego zapowiedź w piśmie kabalistycznym Moshe Cordovera Pardes rimonim. Według teorii Moshe Cordovera Jakub powinien był być doskonałym sprawiedliwym, równoważącym przeciwieństwa i sprzeczności, ale ponieważ nim nie był, w wyniku braku 62

przygotowania do decydującego spotkania doszło do zamiany sefir miłosierdzia i sądu, a więc do kosmicznej katastrofy. Jej osobistym znakiem jest zwichnięte biodro Jakuba, którym naznaczył go Bóg. Biodro Jakubowe staje się symbolem świata, który wyskoczył ze stawów, odchylił się od własnej osi. Przedmiotem dalszej narracji Schulza nie jest bezpośrednio szewirat ha-kelim, sama kosmiczna katastrofa, ale znaki upadku świata widoczne w środowisku ulicy Krokodyli, która jest obrazem kabalistycznej lewej strony, drugiej strony, sitra achara, obrazem zła. Ucieleśnieniem zła w Schulzowskim Krokodylopolis, charakteryzującej się brakiem koloru i światła, nie jest tylko tytułowy krokodyl, ale przede wszystkim seks. Zło ma równocześnie obie płci, do czego odnosi się zarówno biblijny, jak i kabalistyczny motyw węża-mężczyzny węża-kobiety lub, w kabalistycznych pismach, władcy piekieł Samael i Lilit. Cienką linię pomiędzy bezbarwnym i upadłym światem ulicy Krokodyli i kolorowym, pachnącym, uczciwym światem sklepów cynamonowych, między światem zła i światem dobra, stanowi pociąg-wąż, który jest jedynym środkiem, za pomocą którego obywatele ulicy Krokodyli mogą się wydostać z tej dzielnicy, jest symbolem jedynej możliwej zmiany. Geniusz Schulza przejawia się nie tylko w narracji, ale również na płaszczyźnie koncepcyjnej, bo autor umieścił kontrastujące światy dobra i zła, świat sklepów cynamonowych i świat ulicy Krokodyli, obok siebie, sugerując tym samym istnienie m.in., cienkiej linii między nimi. Uczciwość kupieckiego świata sklepów cynamonowych opartego na spełnianiu Bożych przykazań, micwot, staje się jedynym sposobem pokonania drugiej strony, strony zła. Tikkun, czyli odnowienie świata, jest uzależnione - w judaizmie ortodoksyjnym – od Mesjasza, natomiast w kabale luriańskiej człowiek może w nim brać udział poprzez swoje moralne życie, spełniając Boże przykazania. Pomimo że nie doszło do realizacji „całkowitego czynu artystycznego”, którym miała się stać powieść Mesjasz, o jego charakterze świadczą opowiadania, które pierwotnie miały być jego częścią, mianowicie Genialna epoka i Wiosna. Opowiadania te, traktujące o genialnej epoce dzieciństwa i młodości, zamieszczone na początku Sanatorium pod Klepsydrą, tworzą krąg z jednym z ostatnich opowiadań, Emerytem, w którym dochodzi do zamknięcia owego cyklu, do połączenia obydwu stron, końca i początku, „czasów mesjaszowych” z czasem „genialnej epoki”, Bruno Schulz zwraca słowom ich stracone znaczenie, przywraca je do łona poezji, swoją narracją skleja rozbity świat, będąc jednym z trzydziestu sześciu sprawiedliwych swojego pokolenia.

63

‫סיכום‬ ‫קבלה היא ללא ספק אחת התפיסות של העולם (לצד מיתוס או מיטיזצית המציאות)‪,‬‬ ‫שברונו שולץ התגלם לעבודתו קטנה‪ ,‬אך מבריקה‪ .‬נוכחותה בעבודתו של שולץ הזהיר‬ ‫כראשון באופן פרדוקסלי סטפן נפיארסקי‪ ,‬אחד ממחברי המברקים הראים על שם ”דואט‬ ‫על שולץ”‪ ,‬בנימה אירונית מאוד‪ .‬די ברצינות‪ ,‬שמתה לב בנושא הזה אנה סובולבסקי‬ ‫במאמרה ”קריאת הקבלה”‪ .‬מה יכול להיות מקור הידע של שולץ בנוסא הקבלה‪ ,‬היא כפוף‬ ‫להנחות והשערות‪ ,‬אבל כנראה אלה היו כתבים ידועים על קבלה הזמינים בתרגומים‬ ‫לשפות לאומיות‪,‬במקרה זה או בפלנית‪ ,‬או לייתר דיוק בגרמנית‪ ,‬כי בשפות האלה שולץ‬ ‫קרא‪ .‬עם זאת‪ ,‬מפרסומי גרשום שולם ומשה אידל‪ ,‬המומחים המובילים של הקבלה‬ ‫בישראל‪ ,‬נובע כי הם עלולים להיות גרסות גרמניות של עבודות של אדולף פרנק ”הקבלה‬ ‫או הפילוסופיה הדתית של עברים” (בתרגומו של אדולף ילינק משנת ‪ )4411‬ושל יודל‬ ‫רוזנברג ”נפלאות המהר”ל” (בתרגומו של בלוך לאחר שנת ‪ ,4191‬שפורסם בווינה ובברלין)‪.‬‬ ‫שני התרגומים יצאו לאור בגרמנית‪ ,‬והשני מהם אפילו בווינה לפני ששולץ למד שמ בקצרה‬ ‫ושניהם השפיעו מאוד על התפשטות המודעות על קבלה בין ההמון הרחב של האוכלוסייה‬ ‫היהודית באירופה‪.‬‬ ‫סימנימ ראשונים של דמיון עם הרעיון קבלת האר”י‪ ,‬ההתמודדת עם צימצום‪ ,‬שבירת‬ ‫הכלים ותיקון או יצירת‪ ,‬ריקבון וגאולת העולם‪ ,‬הם היו אפשר לראות במאמרו התכני של‬ ‫שולץ ”מיטיזצית המציאות”‪ ,‬שבו המילה הופכת למטאפורה של העולם‪ ,‬הנושא הוא ירידתו‬ ‫של העולם הרחבה והנרטיב הוא משמעות איחוד‪ ,‬תיקון‪.‬‬ ‫לשולץ היה רעיון של ההתחלה המוקדמה עוד יותר‪ ,‬מזה מביא התנ”ך‪ .‬להוליד של שולץ יש‬ ‫בדיבור המקובלים מקום ”לשום מקום” ו”לעולם לא”‪ ,‬בשטח ובזמן הריק‪ ,‬שנוצר כתוצאה‬ ‫מצימצום‪ ,‬מעשה של הגבלה עצמית של אלוהים‪ ,‬נסיגתו ”ממנו בתוכו”‪ .‬רק בשטח ובזמן‬ ‫האלה מוביל לבריאת העולם‪ ,‬ששולץ מכונה כ”פיתוי מהכלום”‪ .‬העיקרון של צימצום‬ ‫מצטבר בדמותו של אבא‪ ,‬שתמיד הולך למקום כלשהו‪ ,‬התרחק‪ ,‬נעלם וברמה מטאפורית‬ ‫הוא קשור לגלגוליו הרבים של אבא‪ ,‬שהם צימצומים מהקיום הפיזי לתוך הלב שלו‪ .‬אצל‬ ‫שולץ לבריאת העולם יש שני שלבים – רגרסיה‪ ,‬נסיגה או הסתלקות היא יוצרת מקום‬ ‫לתנועה מתקדמת‪ ,‬נביע או התפשטות‪ .‬העולמ של שולץ תזרים בקצב אינסופי של צימצום‬ ‫והרפיה‪ ,‬יציאה וחזרה‪ ,‬השפל והגאות‪ ,‬נשיפה ונשימה‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫החלק הספציפי‪ ,‬אם כי השולי של בריאת העולם הוא מוטיב העובר האנושי הישן שקשור‬ ‫למוח האנושי הישן מהסיפור ”כוכב שביט”‪.‬‬ ‫בריאת העולם במושג של שולץ היא קשורה ללא הפרד עם הדמויות של אבא יעקב ובנו‬ ‫יוסף‪ ,‬שיש להם לא לחינם שמות התנ”כיים הסימניים ומי – כל אחד בדרך שלו –‬ ‫מתמכרים חזונות וניסויים יצירתיים‪ ,‬שלפניהם מופיעה בדרך כלל הארה רוחנית מלווה‬ ‫במוטיבים רבים של זוהר‪ ,‬רמז ברור לקובץ קבליסטי ”ספר הזוהר”‪ .‬חניכתו של יוסף בסוד‬ ‫יצירה מתחילה בילדות מוקדמת דרך הספר המסתורי ובנוכחותו של אבא‪ ,‬שהופך‬ ‫למטאפורה לאלוהים עצמו‪ .‬תקופת המבריקה של ילדות ממשיכה בהתגלות עמוד אש‬ ‫ובהתלהבות היצירתית‪ ,‬שבמהלכה יוסף מצייר גרסה שלו של בריאת העולם‪ .‬התערבות‬ ‫בתכנית של אלוהים וניסיון לפיציי העולם הוא אביב‪ ,‬שבו התבגרות ארוטי של יוסף‬ ‫מתערבב באופן משמעותי עם אביב עמים היסטורי‪ .‬המחווה היצירתית האחרונה של יוסף‬ ‫היא הרעיון יצירת המקלט האידאלי ברוצת הרפובליקה של החלומות‪ ,‬שאינו מיישם בעצמו‪,‬‬ ‫אלא דמות מיסתורית עם עיניים כחולות‪ .‬ניסויים יצירתיים של יעקב נעו בין המחקר של‬ ‫שיניי האקלים או שינוי הדוד בפעמון החשמלי ובין יצירה של ממלכת ציפור בעליית הגג‪,‬‬ ‫כמו תיבת נוח‪ ,‬ובין יצירת סוג חדש של אדמ מלאכותי‪ ,‬בובה‪ ,‬שהוא סוג של גולם יהודי‪,‬‬ ‫הידוע בקבלה‪ .‬אבא יעקב‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לא משחק על אלוהים‪ ,‬אלא רק מבטל מונופול של‬ ‫אלוהים על יצירה ומכריז תכנית יצירת שנייה ברמה נמוכה יורת‪ ,‬הזמינית לאדם‪ .‬בעוד‬ ‫שחוקר משמעותי על שולץ ירזי פיצוווסקי מציין יצירותיו וניסוייו יעקב במילות של שולץ‬ ‫כשטחי אוזרי הכפירה הדילים‪ ,‬מקובלים שונים מדברים על קובץ מצורף לאלוהים‪ ,‬בצורה‬ ‫מסוימת על אמפתיה והזדהות עם אלוהים ועם תהליך יצירה שלו דרך יצירה עצמית בתחום‬ ‫נמוך יותר‪ .‬יוסף ובמיוחד יעקב הם סוג הצדיק הניסתר‪ ,‬איש צדיק עם כריזמה‪ ,‬שבל שלו‬ ‫נגע אלוהים‪ .‬עליהם מוטל נטל של העולם‪ ,‬שללא קיומם הפסיק להתקיים‪ ,‬כי אנושות‬ ‫נחנקה על ידי החטאים שלהם‪.‬‬ ‫תשומת לב בעבודה זו מוקדשת למוטיב חיוני ועדיין לא באופן מלא הוערך‪ ,‬למוטיב של ירך‬ ‫נקועה של יעקב כתוצאה ממאבקו עם הזר הידועה – עם אלוהים‪ ,‬או שטן – לרמזו למוטיב‬ ‫המקראי של מאבקו של יעקב ביבוק ולייצוג המקדים שלו בקובץ קבליסטי של משה‬ ‫קורדוברו ”פרדס רימונים”‪ .‬על פי התאוריה של משה קורדוברו יעקב צריכ היה להיות צדיק‬ ‫מושלם המאזן הפכים וסתירות‪ ,‬אבל מכיוון שהוא לא היה כזה‪ ,‬בשל חוסר הכנה שלו‬ ‫למאבק מכריע החליפו ספירות של רחמים ודין זו עם זו‪ ,‬ובכך העולם הגיע לקטסטרופה‬ ‫הקוסמית‪ .‬הסימן האישי שלה הוא ירך נקועה של יעקב‪ ,‬שבה סימן אותו אלונים‪ .‬ירכו של‬ ‫יעקב הופכת לסמל של העולם‪ ,‬שיצא מהמפרקים‪ ,‬שהטיס מהציר‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫נושא הנרטיב הבא של שולץ הוא לא ישירות שבירת הכלים‪ ,‬הקטסטרופה הקוסמית עצמה‪,‬‬ ‫אלא התווים שלה הגלויים בסביבת רחוב התנינים‪ ,‬שהיא התמונה של צד קבליסטי שמאל‪,‬‬ ‫צד שני‪ ,‬סיתרא אחרא‪ ,‬תמונה של רע‪ .‬את הרע מגלמים ברחוב התנינים‪ ,‬המאופיין בחוסר‬ ‫צבע ואור‪ ,‬לא רק התנין‪ ,‬אלא גם מין‪ .‬הרע הוא תוך שני המינים‪ ,‬שלזה מתייחס מוטיב גם‬ ‫מקראי וגם קבליסטי של נחש–איש ונחש–אישה או בדיבור הקבלה גם שליטי הגהינום‬ ‫סמאל ולילית‪ .‬הקו הדק בין העולם של רחוב התנינים‪ ,‬החוסר צבע ונמוך‪ ,‬ובין העולם של‬ ‫חניות קינמון‪ ,‬הצבעוני והמריח‪ ,‬בין עולם הרע ובין עולם הטוב‪ ,‬הוא רכבת–נחש‪ ,‬הכלי‬ ‫היחיד‪ ,‬שבאמצעותו יכולים תושי רחוב התנינים לצאת משכונה שלהם‪ ,‬היא סמל השינוי‬ ‫האפשרי רק ‪ .‬גאונותו של שולץ מתבטא לא רק ברמת הנרטיב‪ ,‬אלא גם ברמה הרעיונית‪,‬‬ ‫מפני שהוא הניח את העולמות המנוגדים של טוב ורע‪ ,‬של חניות קינמון ושל רחוב‬ ‫התנינים‪ ,‬זה בצד זה וטוען כך‪ ,‬בין היתר‪ ,‬הקו הדק ביניהם‪ .‬כנות העולם של חנויות קינמון‪,‬‬ ‫המבוסס על שילטונו של מצוות האלוהים‪ ,‬הופך לאמצעי היחיד להתגבר על הצד השני‪ ,‬הצד‬ ‫הרע‪.‬‬ ‫תיקון העולם תלוי ביהדות הדתית במשיח‪ ,‬ואילו בקבלת האר”י גם אדם יכול לשתתף בו‬ ‫דרך למלא את מצוות האלוהים‪ .‬אף על פי ששולץ לבסוף לא התממש יצירה מוגמרת‪,‬‬ ‫שצריך היה להיות רומן ”המשיח”‪ ,‬על האופי שלו מעידים סיפורים‪ ,‬שבמקור צריכו להיות‬ ‫חלק ממנו‪ ,‬כלומר ”העידן הגאוני” ו”אביב”‪ .‬סיפורים אלא עוסקים בעידן הגאוני של ילדות‬ ‫ונוער‪ ,‬ההניחים בהתחלה של ”בית־המרפא בסימן שעון החול”‪ ,‬הם יוצרים מעגל עם אחד‬ ‫מהסיפורים האחרונים‪ ,‬עם ”הגמלאי”‪ ,‬שמסכם עם המחזור‪ ,‬שמחבר את שני החופים‪,‬‬ ‫התחלה וסוף‪ ,‬זמן משיחי ועידן גאוני‪ .‬ברונו שולץ חוזר למילות את משמעות איבוד שלהם‪,‬‬ ‫חוזר אותם אל חיק שירה‪ ,‬הוא מאחד את העולם השבור דרך סיפור שלו כאחד השלושים‬ ‫ושש צדיקים בדורו‪.‬‬

‫‪66‬‬

Bibliografie I. Primární literatura Schulz, B. Republika snů. 1. vydání, Praha: Odeon, 1988. Schulz, B. Sanatorium na věčnosti. Praha: Dauphin, 1999. Schulz, B. Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą. Wydanie 3, Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie, 1985. Schulz, B. Księga listów. Ed. Jerzy Ficowski. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1975.

II. Sekundární literatura Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. 11. vydání (9. přepracované), Praha: Česká biblická společnost, 1998. Błoński, J. Świat jako Księga i Komentarz. In Czytanie Schulza. Materiały międzynarodowej sesji naukowej „Bruno Schulz – w stulecie urodzin i w pięćdziesięciolecie śmierci”. Ed. J. Jarzębski. Kraków: Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1994, s. 68–84. Bolecki, W. – Jarzębski, J. – Rosiek, S. Słownik schulzowski. Wydanie 2, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 2006. Borzymińska, Z. – Żebrowski, R. Polski słownik judaistyczny. Dzieje, kultura, religie, ludzie. Tom 1–2. Warszawa: Prószyński i S-ka, 2003. Budzyński, W. Miasto Schulza. Wydanie 1, Warszawa: Proszyński i S-ka, 2005. Budzyński, W. Schulz pod kluczem. Wydanie 1, Warszawa: Bertelsmann Media Sp., 2001. Bukwałt, M. Literackie portrety żydowskich ojców w prozie Brunona Schulza i Danila Kiša. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2003.

67

Bukwalt, M. Zagłada i ocalenie świata żydowskiego w prozie Danila Kiša i Brunona Schulza. In Acta Universitatis Wratislaviensis, Slavica Wratislaviensia, č. 109, Wrocław 2000, s. 87–94. Černohous, J. Jákobův zápas na Jaboku. Studie a texty Evangelické teologické fakulty, č. 10, 2007/1, Výklady a časy. Biblické a hermeneutické studie, s. 11–38. Ficowski, J. Regiony wielkiej herezji. Szkice o życiu i twórczości Brunona Schulza. Wydanie 1, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1967. Ficowski, J. Regiony wielkiej herezji i okolice. Bruno Schulz i jego mitologia. Wydanie 4, poprawione i poszerzone, Sejny: Pogranicze, 2002. Chwin, S. Bruno Schulz – Golem, Demiurg i Materia. In Romantyczna przestrzeń wyobraźni, Bydgoszcz: Pomorze, 1989, s. 111–134. Idel, M. Golem. Židovské magické a mystické tradice o umělém člověku. Praha: Vyšehrad, 2007. Idel, M. Kabala. Nové pohledy. Praha: Vyšehrad, 2004. Jarzębski, J. Schulz. Wydanie 1, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie, 1999. Kasperski, E. Mit maciczny. Bruno Schulz i Kresy. Przegłąd Humanistyczny, 1993, č. 3, s. 79–94. Lindenbaum, Sh. Wizja mesjanistyczna Schulza i jej podłoże mistyczne. In Czytanie Schulza. Materiały międzynarodowej sesji naukowej „Bruno Schulz – w stulecie urodzin i w pięćdziesięciolecie śmierci”. Ed. J. Jarzębski. Kraków: Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1994, s. 33–67. Nawrocka, E. O opowiadaniach Brunona Schulza. Wydanie 1, Gdańsk: Wydawnictwo Marek Rożak, 1994. Odachowska-Zielińska, E. Biblijny mit Jakubowy w ujęciu Tomasza Manna i Brunona Schulza. Przegląd Humanistyczny, nr 7/8, 1982, s. 73–81. Panas, W. Bruno od Mesjasza. Rzecz o dwóch ekslibrisach oraz jednym obrazie i kilkudzisięciu rysunkach Brunona Schulza. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2001.

68

Panas, W. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1997. Rachwał, T. Remityzacja słowa (Rzecz o manekinach w prozie Brunona Schulza). In Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, 1985, nr 668, s. 116–124. Rosten, L. Jidiš pro ještě větší radost. 1., rozšířené a přepracované vydání, Praha: Garamond, 2004. Roszak, J. PS Brunona Schulza. Podteksty – czasopismo kulturalno-naukowe, 2008, roč. 4, č. 1 (11). Sadek, V. Židovská mystika. 2., upravené vydání, Praha: Agit/Fra, 2009. Sandauer, A.: Rzeczywistość zdegradowana (Rzecz o Brunonie Schulzu). In Sklepy cynamonowe. Sanatorium Pod Klepsydrą. Wydanie 3, Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie, 1985, s. 6–33. Sikorski, D. K. Symboliczny świat Brunona Schulza. Słupsk: Wydawnictwo Pomorskiej Akademii Pedagogicznej, 2004. Sobolewska, A. Czytanie kabały. In Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 189–222. Stala, K. Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza. Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, Warszawa: Wydawnictwo IBL, 1995. Suchańska, M. Język z głębin prabytu – Bruno Schulz i psychoanaliza. Podteksty – czasopismo kulturalno-naukowe, 2008, roč. 4, č. 1 (11). Scholem, G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken Books, 1961. Scholem, G. Kabala a její symbolika. 1. vydání, Praha: Volvox Globator, 1999. Scholem, G. Počátky kabaly. 1. vydání, Praha: Malvern, 2009. Scholem, G. O mystické podobě Božství. 1. vydání, Praha: Malvern, 2011. Więcławska, K. Obraz społeczności sztetł w twórczości Singera i Schulza. Kresy, 1999, č. 4, s. 37–52.

69

W ułamkach zwierciadła... Bruno Schulz w 110 rocznicę urodzin i 60 rocznicę śmierci. Ed. M. Kitowska-Łysiak i W. Panas. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2003. Wyskiel, W. Inna twarz Hioba. Problematyka alienacyjna w dziele Brunona Schulza. Wydanie 1, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1980.

III. Jiné zdroje

http://www.brunoschulz.org http://www.brunoschulzart.org http://jewishencyclopedia.com/articles/3878-cabala http://www.hebrew.grimoar.cz/kordovero/pardes_rimonim.htm http://www.kabala.grimoar.cz/htm/texty/risonim/zohar/zohar-2-034a-035b.pdf http://he.wikipedia.org/wiki/‫שבתי_צבי‬

70