Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav germanistiky, nordistiky a nederlandistiky Nizozemský jazyk a literatura

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav germanistiky, nordistiky a nederlandistiky Nizozemský jazyk a literatura

Bc. Alexandra Gorodecká

Een vergelijking van de interculturele vriendschap in Oproer in Kongo van Gerard Walschap en Oeroeg van Hella S. Haasse Bakalářská diplomová práce

Vedoucí práce: Lic. Sofie Rose-Anne W. Royeaerd, M.A. 2012

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracovala samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury. Ik verklaar hiermee dat ik deze Bachelorscriptie zelfstandig heb geschreven. Alle bronnen en literatuur die ik gebruikt heb, zijn in de literatuurlijst opgenomen. Bc. Alexandra Gorodecká

2

Poděkování / Dankbetuiging

Děkuji svojí rodině. Děkuji všem nebělošským národům, že to s námi Evropany vydržely a jsou nadále ochotny s námi tuto planetu sdílet.

Děkuji Lic. Sofie Royeaerd, M.A. za vedení práce a za její nezměrně poctivý a zodpovědný přístup. Snad nikdy jsem se nesetkala s přísnějším kritikem, ale současně s člověkem, který je takto přísný za všech okolností a ke všem studentům stejně. Je to velmi vzácné. Graag wil ik Lic. Sofie Royeaerd, M.A. bedanken voor het begeleiden van mijn scriptie en voor haar ontzettend nauwgezette en verantwoordelijke houding. Ik heb waarschijnlijk nog nooit een strengere criticus ontmoet, maar tegelijkertijd een persoon, die streng is onder alle omstandigheden en tegenover elke student in dezelfde mate. Dit is een zeldzaamheid.

3

Inhoudsopgave

Inleiding

7

Hoofdstuk 1: Postkoloniale kritiek: definities van de sleuteltermen

9

1.1 De „Ander‟ in het postmoderne wereldbeeld

9

1.2 Kolonialisme en imperialisme

10

1.3 Post(-)kolonialisme

11

1.4 Binarisme

13

1.5 Oriëntalisme

13

1.6 De strijd tussen goed en kwaad

16

Hoofdstuk 2: De (niet-)stereotypische beeldvorming van de „Ander‟ 2.1 De karakterisering van de vrienden

19 20

2.1.1 Het vertelperspectief

20

2.1.2 De karakterisering van de vriend-figuren

21

2.2. De karakterisering van de vriendschap

26

2.2.1 De aard van de verhouding

26

2.2.2 De ruimte

28

2.2.3 Het conflict en de oplossing

31

4

Hoofdstuk 3: Positieve en negatieve kritiek

36

3.1 Receptie van de literaire werken

36

3.2 „Hybriditeit‟ vanuit een koloniaal perspectief

39

Conclusie

44

Bibliografie

47

5

"Zo was ik dan weer achter iets heel belangrijks gekomen: de planeet waar hij vandaan kwam, was niet veel groter dan een huis! Dat hoefde me ook niets te verbazen. Ik wist wel, dat er behalve de grote planeten zoals de Aarde, Jupiter, Mars en Venus, die namen hebben, nog honderden andere zijn soms zo klein, dat men ze zelfs met een telescoop moeilijk kan zien. Als een sterrenkundige er een ontdekt, geeft hij hem een nummer bij wijze van naam. Hij noemt hem bijvoorbeeld 'asteroïde 325'. Ik heb reden te geloven dat de planeet waar het prinsje vandaan kwam, de asteroïde B 612 was. Die is maar één keer met de telescoop gezien, in 1909 door een Turks sterrenkundige. Deze legde toen zijn ontdekking uitvoerig uit op een Internationaal Congres voor Sterrenkunde. Maar niemand geloofde hem, om zijn Turkse kleren. Zo zijn de grote mensen. Gelukkig voor de bekendheid van de asteroïde B 612 dwong een Turkse dictator zijn volk zich Europees te kleden. Er stond zelfs de doodstraf op, als men het niet deed. In 1920 hield de sterrenkundige zijn uitlegging nog eens, ditmaal in een keurig pak. En nu was iedereen het met hem eens. Al deze dingen over de asteroïde B 612 en over het nummer heb ik jullie verteld met het oog op de grote mensen. Grote mensen houden van cijfers. Wanneer je hun vertelt van een nieuwe vriend, vragen ze nooit het belangrijkste. Ze zeggen nooit: 'Hoe klinkt zijn stem? Van welke spelletjes houdt hij het meest? Verzamelt hij vlinders?' Maar ze vragen: 'Hoe oud is hij? Hoeveel weegt hij? Hoeveel broertjes heeft hij? En hoeveel verdient zijn vader?' Dan pas vinden ze, dat ze hem kennen. Als je tegen de grote mensen zegt: 'Ik heb een prachtig huis gezien van rose baksteen, met geraniums voor de ramen en duiven op het dak...' dan kunnen ze zich dat huis niet voorstellen. Je moet zeggen: 'Ik heb een huis van vijftigduizend gulden gezien'. Dan roepen ze: 'Wat mooi!'”

(Antoine de Saint-Exupéry, De kleine prins1)

1

1

“De kleine prins”, vertaald door http://ooms.home.xs4all.nl/kleineprins/

Claire

van

den

Abbeele

met

correcties

van

Peter

Ooms:

6

Inleiding

In deze scriptie maak ik een vergelijking tussen twee interculturele vriendschappen, zoals ze gerepresenteerd worden in de roman Oproer in Kongo (1953) van Gerard Walschap en de novelle Oeroeg (1948) van Hella S. Haasse. Beide literaire werken hebben zowel positieve als negatieve kritiek gekregen, niet zozeer vanwege de literaire kwaliteiten, maar vooral in verband met de uitbeelding van de koloniale werkelijkheid, waarin de twee verhalen zich afspelen. Om na te gaan of de kritiek terecht is richt ik me op de manier waarop de vriendschap tussen een inheemse jongen en zijn blanke tegenpool is weergegeven. Ik probeer te achterhalen of, met het oog op mogelijke koloniale stereotyperingen, verschillende houdingen tegenover de „Ander‟ in deze prozawerken worden weerspiegeld. Met dit doel voor ogen volg ik zowel de opvatting van Edward Saïd, die de westerse houding tegenover de “Ander” in Oriëntalisme (1978) heeft geschetst, als de meer specifieke kijk van Abdul R. JanMohamed, die aan de conflictuele relatie tussen de zwarte en de blanke duidelijk morele ondertoon toeschrijft. Aangezien beide literaire werken aan het einde van de koloniale periode zijn geschreven 2 , is het waarschijnlijk dat ze zowel koloniale als postkoloniale elementen bevatten. De vergelijking wordt gemaakt in de geest van de postmodernistische theorie, die gelijkwaardigheid erkent van andere, alternatieve culturen, zoals de oriëntale en Afrikaanse, die op andere principes gebaseerd zijn dan de Europese. Om die reden wordt gebruik gemaakt van de concepten van de postkoloniale theorie, die het kolonialisme kritisch bekijkt. Aan de hand van een uitvoerige analyse wil ik achterhalen, welk van de twee literaire werken minder koloniale of meer postkoloniale trekken vertoont met betrekking tot de verhouding tussen de hoofdpersonages. Vervolgens wil ik nagaan of het over twee prozawerken gaat

2

Congo werd onafhankelijk in 1960 en Indonesië in 1953.

7

met min of meer soortgelijke concepties van de interculturele verhouding of in essentie verschillende. In het eerste hoofdstuk leg ik de belangrijkste termen uit (kolonialisme, imperialisme, post(-)kolonialisme, oriëntalisme en binariteit), die onder het postkoloniale discours vallen en waarvan ik in mijn analyse gebruik maak. In het tweede hoofdstuk maak ik een analyse van de manier waarop de hoofdpersonages zijn gerepresenteerd met betrekking tot het vertelperspectief en de kenmerken die aan de zwarte en de blanke figuur worden toegeschreven. Verder schets ik de overeenkomsten en verschillen tussen de vriendschappen in kwestie en besteed ik aandacht aan de representatie van de ruimte die voor de interpretatie van de vriendschap een belangrijke rol speelt. Ten slotte verdiep ik me in de aard en essentie van het conflict, dat tussen de vrienden is ontstaan en de oplossing die volgt. In het derde hoofdstuk wordt aandacht besteed aan zowel positieve als negatieve kritiek, die de twee prozawerken hebben gekregen en de reacties van de twee auteurs daarop. Vervolgens wordt het concept van „hybriditeit‟ in de koloniale context uitgelegd en op de voorbeelden van de inheemse vriend-figuren toegepast, om te laten zien hoe de voorstellingen van de schrijvers in de koloniale werkelijkheid zouden functioneren.

8

1. Postkoloniale kritiek: definities van de sleuteltermen 1.1 De ‘Ander’ in het postmoderne wereldbeeld

Omdat de postmodernistische theorie mijn overtuiging in verband met cultuur, literatuur en geschiedenis weerspiegelt, met andere woorden mijn overtuiging in verband met de mens in het algemeen, wil ik in de scriptie een kritische beschouwing bieden, die met deze theorie in overeenstemming is.

Postmodernisme wordt gedefinieerd als een opvatting van cultuur en kennis van de wereld, die sinds het einde van de jaren zestig een belangrijke rol begint te spelen in zowel het culturele leven en de filosofie als in de wetenschap. In tegenstelling tot het „eurocentrisme‟, dat Europa in het centrum van de belangstelling plaatst, erkent het postmodernisme de gelijkwaardigheid van andere, alternatieve culturen (bijvoorbeeld de oriëntale en Afrikaanse), die op andere principes gebaseerd zijn dan de Europese. Bovendien betwijfelt het postmodernisme zelfs de grondslagen van de Europese cultuur, met name „rationalisme‟ en „universalisme‟, en stelt de vraag of het verstand het enige interpretatiemiddel is van de wereld en of de wereld als een compacte, begrensde en voor iedereen gemeenschappelijke werkelijkheid überhaupt bestaat (Procházka et Pospíšil, 1993).

De prozawerken waartussen ik een vergelijking maak, met name de kritische 3 roman Oproer in Kongo (1953) van Gerard Walschap en de novelle Oeroeg (1948) van Hella S. Haasse, vertonen een aantal gemeenschappelijke trekken, maar tegelijkertijd zijn er ook aspecten waarin ze van elkaar verschillen. De verhalen van beide literaire werken spelen zich af in de kolonie; in het geval van de Vlaamse auteur Walschap gaat het over Kongo, de

3

De term wordt in de paragraaf 2.2.3 (p. 33) uitgelegd.

9

toenmalige Belgische kolonie, de Nederlandse schrijfster Haasse heeft het verhaal van de novelle in Nederlands-Indië, het huidige Indonesië, gesitueerd. Terwijl Walschap door een relatief korte reis door Kongo werd geïnspireerd tot het schrijven van de roman (Brems, 2006), is Haasse in Batavia geboren en heeft in Nederlands-Indië haar jeugd (de eerste twintig jaar van haar leven) doorgebracht (Truijens, 1997). In beide prozawerken speelt de vriendschap van de hoofdpersonages een cruciale rol. Zowel in de roman van Walschap als in de novelle van Haasse gaat het over een vriendschap tussen een inheemse gekleurde jongen (de inlander) en een Belgische/Nederlandse jongen (de zoon van een kolonist).

Voor een vergelijking van interculturele verhoudingen die in de twee literaire teksten zijn weergegeven, heb ik vriendschap gekozen, omdat dit soort relatie naar mijn mening de beste gelegenheid biedt om de mogelijke koloniale stereotypen te ontdekken en doorgronden. Men kan ervan uitgaan, dat de westerse vriend-figuur de westerse wereld en de Europese waarden personifieert, maar de manier waarop de auteurs de moeilijk realiseerbare taak aanpakken om de inheemse vriend-figuur weer te geven en wat voor waarden dit “onrepresenteerbaar” personage (Van den Berg, 2011, 4) personifieert, dat vormt het voornaamste voorwerp van de analyse, die in deze scriptie wordt uitgevoerd.

1.2 Kolonialisme en imperialisme Hoewel de begrippen imperialisme en kolonialisme vaak met elkaar worden verwisseld en kolonialisme in bredere zin een lange geschiedenis heeft, zal ik me hier uitsluitend op het moderne Europese kolonialisme concentreren, dat in de periode van “grote ontdekkingen” is begonnen en dat in de 19e eeuw een hoogtepunt heeft bereikt. Terwijl de term imperialisme naar “de machtspraktijk [verwijst] van een (dominant) land dat een ver territorium bezet en regeert” (Brillenburg Wurth, 2006, 367) met het doel om het territorium “op economisch gebied [te] onderwerpen” (Brillenburg Wurth, 2006, 368), veronderstelt

10

kolonialisme dat de bezetters zich in de onderworpen gebieden vestigen; vaak bouwen ze daar ook landbouw en industrie op (Sharp, 2009). Wat het moderne kolonialisme bijzonder maakte, was niet alleen de omvang van West-Europese koloniale rijken – in de jaren dertig van de twintigste eeuw beheersten ze ca. 84% van de oppervlakte van de globe (Loomba, 2005) – maar ook het verband met een specifieke vorm van rationale kennis, die “Europese verlichting” werd genoemd. Wetenschap werd de belangrijkste vorm van kennis en het kapitalisme ontstond, als gevolg van zowel de mogelijkheden die de nieuwe landen boden (dat wil zeggen de grondstoffen en goedkope werkkrachten) als de opkomst van de moderne wetenschap (vooral wiskunde), die de wereld als een meetbaar object zag, dat de kolonisatoren konden bezitten en gebruiken (Sharp, 2009). De kolonisatoren veronderstelden, dat de moderne wetenschappelijke kennis hen superioriteit gaf boven de niet-westerse volkeren, die zij door middel van dit soort scheve voorstelling inzagen en die vervolgens de basis werd voor hun beheersing door de WestEuropeanen (Sharp, 2009). Tot ongeveer het begin van de Eerste Wereldoorlog (die als een strijd om de hegemonie vaak wordt gekarakteriseerd) had het woord imperialisme positieve connotaties - de Europese koloniale expansie werd (in het Oude continent) als iets positiefs beschouwd, wat daarna radicaal veranderde en het begrip werd vooral met “onrecht, uitbuiting en westerse zelfverrijking” (Brillenburg Wurth, 2006, 367) geassocieerd.

1.3 Post(-)kolonialisme

Het begrip post(-)kolonialisme is nogal problematischer. De term duidt in de eerste plaats de periode aan, die ná het kolonialisme komt (Brillenburg Wurth, 2006), dus nadat de betreffende landen/grondgebieden onafhankelijkheid uitriepen. Volgens Sharp gebruikt men dan soms het koppelteken om de “wending” te benadrukken – bepaalde landen zijn dus “post-koloniaal”.

11

Sommigen vinden echter deze definitie problematisch, want de koloniale machtsverhoudingen zijn nog steeds in stand gehouden, dus er kan geen sprake zijn van een einde van het kolonialisme. Daarentegen, benadrukken zij de continuïteit tussen het verleden en het heden en zij gebruiken geen koppelteken (Sharp, 2009). Postkolonialisme (zonder het koppelteken) is een kritische geesteswetenschappelijke stroming, die in scherpe tegenstelling staat tot het kolonialisme en de conventionele opvatting van zijn invloeden, die gebaseerd is slechts op politiek en economie. Deze stroming houdt zich ook bezig met het belang van de culturele producten ervan en daagt het kolonialisme uit net zoals de waarden en de betekenissen, waarop het kolonialisme gebaseerd is. Postkoloniale critici erkennen dat hoewel de politieke en in mindere mate economische dekolonisatie met de onafhankelijkheid kon samenlopen, is de culturele dekolonisatie – “the decolonisation of the mind” (Sharp, 2009, 5) – een veel ingewikkelder proces. Westerse waarden, wetenschap, geschiedenis en cultuur werden tijdens de koloniale periode geprivilegieerd en dit werd ook in de wijze weergespiegeld waarop de kolonisatoren de gekoloniseerde volkeren en grondgebieden inzagen. Bovendien omdat deze waarden ook door onderwijsinstellingen, de overheid en de media werden ondersteund, werden ze ook in bepaalde mate door de gekoloniseerden „verinnerlijkt‟, wat veel moeilijker is te veranderen dan het koloniale bestuur (Sharp, 2009).

Postkolonialisme is dus een kritische analyse van de manieren waarop westerse waardesystemen in de toenmalige koloniën (die drie vierde vormen van de tegenwoordige wereld (Tiffin, 1995)) begonnen te domineren. De poskoloniale analyse houdt zich onder andere bezig met de westerse culturele producten zoals romans, liedjes, kunst, enz. (want die zijn waardevolle dragers van informatie) en probeert te onthullen op welke manier wordt de gekoloniseerde wereld gerepresenteerd. Bovendien is postkolonialisme een positief project dat niet-westerse, alternatieve soorten van kennis, het denken en verstaan – de zogenaamde „other voices‟ – probeert te herontdekken om deze alternatieven van de dominante westerse constructies te presenteren (Sharp, 2009).

12

1.4 Binarisme

Tijdens de Verlichting stond in de Euro-Atlantische ruimte de binaire logica centraal. De binaire concepties uit deze periode werden in de eerste plaats op het onderscheid gebaseerd tussen het verstand en rationalisme aan de ene kant, en de natuur en de lichamelijke beleving aan de andere kant. Deze dichotomische opvatting werd versterkt door andere structurerende binaire relaties die in de westerse cultuur traditioneel bestonden. De niet-Europese volkeren werden in verband met hun instincten als “natuurachtiger” beschouwd en soms geloofde men zelfs dat ze „dierlijke verlangens‟ hadden. Daarmee werd bedoeld dat ze machteloos stonden tegenover zowel lichamelijke als seksuele verlangens. In tegenstelling tot Europeanen konden ze hun zintuigen niet beheersen, wat de Europeanen als een gebrekkige ontwikkeling van het verstand zagen. Aan de top van de toenmalige maatschappelijke ladder stond een opgeleide blanke man (de weerspiegeling van het patriarchale karakter van Europa in de 19e eeuw), die als norm werd beschouwd, waarmee de leden van alle andere maatschappijen werden vergeleken en als “afwijkingen” daarvan gezien (Sharp, 2009).

1.5 Oriëntalisme Edward Saïd heeft in zijn boek Orientalism (1978) op schematische wijze de relatie beschreven tussen het westen en het oosten als een soort machtsverhouding, waarbij verschillende „representaties‟ van de Oriënt worden geproduceerd, die echter in hoge mate niet met de werkelijkheid corresponderen. Volgens Saïd zien westerlingen de wereld als een uit twee delen bestaand object, met name de Oriënt (het oosten) en de Occident (het westen), waarbij onder de term “Oriënt” alle oosterse culturen vallen van Oost- en ZuidoostAzië tot Noord-Afrika. Saïd beschouwt oriëntalisme als een aantal discoursen, die de dominante alomtegenwoordige westerse opvatting van de Oriënt weerspiegelen en die in

13

allerlei soorten teksten en de populaire cultuur terug te vinden zijn. Hij bestempelt oriëntalisme als een “imaginative geography” (Saïd in Sharp, 2009, 16), en wel om de volgende twee redenen: ten eerste beschouwen de Europeanen de Oriënt als een homogene cultuur – zonder aandacht te besteden aan de diversiteit van de volkeren, culturen en milieus die de ruimte in werkelijkheid omvat – en ten tweede werd (en wordt nog steeds) de ruimte uitsluitend door westerlingen gedefinieerd en niet door de mensen uit de Oriënt zelf (Sharp, 2009). De Zuid-Afrikaanse literatuurwetenschapper Cilliers van den Berg spreekt in dit verband over het “koloniale subjek” of het “soewerein represerende „Ek‟” (de Europese kolonisator), die het “gekoloniseerde objek” (de gekoloniseerde volkeren) probeert te „representeren‟, waarbij hij geconfronteerd wordt met zijn onvermogen om dit te doen (Van den Berg, 2011, 3).

Het cruciale probleem is dat het overgrote deel van de westerse teksten over de Oriënt in sterke mate samenhangt met de culturele invloeden van de periode waarin ze werden geschreven. De Europese schrijvers hebben hun literaire werken namelijk op oudere literaire teksten gebaseerd van andere Europese auteurs (zoals Milton, Shakespeare of Cervantes), dus hoewel de nieuwere teksten ook empirische bewijzen bieden voor de stereotyperende beweringen waardoor ze doorspekt zijn, worden deze nieuwere stereotypen in feite tot de al bestaande categorieën aangepast, die de oudere literatoren hebben gecreëerd. Als gevolg daarvan zagen de auteurs van vooral reisliteratuur wat ze verwachtten te zien, omdat het met hun westerse vooroordelen correspondeerde. Dit impliceert dat met behulp van verschillende wetenschappelijke ontdekkingen, filologische reconstructies, psychoanalyse, sociologische beschrijvingen, enz. het tendentieuze en verkeerde beeld van de Oriënt niet alleen werd gevormd, maar ook effectief in stand werd gehouden (Sharp, 2009).

Saïd beweert dat er tussen de imaginative geography en de Europese politieke macht een directe samenhang bestaat – en dat oriëntalisme ook in het koloniale beleid werd

14

weergespiegeld (Sharp, 2009). Hij is van mening dat de westerse kennis en de „representatie‟ van de rest van de wereld deel uitmaken van de westerse dominantie van de gekoloniseerde landen. Daar is Van den Berg het mee eens: hij gelooft dat de „Ander‟ door middel van niet objectieve representatie (die door sociopolitieke machtsrelaties is beïnvloed) “diskursief gestereotipeer” wordt (Van den Berg, 2011, 2). Foucault en Saïd beschrijven deze onevenwichtige toestand met de termen “macht” en “kennis”, die volgens hen onscheidbaar zijn: “Power will be constituted in part through dominant ways of knowledge, which in turn gain their influence through their association with powerful positions within networks” (Sharp, 2009, 110).

In de praktijk werd de macht uitgeoefend door de overheid. Zijn rol werd, volgens Saïd, versterkt door de Europese traditie om de Oriënt te beschrijven met weinig of geen verzet uit het oosten zelf. Bij deze opvatting sluit de mening van de Italiaanse filosoof Vico aan, dat mens zijn eigen geschiedenis maakt en dat hij werkelijk kan kennen alleen wat hij zelf had gemaakt. In die zin hebben westerlingen de Oriënt in feite gecreëerd („orientalized‟). Dit creatieve proces was echter niet onschuldig. Door het oosten te definiëren als de directe tegenpool van het westen, heeft de Occident zijn eigen identiteit en machtspositie verstevigd en de Oriënt werd in een benadeelde positie geplaatst (Saïd in Ashcroft, 1995).

Volgens Saïd bestaat oriëntalisme uit een aantal discoursen die de Oriënt en de Occident beschrijven op basis van binaire relaties. Saïd stelt dat in de westerse cultuur binaire eenheden echter nooit als “different but equal” worden beschouwd. Er is altijd hiërarchie van waarden in deze dichotomie aanwezig in die zin, dat de ene term geprivilegieerd wordt boven de andere. In overeenkomst met dit soort logica is oriëntaal “always symmetrical to, and yet diametrically inferior to a European equivalent” (Sharp, 2009, 18). Soms wordt de westerse waarde geconcretiseerd en wordt de oriëntale als „afwijking ervan‟ gepresenteerd. In andere gevallen is de westerse waarde algemeen gemaakt („universalised’) en het oriëntale equivalent wordt dan als “verkeerd” gezien (Sharp,

15

2009). Oriëntalisme is dus eerder een belangrijke kenmerk van de Euro-Atlantische macht over het Oosten dan een waarheidsgetrouw discours over de werkelijke Oriënt, wat het op het eerste gezicht lijkt te zijn (Saïd in Ashcroft, 1995).

1.6 De strijd tussen goed en kwaad Bij de dichotomische opvatting die Saïd schetst als een verhouding tussen het Europese “ik” en de niet-Europese “Ander”, sluit JanMohamed zich aan, maar hij is in dit verband wat specifieker. Hij beschouwt de koloniale literatuur als een „representatie‟ van de wereld, die Europeanen als oncontroleerbaar, onbereikbaar en als een voorbeeld van het „ultieme kwade‟ zien. De relatie tussen de twee werelden lijkt volgens hem op confrontatie, wat het resultaat is van het westerse imperialistische verlangen om de „Ander‟ te veroveren en domineren. Met het oog op de complexiteit van de oosterse culturen kan het Europese subject op twee manieren op hun anders-zijn reageren. Ten eerste kan hij veronderstellen dat de „Ander‟ fundamenteel met zijn eigen (Europese) culturele achtergrond „identiek‟ is. In dit geval zou hij, volgens JanMohamed, de neiging hebben om de verschillen tussen hen te negeren en de „Ander‟ via zijn westerse waardesysteem te zien. Ten tweede kan hij veronderstellen dat de „Ander‟ onverbeterlijk „anders‟ is, wat zou hem echter weinig incentief geven om een andere perspectief aan te nemen, dus hij zou ook de neiging hebben om de „Ander‟ via het Europese waardesysteem inzien. De oorsprong van deze westerse houding ligt volgens JanMohamed in het morele superioriteitsgevoel van de kolonisator, die als gevolg daarvan de pijlers van de Europese maatschappijvorming zelden zal betwijfelen en weinig energie aan het verstaan van het “waardeloze” anders-zijn van de gekoloniseerde zal besteden. In plaats van een verkenning van de „Ander‟ is koloniale literatuur dus slechts een bevestiging van de Europese „etnocentrische‟ veronderstellingen, die het karakter van de westerse mentaliteit codificeren en bewaren (JanMohamed in Ashcroft, 1995).

16

Koloniale literatuur wordt door hem in twee basisgroepen verdeeld, met name „imaginaire‟ en „symbolische‟ literatuur, en binnen de tweede groep maakt hij nog een onderscheid tussen de literatuur die naar een syncretische oplossing zoekt en die andere, die de mogelijkheid van zo‟n oplossing ontkent. De „imaginaire‟ koloniale literatuur karakteriseert hij als de literatuur die op een vaste oppositie tussen het „zelf‟ en de „Ander‟ is gebaseerd en waar de „Ander‟ automatisch als moreel verwerpelijk wordt gezien. Deze houding weerspiegelt volgens JanMohamed de interne rivaliteit van een Europeaan en de zelfvervreemding van de imperialist. De inheemse figuur functioneert dus als de representatie van het vervreemde imperialistische zelf. De „Ander‟ wordt gefetisjeerd4 en er worden aan hem verschillende eigenschappen toegeschreven, terwijl “opzet, causaliteit en [...] omstandigheden” (JanMohamed in Ashcroft, 1995, 19, eigen vertaling) helemaal worden genegeerd. De negatieve karakteriseringen en gewoontes die de koloniserende aan de gekoloniseerde toeschrijft worden bovendien als inherent aan het ras gezien (JanMohamed in Ashcroft, 1995).

De „symbolische‟ koloniale literatuur, daarentegen, staat meer open voor de relatie tussen het „zelf‟ en de „Ander‟. „Symbolische‟ teksten vertonen een groter inzicht in de inheemse identiteit en hoewel de auteurs via het zelfverstand de koloniale werkelijkheid weergeven, staan ze wat losser van de collectieve classificatie van de „Ander‟ en de inheemse cultuur. In deze werken zijn meer concrete sociaal-culturele trekken van de nietEuropese volkeren terug te vinden, maar toch zijn deze teksten verre van onproblematisch. Terwijl de eerste groep auteurs van „symbolische‟ koloniale teksten op de binaire oppositie van “goed – kwaad” op een syncretische manier probeert te reageren, realiseert de tweede groep zich dat binnen de machtsverhoudingen van de koloniale maatschappij syncretisme op zichzelf onmogelijk is, want de koloniale context “traps the writer in the [...] economy of the „imaginary‟” (JanMohamed in Ashcroft, 1995, 20). De eerste groep „symbolische‟ teksten

4

Fetish = “An object that is believed to have magical or spiritual powers, especially such an object associated with animistic or shamanistic religious practices.“ (The Free Dictionary) http://www.thefreedictionary.com/fetish

17

bevat zowel „imaginaire‟ als „symbolische‟ elementen. JanMohamed beweert dat de „symbolische‟ aspecten alleen op het cognitieve vlak (in de roman) aanwezig zijn en dat op emotioneel vlak de „imaginaire‟ zelfidentificatie (van de auteur) voorrang krijgt. Hij suggereert dat het anders-zijn weer te geven, niettemin, mogelijk is, maar het succes daarvan ligt volgens hem in “[b]ecoming reflexive about [the] context [... and the] ability to bracket the values and bases of [the author‟s own] culture [... as well as the] overcom[ing of] the barriers of racial difference [...] by examin[ing ...] the „imaginary‟ mechanism of colonialist mentality” (JanMohamed in Ashcroft, 1995, 20).

Wat beide opvattingen (zowel die van Saïd als die van JanMohamed) gemeen hebben, is de overtuiging dat de basis van westerse superioriteit in essentie flexibel is. De concrete vorm van de stereotypen, die het westen de superieure positie verzekeren, is in feite niet belangrijk. Het voornaamste is dat er altijd stereotypen worden gecreëerd, zodat het westen de machtspositie nooit kan verliezen (Saïd in Ashcroft, 1995 en JanMohamed in Ashcroft, 1995). Wat JanMohamed echter benadrukt, is de ideologische functie van alle „imaginaire‟ en de eerste groep „symbolische‟ koloniale literatuur. Het belangrijkste doel van hen is de morele autoriteit van de kolonist uit te leggen en rechtvaardigen door inferioriteit aan de inlander toe te schrijven (JanMohamed in Ashcroft).

18

2. De (niet-)stereotypische beeldvorming van de ‘Ander’ Zoals Saïd suggereert, spelen alle teksten (literaire inbegrepen) in de geopolitieke ruimte een bepaalde rol. Zij staan niet los van de socio-historische context, met andere woorden de plaats en de periode waarin zij worden geschreven, integendeel: alle literaire teksten zijn historisch bepaald. Maar behalve de meer algemene, culturele en maatschappelijke elementen bevatten ze ook de persoonlijke, waarmee de auteur zich van de officiele ideologieën kan afwijken. Literaire teksten liggen op de grens tussen het reële en het imaginaire en vormen een specifieke combinatie van de zelf-uitdrukking van “a single individual, social contexts and the play of language” (Loomba, 2005, 63). Omdat deze teksten niet uitsluitend dominante ideologieën weerspiegelen – zij bieden eerder ruimte voor alternatieve opvattingen – verdiep ik me in de veelgeprezen verhalen van Walschap en Haasse, om deze nuances en spanningen tussen de koloniale en postkoloniale elementen in hun werken te bestuderen. In dit verband volg ik de definitie van Bert Paasman, die het verschil tussen het koloniale en het postkoloniale als “de verschuiving van het objectief naar de kolonie, de periferie, de gekoloniseerde, de onderdrukte” (Paasman, 2004, 240 in Vitáčková, 2008) ziet. Zoals al vroeger werd uitgelegd, hoeft het prefix „post‟ niet automatisch te betekenen dat alle literatuur die “na de opheffing van het koloniale stelsel” (Bhabha, 1994, 6 in Vitáčková, 2008) werd geschreven, op zichzelf “postkoloniaal” moet zijn. “[A]l lang voor de feitelijke dekolonisatie [werd namelijk] postkoloniale literatuur geschreven en andersom: er kan ook nu nog sterk koloniaal beladen literatuur ontstaan” (Vitáčková, 2008, 400).

19

2.1 De karakterisering van de vrienden 2.1.1 Het vertelperspectief Zowel Haasse als Walschap zijn Europese auteurs die in de prozawerken in kwestie de problematiek van een interculturele vriendschap verwerken. In tegenstelling tot Haasse (die in Batavia is geboren en in het toenmalige Nederlands-Indië de eerste twintig jaar van haar leven heeft doorgebracht), heeft Walschap in Kongo nooit permanent geleefd. Tot het schrijven van de roman werd hij door een reis geïnspireerd, die hij van eind maart tot midden juni 1951 door Kongo maakte op uitnodiging van het Ministerie van Koloniën (Renders, 2010). Volgens Schellekens heeft hij zelfs “niet de moeite genomen om het land werkelijk te leren kennen”. Toch lijkt de manier waarop hij de personages – Celestin en Johannes – weergeeft meer gedetailleerd dan het ik-personage en Oeroeg in de novelle van Haasse. In Orientalism beweert Saïd dat de manier waarop de Oriënt is gerepresenteerd, lijkt op “a [theatrical] stage” (Saïd, 1978, 63). In zijn opvatting is het podium een begrensde ruimte waarin de hele Oriënt wordt opgesloten. Op het podium treden figuren op, wiens rol het is “to represent the larger whole from which they emanate” (Saïd, 1978, 63). Hierbij suggereert hij dat de individuele figuren die de Oriënt representeren in westerse teksten min of meer prototypisch (geen concrete en natuurgetrouwe voorstellingen) zijn. Terwijl Walschap gebruik maakt van een alwetende verteller die vaker en tot in detail aandacht besteedt aan de zwarte inheemse jongen Johannes, zodat de lezer over zijn diepste wensen, gedachten, angsten en motivaties geïnformeerd wordt, blijft Celestin voor de lezer (met betrekking tot zijn innerlijke gevoelens) in grote mate onbekend. Met het oog op de opvatting van Saïd lijkt de situatie dus omgekeerd te zijn: Celestin is een algemene Occidentale figuur wiens rol binnen de roman nogal formeel lijkt. Hij treedt op als een algemene representatie van een blanke jongeman die met een zwarte jongeman bevriend is. Johannes, daarentegen, is veel concreter uitgebeeld, wat van de opvatting van de mysterieuze „Ander‟ van Saïd afwijkt.

20

Aan de andere kant lijken de personages van Haasse – de ik-figuur en Oeroeg – met de oriëntale opvatting overeen te stemmen. De inheemse jongen Oeroeg wordt van een bepaalde afstand uitgebeeld. Bovendien maakt Haasse gebruik van de ik-verteller, die tegelijkertijd de blanke ik-figuur (de focalisator) is en die de vriend-figuur, Oeroeg, waarneemt. In het verhaal lijkt Oeroeg een “passief” (68) personage te zijn, met andere woorden een personage dat zich zelden op een tastbare manier uitdrukt en dat de lezer eerder via het gedrag en de daden van andere personages leert kennen. In dit geval is de lezer alleen bekend met wat de blanke ik-figuur hem laat weten, wat bijna uitsluitend de gevoelens en gedachten van de ik-verteller zijn. De vriend-figuur blijft voor de lezer, die naar Oeroeg door de ogen van een blanke ik-verteller kijkt, mysterieus. Wat zowel bij het koloniale beeld van de „Ander‟ aansluit (Loomba, 2005, 15) als bij het gedachtegoed van Saïd, die laat zien dat koloniale stereotype denkbeelden steeds worden overgenomen.

2.1.2 De karakterisering van de vriend-figuren Zoals Saïd in Orientalism beweert, maakt de binaire relatie tussen het Europese „zelf‟ en de niet-Europese „ander‟ integraal deel uit van de autoriteit van het koloniale systeem (Loomba, 2005). De Oriënt wordt als „volkomen anders‟ dan de Occident beschouwd (Sharp, 2009, 21) en de karakteristieken die de kolonisatoren aan de andere volkeren toeschreven, zijn er een uitdrukking van. Oriëntalisme als een vorm van representatie bestaat uit een aantal discoursen die naar belangrijke pijlers van de toenmalige (18e/19e-eeuwse) maatschappij verwijzen. Het gaat met name over „ontwikkeling‟, „wetenschap‟, „moraliteit‟ en „religie‟. In overeenstemming met de Europese binaire opvatting van de wereld werden de bestaande culturen op de volgende manier gekarakteriseerd: „ontwikkeld – onontwikkeld‟, „wetenschappelijk – onwetenschappelijk‟, „moreel – immoreel‟, „religieus – heidens‟ (Sharp, 2009, 20, eigen vertaling).

21

Ondanks de grote verschillen tussen de landen binnen het Oude continent zelf, hebben de Europese volkeren opvallend gelijksoortige stereotypen van „buitenstaanders‟ gecreeërd. Meestal werden hun (bijzonder) negatieve eigenschappen toegeschreven (bijvoorbeeld luiheid, agressie, begerigheid, seksuele promiscuïteit, primitivisme, bestialiteit, irrationaliteit, enz.) (Loomba, 2005). Soms werden hun echter ook positieve eigenschappen toegeschreven, zoals onschuld, zachtaardigheid en beleefdheid – maar in beide gevallen werden de „Anderen‟ als „minderwaardig‟ beschouwd. In deze paragraaf probeer ik een antwoord te vinden op de vraag of de lezer in de prozawerken van Haasse en Walschap enkele sporen kan vinden van deze koloniale dichotomieën, eventueel of de auteur één van de twee vriend-figuren als „minderwaardig‟ weergeeft.

In de roman van Walschap bestaat er wel een bepaalde dichotomie tussen de twee personages. Terwijl Celestin “rijk” en een “meester” is, is Johannes “arm” en een “knecht” (6). Nadat Celestin “uit het college in de grote stad” (9) met vakantie kwam, gidste Johannes hem “door een wonderland [en liet] hem negerlekkernijen proeven” (9). Toen ze “zich waagden waar Celestin niet komen mocht” (9), “hoorde, zag, rook [en] voelde [Johannes] meer” (9). Terwijl Celestin een drager is “van een geheimzinnige kennis waarnaar Johannes nauwelijks durfde vragen” (9), kan Johannes “koken, vissen, zwemmen, schieten [en] werpen” (9) – deze beeldvorming suggereert een traditioneel oriëntale kijk op de blanke en zwarte culturen. De zwarte jongen wordt als „dichter bij de natuur‟ gerepresenteerd, iemand die met betrekking tot praktische taken zijn rol uitstekend vervult en zelfs behulpzaam is. Alles wat met het lichaam en de zintuigen samenhangt, is geen bezwaar voor hem. Aan de andere kant, naar de geheimzinnige (Europese wetenschappelijke) kennis durft hij zijn vriend Celestin “nauwelijks” te vragen. Voor hem heeft de blanke “een onverklaarbare ontoegankelijke almacht, het verstand waarmee hij vaart, rijdt, vliegt, alles weet, alles kan [en] onweerstaanbaar heerst” (9).

22

Dat sluit perfect aan bij de opvatting van de wereld die de waarden van de Verlichting weerspiegelt: de westerse mens heeft dankzij wetenschap en technologie de gevaarlijke natuur overwonnen. Door middel van kennis en verstand verandert hij zijn omgeving en heerst hij bovendien met behulp van transportmiddelen over tijd en ruimte. Hij wordt met „civilisatie‟ geassocieerd, terwijl de zwarte zich nog niet van de „natuur‟ heeft onderscheiden (Sharp, 2009). Dit werd in de toenmalige logica als een bewijs gezien van een gebrekkige ontwikkeling van de intellectuele vermogens, die het mogelijk maken om de natuur te veroveren. En het overwinnen van de natuur, die als een „bedreiging‟ werd gezien, was voor een Europeaan het belangrijkste doel. Walschap lijkt zich met dit doel volledig te identificeren, maar tegelijkertijd suggereert hij niet dat een zwarte “in se” onverbeterlijk achterlijk is. De auteur meent de zwarte-figuur te cultiveren/evolueren door middel van contact en interactie met de blanke vriend-figuur Celestin: “[d]aarin voelde hij zich verheven boven alle zwarten [...] [:] hij kreeg van Celestin de geheime sleutel tot beschaving” (18). In de uitbeelding van Walschap ontbreken weliswaar de racistische implicaties, die dikwijls in de koloniale periode als excuus dienden voor verschillende vormen van onderdrukking van de buiten-Europese volkeren, maar de traditionele rolverdeling tussen de blanke en de zwarte bestaat in de roman wel. In Oeroeg waarin Haasse van de ik-verteller gebruik maakt (anders gezegd het “soewerein represerende „Ek‟ (Van den Berg, 2011, 3)), is daarmee een interessante situatie ontstaan, die een goede gelegenheid biedt om de stereotypen over de Oriënt te bestuderen. Bij het uitbeelden van de inheemse jongen besteedt zij ook aandacht aan de fysieke karakteristieken, maar net zoals Walschap doet zij het zonder er de negatieve ondertonen aan toe te voegen, die in bepaalde koloniale opvattingen (die van „biologisch determinisme‟ uitgaan (Saïd, 1978, 365) racistische implicaties hadden5.

5

Bijvoorbeeld de Franse filosoof Ernest Renan is overtuigd dat enkele rassen uitsluitend voor bepaalde soorten taken zijn geschikt – “the Negro” is volgens hem “a race of tillers of the soil”, terwijl Europeanen karakteriseert hij als “a race of masters and soldiers” (Renan in Loomba, 2005, 109).

23

Haasse beschrijft de lichamelijke voordelen van Oeroeg op een neutrale of zelfs een bewonderende wijze: Ik was langer, maar Oeroeg scheen volwassener, met zijn gespierd mager lichaam. De lijn die van zijn schouderbladen neerliep tot naar zijn smalle, opzij wat afgeplatte heupen, had al dezelfde nonchalante soepelheid die waar te nemen viel bij de opgeschoten knapen en jonge mannen, werkend op fabrieksterrein en sawa‟s. Met zijn lenige tenenkromgetrokken, balanceerde hij ineengedoken op stenen en boomtakken, zekerder van zijn houding dan ik, en sneller reagerend bij verlies van evenwicht (8).

Zoals in het geval van Johannes wordt Oeroeg als de „meer tot de natuur neigende‟ figuur gerepresenteerd. Dat wordt ook op een meer subtiele manier door de situatie geïllustreerd, wanneer de twee vrienden samen spelen en dorst krijgen. Toen “schonk [de moeder van de ik-figuur hen] vanillestroop in gekleurde glazen – rood voor [de ik-figuur], groen voor Oeroeg” (7). Door middel van kleuren geeft volgens mij Haasse aan dat Oeroeg meer met de natuur samengegroeid is dan de ik-figuur, die met de rode kleur is geassocieerd, symbool van „urbanisatie‟ (baksteen). In tegenstelling tot Walschap (die in de roman het lage niveau van de beschaving van de „met natuur levende‟ zwarten benadrukt) schrijft Haasse er echter geen waarde aan toe. De natuur wordt niet als „minderwaardig‟ beschouwd met betrekking tot de (Europese) „civilisatie‟ – tenminste niet in de periode waarin de hoofdpersonages kinderen zijn. Een ander opzicht waarin Haasse van Walschap verschilt is de opleiding van de inheemse vriend-figuur. Zowel Oeroeg als de ik-figuur gaan naar school: “Oeroeg ging naar zijn school, ik naar de mijne. Er was weinig verschil in de leerstof die wij te verwerken kregen; alleen had Oeroeg als extra vak Nederlands” (27). Met deze constatering sluit Haasse naar mijn mening elke intellectuelle „minderwaardigheid‟ van Oeroeg uit, vooral als ze er later aan toevoegt dat Oeroeg op de middelbare school “tot de begaafde leerlingen gerekend werd” (51). Een andere weerlegging van de dichotomie “intelligent, geordend” – “onintelligent, ongeordend” (in verband met intellectuele capaciteiten), waarbij Oeroeg volgens de koloniale logica tot de tweede groep zou moeten behoren, ligt in de verwijzing naar zijn schrift: “Oeroeg had een bijzonder mooi schrift, het schrift van schoolvoorbeelden, feilloos van druk en proporties. Naar aanleiding hiervan vroeg mijn vader op een keer aan

24

Oeroeg of hij wel eens over zijn toekomst gedacht had. „Je zou klerk op een kantoor kunnen worden‟” (41). Om een compleet beeld van de representatie van Oeroeg te schetsen, moet hier echter aan worden toegevoegd, dat de ik-figuur geen of heel weinig belang lijkt te besteden aan de opleiding die zijn vriend volgt. Het enige wat hem hindert is dat zij tot gevolg daarvan minder tijd samen kunnen doorbrengen. Een mogelijke koloniale ondertoon zie ik in het feit dat de ik-figuur het niet vreemd vindt “dat Oeroeg een andere school bezoekt dan hij” (Snoek, 1993, 4), waarmee hij “de structuur van de koloniale samenleving” (Van Zonneveld, 1998, 1) onbewust lijkt te accepteren. Wat Haasse in de tekst niet verzuimt, is de stereotypische verwijzing naar een bepaalde soort neiging van Oeroeg tot “bestialiteit”. De ik-figuur weigert het “wreedheid” te noemen, maar begrip voor de “gevechten tussen twee beesten van verschillende soort” (9), zoals vogelspin tegen salamander of wesp tegen waterjuffer, waarmee Oeroeg zich ontzettend vermaakte, heeft hij niet. Toch schrijft de ik-figuur er geen waarde aan toe (in tegenstelling tot de auteur, die zich er impliciet over verbaast). Zowel in Oproer in Kongo als in Oeroeg zijn dus enkele sporen van de koloniale dichotomieën terug te vinden, bijvoorbeeld de opvatting dat de inheemse vriend-figuren meer met de natuur samengegroeid zijn dan hun Europese tegenpolen. Maar terwijl Walschap het model van de traditionele rolverdeling volgt (Celestin is “rijk” en “meester”, Johannes is “arm” en “knecht”) en een bepaalde vorm van „cultureel evolutionisme‟ aan de Johannes-figuur toeschrijft (in zijn opvatting wordt de natuur ten opzichte van civilisatie als „minderwaardig‟ beschouwd), constateert Haasse dat tussen de blanke en de inheemse vriend-figuur enkele verschillen (bijvoorbeeld van fysieke aard) bestaan, maar in haar opvatting hebben ze dezelfde waarde. In de novelle komt de koloniale stereotypering naar voren in de vorm van twee soorten opleidingen die de vrienden volgen, waarmee Haasse naar de toekomstige rolverdeling verwijst: ondanks zijn intellectuele capaciteiten zal Oeroeg in het beste geval

25

klerk op een kantoor kunnen worden, terwijl de toekomstige mogelijkheden van de ik-figuur onbegrensd zijn. De rolverdeling wordt dus in de roman van Walschap expliciet weergegeven en in de novelle van Haasse impliciet gesuggereerd, maar in essentie lijken beide opvattingen (met kleine verschillen) gelijksoortig te zijn.

2.2 De karakterisering van de vriendschap 2.2.1 De aard van de verhouding In deze paragraaf richt ik me op de wijze waarop Walschap en Haasse de interculturele verhouding van de twee vrienden weergeven. Ik probeer de essentie van de band tussen de personages te doorgronden vooral op basis van de activiteiten die ze samen uitvoeren en de rol die ze in de relatie hebben. In Oproer in Kongo presenteert Walschap de vriendschap tussen Johannes en Celestin als een revolutionaire verandering met betrekking tot de traditionele opvatting van wat in een kolonie mogelijk is. De bewering dat “blank en zwart altijd vreemdelingen voor elkander [...] zullen blijven” bestempelt hij als “dom” (5). Het verschil tussen hen karakteriseert hij als het verschil tussen ijzer en koper. Als ze in de omgeving van dezelfde metalen blijven, verandert er niets. Maar als “ijzer bij koper [komt, smelten de twee metalen samen en worden] edel brons” (5). Het idealistische beeld van de verhouding tussen de twee jongemannen, die Walschap vriendschap noemt, grenst echter bijna aan naïviteit: Celestin beval, Johannes gehoorzaamde, Celestin schold, Johannes zweeg, Celestin sloeg, Johannes verdroeg het. Zo was hun geleerd. [...] Het meesterschap verhovaardigde Celestin niet, de dienstbaarheid drukte Johannes niet, beide vormden een van de vele verschillen waardoor zij elkander nodig hadden (9).

Niet alleen maakt Walschap gebruik van het meest typerende koloniale cliché – zowel door het gebruik van de binaire logica, als de implicatie dat deze situatie volkomen normaal en natuurlijk is. Hiermee suggereert hij ook dat het feit dat Johannes Celestin met “patron” (18) aanspreekt, geen obstakel is voor het vormen en onderhouden van een vriendelijke, interpersoonlijke relatie.

26

Haasse, aan de andere kant, beschrijft een verhouding die niet meer bestaat. Dit is de lezer al vanaf het begin bekend, dus dat er zich een bepaald probleem tussen de twee vrienden zou voordoen, is wel duidelijk. Maar in de kindertijd wanneer de verhouding werd gevormd, spreekt het ik-personage over een relatie, die zich op een groot aantal gemeenschappelijke activiteiten baseerde – de vrienden speelden vaak samen, zij maakten speurtochten naar de wildernis, verzamelden postzegels, lazen verboden boeken, enz. (5). In tegenstelling tot Johannes en Celestin worden hun rollen binnen de relatie niet expliciet verdeeld, wat echter niet wil zeggen dat de verhouding tussen de ik-figuur en Oeroeg helemaal niet door hiërarchie wordt bepaald. In dit geval gaat het over sociale druk van buitenaf om het hiërarchische model te volgen, wat het ik-personage (in de kindertijd) weigert te accepteren. Tijdens een gesprek met zijn privéleraar (een emploé van zijn vader), Gerard Stokman, uit de ik-figuur zijn verwarring over dit probleem door middel van een expliciete vraag: “‟Is Oeroeg minder dan wij? [...] Is hij anders?‟” (44). De reactie van Gerard daarop wordt in de geest van “different but equal” geformuleerd, wat Saïds bewering (dat deze combinatie in de westerse opvatting niet bestaat) weerlegt: ”Een panter is anders dan een aap, [...] maar is een van de twee minder dan de ander? Dat vind je een idiote vraag, en je hebt gelijk” (44). Verder voegt hij eraan toe, dat dit ook voor mensen van verschillende rassen geldt: “minder of meer zijn door de kleur van je gezicht [...] – dat is nonsens” (45). Terwijl

Walschap

een

hiërarchisch

model

van

interculturele

vriendschap

presenteert, kan de verhouding tussen Oeroeg en het ik-personage in hun kindertijd als onhiërarchisch worden gekarakteriseerd. In tegenstelling tot Johannes en Celestin, die de sociale druk om het hiërarchische model te volgen hebben verinnerlijkt, lijken Oeroeg en het ik-personage deze druk te weerstaan. Hun vriendschap wordt op een groot aantal gemeenschappelijke activiteiten gebaseerd, wat van de verhouding tussen Johannes en Celestin aanzienlijk verschilt. Celestin heeft de rol van een leraar, die vaak over de

27

verschillen tussen de westerse en de inheemse cultuur met Johannes discussieert en die hem in de blanke cultuur probeert te introduceren.

2.2.2 De ruimte Een van de meest karakterakteristieke trekken van de koloniale autoriteit was de verandering van het landschap. Het was de reactie van Europeanen op het waargenomen gebrek aan orde die volgens hen moest worden hersteld. Niet alleen zagen de kolonisatoren het plaatselijke landschap als “onverschillig, [chaotisch – bijna] anarchistisch” (Van den Berg, 2011, 5), maar ook de steden beschouwden ze als potentieel gevaarlijk – vooral om hygiënische redenen (Sharp, 2009). In deze paragraaf besteed ik aandacht aan de manier waarop het landschap en ook de geürbaniseerde omgeving in de verhalen worden weergegeven en welke rol ze in de twee vriendschappen hebben gespeeld. In vergelijking met Haasse lijkt Walschap in Oproer in Kongo relatief weinig aandacht te besteden aan de plaatselijke omgeving. Maar dat is niet helemaal zo. De achtergrond van de hoofdpersonages wordt op een traditionele, weinig verrassende manier gekarakteriseerd – de hoofdpersonages “waren alleen maar in hetzelfde jaar in dezelfde brousse geboren, Celestin in een majestatische villa, Johannes tweehonderd meter verder in een tent verborgen achter bomen en datturastruiken” (6). Hiermee beschrijft de auteur de toestand die de Europese reizigers die Afrika wel eens bezochten, konden zien zonder aandacht te besteden aan de logica die erachter lag. In de plaatselijke bevolking zagen de kolonisatoren bedreiging – een potentieel gevaar. Daarom vestigden zij zich op een bepaalde afstand van de plaatselijke populatie (Sharp, 2009), wat Walschap in de roman weergeeft. Om hun macht te demonstreren woonden ze in grote huizen, die in Europese stijl werden opgebouwd (Sharp, 2009), om zich op die manier zo veel mogelijk van de plaatselijke bevolking te onderscheiden. In de praktijk moest dit van groot belang zijn, voornamelijk in het geval van Celestin als de zoon van de gevreesde koloniale magnaat, “het hoofd een der grootste koloniale firma‟s” (8), Michel Van Aspengouwen. Maar voor de

28

personages van Walschap speelt het weinig of zelfs helemaal geen rol. Daarmee suggereert de auteur dat de personages zich van de sociale druk (waaronder zij stonden) of niet bewust waren, of dat zij die druk negeerden, of dat er geen sociale druk bestond. Met betrekking tot de bewering van de verteller dat niets, ook “geen opvoeding hun vriendschap [kon] hinderen” (8), geloof ik dat de implicatie ervan is dat hun vriendschap ontzettend sterk was. Hoewel de uitbeelding van de omgeving van de twee hoofdpersonages in Oeroeg een aantal stereotypische trekken bevat, wordt de algemene boodschap van de tekst dankzij hun uitgebreide niet-stereotypische omschrijvingen aanzienlijk veranderd. De manier waarop Haasse de omgeving, waaruit Oeroeg afkomstig is in de novelle weergeeft, past wel bij de logica van de koloniale stereotypen, met name de traditionele binaire tegenstellingen, in dit geval de dichotomie van “systematisch, geordend, schoon” en “onsystematisch, ongeordend, vies”. De ik-figuur introduceert de “thuis” van Oeroeg op de volgende manier: “[De moeder van Oeroeg] woonde nu met haar kinderen in een kleine desawoning, die me in tegenstelling tot het oude huis aan de rivier ongelooflijk verwaarloosd en vies scheen” (28). Dit kan volgens mij als een suggestie worden gezien dat door het verlies van contact met het gezin van de ik-figuur (de kolonisator) het gezin van Oeroeg zich nu weer in een soort onbepaalde “toestand van verval” bevindt. Dat zou op een traditionele koloniale opvatting kunnen wijzen, vooral wanneer de ik-figuur er verder aan toevoegt dat Oeroegs nicht Satih die daar was gebleven “een van de jongere kinderen tussen haar knieën [trok en het begon] te ontluizen” (29). Het beeld wordt echter verzacht door de bewering van de ik-figuur dat “bij deze mensen [hij] nooit het gevoel [had] een buitenstaander te zijn. [...] Zelfs in de vervallen desawoning [...] voelde [hij zich] meer op [zijn] gemak dan in de holle, schemerdonkere kamers van [hun eigen] huis” (29). Met het oog op andere soortgelijke suggesties (bijvoorbeeld het feit dat de ik-figuur niet naar school wilde gaan, dat hij met Oeroeg wilde spelen, etc.) lijkt de ik-figuur eerder met de inheemse cultuur in verband te kunnen worden gebracht dan met de Nederlandse, met andere woorden “maakt [hij] de indruk van iemand die [(bijvoorbeeld meer dan zijn

29

ouders)] in de Indonesische omgeving is geïntegreerd” (Snoek, 1993, 3). In deze lijn ligt ook het feit dat hij in deze periode heel slecht Hollands sprak, zo slecht zelfs, dat zijn vader vreesde dat de ik-figuur helemaal zou “verindisch[en]” (42). De suggesties dat hij zich beter voelt met Oeroeg en zijn wat “verwilderde” wereld zijn talrijk. De rol die de natuur in hun relatie heeft, lijkt bijzonder en zelfs kenmerkend. Het bergmeer Telaga Hideung staat symbool voor de band die tussen de vrienden bestaat. In hun kindertijd is de band sterk. Zij plannen dat zij daar samen naartoe zullen gaan – om boze geesten bij het bergmeer te bestrijden – als ze “groot” (17) zijn. Aan het einde van het verhaal, toen hun wegen uiteen liepen, staan ze bij Telaga Hideung tegenover elkaar als vijanden. De ik-figuur begrijpt niet waarom – voor hem is Oeroeg nog steeds een vriend. Hij bewijst dit impliciet door weer naar deze plaats te komen. Zoals vroeger komt hij namelijk naar de omgeving van Oeroeg – de natuur. Dit correspondeert met de situatie in het verleden, toen zij als kinderen vaak buiten of bij Oeroeg thuis speelden. Bij de ik-figuur thuis speelden zij zelden, omdat zij er “te rusteloos” (11) voor waren. Deze gebeurtenissen staan in tegenstelling tot het model dat bell hooks beschrijft, namelijk dat om gehoord te kunnen worden, “the subaltern” (in dit geval Oeroeg) vanuit zijn marginale omgeving naar de metropool moet komen om daar met de westerling door de overname van “Western thought, reasoning and language” (hooks in Sharp, 2009, 111) te communiceren. Hier is het duidelijk dat de ik-figuur probeert het omgekeerde te doen door Oeroeg in zijn eigen omgeving te ontmoeten; toch wordt hij weggejaagd. Beide auteurs schetsen dus het traditionele beeld van het koloniale landschap: de grote, in Europese stijl opgebouwde huizen aan de ene kant en de onbegrensde, chaotische en potentieel gevaarlijke ruimte aan de andere kant. Maar terwijl Walschap relatief weinig aandacht aan de plaatselijke omgeving lijkt te besteden, speelt de natuur in de novelle van Haasse een cruciale rol – zij staat symbool niet voor het potentiele gevaar dat westerlingen in het koloniale landschap zagen, maar voor de vriendschap die tussen het ik-personage en Oeroeg bestond.

30

2.2.3 Het conflict en de oplossing Zowel in de roman van Walschap als in de novelle van Haasse is er een wezenlijk conflict ontstaan, dat voor de vriendschap een serieuze bedreiging vormt. Maar terwijl het conflict in Oeroeg latent is en met een scheiding eindigt, is het conflict in Oproer in Kongo openlijk en gaat de vriendschap na afloop ervan door. Wat de conflicten in kwestie gemeen hebben, is het onderbreken van de communicatie tussen de twee vriend-personages; in het ene geval tijdelijk, in het andere permanent. De twee conflicten zijn in hoofdzaak maatschappelijk en hebben met de betreffende jongemannen relatief weinig te maken. In Oeroeg is gaandeweg een situatie ontstaan, waarbij tot uiting komt dat hij alleen op basis van zijn afkomst voor het ik-personage nooit een gelijkwaardige partner zou kunnen zijn. Haasse beschrijft zijn gevoel van frustratie op een nogal ontwijkende manier door middel van het beeld van Amerika, dat Oeroegs verlangen personifieert – “[i]k begreep later dat hij geloofde – ten onrechte overigens – dat in de Nieuwe Wereld ras en rang noch voor hemzelf noch voor anderen een overweging van enig belang zouden vormen” (68). Als direct gevolg van het onvermogen om over hemzelf – zijn leven, zijn toekomst en zijn rol in de maatschappij – mee te kunnen beslissen, daagt Oeroeg de koloniale autoriteit uit: eerst door het contact met de “traditioneel denkende” blanken te onderbreken, waartoe de ik-figuur gerekend wordt, vervolgens ook door middel van geweld. Walschap pakt de conflictuele situatie op de tegenovergestelde manier aan. Het conflict begint met geweld, maar eindigt met verzoening. Hoewel het een paradox lijkt te zijn, sluit dit gedeeltelijk aan bij de theorie van de auteur van “Black Skin, White Masks”, Frantz Fanon. Hij beweert dat uitsluitend door middel van een gewelddadige omverwerping de gekoloniseerden “[can] regain their dignity and sense of self” (Sharp, 2009, 129). In Oproer in Kongo gaat het niet om een omverwerping – zo ver gaat Walschap niet – maar het aspect van de opstand tegen gewelddadig gedrag van de koloniale autoriteit zit wel in de roman. Het effect op het zelfbewustzijn van de inheemse bevolking is onvoorstelbaar, maar voor de

31

vriendschap tussen Johannes en Celestin vormt het een harde beproeving. Toen Johannes zich tegen het gewelddadige gedrag van Celestins vader verzette, werd Celestin boos en bestempelde Johannes als “vuile neger en macaque” (78). Terwijl de plaatselijke blanken in een kerk gevangen werden gehouden en met Johannes over de kritische situatie in de kolonie vergaderden, bestond er tussen Celestin en hem absoluut geen contact. Johannes werd er diep door gekwetst en wist niet dat Celestin intussen zijn mening veranderd had over wat er tussen Johannes en zijn vader was gebeurd. Uiteindelijk geeft Johannes op en “[valt] op de knieën voor Celestin, omarm[t] zijn benen [en buigt] het hoofd tot op zijn voeten. [...] Celestin was [immers] zijn vader en moeder, hij had de ziel van God, de durf van de luipaard” (155). De oplossing die Walschap in de roman biedt is dus niet op gelijkwaardigheid gebaseerd en zoals Fanon suggereert, de “decolonisation of the mind” en “the recovery of the sense of self” (Fanon in Sharp, 2009, 129) gebeurt bij de zwarte in zo‟n geval niet. Het zwarte personage van Walschap, Johannes, wordt nog steeds als minderwaardig beschouwd: “Celestin riep hem bij zich zoals vroeger: Boy” (172). Volgens Celestin bestond er namelijk “geen koloniaal probleem“(171). Het enige wat hij problematisch vond, was het geweld waarvan de kolonisatoren tegen de inheemse populatie gebruik maakten (Renders, 2010). “Waar men arrogant optreedt, pretentieus, onrechtvaardig en wreed, wordt men gehaat, [maar] waar men humaan is, wordt men geliefd” (171).

Walschap beschouwt de verhouding tussen de kolonisator/koloniaal en de gekoloniseerde/inlander op zichzelf als onevenwichtig, maar tegelijkertijd ziet hij er ruimte in voor vriendschap. Deze “vriendschap” noemt hij al aan het begin van de roman als iets absoluut “revolutionairs”, wat niemand in de kolonie heeft verwacht. Maar de basis van de verhouding tussen Johannes en Celestin is in feite de meest typerende trek van het kolonialisme zelf – en die daagt Walschap in zijn kritische roman niet uit: “De blanken hebben inderdaad het vuur van de beschaving gebracht waar het nog niet brandde, in Australië, Midden- en Zuid-Afrika” (165). De sleutel tot een goed verloop daarvan ligt volgens de auteur in de vriendschappelijke houding tegenover de „minderwaardige‟, die de rol van

32

een kind of de “jongere broer” (Vermeulen, 2007,168) heeft in de koloniaal-inlander relatie. “[G]elijken geven elkaar niets toe, terwijl de zwarte de blanke zo vlot volgt als het kind zijn moeder, mits men hem maar humaan behandelt” (171). Het enige wat Walschap in zijn kritische roman dus bekritiseert, zijn de gewelddadige middelen waarmee de zwarte “kinderen” tot gehoorzaamheid werden gedwongen. Zowel in Oproer in Kongo als in Oeroeg wordt de verhouding tussen de twee personages op een nogal schematische wijze geschetst. Geen van de auteurs biedt een beschrijving van wederzijdse gevoelens, die de vrienden voor elkaar hebben. Het enige waarmee de lezer van Walschaps roman wordt bekendgemaakt, is de hoop van Johannes “op vriendschap, genegenheid en waardering” (Vermeulen, 2007,168), waarvoor Celestin echter in hoge mate blind blijft (Vermeulen, 2007) en in het geval van de novelle van Haasse is het een treurig gevoel van de ik-figuur over het verlies van de vriendschap, dat door het hele verhaal doordrongen is. Terwijl Walschap de traditionele oriëntale logica in de roman reflecteert, met name “what „we‟ do and what „they‟ cannot do or understand as „we‟ do” (Sharp, 2009, 18), anders gezegd terwijl hij “een [...] vorm van [veronderstelde] cultureel evolutionisme” (Vermeulen, 2007, 173) aan de Bantoe-samenleving toeschrijft, laat Haase Oeroeg een bijna symbolische strijd voeren, die de ik-figuur naar eigen zeggen niet begrijpt. De blanke ik-figuur voelt zich uit de vriendschap weggejaagd. In tegenstelling tot Van Zonneveld, ziet Snoek “[h]et gedurige onbegrip van de ik-figuur voor Oeroegs positie [als] exemplarisch voor de koloniale halsstarrigheid” (Van Zonneveld, 1998, 2) en daar kan ik me bij aansluiten. Volgens mij is de interpretatie zeker mogelijk dat de ik-figuur (in tegenstelling tot Lida (Oeroegs kamerverhuurster), die volgens Oeroeg “zoals [Indonesiërs] denkt” (82, benadrukking toegevoegd)) gaandeweg een in zichzelf gekeerde blanke werd, die niets heeft gedaan om de vervreemding te verminderen en de vriendschap te redden. Toch blijft deze canonieke tekst naar mijn mening ook voor een andere interpretatie vatbaar, met name dat de ik-figuur bang was om Oeroeg met zijn gevoelens van vervreemding openlijk te confronteren, de schijnbaar rustige situatie te verstoren en de vriendschap te riskeren.

33

In dit opzicht is de boodschap van de novelle van Haasse veel minder eenduidig dan die van Walschaps Congoroman. Walschap neemt een paternalistische positie in en omschrijft de hoofdpersoon slechts als een “handlanger van [een witte] koloniaal” (Vermeulen, 2007, 166), die in “vriendschap en samenwerking [moet opklimmen] met zijn blanke meerdere en weldoener” (Walschap, 1990, 93 in Vermeulen, 2007, 173). Haasse, daarentegen, karakteriseert de houding van de ik-figuur tegenover Oeroeg niet als paternalistisch. De verhouding tussen deze hoofdpersonages wordt eerder op twee niveau‟s weergegeven: het persoonlijke en het symbolische. In de kindertijd hebben ze een interpersoonlijke relatie met elkaar, waarin ze als partners optreden en elkaar goed aanvullen. Maar als ze volwassen zijn, wordt de aard van hun verhouding minder duidelijk. Hoe precies wordt Oeroeg door de ik-figuur gezien, wordt in de novelle niet toegelicht. Alleen de manier waarop Oeroeg de ik-figuur benadert, wordt door de auteur expliciet weergegeven: Oeroeg heeft een afstandelijke, ten slotte zelfs een vijandelijke houding ten opzichte van de ik-figuur die “de personificatie” (81) wordt van de Europese „Ander‟. Uiteindelijk wordt hij voor Oeroeg “het symbool” (81) van de westerse uitbuiting en onderdrukking, dat uit zijn land weggejaagd moet worden. Oeroeg, daarentegen, wordt als het symbool van de ondoorgrondelijke Oriënt gerepresenteerd, die de ik-figuur in werkelijkheid niet begrijpt, wat precies bij de postkoloniale literatuuropvatting van Saïd aansluit: “none of the Orient is merely imaginative” (Saïd in Ashcroft, 1995, 87), toch wat de ik-figuur in Oeroeg dacht te zien, lijkt uiteindelijk in hoge mate eerder zijn eigen (westerse) voorstellingen te zijn dan de echte Oeroeg. In die zin blijft Oeroeg voor de ik-figuur, net zoals de Oriënt voor de westerse wereld, mysterieus. Aan de andere kant, wat Haasse ten opzichte van oriëntalisme doorbreekt, is het concept van toegankelijkheid en “easy penetrability” van het oosten (Saïd, 1978, 206). De reden dus, waarom westerlingen deze grondgebieden als „vrouwelijk‟ beschouwden in tegenstelling tot het westen, die volgens hen „mannelijk‟ was (Saïd, 1978). Aan de hand van de zogenaamde politionele acties, die vanaf 1947 tot 1949 op de eilanden Java en Sumatra plaatsvonden en die aan het einde van de novelle zijn weergegeven als het einde van de koloniale periode, laat Haasse de lezer

34

expliciet zien, dat het oosten verre van makkelijk toegankelijk is en dat Nederlands-Indië het „mannelijke‟ vermogen heeft om zich tegen de Nederlandse kolonisatie succesvol te verdedigen – wat Oeroeg zelf, “in vuile kaki shorts, met een hoofddoek van kainstof slordig geknoopt om zijn verwarde haar [en een] revolver”(88), symboliseert.

35

3. Positieve en negatieve kritiek 3.1 Receptie van de literaire werken

Omdat beide prozawerken voorbeelden van canonieke teksten vormen, spelen ze een belangrijke rol in het verspreiden van informatie over de Oriënt in het westen. Zowel de novelle van Haasse als de roman van Walschap verwerken de koloniale problematiek – de auteurs weergeven de situatie in de kolonieën en beschrijven de personages, die in de opvatting van Saïd als de „Ander‟ worden beschouwd. Terwijl Walschap zich met de plaatselijke omstandigheden in ongeveer twee maanden van het reizen door Kongo heeft bekendgemaakt, heeft Haasse Oeroeg op de ervaringen van haar jeugd gebaseerd, die ze in het toenmalige Nederlands-Indië heeft doorgebracht. Naar eigen zeggen had ze toen echter de inheemse bevolking alleen als “decor” gezien (Truijens, 1997), waarvan zij later in haar leven spijt had en als reactie daarop heeft ze Oeroeg geschreven (Truijens, 1997). In de twee prozawerken gebruiken beide auteurs een aantal koloniale clichés (bijvoorbeeld de binaire logica, de karakterisering van de „Ander‟ als het meer met de natuur samengegroeide personage dan het westerse, de vaste rolverdeling binnen het koloniale systeem, enz.) en zoals Saïd suggereert, maken ze dus een deel uit van het koloniale machtssysteem. In dit verband spreekt Vermeulen over de schrijver als over de “kolonisator, die gezag en dwang oplegt en de perifere [– dat wil zeggen de oriëntale] cultuur door zijn eigen bril transformeert en annexeert” (Vermeulen, 2007, 188). Volgens hem vormen de geschreven teksten “een krachtenstelsel” (Vermeulen, 2007, 188) dat door de dominante (westerse) cultuur wordt geïnstitutionaliseerd – bijvoorbeeld door de creatie van de driejaarlijkse prijs voor koloniale letterkunde, die door Het Koninklijk Belgisch Koloniaal Instituut werd uitgereikt en die Walschaps roman Oproer in Kongo (1953) één jaar na zijn verschijning heeft gekregen (Renders, 2010). Op deze manier dient de auteur dus (vaak onbewust) de belangen van de heersende cultuur en “daarom is een kritische [...] lectuur [van koloniale teksten] meer dan

36

nodig” (Vermeulen, 2007, 188). In deze paragraaf probeer ik te schetsen hoe de twee prozawerken werden ontvangen en hoe de auteurs op eventuele kritiek hebben gereageerd. De roman Oproer in Kongo (1953) werd volgens Renders in het algemeen “erg positief” ontvangen (Renders, 2010, 2) – zowel door de lezers als door de recensenten. Bijvoorbeeld L. Algoet heeft de roman in De Standaard op een enthousiaste manier samengevat als “de aanpassing van onze Europese beschaving op het evoluerende zwarte continent” (Algoet, 1953 in Renders, 2010, 2) en “de algemene indruk die de lectuur van dit boek nalaat” werd door hem als “onmiskenbaar zeer optimistisch” gekarakteriseerd (Algoet, 1953 in Renders, 2010, 2). In De Periscoop heeft René Felix Lissens vooral “de ethische boodschap” van de roman (Renders, 2010, 2) naar voren gebracht en zoals al in de bovenstaande alinea staat, heeft Walschap voor zijn Congoroman ook de driejaarlijkse prijs voor koloniale letterkunde gekregen, die “ter verspreiding van het koloniale denkbeeld” (Heymans, 2001 in Renders, 2010, 2) werd ingesteld. De positieve ontvangst van Walschaps prozawerk weerspiegelt de dominante houding van de toenmalige maatschappij tegenover de koloniale problematiek: met de uitzondering van de gewelddadige middelen, waarvan de koloniale autoriteiten gebruik maakten, bestond er volgens de meeste ondeskundige lezers geen koloniaal probleem. Deze houding werd ook door de literatuurwetenschappelijke kringen gedeeld, die door de positieve ontvangst van de roman (die een bepaalde vorm van “cultureel evolutionisme” (Vermeulen, 2007, 173) aan de Kongolezen toeschrijft), de belangen van het koloniale systeem onbewust hebben gediend. Het romandebuut van Hella S. Haasse kreeg ook meteen veel lezers. Oeroeg (1948) verscheen anoniem als Boekenweekgeschenk en werd onmiddelijk bekend. Maar tegelijkertijd was er een aantal „Indische‟ critici (onder andere Dirk de Vries en vooral Tjalie Robinson), die op een „felle‟ manier op het literaire werk van Haasse hebben gereageerd. Tjalie Robinson heeft Oeroeg bekritiseert vooral in verband met bepaalde punten, die volgens hem in strijd waren met het ware Indische jongensleven (Snoek, 1993). Het probleem met de authenticiteit van de uitbeelding van het leven in de kolonie werd ook in

37

latere kritieken van Walschaps roman ter sprake gebracht. Behalve E. Roos die van mening is dat “Walschap de Congolese realiteit tekort doet” (Renders, 2010, 3), verwijt bijvoorbeeld ook Vermeiren de auteur dat hij van de inheemse mentaliteit niets had begrepen (Renders, 2010). Renders constateert dat Walschaps “houding van naïviteit [en] van een gebrek aan inzicht in de werking van het koloniale systeem en in de koloniale verhoudingen” (Renders, 2010, 5) getuigt, waar ik het mee eens ben. Maar al deze kritieken wijzen volgens mij ten eerste op “de verschuiving van het objectief naar de kolonie, de periferie, de gekoloniseerde, de onderdrukte” (Paasman, 2004, 240 in Vitáčková, 2008), met andere woorden op de kritische postkoloniale houding tegenover de twee literaire teksten, en ten tweede leiden ze tot de cruciale vraag van de postkoloniale kritiek, met name – wie kan in feite voor de „Ander‟ praten, die door de koloniale autoriteit effectief tot zwijgen werd gebracht? Op deze vraag bestaat in de postkoloniale theorie geen eenduidig antwoord, maar JanMohamed (wiens stelling ik volg) gaat ervan uit dat de „Ander‟ (en zijn eigenschappen) weer te geven mogelijk is, mits de auteur zijn eigen culturele achtergrond kritisch kan beschouwen (JanMohamed in Ashcroft, 1995). In tegenstelling tot Walschap, die de rol van de maatschappij in het algemeen lijkt te onderschatten, probeert Haasse in de novelle voldoende ruimte aan de inheemse cultuur te geven. Het ik-personage besteedt veel tijd buiten het huis van zijn ouders en is vaak in de gemeenschap van Oeroeg en zijn familieleden. Maar tot hoeverre beide auteurs succesvol zijn in het begrenzen van hun eigen culturele veronderstellingen, dat wordt door het aantal stereotypische aspecten gereflecteerd, die in het tweede hoofdstuk worden geanalyseerd. Renders ziet de grootste tekortkoming van Walschaps opvatting in zijn idealistisch humanisme. De auteur van Oproer in Kongo heeft de tendens om de rol van het individu te overschatten ten opzichte van de sociale context waarin iedereen zich bevindt. In zijn roman veranderen twee jongemannen “de aard en essentie” van het koloniale systeem dat door middel van massamoorden en economische uitbuiting van de Kongoleze bevolking de heersende klasse in België enkele decennia rijk heeft gemaakt. Niet alleen is dit volgens de idealistische Walschap mogelijk, de literator is zelfs niet bewust van het feit dat het geweld waarvan de koloniale autoriteiten gebruik maakten, niet het enige is, wat zou

38

moeten worden veranderd om een echt humane samenleving in de (toenmalige) kolonie te herstellen. De auteur daagt zijn culturele achtergrond niet uit, wat volgens de opvatting van JanMohamed de mogelijkheid uitsluit om de „Ander‟ op een natuurgetrouwe manier weer te geven. Walschap erkent zelf dat zijn romans altijd persoonlijk karakter hebben en dat zijn literaire teksten zijn “opvattingen, neigingen, beginselen [en] ervaringen” (Renders, 2010, 16) weerspiegelen, waarbij zich Haasse in het autobiografische Persoonsbewijs (1967) aansluit: [Zij] wijst erop, dat ze een dergelijke Nederlandse of Indonesische jongen nooit heeft gekend, en nooit in vergelijkbare omstandigheden heeft verkeerd. Het verhaal is opgebouwd uit een groot aantal waarnemingen en ervaringen uit haar jeugd, waarbij de natuur-indrukken een grote rol spelen. (Van Zonneveld, 1998, 3)

Naar aanleiding van de analyse die in hoofdstuk 2 werd gemaakt en de bovenstaande commentaren die de twee auteurs over hun werken hebben geleverd, wordt het duidelijk dat zowel de novelle van Haasse als de roman van Walschap diep door de eigen voorstellingen van de auteurs werden beïnvloed en niet zo zeer door de authentieke ervaringen van de schrijvers met het reële leven in de kolonie. Het kan dus worden geconcludeerd dat de kritiek van Tjalie Robinson op de novelle van Haasse terecht is, net zoals de kritiek van Renders, Vermeiren en Roos op de roman van Walschap. Wat ik echter bijzonder opvallend vind, is het feit dat geen van de twee auteurs het belang en effecten van een „verkeerde‟ uitbeelding van de plaatselijke populatie zich lijkt te realizeren. De schrijvers weergeven de „Ander‟, waardoor ze gezag aan hem opleggen en de koloniale autoriteit dienen, wat ze als helemaal onproblematisch lijken te zien, wat in de „terminologie‟ van Van Zonneveld op hun westerse „koloniale halsstarrigheid‟ wijst (Van Zonneveld, 1998, 2).

3.2 ‘Hybriditeit’ vanuit een koloniaal perspectief

Zoals uit Saïds theorie over oriëntalisme volgt (en ook de eigen commentaren van de twee auteurs), werden beide inheemse vriend-figuren (Johannes en Oeroeg) in hoge mate op basis gecreëerd van de denkbeelden, die de schrijvers over de „Ander‟ hadden.

39

Zowel Johannes als Oeroeg vertonen trekken van „hybriditeit‟, met andere woorden de identiteit die voortkomt uit de interactie van twee verschillende culturen – in dit geval de Kongolese/Indonesische en de westerse. Wat ik opvallend vind, is het feit dat deze gemengde identiteit in beide prozawerken alleen de inheemse vriend-figuren karakteriseert en niet de Europese (met de uitzondering van de periode in Oeroeg, waarin de ik-figuur een kind is en het Soendanees, de taal van zijn vriend Oeroeg, spreekt). De identiteit van de Europese vriend-figuren lijkt door de cultuur van de inlanders niet beïnvloed te zijn, wat in overeenstemming is met de bewering van JanMohamed dat Europeanen hun eigen cultuur als „beter‟ beschouwden en als gevolg daarvan hadden ze weinig incentief om de grondbeginselen van de plaatselijke cultuur over te nemen. In deze paragraaf maak ik een vergelijking van de twee voorstellingen van de auteurs over de „hybriditeit‟ van de inheemse vriend-figuren en de invloed, die het op de interculturele verhouding heeft. In tegenstelling tot Walschap, die de rol van de koloniale maatschappij lijkt aanzienlijk te onderschatten, waagt Haasse de interculturele vriendschap tussen de inheemse jongen en de blanke ik-figuur te problematiseren. In de loop der tijd valt deze verhouding uiteen en illustreert dus de onmogelijkheid van zo‟n relatie onder koloniale omstandigheden. Terwijl in de roman van Walschap vormt de vriendschap het bindend element tussen de twee verschillende culturen, waarmee de auteur een poging doet om een syncretische oplossing van het koloniale probleem, laat Haasse zien dat zo‟n oplossing om praktische redenen onmogelijk is. Terwijl Walschap de relatie tussen de zwarte en de blanke vriend-figuur op een hiërarchische wijze karakteriseert, weergeeft Haasse de vriendelijke verhouding

tussen

Oeroeg en het ik-personage op een meer relativerende manier. Oeroeg (in de volwassenheid) bewaart zijn integriteit door zich op hetzelfde niveau te plaatsen als de blanke ik-figuur en impliciet stelt hij de vraag, wie in werkelijkheid in Zuid-Azië de „Ander‟ is. Hij gaat ervan uit dat als hij door de blanken als de „Ander‟ wordt gezien en behandeld, heeft hij dan het recht om de blanken, volgens dezelfde logica, als de „Anderen‟ te beschouwen. Dit kan als een voorbeeld worden gezien van zijn „hybriditeit‟ – hij reageert namelijk op de

40

aanwijzigheid van Europeanen in zijn land in overeenstemming met het Europese egalitairisme). Hij beslist de koloniale imperatief “submit to being ruled” (Loomba, 2005, 30) niet te respecteren, wat de blanke ik-figuur weigert te begrijpen. In vergelijking met de rebellerende Oeroeg, maakt de Johannes-figuur aan het einde van de roman een geresigneerde indruk, hoewel er Walschap een positieve ondertoon aan probeert toe te voegen door middel van de optimistische oproep van Celestin: “[n]u zullen we laten zien wat we [samen] kunnen [!]” (173, benadrukking toegevoegd). Verrassend is ook het feit dat de band, die Johannes met zijn ouders en de zwarte Afrikaanse gemeenschap heeft, lijkt in de roman bijkomstig te zijn, terwijl zijn verhouding met Celestin beslissend wordt. Dit is in scherpe tegenstelling tot de Afrikaanse collectieve mentaliteit (het zogenaamde “ubuntu”), die het collectief boven het individu stelt en die, volgens Garba Diallo, zo kenmerkend is voor het Afrikaanse karakter, dat het noch van tijd, noch van ruimte afhankelijk is: “[h]oe ver Afrikanen ook reizen, en hoe lang ze ook wegblijven, psychologisch verlaten ze nooit het continent of hun Afrikaanse familieleden, vrienden en leeftijdgenoten [– a]ls [men] een Afrikaan [is], dan blijf[t men] dat voor altijd” (Diallo, 2005, 2). Zo‟n grote verandering van innerlijke houding is dus moeilijk voorstelbaar, want in dat geval zou de geresigneerde Johannes nog dieper vereuropeiseerd moeten worden dan Oeroeg, die de kern van zijn Indonesische identiteit tegenover de blanken verdedigt. Walschap suggereert dat het „ik‟ van Johannes zich zo sterk heeft geëtableerd (wat een trek is van het Europese individualisme), dat de inlander, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de PanAfrikaanse denker en vrijheidsstrijder Frantz Fanon (die de Europese waarden heeft verinnerlijkt, maar toch heeft hij trouw gebleven aan de zwarte gemeenschap (Sharp, 2009)), het belang van de Afrikaanse gemeenschap ontkent (wat onvoorstelbare innerlijke kracht zou veronderstellen) en zich bij de groep Europese kolonisten aansluit om de positie van een „minderwaardige‟ te kunnen innemen, wat op zichzelf een nogal niet-Europese stap is (mits de moderne Europese maatschappij als „egalitair‟ gedefinieerd wordt en Europeanen zouden zoiets als onrechtvaardig beschouwen). De manier waarop Walschap de identiteit van

41

Johannes schetst, lijkt dus „in se‟ tegenstrijdig te zijn, omdat die de aspecten bevat, die elkaar uitsluiten. Terwijl beide vriend-figuren (Johannes en Oeroeg) de trekken van het Europese individualisme vertonen, met name de sterke profilering van het “ik”, gaat Haasse volgens mij in dit opzicht verder, omdat Oeroeg (in tegenstelling tot Johannes) zich aan de Europese opvatting van identiteit vasthoudt: het Europese egalitairisme geldt naar zijn mening voor iedereen – ook voor hemzelf. Hij voelt zich “different but [toch] equal”. Als hij door Europeanen als minderwaardig wordt behandeld, verbreekt hij het contact met hen. Johannes, daarentegen, voelt zich ten opzichte van de blanken als minderwaardig en hij laat Celestin hem op deze manier ook te behandelen. In de roman van Walschap geldt het Europese egalitairisme dus alleen voor Europeanen, terwijl in de novelle van Haasse wordt deze (voor het kolonialisme cruciale) vraag geproblematiseerd. In Oeroeg wordt het probleem van koloniale racisme expliciet naar voren gebracht. Oeroeg wordt vereuropeiseerd en toch kan hij nooit een plaats in de blanke samenleving innemen, wat naar de basis van het kolonialisme verwijst: volgens zowel Saïd als JanMohamed (zdroj) ligt de essentiële voorwaarde van het koloniale systeem in de dichotomie die tussen de koloniserenden en de gekoloniseerden altijd moet blijven bestaan – ondanks de vorderingen die de „Ander‟ maakt en de vermogens die hij heeft. Als gevolg daarvan kan de begaafde Oeroeg in het beste geval een klerk worden in de koloniale administratie, terwijl hij waarschijnlijk de intellectuele capaciteiten heeft om arts te zijn. Hiermee wordt door Haasse geïllustreerd dat zelfs als de „Ander‟ zijn best doet om zich aan de blanke samenleving te adapteren, zal dit nooit de oplossing van het koloniale probleem kunnen vormen. Walschap, daarentegen, probeert in de roman een model te schetsen dat de syncretische oplossing van de koloniale situatie zal verzekeren. Binnen het systeem van koloniale literatuur die JanMohamed in vier groepen heeft verdeeld, valt dus de roman van Walschap onder de „symbolische‟ literatuur van het eerste type, omdat de auteur een groter inzicht vertoont in de inheemse identiteit dan de auteurs van de „imaginaire‟ literatuur, maar tegelijkertijd probeert hij op de binaire opposities van de koloniale samenleving (bijvoorbeeld

42

„goed – kwaad‟, „beschaafd – onbeschaafd‟, enz.) op een syncretische manier te reageren. De novelle van Haasse zou volgens deze logica ook onder de „symbolische‟ literatuur vallen, maar van het „gemengde‟ type. Hoewel Haasse in Oeroeg laat zien dat syncretisme binnen de machtsverhoudingen van de koloniale maatschappij onmogelijk is, lukt het de auteur niet om de eigen (Europese) cultuur in de novelle kritisch te benaderen en daarom kan hier geen sprake zijn van de „symbolische‟ literatuur van het tweede type die zowel “[the] overcom[ing of] the barriers of racial difference” als “[the] ability to bracket the values and bases of [the author‟s own] culture” (JanMohamed in Ashcroft, 1995, 20) veronderstelt.

43

Conclusie In deze scriptie heb ik een vergelijking gemaakt tussen twee interculturele vriendschappen, zoals ze gerepresenteerd worden in de roman Oproer in Kongo (1953) van Gerard Walschap en de novelle Oeroeg (1948) van Hella S. Haasse. Beide literaire werken vormen voorbeelden van canonieke teksten en spelen een belangrijke rol in het verspreiden van informatie over de Oriënt in het westen. Zij hebben zowel positieve als negatieve kritiek gekregen, dus om na te gaan of de kritiek terecht is heb ik me gericht op de manier waarop de vriendschap tussen een inheemse jongen en zijn blanke tegenpool in beide prozawerken wordt weergegeven. Ik heb zowel de opvatting van Edward Saïd gevolgd, die de westerse houding tegenover de “Ander” in Oriëntalisme (1978) heeft geschetst, als de meer specifieke kijk van Abdul R. JanMohamed, die aan de conflictuele relatie tussen de zwarte en de blanke duidelijk morele ondertoon toeschrijft.

Uit de analyse van de karakterisering van de vriend-figuren, die ik in het tweede hoofdstuk heb gemaakt, volgt dat in beide prozawerken de koloniale dichotomieën bestaan, bijvoorbeeld de opvatting dat de inheemse vriend-figuren meer met de natuur samengegroeid zijn dan hun Europese tegenpolen. De traditionele rolverdeling tussen de zwarte en de blanke (m.a.w. de opvatting dat de blanke de „meester‟ is en de zwarte de „knecht‟) is in beide literaire teksten terug te vinden: in de roman van Walschap is het expliciet weergegeven en in de novelle van Haasse wordt het alleen impliciet gesuggereerd. Maar in essentie lijken beide opvattingen (i.v.m. de traditionele rolverdeling) gelijksoortig te zijn. In verband met de aard van de verhouding, die tussen de vrienden bestaat schetsen beide auteurs volkomen verschillende relaties. Terwijl Walschap een hiërarchisch model van interculturele vriendschap presenteert, kan de verhouding tussen Oeroeg en het ik-personage in hun kindertijd als onhiërarchisch worden gekarakteriseerd. In tegenstelling tot Johannes en Celestin, die de sociale druk om het hiërarchische model te volgen hebben

44

verinnerlijkt, lijken Oeroeg en het ik-personage deze druk te weerstaan. Hun vriendschap wordt op een groot aantal gemeenschappelijke activiteiten gebaseerd, wat van de verhouding tussen Johannes en Celestin aanzienlijk verschilt. Celestin heeft de rol van een leraar, die Johannes in de blanke cultuur probeert te introduceren.

In de paragraaf 2.2.2 schetsen beide auteurs het traditionele beeld van het koloniale landschap: enerzijds de grote, in Europese stijl opgebouwde huizen, anderzijds de onbegrensde, chaotische en potentieel gevaarlijke ruimte, die mysterieus lijkt te zijn. Maar terwijl Walschap in de roman relatief weinig aandacht aan de plaatselijke omgeving lijkt te besteden, speelt de natuur in de novelle van Haasse een cruciale rol – zij staat symbool voor de vriendschap die tussen het ik-personage en Oeroeg bestond.

Zowel in de roman van Walschap als in de novelle van Haasse is er een wezenlijk conflict ontstaan, dat voor de vriendschap een serieuze bedreiging vormt. Terwijl het conflict in Oeroeg latent is en met een scheiding eindigt, is het conflict in Oproer in Kongo openlijk en gaat de vriendschap na afloop ervan door. De oplossing die Walschap in de roman biedt is echter niet op gelijkwaardigheid gebaseerd: Johannes beschouwt Celestin als “zijn blanke meerdere en weldoener” (93), wat Oeroeg weigert te doen. Als hij begrijpt dat de blanken hem altijd als een „minderwaardige‟ zullen behandelen, wordt hij een rebel die een afstandelijke, ten slotte zelfs een vijandelijke houding heeft ten opzichte van de ik-figuur die voor hem “de personificatie” (81) wordt van de Europese „Ander‟. Uiteindelijk wordt hij voor Oeroeg “het symbool” (81) van de westerse uitbuiting en onderdrukking, dat uit zijn land weggejaagd moet worden. Walschap, daarentegen, schetst een koloniaal beeld, dat volgens hem de syncretische oplossing vormt van het koloniale probleem.

De receptie van beide prozawerken was aanvankelijk heel positief, maar later kwamen ook negatieve kritieken die de auteurs weinig inzicht in de koloniale problematiek verweten.

De

auteurs

toegaven

dat

zij

inderdaad

in

hoge

mate

zijn

eigen

45

voorstellingen/denkbeelden in de literaire teksten reflecteerden, wat volgens mij betekent dat deze kritieken (b.v. van Tjalie Robinson, Vermeiren en Renders) terecht zijn.

In de laatste paragraaf wordt aan de hand van het concept van „hybriditeit‟ beslist tot hoeverre de houdingen van de twee auteurs tegenover de „Ander‟ van elkaar verschillen. Ze worden als in essentie “gelijksoortig” gekarakteriseert, met een kleine nuancering binnen het concept van koloniale literatuur van JanMohamed: Walschaps roman valt onder de „symbolische‟ literatuur van het eerste type en de novelle van Haasse maakt ook een voorbeeld van de „symbolische‟ literatuur, maar van „gemengde‟ type (combinatie van het type één en twee).

46

Bibliografie: Berg, van den C. (2011): “Postkoloniale literatuur en die representasie van trauma: ‟n Verkenning van Verkenning”, LitNet. http://www.argief.litnet.co.za/cgibin/giga.cgi?cmd=cause_dir_news_item&cause_id=1270&news_id=98146 01.11. 2012 Brems, H. (2006): “Altijd weer vogels die de nesten beginnen. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1945-2005”, Bert Bakker, Amsterdam Brillenburg Wurth, K. et Rigney, A. (2006): “Het leven van teksten”, Amsterdam University Press, Amsterdam Diallo, G. (2005): “Wat het betekent om Afrikaan zijn” In: Eutopia Tijdschrift, nummer 12, december 2005 http://www.eutopia.nl/tijdschrift.php?curr_id=163&mode=artikel 01.12. 2012 Haasse, H. S. (1993): “Oeroeg”, Em. Querido‟s Uitgeverij, Amsterdam JanMohamed, A. R. (1985): “The Economy of Manichean Allegory”, In: Ashcroft, B. et Griffiths, G. et Tiffin, H. (1995): “The Post-colonial Studies Reader”, Routledge, London/New York, p.18-23 Loomba, A.: (2005): “Colonialism/Postcolonialism”, Routledge, Abingdon/New York Pavelka, J. et Pospíšil, I. (1993): “Slovník epoch, směrů, skupin a manifestů”, Georgetown, Brno Renders, L. (2010): “Gerard Walschap en de Congo-letterkunde”, Universiteit Hasselt http://doclib.uhasselt.be/dspace/bitstream/1942/11623/2/Oproerfin.pdf 15. 10. 2012 Said, E. W. (1978): “Orientalism”, the Penguin group, London Said, E. W. (1978): “Orientalism”, In: Ashcroft, B. et Griffiths, G. et Tiffin, H. (1995): “The Post-colonial Studies Reader”, Routledge, London/New York, p.87-91 Schellekens, E.: “Nederlandstalige (post)koloniale https://lic.ned.univie.ac.at/node/4674 14.10. 2012

literatuur”,

Sharp, J. P. (2009): “Geographies of Postcolonialism”, London/Thousand Oaks/New Delhi/Singapore

SAGE

Universiteit Publications

Wien Ltd,

Snoek, K. (1993): “‟Een vreemde in het land van mijn geboorte‟ Over Hella S. Haasse en Indië/Indonesië”, In: Haarsma, M. et Heemskerk, G. et Salverda, M.: “Ik maak kenbaar wat bestond. Leven en werk van Hella S. Haasse”, Em. Querido‟s Uitgeverij, Amsterdam/Nederlands Letterkundig Museum en Documentatiecentrum, Den Haag http://www.dbnl.org/tekst/salv007ikma01_01/index.php 07. 11. 2012

47

Tiffin, H. (1987): “Post-colonial Literatures and Counter-discourse”, In: Ashcroft, B. et Griffiths, G. et Tiffin, H. (1995): “The Post-colonial Studies Reader”, Routledge, London/New York, p.95-98 Truijens, A. (1997): “Hella S. Haasse. Draden trekken door het labyrint”, SUN, Nijmegen Vermeulen, J. (2007): “Laat mij maar doen: Vlaams proza tussen tekstgenese en discursieve identiteit”, Garant, Antwerpen-Apeldoorn http://books.google.cz/books?id=dNNWE97vetkC&pg=PA174&lpg=PA174&dq=de+koloniale+roma n+definitie&source=bl&ots=I3j9r264Jf&sig=15rPXgMkPIZPsUDO3Wr0iFVypVw&hl=cs&sa=X&ei =JrNgUIuGM8_RsgaVuYDQCA&ved=0CB8Q6AEwAA#v=onepage&q=de%20koloniale%20roman %20definitie&f=false 09. 11. 2012 Vitáčková, M. (2008): “Postkoloniale herschrijving van land van herkomst in het werk van Hella S. Haasse”, In: Hrnčířová, Z. et. al.: Praagse perspectieven 5, Handelingen van het Regionaal Colloquium Neerlandicum van Midden-Europa aan de Karelsuniversiteit te Praag, Universitaire Pers, p. 399-404. Walschap, G. (1990): “Oproer in Kongo”, Manteau, Antwerpen/Amsterdam Zonneveld, van P. (1998): “Het onbereikbare geboorteland Indië in het werk van Hella S. Haasse”, In: Indische Letteren. Jaarlang 13. Werkgroep Indisch-Nederlandse Letterkunde, Alphen aan de Rijn http://www.dbnl.org/tekst/_ind004199801_01/_ind004199801_01_0002.php 09. 11. 2012

48