FILOSOFICKÁ FAKULTA MASARYKOVY UNIVERZITY
BAKALÁŘSKÁ PRÁCE
2004
PAVEL VALA
FILOSOFICKÁ FAKULTA MASARYKOVY UNIVERZITY KATEDRA FILOSOFIE
THOMAS HOBBES A JOHN LOCKE: POSTOJ KE STÁTU A POSTOJ K TOLERANCI BAKALÁŘSKÁ PRÁCE
AUTOR: PAVEL VALA VEDOUCÍ PRÁCE: DOC. DR. IVANA HOLZBACHOVÁ
BRNO 2004
2
Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně pod vedením Doc. Dr. Ivany Holzbachové. K práci jsem použil literatury a pramenů uvedených v seznamu. Zároveň souhlasím s tím, aby moje bakalářská práce byla k dispozici ke studijním účelům na Masarykově univerzitě v Brně.
V………………………..dne………………………… .
………………………….. podpis
3
OBSAH
• Úvod • Thomas Hobbes 1. Život a dílo 2. Pojetí státu 2.1 Přirozenost člověka jakožto látky a tvůrce státu 2.2 Přirozený stav a přirozený zákon 2.3 Přirozenost umělého člověka - státu 3. Pojetí státu a náboženství • John Locke 1. Život a dílo 2. Pojetí státu 2.1 Přirozenost člověka jakožto látky a tvůrce státu 2.2 Přirozený stav a přirozený zákon 2.3 Přirozenost umělého člověka - státu 3. Pojetí státu a náboženství • Srovnání Hobbesových a Lockových názorů • Závěr • Seznam literatury
4
Motto: „Je obtížnější pochopit naše duševní předchůdce, než je kritizovat.“1
ÚVOD Účelem této práce je porovnat pojetí státu a náboženství u Thomase Hobbese a Johna Locka, dvou anglických filosofů, kteří v této věci dospěli k naprosto rozdílným názorům, ačkoliv spadají takřka do stejné historické éry. Zvláštní pozornost je přitom věnována také jejich koncepcím člověka a samotného náboženství, alespoň v těch částech, které se státu nebo jeho vztahu k náboženství týkají, spolu s uvážením historické a životní situace, ve které žili a která mohla mít vliv na formování jejich názorů. Pro větší přehlednost je výklad podán nejprve o každém zvlášť, což čtenáři umožňuje udělat si vlastní obrázek o podobnostech a rozdílech mezi nimi, až poté následuje samotné srovnání. Než začnu, rád bych ještě upozornil na několik formálních záležitostí. Tučně vytištěnými slovy zvýrazňuji některé pojmy nebo části textu, které dle mého soudu stojí za pozornost. „Tučně vytištěná slova v uvozovkách“ znamenají citaci, přičemž veškerá „kurzíva v citacích“ je původní. „Netučná slova v uvozovkách“ znamenají název knihy, případně ironii nebo nadsázku (kontext lze poznat minimálně podle velkých písmen názvů knih). Netučná kurzíva pak označuje cizí slova, ať již v latině nebo angličtině, případně cizí názvy knih (opět lze spolehlivě poznat z velkých písmen).
1
Miloš Dokulil: Ve věci tolerance, Str. 89.
5
THOMAS HOBBES 1. ŽIVOT A DÍLO Thomas Hobbes se narodil dne 5. dubna 1588, kdy jej ze strachu před vpádem španělské „nepřemožitelné armady“ na území Anglie předčasně porodila jeho matka, prostá venkovská žena provdaná za venkovského vikáře anglikánské církve. Pozadí krvavých politických událostí jej od té chvíle již neopustilo a Hobbes je nucen prožít nejbouřlivější období dějin svého národa: třicetiletý konflikt moci a idejí končící dvěma občanskými válkami a popravou krále, éru Cromwellovy diktatury i návrat starých pořádků za doby restaurace stuartovské monarchie po Cromwellově smrti. Již ve svých čtyřech letech se naučil číst a psát, v šesti se učil latinsky a řecky. Díky zámožnému strýci rukavičkáři se mu dostalo nadstandardního vzdělání v soukromé škole, poté studoval na koleji sv. Magdalény v Oxfordu. I přes svůj maloměstský původ (Malmesbury v jižní Anglii) se již v roce 1607 ocitá v aristokratickém prostředí, když je přijat jako vychovatel do jedné z nejbohatších anglických rodin, do rodiny lorda Cavendishe usazené v Hardwicku, s níž ho osud spjal na celý život. Jeho první cesta do Paříže roku 1610, kam doprovázel svého svěřence, mu ukázala přežilost tradiční scholastické výchovy jak byla pěstována v Oxfordu, což jej vedlo k zájmu o přírodní vědy. Také jím zde otřásl jeho první politický zážitek: atentát na francouzského krále Jindřicha IV., zavražděného náboženským fanatikem, přívržencem katolické ligy Ravaillacem. Po návratu do Anglie se seznamuje se slavným kancléřem Francisem Baconem, což v něm probouzí zájem o metodu nepředpojaté indukce v přírodních vědách, významný vliv na jeho myšlení mělo také studium matematiky a geometrie. V roce 1628 dospívá ke své první větší literární práci - překladu Thukydidových „Dějin peloponnéské války“, zaujat ponejvíce jeho vylíčením pošetilostí demokracií. Při své třetí cestě na evropský kontinent navazuje kontakt s předními představiteli přírodních věd, fyziky Mersennem a Gassendim, v Itálii osobně pozná Galileiho. V té době již koncipuje velkorysý plán souborné filosofie, skládající se ze tří částí: o těle, o člověku a o občanu (De corpore, De homine, De cive), v důsledku změněné politické situace však uskutečňuje nejprve jeho poslední, politickou část „O občanu“. Onou změněnou politickou situací byla krvavá občanská válka v Anglii. Slabý a neschopný Stuartovec Karel I. (1625-1649) si několika ráznými a nepopulárními kroky, jimiž zakrýval svou nerozhodnost, znepřátelil všechny nábožensko-politické strany v zemi. Až do roku 1637 probíhala jeho vláda celkem klidně, když však zabředl do občanské války se svými skotskými poddanými, které si popudil snahou zasahovat do jejich náboženských záležitostí, byl nucen roku 1640 svolat parlament aby mu poskytl potřebné finanční prostředky. Tzv. krátký parlament („krátký“ protože byl zrušen po dvou měsících) však na oplátku požadoval určité ústupky kolem konstituční reformy. Hobbes tehdy na popud mocného hraběte Newcastla přerušil svou práci na filosofickém systému a napsal svůj první politický spis „Základy práva přirozeného a politického“ (Elements of Law, Natural and Politic), ve kterém klade základ celé své pozdější koncepci společenské smlouvy. Již zde, veden snahou nalézt pevný politický
6
řád, který by zajišťoval pokojné soužití a znemožňoval zmatky a utrpení náboženských a občanských válek, dospívá k přesvědčení o nutnosti silné, neomezené státní moci, kterou představuje královský absolutismus. Tento spis nechal kolovat během zasedání krátkého parlamentu, nesetkal se však s očekávaným účinkem. Nedlouho potom král parlament raději rozpustil, ještě téhož roku jej však byl nucen opět svolat (tzv. dlouhý parlament), což jen zesílilo tlak radikálních živlů. Byli zatýkáni a pronásledováni přívrženci neomezené královské moci a zpochybněním královy odpovědnosti a příčetnosti převzal parlament některé jeho pravomoci na sebe. Je pochopitelné, že v důsledku zmíněných protiroyalistických tendencí Hobbes opouští Anglii a spolu s rodinou Cavendishů se až do roku 1651 uchyluje do emigrace v Paříži. Konfrontován s politickým režimem který vyhovuje jeho představám o neomezené královské moci, netají se svým obdivem k energické politice kardinála Richelieu. Přesto i zde narazí, když je se svou náboženskou svobodomyslností a odporem k vměšování kterékoliv církve do politických záležitostí, omezen překážkami katolické censury při prvém vydání svého spisu „O občanu“ (1642). Je mimochodem zajímavé, že v jeho druhém, definitivním vydání z roku 1647 již neklade důraz na neomezenou moc absolutistického krále, nýbrž na nutnost bezpodmínečné poslušnosti občana vůči jakékoliv státní moci. Jak sám říká, je toho mínění, že monarchie je nejlepší formou státu, jelikož to však nemůže dokázat, předkládá celou věc pouze jako pravděpodobnou, tudíž je třeba svrchovanou a stejnou moc přiznat všem formám státu. Hobbesova základní koncepce politického dění jinak zůstala po celý jeho život nezměněna – podobný počin (změna koncepce) by nejspíš působil i mírně diskreditujícím dojmem, vzhledem k jeho četným ujištěním o přísné vědeckosti, s jakou dospívá k svým závěrům. Jeho jednotlivá politická díla jsou veskrze opakováním teorie o absolutní nadřazenosti státní moci nade všemi společenskými hodnotami, nejživěji a nejjasněji je však vyložena v jeho vrcholném díle, „Leviathanu“ (1651). „Leviathan“ (Leviathan or the Matter, Form and Power of a Commmonwealth, Ecclesiastical and Civil) je první Hobbesovou knihou psanou anglicky a ne latinsky, nejspíše proto že jí chtěl více než kdy jindy oslovit prosté lidi a vést je ke správnému chápání politických skutečností. Ovlivněn pokračujícím vývojem v Anglii, kde roku 1649 došlo k bezprecedentnímu soudu s králem Karlem I. a k jeho popravě, se v ní již zcela odpoutává od tradiční formy monarchie jako jediného vhodného způsobu vládnutí. Svou roli zde mohlo sehrát i to, že se Hobbes od roku 1646 stal osobním vychovatelem korunního prince waleského (pozdějšího Karla II.), jehož lehkomyslnost a podléhání církevním vlivům v něm probudily nedůvěru v obrat ve prospěch monarchie. Opakuje tedy již zmíněnou formuli o poslušnosti občana vůči kterékoliv formě vlády, říká dokonce, že „povinnost poddaných k vladaři trvá tak dlouho, ale nikoli déle, dokud trvá i jeho moc, pro kterou je může chrániti; neboť práva na sebeobranu, daného od přírody, nemůže se nikdo žádnou smlouvou vzdát.“2 Tím jakoby nabádá k poslušnosti vůči novým vládcům, kteří zvítězili v občanské válce a nepřímo si tak chystá půdu pro návrat do Anglie, kde se o dva roky později rozpustil nepopulární parlament a vlády se ujal velitel revoluční armády Oliver Cromwell jakožto lord protektor (1653-1658). Leviathan vyvolal silný odpor royalistických a církevních kruhů při dvoře krále v emigraci, proto se Hobbes roku 1651 vrací do vlasti. Cromwellova vláda mu nečinila žádné problémy, pouze se znovu dostal do sporů s teology, které vyvrcholily písemnou disputací s biskupem Bramhallem, v níž Hobbes zastával deterministické stanovisko, že svobodné je pouze jednání člověka, nikoliv však jeho vůle („nechceme totiž něco chtít, nýbrž dělat“3). Mnohem větší potíže mu nastaly, když byly nedlouho po Cromwellově smrti vyhlášeny svobodné volby, které roku 1660 umožnily návrat stuartovské monarchie na trůn. Karel II. se 2 3
Th. Hobbes: Leviathan, str. 248. Th. Hobbes: Výbor z díla, str. 176.
7
sice ke svému bývalému učiteli matematiky zachoval velkomyslně, Hobbesovi nepřátelé z řad filosofů, teologů a členů parlamentu však zesílili své útoky. Byl obviněn, že svého „Leviathana“ psal jako ideologickou podporu Cromwellovy diktatury, čemuž se bránil sepsáním „Pojednání o pověsti, loyalitě, mravech a náboženství Th. Hobbese“ (1662). Církevní fanatikové v parlamentu na něj dokonce sváděli vypuknutí požáru v Londýně roku 1665, který prý seslal Bůh jako trest za volnomyšlenkářství, nemravnost a atheismus hlásaný Hobbesem. I přes to se nevzdal svého boje s církevní pověrou a ještě ve svých osmdesáti letech napsal poslední knihu, „Behemoth, čili o dlouhém parlamentu“ (1679), v níž vylíčil události revolučních let 1640-1660. Hlavní příčinu úpadku královské moci tu vidí v nesnášenlivé církevnické politice a v nedostatku stálé armády. Roku 1679, hledě smrti pokojně vstříc, umírá. „Leviathan“ je nejlepším a nejsouhrnnějším výkladem celého Hobbesova systému, proto se v následujícím textu držím především této knihy, i co se týče citací, není-li výslovně uvedeno jinak. Pojednání „O občanu“ se do značné míry kryje s obsahem „Leviathana“, upozorním tedy jen na ty pasáže, které Hobbes v „Leviathanovi“ vypustil nebo pozměnil.
2. POJETÍ STÁTU Přírodu, jakožto umění boží, kterým vznikl a je dále řízen svět, napodobuje lidské umění mimo jiné v tom, že dokáže uměle vytvořit živého tvora. Veškeré „samohyby“( tj. stroje vnitřně poháněné) lze totiž považovat za jakýsi umělý život, stejně jako lze naopak srdce, nervy a klouby považovat za jakousi dokonalejší pružinu, dráty a soukolí. Umění šlo dokonce tak daleko, že napodobilo i ten „nejznamenitější“ výtvor přírody: člověka, a sice vytvořením velikého Leviathana4, jak Hobbes nazývá lidské společenství, stát (lat. civitas). Je větších rozměrů a schopností než člověk přirozený, k jehož ochraně a obraně vznikl, a jeho umělou duší je suverenita, nejvyšší výkonná moc která dává pohyb a život celému tělu. Úřednictvo a jiné orgány soudní a výkonné moci jsou umělé údy, odměny a tresty zas nervy, které každý úd a kloub poutají k sídlu suverenity aby vykonával svou povinnost. Blahobyt a majetek jednotlivců je síla celého těla, obecné blaho je směrnicí jeho činnosti. Rádcové vnukající mu potřebné vědění k tomu, jsou jeho paměť. Nestrannost, poctivost a zákony jsou umělý rozum a vůle, svornost je zdraví, rozbroje nemoc a občanská válka smrt. Smlouvy a dohody kterými byly tyto části umělého politického těla vytvořeny a spojeny, jsou nakonec podobny onomu božímu výroku při stvoření: „Budiž…“(světlo, člověk,…).5 Aby mohl tohoto umělého člověka blíže popsat, uvažuje Hobbes nejprve o člověku přírodním, který je zároveň jeho látkou i tvůrcem. Až poté se zabývá tím, jak a kterými smlouvami vzniká stát, co jsou práva a spravedlivá moc neboli autorita jeho vrchnosti, a co jej zachovává nebo ničí. K uvažování o člověku přírodním přitom podotýká, že je při něm nutné 4
V 41. kapit. Jobovy knihy bůh vypravuje o veliké síle Leviathana a nazývá jej „králem pyšných“, který je beze strachu, sebevětší věci pokládá za nic a je králem nade všemi šelmami 5 Hobbes posléze používá i další přirovnání: kolonie, provincie = děti státu; správci, regenti, protektoři = nervy a šlachy; učitelé a soudci = hlasové ústrojí; státní služebníci pověření výkonem rozsudků =ruce; úředníci pověření vyslyšením zpráv od lidu = uši; špioni v cizině = oči; občanské zákony = řetěz, kterým jsou občané poutáni k vladařovým ústům; zákonná sdružení a shromáždění lidu = svaly; nezákonná = vředy, nádory a boule; peníze = krev státu; výběrčí = žíly přivádějící ji do srdce (= státní pokladna); úředníci kteří peníze vyplácejí = tepny, které krev rozvádějí zpátky do těla atd. 5 Není-li uvedeno jinak, pocházejí všechny následující citace z českého překladu „Leviathana“, Melantrich, Praha 1941 (viz seznam literatury).
8
číst nejen v lidech, ale především v sobě samém: „Poněvadž se myšlenky a city jednoho člověka podobají myšlenkám a citům druhého, každý, kdo se zahledí do sebe a uváží, jakým způsobem sám myslí, usuzuje, rozumuje, doufá a strachuje se, bude při tom čísti a poznávati též myšlenky a city všech svých bližních za podobných okolností.“(54-55)6 Zároveň ale zpochybňuje možnost adekvátního poznání úmyslů a záměrů ostatních, jelikož ač jsou city jako touha, strach či naděje ve všech lidech stejné, cíle těchto citů, tj. věci po kterých lidé baží, kterých se bojí a v něž doufají, jsou pro různou povahu a výchovu lidí různé. O to horší je pak podle něj úkol vladaře, který ze sebe musí poznávat nejen toho nebo onoho určitého člověka, nýbrž i veškeré lidstvo. 2.1 Přirozenost člověka jakožto látky a tvůrce státu Člověk je nadán myšlením (rozumem) a řečí. Hlavním užitkem řeči je, že se můžeme podělit o svoje myšlenky s ostatními, bez ní by nemohla existovat lidská společnost. Samotné myšlení pak není než počítání, tj. sčítání nebo odčítání obecných pojmů jakožto známek nebo označení našich myšlenek, což do jisté míry koresponduje s faktem, že celá Hobbesova filosofie společnosti je budována na základě mechanistické antropologie, tedy zjednodušeného, a tím i možná ochuzeného, pohledu na člověka. „Jednoduchost“ myšlení přesto ještě nezajišťuje jeho neomylnost. Nikdo, ani větší množství lidí, není neomylný, a jelikož nemáme jako rozhodčího nějaký rozum ustanovený přírodou, musí se sporné strany vždy dohodnout na nějakém rozhodčím nebo soudci. Každý přitom chce aby se věc rozhodla podle jeho rozumu, což je podobné jako by při kartách každý chtěl, aby trumfem byla barva, které má nejvíce. Rozumu se dobývá vytrvalou pílí, tj. vhodným a uspořádaným užíváním jmen, většina lidí jej však málo používá. Svou neznalostí různých věd, resp. způsobu nabytí správného poznatku, nejsou nepodobni dětem, na druhou stranu jsou na tom pořád lépe než ti, co rozumují, ale nesprávně. Hobbes tím míní především některé ze scholastiků či filosofů, kteří mluvíce o nepochopitelných a čistě filosofických otázkách, omylem, neporozuměním nebo úmyslnou nejasností klamou prostý lid. Důsledkem může být i vypuknutí sporů a bouří, tudíž je třeba užívat jen jasně definovaných slov, která jediná vedou k poznání a tím i k vzrůstu věd nastává pokrok, jehož cílem je blaho lidstva. Je zajímavé, že v souvislosti se správností našeho poznávání se Hobbes několikrát zmiňuje také o tom, že chybné a nesmyslné poučky dělají i lidé, kteří se poučují jen z knih a nikoli z vlastního přesvědčení. Zdánlivý důraz na autonomii rozumu však dosti ruší Hobbesův základní požadavek absolutní poslušnosti občana vůči státu aj., jak uvidíme dále, proto se jedná spíše o samostatnost v poznávání těch oblastí, které vymezí sám panovník. Hobbes dále tvrdí, že není možné aby v nás tytéž věci budily stále tytéž touhy, tím méně aby se všichni lidé shodli na tomtéž předmětu. Co je předmětem touhy je pro dotyčného dobro, co předmětem odporu, zlo. Proto prý pojmy dobra a zla platí jen se zřetelem k tomu, kdo jich užívá, „není nic, co by bylo takové samo o sobě a naprosto.“(95) Obecné pravidlo o dobrém a zlém se tedy odvozuje buď z přirozenosti člověka, nežije-li v lidské společnosti, anebo „z rozhodnutí hlavy státu, (…) rozhodčího nebo soudce, na kterém se shodnou lidé nemohoucí se shodnout v svém úsudku a z jehož rozhodnutí si udělají pravidlo.“(95) Mohlo by se zdát, že se zde nachází skandální a pro celou Hobbesovu filosofii státu a společnosti určující odmítnutí mravního zákona, resp. jakékoliv normy včetně boha samého která by stála jako nejvyšší soudce. Tím že odmítá existenci dobra a zla jako takového, odmítá i existenci boha, který ví co je dobro a zlo, tudíž je také jejich měřítkem. Domnívám se však, že Hobbes, i když dejme tomu uznával existenci boha nebo autoritu bible a jejich příkazů,
9
nechtěl a nemohl spoléhat na to, že občané státu budou schopni adekvátně posoudit činy své i jiných, a to dokonce navzdory státní moci. Navíc by nedokázal obhájit onen požadavek absolutní poslušnosti, který v člověku vytváří rozpor mezi jeho svědomím a povinností poslouchat, proto se neexistence dobra a zla vztahuje především a jedině na člověka, jakožto upozornění, že si nikdy nebude moci dělat nárok na to, že ví, co je správné, tudíž se ve společnosti musí vždy podřídit neméně omylným rozhodnutím hlavy státu, aby tak umožnil zachování míru (resp. společnosti). Hobbesovi to i přesto nebrání v tom, aby např. v „Leviathanovi“ na str. 255 poměrně chladnokrevně nepřipustil, že ačkoliv je poddaný vladařovým rozkazem ospravedlněn od jakýchkoliv následků, nemusí tomu tak nutně být před bohem. Sebelepší občan se tak ocitá v roli bezmocné figurky, která (údajně) dle vůle boží musí bezmezně poslouchat vladaře (Hobbes uvádí biblické i jiné důkazy), ačkoliv ji tentýž bůh potrestá za to, že neuposlechla svého (dle Hobbese zavádějícího) svědomí. V tom, jak uvidíme dále, se Hobbes do jisté míry liší od Locka, který rozumu a svědomí přisuzuje mnohem větší autonomii, tudíž občana podřizuje především jim, jakožto ztělesněním boží vůle v člověku. Přirozená moudrost, tj. pozorování povahy věcí a jejich případné využití v souladu se zjištěným, záleží na veliké zkušenosti a na paměti. Proto se jí od sebe lidé příliš neliší (jako je tomu naopak u soudnosti, obrazotvornosti, nebo moudrosti získané), jelikož zkušenost lidí stejného věku je zhruba stejná. Dokladem toho je paradoxně skutečnost, že si každý myslí že je moudřejší než ostatní, tudíž je každý spokojen se svým dílem moudrosti, což je nejlepší známkou spravedlivého rozdělení. Určitá odlišnost je pouze v tom, kde která byla získána, nicméně „není podstatný rozdíl v moudrosti spravující domácnost a v moudrosti řídící stát“(112-113), podobně jako je malý obraz, co do umění, rovnocenný velkému. Získaná moudrost je moudrost nabytá vyučováním. Opírá se o správné užívání řeči a vede k vytváření věd. U lidí je rozdělena nestejně, což způsobují jejich vášně. Rozmanitost vášní pak pochází z různosti povah7 a z různých obyčejů a výchovy. „Z vášní, které jsou nad jiné hlavní příčinou nerovnosti v důvtipu, jsou ve větší nebo menší míře touha po moci, po bohatství, po vědění a po cti a slávě.“(114) Všechny se však dají převést na jedinou touhu po moci, protože to vše jsou jen různé druhy moci. Člověk k nim lhostejný, i kdyby byl dobrý, přece nebude mít podle Hobbese velkou představivost nebo soudnost. „Myšlenky jsou totiž pro žádosti jako slidiči a vyzvědači, toulají se po okolí a hledají cesty k žádoucím věcem. Z nich pochází všechna ustálenost pohybu mysli a všechna jeho rychlost. Vždyť netoužiti jest nebýti živ.“(114) Proto v životě není žádný poslední cíl, vrcholné dobro nebo duševní klid, neboť život sám je pohyb (tj. stálost žádostí, přání, strachu a čití vůbec). „Štěstí je stálý postup žádosti, nesoucí se od předmětu na předmět.“(136) Je dobré si všimnout, že Hobbes zde nezůstává nic dlužen své základní metafyzické tezi, že pohyb je nejvyšší univerzálií, nadřazenou všem ostatním obecným pojmům. Věty o pohybu aplikuje na filosofii přírody, filosofii člověka, státu apod. a pohyb se tak nakonec projeví i např. v nauce o hodnotách, kde původní dobro a zlo - které Hobbes nepovažuje, alespoň „pracovně“ (viz výše zmíněná pochybnost o Hobbesově „amorálnosti“), za určení objektů, nýbrž za vztah mezi objekty (subjektivní reakci na podráždění zvnějšku) - je nahrazeno úsilím o sebezáchovu, tudíž „dobré“ je to, co přispívá ke stupňování či udržování vitálního pohybu (života) a „zlé“, co jej brzdí nebo ruší. Úsilí o sebezáchovu se tak stává nejvyšším bodem morálky, prvním přirozeným zákonem, ze kterého se odvozuje celá řada dalších přirozených zákonů, jak uvidíme dále. Volnost neboli svoboda znamená nezatarasený prostor, proto se může užívat u tvorů rozumných i nerozumných, ne však u toho co se nehýbe, tj. co nemůže mít překážky pohybu. Svobodný člověk je tedy ten, komu nic nepřekáží dělat, co by chtěl a na co mu stačí jeho síly 7
Hobbes zaměňuje různost povah za různé „složení těla“, čímž chce nejspíše vyjádřit fakt, že povaha člověka je mu částečně dána již od narození.
10
a důvtip. Přesto se svobodná vůle vztahuje jen ke svobodě člověka dělat vše k čemu má vůli, nikoliv k tomu jakou má vůli, co může chtít (viz výše). Každá náklonnost, touha nebo přání má totiž nějakou příčinu, která má také nějakou příčinu atd. až řetěz příčin skončí u Boha, jakožto první příčiny všeho. Čin tedy vychází z nutnosti. Lidé sice mohou konat mnoho co bůh nepřikazuje, ale nemohou toužit po něčem, čeho příčinou by nebyl bůh. Lidská svoboda tak nemůže existovat, jinak by byla protikladem a překážkou boží všemohoucnosti (poměrně silný argument). Moc člověka je souhrn všech pomůcek, použitelných pro dosažení nějakého zdánlivého budoucího dobra. Je buď původní (tělesné a duševní vlastnosti) či zprostředkující. Ta pochází buď z oněch původních předností nebo je darem štěstí. Je pomůckou k získávání dalších sil, jako je bohatství, dobré jméno, přátelé atd., a podobá se tak pověsti: „šíříc se, roste“. Největší lidská moc je ta, která se skládá z moci co nejvíce lidí, když se dohodli na jedné bytosti, přirozené či občanské, která může užívat všech jejich sil, závisle na své vůli (resp. vůli svých členů v případě aristokratického či demokratického zřízení). Moc je „každá dobrá vlastnost budící k člověku lásku a oblibu nebo zase strach mnohých“(126), dokonce i povídání o ní už je moc. Mocí je štědré bohatství, jelikož zjednává přátele a služebníky, mocí je úspěch, ježto budí domnění, že je někdo moudrý či šťastný. Přívětivé chování, vlastenectví je moc, dokonce i vědění je moc, i když dle Hobbese malá. Cena člověka nebo jeho hodnota je v tom, nakolik se vyplatí užít jeho síly a moci. Není tedy naprostá, nýbrž záleží na potřebě a úsudku jiných. Dobrý vojevůdce má např. menší hodnotu v míru, učený a neúplatný soudce za války. Tomu, kdo má hodnotu se vzdává čest, důstojnost (tj. důstojníkům, soudcům, úředníkům,…), způsoby a projevy vážnosti jsou však přirozené i mimo společnost. Ve státě obecně platí, že hodnota člověka nezávisí na jeho moci, tj. důvtipu moudrosti, bohatství, původu apod., nýbrž na vůli těch, kdo mají svrchovanou moc. Vladař je tak jediný, kdo dostává svou moc z milosti boží, ostatní z milosti boží a milosti vladařovy. Poslouchat někoho nebo se pečlivě starat o rozmnožování jeho dobra znamená podle Hobbese „ctíti jej, ježto zajisté nikdo neposlouchá toho, o kom ví, že by mu nemohl pomoci nebo mu ublížiti.“(128). Ustoupit z cesty, postoupit někomu místo je prý také doznání, že jej máme za mocnějšího. Těžko přitom soudit proč Hobbes neuvažuje případy kdy „moudřejší ustoupí“ nebo kdy se o někoho staráme z lásky, ze soucitu, aniž by nám kdy mohl „pomoci nebo ublížit“ atp. Čestný je podle Hobbese každý důkaz a projev moci, proto „je čestné, když mnoho lidí někoho ctí, miluje nebo se i bojí.“(130-131) Čestné byly pro Římany neslušné činy jejich bohů (byly veliké a vyjadřovaly moc), dřívější pirátské zaměstnání, v Hobbesově době potom souboje, i přes to že byly zákonem zakázány atp. Přitom se zdá, že Hobbes píše novou morálku s novými pojmy, když má za čestné i to, že je někdo obávaný pro svou moc. Má tím však spíše na mysli čest jakožto veřejné projevení hodnoty, uznání něčí moci ať už s pozitivními či negativními pocity. Jen tak si lze vysvětlit že (snad schválně) o kus dál tvrdí že panství a vítězství je čestné, otroctví nečestné, bohatství čestné, chudoba nečestná atd. Otázkou však přesto zůstává, nakolik dostačující taková definice cti je (podobně okleštěných definic je u Hobbese mimochodem mnohem více). Hlavní touhou všeho lidstva je stálá a nepokojná touha moci po více moci, jež končí až smrtí. Důvodem však není např. touha po ještě silnějších rozkoších apod. nýbrž snaha udržet si život který žijeme, dál (bez toho to prý nejde). Proto si králové, jejichž moc je největší, snaží zajistit moc doma zákony a za hranicemi válkou. Ze soupeření o moc vznikají spory. Ti, co touží po pohodlí a smyslné rozkoši spolu s těmi, co se bojí, obecnou moc poslouchají. Také touha po vědění a umění obsahuje touhu po pohodlí, proto poslouchá obecnou moc. Ale chudáci, ctižádostivci a vůbec ti, kdo jsou nespokojeni se svým stavem, rozdmýchávají nepokoje a vzpoury, jelikož „zkažená hra“ se dá opravit jen „novým zamícháním karet.“
11
2.2 Přirozený stav a přirozený zákon Lidé jsou vybaveni víceméně stejnými tělesnými schopnostmi jelikož i ten nejslabší má sílu zabít nejsilnějšího. Také duševní schopnosti lidí jsou vcelku stejné (viz výše), proto jsou si všichni lidé rovni a nikdo nemá právo osobovat si nějakou výhodu pouze pro sebe. Jestliže dva lidé zatouží po stejné věci (ať už pro svou sebezáchovu či jen pro potěšení), jelikož ji nemohou mít a těšit se z ní oba zároveň, znepřátelí se a snaží se jeden druhého pokořit nebo zničit. Staví-li někdo dům, seje, sází apod., může čekat že někdo jiný přijde a obere ho nejen o majetek a úrodu, nýbrž i o život nebo svobodu. Novému majiteli však hrozí podobné nebezpečí, proto vládne všeobecná nedůvěra a jako nejlepší obrana se jeví útok, tj. ovládnutí všech lidí svého okolí, dokud nebude větší moci, která by mne ohrožovala. Přitom není nic co by překračovalo meze nutné sebezáchově, proto mohou všichni všechno. V lidské přirozenosti tak shledáváme tři hlavní příčiny sporů: touhu po zisku, nedůvěru a touhu po slávě (resp. nedůtklivost). U první užívají lidé násilí, aby jiným pobrali muže, ženy, děti a majetek, u druhé, aby se bránili a u třetí, aby ztrestali jakékoliv slovo, úsměv, odlišné mínění nebo jiný projev podceňování, namířený proti nim nebo jejich příbuzným, známým, národu, zaměstnání apod. Je tedy jasné, že když lidé takto žijí, nemajíce nad sebou společné moci, která by je držela na uzdě, jsou mezi sebou ve stavu války, tedy je to válka všech proti všem. Válka přitom nemusí být pouze boj či násilné projevy nepřátelství, „válka trvá po celou dobu, kdy je dosti zřejmě známa vůle rozhodnouti bojem (…) a kdy není jistoty o opaku.“(162) Časem válečným je tedy i ta doba, ve které jedinou jistotou člověka je jeho vlastní síla a vynalézavost. V přirozeném stavu není jako za opravdové války místa pro přičinlivost ani píli, poněvadž je jejich ovoce nejisté. Není vzdělávání půdy, doprava zboží, stavitelství, věda nebo umění, vládne stálý strach, lidé žijí osaměle, nuzně a stísněně jako zvířata a jejich život je krátký. Někomu by se mohlo zdát, že takovouto přirozenost lidí by příroda nikdy nevytvořila, podle Hobbese se však stačí jen podívat na sebe jak zamykáme domy, ozbrojujeme se na cesty a střežíme peníze před vlastními příbuznými, ačkoliv existují zákony a veřejní strážci. Vinit z toho přírodu či lidskou přirozenost však prý nelze, jelikož „žádosti a jiné lidské vášně nejsou samy o sobě hřích.“(163) Nejsou jím prý dokonce ani samy činy z vášní vycházející, dokud nebyl vydán zákon který je zakazuje, jelikož před vydáním zákona nemohou lidé vědět, co je nesprávné. Žádný zákon se však nemůže vydat, dokud se lidé neshodnou na tom, kdo jej má udělat. Jinou možnou námitkou je, že takový stav války všech proti všem nikdy nebyl. Podle Hobbese tomu tak jistě nebylo po celém světě, ale lze prý ještě vidět mnoho míst, kde tak lidé skutečně žijí, např. v Americe. Vhodným příkladem jsou prý také občanské války, za kterých lidé žijí zvrhle, nemajíce společné moci, která by je držela ve strachu, nebo samotné státy, které také nejsou než ve válečném stavu tím, že jsouce neustále ve střehu, mají pevnosti, děla a posádky na hranicích a v sousedních zemích špehy. Řekli jsme, že jedním z důsledků války všech proti všem je, že nic nemůže být nespravedlivé. „Kde není společné vlády, tam není ani zákona, kde není zákona, tam není ani spravedlnosti. (…) Spravedlnost a nespravedlnost nejsou vlastnosti ani ducha ani těla lidského. Kdyby byly, musily by býti i v člověku zcela osaměle žijícím na světě, jako jsou v něm jeho smysly a vášně. Jsou to vlastnosti, které platí jen v společnosti a nikoli v samotě.“(164) V přirozeném stavu neexistuje ani pojem majetku, panství, není rozdíl mezi „mým a tvým“, tudíž každému náleží vše co uzme, a to na tak dlouho, dokud si to udrží. Vidíme tedy, že jde o vskutku neblahý stav, lze se z něj však vymanit, a to pomocí citu a rozumu. „City, které člověka vedou k pokoji a míru, jsou strach před smrtí, touha po všem tom, čeho je třeba k pohodlnému životu, a naděje, že se toho přičinlivý člověk může dodělati. Rozum pak navádí člověka, dávaje mu vhodné zásady míru, na kterých
12
se lidé mohou shodnouti. Jsou to pravidla, kterým se jinak říká též přirozené zákony.“ (165) Přirozené právo je „svoboda, kterou každý má, aby užíval svých sil, jak sám chce, k svému zachování“(165), tedy může dělat cokoli, co podle svého rozumu a úsudku uzná za nejvhodnější k tomu účelu. Přirozený zákon je „příkaz nebo obecné pravidlo, objevené rozumem, které člověku zakazuje dělati to, co mu ničí život nebo bere prostředky, kterými by mohl život zachovati; jakož i zanedbávati to, čím by podle svého rozumu nejlépe mohl jej zachovávati.“(166) Přitom je nutné rozlišovat „právo“, které je svobodou něco dělat či opomíjet, a „zákon“, který je ustanovením a závazkem k jedné z obou těchto věcí (dělání či nedělání něčeho). Již jsme řekli, že za stavu války všech proti všem má každý právo dělat vše nutné pro jeho zachování, tedy i sáhnout druhému na tělo, a že vzhledem k relativní fyzické i duševní rovnosti lidí si nemůže být nikdo jist svým bezpečím. Proto prvním příkazem rozumu, tj. základním zákonem přirozeným, je, že „si má každý přáti míru, dokud je naděje, že je možná mír zachovati.“(166) Nemůže-li ho však dosáhnout, smí užívat všech prostředků války, tedy užívat svého přirozeného práva (viz výše). Ze základního přirozeného zákona lze odvodit druhý: „Každý má být ochoten, jsou-li ovšem zároveň ochotni stejně ostatní, do té míry, jak uzná za potřebné pro svůj klid a bezpečnost, vzdáti se tohoto práva na vše a spokojiti se s takovou svobodou se zřetelem k ostatním, jakou by on sám poskytl jiným se zřetelem k sobě.“(167) Dokud si někdo nechává právo dělat vše co je mu libo, zůstává vůči ostatním ve stavu válečném, tudíž by bylo nesmyslné se svého přirozeného práva zbavovat, pokud by tak nečinili ostatní. „Vzdáti se práva“ přitom znamená „zříci se svobody překážeti někomu v jeho právu na touž věc.“(167) Jsou-li si totiž původně všichni ve všem rovni, nelze dát nikomu právo, které by předtím neměl a zároveň nelze ani zajistit, aby mu v užívání jeho původního práva nebránil někdo třetí - jde jen o určité zmírnění překážek. Vzdávání se práva pak může být dvojí: prosté zřeknutí, kdy nezáleží na tom, komu připadne výhoda z toho plynoucí, a odevzdání, když se jí má dostat určitému člověku nebo skupině lidí. Když se někdo vzdal svého práva, nemůže ho již žádat zpět, jelikož by se dopouštěl křivdy a nespravedlnosti, odvolávaje to, co předtím dobrovolně dal. Je to podobné jako když se někdo dopustí nesmyslu, tvrdě něco, co předtím popřel a naopak. Projevem vzdávání se práva nebo naopak zavázání se k nějakým povinnostem (závazkům) jsou slova, činy, nebo nejčastěji obojí zároveň. Závazky přitom „nemají svou sílu samy ze sebe, neboť nic se tak snadno neruší jako dané slovo, nýbrž ze strachu před zlými následky, které by mělo jejich porušení.“(168) Kdykoli se někdo vzdává svého práva, očekává že se mu za to dostane nějakého dobra, jelikož „cílem každého dobrovolného činu u každého člověka je získat sobě nějaké dobro.“(168) Proto existují práva, kterých se člověk nemůže vzdát, jako je např. právo na odpor vůči odnětí života, ranám, věznění, mučení apod., jelikož si nelze myslet, že by z toho trpící mohl mít nějaký prospěch. Člověk přirozeně volí menší zlo, tudíž raději zemře při kladení odporu, než jistou a okamžitou smrtí, jakýkoliv projev vzdávání se těchto práv musí být tedy chápán spíše jako nedorozumění. Úmluva, že někdo bude žalovat na sebe nebo na ty, s jejichž odsouzením by upadnul do bídy, je také neplatná, nemá-li žalující jistotu že dostane milost - důvod je podobný. Přijmout nelze ani svědectví příbuzných nebo žaloby vynucené mučením, jelikož mučený přizná cokoliv, jen aby si zmírnil muka. „Postupují-li si lidé svá práva navzájem, říká se tomu smlouva.“(169) Postupuje-li ho pouze jeden, říká se tomu dar, a dotyčný tak činí nejspíš v naději, že si tím získá něčí přátelství, službu, dobrou pověst nebo odměnu v nebi. Smlouva se projevuje buď slovy, o kterých každý ví, co znamenají (tj. slib), anebo náznakem, tj. jakýmkoliv dostatečným projevem vůle smluvní strany.
13
Jelikož v přirozeném stavu může kterákoliv smluvní strana beztrestně odstoupit od smlouvy, pozbývá tato platnosti při sebemenším odůvodněném podezření. Bylo by nerozumné a docela proti zákonu sebezáchovy plnit svůj díl smlouvy jako první, když nemám jistotu že svůj díl smlouvy vykoná i druhý. Je-li však nad oběma stranami zřízena veřejná moc, mající právo a sílu, aby je k vykonání přinutila, smlouva platnosti nepozbývá. Ten kdo odevzdává nějaké právo, odevzdává i možnost užívat věci, o kterou jde. Prodá-li někdo půdu, postupuje s ní i to, co na ní roste, prodá-li mlýn, nemůže potom odvést vodu sloužící k pohonu někam jinam. Proto je prý samozřejmé, že stejně tak i ti, kdo někomu svěřují vládu, svěřují ji také s právem vybírat daně, ustanovovat úředníky apod. Úmluva sjednaná ze strachu je podle Hobbese v přirozeném stavu přece jen platná. Pokud se nepříteli zaváži vyplatit výkupné nebo mu nadosmrti sloužit, jsem tím prý vázán, a to proto, že „je to smlouva, za kterou někdo dostává život a druhý zase buď peníze nebo službu.“(174) Také váleční zajatci nebo slabší vladaři jsou povinni zaplatit výkupné sjednané se silnějším vladařem, leda že by nastal nějaký nový a spravedlivý důvod, např. obavy z obnovení války. Dokonce i občan spořádaného státu, který je např. zlodějem donucen k nějakému slibu, je jím prý vázán, pokud jej toho nezprostí občanský zákon. Ve spise „O občanu“ je celá věc vysvětlena tím, že obecně platí, že smlouvy zavazují, je-li dobrodiní přijato. Z druhého přirozeného zákona, totiž že máme druhým odevzdat tu část svého práva, která by překážela pokoji a míru kdybychom si ji podrželi, vyplývá zákon třetí: „ať lidé dodržují sjednané úmluvy.“(177) Tím vzniká spravedlnost a nespravedlnost, které nejsou ničím jiným než dodržováním a nedodržováním úmluv. Přísně vzato jsou však tyto pojmy možné až s nástupem nějaké donucovací moci, jelikož nespravedlnost je možná pouze tam, kde je možná smlouva, a ta zase jen tam, kde není obava, že některá smluvní strana nedodrží svoji část (viz výše). V přirozeném stavu však tuto obavu odstranit nelze, tudíž není možná smlouva a tím ani nespravedlnost. Spravedlnost tedy existuje pouze tam, kde je donucovací moc (tj. kde vznikne stát), a to taková, která při nedodržování závazků hrozí větším trestem než je zisk očekávaný z jejich porušení. Hobbes tento výměr spravedlnosti dokládá na její scholastické definici že jde o „trvalou vůli dávat každému, co jeho jest“: aby mohlo být nějaké „jeho“, musí být nějaké soukromé vlastnictví, a to je pouze tam, kde je stát. Děje-li se někomu něco s jeho zřejmě projevenou vůlí, nejde o nespravedlnost (v knize „O občanu“ je to vystiženo větou „bezpráví se neděje tomu, kdo to chtěl“8). Čtvrtým přirozeným zákonem je: „Kdo od někoho dostal nějaké dobrodiní z čisté milosti a přízně, snaž se, aby ten, kdo dává, neměl podstatný důvod litovat své dobré vůle.“(185) Nikdo prý totiž nedává bez úmyslu získat pro sebe nějaké dobro, proto se lidem jejich dobrodiní musí vyplatit, jinak by přestali myslet na vzájemnou pomoc a smíření a zůstali tak ve válečném stavu, což se příčí prvnímu přirozenému zákonu, ukládajícímu usilovat o mír. Pátým zákonem je úslužnost - každý by se měl snažit přizpůsobit celku. Lidské povahy jsou pro různost vášní rozdílné, proto je jejich snaha vpravit se do společnosti podobná svážení kamenů na stavbu. „Jestliže kámen pro drsný povrch a nepravidelný tvar zabírá ostatním více místa, než sám vyplňuje, a pro tvrdost se nedá snadno náležitě upraviti (…), zedník jej odhodí jako neužitečný a obtížný.“(185) Šestý zákon zní: „Každý má odpouštět spáchané urážky těm, kdož jich litují a žádají za odpuštění, dají-li záruku.“(186) Odepřít odpuštění znamená odepřít udělení míru, což je proti přirozenému zákonu. Na druhou stranu, udělení míru těm, kdo setrvávají v nepřátelství není pokoj, nýbrž strach. Sedmý zákon: „Při pomstě, tj. odplatě zlého zlým, nedbejte, jak veliké bylo spáchané zlo, nýbrž jak veliké z toho vzejde dobro.“(186) Trestat někoho s jiným úmyslem než je náprava 8
Th. Hobbes: Výbor z díla, str. 155.
14
provinilce nebo poučení jiných totiž není nic jiného než radost z bezdůvodného ubližování (tj. ukrutnost), což připravuje svár, který je proti přirozenému zákonu. Osmým zákonem je: „Ať nikdo ani skutkem ani slovem, výrazem obličeje, posunkem, nedá nikomu najevo nenávist nebo opovržení.“(187) Všechna porušení tohoto zákona, která se nazývají urážka nebo potupa, totiž dráždí k boji - mnoho lidí dá raději v sázku svůj život, než aby se vzdali myšlenky na pomstu. Devátý zákon: „Ať každý uzná svého bližního za rovného od přírody.“(187) Již bylo řečeno, že lidé jsou si od přírody rovni, nynější nerovnost zavedl teprve občanský zákon. Proto nelze souhlasit s Aristotelovým názorem, že moudřejší lidé jsou přirozeně určeni vládnout a lidé hloupější sloužit, jelikož i kdyby tomu tak bylo, lidé určení sloužit by jistě nepřijali mír, proto by se taková rovnost musela stejně uznat. S devátým zákonem úzce souvisí desátý: „Ať na počátku jednání o mír nikdo sobě nevyžaduje zachování žádného práva, které by sám nedovolil zachovati nikomu z ostatních.“(187) Pokud by si totiž lidé při sjednávání míru pro sebe nárokovali něco, co by nepovolili ostatním, jednali by proti devátému zákonu, nařizujícímu uznávat přirozenou rovnost. 11. zákon: „Toho co se nedá děliti, ať užívají všichni stejně, společně, je-li to možné a dovoluje-li to množství té věci bez omezení. Jinak poměrně podle počtu těch, kdož na to mají právo.“(188) U věcí které se nedají užívat společně a nedají se dělit musí rozhodnout losování a to buď přirozené (prvorozenství) nebo úmyslné (to, na kterém se shodnou) 12. zákon zní „aby všem, kdož sjednávají mír, byl povolen bezpečný průvod“(189), neboť zákon nařizující mír jako cíl nařizuje i jednání o něm. Ač jsou lidé velmi ochotní dbát těchto zákonů, může vzniknout spor o to zda byl či nebyl vykonán nějaký skutek, a jestliže byl, zda byl či nebyl proti zákonu. Proto dalším přirozeným zákonem je „aby sporné strany podrobily své právo výroku rozhodčího“(189), jinak by se musely vrátit do stavu války. Rozhodčím přitom musí být ten, komu vítězství kterékoliv strany nepřinese žádný zisk, a kdo bude dbát přirozené rovnosti mezi oběma stranami. Kdo by byl totiž stranický, odrazoval by lidi od toho, aby užívali soudců a rozhodčích, tudíž by spory nebylo možno rozhodovat jinak než válkou. To jsou přirozené zákony, přikazující mír, které slouží k zachování lidstva jako kolektivu a týkají se jen vědy o občanské společnosti. Hobbes je zhruba od devátého zákona přestává číslovat, resp. nikde neříká jejich výsledný počet, z čehož lze usuzovat, že jich je ještě mnohem více a dají se odvodit ze všech předchozích, resp. z onoho prvního.9 Obecně se dá říci, že nepřikazují nic jiného než slušnost, spravedlnost, milosrdenství, lidskost a ostatní ctnosti a nikdo se nemůže vymlouvat na jejich neznalost nebo složitost, jelikož je lze všechny shrnout v jeden celek: „co nechceš, aby se dělalo tobě, nedělej ani sám jiným.“(190) Ostatní přirozené zákony zapovídají věci poškozující a ničící jednotlivce (nemírnost v jídle, v pití apod.). Přirozené zákony zavazují vždy pouze ve svědomí, jakožto touha, aby se uplatnily, k tomu však aby se naplnily vždy nezavazují, jelikož k jejich naplnění nemusí být vždy vhodná příležitost (např. ve stavu válečném je na místě pouze první zákon, ne nějaké dodržování slibů apod.). Proto je snadné je zachovávat, jelikož zavazují pouze k upřímné, nepředstírané a trvalé snaze je plnit. Jsou nezměnitelné a věčné, jelikož nespravedlnost, pýcha atd. nikdy nebudou zákonnými, jinak řečeno, jelikož válka nikdy nebude zachovávat život a mír jej ničit. Jsou to mravní zákony dané bohem a věda o nich je jedinou pravou mravní filosofií.
9
Ve spise „O Občanu“ Hobbes uvádí celkem 20 přirozených zákonů, přičemž v Leviathanovi již některé z nich vcelku oprávněně podřadil pod zákon jediný (především ty, které se týkaly nestrannosti a nezávislosti soudce) nebo je vyjmul jakožto přirozené zákony týkající se pouze jednotlivců (viz opilství).
15
2.3 Přirozenost umělého člověka – státu Lidé milují svobodu a vládu nad jinými, přesto si zavádějí omezení státem, aby se chránili před válečným stavem. Ten je nutným výsledkem přirozených zálib lidstva tam, kde není žádná viditelná moc, která by je držela na uzdě a strachem a trestem je měla k tomu, aby konali k čemu se smlouvami zavázali, dbajíce přirozených zákonů. Tato společná moc musí být s to chránit je jak před vnějším nepřítelem tak před vzájemnými křivdami uvnitř země, a to do té míry, aby se při své píli mohli živit plody země, kterou vzdělávají, a spokojeně žít. Jedinou cestou k tomu je zplnomocnění jednoho muže nebo sboru mužů, který(ří) by je zastupoval(i) a všecky jejich vůle tak sjednotil(i) ve vůli jedinou. Lidé jim odevzdají své právo vládnout, zplnomocní je ke všemu a uznají všechny jejich činy za své, pod podmínkou, že tak učiní i ostatní. Rodí se tak stát, pospolitost, veliký Leviathan. Zplnomocněním které mu dal každý jedinec „může užívati takové moci a síly, na něho snesené, že stačí, aby hroze touto mocí strašlivou vykonával vůli jich všech, vůli mít doma pokoj a vzájemnou obranu proti vnějšímu nepříteli.“(206) Stát vzniká zřízením (dohodou lidí, že se dobrovolně podrobí některému muži či sboru mužů) nebo dobytím. Stát zřízený Jelikož ti, kdo si dohodou vytvořili státní zřízení, jsou smlouvou zavázáni uznávat činy i úsudky vlády za vlastní, nemohou poddaní zrušit formu vlády, svrhnout její(ho) zástupce nebo přenést jejich(jeho) pravomoci na jiné, leda s jejich(jeho) svolením. Naopak, pokud by se poddaný vzbouřil proti vrchnosti, a byl za to potrestán, trestal by paradoxně sám sebe, jelikož je původcem všeho co dělá vrchnost. Proto také nemůže vladař nikomu křivdit, nemůže být žalován pro nespravedlnost, natož pak být hnán na smrt od poddaných nebo jinak trestán.10 Poddaný může vždy žalovat jedině na sebe, jelikož je původcem toho, na co si stěžuje. Hobbes sice připouští, že se vrchnost může dopustit nesprávnosti, nikoliv prý ale nespravedlnosti, jako by se tím, že právně (dle Hobbesových měřítek) je vše v pořádku, celá věc vyřešila (jde mimochodem o velice příznačný rys Hobbesovy argumentace). Účelem zřízení je pokoj a ochrana lidí, proto má vláda právo dělat vše, co uzná za vhodné pro jejich zachování. K svrchované moci tak náleží např. soudit, které názory a učení se příčí veřejnému pokoji a které k němu vedou, jelikož lidské činy vycházejí právě z lidských názorů. Poslání věd zabývat se jen pravdou tomuto dohledu neodporuje, jelikož učení které odporuje obecnému míru, nemůže být prý pravdivé. Vrchnosti náleží i neomezená moc vydávat pravidla o vlastnictví (co je mé a co je tvé, dobré/zlé, zákonné/nezákonné, tj. občanské zákony), dále soudní právo (tj. vyslýchat a rozhodovat všecky spory) a právo vést válku a sjednávat mír (tj. včetně práva vybírat válečné daně, velet vojsku atd.). Dalšími právy jsou: právo vybírat si úředníky, ministry, rádce, důstojníky atd., právo odměňovat a trestat, a to buď podle zákona nebo i bez něj, právo razit peníze, právo poučovat lid (tj. pověřovat učitele, kteří mají poučovat lid o jeho povinnostech k vladaři a o tom co je spravedlivé a nespravedlivé) apod. Podle Hobbese je přitom nemyslitelné, aby se vláda vzdala kteréhokoliv z nich, jelikož jakékoliv rozdělení práva, a tím i moci, znamená rozdělení země - vládce bez vojenské moci si např. nemůže vynutit dodržování zákonů apod. Proto Hobbes odsuzuje přesvědčení údajné většiny Angličanů, že svrchovaná moc má být rozdělena mezi krále, lordy a parlament, jelikož právě to prý bylo hlavní příčinou vypuknutí občanské války.11
10
Zjevná narážka na popravu krále Karla I. Další příčinu Hobbes spatřoval např. také v tom, že mnoho Angličanů chtělo napodobit Nizozemí, kde uskutečněním převratu spousta lidí zbohatla. 11
16
Na námitku, že postavení poddaných je takto velmi bídné, jelikož jsou vystaveni choutkám a nezřízeným vášním toho, kdo má svrchovanou moc, pak reaguje tvrzením, že určité nepohodlí z toho plynoucí ještě pořád není tak hrozné jako pohroma občanské války nebo původního stavu války všech proti všem, a že největší útlak vrchnosti nepramení z nezřízených vášní, nýbrž z odporu těch, kteří neradi přispívají k společné obraně a nutí tak vladaře k vymáhání nutných prostředků. Chyba tak netkví ve vladaři, nýbrž ve vášních a zálibách poddaných, jimž se sebemenší daň zdá být velikým břemenem, a také v neznalosti mravní a občanské nauky, která by jim ukázala strasti nimi visící, aby uznali, že podobných daní je třeba. Státní zřízení se liší podle vladaře, tj. osoby zastupující všechny a každého zvlášť. Je to buď jeden muž nebo sbor mužů, jehož členem mohou být všichni, nebo jen vybraná část obyvatelstva, proto jsou dle Hobbese myslitelné jen 3 druhy státního zřízení: monarchie, demokracie a aristokracie. Existují sice i jiné názvy vlády, jako je např. tyranie a oligarchie, nejsou to prý však jména dalších forem vlády, nýbrž oněch původních tří, ale neoblíbených. Nelze si totiž myslet, že by oblíbená vláda byla jiného druhu než ta, která svou oblíbenost ztratí. Anarchie, ač je také názvem pro neoblíbenou formu vlády, a sice demokracii, pak není formou vlády vůbec, jelikož jde o bezvládí. 3 druhy státního zřízení se od sebe nijak neliší mocí, nýbrž vhodností zachovat pokoj a bezpečnost lidu.12 Jako první klad monarchie Hobbes uvádí fakt, že se panovníkův soukromý zájem často kříží s veřejným – věc, která obvykle bývá paradoxně uváděna jako její základní nedostatek.13 Argumentuje tím, že každý člověk dá přednost spíš soukromému zájmu před veřejným, proto nejlepší vláda je tam, kde veřejný zájem je co nejtěsněji spojen se soukromým, což je monarchie. „Monarchovo bohatství, moc a vážnost roste jen z bohatství, síly a vážnosti jeho poddaných.“(219) 2. Monarcha může přijímat rady od kohokoliv, kdykoliv, kdekoliv, a jakkoliv tajně, kdežto vrchnostenský sbor mužů, pro svou početnost a rozdílnost názorů, nikoliv. 3. Monarchovo rozhodování nepodléhá žádné jiné nestálosti než je lidská přirozenost, kdežto sbor mužů podléhá kromě této i oné výše zmíněné nestálosti, spočívající v množství lidí. 4. Monarcha nemůže nesouhlasit sám se sebou, sbor mužů ano, a to i natolik, že způsobí občanskou válku. 5. Ačkoliv král může komukoliv uzmout majetek, aby jím obohatil některého svého oblíbence nebo příbuzného, může se totéž stát v aristokracii, a to v mnohem větším rozsahu, jelikož oblíbenců a příbuzných připadá na sbor mnohem více. Obdarovaní králem jsou navíc mnohem věrnější. Určitou nevýhodou monarchie je právo nástupnictví. Jde o jakousi umělou nesmrtelnost, která má zabránit návratu do přirozeného stavu války, kdy nástupce volí buď král (prohlášením nebo závětí), anebo v případě že tak neučinil, stane se jím jeho potomek, nejbližší příbuzný apod., v závislosti na zvycích té které země. Přitom se může stát, že vláda přejde na nemluvně, šílence apod., což se dá ale vyřešit tím, že je ustanoven jeho poručník, kterým se stane buď ten koho ustanovil vladař, anebo, není-li opět známa jeho vůle, ten, kdo by ze smrti nástupce měl nejmenší výhodu. Hobbes připouští určité komplikace v tomto bodě, namítá ale, že podobné problémy vyvstávají ve chvílích nebezpečí i vrchnostenským shromážděním, kdy se moc dočasně svěřuje diktátorům, kteří je o ni na konci svého úřadování připraví. V demokracii se jinak právo nástupnictví zkoumat nemusí, v aristokracii si chybějící členy volí samotný sbor (nebo tím někoho pověří, což je skoro totéž, jelikož právo volby zůstává u 12
Hobbes poměrně přesvědčivě ukazuje, že nejvhodnější formou vlády je monarchie. Přesto si na jiném místě v „Leviathanu“ (str. 350) poněkud protiřečí, když tvrdí, že blahobyt jakéhokoliv státního útvaru (včetně monarchie) nepramení z toho o jakou formu vlády jde, nýbrž z poslušnosti a svornosti občanů. 13 Viz např. Kellerův Úvod do sociologie.
17
sboru). Zemře-li vladař bez známých příbuzných a bez prohlášení o svém dědici, není nikdo povinen poddanstvím. Řekli jsme že existují tři typy forem vlády, přesto existují i takové způsoby vládnutí, které je směšují. Vzniká tak např. volitelné království, království s omezenou mocí vladaře nebo kolonie podmaněná jinou formou vlády, než jakou je řízena. Ve volitelném království nemá panovník právo určit svého nástupce, leda že by již nebylo nikoho, komu by vrátil svěřenou moc. V tom případě jej zvolit může, jelikož kdyby svou moc vrátil lidu, přivedl by jej tím zpátky do přirozeného stavu (v tomto se Hobbes naprosto rozchází s Lockem, jelikož ten v podobných případech vrací moc právě do rukou lidu, aniž by přesněji specifikoval, jak má být následně např. zjištěna jeho vůle apod.). V království s omezenou mocí je vždy vyšší ten, kdo může omezovat krále, proto nejde v pravém smyslu o monarchii, jako tomu bylo např. ve Spartě, kde králové směli velet vojsku, ale vrchnost byli efoři. Třetímu případu odpovídá např. římská správa Judejské provincie prostřednictvím prétora – demokracii podléhal pouze on, kdežto občané kolonie podléhali z pověření demokracie jemu. Stát dobytý je ten, ve kterém moc byla získána násilím, tj. kde lidé ze strachu před smrtí nebo nevolnictvím uznají vládu toho, koho se bojí. Od státu zřízeného se příliš neliší, jelikož i v něm se lidé vládě podrobují ze strachu, tj. ze strachu před sebou navzájem, proto si nelze myslet že by smlouvy sjednané ze strachu nebyly platné, jelikož by tak nikdy nemohl vzniknout stát. Stát dobytý podmaněním nebo vítězstvím se někdy nazývá despotický. Je to moc, kterou má pán nad otroky a získává ji pouze tehdy, jestliže poražený ze strachu před smrtí projeví jakýmkoliv způsobem svou vůli mu sloužit, pod podmínkou, že zůstane zachován jeho život a tělesná svoboda. Je tak vázán smlouvou, tudíž dle Hobbese nesmí utéci, jelikož zneužitím pánovy důvěry a porušením závazku by jednal nespravedlivě. Podobně zajatec ve válce, poddá-li se nepříteli pod příslibem zachování života, stává se jeho poddaným. Zajatec uvržený do vězení naopak utéci může, jelikož není vázán žádnou smlouvou a tudíž není ani otrokem. „Právo panství nad poraženými nedává tedy vítězství samo, nýbrž teprve úmluva s nimi.“(232) Proto ani vítěz není před jejím uzavřením vázán ušetřit jejich životy, což opět vnucuje otázku, proč Hobbes mluví triviálně o tom, co je závazné na základě uzavřených smluv a nikoliv vzhledem k nějaké morálce nebo něco podobného. Pán otroka je pánem všeho, co otrok má, tj. majetku, práce, služebnictva, dětí atd., a může toho kdykoliv užívat. Kdyby se otrok vzepřel pánovu rozkazu, mohl by jej onen zabít nebo potrestat, přičemž by otrok trestal jen sám sebe, jelikož se smlouvou zavázal schvalovat vše co pán učiní. Jiným způsobem nabytí absolutní moci je moc získaná rodem. Je to právo, které má otec nad dětmi a nazývá se moc otcovská. Není ale přirozená, jelikož v přirozeném stavu rozhoduje o dítěti matka, resp. ten, kdo jej živí a chrání, proto je dítě v moci otcově pouze tehdy, je-li mu poddána i matka. Kdo má moc nad dítětem, má moc i nad jeho dětmi a dětmi jeho dětí, přičemž právo nástupnictví přechází stejně jako v monarchii. Otcové byli před zřízením státu neomezenými pány ve svých rodinách a ani potom neztrácejí ze své moci více, než co jim odnímá státní zákon Z toho všeho lze podle Hobbese vidět, že práva plynoucí z otcovské a despotické moci jsou v podstatě tatáž jako práva vrchnosti ve státě zřízeném. Výše řečné dokládá citáty z bible, které mají podepřít právo krále na neomezenou moc: „a vy budete jemu za služebníky“ (řečeno o tom, kdo bude panovat) (235), naprostou poslušnost těch kdo jsou poddáni moci
18
otcovské nebo despotické: „dítky poslouchejte rodičů ve všem“(236) , oprávněnost vybírání daní, právo vladaře soudit co je dobré a zlé aj.14 Za závažnou námitku pokládá, „kdy a kde poddaní takovou moc uznali?“(237), na což ale „odpovídá“ otázkou „kdy a kde bylo které království na dlouho ušetřeno vzpoury a občanské války?“(237) Choroby státu Ačkoliv je Leviathan veliký a mocný, také on může podlehnout některým chorobám. Jsou to choroby: a) pocházející z nedokonalého zřízení (podobné chorobám z vadného plození): např. spokojí-li se někdo s menší mocí, než které je nutně třeba k zachování míru a bezpečnosti (podle Hobbese je k tomu třeba veškeré moci). b) Zaviněné buřičským učením, např.: „že si je každý člověk sám soudcem dobrých i zlých činů“(336): lidé pak posuzují rozkazy státu a odmítají je poslouchat; že „vše, co někdo dělá proti svědomí je hřích“(337): ačkoliv zákon je veřejné svědomí, kterým jedině se má občan řídit (ze stejného důvodu); že se „víra a svátost nezískává učením a rozumem nýbrž nadpřirozeným vdechnutím“(337): každý by byl hned prorokem, řídícím se spíše svojí fantazií než zákony státu, tudíž by sváděl obecný lid k neposlušnosti, osobuje si moc rozhodovat co je dobré/zlé; že „vladař opatřený svrchovanou mocí je podroben občanským zákonům“(338): ne, pouze božským (viz výše); že „má každý člověk neomezené právo na svůj majetek, naprosté vlastnictví, které vylučuje jakékoliv právo vladaře na něj“(338);15 že vladařská moc může být dělena: dělit = rozkládat, ničit. Hobbes sem nakonec řadí i již zmíněnou četbu antických klasiků (především demokratických autorů) jejichž díla doporučuje zakázat (cenzura). c) Choroby pocházející ze zřizování duchovní nadvlády, zákonodárné církevní moci aj. privilegií ve státě, kde tak vedle sebe existují dva vládci: duchovní a světský. Není to prý nic jiného než vznik nového státu se stejnými poddanými, čímž je království rozdělené a občan je poddán dvěma pánům, aniž by věděl koho má poslouchat více. Proto musí být jeden podřízen druhému, čímž ale fakticky přestává být panovníkem. Je to nemoc podobná padoucnici. d) Podobně je-li moc rozdělena např. na tři části (jako u Locka na zákonodárnou, výkonnou a federativní), jsou tři vládci, nikoliv jeden stát. Ten se tak podobá spíš hybridu se dvěma hlavami. Jinými, menšími nemocemi jsou: nedostatek peněz (zimnice); nahromadění peněz u soukromníka (zápal pohrudnice); oblíbenost mocného poddaného, toužícího po popularitě (očarování); přílišná samostatnost měst (škrkavky); nenasytnost po novém území; rány z válek apod.
14
Citování bible je charakteristickou a nezbytnou součástí argumentace těch, kdo stejně jako Hobbes uvažovali o státním zřízení, původu panovického práva apod. Jejich výklady biblických pasáží jsou leckdy dost krkolomné a očividně přizpůsobené jejich vlastním záměrům, jistě proto, že bible v té době byla největší autoritou pro široké vrstvy obyvatelstva. Přesto se již u Locka s pobobnou argumentací nesetkáme, vyjma jeho polemiky s Robertem Filmerem obsažené v „Prvním pojednání o vládě“, kde podobné překrucování biblických textů ve prospěch absolutní monarchie rozumově vyvrací. 15 Tj. jeden ze základních požadavků liberalismu, jehož ideovým předchůdcem je právě John Locke.
19
Práva a povinnosti vladaře Vladař se musí především starat o bezpečnost národa, tj. nestarat se o blaho jednotlivců nýbrž obecně o všechny vydáváním zákonů apod., z toho se však zodpovídá jedině bohu. Nesmí odevzdávat svá práva, dělit svou moc a podřizovat se občanským zákonům, na druhou stranu by měl dbát třídní rovnosti (spravedlnost stejnou měrou všem), starat se o sociálně potřebné, nutit do práce tělesně zdatné (tj. zajistit i dostatek míst) a vybírat si dobré rádce (tj. takové, kteří by neměli žádný zisk ze špatné rady a kteří jsou vzdělaní). Panovník by se měl starat také o to, aby občané byli pravidelně poučováni o původu panovníkovy absolutní moci, o poslušnosti, úctě, věrnosti, zákonech, spravedlnosti atd. Prostý lid je prý totiž jako „čistý papír“, připravený přijmout cokoliv, co do něj „natiskne“ státní moc, nebo co na něj „načmárají“ různí buřiči, nepovolaní učitelé apod., proto by měl panovník dbát jak na výchovu pracujících, tak i studentů na univerzitách. Hobbes přitom podotýká, že přijaly-li celé národy nerozumové křesťanství, neměl by být problém ani s rozumově zdůvodněným absolutismem, který chápe jako nejnovější vynález, vrchol „stavitelství“. Na základě výše řečeného pak vyvozuje, že v případě vzpoury by měl panovník trestat především její vůdce, nikoliv prostý lid, jelikož na vině je pouze nevědomost občanů a jejich nedostatečné poučení, tzn. právě panovník, který měl zajistit dostatečně silnou „propagandu“ a potírání samozvaných vůdců lidu. Hobbes však uznává, že obecně platí, že většina lidu je vždy nespokojená. Nabude-li nějaký zvyk vážnosti zákona, je to jen díky tichému souhlasu vladaře, nikoli délce času, proto jej vladař může kdykoliv zrušit. Může vydat i protizákonný rozkaz, jelikož jím ruší onen původní zákon. Trestat nevinného nesmí16, jelikož je to proti přirozenému zákonu. Naopak uložit zlo nevinnému cizinci pro dobro státu a bez porušení platné úmluvy může, jelikož všichni, kdo nejsou poddaní, jsou nepřátelé státu. V mezinárodních záležitostech se tak musí řídit pouze svým svědomím, maje na zřeteli přirozený stav, v jakém se státy vůči sobě nachází, jelikož neexistuje mezinárodní zákon, resp. je roven přirozenému. Práva a povinnosti občanů Občan je svobodný ve všem co mu nezakazuje zákon, na druhou stranu nad ním má panovník absolutní moc (tj. nad životem a smrtí). K čemu je občanu taková svoboda? Hobbes vždy odpovídá, že k tomu, aby se znovu neocitl ve stavu války, jelikož ač to není zrovna nejpříjemnější řešení, je jediné a nejlepší. Jediným nezadatelným právem občana tak zůstává pouze právo na obranu vlastního těla, tudíž nemusí v tomto jediném poslechnout vládce, nařídí-li mu např. se zabít, zmrzačit, přiznat se hrozí-li mu smrt apod. (viz výše). Vladař je naopak omezen pouze tím, že je sám poddaným božím, tudíž musí zachovávat přirozené zákony. Hobbes sice připouští, že by poddaní neměli poslouchat vrchnost v tom, co se příčí přirozenému (mravnímu) zákonu, tj. co se příčí rozumu, problémem nicméně zůstává, čí rozum má být vzat za zákon. Hobbes tak může „lišácky“ odpovědět, že nikoliv „uměle vytříbený rozum, získaný dlouhým studiem, zkušeností a pozorováním“17, jelikož i dlouhým studiem je možno posilovat chybné nápady, ani rozum kohokoliv, nýbrž rozum umělého člověka (státu), tj. právě vládce který jej zastupuje. Svoboda, o které se tak často mluví, není tedy svobodou každého jedince zvlášť, nýbrž spíše svobodou pospolité obce nebo státu, která je totožná se svobodou, kterou měl každý v přirozeném stavu. Lidé přesto berou za své dědictví a rodové právo něco, co je jen právem veřejným, čímž vznikají vzpoury a občanské války. K tomuto omylu prý velkou měrou přispívá také četba antických klasiků (Aristoteles, Cicero, Homér atp.), kteří prý stavěli demokracii výše než monarchii jen proto, aby si udrželi pokoj ve státě, nikoliv pro její 16
Resp. „neměl by…“, jelikož v jistém smyslu může vše. Stanovisko sira Edwarda Cokea, konzervativce za vlády Alžběty a Jakuba I., který zastával nadřazenost zákona i nad králem a parlamentem (podobné pozdějšímu stanovisku samotného Locka). 17
20
skutečné kvality. Strach a svoboda se nevylučují (viz. známý Aristotelův příklad s obchodníkem, který ze strachu ale dobrovolně, tj. svobodně, vyhodí v bouři náklad z lodi, aby se zachránil). Hobbes dále tvrdí že „povinnost poddaných k vladaři trvá tak dlouho, ale nikoli déle, dokud trvá i jeho moc, pro kterou je může chrániti; neboť práva na sebeobranu, daného od přírody, nemůže se nikdo žádnou smlouvou vzdát“(248). O dvě stránky dál však říká, že jestliže se monarcha poddá vítězi, zavazují se mu i jeho poddaní, jestliže je však držen ve vězení apod., myslí se, že se nevzdal svého svrchovaného práva, tudíž jsou poddaní nadále povinni jej i jím zřízené úřady poslouchat. To vnucuje minimálně dvě otázky: a) Proč jsou poddaní povinni poslouchat panovníka drženého ve vězení, když je z něj jistě nemůže chránit ? b) Kdo určuje zda panovník již ztratil moc, pro kterou je může chránit? (je jisté že Hobbes by takové důležité rozhodnutí neponechal mínění jednotlivého občana). Další jeho výrok, že zajatec není vázán dodržet věrnost předchozímu pánovi, jelikož ten jej již nemůže ochránit ve chvíli, kdy musí volit mezi smrtí a poddanstvím novému panovníkovi, jen podtrhuje zvláštní rys Hobbesova vysněného občana, který poslouchá na slovo, ale jen do té doby, dokud je chráněn. Poté má nejspíš plné svolení vyzradit veškerá státní tajemství, podloudně brojit proti vlastnímu panovníkovi, zemi apod., tudíž zde nezbývá příliš mnoho místa pro vlastenectví, věrnost za hrob apod. Všechny zákony jsou obecně platné soudy nebo myšlenky zákonodárcovy. Občanské zákony jsou potom pravidla pro všechny poddané, která jim říkají, co je spravedlivé a co nikoliv. Jejich původcem může být jedině svrchovaná moc, která jim samotná nepodléhá, jelikož maje zákonodárnou moc, může se z tohoto poddanství jakkoliv vyvazovat. Zákonem není „litera“, tj. jeho vnější stránka, nýbrž úmysl zákonodárce („duch zákona“), proto může být jeho vykladačem buď sám vladař, nebo osoba jím pověřená. Jsou přitom vykladači jak občanského zákona, tak i přirozeného, nikdo jiný na to nemá právo. Přirozený a občanský zákon se částečně kryjí, jsou to dvě části jednoho zákona: psaná a nepsaná. Nejdůležitějším zákonem je zákon o rozdělení půdy. Rozděluje ji vladař se zřetelem k společnému dobru, tudíž má každý poddaný právo vylučovat všechny ostatní poddané z užívání své půdy, nikoliv však svou vrchnost. Proti té nesmí říci jediného křivého slova, i kdyby půdu rozdělovala nespravedlivě nebo bez zřetele ke společnému dobru. Když soukromník žijící v některém státě má více služebníků než vláda a než vyžaduje jeho řádné zaměstnání, je to nezákonné, jelikož maje ochranu státu nad sebou, nepotřebuje se chránit mocí soukromou. Dobrý soudce má soudit spravedlivě (tj. na základě správného pochopení přirozeného zákona), jelikož si nelze myslet, že by zákonodárce měl při vymýšlení zákonů jiný úmysl. Nesmí však soudit navzdory zákonům, jelikož ne každý soudce toho, co je správné a co ne, je také dobrým soudcem toho, co je státu prospěšné a co ne. Protistátní činy jsou horší než činy proti soukromým osobám, jelikož škoda se týká všech (vyzrazení sil,…). Kritikové státu, jeho nařízení apod. vnucují pouze svůj subjektivní názor a kvůli pokoji ve státě je třeba je potlačovat. Kdo se dopustí nezákonného činu pro zachování života (krádež jídla, zabití v sebeobraně apod.) je omluven. Jednou z neopominutelných povinností občana ještě je, aby vyhledával poučení o zákonech, původu panovníkovy moci apod., avšak pouze od lidí ustanovených k tomu vládou. Právě neznalost příčin a původních základů práva, slušnosti, zákona, spravedlnosti apod. vede podle Hobbese k tomu, že lidé činí ze zvyku a obyčeje pravidlo svého jednání (křivda je jen to co se doposud trestalo), tudíž když vladař musí sáhnout k nějakému mimořádnému opatření (např. odebrat pozemky jako válečnou daň apod.) považují to za nespravedlnost.
21
3. POJETÍ STÁTU A NÁBOŽENSTVÍ Náboženství je „strach z neviditelné moci, buď smyšlený v duchu nebo vzniklý z řečí veřejně trpěných“(99). Strach z věcí veřejně netrpěných je pověra. Pravé náboženství je pak to, které si onu pomyslnou bytost (boha) myslí takovou, jaká skutečně je, což je otázkou samo o sobě. Náboženství, víra v boha, se vyskytuje jen u člověka a souvisí s jeho přirozenou vlastností pátrat po příčinách událostí, včetně věcí které způsobují jeho (ne)štěstí, tj. zvědavost. Ta jej vábí aby od úvahy o účinku přešel k hledání jeho příčiny, až hledáním její příčiny atd. dojde k příčině věčné, nad kterou už vyšší není, tj. k bohu. Podobu boha ponechává člověk buď své obrazotvornosti (což vysvětluje proč je na světě tolik různých náboženství), anebo věří autoritě jiných lidí, které má za své přátele nebo moudřejší, než je sám. V případě, že se odkazuje na autority, je to vždy otázka víry pouze v ně, v pravdomluvnost a správnost jejich myšlenek, nikoliv v to, o čem mluví. Církevní užívání slov „věřím v…“(něco, někoho) a „věřím mu“ (někomu) přesto rozpoutalo množství sporů o pravou podstatu křesťanské víry. Přitom „v Boha nevěří jen křesťané, nýbrž všichni lidé na světě (…) avšak učení, obsaženému v našem vyznání víry, všichni lidé nevěří.“(107)18 Věříme-li tedy že je nějaký výrok pravdivý z autority jeho původce (a nikoliv z důvodů vzatých z věci samé nebo ze zásad zdravého rozumu), je mluvčí (resp. ten jemuž věříme) předmětem naší víry a „čest projevená vírou je čest vzdávaná jen jemu.“(108) Podobně, věříme-li např. že bible je slovem božím ačkoliv nemáme žádné přímé zjevení od boha, naše víra, důvěra a oddanost je pouze v církvi. Vždyť nevěřili-li bychom všemu co se v dějinách píše o Caesarovi nebo Alexandrovi, jistě bychom také neměli důvod bát se, že by se za to na nás jeho duch mohl zlobit, stejně jako nevěříme-li Liviovi, že prý kdysi bohové nechali mluvit krávu, není to zajisté nedůvěra v bohy, nýbrž v Livia.19 Při vytváření podob bohů se jim většinou přisuzují antropomorfní prvky, spolu se všemi dobrými i špatnými lidskými vlastnostmi, jelikož si je každý představuje především sám podle sebe. Podle samotného Hobbese přitom můžeme o bohu doopravdy vědět pouze to, že je, a že pro nás je to bůh. I přesto o něm o něco dále říká, že je také příčinou světa, že je aktivní (stará se o lidstvo, jinak by ho nemohl mít rád) a že je ve všem nekonečný (přičíst mu v něčem konečnost by znamenalo přičíst mu i nedokonalost). Obecně však uznává, že je lepší se vyznat že bůh je nepochopitelný, než např. říkat, že je to netělesný duch, jelikož to neodpovídá jakémukoliv pozitivnímu poznání.20 Proto je třeba užívat především negativních přívlastků (ne-konečný, ne-pochopitelný atd.) nebo superlativů („nejvyšší“, „nejdokonalejší“ apod.), přičemž podobná přirovnání je třeba chápat pouze jako pokus zbožně uctít boha, a to přívlastky tak vzdálenými hrubosti těl viditelných, jak je to jen možné. Na druhou stranu, ačkoliv si ho nedovedeme představit a nevíme o něm nic, co by odpovídalo jeho přirozenosti, cítíme jeho přítomnost, podobně jako slepý cítí teplo ohně. Nutí-li ti, kdo náboženství tvoří či jej upravují, věřit věcem sobě odporujícím, připravují se o důvěru i důvěru v náboženství, proto bylo podle Hobbese chybou zavést do něj Aristotelovu filosofii a učení. Hlavní příčinu úpadku náboženství však vidí v tom, že se kněží chovají tak, že to dokazuje, že sami nevěří tomu, čemu věřit ukládají jiným. Odhalují se tak zpravidla jejich soukromé zájmy, kdy díky víře přikázané ostatním nabývají bohatství, moci, 18
Lze soudit že Hobbes, vědom si toho že „v boha nevěří jen křesťané“, mohl být poměrně nábožensky tolerantní. Faktem nicméně zůstává, že právo rozhodovat o náboženských otázkách ponechává v rukou vladaře a že např. na str. 311 tvrdí, že přijde-li někdo z Indie a přemlouvá lidi pro své náboženství, dopouští se provinění, jelikož by sám neschvaloval totéž u sebe doma. 19 Zjevná narážka na církevní dogmata, která nutí věřit v anděly, trojjedinost boha, případně boha samotného, aniž by člověku ponechávala volnost přesvědčit se o tom vlastním rozumem. Přitom je jasné, že na základě násilí nebo slepé víry v autority nemůže skutečně upřímná (tj. opravdová) víra vzniknout (viz. Locke). 20 Podobný postřeh vyslovuje Hobbes mimochodem i v souvislosti s pojmem ne-konečna: řeknu-li nekonečné, nemám ponětí té věci, nýbrž říkám, že nejsem s to si ji představit
22
důstojnosti, rozkoší atd. Tak vydávala např. římská církev nařízení, že poddaní mohou být zproštěni poslušnosti krále, je-li prohlášen za kacíře, že kněží mají být vyňati ze soudní pravomoci svého krále ve věcech trestních nebo že mají být vybírány peníze z odpustků a soukromých mší atd., která očividně sloužila jen k jejímu prospěchu. „Jestliže vadla ctnost kněžích, vadla též víra v lidu“(158), proto lze všecky změny náboženství přičíst jediné příčině: neoblíbeným kněžím. Co se týče vztahu rozumu a víry, je podle Hobbese jisté, že Písmo bylo psáno, aby lidem ukázalo království boží na zemi a připravilo na něj jejich mysli. Svět a filosofování o něm však bůh ponechává lidem, aby se cvičili v užívání přirozeného rozumu. „Zda pohyb slunce nebo země dělá den a noc (…), tím boha neuctíváme a je to docela jedno, pokud jde o naši poslušnost a podřízenost Bohu všemohoucímu. Pro tu bylo Písmo psáno.“(120) Tím je hlásána nezávislost vědy na náboženství, konec procesů s „kacířskými“ vědci, nikoliv však nezávislost vědy nebo náboženství vůbec, jelikož ty jako všecko ostatní, stále podléhají vůli panovníka. Obecně lze říci, že Hobbes schvaluje ty názory (ať už vědecké, náboženské či jiné), které vyhovují i vladaři, a v rámci tohoto omezení je pak naprosto otevřen jakékoli názorové diskusi. Z toho, co jsme dosud uvedli, může být patrné, že Hobbesův přístup k náboženství je dosti racionální a kritický. Vypovídají o tom i např. jeho tvrzení, že posmrtné zásluhy nelze poznat, dokud doopravdy neumřeme (tudíž je nelze slibovat) anebo že víra a svatost nejsou zázraky, nýbrž účinky výchovy, kázně aj. přirozených cest, kterými bůh pracuje ve svých vyvolených apod. Neméně kriticky se proto dívá i na jeho společenskou funkci. Náboženství podle něj pěstovaly již od pradávna dva druhy lidí: jedni pro vlastní účely, druzí „z řízení božího“, obě strany však proto, aby lidi jim oddané měli lépe k poslušnosti, aby dbali zákonů, pokoje, dobročinnosti a slušnosti ve společenském životě. Vštěpovali lidu, že náboženská přikázání, která mu dávají, nepocházejí od nich, nýbrž od nějakého ducha nebo boha, nebo že oni sami mají vyšší přirozenost než obyčejný smrtelník (Peru, Řím atd.), a za nedodržování oněch příkazů pak hrozili božím hněvem a sváděli na něj všechna neštěstí, čímž se postarali o to, aby prostý lid, hledaje vinu ve své nedbalosti a omylu, byl méně náchylný ke vzpouře proti svým pánům. Je možné, že Hobbes těmito postřehy naznačoval jistý symptom své doby, která ztrácela respekt před církví a jejími způsoby ovládání myslí skrze osobitý výklad bible apod. Nostalgicky se tak loučí s náboženskou manipulací kterou nahradil mnohem promyšlenější propagandou absolutní moci. Co se pak týče vlády samotného boha, jeho přirozené právo vládnout se prý neodvozuje z toho, že stvořil člověka, nýbrž („překvapivě“) z jeho neodolatelné moci. Má-li prý totiž někdo velkou moc, náleží mu podle Hobbese přirozeně vláda. Těžko říci zda tedy i boha nechce nakonec podřídit nějakému přirozenému principu jako je moc, pohyb apod., resp. kolik by toho o něm vůbec řekl, kdyby nebyl svázán tehdejšími poměry. Je totiž takřka jisté, že by se jeho systém bez boha klidně obešel (což se u Locka říci nedá) a pokud Hobbes věřící přesto byl, pak lze soudit, že měl blíže spíš k jakémusi přirozenému náboženství (což se o Lockovi říci dá). To by potvrzoval i jeho názor, že neexistují žádná obecně platná dogmata nebo předpisy nebo že největším projevem úcty k bohu vůbec, je poslouchat jeho zákony21, poněkud to však ruší fakt, že rozhodování o těchto věcech nakonec ponechává vladaři, který může v bohoslužbě i nauce nařídit prakticky cokoliv. Ve světle tohoto lze Hobbesovy názory, že stát je jen jedna osoba, tudíž by i bůh měl být uctíván jen jednou bohoslužbou (tj. tou, kterou nařídí panovník)22, nebo že ateisty je možno trestat atd., chápat pouze jako (vítané) 21
Osobně zastávám zdánlivě podobný názor, že „nejlepší modlitbou je dobrý skutek“, je však pravděpodobné, že se za H. slovy skrývá poselství, že největším projevem úcty k bohu je poslouchat panovníka, jakožto jediného právoplatného vykladače božího (přirozeného) zákona. 22 Také ve spise „O občanu“ pokrytecky říká, že je nepochopitelné, proč by vladař, jemuž má jít především o blaho občanů, nenařídil vyznávat to náboženství, o kterém věří že k věčnému blahu vede.
23
doporučení. Přitom ještě ve svých Elements of Law tvrdil, že vládce je povinen spravovat církev na základě konzultací s episkopátem. Během exilového pobytu jej však anglikánská církev zklamala natolik, že se začal zaobírat myšlenkou na zrušení veškeré církevní moci, čímž vznikla 3. a 4. část „Leviathana“, která se cele věnuje destrukci teokratického pojetí státu, na němž se zakládaly politické nároky církve. Jen tak pro zajímavost si nakonec uveďme H. příspěvek k problému teodiceje: dobrému člověku se děje zlo a zlému dobro proto, „aby se na něm ukázali skutkové boží.“(367)
24
