Masarykova univerzita. Spinozova teorie afektů

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Katedra filozofie Filozofie

Martin Pavlíček

Spinozova teorie afektů Bakalářská diplomová práce

Vedoucí práce: doc. PhDr. Radim Brázda, Dr. 2013

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury. ........................................ Martin Pavlíček

Děkuji panu docentu Brázdovi za trpělivý a shovívavý komentář k předchozím verzím této práce, bez něhož by tato její výsledná podoba vypadala mnohem hůře.

Obsah Literatura, zkratky a citace

1

1 Úvod

2

2 Spinozova teorie mysli

3

2.1 Expresivní pojetí conatu

4

2.2 Paralelismus

8

2.3 Člověk nejen jako konečný modus

15

2.4 Metoda

18

2.5 Pojetí afektu

21

2.5.1 Systematické rozčlenění afektů podle tří druhů poznání

21

2.5.1.1 Tři druhy poznání

21

2.5.1.2 Tři druhy afektů a dva typy lidské přirozenosti

23

2.5.2 Moment změny u afektů

25

2.5.3 Spinoza vs. stoicismus

27

2.5.4 Spinoza vs. Humův emotivismus

29

3 Spinozova politická teorie

31

3.1 Pojetí Boha

31

3.1.1 Spinozovo pojetí imanence

31

3.1.2 Idea implikuje afekt

33

3.2 Teologicko-politický traktát

34

3.2.1 Moc jako produktivita

38

4 Závěr

40

Seznam použité literatury

42

Literatura, zkratky a citace Ve své práci při citování Spinozových textů používám standardní způsob citace podle mezinárodního úzu. Při citování Etiky1 používám následující zkratky: První číslo znázorňuje příslušnou knihu (x), potom následuje znak označující příslušnou pasáž, a nakonec následuje číslo, které vybranou pasáž více specifikuje (y). Viz následující vzorce:

xDy

y-tá definice x-té části Etiky

xAy

y-tý axiom x-té části Etiky

xPy

y-tá definice x-té části Etiky

xPyDem

důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xPySch

poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

Prx

předmluva k x-té části Etiky

GenDefAff

obecná definice afektů na konci třetí knihy Etiky

Dále z primárních textů používám zkratky pro: 1. Pojednání o nápravě rozumu2 (TIE) a příslušný paragraf označuji znakem (§) a číslem příslušného paragrafu (x), tj. §x. 2. Traktát theologicko-politický3 (TTP). Pro ostatní, především sekundární literaturu žádné speciální zkratky nepoužívám a odkazy citací uvádím v plném názvu.

1

Spinoza, B. B. Etika. 2. vyd. Přeložil Karel Hubka. Praha: dybbuk, 2001. Spinoza, Benedikt. Pojednání o nápravě rozumu. 1. vyd. Přeložil Martin Hemelík. Praha: FILOSOFIA, 2003. 3 Spinoza, Benedikt. Traktát theologicko-politický. 1. vyd. Přeložil Josef Hrůša. Praha: Tribuna, 1922. 2

1

1. Úvod V této práci se zabývám Spinozovou teorií afektů, která je podle mého názoru stěžejní nejen pro Spinozovu teorii mysli, ale může být také inspirující pro politickou teorii. Cílem práce je poukázat na relevanci Spinozovy teorie afektů pro výše zmíněné oblasti. Při interpretaci pojetí afektů zdůrazňuji interpretaci G. Deleuze a doplňuji interpretací P. Barši. S odkazem na výše zmíněnou interpretační linii nazývám spinozismem vnitřní jednotu Spinozova myšlenkového rozvrhu, díky níž rozdíl mezi rozumem a emocemi přestává být funkční. Tuto tezi se snažím ve své práci podpořit současnými výsledky z neurovědy formulovanými A. Damasiem 4 a vztáhnout ke Spinozově teorii afektů, přičemž se nezabývám výkladem jednotlivých afektů, ale spíše jejich obecnou charakteristikou a myšlenkovým pozadím, které jsou pro výklad Spinozova učení stěžejní. Vycházím především ze Spinozova klíčového textu Etika. V menší míře potom ve své práci sleduji dvě Spinozova neméně významná díla: Traktát o nápravě rozumu a Teologicko-politický traktát. Ze sekundární literatury jsem čerpal z některých Deleuzových knih, které se přímo vztahují ke Spinozovi, a dále potom využívám některé myšlenky Pavla Barši z jeho knihy Imanence a sociální pouto, jejíž jedna kapitola Spinozovu Etiku interpretuje. Inspiraci jsem také hledal ve dvou zajímavých doktorských pracích na toto téma, které napsali Hynek Tippelt a Pavel Bartošek. Důležité však pro mě byly také myšlenky významného spinozovského badatele Martina Hemelíka. Nejprve se zaměřím na Spinozovo pojetí jednotlivce a proměny jeho chování/jednání. Půjde mi zejména o mysl člověka a její vztah k jeho afektům, ať už pasivním (vášně), nebo aktivním (produkovaných činností rozumu). V této souvislosti si všímám pro Spinozovo pojetí lidského jednání klíčového pojmu „conatus“ a jeho vztahu k afektům, dále se zaměřím na to, jak tyto afekty přispívají ke svobodě a nesvobodě jednání. Ukážu, že samotný rozum je jistým typem afektu nebo alespoň jistý typ i velmi silných afektů produkuje (vždy radost s různou intenzitou). Upozorním v této souvislosti na to, že neurovědec A. Damasio došel k podobným výsledkům při výzkumu pacientů s poškozeným mozkem pomocí zobrazovací metody mozku.

4

Srov. Damasio, Antonio. Hledání Spinozy – radost, strast a citový mozek. 1. vyd. Přeložil František Koukolík. Praha: dybbuk, 2004.

2

V další části přejdu ke Spinozově politické teorii, v níž se snažím ukázat platnost podobných principů: i zde se na tvorbě, konsolidaci a dynamice společnosti podílí pasivní vášně nebo aktivní afekty rozumu, jejich směs a převaha jedné nebo druhé rozhodují o tom, zda existuje ve společnosti pokrok nebo regres. Metodou mi bude analýza některých primárních Spinozových textů, jejich komentování, interpretace a srovnávání se sekundárními texty interpretů a komentátorů.

2. Spinozova teorie mysli To, co u Spinozy konstituuje každý lidský afekt jakožto stav lidského těla, je idea, která je spontánní aktivitou každé lidské mysli: Předpokladem toho, aby v nějakém individuu existovaly mody myšlení, jako je láska, žádost nebo jakýkoli jiný modus, jejž označujeme názvem afekt, je, aby v onom individuu existovala idea věci milované, žádané atd. Naproti tomu idea může existovat, i když neexistuje žádný jiný modus.5

Domnívám se, že Spinozova teorie afektů je ve skutečnosti svébytnou a poměrně originální teorií filozofie mysli, tj. obsahem Spinozovy teorie mysli je popis utváření odpovídajících afektů. Za originální považuji Spinozovu teorii mysli proto, že je teorií konstruktivní, což znamená, že pouze nepopisuje fungování mysli, jak tomu bylo např. u Descarta, ale že už samotné pochopení Spinozovy teorie mysli či afektů proměňuje obsahy lidské mysli, čímž konstituuje jim odpovídající afekty. Spinozovým záměrem je potom představit takovou teorii afektů, která bude plně a beze zbytku založena na obsazích lidské mysli, a ukázat na moc rozumu, kterou má mysl nad afekty tím, že je konstituuje. A právě nalezení takové teorie ruší rozdíl mezi teoretickým a praktickým, neboť mám za to, že cílem Spinozovy teorie mysli je nalezení adekvátních idejí, které konstituují takové afekty, jejichž smyslem je pomáhat lidskému individuu setrvat

5

2a3.

3

v existenci. Teorie zde tedy přechází v praktické užití. V následující podkapitole se zabývám myšlenkovým pozadím Spinozovy teorie afektů, díky němuž je vytyčená teze o smazání rozdílu mezi rozumem a emocemi možná a kterým je ve Spinozově filosofii pojem conatus. 2.1 Expresivní pojetí conatu Nejprve podrobím analýze pojem conatus. Důvod je tento: definice afektu, kterou Spinoza podává v 3d3 a jejíž analýzu uvádím v podkapitole 2.4, dostane smysl, pokud si připomeneme a zdůrazníme Spinozovo pojetí conatu, které předkládá v tvrzení 6 třetí knihy Etiky: Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí. 6

Pojem conatu je podle mého názoru důležitý nejen pro porozumění Spinozova pojetí afektů, ale i pro celé pojetí spinozismu tak, jak ho chápe a oceňuje Deleuze. Spinoza pojem conatu poprvé představuje v tvrzení 6 třetí knihy Etiky. Zavedení pojmu conatu ve třetí knize Etiky nesoucí název O původu a přirozenosti afektů, je logickým vyústěním Spinozova dosavadního výkladu první a druhé knihy Etiky, v kterých definoval svou monistickou ontologii a přirozenost mysli. Člověk, který je podle Spinozovy panteistické koncepce neoddělitelnou součástí přírody, jež je u Spinozy nejen přírodou stvořenou (natura naturata), ale především přírodou tvořící (natura naturans),7 musí zákonitě podléhat její přirozenosti. Je třeba zmínit, že „afekty nenávisti, hněvu, závisti atd., chápeme-li je samy o sobě, vyplývají z téže nutnosti a vnitřní schopnosti přírody jako ostatní jednotlivé věci.“ 8 Z toho plyne, že „je nutné přiznat jim zcela určité příčiny, jejichž prostřednictvím je možno jim porozumět, a zcela určité vlastnosti, které jsou hodny našeho poznání právě tak jako vlastnosti každé jiné jednotlivé věci, z níž se radujeme již při pouhém pomyšlení na ni." 9 Takto, zdá se, Spinoza zavádí stěžejní pojem conatu, pomocí kterého jsme schopni lidské afekty (plně) pochopit. Termín conatu se poprvé vyskytuje v tezi 3p6, která na první pohled implikuje pojetí conatu jako pudu sebezáchovy, který je principem fungování všech živočichů. Pokud je 6

3p6.

7

Spinoza, B. B. Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu; Listy. Přeložil František Kalda; Josef Hrůša. Praha: Česká akademie věd a umění, 1932. s. 22. 8 Pr3, s. 100. 9 Tamtéž.

4

podstatou všech věcí takový sebezáchovný princip, pak jsou všechny naše aktivity funkcí tohoto principu, tj. neexistuje aktivita, jejímž smyslem by nebylo setrvat v bytí. Spinoza aktivitou rozuměl jak aktivity těla, tak i aktivity mysli. Jako čistě sebezáchovný pud interpretuje Spinozův conatus například neurovědec Damasio. Conatus redukuje na neurobiologicky řízenou činnost mozku. Díky mozku formovanému evolucí je organismus schopný se zachovat: „Co je v současných biologických pojmech Spinozův conatus? Je to soubor dispozic uložených v mozkových obvodech, jenž jakmile je vyvolán stavem vnitřního prostředí, nebo proměnami prostředí zevního, se snaží jak o přežití, tak o rovnovážný stav.“10 Barša spolu s Deleuzem zdůrazňují oproti klasickému čtení conatu, které je plně vymezeno doslovným zněním tvrzení 6 třetí knihy Etiky jakožto holá snaha setrvat v bytí, jeho expresivní vyjádření. Tato složka conatu je však zřejmá i běžnému čtenáři: snaha setrvat v bytí s sebou vždy nese nejen jisté puzení, ale jakýsi aktivní výraz schopnosti organismu. Podrobněji se to pokusím vysvětlit v následujících řádcích. Proti sebezáchovnému pojetí conatu, které popisuje conatus výhradně jako pud přivlastňující, staví oba autoři pojetí expresivní, které sice navazuje na sebezáchovné pojetí conatu, ale dále ho rozvíjejí, když poukazují na to, že sebezáchovné maximy conatu je dosaženo tehdy, když pojímáme tento pud jako vydávající neboli – v souladu se Spinozovým causa sui - jako pud sebe-příčinný: „Conatus jako bezprostředně se aktualizující moc existence je jádrem ctnosti a zároveň nejvyšším dobrem. Jeho sebe-příčinný akt je předreflexivním, předteoretickým potvrzením smyslu života, a tedy i posledním zdrojem etiky: naplnění života nespočívá v dosažení účelu vnějšího tomuto životu – např. v oddálení smrti či ve vyhnutí se věčnému zavržení a získání spásy na onom světě - , ale v příčinné a radost přinášející aktivitě života samotného.“11 Abychom pochopili expresivní pojetí conatu, podívejme se na základní Spinozovu ontologickou definici modu, který je poprvé definován na pátém místě v první knize Etiky a k jehož definici ostatně odkazuje i důkaz k tvrzení 6 třetí knihy Etiky: Věci jsou jednotlivé mody, jimiž jsou určitým a determinovaným způsobem vyjádřeny atributy Boha, tj. jsou to věci, které určitým a determinovaným způsobem vyjadřují moc 10 11

Damasio, Antonio. Hledání Spinozy – radost, strast a citový mozek, s. 46. Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto. 1. vyd. Brno: CDK, 2001, s. 20.

5

Boha, jíž Bůh je a jíž je činný. Současně žádná věc nemá v sobě nic, co by mohlo způsobit její zánik či vyvrátit její existenci, a naopak vzdoruje všemu, co by její existenci mohlo vyvrátit. Tedy pokud může a pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí. Q.e.d. 12

Každá věc je podle Spinozy modem, který determinovaným způsobem vyjadřuje moc Boha, kterou zároveň je a kterou je činný. „Moc, s níž jednotlivé věci, a tedy i člověk, zachovávají své bytí, je sama moc Boha neboli přírody.“13 Člověk jakožto konečný modus nekonečné substance má účast na Boží moci: „Je tedy moc člověka, pokud je vykládána z jeho činné esence, částí nekonečné moci Boha neboli přírody, tzn. (podle tvrzení 34 oddílu I) částí nekonečné esence přírody.“14 Jak však připomíná Deleuze, tato participace člověka na Boží moci neruší distinkci esencí mezi esencí modu (věci či člověka) a esencí substance (Boha). 15 Rozdíl mezi těmito esencemi zajišťují podle třetí definice první knihy Etiky atributy, které vyjadřují esenci substance, ale nevyjadřují esenci modů, které pouze obsahují. 16 Barša ve své knize s výmluvným názvem Imanence a sociální pouto často a stejným způsobem jako Deleuze používá pojem imanence, který jakožto vlastnost připisuje Bohu právě Spinoza. Barša v této souvislosti hovoří o imanenci. Co tento pojem znamená? Vychází z monistického chápání světa: existuje jen jeden svět, neexistuje zásvětí nebo nad-světí. Imanence je tradičně protikladná transcendenci, ne však u Barši. Žádná mimo-světská transcendence totiž neexistuje, existují jen transcendentní praktiky v rámci všeobsáhlé imanence (např. sebepřekonávání). Barša pojem imanence spojuje s přitakávající vůlí, která nepopírá tento náš proměnlivý a nestálý svět a nenahrazuje ho světem jiným, který by byl tomuto světu transcendentní, neboť vůle k takovému vnějšímu světu by musela být vůlí popírající skutečný svět. Imanence a s ní spojená přitakávající vůle se tedy podle Barši vyznačuje tím, že je spokojena s proměnlivým a nedokonalým světem (kterému přitakává) a nenahrazuje ho nějakým světem ideálním (pravdivým, dokonalým, věčným atd.): „S transcendentismem a dualismem 12

3p6dem. 4p4dem. 14 Tamtéž. 15 Deleuze, Gilles. Expresionism in Philosophy: Spinoza. First paperback ed. Translated by Martin Joughin. NY: ZONE BOOKS, 1992, s. 50. 16 Srov. Bartošek Pavel. Spinozova ontologie moci. Praha, 2010, s. 36. 13

6

negativní vůle kontrastuje imanentismus a monismus vůle afirmativní. Ta se nesytí nadějí na vystřídání relativních souřadnic tohoto světa absolutními souřadnicemi světa onoho. Hranice tohoto světa nelze překročit, neboť žádné nemá.“17 Jak výše řečené vyjádřit jednodušeji a jasněji? Barša preferuje takový etický postoj, který přijímá tento svět beze snahy ho opustit ve prospěch nějaké (nám neznámé) „transcendence“. V duchu Spinozova panteistického monismu je Spinozův Bůh světu imanentní, neboť nestojí nad světem, ale je či stává se v každém okamžiku světem. Podle úvodní definice první knihy Etiky je Bůh jakožto nekonečná a dokonalá substance příčinou sebe sama (causa sui), a tedy nevzniklá, nýbrž je věčně existující: Příčinou sebe sama rozumím to, čeho esence v sobě zahrnuje existenci, neboli to, čeho přirozenost lze chápat jen jako existující. 18

A jelikož je člověk jako kterákoliv jiná věc či myšlenka modem, který je podle definice 5 první knihy Etiky stavem nekonečné substance, a tedy částečkou moci Boha čili přírody jako všemocné sebe-příčiny, tak, podobně jako Bůh, také člověk nejedná podle nějakého účelu. „A tak jako příroda neexistuje kvůli nějakému účelu, tak také nic za nějakým účelem nekoná. Ani její existence, ani její konání není ovládáno žádným principem či účelem.“ 19 A pokud člověk podobně jako Bůh čili příroda nejedná podle nějakého účelu, nemůže být motivem jeho jednání pouhý účel sebezáchovy. Barša tento ryze sebezáchovný pud, který lze chápat jako vnější příčinu lidského života, spojuje s trpností či pasivitou, které jsou „jen nejnižším stupněm jeho (člověka – M.P.) činnosti či aktivity – schopností být si sám vlastní příčinou.“20 Schopnost být si sám vlastní příčinou (causa sui) je tedy u Spinozy důležitým momentem, který je podle tvrzení 7 třetí knihy Etiky spojen s činností či aktivitou conatu:

17

Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 13. 1d1. 19 Pr4, s. 262-263. 20 Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 13. 18

7

Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci. 21

S odkazem na důkaz k tomuto tvrzení (3p7dem) můžeme vyvodit, že „schopnost neboli snaha, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí“, je identická se snahou této věci něco (aktivně) konat. Dále se pokusím blíže představit Spinozovo pojetí vztahu těla a mysli, neboť Spinozovo řešení tohoto vztahu nám pomůže pochopit jeho pojetí conatu, který je jakožto aktivní snaha setrvat v bytí principem všech tělesných a psychických aktivit. 2.2 Psychofyzický paralelismus V této části popíši Spinozovu variantu psychofyzického paralelismu a ukážu, že rozhodně nevede k interakcionismu „duše a těla“, ale ke konzistentní verzi psychofyzického monismu. Svůj přístup budu srovnávat s prací spinozovských badatelů, v závěru subkapitoly předložím originální pojednání o Spinozově psychofyzickém paralelimu od neurovědce A. Damasia. Pro lepší pochopení Spinozova pojetí psychofyzického problému, které je, jak již bylo řečeno, podle mého názoru klíčové i pro správné pochopení conatu, si nyní připomeňme několik dalších základních ontologických definic. Podle definice 4 první knihy Etiky jsou to atributy, které z hlediska lidské mysli konstituují substanci: Atributem rozumím to, co rozum postihuje ze substance jako něco takového, v čem záleží její esence. 22

Nekonečná substance, kterou Spinoza definuje jako „to, co je samo v sobě a co je chápáno ze sebe sama“23, se skládá z nekonečně mnoha atributů, přičemž člověku jako lidské a konečné bytosti jsou poznatelné pouze dva z nich, totiž rozlehlost a myšlení. 24 Pro pojetí conatu je klíčový vztah těchto dvou atributů, který Spinoza předkládá v originálním řešení problému v tzv. psychofyzickém paralelismu.

21

3p7. 1d4. 23 1d3. 24 Srov. Röd, Wolfgand. Novověká filosofie I. Od Francise Bacona po Spinozu. 1. vyd. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2001, s. 296. 22

8

Tělo a duše na sebe nepotřebují působit, protože to nejsou dvě oddělené substance, ale dva atributy jedné a téže substance, které vyjadřují různým způsobem její esenci. Tělo a duše neboli atribut rozlehlosti a atribut myšlení jsou v jistém smyslu jedno a totéž, neboť oba postihují esenci neboli realitu substance a každý atribut, kterých je nekonečně mnoho, vyjadřuje věčnost a nekonečnost substance. S ohledem na Spinozovo pojetí conatu je tedy každá z tělesných a duševních aktivit projevem funkce conatu, totiž snahy setrvat v bytí. Jak aktivity těla, tak aktivity mysli jsou vždy snahou setrvat v bytí, tj. každá idea, kterou mysl produkuje, je v posledku snahou setrvat v bytí. Můžeme tedy shrnout, že posledním smyslem jakékoliv lidské aktivity (ať už se jedná o aktivity těla, či mysli) je sebezáchova lidského těla i mysli. Jak však upozorňuje Tippelt 25, takové tvrzení se nám může zdát těžko pochopitelné, jelikož si dobře dokážeme představit takové aktivity lidské mysli, které na první pohled neimplikují snahu setrvat v bytí. Jako příklad si můžeme uvést člověka, který kvůli své fobii z otevřeného prostoru zůstává celé dny zavřený v bytě a jeho tělo i mysl začíná např. vlivem nedostatku potravin zřetelně strádat, až nakonec zemře. Nebo si můžeme představit člověka, který usiluje o sebevraždu, kterou se mu nějakým způsobem povede dokonat. Zdá se, že na těchto příkladech lze jen obtížně hájit tvrzení, že smyslem každé lidské činnosti je snaha setrvat v bytí. Podíváme-li se ale nyní opět na Spinozův paralelismus, kterým se Spinoza originálním způsobem vyrovnal s tzv. psychofyzickým problémem, zjistíme, že Spinoza problematickou tezi o konativním pojetí veškeré aktivity lidské mysli může bez rozporu zastávat. Považujeme za samozřejmé, že aktivity či projevy lidského těla, do té míry, do jaké si je dokážeme představit bez atributu myšlení, vykazují vždy konativní (sebezáchovný) charakter. Pro příklady nemusíme chodit daleko, neboť stačí si připomenout, že pokud se např. dotkneme horké plotny nějakou částí těla, pocítíme silný vjem bolesti, který nás nutí stáhnout ruku, a zabrání tak poškození části těla, což lze s odkazem na Spinozu označit jako konativní charakter aktivity lidského těla. Uvedené je třeba dát do souvislosti s konativním charakterem aktivit lidské mysli, který, jak jsme si uvedli na konkrétních příkladech, je poněkud problematičtější, a proto popíši Spinozův základní argument pro konativní charakter všech projevů lidské mysli. Podle 25

Srov. Tippelt, Hynek. Vztah ideje a afektu u Spinozy. Vyd. 1. Ústí n. Labem: Filozofická fakulta Univerzity J. E. Purkyně v Ústí nad Labem, 2010, s. 21.

9

Spinozy je pravděpodobně nepřijatelné, že by lidská mysl mohla produkovat takové ideje, které by ve skutečnosti postrádaly sebezáchovný charakter a kterým by například mohla být idea o dobrovolném ukončení života. Nastolený problém se pokusím vysvětlit po připomenutí základní teze Spinozova paralelismu: Uspořádání a vzájemná souvislost idejí je totožná s uspořádáním a vzájemnou souvislostí věcí. 26

Smyslem aktivity těla je snaha setrvat v bytí, proto podle Spinozova paralelismu musí být stejná snaha také smyslem aktivity mysli. Proč se nám tedy zdá, že některé lidské myšlenky odporují konativnímu charakteru duševních aktivit? Zřejmě určité stavy těla postrádají adekvátní ideje, které by odpovídaly určitým tělesným stavům, tj. jako by některá uspořádání našeho těla zůstala lidské mysli stále zapovězena, neboť „Nikdo totiž dosud nepoznal stavbu těla natolik přesně, aby mohl vysvětlit všechny jeho funkce.“27 Jinými slovy: Lidské tělo, jeho uspořádání a jeho funkce jsou (nejen pro lékaře či biology) stále ještě natolik složité a mnohé děje v něm jsou pořád těžko pochopitelné a obtížně probádatelné, že není v moci člověka, resp. v jeho atributu myšlení, jim přiřadit odpovídající či adekvátní pojem či ideu. Zkrátka pro mnohé děje v lidském těle nemá lidská mysl odpovídající pojmy, ale jelikož je podle Spinozy lidská mysl a její konání simultánní s konáním lidského těla, tak i ty lidské ideje, které se nám na první pohled zdají jako neadekvátní, musejí hrát ve Spinozově myšlenkovém rozvrhu odpovídající roli vzhledem k aktivitám lidského těla. Z toho vyplývá jednoduchý závěr: Zdá se, že Spinoza předjímá psychoanalytický koncept nevědomí, který je, zjednodušeně řečeno, charakterizován tím, že veškeré vědomé ideje (tedy i ty, které na první pohled odporují konativní povaze aktivit lidské mysli) mají svůj původ či kauzální vztah k idejím nevědomým, které konativní povaze duševních aktivit neodporují, ačkoliv pro nás mohou být velice nepříjemné a mysl je schopna je vytěsnit. Není však jisté, že „vytěsnění“ skutečně existuje, jde o zbytečně nadužívaný termín pocházející z Freudovy psychoanalýzy, která ve své původní podobě již není uznávaná. Co by se však dělo, pokud by mysl opravdu některé své obsahy „vytěsňovala“?

26 27

2p7. 3p2sch.

10

Tento možný mechanismus lidské psychiky, který možná dokáže vytěsnit nepříjemné, ač život neohrožující myšlenky a nahradit je jinými, které sice vypadají na první pohled čitelnější, avšak jejichž explicitní vyjádření postrádá konativní charakter, podléhá manipulaci. Podrobněji o uvedeném mechanismu pojednávám v druhé části své práce, která se věnuje Spinozově politické filozofii. To však odkazuje k Spinozově filozofii mysli. Pro potvrzení toho, že Spinoza počítá s nevědomými idejemi, uvádím jeho následující tezi: ... že se lidé domnívají, že jsou svobodni, protože si jsou vědomi svého chtění a svých pudů, ale ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy. 28

Z výše uvedené citace vyplývá další velké téma, kterým je fenomén svobody. Vědomé ideje jsou totiž podle Spinozy často spjaty s přeludem svobody či svobodné vůle. To, že si uvědomujeme některé své aktivity mysli a konání těla, ještě neznamená, že jednáme svobodně. Předpoklad nevědomých idejí je tedy u Spinozy argumentem proti svobodné vůli, který je potvrzen i ze zkušenosti: Tak se nemluvně domnívá, že svobodně touží po mléce, rozhněvané dítě po pomstě a bázlivec po útěku. I opilec se domnívá, že mluví ve shodě se svobodným rozhodnutím své mysli slova, která by později raději vzal zpátky. Stejně tak blázen, žvanil, dítě a mnoho jiných jim podobných se domnívá, že mluví ze svého svobodného rozhodnutí, a přitom ve skutečnosti nejsou schopni ovládat příval slov, jež se jim derou do úst. A tak nás naše zkušenost stejně jako náš rozum jasně poučují, že lidé se pokládají za svobodné jen proto, že jsou si vědomi svého jednání, ale o příčinách, které je determinují, nevědí vůbec nic.29

Jedná se zde o klasické vysvětlení iluze svobody vůle: člověk si myslí, že je svobodný, protože nezná příčiny determinující nikoliv pouze jeho jednání, ale také jeho přání a chtění, které ho vedou k tomu, aby jednal právě takovým a takovým způsobem. Bartošek ve své doktorské práci, která (zatím) nevyšla knižně, při výkladu některých Deleuzových myšlenek poukazuje na to, že jelikož podle Spinozy nikdo dosud neurčil, co 28 29

Dodatek k první knize Etiky, s. 41. 3p2sch.

11

dokáže tělo, tak Spinozův paralelismus klade zásadní námitku proti všem morálním vizím světa. Jejich princip spočívá v tom, že duše je hodnotnější a má mít moc nad tělem, tj. „že zatímco duše jedná, tělo trpí, a naopak.“30 Morální vize světa v křesťanském pojetí se tedy podle Spinozovy koncepce paralelního pojetí duše a těla zdají být skutečně zcela nepřijatelné, neboť zde nejde rozhodnout prioritu tělesna, či duchovna: Mysl a tělo jsou jedna a táž věc, kterou chápeme jednou ve smyslu atributu myšlení a podruhé ve smyslu atributu rozlehlosti. Tím je zaručeno, že uspořádání, tj. souvislost věcí, je stále stejná, ať chápeme přirozenost ve smyslu jednoho nebo druhého atributu. Tedy i uspořádání jednotlivých konání a jednotlivých zakoušení našeho těla je svou přirozeností simultánní s jednotlivými konáními a jednotlivými pasivními stavy naší mysli. (…) Nikdo ovšem dosud neurčil, čeho je tělo schopno, tj. zkušenost dosud nikoho nepoučila o tom, co všechno může tělo konat podle zákonů přírody, pokud ji chápeme jen v její tělesnosti, a co všechno nemůže konat, když k tomu myslí není determinováno. Nikdo totiž dosud nepoznal stavbu těla natolik přesně, aby mohl vysvětlit všechny jeho funkce. (…) A to pomlčím o tom, že u zvířat pozorujeme věci, které daleko přesahují lidskou bystrost, a že náměsíčníci dělají ve spánku mnoho věcí, jichž by se při plném vědomí neodvážili. To skýtá postačující důkazy, že samo tělo může konat jen na základě své přirozenosti mnoho věcí, jimž se mysl diví. 31

Spinoza nás upozorňuje, že mysl a tělo jsou jedinou věcí, nekoexistují tedy paralelně „vedle sebe“. Neznáme však zatím přesně přirozenost lidského těla, a tedy ani mysli: to platí stejně pro nás jako pro Spinozu, i když naše poznání je již podstatně přesnější. Jelikož neznáme přirozenost těla, nevíme ani o všech možnostech jeho chování, proto nás může mnohdy překvapovat. Povšimněme si zde zajímavého paradoxu: ačkoliv je mysl a tělo jedinou věcí, přesto Spinoza ve výše uvedeném úryvku hovoří o chování těla, které není determinováno myslí, případně mluví o tom, že samo tělo (např. při náměsíčnosti) koná to, čemu se mysl diví, protože se na tom nepodílí. To implikuje paralelismus, dokonce interakcionistický dualismus,

30

Bartošek Pavel. Spinozova ontologie moci [online]. [cit. 8. listopadu 2013]. Dostupné z: , s. 90. 31 3p2sch.

12

který je v rozporu s proklamovaným monismem. Jak tuto zdánlivě zjevnou kontradikci rozřešit? Jednoduše: ne všechny stavy těla můžeme označit za mysl. Některé stavy těla, kterým říkáme „psychické“, někdy determinují jiné stavy těla, kterým „psychické“ neříkáme. „Psychické“ stavy těla neoprávněně abstrahujeme a reifikujeme (zvěcňujeme) do zdánlivě oddělené a autonomní substance, které říkáme duše, duch nebo mysl (psychika). Je to však klam. Protože se podle Spinozy děje vše – ať už to pojímáme v atributu rozlehlosti, či v atributu myšlení – nutně, neboť „Z dané determinované příčiny nutně plyne účinek, a naopak, není-li dána determinovaná příčina, je nemožné, aby následoval nějaký účinek.“ 32 a všechny věci jsou nahodilé jenom potud, pokud neznáme jejich adekvátní příčinu“33, tak funkce těla a jeho některá uspořádání, která dosud neznáme, jsou ekvivalentní podle 2p7 s uspořádáním některých idejí, jejichž smysl nám může unikat. Jako příklad si můžeme představit schizofrenické vědomí, jehož produkované ideje plodí nesnesitelnou úzkost, která je simultánní porušeným strukturám mozku nemocného. Je jasné, že věci v atributu rozlehlosti (těla) na sebe kauzálně působí, simultánně jsou také uspořádány ideje v atributu myšlení, neboť toto uspořádání má konativní smysl neméně než uspořádání věcí v atributu rozlehlosti. Od přirozenosti totiž požadujeme, aby naše myšlenky vykazovaly podobnost, příbuznost a kauzalitu. Deleuze k tomu říká: „Asociace myšlenek neměla nikdy jiný smysl, než aby nám poskytla tato ochranná pravidla (…), jež nám dovolují vnést trochu pořádku do myšlenek, přecházet od jedné k druhé podle řádu prostoru a času a zabránit naší „fantazii“ (šílenství, bláznovství) procházet v jediném okamžiku celým universem a plodit v něm okřídlené koně či ohnivé draky.“34 Tím chce říci, že úplná kontrola nad myšlenkami je nemožná, nelze jim vtisknout jednotný řád, a dosáhnout tak úplné svobody. Působí zde totiž vždy také tělo, resp. ty jeho části a stavy, které nelze považovat za mysl (viz výše uvedený příklad s náměsíčností). Myšlenky však lze zčásti strukturovat, a to pomocí lockovsko-humovských asociačních zákonů empirismu (podobnost, kauzalita, časoprostorová styčnost). Tím lze dosahovat jisté

32

1a3. Důsledek k 2p36. 34 Deleuze, Gilles; Guattari, Felix. Co je filosofie?. Vyd. 1. Přeložil Miroslav Petříček. Praha: OIKOYMENH, 2001, s. 175. 33

13

míry kontroly, tedy svobody. Projevuje se v tom psychofyzický paralelismus: strukturace a uspořádání mysli současně ihned strukturuje a uspořádává dané části těla. Hemelík však připomíná, že tělo je vřazeno do celkového řádu světa a plyne z jeho „bytostně zakládající aktivity“. 35 Také z tohoto důvodu nemůže mít mysl vše pod kontrolou: je jen částí celku, aktivitu celku nemá ve své moci, ale je jí přímo determinována. Empiricky představu psychofyzického paralelismu ukotvuje Damasio. Všímá si, že existují dva druhy tělesných obrazů: obrazy plynoucí z orgánů a obrazy plynoucí ze speciálních smyslových sond.36 Ty první zakládají schopnost našich rozhodnutí nebo naše rozhodnutí alespoň podstatným způsobem spolu-determinují. Tato známá Damasiova koncepce se nazývá „hypotéza somatických markerů“ a říká nám, že stavy těla, resp. jejich mentální reprezentace (které někdy ani nemusejí reprezentovat skutečné stavy těla, mozek si je „přehrává“ bez účasti příslušných orgánů) se spolupodílejí na našem plánování, rozhodování, předvídání i volení jedné z mnoha možných budoucích situací. Damasio popisuje různé typy poškození mozku, které rozhodování destruují, pacienti např. neplánují příliš daleko do budoucnosti, což souvisí s vadným mechanismem regulace emocí, také se špatnou prací „somatických markerů“, o kterých byla řeč výše. 37 Na rozhodování se však podle Damasia podílí zásadní měrou to, že máme vědomí, které je orientované k základnímu referenčnímu bodu, tedy k jáství. Bez pocitu jáství bychom podle Damasia nedokázali svůj život správně řídit. 38 Existuje však také názor opačný: vědomí a jáství jsou jen mezičlánky v souvislém běhu mozku, navíc spíše marginální: my neřídíme jednání těla, řídí ho mozek sám. Nás pouze občas využije jako méně významného prostředníka ke svým vlastním záměrům. Damasio však věří tomu, že pouze v médiu vědomí dochází k synchronizaci, koordinaci, integraci a hierarchizaci všech možných dat (zrakových, sluchových, hmatových, emocionálních) do jednotného konzistentního celku, který se obvykle nazývá „mentální reprezentace“. Může jít však o neadekvátní zjednodušení: není jisté, že skutečně „vidíme“

35

Hemelík, Martin. Spinoza. Doba, život a myšlenky novověkého filosofa. 1. vyd. Praha: FILOSOFIA, 2006, s. 386. 36 Damasio, Antonio. Hledání Spinozy – radost, strast a citový mozek, s. 224-226. 37 Srov. Tamtéž, s. 174-177. 38 Srov. Tamtéž, s. 238-241.

14

nějaké mentální obrazy, spíše je to náš způsob, jak složitý proces vnímání pochopit skrze zjednodušující model. Damasio psychofyzický paralelismus, resp. spíše monismus velmi přesně formuluje o několik stránek dále: vědomí není příčinou těla ani naopak, jde totiž o totéž. 39 To, že lidé na první pohled jednají a myslí proti snaze setrvat v bytí, by tedy nemusel být, jak jsem se výše snažil naznačit, hlavní problém, který by odporoval konativnímu charakteru aktivit mysli, neboť obsah lidské mysli není podle Spinozy tvořen pouze vědomými idejemi. Nastává však otázka, jak by Spinoza vysvětlil takové lidské jednání či myšlení, jehož důsledkem by bylo ukončení lidského života. Jak by vysvětlil úmyslné sebepoškozující jednání, které by vedlo ke smrti jednajícího, např. k dokonané sebevraždě? Tento problém se pokouším vysvětlit v následující podkapitole, která se zabývá konečností lidského individua. 2.3 Člověk (ne)jen jako konečný modus Aby mohla být výše nastíněná pojetí conatu platná, musí existovat důležitý fakt, který se váže ke conatu i lidské afektivitě. Zvláště pro ryze sebezáchovné pojetí conatu platí, že je pevně spojen s lidskou konečností, tj. aby vůbec tento sebezáchovný conatus mohl dostát svému jménu, musí zde být něco, co touží setrvat bytí, neboť je zde možnost, že o své bytí může přijít. Tím něčím je konečnost modu, kterým je i člověk. Jen díky tomu, že člověk jako konečný modus může ztratit své bytí, váže se k němu afektivita, která na různých škálách mezi pocitem slasti a strasti (bolesti), resp. radosti a smutku, potvrzuje různý stupeň conatu, i pojetí conatu jako takové, které se definuje snahou setrvat v bytí. Dále platí, že čím více člověk prožívá radost a čím méně smutek, tím více je schopný setrvat v bytí a tím více se podle 3p7 stává svou činnou esencí. Tedy podmínkou pro to, aby se v lidské mysli, která je ideou těla, mohl vyskytnout nějaký afekt, je její konečnost. Konečnost potom Spinoza definuje takto: Říkáme, že nějaká věc je konečnou svého druhu, jestliže může být omezena jinou věcí téže přirozenosti. Říkáme například, že těleso je konečné, protože si můžeme vždycky

39

Srov. Tamtéž, s. 240-241.

15

utvořit pojem jiného většího tělesa. Rovněž myšlení je omezeno jiným myšlením. Ale těleso není omezeno ani myšlením, ani myšlení tělesem.40

Každá konečná věc je potenciálně ohrožena jinou konečnou věcí - a to platí také pro konečnou mysl, která je ideou konečného těla. Čím více je nějaká věc soběstačná (svobodná), což znamená, že není ohrožena či podmíněna nějakou jinou věcí, tím více je konativní, tj. tím více je schopna setrvat v bytí a tím méně je ohrožena: Říkáme, že nějaká věc je svobodná, jestliže existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována k svému jednání. Říkáme, že nějaká věc je nutná nebo spíše nucená, jestliže je k určitému vymezenému způsobu existence a působení determinována něčím jiným. 41

Důležité vlastnosti lidského individua vypočítává Hemelík: je určované jinými jsoucny, je určitým stupněm moci existovat a jednat, je určitým modem schopnosti podněcovat a být podněcován, existuje ve vymezeném trvání a existuje v jiném. 42 Je tedy „mezičlánkem“ souvislého kauzálního chodu světa, příčinou jiných, ale také účinkem jiných, jemu podobných. Kauzalita se zde děje na úrovni konečných jsoucen, nemluví se zde o kauzalitě nekonečného základu reality (tomu, čemu Spinoza říká „Bůh“) ve vztahu k jeho účinku, tedy konečným jsoucnům samým. Zde se uvažuje jen kauzalita mezi těmito konečnými jsoucny. Vrátíme-li se k definici 1d2, můžeme nahlédnout, že její závěrečná část opět odkazuje k důležité části psychofyzického paralelismu, která je explicitně vyjádřena v následujícím tvrzení: Tělo nemůže determinovat mysl k přemýšlení, ani mysl nemůže determinovat tělo k pohybu, ani ke klidu, ani k čemukoliv jinému (pokud vůbec něco jiného je). 43

Z tohoto tvrzení vyplývá, že atribut rozlehlosti nemůže ovlivňovat atribut myšlení a naopak. Stejné tvrzení se objevuje také v závěru definice 1d2, jejíž první část poukazuje na konečnost

40

1d2. 1d7. 42 Srov. Hemelík, Martin. Spinoza. Doba, život a myšlenky novověkého filosofa, s. 393. 43 3p2. 41

16

každé jednotlivé věci, která může být omezena jinou konečnou věcí, tj. jiným modem, kterých je podle tvrzení 16 první knihy Etiky nekonečně mnoho - „Z přirozenosti Boha musí vyplývat nekonečný počet věcí v nekonečném počtu modů.“ Podle mého názoru zde Spinoza upozorňuje ještě na kvalitativně jiný vztah, který již není nejistým a potenciálně ohrožujícím vztahem mezi mody, nýbrž je to vztah mezi dvěma nekonečnými atributy. Zdá se, že tento kvalitativně odlišný vztah dokáže vnímat pouze člověk jakožto věc myslící - „člověk myslí.“44 Tento vztah mezi dvěma atributy je nahlížen pouze idejemi v lidské mysli, tedy tím, čemu Spinoza říká „formální bytí idejí“. To dokáže myslet ideu Boha jako svou příčinu stejným způsobem, jako dokáže myslet ideu Boha jako příčinu ideje dvou atributů: Formální bytí idejí uznává Boha za svou příčinu jen potud, pokud je chápe jako věc myslící, a nikoliv potud, pokud je objasňován jiným atributem. Tzn., že jak ideje atributů Boha, tak i ideje jednotlivých věcí neuznávají za svou příčinu ty věci, jež jsou jimi myšleny (ideata), ale přímo Boha, pokud je věc myslící.45

A protože člověk na rozdíl od ostatních jednotlivin dokáže myslet, tedy participuje na atributu myšlení, je pro něj celá realita v duchu Spinozova racionalismu plně či beze zbytku inteligibilní, tj. poznatelná. Podstata věčné spásy potom spočívá v aktivitě lidské mysli, která je dosahována skrze uvědomování si conatu, tedy racionálním nahlížením, které jakožto aktivita patří jedině mysli. Co však ve skutečnosti conatus je? Conatus není pouze určitá variace každého organismu či člověka, která konstituuje různé stupně radosti a smutku. Conatus je především jeden univerzální princip expresivního vyjádření veškeré přírody vůbec. A právě uvědomování či poznávání tohoto principu přináší afekt radosti, zdokonalení rozumu či poznání Boha jakožto nekonečné substance. 46 Vraťme se nyní k případu sebevraha a jeho jednání, které vede k ukončení života. Sebevrah může být donucen k ukončení svého života nějakými závažnými okolnostmi, jakými jsou například stavy vážné nemoci, těžké bolesti či nesnesitelné psychické trýzně, ve kterých je skutečně obtížné setrvat v bytí a zesilovat konativní schopnost a s ní spojené

44

2a2. 2p5. 46 Srov. Tippelt, Hynek. Vztah ideje a afektu u Spinozy, s. 62. 45

17

žádoucí afekty radosti a kdy je dobrovolné ukončení života skutečně snahou zbavit se nepříjemných tělesných vjemů. Podobně i tento případ je podmíněn konečností člověka jako konečného modu a dokonaná sebevražda může v jistém smyslu znamenat touhu po osvobození. Pomineme-li však tyto případy, může být dalším smyslem sebevrahova jednání vědomí zmaru pramenící z negativních afektů, jež se vážou na neadekvátní poznání. To není s to se napojit na třetí druh poznání, a vnímat tak všechny věci pod způsobem věčnosti neboli v Bohu. (o vztahu mezi poznáním a afekty viz 2.5) Jeho touha po vyšším poznání a s ním spojené radosti potom může být ztělesněna v paradoxní reakci, jakou je dobrovolné ukončení života. A může se tak dít zvláště tehdy, když si sebevrah ztotožní participaci na věčnosti s nekonečným trváním svých neadekvátních vědomých představ, které mají trvat i po smrti. Což však Spinoza explicitně odmítá: Přihlédneme-li k obecnému lidskému mínění, uvidíme, že lidé jsou si sice vědomi věčnosti své mysli, ale zaměňují ji s trváním, a to přisuzují představě neboli paměti, o níž se domnívají, že trvá i po smrti.47

K pochopení vztahu mysli, afektů a conatu je nezbytné pochopit metodu, kterou Spinoza užil pro jejich zkoumání. Každá metoda má metafyzické předpoklady a provádí jistou „metodologickou redukci“ reality: co je touto metodou zachytitelné, má v dané teorii mnohem větší důležitost (to se týká každé teorie, nikoliv pouze Spinozovy). Pojednání o metodě jsem včlenil právě sem, protože vhodně doplní a umocní předchozí pojednání o vztahu afektů a conatu: jejich vzájemná korelace bude potom zřejmější. Je však otázkou, zda tuto korelaci metoda odkrývá, nebo spíše konstruuje. K zodpovězení této otázky je nezbytné nejprve pečlivě danou metodu tematizovat a analyzovat. Dále analyzuji Spinozovo pojetí metody pro správné vedení rozumu, které rozpracoval v Pojednání o nápravě rozumu a které je z velké části namířeno proti Descartově Rozpravě o metodě.

2.4 Metoda Spinozovo pojetí metody správného užití rozumu, které rozpracoval v Pojednání 47

5P34sch.

18

o nápravě rozumu, je namířeno především proti pojetí metody, které zastával Descartes. Toto pojetí metody je podle mého názoru stěžejní pro Deleuzovu interpretaci Spinozy, a to i přesto, že Pojednání o nápravě rozumu patří k jednomu ze Spinozových nejstarších textů, ve kterém je ještě tělo pojímáno jako pasivní a jeho „schopnost konat“ je podobně jako u Descarta devalvována na úkor vědomí. Cílem Spinozovy metody je přivést rozum k co největší dokonalosti, kterou Spinoza ztotožňuje s realitou: „Realitou a dokonalostí myslím jedno a totéž.“48 V závislosti na pojetí conatu pomáhá potom rozum, který je přiveden k větší dokonalosti a realitě, ke zvýšení naší konativní schopnosti. 49 U Spinozy však není metoda nástrojem poznání, ale poznáním moci rozumu. Moc rozumu předchází metodě, neboť člověku od přirozenosti náleží tvořit pravdivé ideje. „Náleží-li opravdu k přirozenosti myšlení tvořit pravdivé ideje, jak bylo ukázáno v první části, je už potřeba prozkoumat, co silami a mocí rozumu chápeme.“50 Spinoza pojímá svou metodu nikoliv jako nástroj či příčinu poznání, ale jako poznání čistého rozumu a jeho zákonitostí, tj. jako poznání poznání. Metoda je u Spinozy schopností reflexe kauzální produkce myšlenek neboli myšlení myšlení či idea ideje, a není tedy dána dříve než idea: „Metoda není nic jiného než reflexivní poznání neboli idea ideje. A protože idea ideje není dána dříve, než je dána idea, nebyla by metoda dána, pokud by dříve nebyla dána idea. Dobrá bude tedy ta metoda, která ukazuje, jak musí být mysl vedena podle měřítka dané pravdivé ideje.“51 Zdá se, že podle Spinozy lidská mysl od přirozenosti produkuje pravdivé ideje, které je schopna následně reflexivně nahlížet a rozpoznat. Metoda nečiní ideje pravdivými, ale pravdivost (idejí) již předchází metodě. V tomto bodě tkví podle mého názoru podstata Spinozovy nauky: lidská mysl od přirozenosti produkuje pravdivé ideje, a to ještě dříve předtím, než je sama nahlíží. Měřítkem pravdivosti není metoda, ale pravdivá idea, která metodě předchází, tj. měřítkem či normou pravdy je pravda sama. 52 Zřetelná jasnost (evidence), což je vlastnost pravdivé ideje, už sama ze sebe každého přesvědčí, že skutečně jde o pravdivou ideu.

48

2d6. Srov. Tippelt, Hynek. Vztah ideje a afektu u Spinozy, s. 27. 50 §106. 51 §38. 52 Srov. Bartošek Pavel. Spinozova ontologie moci [online]. [cit. 8. listopadu 2013]. Dostupné z: , s. 14. 49

19

Podle Spinozy ani nelze nemít pravdivou ideu, protože v „idejích není nic pozitivního, kvůli čemu by měly být zvány nepravdivé.“53 Jelikož v lidské mysli „existují pravdivé ideje jako vrozený nástroj, jejímž pochopením se porozumí zároveň rozdílu, jenž je mezi takovým poznatkem a všemi ostatními“ 54, tak nepravdivé ideje nikdy nejsou nepravdivé samy o sobě či tzv. pozitivně nepravdivé, ale příčinou jejich nepravdivosti je podle tvrzení 35 druhé knihy Etiky nedostatek poznání: Nepravda spočívá v nedostatku poznání, který zahrnují neadekvátní neboli zkomolené a zmatené ideje. 55

Pravdivost idejí není u Spinozy kladena do protikladu k jejich nepravdivosti, ale spíše se pohybuje na škálách podle míry adekvátnosti či absolutnosti našeho poznání, přičemž absolutní neboli adekvátní a dokonalá, a tedy i nejpravdivější, je taková idea, která existuje v Bohu po způsobu věčnosti a která konstituuje esenci naší mysli. 56 Spinoza dále důrazně a explicitně vystupuje proti karteziánskému skepticismu. V následující klíčové tezi, která v rámci Spinozova myšlenkového rozvrhu zdůrazňuje nemožnost pochybovat, jež je založena v přítomnosti pravdivé ideje, a která tedy podtrhává předchůdnost pravdy před metodou: Ten, kdo má pravdivou ideu nějaké věci, ví současně, že má pravdivou ideu, a nemůže o pravdivosti dané věci pochybovat.57

Nyní už by mělo být zřejmější, jak afekty souvisejí s conatem, i to, jak je důležité pro odkrytí jejich vztahu tematizovat metodu, se kterou Spinoza své bádání realizuje. Důležité je zde zejména jeho pojetí psychofyzického paralelismu, které bychom mohli řadit k psychofyzickému monismu.

53

2p33. §39. 55 2p35. 56 Srov. 2p34 a 2p34dem. 57 2p43. 54

20

Po vytyčení základních charakteristik Spinozova myšlenkového rozvrhu, které bylo nutné nastínit pro úplnější pochopení koncepce spinozismu, se v následující podkapitole dostáváme již k samotnému výkladu afektů. 2.5 Pojetí afektu 2.5.1 Systematické rozčlenění afektů podle tří druhů poznání 2.5.1.1 Tři druhy poznání V Pojednání o nápravě rozumu Spinoza rozlišuje čtyři druhy poznání58, v Etice potom dospívá k třem druhům poznání, když sumarizuje první dva druhy poznání z Pojednání o nápravě rozumu – „poznání z doslechu a poznání z nejisté zkušenosti“ - pod poznání prvního druhu, které „se pohybuje v živlu pouhého mínění a obraznosti“59: ... vnímáme mnoho věcí a vytváříme si obecné pojmy 1) z jednotlivých věcí, které smysly předvádějí našemu rozumu ve zkomolené a zmatené obdobě a bez jakéhokoli uspořádání, a proto obvykle nazývám takové vjemy poznáním pramenící z nejisté zkušenosti; 2) ze znaků, například z takových případů, kdy při poslouchání nebo čtení se rozpomínáme na určité věci a tvoříme si o nich nějaké ideje podobné těm, jejichž prostřednictvím si o věcech vytváříme představy; tyto dva způsoby poznání věcí budu ve svém dalším výkladu nazývat poznáním prvního druhu neboli míněním či vytvářením představ; 60

Poznání prvního druhu je rovno mínění či vytváření představ a jako takové je neadekvátní, neboť tento druh poznání zahrnuje pouze „neadekvátní neboli zkomolené a zmatené ideje“61. Jako příklad neadekvátní ideje Spinoza často uvádí ideu svobodné vůle, kterou mnozí lidé často pokládají za samozřejmou: „... lidé se mýlí, když si myslí, že jsou svobodní. Toto jejich mínění spočívá v tom, že jsou si vědomi jen svého konání, ale neznají příčiny, které je k tomu determinují. Idea jejich svobody tedy záleží v tom, že neznají příčinu svého jednání.“ 62 Závěrem tedy uvádím, že poznání prvního druhu je neadekvátní právě proto, že neodlišuje pravdivou ideu (adekvátní idea) jednak od představ věcí (neadekvátní ideje), které si vytváříme, jednak od slov (neadekvátní ideje), kterými věci pojmenováváme: 58

Srov. §19. Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 33. 60 2p40schB. 61 2p35. 62 2p35sch. 59

21

Esence slov a představ spočívá pouze v pohybech těles, které nikterak nezahrnují pojem myšlení. 63

Poznání druhého druhu je podle Spinozy již poznáním adekvátním, jelikož je to poznání, které se děje 1. skrze usuzování z obecných pojmů - „To, co je všem věcem společné a co je stejným dílem v části i v celku, nemůže být chápáno jinak než adekvátně.“64 -, 2. z toho, že máme adekvátní ideje vlastností věcí - „... lidská mysl je tím lépe uzpůsobena k adekvátnímu vnímání většího počtu věcí, čím více má její tělo společných vlastností s jinými tělesy.“ 65 -, 3. z konceptu kauzality příčiny a účinku - „Libovolné ideje, které v mysli vyplývají z idejí, jež jsou v ní adekvátní, jsou rovněž adekvátní.“66 Tento druhý druh poznání, které je rozumovým poznáním po způsobu matematické a logické dedukce, je sice - na rozdíl od prvního druhu poznání, které připomíná induktivní způsob poznání – poznáním adekvátním - „... konečně z toho, že máme obecné pojmy a adekvátní ideje vlastností věcí; tento způsob chápání věcí budu nazývat rozumem a poznáním druhého druhu.“67 -, ale pořád není poznáním pravým, kterým je až intuitivní poznání třetího druhu: Dále ukážu, že kromě těchto dvou druhů poznání existuje ještě třetí druh, který budu nazývat intuitivním věděním. Tento druh poznání postupuje od adekvátní ideje formální esence některého z atributů Boha k poznání esence věcí.68

Jelikož lidská mysl je prostřednictvím rozumu schopna postihnout dva atributy, které podle 1d4 vyjadřují esenci substance, tak je také schopna se dobrat k poznání esence všech věcí, substance neboli Boha. Takové poznání, které Spinoza identifikuje s intuitivním věděním, je „nejvyšší dokonalostí“, ke které je možno dospět a kterou provází „nejvyšší radost“69, jež pramení z tohoto třetího druhu poznání. Barša shrnuje: „Třetí typ poznání již nespočívá ve

63

2p49sch. 2p38. 65 Důsledek k 2p39. 66 2p40. 67 2p40schB. 68 Tamtéž. 69 5p27dem. 64

22

zmateném představování ideje jako obrazu, ani v zachycení ideje jako konceptu. V obou těchto typech poznání je stále přítomný pasivní, kontemplativní element. Jen třetí typ poznání se ho zbavuje. V něm se člověk identifikuje s Bohem jakožto čistým aktem. V participaci na božském sebe-kladení již kontemplace nepředchází akci – poznání vůli -, ale je s ní ontologicky současná.“70 A právě tento moment rozlišení aktivity a pasivity, který zdůrazňuje Barša, bude hrát důležitou roli v následující podkapitole, která se zabývá vytyčením daných afektů výše zmíněným třem druhům poznání. 2.5.1.2 Tři druhy afektů a dva typy lidské přirozenosti Spinoza rozlišuje afekty na aktivní a pasivní. Pasivní afekty jsou podle mého názoru spjaty s prvními dvěma druhy poznání, které jsem představil v předchozí podkapitole, a jsou jimi 1) smutek, který se váže k prvnímu druhu poznání a 2) radost, která se váže k druhému druhu poznání. Třetímu druhu poznání potom odpovídá 3) aktivní radost. Spinoza dále v souvislosti s afekty hovoří také o žádosti. Podle mého soudu ji nepojímá jako samostatný afekt, ale spíše jako konativní přirozenost či esenci každého jednotlivce 71, přičemž tuto konativní žádost čili snahu setrvat v bytí dělí podle toho, zda se váže pouze k lidské mysli, potom ji nazývá vůlí, nebo zda se váže jak k mysli, tak k tělu, potom ji nazývá pudem. 72 O žádosti jakožto conatu, který je podstatou Spinozovy teorie afektů, jsem pojednal v 2.1. Nejprve si analyzujme některé pasáže, ve kterých Spinoza rozlišuje aktivní a pasivní afekty. Všechny afekty se u Spinozy vážou na konativní charakter konečných věcí (modů) a jsou vždy spjaty s aktivitou, která je vždy konativní, tj. jejím záměrem je setrvat v bytí. Aktivní činnost vážící se na naši schopnost něco konat, kterou doprovázejí afekty zvětšující tuto schopnost, nazývá Spinoza konáním. Naopak pasivní činnost, kterou doprovázejí afekty zmenšující schopnost něco konat, nazývá trpností. Konání a trpění je dále definováno podle toho, zda jsme, či nejsme adekvátní příčinou něčeho, co se děje v nás nebo mimo nás. 73 „Jednání mysli vyplývá tedy jen z adekvátních idejí, a mysl je proto trpná jen tehdy, když má neadekvátní ideje.“ 74 Veškeré

70

Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 33. Srov. 3p57. 72 Srov. 3p9sch. 73 Srov. 3d2 a 3d3. 74 3p3dem. 71

23

afekty, které nejsou chápány pod způsobem věčnosti, tj. jejichž příčinou není třetí druh poznání, jsou vždy afekty pasivními: Afekt, jenž se nazývá pathema (trpný stav) duše, je zmatená idea, v níž mysl přitakává úsilí svého těla nebo nějaké jeho části existovat, a toto úsilí je větší nebo menší než dříve. Mysl je takto danou ideou determinována k tomu, že dává přednost přemýšlení o jedné věci před přemýšlením o věci jiné. 75

V souladu s prvním nedokonalým a neadekvátním druhem poznání je analogicky spjat pasivní afekt smutku, který takové neadekvátní poznání musí zákonitě doprovázet. Jak jsem se snažil znázornit v předchozí podkapitole, mysl při tomto neadekvátním druhu poznání podléhá změnám podle toho, nakolik se mění představy věcí a slova, která tyto věci označují. Na druhou stranu afekt radosti, byť stále ještě pasivní, doprovází adekvátní poznání druhého druhu, kterým již mysl skrze rozumové usuzování tvoří adekvátní ideje, čímž přechází k větší dokonalosti: Mysl může podléhat mnoha změnám a přecházet k větší či menší dokonalosti. Těmito trpnými stavy si můžeme vysvětlit afekty radosti a smutku. Radostí budu tedy v dalším výkladu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k větší dokonalosti. Smutkem budu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k menší dokonalosti. 76

Jedině třetí druh poznání může implikovat aktivní radost spočívající především ve zdokonalení a posílení konativní snahy setrvat v bytí, která se stává činnou esencí této věci, tj. té věci, která poznává věci pod způsobem věčnosti či v Bohu a kterou je člověk jakožto věc myslící. K činné mysli poznávající třetím druhem poznání – intuicí - Boha jakožto činnou esencí všech věcí, patří nutně aktivní afekt radosti a zvýšení konativní schopnosti: „Mezi všemi afekty, které se vztahují k mysli, pokud je činná, se nevyskytují žádné jiné než ty, které se vztahují k radosti nebo žádosti.“77 Lidská mysl zachycuje prostřednictvím intuitivního vědění všechny věci jako nutné ve vzájemných kauzálních vztazích, obsažených ve věčné podstatě Boha, a sama se stává 75

GenDefAff. 3p11sch. 77 3p59. 76

24

částečkou této nekonečné boží moci, jíž „Bůh miluje sám sebe nekonečnou rozumovou láskou“78, a tím dokáže participovat na věčnosti: Rozumová láska k Bohu, která vzniká z třetího druhu poznání, je věčná. 79

2.5.2 Moment změny u afektů Ve Spinozově definici afektu kladu dále zvláštní důraz na moment změny, který Spinoza ztotožňuje s afektem v následující definici: Afektem (affectus) rozumím stavy (affectio) těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů.80

Deleuze v interpretaci Spinozy rozlišuje význam mezi pojmem afektu a pojmem afekce. Na rozdíl od afekce není afekt subjektivním obsahem vnímajícího, nýbrž směřuje spíše k věcem samým. „Afekty jsou právě tato ne-lidská stávání se člověka“81, je to zvláštní pohyb od jednoho k druhému, kdy subjekt není ve světě, nýbrž stává se bezprostředně světem.82 Je zde tedy překonána dualita mezi subjektem a objektem, vědomím a látkou v tom smyslu, že obojí je vyjádřením jedné a téže esence. Zdrojem takové definice afektu, jakou nacházíme u Deleuze, je výše zmíněné Spinozovo pojetí afektu, ve kterém není definován afekt jako pouhý trpný či pasivní stav těla, ale je to stav změny schopnosti něco konat.83 V knize z roku 1970, která je věnována Spinozovi, Deleuze poprvé interpretuje rozdíl mezi afektem (affectus) a afekcí (affectio), přičemž Spinozův pojem affectio je v tradičním českém vydání Spinozovy Etiky překládán jako stav. Afekce neboli stavy substance jsou mody substance:

78

5p35. Tamtéž. 80 3d3. 81 Deleuze, Gilles; Guattari, Felix. Co je filosofie?, s. 147. 82 Srov. Deleuze, Gilles; Guattari, Felix. Co je filosofie?, s. 147-151. 83 Srov. 3d3. 79

25

Modem rozumím stavy substance, neboli to, co je v něčem jiném a je z toho jiného také chápáno.84

Mody na rozdíl od atributů nevyjadřují esenci substance. Jak naznačuje druhá část definice 1d5, mody jsou stavy či afekce substance, které jsou chápány z něčeho jiného, což znamená, že jsou proti tomu jinému v jisté pasivitě či trpnosti, tj. jsou to takové stavy substance, kterým se něco děje a které jsou od něčeho modifikovány. „Afekce označují to, co se děje modu, modifikaci modu, účinky jiných modů na daný modus.“85 Afekt je naproti tomu schopností něco konat, kterou se subjekt proměňuje, je to dynamický aspekt, určitý náznak metamorfózy, tedy stávání se jiným. Spinoza dále důsledně rozlišuje afekt od vášně (affectus), kterou v páté knize Etiky popisuje jako zmatenou ideu.86 Aby afekt přestal být vášní, musíme si o něm vytvořit jasnou a přesnou ideu. 87 Spinozův pojem vášně a jeho způsob utvoření nápadně připomíná Deleuzovu interpretaci pojmu afekce. Zdá se, že jejich společnou vlastností je pasivita či trpnost. Tato trpnost spočívá v absenci dynamiky a pohybu těchto stavů těla, neboť tyto pojmy označují, převedeme-li je na lidský modus, pasivní uvěznění afektu v subjektu. K tomu, aby se z vášně stal afekt, je třeba překročit strnulou dichotomii subjektu a objektu. Afekt je podle Deleuze pohybem, stáváním se jiným, měnící se schopností něco konat, transgresí, tj. překonáním subjektivity. Podle čtvrtého tvrzení páté knihy Etiky Spinoza převádí každý stav těla na ideu tohoto stavu, která musí být vyjádřena jasným a přesným pojmem. 88 Pokud přijmeme Deleuzův dynamický výklad afektu, tak adekvátní idea stavu těla neboli afekt je dokonalou transgresí trpného stavu těla či neadekvátní ideje (vášně) o něm. Afekt se potom skutečně stává pohybem a multiplicitou, neboť jej lze vždy vztahovat k mnoha věcem. Je procesem stávání se a tvořením, kombinováním smyslů a významů. Svoboda myšlení, tak jak ji pojímá Spinoza, je identická s převedením a spojením vášně s multiplicitou věcí, čímž se škodlivý účinek vášnivého afektu výrazně zeslabuje:

84

1d5. „The affections designate that which happens to the mode, the modifications of the mode, the effects of other modes on it.“ Deleuze, Gilles. Spinoza: Practical philosophy. First ed. Translated by Robert Hurley. San Francisco: City Lights Books, 1988 s. 48. 86 5p3. 87 Tamtéž. 88 Srov. 5p4. 85

26

Afekt vztahující se k většímu počtu různých příčin, o nichž mysl současně s tímto afektem přemýšlí, je méně škodlivý, méně mu podléháme a jsme každou z těchto příčin méně podněcováni než v případě, že stejně velký afekt se vztahuje jen k jedné nebo několika málo příčinám. 89

V jiném tvrzení Spinoza v podobném duchu říká: „Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“90 Spinoza explicitně zdůrazňuje jednak pohyb a dynamičnost afektu, jehož adekvátní idea je schopná se oddělit od své příčiny a tím opět odstranit škodlivý účinek afektu, jednak nezrušitelnost afektu jako výsledku vnější příčiny v atributu rozlehlosti. Právě v tomto bodě nacházíme inspiraci pro pozdější definici pojmu afektu, tak jak jej vymezil Deleuze. Afekty neboli intenzity jsou situovány mimo vnímající subjekt, na který zároveň působí a mění ho: „Vztahům, které sestavují, rozlučují nebo modifikují individuum, odpovídají intenzity, jež ho zachvacují a zvyšují či snižují jeho schopnost jednat. Tyto intenzity pocházejí z vnějších částí, nebo z vlastních částí individua. Afekty jsou stávání se.“91 Pro lepší pochopení Spinozovy teorie afektů se v následujících dvou podkapitolách zaměřím na její negativní vymezení, které spočívá ve srovnání této teorie s dvěma vlivnými filozofickými koncepcemi, jejichž ústředním tématem jsou stejně jako u Spinozy afekty. Jsou to stoicismus a emotivismus v podání britského empirika Davida Huma.

2.5.3 Spinoza vs. stoicismus Spinozovo pojetí afektů vykazuje ambivalentní vztah ke stoickému pojetí. Na jedné straně je jimi patrně inspirován a fascinován a některé prvky pozdního stoicismu jsou v jeho učení patrné, na straně druhé se k stoickému pojetí afektů staví kriticky. Začněme tedy tím, čím se jeho pojetí afektů liší od stoického učení. Spinoza se ke stoikům vyjadřuje explicitně kriticky v následující pasáži:

89

5p9. 5p2. 91 Deleuze, Gilles; Guattari, Felix. Tisíc plošin. Vyd. 1. Přeložila Marie Caruccio Caporale. Praha: Hermann & synové, 2010, s. 289. 90

27

Zde tedy pojednám, jak již jsem řekl, jen o moci mysli neboli rozumu a ukáži především, jaká a jak velká je jeho vláda nad afekty, tj. jak dalece je schopen je omezovat a mírnit. Již jsme dokázali, že naše vláda nad afekty není absolutní. Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní. Donuceni zkušeností, nikoli svými zásadami, museli přiznat, že k jejich omezení a zmírnění je třeba značného cviku a úsilí. 92

Pro rané stoiky je charakteristická pozice, chápající rozum jako konečného arbitra, který může plně ovlivňovat a kontrolovat nežádoucí afekty (vášně). Vrcholem stoické etiky je potom ideál stoického mudrce, který dokáže potlačit své vnitřní vášně, a tak dosáhnout vyrovnanosti, neotřesitelnosti, nenáruživosti a podobných stavů, ve kterých má spočívat údajná svoboda a soběstačnost neboli klid duše, jež se nezdráhá přijmout v klidném rozpoložení ani smrt. Člověk, který takových kvalit nedosahuje, je vytyčen jako hloupý, pošetilý či jednoduše špatný. 93 Podobný dualismus aktivního rozumu a vášní jakožto trpných stavů těla nacházíme podle Spinozy také u Descarta: „Tomuto mínění je velmi nakloněn Descartes. Duše neboli mysl je podle něho spojena s jakousi částí mozku, nazvanou glandula pinealis, jejímž prostřednictvím mysl pociťuje všechny pohyby v těle vyvolané i všechny vnější objekty a kterou může různě uvádět v pohyb jen svou vůlí.“94 Tento dualismus nemůže korespondovat se Spinozovým monismem, neboť duše a tělo jsou u něj vyjádřením jedné a téže substance, přičemž, jak již bylo řečeno výše, nelze rozhodnout prioritu žádného z těchto dvou atributů, neboť podle Spinozova paralelního pojetí vztahu duše a těla jsou jejich aktivity simultánní. A protože u Spinozy idea konstituuje afekt neboli zdá se, že u Spinozy je rozdíl mezi ideou a afektem v jistém smyslu (v případě konkrétních věcí) čistě nominální95, tak „Afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen.“96 Na druhou stranu některé rysy Spinozova učení o afektech jsou podobné motivům pozdního stoicismu, jehož filozofickým mluvčím je Seneca. Barša poukazuje na vzájemnou spřízněnost názorů Senekových s názory Spinozovými, které na některých místech jakoby 92

Pr5. Srov. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení, Od Thaléta k Rousseauovi. 5. vyd. Praha: Paseka, 2006, s. 112-113. 94 Pr5. 95 Srov. Tippelt, Hynek. Vztah ideje a afektu u Spinozy, s. 71. 96 4p7. 93

28

kopírují názory Senekovy. Jeho etická koncepce ctnosti v závislosti s přitakáním k přírodnímu řádu se pro něj stává nejvyšším dobrem. Seneca si je podobně jako Spinoza vědom toho, že se nejde vzepřít Bohu, kterého ztotožňuje se zákony přírody. Usilování o oddálení smrti a bolesti, které je stěžejním motivem například Epikúrovy etiky, stojí na značně nejistých základech. Senekův přístup si uvědomuje nejistotu, která je prostoupena úsilím v dosažení soběstačnosti, zdraví a oddálení smrti. Všechny bytosti, které umírají, umírají podle zákonů přírody, a proto je rozumné tomuto zákonu přitakat a podvolit se mu: „Ať tedy vystoupí ono dobro tam, odkud je nestrhne žádná síla, kam nemá přístup ani bolest, ani naděje, ani strach, ani nic jiného, co by zmenšilo práva nejvyššího dobra. Vystoupit tam však může pouze ctnost. Její kroky musí překonat tento svah. Ona bude pevně stát, a cokoliv se stane, to ponese nejen trpělivě, ale i dobrovolně, bude vědět, že každá dočasná potíž je přírodním zákonem, a jako dobrý voják bude snášet rány, bude počítat jizvy a probodána střelami bude ještě na prahu smrti milovat svého velitele, za něhož padne… všechno, co máme strpět podle světového řádu, máme přijímat velkodušně: jsme nuceni k tomuto posvátnému závazku snášet věci smrtelné a nenechat se uvést ve zmatek tím, čemu se vyhnout není v naší moci. Narodili jsme se v monarchii: poslouchat boha, to je naše svoboda.“97 Spinozovo pojetí vztahu mezi rozumem a afekty je umírněné: tvrdí, že při koncipování i proměnách lidského jednání hrají roli racionální i neracionální faktory, nesní o ideální utopii dokonale racionálních jedinců (až na některé pasáže Etiky), také jeho postoj k stoicismu je ambivalentní. Stoicismus je totiž důležitá a originální koncepce, přisuzuje však rozumu přehnaně velkou vládu nad afekty a tělem. 2.5.4 Spinoza vs. Humův emotivismus Další srovnání Spinozovy teorie afektů se nabízí s pojetím emocí, jaké zastával David Hume, a bývá označováno pojmem emotivismus. V naprostém protikladu k ranému stoicismu má být podle Huma rozum pouze otrokem vášní: „Rozum je a má být pouze otrokem vášní a nikdy se nemůže domáhat jiného úkolu než sloužit jim a poslouchat je.“ 98 V souladu

97

Seneca, Lucius Annaeus. O blaženém životě. In: týž, O duševním klidu. Praha: Odeon, 1999, s.135–136. Citováno podle Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 120. 98 Hume, David. A treatise of Human nature, s. 228. Citováno podle Tippelt, Hynek. Vztah ideje a afektu u Spinozy, s. 93.

29

s Humovou filozofií jsou vášně původní a nedovozené - „Vášeň je původní existence nebo, chcete-li, způsob existence, a její vlastností není něco zobrazovat, kterážto vlastnost by z ní činila kopii jiné existence nebo jejího způsobu.“ - a nejsou jakožto imprese ani protikladné z nich odvozenému rozumu - „A tak není možné, aby v této vášni bylo něco protikladného rozumu nebo pravdě, neboť takový protiklad spočívá v nesouladu idejí, pojímaných jako kopie, s těmi předměty, které znázorňují.“99 Podle Huma jsou ideje kopiemi dojmů (Impressions), jejichž součástí jsou také vášně, které jsou tedy identické s bezprostředními vjemy - „když slyšíme, vidíme, cítíme, milujeme, nenávidíme, toužíme nebo chceme“100, a jsou od nich odvozeny. Rozum nemá žádnou moc mírnit či omezovat afekty, což je se Spinozovou teorií v kontrastu, neboť podle Spinozy má rozum, který konstituuje afekty, výraznou moc je tímto ovládat a měnit, a to zvláště potud, pokud je chápe jako nutné projevy nekonečné substance: Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty větší moc neboli potud jim méně podléhá.101

V tomto bodě jsem ukončil výklad, který se explicitně vztahuje k teorii mysli a přejdu v souladu s vytčenou tezí o jednotě teoretického, praktického a politického k stručnému rozvinutí Spinozovy teorie afektů v politické oblasti, abych poukázal na zmíněnou jednotu těchto tří oblastí, která je podstatným znakem Spinozova učení. Chtěl bych ukázat na paralely Spinozova pojetí afektu a jednání jednotlivce s proměnami společenského celku. Na koncipování obou entit se podílejí jak racionální, tak nerozumné prvky. Spinozova teorie je tak optimistická (věří v sílu rozumového poznání), ne však přehnaně: ví, že mnohdy silné afekty a stavy našeho těla nemůžeme ovládnout či alespoň regulovat.

99

Tamtéž, s. 229. Citováno podle Tippelt, Hynek. Vztah ideje a afektu u Spinozy, s. 93. Hume, David. Zkoumání lidského rozumu. Přel. V. Gaja. Svoboda 1972. Citováno podle Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení, Od Thaléta k Rousseauovi, s. 290. 101 5p6. 100

30

3. Spinozova politická teorie V 2.2 jsem při výkladu vztahu vědomých a nevědomých idejí zmínil tezi, podle níž vědomé ideje, pokud je pojímáme jako jediný obsah lidské mysli, plodí podle Spinozy dvě fikce – svobodnou vůli a jednoduchost či jejich čitelnost -, které mohou způsobovat zotročení lidského těla i mysli: jejich moc je totiž vždy relativní, pokud je kauzální vliv vnějších příčin větší, nutně se mu poddají a odevzdají. 3.1 Pojetí Boha Pro důkladnější pochopení Spinozovy politické teorie a jejího vztahu k teorii afektů je nezbytné znát jeho onto-teologii, a proto zde a) připomenu jeho koncepci a poukážu na obecné rysy Spinozovy teorie ve velmi obecné rovině, b) pojednám o vytyčení ideje jakožto konstituenta afektu, který také coby afekt aktivní radosti doprovází intuitivní poznání nekonečné boží esence a k jehož rozvoji je potřeba svoboda myšlení a slova. Účelem státu podle Spinozy je především ochrana této svobody. Nelze opomenout, že středobodem Spinozovy Etiky je právě idea dokonalého jsoucna, z níž filozof dedukuje všechny možné důsledky, zejména důsledky, které tato idea má pro lidský život. Tento názor zastává také Hemelík. 102 3.1.1 Spinozovo pojetí imanence Všeobsáhlost imanence je dána přítomností věčného kauzálního řádu, mimo nějž nic není. Realita je tak strukturovaná, a právě proto uchopitelná rozumem. Přítomnost jednotného řádu implikuje Spinozův monismus, jak zdůrazňuje Hemelík.103 Postoj protikladný imanentistické ontologii můžeme pojmout jako tradiční dualistickou ontologii, která rozlišuje tento svět věcí a transcendentní svět idejí, na straně druhé monistická koncepce (Spinoza), která se nebrání přenést transcendentní svět idejí do tohoto světa, tj. zrušit hranice dvou odlišných světů. Pro obě zmíněné ontologie platí rozdílné závazky morálního jednání.

102 103

Srov. Hemelík, Martin. Spinoza. Doba, život a myšlenky novověkého filosofa, s. 479-480. Srov. Tamtéž, s. 446-448.

31

Morální závazky transcendentně-dualistické ontologie jsou hledány v údajném pravém světě věčných idejí, substanci či podstatě. Příklady tohoto typu substanční ontologie představují různé variace dogmatismu pravého světa (hierarchicky vyšší substance) jako je platónský svět věčných idejí, křesťansko-židovský Bůh na onom světě, ale také dogmatická víra ve vědu, pokrok či spásnost dějin. Morální závazky, které plynou z tohoto dualistického pojetí substance, jsou zprostředkovány údajnou pravostí hierarchicky výše postavené substance, která má přibližovat pravé bytí. Nástrojem poznání pravé podstaty jsou různé variace negativní vůle, která je principem nazírání této podstaty (substance), ať už se jedná o myšlení (rozum) v případě nazírání platónských idejí, či dodržování všech církevních nařízení v případě dosažení nebeského království. Důsledkem tohoto jednání, které se opírá o již stvořené hodnoty a které nutně vyplývají z nazření „pravé“ substance, je jeho pasivita. Místo toho, aby si každý člověk hodnoty svého jednání sám tvořil, spoléhá na již stvořené hodnoty ideální, které mají platit univerzálně pro všechny. Naproti tomu morální závazky monistické ontologie, kterou představuje právě pojetí Spinozovo, vycházející z představy jediného světa, nejsou tvořeny hodnotami již stvořenými a nadřazenými tomuto světu, ale spočívají v přitakání tvořivým silám tohoto světa. Domněle jediné správné a univerzální jednání je vystřídáno pluralismem různých druhů jednání, které je tvořeno afirmativní vůlí, jež přitakává tomuto světu a aktivně se podílí na tvorbě morálních hodnot. Afirmativní vůlí patrně Barša myslí takovou vůli, která pojímá všechny věci a vztahy ve světě jako nutné ve smyslu Spinozova třetího druhu poznání a která může přitakat všem různým dějům v přírodě a také projevům člověka, který je součástí této přírody, byť se zdá, že tyto děje a projevy jsou v nižším stupni poznání nedokonalé. Příkladem takto chápaného postavení člověka ve světě je Spinozovo panteistické pojetí přírody, ve kterém je každý lidský život zároveň sebe-příčinou přírody104, čili kosmických sil. 105 Spinozův monismus zde ruší dualismus člověka a přírody a dualismus tohoto a onoho světa. Přičemž platí, že čím více se člověk identifikuje se substancí (přírodou, Bohem), jejímž projevem je, tím je aktivnější a tím více se podílí na proměně skutečnosti. 106 104

Srov. Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 51. Srov. Tamtéž, s. 13. 106 Srov. Tamtéž, s. 13. 105

32

Stát má potom podle Spinozy zajistit bezpečí a klid každému jednotlivci - „Aby tedy lidé mezi sebou svorně žili a mohli si pomáhat, je nutné, aby ustoupili od svého přirozeného práva a zaručili si vzájemně, že nikdo nebude konat to, co by druhému mohlo uškodit.“107 - ve snaze být si v co největší míře sám sobě příčinou a tím se podílet na nekonečné boží moci. 108

3.1.2 Idea implikuje afekt Každá idea či soubor idejí jakožto konativní aktivita naší mysli implikuje určitý afekt, který je ukazatelem moci či síly conatu: Afekt, pokud se vztahuje k mysli, je idea, kterou mysl přitakává větší nebo menší síle těla k existenci, než mělo dříve. 109

Moc afektu nelze vymezit čistě podle esence naší mysli, tj. podle toho, do jaké míry se naší mysli daří setrvat v bytí, nýbrž aby idea byla adekvátní, musí být moc afektu neboli jeho adekvátní idea získána z usuzování „porovnáním moci vnější příčiny s mocí naší.“ 110 „... tzn. moc vášně nelze vymezit mocí, s níž se snažíme setrvávat ve svém bytí, nýbrž musí být nutně vymezena určením vzájemného poměru mezi mocí vnější příčiny a mocí naší.“ 111 Spinoza zde odkazuje k potvrzení své teze na tvrzení 16 druhé knihy Etiky: Idea, kteréhokoliv způsobu, jímž vnější tělesa podněcují lidské tělo, musí zahrnovat současně s přirozeností lidského těla i přirozenost vnějšího tělesa. 112

Jak bylo řečeno v 2.5.1, druhý druh poznání skrze rozumové usuzování již implikuje adekvátní ideje, které jsou příčinou pasivní radosti, a stává se odrazovým můstkem k třetímu druhu poznání:

107

Spinoza, B. Etika, IV. část, Poznámka b) k Tvrzení 37, s. 299. In Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 120. 108 Srov. Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 21. 109 4p7dem. 110 4p5. 111 2p5dem. 112 2p16.

33

Snaha neboli žádost poznávat věci třetím druhem poznání nemůže vycházet z prvního druhu poznání, ale může vycházet z druhého druhu poznání. 113

Stát má sloužit k tomuto účelu, tedy ke zvyšování lidského štěstí, jehož maximou je adekvátní poznání nekonečné boží esence třetím druhem poznání a z něj nutně vyplývající aktivní radost, která takové poznání nezbytně provází. K takovému poznání vede tedy cesta přes adekvátní poznání druhého druhu, ke kterému je podle Spinozy nutná svoboda myšlení, ze které potom vyplývá také svoboda slova. A tyto svobody má zajišťovat stát. 3.2 Teologicko-politický traktát Spinozův Teologicko-politický traktát, který byl vydaný anonymně roku 1670114, obsahuje důležité odpovědi na vybrané problémy nábožensko-teologické, kterými začnu svůj výklad a kterým budu věnovat menší pozornost než problémům, které se týkají politické filozofie. Důvod mého přechodu od conatu a afektů k politické teorii je následující. Domnívám se, že ve Spinozově systému tyto dva prvky úzce korelují, na organizaci obou se podílejí jak vášně, tedy pasivní afekty, při kterých mysl/společnost trpí/je zotročena, tak afekty aktivní, produkované činností rozumu, při které moc mysli/společnosti roste a/nebo mysl/společnost se harmonizuje, zažívá afekt radosti. Názory na stát zde zmiňuji dále proto, abych poukázal na Spinozovu potřebu obhajovat svobodu myšlení, která je podle něj nezbytná pro třetí druh poznání v praktické a politické oblasti. Zdá se, že jelikož Spinoza cítil potřebu obhajovat svobodu myšlení, tak v kontextu doby dalším praktickým krokem pro něj bylo zbavit protestantské a katolické teology autority při výkladu bible. Ta není svatou knihou nadiktovanou Bohem, ale pouze výtvorem několika lidí, v různých časech a na odlišných místech, a netvoří jeden kontinuální celek, ale je značně obsahově i formálně fragmentována. V rámci Spinozova ontologického konceptu totiž svoboda myšlení a s ní spjatá svoboda slova není v rozporu s poznáním nekonečné boží esence a z něj vznikající aktivní radosti, která takové poznání doprovází. Naopak dogmatický teologický výklad kazatelů podle Spinozy takovému poznání Boha ve skutečnosti brání: 113 114

5p28. Srov. podrobný přehled in: Hemelík, Martin. Spinoza. Doba, život a myšlenky novověkého filosofa.

34

Kdož považují bible, ať už jsou jaké jsou, za list boží s nebe poslaný, jistě strhnou pokřik, že jsem se dopustil hříchu proti duchu svatému, protože jsem slovo boží prohlásil za chybné, kusé, porušené a sobě nedůsledné... 115

Spinoza si uvědomuje zastaralost a neaktuálnost svatých textů a proklamuje jejich kritické čtení se zřetelem k přítomnosti „Slova, jak se jich užívá, mají jistý význam, a sestaví-li se podle tohoto jich užívání tak, aby povzbuzovala ku pokoře, jsou tato slova svatá a také kniha takto psaná je svatá. Avšak zajde-li časem obecné jich užívání tak, že slova pozbudou významu nebo, že si vůbec nikdo knihy nevšímá ať ze špatnost ať že jí nepotřebuje, pak ani ze slov ani z knihy užitku není a nebudou svaté.“116 Boží slovo je spíše vryto v srdcích lidí a v jejich rozumu než v textech jako takových: „...lidé v sobě mají list boží psaný ne inkoustem nýbrž dechem božím, a vrytý ne do desek kamenných nýbrž do srdce svého, nechť přestanou se klaněti písmence a tak se oni strachovati.“117 Spinozova politická filozofie je podobně jako filozofie mysli postavena na teorii afektů, vždyť když Spinoza obhajuje svobodu slova, poukazuje na to, že lidské vášně, které jsou součástí lidské přirozenosti, nedovolí lidem mlčet. Svoboda myšlení a svoboda slova potom podle Spinozy nejen, že pravé zbožnosti a míru ve státě neškodí, ale je pro ně dokonce nutná, neboť ji doprovázejí žádoucí afekty. Také Hemelík ve své interpretaci Spinozovy politické teorie upozorňuje na včleněnost individua do společnosti a jejich vzájemnou podmíněnost: individuum jakožto konečný modus substance nelze uvažovat bez jeho vztahu k jiným konečným modům. 118 Barša ve své knize Imanence a sociální pouto poukazuje na rozdílnou motivaci vzniku státu u Thomase Hobbese a Spinozy. „Pro Hobbese představují alfu a omegu individuální i sociální existence člověka nedostatek a snaha ho zaplnit. Lidé se spojují a podřizují se společnému suverénu proto, aby si zajistili bezpečí a uspokojení svých potřeb – spojují a podřizují se tedy z nezbytí, nikoliv z touhy potvrdit své bytí.“ 119

115

TTP, s. 231. Tamtéž, s. 234. 117 Tamtéž, s. 235-236. 118 Srov. Hemelík, Martin. Spinoza. Doba, život a myšlenky novověkého filosofa, s. 423-426. 119 Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 12. 116

35

O Spinozovi a jeho pohledu na příčiny vzniku státu Barša mluví takto: „Ve svém Teologicko-politickém traktátu sice Spinoza popisuje vznik státu podobným způsobem jako Hobbes, dává však tomuto výkladu jen podmíněnou platnost – panství státu je spjato s odvozenou a nejnižší podobou lidské touhy, v níž je člověk zcela ovládán vnějšími podněty. Ustavení státu je přechodným řešením konfliktů plynoucích z neschopnosti zaujmout opačnou polohu lidské touhy, která by již nebyla založena na pocitu nedostatku a strachu ze smrti, nýbrž na pocitu nadbytku a lásce ke světu. Dlouhodobým cílem státu je pak zajistit podmínky pro to, aby v sobě lidé rozvinuli právě tento typ vůle – aby se stále méně řídili žádostmi a strachem, a stále více rozumem a láskou k Bohu čili přírodě.“120 Pro Spinozu není vznik státu podmíněn ukončením přirozeného stavu a vyhnutím se nebezpečí, které pro Hobbese představují nevyzpytatelné a nekontrolovatelné vášně v něm. Stát podle Spinozy nemá zrušit animální lidské vášně, jak si to představují kontraktualisté, ale naopak má sloužit k tomu, aby vytvořil vhodné podmínky, ve kterých je možné se dobrat žádoucím afektům. Všechny vášně jsou podle Spinozy podstatou lidské přirozenosti a každý stát v lidské historii je prvotně jejich produktem, nikoliv důsledkem racionálně uzavřených kontraktů. Pro srovnání s Baršovým přístupem je vhodné uvést přístup Hemelíkův: ten se domnívá, že u Spinozy společenství lidí vzniká ze společné bázně a touhy odvrátit zlo: v tomto bodě má jistě velmi blízko k Hobbesovi. 121 V úvodních odstavcích XVI. Hlavy Traktátu Spinoza rozeznává odlišnou přirozenost každého jedince jakožto projevu svrchované moci Boha. Každý jedinec jakožto sebepříčinná částečka přírody (natura causa sui) má pak právo jednat a vymezovat se podle své odlišné přirozenosti, což znamená, že ne každému je dáno adekvátní rozumové poznání a s ním spojené jednání, a proto ne každý je povinen žít podle zákonu takového rozumu: „...a proto žíti podle zákonu zdravého rozumu povinni jsou právě tak málo, jako kočka žíti podle zákonů přirozenosti lví.“122 Neboť stav přirozenosti je časově před zjevením práva náboženského (proti kterému se tehdejší osvícenci vymezovali). „Právo však přirozené závisí na zákonech přírody, které nejsou upraveny podle náboženství pečujícího jen o lidský prospěch, nýbrž podle řádu 120

Tamtéž, s. 12. Srov. Hemelík, Martin. Spinoza. Doba, život a myšlenky novověkého filosofa, s. 428-429. 122 TTP, s. 275. 121

36

veškeré přírody, to jest podle věčného rozhodnutí božího námi nepoznaného.“123 Jelikož se tedy lidé liší podle své přirozenosti, musí mít právo na svobodu slova a myšlení, které jsou podle Spinozy stále v politickém smyslu odlišné od jednání, které by mohlo být potenciálně ohrožující pro stát. Svoboda slova je nutná právě proto, že lidé lišící se svou přirozeností mají různé ideje a představy o správném životě či správném fungování státu, a bylo by pro ně proto nesnesitelné pokládat některé jejich myšlenky a názory za nelegální. Člověk, jehož mysl produkuje rozličné ideje implikující jim odpovídající afekty, je podle Spinozy uzpůsoben tak, že těžko snáší, když jsou jeho myšlenky, o jejichž pravdivosti je podle nutnosti přesvědčen, pokládány za protizákonné: Lidé jsou ustaveni tak, že nejhůře snášejí pohled na to, jak se podle nich pravdivé názory považují za kriminální či jak se motivy jejich zbožných činů vůči Bohu i lidem pokládají za bezbožné. Vede je to pak k tomu, že opovrhují zákony a ve svém odporu vůči úřadu se nezastaví před ničím, že nepovažují za hanebné, nýbrž za čestné vyvolat pro takovou příčinu povstání a dopouštět se všelijakých násilností. Protože je tedy lidská přirozenost takováto, je zjevné, že zákony týkající se názorů neohrožují kriminálníky, nýbrž svobodné lidi a že nemají za cíl omezovat ničemy, nýbrž popouzet čestné občany. Nelze je proto vymáhat bez velkého nebezpečí pro stát.124

Následně však Spinoza prohlašuje žití podle zákonů rozumu za prospěšnější: „Avšak zase zajisté nikdo nemůže býti v pochybnostech, oč jest lidem prospěšnější žíti podle zákonů a určitých pokynů rozumu našeho, jež, jak jsme řekli, pracují jen o skutečné dobro lidské.“ 125 Pro jednotlivce, kteří jsou s to žít podle zákonů rozumu, je pak nutné, aby jim stát zajistil klid a bezpečnost. „Mimo to každý si přeje žíti bezpečně a beze strachu, pokud jen možná; ale to by se sotva mohlo státi, pokud je každému dovoleno dělati vše, co by mu bylo libo...“126 Důvodem vzniku společenské smlouvy je, aby nebylo právo vymezováno silou a žádostí, jak

123

Tamtéž. Spinoza, Benedict. Traité théologico-politique. Ouvres III, Paříž: PUF, 1999, XX, 11, s. 276. Citováno podle Bartošek Pavel. Spinozova ontologie moci [online]. [cit. 10. prosince 2013]. Dostupné z: , s. 24. 125 TTP, s. 276. 126 Tamtéž, s. 276. 124

37

je tomu u kontraktualistů, nýbrž ze společné vůle celku, který se dobrovolně řídí příkazy rozumu. Taková úmluva či takový motiv vzniku společenské smlouvy má pak být k užitku všech. Každý jednotlivec se sice vzdává práva jednat podle svého vlastního názoru a podřizuje se v tomto ohledu státu, ale to jen proto, aby měl svrchované právo myslet, hodnotit a komunikovat. Spinoza nazývá takový stát demokracií a vláda takového státu se má starat o všeobecné blaho tohoto státu, přičemž, kdyby zneužívala svou moc, sama by podle Spinozy, který při této příležitosti cituje Senecu, dlouho nevydržela, „neboť násilných vlád nikdo dlouho nestrpí“. 127 Jednotlivec, který je ve svém jednání omezen příkazy vyšší moci, není považován za otroka, jak by se mohlo zdát, neboť otrok je spíše ten, kdo je zaslepen svou vášní než ten, kdo je ve svém jednání podřízen rozumným zákonům a o to více je i svobodnější. Občanské právo je pak takové právo, které každému jednotlivci umožní žít v souladu s rozumem, a tudíž mu zachovává svobodu. Hemelík se domnívá, že v případě dokonalého poznání by nebylo třeba státních a donucovacích mechanismů. Lidé však dokonale nepoznávají. Poznání koreluje s jejich jednáním a poznání je do jisté míry vždy intersubjektivní, tedy, jak říká Hemelík, má vztah k lidské pospolitosti. 128 I když lidé jednají nerozumně, tedy zdánlivě chaoticky a nesmyslně, řídí se podle Hemelíkovy interpretace obecným řádem přírody. 129

3.2.1 Moc jako produktivita Jak jsem zmínil v předchozí části, každý jednotlivec se má dobrovolně vzdát práva jednat podle své přirozenosti a má se v této věci podřídit státu, „na druhé straně mu však musí být zachováno právo přemýšlet, soudit a veřejně své myšlenky a soudy vyjadřovat.“130 Spinoza si uvědomuje rozdílnost myšlení každého jednotlivce, a proto považuje za nezbytné, aby byla ve státě zachována svoboda slova jako základu svobodného a demokratického státu. ,,Všichni se tedy vzdali toliko práva dělati, co by komu bylo libo, nikoli však práva mysliti a usuzovati, a tak tedy sice nikdo nemůže jednati proti ustanovení mocností nejvyšších, aniž by omezoval jejich právo, ale o všem bude moci mysliti a usuzovati a důsledku toho i 127

Tamtéž, s. 280. Srov. Hemelík, Martin. Spinoza. Doba, život a myšlenky novověkého filosofa, s. 427-430. 129 Srov. Tamtéž, s. 452-454. 130 Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 12. 128

38

mluviti...“131 Důvodem vzniku státu není podle Spinozy oddálit smrt a akumulovat co největší počet slastí, nýbrž umocnit pocit bytí a svobody. „Kdo činí dobro... díky pravému poznání a lásce k dobru, jedná svobodně a se stálou duší, kdo ho naopak činí ze strachu před zlem, jedná z přinucení zlem, jehož se obává, a jako otrok – žije pod vládou druhého.“132 Když mluví Spinoza o svobodě v pozitivním smyslu, má tím na mysli především poznání třetího druhu, tedy poznání věcí a jejich nutných příčin a účinků pod způsobem věčnosti, které se děje v Bohu intuitivním nazřením jeho esence. Svoboda je tedy ve skutečnosti poznáním nutnosti. Spinoza však také mluví o svobodě v negativním smyslu, když ji pojímá jako fikci, která pramení z neadekvátního druhu poznání. (viz 2.5.1.1) Dále jsem v 3.1.2 řekl, že pravdivá idea neboli moc afektu je adekvátní ideou jen tehdy, když je získána porovnáním moci naší mysli s mocí nějaké další vnější příčiny. Na tento bod míří i Deleuze, když hovoří ve „Vzpomínkách spinozisty“ o afektech jako funkcích našeho doposud neprobádaného těla: „Nevíme nic o těle, pakliže nevíme, co může, to znamená, jaké jsou jeho afekty, jak se mohou nebo nemohou dávat dohromady s jinými afekty, s afekty jiného těla, buď aby ho zničily, nebo jím byly zničeny, nebo aby si s ním vyměňovaly činnost a trpnost, nebo s ním vytvořily schopnější tělo.“133 Neadekvátní poznání prvního druhu potom není s to dospět k ideji vztahu našeho stavu s vnější věcí, která tento stav determinuje, proto zůstává pouze u představy. Představu, o které si myslí, že je sama plně svou vlastní příčinou, doprovází iluze svobodné vůle. Když v traktátu Spinoza hovoří o státní moci, nedomnívá se, že by svoboda myšlení a slova byla v rozporu se stabilitou státu nebo s mocí panovníka. Naopak právě stabilita státní moci je upevňována spokojenými občany podílejícími se na upevňování moci panovníka či státu tím, že se mohou svobodně projevovat, což zvyšuje jejich spokojenost a vede k větší stabilitě státu. Moc státu je založena či je dokonce konstituována produkcí idejí a představ občanů a je tím více upevňována, čím více jsou občané daného státu spokojeni a nemají důvod se bouřit proti svému panovníkovi či proti státní moci. Spinozovým cílem v ideálním smyslu by bylo potom představit takové pojetí státu či politické moci, jehož účelem by bylo vytvořit podmínky, ve kterých by lidé dokázali rozvinout třetí druh poznání: „... posledním účelem státu není panství, stát není ustaven proto, 131

TTP, s. 352. Spinoza, Benedikt. Traité théologico-politique. Oeuvres II, Paris, 1965, Kap. IV, s. 94. Citováno podle Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto, s. 24. 133 Deleuze, Gilles; Guattari, Felix. Tisíc plošin, s. 289. 132

39

aby byl člověk držen v bázni a podřizoval se druhému, ale naopak aby se mohl osvobodit z bázně... Účelem státu je tedy ve skutečnosti svoboda.“134 Existuje i druhá možnost, podle níž se konstitutivním prvkem suverénní moci stanou neadekvátní představy, jejichž hlavním znakem jsou jednak fikce svobodné vůle, jednak jejich jednoduchost a čitelnost. Jednoduchost či čitelnost představ je způsobena tím, že se tyto představy nevztahují k pravým příčinám věcí, nejsou tedy fixovány na adekvátní příčinu tělesných a psychických stavů vystihujících jejich esenci a tím jsou snadněji přístupné manipulaci a zneužití v politickém smyslu. Domnívám se, že Spinozovi se již v 17. století podařilo popsat mechanismus politických ideologií, které pracují na manipulaci produkce lidských představ, díky níž posilují moc určitého ideologického režimu. Pro stabilitu státní moci jsou důležité - či ji přímo vytvářejí štěstí či stabilní radost občanů daného státu. Ideologické režimy, jak se ostatně můžeme přesvědčit z osudu velkých ideologických projektů 20. století, nemají dlouhého trvání, neboť jsou založeny na neukotvených či nestálých představách produkujících nestabilní a často měnící se pasivní afekty smutku. A stabilita moci nemůže dlouho záviset na produkci takových nežádoucích afektů.

4. Závěr Ve své práci jsem se pokusil v obecné rovině nastínit některé momenty ze Spinozovy teorie afektů a představit je v rámci filozofie mysli a politické filozofie. Hlavním záměrem práce bylo a) představit spojení lidských afektů s činností lidské mysli, b) ukázat neoddělitelnost afektů od lidské mysli a v určitém smyslu ukázat dokonce jejich identitu. Zdůraznil jsem paralely mezi determinací vzniku a fungování mysli a Spinozovými názory na stát. Růst nebo naopak degradace mysli i státu je provázena spolupůsobením rozumných i nerozumných faktorů: rozumné jsou aktivní a způsobují řád, zvětšují moc i afekt radosti, nerozumné naopak mysl i společnost zotročují. Spinoza podle mého názoru přesvědčivě ukázal, že afektivita je v neposlední řadě konstitutivním základem veškerých politických projektů. Afektivita není jen psychologickým pojmem a neomezuje se pouze na psychologickou rovinu, ale naopak podstatou spinozismu je nutné provázání teorie, praxe a politiky. 134

TTP, s. 352.

40

Díky tomu, že každá idea konstituuje jí odpovídající afekt, který je v jistém smyslu u konečných věcí identický jak s danou ideou, tak i s odpovídajícím tělesným stavem „Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označují ideje těchto stavů.“135 - je rozdíl mezi ideou a afektem čistě nominální a jak aktivity mysli, tak aktivity těla jsou vázány na svůj konativní charakter. Na závěr své práce jsem načrtl některé teze Spinozovy politické filozofie právě proto, abych znázornil praktický důsledek Spinozovy teorie afektů, kterým politika bezpochyby je, a přiblížil se tak podstatě Spinozova myšlení, ve kterém rozdíl mezi teorií, praxí a politikou pozbývá smyslu.

135

3d3.

41

Seznam použité literatury: Primární literatura: Spinoza, B. B. Etika. 2. vyd. Přeložil Karel Hubka. Praha: dybbuk, 2001. Spinoza, Benedikt. Pojednání o nápravě rozumu. 1. vyd. Přeložil Martin Hemelík. Praha: FILOSOFIA, 2003. Spinoza, Benedikt. Traktát theologicko-politický. 1. vyd. Přeložil Josef Hrůša. Praha: Tribuna, 1922. Spinoza, B. B. Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu; Listy. Přeložil František Kalda; Josef Hrůša. Praha: Česká akademie věd a umění, 1932. Sekundární literatura: Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto. 1. vyd. Brno: CDK, 2001. Bartošek, Pavel. Spinozova ontologie moci [online]. Praha, 2010. [cit. 8. listopadu a 10. prosince 2013]. Dostupné z: . Damasio, Antonio. Hledání Spinozy – radost, strast a citový mozek. 1. vyd. Přeložil František Koukolík. Praha: dybbuk, 2004. Deleuze, Gilles. Expresionism in Philosophy: Spinoza. First paperback ed. Translated by Martin Joughin. NY, 1992. Deleuze, Gilles. Spinoza: Practical philosophy. First ed. Translated by Robert Hurley. San Francisco: City Lights Books, 1988. Deleuze, Gilles; Guattari, Felix. Tisíc plošin. Vyd. 1. Přeložila Marie Caruccio Caporale. Praha: Hermann & synové, 2010. Deleuze, Gilles; Guattari, Felix. Co je filosofie?. Vyd. 1. Přeložil Miroslav Petříček. Praha: OIKOYMENH, 2001. Hemelík, Martin. Spinoza. Doba, život a myšlenky novověkého filosofa. 1. vyd. Praha: FILOSOFIA, 2006. Röd, Wolfgand. Novověká filosofie I. Od Francise Bacona po Spinozu. 1. vyd. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2001. 42

Tippelt, Hynek. Vztah ideje a afektu u Spinozy. Vyd. 1. Ústí n. Labem: Filozofická fakulta Univerzity J. E. Purkyně v Ústí nad Labem, 2010. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení, Od Thaléta k Rousseauovi. 5. vyd. Praha: Paseka, 2006.

43