Masarykova univerzita Filozofická fakulta
Ústav evropské etnologie
Martin Sítek
Symbolika a funkce masek ve vybraných lidových obyčejích výročního cyklu na Moravě Magisterská diplomová práce
Vedoucí práce: PhDr. Daniel Drápala, Ph.D.
2015
Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval/a samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.
……………………………………………..
Chtěl bych nejprve poděkovat PhDr. Danielu Drápalovi Ph.D. za bezproblémové vedení mé diplomové práce a odbornou konzultaci. Dále všem respondentům, kteří se zúčastnili terénního výzkumu a věnovali mi svůj čas, odborným pracovníkům muzeí a archivů za ochotu a vstřícnost, a v neposlední řadě mým blízkým za jejich podporu.
Obsah Úvod ........................................................................................................................................... 1 1.
Problematika konstruktu masky .......................................................................................... 3 1.1.
Definice masky ............................................................................................................ 5
1.2.
Funkce a symbolika masky a maskování .................................................................... 7
1.3.
Historie masek a vývoj maskování .............................................................................. 9
1.3.1.
Řecko-římské slavnosti ...................................................................................... 10
2.
Karnevalová a masopustní tradice ve středověké a renesanční Evropě ............................ 14
3.
Lidové výroční obyčeje a úvod do českého masopustu .................................................... 18
4.
Masopustní a mikulášské masky v českých zemích - z dějin bádání ............................... 23
5.
4.1.
Typologie masopustních masek na Moravě .............................................................. 25
4.2.
Zimní výroční obyčeje a typologie masek Mikulášské obchůzky na Moravě .......... 34
Sběr maskovaných projevů na Moravě ............................................................................. 39 5.1.
6.
Metody terénního výzkumu ....................................................................................... 40
Masopustní masky na příkladu obcí na Kyjovsku a Břeclavsku ...................................... 42 6.1.
Fašank na Kyjovsku................................................................................................... 45
6.1.1. 6.2. 7.
Pochovávání basy ve Vracově............................................................................ 54
Fašank v Břeclavi-Poštorné ....................................................................................... 55
Mikulášský průvod v obci Žlutava - typologie masek ...................................................... 61 7.1.
Funkce masek a mikulášské obchůzky ve Žlutavě .................................................... 65
7.1.1.
Funkce obchůzky................................................................................................ 68
Závěr......................................................................................................................................... 70 Seznam příloh ........................................................................................................................... 74 Přílohy A............................................................................................................................... 77 Přílohy B ............................................................................................................................... 79 Přílohy C ............................................................................................................................... 83 Přílohy D............................................................................................................................... 88 Seznam literatury.................................................................................................................... 101 Seznam respondentů ............................................................................................................... 104
Úvod Člověk vnímá svět na základě smyslů a rozumu, které vycházejí z rozdílných zkušeností v biologickém, geografickém a sociokulturním prostoru. Na konci 19. století někteří badatelé například vycházeli z doktríny kulturního relativismu, který předpokládá, že každá kultura si vytvořila jedinečné hodnoty, normy a ideje1 v souvislosti s jejich vlastním chápáním okolního světa. Strukturalista Claude Lévi-Strauss zdůrazňoval znalost sociálního a kulturního kontextu v symbolickém významu masky. Přes všechny dílčí interpretace podoby světa mají ovšem kultury jeden společný prvek - tyto interpretace jsou obsaženy v symbolech, které jsou dodnes součástí jejich života a bezprostředně je obklopují. Musíme si uvědomit, že symboly nikdy neexistují samostatně, vždy něco znamenají ve spojení s mytologií, vírou, rituálem, vyprávěním, tancem, obrazem aj., stejně jako maska, ať už ji zkoumáme jako hmotný artefakt, nebo sociálně-kulturní jev. Tím se dostáváme k synkretickým vlastnostem masky, což připomíná i Claude Lévi-Strauss: „Masky stejně jako mýty nelze vysvětlovat jako oddělené objekty samy o sobě a samy sebou. Dívám-li se na mýtus z hlediska sémantického, dostává smysl pouze tehdy, jestliže ho přemístím do skupiny svých transformací; stejně tak typ masky…“2 My, jakožto představitelé kulturně-historických vědních disciplín se musíme naučit interpretovat význam symbolů, pochopit nejen jejich archaické rysy, ale také dnešní konotaci, která je často velmi vzdálená původním funkcím. V lidové
kultuře
například
mnohdy
převyšoval
symbolický
význam
rituálu
nad
fyziologickým, na jehož znalost buďto není kladen takový zřetel, nebo naopak úplně vyprchala. Stejně tak vnímání podoby výrazů lidské a zvířecí tváře (např. vyceněné zuby nebo vyplazování jazyka) se u dnešních masek projevuje jen ve sféře výtvarné symboliky, nikoliv však v původně kognitivní znalosti jejich významu. Pokud pochopíme tuto symboliku a její změny, pomůže nám to lépe popsat skryté jevy v lidové kultuře, a posléze také lépe pochopit její dílčí složky a vzájemné vazby v rámci celku. Dle významného funkcionalisty Bronislava Malinowského souvisejí funkce jednotlivých prvků kulturního systému s biologickými potřebami člověka3 (především s
1
Soukup, Václav: Antropologie. Teorie člověka a kultury. Praha: Portál, 2011, s. 417. Lévi-Strauss, Claude: Cesta masek. Praha: Dauphin, 1996, s. 42. 3 Malinowski, Bronislaw: Vědecká teorie kultury. Brno: Krajské kulturně-osvětové středisko, 1968, s. 41-42. 2
1
potřebou reprodukce, bezpečí a pozitivního vývoje, růstu a zdraví,4 jež se různou měrou odráží v podstatě všech rituálů a lidových obyčejů, nejčastěji symbolickým soubojem dobra a zla, života a smrti, narození a konce, ať už v lineárním nebo cyklickém náboženském vnímání času). V úvodním konstruktu budu do jisté míry využívat jednu z mála prací, která shrnuje téměř všechny diskursivní poznatky pro studium masek – Maska a tvář od kulturologa Víta Erbana. Ten se již na přebalu své knihy zmiňuje o výkladové pasti, cituji: „Příznačnou výkladovou pastí při studium masek […] je možnost fyzické izolace masky a její zdánlivě neškodné vytržení z významového a funkčního kontextu. To pak svádí studovat masku jako významově ohraničený a muzeálně nehybný artefakt určité umělecké hodnoty.“5 Jak jsem se již zmínil, kniha Víta Erbana je ovšem více sumarizujícím pramenem a není tak zcela dostačující pro mou diplomovou práci. Z toho důvodu bude důležité vycházet i z dalších a mnohdy velmi podstatných příspěvků v české sféře zájmu o fenomén masky a maskování. Nakonec i česká etnografie obsahuje tematické studie (ač ne mnoho) v domácím i mezinárodním kontextu od Richarda Jeřábka, Josefa Tomše, Ludvíka Barana, Jitky Staňkové, Antonína Václavíka aj.
4
jkt [Kandert, Josef]: Funkcionalismus. In: Brouček, Stanislav – Jeřábek, Richard (eds.): Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. 2. svazek. Praha: Mladá fronta, 2007, s. 223. 5 Erban, Vít: Maska a tvář. Hra s identitou v mezikulturních proměnách. Praha: Malá Skála, 2010.
2
1. Problematika konstruktu masky Mnozí badatelé napříč obory se dodnes přou o to, jakým způsobem uchopit masku v teoretické rovině. I díky tomu, že je vedle odlišného vývoje oborů i velká snaha upřednostnit více pohled a metodiku toho vlastního, jsou definice mnohotvárné a nejednotné. Položme si dvě základní otázky při snaze vystihnout definici masky, a) zda je taková teoretická a metodická pluralita k užitku, či nikoliv a b) zda můžeme docílit obecně platné definice masky? Dnes vycházíme z jasné snahy, uchopit masku z co největšího množství úhlů a je tedy logické, že historické a kulturně-historické disciplíny (nejvíce religionistika, archeologie, muzeologie, etnologie) se podílejí na jejím studiu téměř stejnou měrou jako filologie, psychologie (společenská maska, přetvářka, erotická a sexuální funkce masky, emocionální představy), ale i disciplíny teorie umění, divadla, herectví (masky commedie dell´arte) nebo dokonce architektura (maskarony na historických budovách, nábytku apod.6). Herbert M. Cole na základě výzkumů afrických masek hovoří o dynamickém prostředku, který je součástí většího celku představení, jež obsahuje oděv, artefakty, gesta, mimiku a v neposlední řadě zvukové projevy.7 Už to dokazuje možnost interdisciplinárního uchopení, ale ne vždy autoři dalších teorií a definic vycházeli z komplexnosti maskování, dynamičnosti jevu, nebo se naopak snažily masku pojmout až příliš široce. Nicméně právě tato bohatá studnice teoretického poznání a vědeckých paradigmat v rámci historického bádání je pro nás klíčová. Pojďme si nyní pro lepší pochopení celkového diskursu roztřídit teoretické práce jednotlivých badatelů. Dle Víta Erbana je můžeme v základu dělit do dvou hlavních skupin, tedy jasně vymezeného nebo flexibilního uchopení teorií konstruktu masky, přičemž flexibilní uchopení lépe pomáhá přizpůsobit se kontextu. Dále tyto skupiny rozděluje na úzké pojetí, které však mnohdy přehlíží některé aspekty a funkce maskování či naopak velmi obecné pojetí, kde na druhou stranu existuje riziko, že do něj budou zahrnuty i jevy, které jsou příliš okrajové, čímž bychom se mohli dostávat za rámec principu maskování. Erban pak všechny definice dále pojímá dle způsobu formulace – explicitní a implicitní.8
6
Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách času a kultur. Praha: Grada Publishing a.s., 2012, s. 22. Erban, Vít: Maska a tvář…, c. d., s. 41-42. 8 Tamtéž, s. 120. 7
3
Explicitní formulace je vědomá či přímo programová snaha definovat nebo vymezit teorii masky. Implicitní pak zahrnuje definice, k nimž badatel přijde spíše mimoděk, dodatečně nebo odvozeně. Explicitní metodou se snažil přiblížit co nejpřesnější a teoreticky všestranně využitelné definici masky9 historik a religionista chicagské univerzity Henry Pernet, který se zabýval maskami kmenů v západní Africe (kmen Dogonů, Bamana, Igbo) a tvrdil, že v širším kontextu obsahují a dramatizují mytologický, historický a každodenní život komunity.10 Definici masky implicitně pak nastínil německý etnograf a ředitel mnichovského Staatliches Museum für Völkerkunde, Andreas Lommel.11 Ten se snažil vycházet z co nejširšího vzorku a jeho analýzy pomocí komparativní metody. A. Lommel masku pokládal za dynamický nástroj lidského sebevyjádření, které vychází z rozdílných kulturních zkušeností a logicky ji nelze ohraničit přesnou definicí.12 A. Lommel by mohl být průkopníkem flexibilní teorie masky, ale ani on se nevyhnul omezenému zaměření. Snažil se o komparaci prehistorických funkcí a významu, čímž dle Erbana uzavírá masku „[…] jako zapečetěnou schránku…“13 Pro požadovanou komplexnost je však klíčové věnovat se vývojem masek a maskování ve všech historických obdobích a tudíž i jejich dílčím aspektům. V takovém případě jsou důležitou součástí výzkumů i prvotní významy masky – například rituální prostředky nejstarších forem náboženství a magických praktik, jistá podoba „primitivního“ umění, nebo mnohem praktičtější podstata v podobě loveckého maskování či ochrana před hmyzem. Právě tento přístup nalezneme u Richarda Jeřábka,14 který jej nastínil ve svém příspěvku v Národopisných aktualitách (1968), kde se snažil dopátrat původu masky „pohřebenáře“, neboli „medvěda“. R. Jeřábek se zde zabývá především funkcí této prastaré masky v obřadu a její symbolikou, k čemuž se dostanu později, ale v závěru také zmiňuje dva přístupy v řešení významu jednotlivých prvků - a) přístup Richarda Weisse: „Problémy historického významu obyčejových prvků nemohou být řešeny případ od případu, nýbrž je musíme postavit do velké spojitosti celé obyčejové sféry a smyslového komplexu,“ b) proti tomuto přístupu R. Jeřábek argumentuje, že je naopak potřeba sledovat každý detail, zbavit ho
9
Erban, Vít: Maska a tvář…, c. d., 121. Hackett, I. J. Rosalind: Art and religion in Africa. London: Cassel Wellington House, 1996, s. 54. 11 Dále jen A. Lommel. 12 Erban, Vít: Maska a tvář…, c. d., s. 25. 13 Tamtéž, s. 28. 14 Dále jen R. Jeřábek 10
4
současné podoby ve snaze o obnažení původního smyslu a studovat tak každý element v rámci celého systému.15 Do polemiky v přístupu R. Jeřábka k masce pohřebenáře se ovšem pouští Martin Šimša, podle něhož R. Jeřábek redukoval obřadní rámec této masky a vyloučil cizorodé prvky, které se staly její širší součástí v průběhu vývoje, který se odráží v příznačné variabilitě masek.16 Není jednoduché určit, kdo se teorií a interpretací masek zabýval jako první, ale je zřejmé, že v českých podmínkách byla maska od počátku zájmu spíše integrální součástí většího celku lidových obyčejů nebo sběru artefaktů mimoevropských kultur. Nicméně, díky celkovému diskursu, který je v dnešní době již velmi obsáhlý a zahrnuje i českou badatelskou činnost z průběhu celého 20. století, máme jedinečnou příležitost vycházet z tohoto velkého množství výsledků a skládat je jako střípky do lépe uchopitelného celku. Ačkoliv v této fázi narážíme na nejtěžší bariéru, a sice jak tyto střípky správně poskládat a do jaké podoby, respektive, jak masku konkrétně definovat a interpretovat.
1.1. Definice masky Národopisná encyklopedie uvádí následující definici masky, škrabošky a figuríny: „Formy přeměn, jimiž se jejich uživatelé prostřednictvím převleků, líčidel nebo škrabošek domněle stávají jinými bytostmi, lidmi, zvířaty či zosobněními abstraktních jevů; symbol vyvolávající představu skutečné osoby nebo zvířete. Obsah a smysl je určen jejich funkcí a smyslem v obřadním a obyčejovém životě lidu…“17 Výtvarná teoretička Kateřina Ebelová v úvodu své knihy nastínila jinou definici: „Maska – kulturně společenský fenomén, který je zástupným prostředkem vnější, případně i vnitřní transformace. Maska vyjadřuje konkrétní nebo abstraktní věc, případně je identická s postavou, kterou představuje […] míra identifikace nositele masky vychází nejen z její konkrétní funkce, ale také ze způsobu transformace a hloubky vnitřního splynutí s tím, co
15
Jeřábek, Richard: Masopustní maska pohřebenáře v mezinárodním kontextu. Národopisné aktuality, 1968, č. 2, s. 94. 16 Šimša, Martin: Masopustní obchůzka „hřebenářů“ – nové aspekty jejího výkladu. Národopisná revue, 2007, č. 3, s. 178-181. 17 rj [Jeřábek, Richard]: Maska, škraboška a figurína. In: Brouček, Stanislav – Jeřábek, Richard (eds.): Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska 2. svazek. Praha: Mladá fronta, 2007, s. 536538.
5
představuje.“18 Přestože se jedná o představitele dvou rozdílných oborů, autor hesla Richard Jeřábek i Kateřina Ebelová se ve snaze definovat masku jako sociokulturní téma do značné míry shodují. Určujícím aspektem masky jsou její funkce a proces změny identity. Postačí ovšem tyto formulace pro celou podstatu masky a maskování? Vít Erban se ve své knize osobně nepouští do jasně vymezené definice, ale ve zmíněné komplexnosti chápe masku ze dvou úhlů, jednak jako sociokulturní jev (maskování) a dále jako artefakt (maska jako předmět). Tím masku dostáváme do jistého rámce, který nám však pomůže pochopit dvě předešlé interpretace R. Jeřábka a K. Ebelové. Zatímco umělecko-vědní obory mohou masku vnímat více jako hodnotný artefakt nebo předmět, s jehož pomocí dochází především k obrazové symbolice, občas spojené s cílenou rolovou proměnou (divadelní představení, umělecký body painting, aj.), pro historické a kulturně-historické obory jsou více podstatné samotné funkce masky v procesu maskování a symbolika, tedy význam a smysl masky v obřadu, vycházející ze socio-kulturních znaků jednotlivých kulturních pospolitostí. R. Jeřábek a K. Ebelová se zpracováním definice patrně nejvíce přiblížili potřebám obecně platné teorie, neboť oběma se povedlo spojit formu/prostředek přeměny jako jev a artefakt zároveň, a přitom její podstatu doplňují o význam funkce a smyslu. Ačkoliv R. Jeřábek celý fenomén zasazuje do větší šířky, než Kateřina Ebelová, která i v rámci problematiky funkcí zůstává spíše jen u transformačně-psychologického procesu. Lze říci, že definice masky je tak těžce uchopitelná, jak různorodé jsou historickokulturní souvislosti a v tomto případě se jedná o neuvěřitelně rozsáhlý diverzifikovaný fenomén. Na základě těchto faktů může být obecná teorie masky aplikovatelná spíše jen v rozsahu určujících vlastností a aspektů, které jsou společné všem oborům podílejících se na studiu masek, což i tak je skutečně obsáhlá hranice. Díky tomu lze na jednu stranu vycházet z částečně jednotné terminologie, která se uplatňuje v širší interpretaci, ovšem dále záleží, jak již bylo řečeno, na každém oboru a badateli, jaké konkrétní aspekty chce zdůraznit a na jaké jevy se zaměří. Musí u toho však dávat pozor na riziko, které sebou úzké zaměření nese, a sice vytržení masky z širšího kontextu svého využití a tím i potlačení některých funkcí.
18
Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách času a kultur…, c. d., s. 9.
6
1.2. Funkce a symbolika masky a maskování Masky v základu třídíme podle: a) způsobu zpracování – líčené, materiálové, symbolické ve smyslu výtvarného ztvárnění rolového atributu; b) způsobu nošení – mimické, tělové, profesní a opět symbolické ve smyslu obřadního využití zpracovaného symbolu.19 Dále podle toho co představují, respektive jaký je jejich zástupně-symbolický vztah k nositeli a dané situaci - antropomorfní, zoomorfní, démonické a abstraktní (sem bychom mohli zařadit především symboly a ozdobné prvky tetování, skarifikace apod., které se nevydělují z definice masky, nebo i novodobé masopustní masky, které nepředstavují žádný z předchozích typů), a dále smíšené typy, které obsahují například antropomorfní + zoomorfní prvky (propojení lidského těla a zvířecí hlavy aj.). Tato typologie se ovšem odvíjí od mnohem starších významů, tj. funkce a symboliky, což, jak jsem se již zmínil, znamená využití masky v souvislostech a její výzkum coby skutečně širokého jevu, nikoliv pouhého artefaktu. Funkci masky bychom mohli chápat jednak jako samotný proces a důvod maskování, který je úzce spjat s významem daného obřadu nebo jako vztah masky k nositeli (jednotlivci) nebo nositeli a příjemci (skupině). Vzhledem k tomu, že jednou ze základních charakteristik masky je propojení s danou situací v několika různých projevech (v lidové kultuře je to např. tanec, píseň, rituální chování aj.) je potřeba v této souvislosti také zdůraznit, že žádná maska neobsahuje pouze jedinou funkci, ale mnohem častěji jich je několik a navíc jsou vzájemně provázané. Například některé africké masky nevylučují spojení iniciačního rituálu dospívajících chlapců, tedy obřadní funkci s funkcí zábavní/herní. Podobné spojení obřadnosti a zábavy nalezneme i v evropské karnevalové a masopustní tradici, čemuž se budu věnovat později. V procesu maskování v dané situaci je dobré znát výčet funkcí i se vzájemným propojením: o Obřadně-magická funkce masky (v obřadech a obyčejích lidové kultury, náboženských obřadech a rituálech, je propojena s obřadní funkcí zábavní, komunikační, integrační, výchovnou či reprezentativní), o psychologicko-společenská (erotická, společenská přetvářka, společenská změna identity formou tetování či travestivním chováním), 19
Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách času a kultur…, c. d., 2012, s. 9.
7
o praktická (profesní, divadelní, erotická) o estetická/umělecká/komerční. Dále rozdělujeme funkce samotné masky dle vztahu k nositeli: o Funkce záměny identity (obřadní a divadelní role, změna společenské identity, tato funkce je provázena danou symbolikou masky v obřadu, divadle či společnosti, tedy jejím rolovým chováním a atributy), o estetická funkce (umělecká, erotická, komerční). Etnologie a kulturní antropologie ve svém bádání soustřeďuje největší úsilí na obřadní, zábavnou a estetickou funkci společně se sociálním kontextem projevů tradiční lidové kultury. Tyto projevy dále podkládá symbolikou/významovostí, tedy co a jakým způsobem maska představuje, často se jedná o souhrn symbolů či atributů dané postavy. Tak vznikají různé stupně rolové identity, které jsou z masky čerpány, a které předpokládají kognitivní znalosti lidských a zvířecích forem chování nebo společné paměti jednotlivých sociálních struktur, což značí přebírání mytologických a kosmogonických témat. Všechny tyto symboly tedy fungují jako výchozí body pro změnu identity. Heslo symbolu v Národopisné encyklopedii rovněž zpracoval R. Jeřábek: „Znak se zjevným nebo skrytým významem, smyslový i nadsmyslový, konkrétní i abstraktní […] symbol může být jev nebo jeho verbální či grafické vyjádření […] symboly jsou součástí myšlení a prostředkem komunikace mezi lidmi…“20 Jak jsem napsal již v úvodu, vliv mytologie na maskované projevy zdůrazňoval například Claude Lévi-Strauss, v našich podmínkách pak Jitka Staňková a Ludvík Baran. Oba čeští autoři do větší hloubky zachytili typologii masek pomocí konkrétních příkladů v obyčejích oblasti střední Evropy a Balkánu a dávají do souvislosti mytologické významy s obřadními funkcemi: „Mýtus působil po tisíciletí na životní osudy lidí i celých národů […] Zastřený obličej, proměna identity, umožňovaly interakci světa duchovního, světa duševního (astrálu) a světa fyzického.“21 Velkou měrou nám vysvětluje původ některých masek českých výročních obyčejů ve starých náboženských představách pohanských a pokřesťanštěných Slovanů Lubor Niederle22 ve Slovanských starožitnostech, kde se opírá o teorie animismu a manismu od Edwarda Burnetta Tylora (1871).
20
rj [Jeřábek, Richard]: Symbol. In: Brouček, Stanislav – Jeřábek, Richard (eds.): Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska 2. svazek. Praha: Mladá fronta, 2007, s. 1016-1018. 21 Staňková, Jitka – Baran, Ludvík: Masky, démoni, šaškové. Pardubice: Theo, 1998, s. 31. 22 Dále jen L. Niederle.
8
1.3. Historie masek a vývoj maskování Je samozřejmě diskutabilní, jaké byly v počátcích vývoje lidské kultury prvotní důvody maskování. Snahy o jakousi funkční genezi či evoluci masek a maskování v mnohých případech končí u otázky, zda se lidé nejdříve maskovali z ryze praktických účelů (z důvodu lovu, či ochrany proti hmyzu) nebo již pro účely rituálního života. Je tedy důležité neuplatňovat genezi vývoje jen a pouze na masku jako hmotný artefakt, ale spíše na psychologický proces maskování, kde jsou vývojové etapy mnohem lépe rozlišitelné a hmotné nálezy pak můžeme použít jako výchozí a potvrzující materiál. Nakonec právě archeologické výzkumy hrobů a nejstarších jeskynních maleb po celém světě nám dodávají tyto fyzické důkazy, že již v období mladého paleolitu je možné nalézt první formy maskování a především počátky symbolického myšlení. Ač tím můžeme živit jen malou představu o původních významech masky (neboť malování tváře se dá z těchto období jen stěží fyzicky dohledat, pokud nejsou součástí maleb), je nepopiratelné, že již v těchto prehistorických dobách se setkáváme s lidským vnímáním fyziologických vlastností zvířat, nebo samotného člověka - například zachycení postoje zvířat při běhu, nebo jejich lovu (postoj při vrhání zbraně, skupinový způsob lovu aj.). Lidé do maleb tedy vkládali konkrétní atributy a kladli důraz na symboly, které určitým způsobem vystihují vyobrazené postavy. Třeba v rozlišování pohlaví a znázornění muže ve stavu erekce již můžeme nalézt prvotní symboly plodnosti nebo rituálních praktik. Některé malby v oblasti Afriky dokonce obsahují zmíněné zdobení těla a tváře pomocí barev nebo skarifikace. Na tomto základě se lze domnívat, že pravděpodobně plnily obřadní funkce, i když ani takové rámcové vymezení nemusí poukazovat na prastaré významy. L. Niederle rovněž poukazoval na význam animistických představ a manistických kultů, které se odrazily v pozdějším pohanském vývoji slovanského pantheonu bohů a démonických bytostí. V podstatě okamžitě, jakmile člověk začal přemýšlet o přírodních věcech, které ho bezprostředně obklopovaly a byly zjevné smyslově a vizuálně (od větru, ohně, blesků, až po pohybující se kosmická tělesa, především měsíc a slunce), dále procesy vlastního těla, smrt a narození, spánek a bdění aj., vytvořil si víru v duši (animismus) a rozšířil ji na uctívání předků (manismus).23
23
Niederle, Lubor: Slovanské starožitnosti. Oddíl kulturní. Život starých Slovanů. Základy kulturních starožitností. Dílu II. Svazek I. Praha: Universita Karlova – Česká akademie věd a umění, 1924, s. 19-20.
9
Jak moc je pro nás důležité poznání prvotních náboženských kultů dokládají některé výklady obchůzkových masek z českého a německo-rakouského teritoria. Tak je tomu například u masek smrti a Lucy/Lucky, které jsou považovány za prastaré ženské démonické bytosti jarního slunovratu. U Lucky se pak může jednat o démona ptačího charakteru, a to díky způsobu chování (jde o jakési hybridní propojení křesťanského antropomorfního vzhledu, souvisejícího s legendou o sv. Lucii a mnohem starších démonických charakteristik a prvků chování - absence slov, vydávání skřeků a ptačích zvuků, imitace zobání).24 To jsou v krátkosti rezidua prehistorické kultury, ještě před vytvářením prvních velkých civilizací z mnohem mladších period. V období zhruba mezi 2000 let před Kristem, až několik stovek let po Kristu již máme doloženy daleko prokazatelnější principy obřadního života, maskování a reálné objekty, které plní sbírky světových muzeí. Pokud chceme ve výčtu zahrnout globálnější celosvětový areál - od egyptských posmrtných masek (například kartonážová maska na dřevěné rakvi Ankhefa z 12. dynastie kolem roku 1855 př. n. l.), stejně jako posmrtné masky z Kréty, Mykén, či mezoamerických civilizací (asi 1100 př. n. l.), kultury Oceánie, přes nejstarší čínské rituální divadlo nuo (asi 1600 – 1050 př. n. l.), dále masky období řeckého dramatu a dionýsovských mystérií (cca 5. stol. př. n. l.) nebo klasického období indického divadla (250 – 800 n. l.).25 Ze všech těchto period je pro mou práci nejdůležitější právě oblast Řecka a principy helénského řeckého divadla a uctívání božského pantheonu, protože právě odtud se některé prvky dostaly i do prostředí české lidové kultury.
1.3.1. Řecko-římské slavnosti V této tradici již hovoříme o ustálených podobách masek a maskování v typologii a stylizaci dramatických divadelních postav. Masky byly běžnou součástí velmi širokého okruhu řeckých dionýsovských slavností - falických průvodů, divadelních sborových tragédií, satyrských dramat, komedií a jihoitalských frašek a pantomimy. Dokládají to četné nálezy hmotných artefaktů, například ikonografie na vázách, amforách, freskách, mozaice, dále
24
Buzek, Ladislav: Kulturně historické pozadí mikulášských obchůzek na Moravském Valašsku. In: Langer, Jiří: Moravsko-Slovenské vztahy v lidové kultuře. Sborník Valašského muzea v přírodě v Rožnově pod Radhoštěm věnovaný 30. výročí slovenského národního povstání. Ostrava: Profil, 1974, s. 163-164. 25 Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách…, c. d.
10
nálezy soch, forem na kašírované masky, motivy divadelních masek i masek obecně byly součástí architektury - mramorové reliéfy, maskarony apod. Některé způsoby obřadnosti a jejich významovost, jež byla součástí oslav božských kultů napříč Evropou, se v pozměněných podobách přenesla dále do středověké a renesanční všelidové kultury a jejich části zastoupené konkrétními postavami výročních obyčejů jsou patrné dodnes. Například v evropských kulturách oblíbený sv. Mikuláš. Dle některých badatelů se v genezi této postavy odráží souhrn hned několika kultů, do velké míry vycházejících právě z toho antického. Kult sv. Mikuláše v Evropě nejvíce rozšířili Normané z maloasijské Myri a měšťanská společnost za podpory církevních řádů od 11. do 15. století. Ladislav Buzek hledal společný jmenovatel pro rozšíření kultu Mikuláše od jihu, až po sever Evropy a zaměřil se na tuto postavu jako na byzantského patrona měst, přístavů a námořníků. V předkřesťanské Evropě byl u mnoha národů rozvinut kult vodních démonů, což se týkalo v hojné míře například Slovanů (viz český vodník), ale i Germánů. Tyto vodní bytosti byly Normanům známé a blízké. V jižní Evropě se navíc dostali do kontaktu s jiným vodním božstvem – řeckým Posseidonem, který je často spojován s koněm (naučil lidi zkrotit koně, i u českého vodníka se objevuje proměna v koně, u severních Germánů je typická hlava koně vyřezaná v přídi lodi nebo na vahadlech studní na severovýchodě Polska a v oblasti Bílé Rusi),26 nakonec i sv. Mikuláš je buď doprovázen maskou koně, nebo jede na skutečném koni. U mikulášské masky koně je však nutné zhodnotit různé interpretace, jelikož se může jednat buď přímo o masopustní masku kobyly, nebo masku koně, coby symbol, přetrvávající ve spojení s Mikulášem jako patronem námořníků, nebo reálným koněm, na kterém světec jezdí – nejspíše infiltrace středověkých představ o významných hodnostářích, jezdících na koni. Tento dlouhodobě zakořeněný antický kult, oslavovaný v celé oblasti Středozemního moře, byl jen podtržen křesťanskou věroukou, která jej legalizovala ve formě světce Mikuláše. Zmíněné antické kulty (zejména dionýsovský kult, jenž se v masopustní symbolice postupně přetransformoval do postavy Bakcha, podobně jako kontinuální obsažení démonických bytostí, v antice např. satyrové) se do lidové kultury dostaly i díky starořeckému divadlu. Řecké divadelní masky byly používány jednak z důvodu tehdejší divadelní vizualizace - větší míře gestikulace, jevištního pohybu a verbálních projevů, ale také proto, že mužští herci často hráli ženské a zvířecí typy nebo postavy polobohů v částečné zvířecí podobě (viz satyr), v římském divadle byli herci otroci. Masky tedy hrály důležitou 26
Buzek, Ladislav: Kulturně historické pozadí mikulášských obchůzek na Moravském Valašsku…, c. d., s. 167169.
11
roli i pro skrytí tváře a identity herce, zároveň mu usnadňovali větší ztotožnění s postavou například boha. Masky mohly být shodné pro sbor, nebo vyrobené jednotlivě pro individuální postavu. Existovaly reliéfní i trojrozměrné masky, jejichž součástí byly velké účesy, vousy, objevovaly se na nich typické výrazy tváře pro lepší charakteristiku postavy, jelikož se nepoužívala mimika (nejčastěji do široka rozevřená ústa), součástí masek byly celé kostýmy, často s abstraktní ornamentikou.27 Ve starověké řecké kulturní oblasti byla ještě před vznikem mladších žánrů komedie a tragédie skládána poezie, zvaná dithyrambos, neboli „Dionýsův zpěv“ (Archilochos). Tyto zpěvy byly součástí již hlouběji zakořeněných dionýsovských slavností, a to mimo dramatická představení a soutěže v 5. - 4. stol. p. n. l. Žánr venkovské komedie, tragédie a satyrského dramatu vzniká posléze s procesem větší demokratizace obyvatelstva a upadání městské šlechty v důsledku řecko-perských válek v polovině 5. stol. p. n. l. Satyrské drama v starořeckém divadelním představení většinou následovalo za třemi tragédiemi a mohlo by se překládat jako „zpěv kozlů“ a herci, kteří ve sboru představovali satyry a Silény byli pravděpodobně také převlečeni do masky kozla.28 Vše stále v duchu staršího kultu plodnosti a tzv. velkých a malých dionýsií. Mezi klasické masky řecko-římského divadla patří maska lesního poloboha Satyra s růžky a kozlím tělem, který také během slavností doprovází boha Dionýsa. Tyto masky nositelům v obřadech pomáhaly transformovat se do podoby bohů. Bakchus často dodnes figuruje v některých lokalitách českého masopustu, na jehož konci je pochováván jako poživačný symbol masopustu. Tento obřad je spojen s parodickými proslovy, přehnanými gesty a komickým nářkem vybraných členů smutečního průvodu, ale rovněž přihlížejících. V některých lokalitách postava Bakchuse konotovala do podoby basy.29 O něco mladší římské saturnálie slavené v druhé polovině prosince, navazovaly na orgastické středomořské tradice a mohli bychom je zařadit do významných činitelů ve formování středověkého karnevalu a masopustu. Zvyklosti, které symbolizují nástup lepšího řádu, znevažování, parodování a rušení starých zákonů, ustálenou podobu společnosti a její hierarchie se soustřeďovaly na období nějakého konce (konec roku, období sklizně, žní apod.). Motivem bylo vzpomenout na zlatý věk lidstva za vlády Saturna, boha setby a rolnictví. Ačkoliv tato slavnost připomínala starou Saturnovu vládu, zároveň díky skutečným
27
Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách…, c. d., s. 189-193. Canfora, Luciano: Dějiny řecké literatury. Praha: KLP, 2004, s. 119-121. 29 Pochovávání basy bylo součástí všech masopustních/fašankových obchůzek v obcích Vracov, BřeclaviPoštorné a Strání, kam jsem zaměřil terénní výzkum. 28
12
lidským obětem tu byla snaha o znovunastolení tohoto spravedlivějšího řádu a zlatého věku hojnosti a plodnosti. Byl to v podstatě sedmidenní antický karneval (např. burleskní postava krále, jehož identitu a privilegia převzal otrok), slavený na veřejných prostranstvích a ulicích římských měst, ale i např. ve vojenských táborech např. na Dunaji, odkud máme také zprávy o brutálnějším konci.30 Na konci slavností tedy Saturn umíral (symbolicky, nebo i formou lidských obětí) a s ním i zlatý věk. Stejný motiv umírání krásného a bujarého světa, ve kterém lidé v celé době trvání slavnosti žili, lze rovněž nalézt ve zmíněném českém masopustním pochovávání Bakchuse, basy, nebo zabíjení zvířat.
30
Frazer, James George: Zlatá ratolest. Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s.r.o.: Plzeň, 2007, s. 532535.
13
2. Karnevalová a masopustní tradice ve středověké a renesanční Evropě Přestože vývoj lidové svátečnosti byl kontinuální,31 nelze přesně doložit, v kterém období a v jaké podobě docházelo k proniknutí samotné masopustní tradice do venkovské lidové kultury, jelikož také záviselo na různém mytologickém a obřadním vývoji evropských etnik a jejich vzájemném kulturním působení. Jisté však je, že tato tradice hluboce zakořenila díky středověké a renesanční svátečnosti, která se přirozeně transformovala z podoby antických a pohanských kultických slavností do křesťanských her a městských karnevalů. Nejpatrnější je zejména přenesení zbytků středověké svátečnosti s prvky grotesknosti a parodizace v tzv. lidové smíchové kultuře středověku, kterou popisuje Michail Michajlovič Bachtin (1975). Středověká karnevalová grotesknost se odrážela ve všech formách veselí a souvisela s vnímáním lidské materiální i symbolické tělesnosti. Celkem běžnou součástí bylo například vyměšování tělesného materiálu a nejrůznější narážky na spodní části těla, což dokazuje i rytina Albrechta Dürera, zachycující průvod bláznů ulicemi města.32 Jednalo se o způsob tzv. snižování zaběhlého společenského řádu a jeho hierarchizace, při němž bylo cílem parodicky zachytit postavu šlechtice, rytíře, kněze, mnicha, krále aj. Parodii nalezneme v nejrůznějších textech (např. Hostina Cypriánova), v parodických liturgiích, evangeliích, běžné byly parodie na motlitby i zákony a jiné oficiálnosti tehdejšího života.33 Parodická grotesknost se projevovala nejen v symbolické vizuální a pohybové rovině, ale obsahovala i nadávky, které odkazovaly na spodní tělesné partie, kde se nacházelo vyměšovací a pohlavní ústrojí. Význam těchto gest a slov však byl naprosto jiný, než dnes, šlo především o návrat do útrob a zrození v novém lepším světle, o význam plodnosti a dostatku, proto se v masopustu používají falické atributy a symbolické kopulační chování.34 Smyslem středověkého masopustu vlastně není nic jiného, než oslava rozmnožování, nového života, který potřebuje určité podmínky pro 31
Jak jsem uvedl na příkladech antických slavností, které přežívaly i ve středověku. Stejně tak renesanční principy smíchu byly založeny na antických pramenech (na rétorech a satiricích jako byl Plútarchos, Lukián apod.), jak uvádí Michail Michajlovič Bachtin (Bachtin, Michail Michajlovič: Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance. Praha: Argo, 2007, 1975, s. 101). 32 Příloha A, obr. 1. 33 Bachtin, Michail Michajlovič: Francois Rabelais…, c. d., s. 92. 34 Ačkoliv prapůvodní významy těchto atributů jsou mnohem starší, jak jsem také uvedl. Nyní se od této prehistorické symboliky oprostěme, jelikož se nacházíme v období ustálených a podvědomých derivátech, které jsou součástí zaběhlé lidové svátečnosti.
14
vhodný růst a zároveň snižování všeho špatného, tedy společnosti, strachu, smrti apod. a jejich převtělení do nového hávu. To vše probíhá ve výrazném vědomí o významu přelomu. Veškeré nadávky byly součástí smíchu v obrozujícím smyslu a nezakládaly se na čiré urážce.35 Středověká a renesanční tělesná grotesknost byla zakořeněna v představách o životě i podsvětí, stala se součástí literárních děl a obrazů (Albrecht Dürer, Hieronymus Bosch, Pieter Brueghel36), dvorských, městských a studentských masopustních her, frašek, mumrají, diablerií, mystérií, městských svátků hlupáků či bláznů a především výrazů pouliční komiky. Masopust ve středověku byl opakem, opozicí a paradoxem křesťanského dogmatismu, půstu a odříkání. V období jeho trvání bylo povoleno to, co se jindy zakazovalo, a protože lidová kultura byla velmi silná a jistým zásahům vzdorovala, bylo běžnou součástí křesťanského postupu jednoduše legitimizovat některé pohanské nebo sváteční lidové projevy a následně je christianizovat, což jsem jako příklad uvedl u sv. Mikuláše. To stejné se dělo se středověkým masopustním vnímáním těla a sexualitou, která byla některými křesťany asketicky potlačována a diabolizována, zejména v období mnišského řádového celibátu po nastolení gregoriánské reformy, ačkoliv represi svého těla nalézáme již v období pozdní antiky, například u Marca Aurelia, takže středověk byl v podstatě vyústěním těchto počátků.37 Zatímco tedy celý rok byl ve znamení půstu a odříkání, společenského křesťanského dogmatismu a regulace, masopust se stal obdobím, ve kterém bylo povoleno se od těchto pout oprostit. Základem byla změna identity, maskování, a to nejen vizuálně, ale i symbolicky nebo psychologicky. Lidé všech vrstev získali stejnou moc a stejná práva a nebylo třeba se o ně dělit. Nebylo to však maskování osobní identity, tedy maskování za cílem utajení a skrývání, jak ji známe spíše z období romantismu, ale jednalo se o formu získání identity samotného masopustu coby všelidového svátku, byla součástí jednoty karnevalového lidového pohledu.38 V předchozích odstavcích jsem však většinou hovořil o významech v symbolickém myšlení, které utvářelo pohled na svět, ale také významně ovlivnilo podobu masek. Středověké masky a kostýmy podobně jako v antice byly používány zejména v divadle. Mezi nejčastější masky náboženských her patřili například čerti a ďáblové, vzhledem k tomu, že se jednalo o vyprávění ze života světců a byla zpracovávána biblická tématika, která se dotýkala pokušení a dobového ztvárnění pekla. Dále celkem běžnou byla i postava smrtky. Masopustní
35
Bachtin, Michail Michajlovič: Francois Rabelais…, c. d. Příloha A, obr. 2. 37 Le Goff, Jacques: Tělo ve středověké kultuře. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 31-47. 38 Bachtin, Michail Michajlovič: Francois Rabelais…, c. d., s. 48. 36
15
obchůzky a lidové zábavy se rovněž odehrávaly v maskách, dokud je v průběhu středověku křesťanství z velké míry nezačalo potlačovat. V lidových slavnostech a karnevalech vedle démonických postav figurovaly především masky zoomorfní, které představovaly sílu a plodnost, tedy medvěd, kozel a kůň. V lidových fraškách byly rozšířené masky osla a blázna (obrácené moudrosti).39 Šaškovská čepice často obsahovala vedle rolniček i oslí uši40 a na její užití musel dotyčný získat právo, podobně, jako v době saturnálií.41 V období renesance se s rozvojem filozofie, umění a vědy stala inspirací opět antika a především antické a pohanské kultické slavnosti, navíc se navazovalo na středověké světské a náboženské slavnosti, průvody a hry, díky čemuž se karnevalová tradice dále rozvíjela a svého vrcholu dosáhla v městském renesančním prostředí. V této době, tedy od počátku 16. století můžeme vycházet z bohaté ikonografie malířů, zachycujících nejrůznější příležitosti maskování, které skýtaly stále živé svátky bláznů, divadelní představení a městské slavnosti, jako byl benátský karneval.42 Ve světském podání to bylo rovněž šlechtické prostředí, kdy se masky používaly při karnevalových společenských akcích a plesech, které tvořily jádro dvorského divadla, například tzv. „Maska“, což bylo větší představení ve třech částech, které zpracovávalo mytologické a alegorické příběhy. Jeho součástí byl také karnevalový průvod. Později se v maskování začaly uplatňovat typologické postavy italské komedie dell´ arte, která se vyvinula z karnevalových hereckých kejklířských výstupů a opět využívala typické symbolické grotesknosti.43 Využití masek na aristokratických dvorech dokládá i ikonografie na území České republiky, například obrazová výzdoba rokokového Maškarního sálu na zámku v Českém Krumlově. Jeho obrazovou výzdobu vytvořil v roce 1748 Josef Lederer, podle starších, neznámých předloh. Jednotlivá vyobrazení představují šlechtu i herce v kostýmech a maskách zmíněné komedie dell´arte (Harlekýn, Pierot, Kolombína), ale i v etnických maskách, které představují exotické národy (Turek, černoch) i domácí lidové regionální oděvní typy (Haná, Valašsko a zřejmě i opavské a těšínské Slezsko).44 Jak je z těchto vyobrazení patrné, součástí kostýmů byly i různé obličejové masky a škrabošky.
39
Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách…, c. d., s. 201-202. Příloha A, obr. 3. 41 Bachtin, Michail Michajlovič: Francois Rabelais…, c. d., s. 95. 42 Příloha A, obr. 4. a 5. 43 Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách…, c. d., s. 205-214. 44 Křížová, Alena – Šimša, Martin: Lidový oděv na Moravě a ve Slezsku I. Ikonografické prameny do roku 1850. Strážnice: Národní ústav lidové kultury, 2012, s. 103-105. 40
16
Při nahlédnutí do historie masopustního a karnevalového veselí a divadla nemůžeme tvrdit, že by tato tradice nebyla v mnohých případech narušována a měla jen celistvý kontinuální vývoj. K zásahům docházelo, a to v poměrně rozsáhlém měřítku. Záviselo na vývoji křesťanské společnosti a dobového kánonu, které velké množství projevů lidové kultury zakazovaly, omezovaly nebo nepřijímaly. Stačí se podívat na stav divadla a herecké profese ve středověku. Již v 5. a 7. století byly náboženské parodické hry vykazovány z kostelů a divadlo, společně s hereckou profesí bylo považováno za nemorální. Pro samotnou masopustní tradici byl nejkrizovějším obdobím klasicismus, kdy se všelidová svátečnost přesunula do oblasti rodiny a mnohem více se individualizovala, stala se všední. Jak píše Bachtin: „Svátek téměř přestal být druhým životem lidu, jeho dočasným obrozením a obnovením.“45 Důležité je, že všechny zásahy a formy vývoje tradice v souvislosti s chápáním světa a jeho obrazotvorné symboliky měly vliv na celkovou konotaci masopustu až do dnešní podoby. Samozřejmě již ve středověku a renesanci docházelo ke změnám a ztrátě původních významů a symboliky, což se projevilo i v dalších etapách, například baroko dodalo významům některých masek nové varianty (u masopustní a mikulášské masky kobyly/perchty/koníka).46 Nesmíme rovněž zapomínat, že ještě do 19. století se v symbolice některých obchůzkových obyčejů a jejich masek stále objevovaly analogie předkřesťanské víry, např. kultu zemřelých, a i když měl humor zřetelné místo v životě člověka, nebyl prvotním tvůrcem masek a obyčejů s nimi spojenými.47 Z velké části to byl i strach a obzvláště sociální kolektivní potřeby komunity. Nicméně nejrozsáhlejší zánik významů masek zaznamenáváme především ve 20. a 21. století, čemuž jsem se věnoval ve svém výzkumu. Velmi zjednodušeně jsme si tedy ukázali podobu karnevalové tradice na přelomu antiky, středověku a renesance, vysvětlil jsem jejich útlum a konotaci v dalších periodách a nyní se zaměřím na mnohem více známou podobu masopustu, jak o něm máme zmínky od sběratelů lidové kultury v 19. století, i ze současných výzkumů a zkusíme si porovnat změny, které se v této největší lidové veselosti v průběhu dvou a čtvrt staletí udály.
45
Bachtin, Michail Michajlovič: Francois Rabelais…, c. d., s. 41. Buzek, Ladislav: Kulturně historické pozadí mikulášských obchůzek na Moravském Valašsku…, c. d., s. 160. 47 Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Luhačovice: Atelier IM Luhačovice, 2010, s. 52. 46
17
3. Lidové výroční obyčeje a úvod do českého masopustu Pro lidové výroční obyčeje je typická časová stabilita, přenášení pomocí tradice a synkretičnost, tedy překrývání kulturních prvků z různých historických období.48 Výroční lidový kalendář je závislý na cyklickém vnímání času a přirozeného propojení člověka, přírody a lidové víry. Zemědělský kalendář určoval dobu slavností a také přesný důvod, resp. význam a v souvislosti s pověrečnými představami a kultem zemřelých ovlivňoval jednotlivé rituální úkony. V obecnějším, prastarém základu bylo důležitou součástí sledování jarního a zimního slunovratu a rovnodennosti. Období jara bylo vázáno na prosperitní magii a technologické rituály, které měly ovlivňovat okolí člověka, zejména přírodní síly a vegetaci. Zima pak obsahovala ochranné magické praktiky před temnými silami a démonickými bytostmi. Toto základní rozdělení je patrné také ve funkci a symbolice masek výročních obyčejů, v případě mé diplomové práce masopustu a mikulášské obchůzky. Jedná se o prastaré pohanské základy, které se v průběhu christianizace spojily s křesťanskou vírou a dodnes s ní žijí v provázanosti, díky síle lidové svátečnosti, jak jsem popsal v předchozí kapitole. Po přijetí gregoriánské kalendáře v 16. stol. se data obyčejů zafixovala a křesťanství jim dodalo oficiálnost v podobě kultu světců.49 Díky tomu se některé tradice udržely po delší dobu a staly se součástí větší kolektivní paměti, ač v různých geografických variantách. Jedním z nejvýznamnějších a největších výročních obyčejů, ve kterém se objevují masky je nepochybně masopust/fašank/ostatky50 aj. Národopisná encyklopedie chápe masopust jako lidovou slavnost obřadního charakteru, přechodový rituál a konkrétní období lidového výročního kalendáře.51 Masopustní maskovanou obchůzku ve své práci nezařazuji čistě do zimního období, jelikož je v celé jeho symbolice základním prvkem přechod. V časové variabilitě a rozsahu masopustního období je považován za postupný psychologický konec strachu ze zimního období, který postupně ústí ve vyhlídky na jarní prosperitu. Tento psychologický proces nesouvisí jen s magickými praktikami, ale také s praktickými hospodářskými činnostmi.
48
Jančář, Josef a kol.: Vlastivěda moravská. Lidová kultura na Moravě. Země a lid. 10. svazek. Strážnice - Brno: Národní ústav lidové kultury - Muzejní a vlastivědná společnost, 2000, s. 187. 49 Tamtéž, s. 187. 50 Ostatky se vážou jen na poslední tři dny masopustního období. 51 jst [Staňková, Jitka]: Masopust. In: Brouček, Stanislav – Jeřábek, Richard (eds.): Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. 2. svazek. Praha: Mladá fronta, 2007, s. 539.
18
V českém prostředí měl masopust a městský karneval podobný vývoj jako v jiných evropských zemích a stejně tak byly různé projevy (zejména masopustní hry) zakazovány. I v našem prostředí je těžké najít konkrétní dobu ustálení masopustu v lidové kultuře, nicméně masopustní veselí a průvody jsou známy již ve 13. století a následně v 16. století pražské lidové voračky a mumraje, které byly purkmistrem zakazovány.52 Pokud chceme popsat význam masek v masopustu, musíme tento lidový svátek chápat jako velký celek, obsahující několik funkcí a linií. Stejně jako jiné zvyky, kterými se etnologie zabývá, i tento je součástí sociokulturního prostoru, to znamená, že masopust neobsahuje jen pouhý souhrn lidové víry a magických praktik, ale pojí se rovněž například se zábavou a integrací, což jsou prvky, tvořící stabilizační prvek společenských skupin, tedy kolektivu, komunity, obce (podobně jako v případě dalších výročních obyčejů, např. Mikuláše). Těmto „společenskotvorným významům“ se věnovala Alexandra Navrátilová. Ve svém příspěvku z roku 1988 poukázala na zmíněný synkretismus a spojení několika prvků dohromady, tedy jarní a náboženské obřadnosti se zábavnou funkcí, která pochází ze středověkého karnevalu a postupné převládání sociální potřeby lokálních společenství od 18. století v podstatě až dodnes. Nakonec, jak sama píše, obřady a obyčeje by ztratily důvod své existence, pokud by nesloužily potřebám společnosti a pokud by je společnost sama neuznala, nebo nepokládala za potřebné nejen v rovině komunitní, ale také osobní, resp. rodinné. Zábavní funkce je obsažena především v parodii soudů, soudních hodnostářů a církevních autorit. Komické soudy vychází z práva a povinnosti sociální kontroly obyvatel obce, kteří tak uzavírali nepsanou dohodu kolektivní odpovědnosti. Tato právní funkce se k výročním masopustním a svatodušním obchůzkám připojila ve středověku a ve stejné době se tento princip stal cílem parodického vyjadřování. Zmínky o komických soudech na ostatky v 19. století jsou doloženy např. ve Sborníku národopisné výstavy Českoslovanské: „Mimo to v masopustní ostatky prováděly se v hostinci mezi tancem šprýmovné soudy, např. někdo obvinil ředitele cukrovaru, že mlsá cukr. Hned byl proň poslán dráb a pak odsouzen k pokutě na zlatě nebo na gatě. Někteří obvinění vtipně se hájili, proti nimž soud vtipně opět vykládal vinu, čímž vznikalo plno žertů a veselí.“53 Postupem času se však kolektivní odpovědnost obyvatel vytrácela a zůstala jen zábavná složka a také se zejména kolední obchůzky staly více
52 53
jst [Staňková, Jitka]: Masopust…, c. d. Národopisná výstava českoslovanská v Praze 1895. Praha: Výkonný výbor Národopisné výstavy českoslovanské a Národopisná společnost českoslovanská, [1897], s. 228.
19
individuální.54 Václav Frolec v této komunitní rovině vidí rovněž funkci komunikační, která je v masopustní obchůzce celkem viditelně obsažena. Jedná se většinou o zásady a rituální úkony, pomocí nichž recipienti a maskovaní spolu obřadně komunikují. To je také významný prvek společenské soudržnosti, díky čemuž se tradice přenáší dál s obsahem závazného charakteru.55 V metodologii bádání můžeme masopust rozdělit do několika typů, které vychází z míry zastoupení určitých znaků. V české literatuře existuje několik pojetí typologie masopustní obchůzky, z nichž bych zmínil dvě následující. Jednak je to typologie v širším kontextu od Pavla Popelky, tedy rozdělení z hlediska a) užití masopustního práva b) podle druhu masek (tomuto rozdělení se budu věnovat později) c) použití kroje d) tance e) kompaktnosti vztahu obřadu a textu.56 Dále typologie v lokální společnosti karpatské Moravy a Slezska od Václava Frolce, který masopustní obchůzku rozdělil do tří typů podle analýz, zda je například obchůzka obřadního charakteru nebo navazuje na lokální obyčejové tradice, kdo je organizátorem (stárkovská organizace, kulturní instituce a soubor lidových písní a tanců), zda se v ní objevují novodobé prvky a jak moc se ztrácí kolektivní závaznost obřadu a stává se hlavním záměrem společenská reprezentace, prestiž a zábava.57 Masopustní průvod obsahuje i odlišné motivy, které se odrážejí z velké části ve významu a funkci masek. Hlavní motivy jsou pochovávání Bakchuse/basy, stínání zvířete, vodění medvěda, masopustní svatba, tanec v kroji nebo voračky. Jak jsem již napsal v úvodu práce, maska je rozsáhlý jev, který obsahuje mnoho prvků. Pro každou masku jsou typické symbolicko-rolové atributy, které mají v obřadu rovněž konkrétní význam a dodávají masce přesnou obřadní funkci. Z toho důvodu je velmi důležité zaměřit se i na samotné masopustní právo. I to Pavel Popelka rozděluje na: -
obce, kde se dodnes používá masopustní právo,
-
obce, kde se masopustní právo používá jako rekvizita, plní původní funkci, ale v povědomí kolektivu za masopustní právo není považována,
54
Navrátilová, Alexandra: Metodologické otázky studia obřadních obchůzek. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 217–225. 55 Frolec, Václav: Masopustní obchůzka v nejzápadnější části československých Karpat. Ve světle teorie společenské komunikace. In: Frolec, Václav: Masopustní tradice. Brno: Blok, 1979, s. 52-61. 56 Popelka, Pavel: K typologii masopustních obchůzek na východní Moravě. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 109-124. 57 Frolec, Václav: Masopustní obchůzka v nejzápadnější části československých Karpat…, c. d., s. 58.
20
-
obce, kde se nevyskytuje ani tato rekvizita, nebo se objevuje masopustní právo jen v náznakové podobě.58
Ostatkovým právem na Hané se zabýval i Václav Frolec, který celkem podrobně popisuje podobu ferule či práva a také způsob organizace moravské chasy, která je pro právo stěžejní. Ostatkovému právu se věnuje, jelikož i v současných obchůzkách bývá součástí některé z vedoucích postav (vědomě v Břeclavi-Poštorné starosta, jinde jen jako podvědomý atribut masky např. jezdce na koni, vojáka). Za samotnou masku můžeme tedy jisté míry pokládat i pouhou rekvizitu, protože se jedná o atribut masky, vystupující jako jednotný celek postavy. Musí však splňovat dvě funkce – slouží jednak jako vědomý symbolicko-zástupný prvek samotného masopustu, a rovněž se stává prostředkem změny identity dotyčné osoby, která právo drží ve své ruce a ztotožňuje se s privilegii, které jsou jí propůjčeny. Pokud druhá funkce (změna identity) chybí, v tom případě se skutečně jedná jen o symbolický předmět bez rolového kontextu. Takovým předmětem je masopustní právo bez znalosti jeho významu u maskovaného účastníka. Nositelem masopustního práva je v komunitě vážená osoba gazda nebo stárek nebo vedoucí maska obchůzky, která má právo vybírat peníze a naturálie pro celou skupinu masek. Masopustní právo má nejčastěji podobu ferule, vařečky, zabalené do červeného šátku nebo látky, v jiných obcích je to dřevěný rožeň či šavle, která je jako rekvizita součástí obřadního oděvu, popřípadě některé z masek. V obci Strání se často masopustní právo pojí s tancem Pod šable, který podle místních tancovali zbojníci, kteří vyšli z lesa pro zásoby. Při mém výzkumu v této obci jsem se spíše setkal s jakýmsi projevem lokálního patriotismu (šavle jako součást oděvu zbojníků a jejich tance), než se znalostí samotného masopustního práva, respektive jeho vědomého využívání. Nicméně gazda, který šavli nosí, je považován za přirozenou, vysoce hodnocenou autoritu. Ve Strání v konečném výsledku masopustní právo vypadá tak, že je na šavli napícháno maso, respektive slanina nebo špek a dále je ověšena klobásami a lahvemi slivovice. To vše se pak individuálně konzumuje ještě před obyčejem pochovávání basy těsně před půlnocí. V další obci mého výzkumu, Vracově, je rožeň také součástí masopustních masek, ale jen jako rekvizita, která je spojena s postavou vojáka, v jednom případě jezdce na koni v podání malého chlapce.59 Nevystupuje jako významné masopustní právo a obě masky se drží na stejné úrovni jako ostatní. Vedoucím masopustního průvodu je ve Vracově spíše muzika, jejímž členem je neoficiální organizátor s basou, která se pak pochovává. Masopustní právo, nejčastěji v podobě ferule, je pozůstatkem falického kultu, ale to zejména tam, kde je znám 58 59
Popelka, Pavel. K typologii masopustních obchůzek…, c. d., s. 109. Příloha C, voják s kobylou z Vracova.
21
jeho symbolický odkaz a v průběhu průvodu jej drží některá z antropomorfních masek, například žid (v oblasti Hlinecka ferule s ježovinou). V jiných případech, kde je kladen důraz na taneční a krojové projevy masopustu, jde více o „zákonné“ právo v rámci společenskotvorné organizace vesnice – chasy, stejně jako právo hodové. Zajímavým specifikem je dále basa. Ačkoliv je považována za symbol masopustu, dokonce jde nejspíše o transformaci starší postavy Bakchuse, neobsahuje však zmíněný rolový význam a neodpovídá tak definici masky. Masopust má na území samotné České republiky velmi mnoho variant, které se v jednotlivých regionálních nebo lokálních oblastech odlišují především hlavním motivem nebo způsobem obchůzky a celé masopustní hry. Také velmi záleží na tom, kdo masopust i další výroční obyčeje pořádá, podle toho se klade důraz na jeho podobu a funkci. Pokud vynecháme magické obřadní funkce a zaměříme se na ty novodobější, patří mezi ně především funkce zábavní, uchovávání tradic, reprezentativní a komerční/turistická, přičemž ve všech nalézáme prvky lokálního patriotismu, který se odráží i ve výchově následujících generací podle kulturních potřeb dané komunity. Většinou jde totiž o celky, které tyto společenské potřeby integrují a reprezentují – jsou to například kolektivy folklorního hnutí, Sokol, Orel nebo větší a ustálenější skupiny, např. hasiči nebo specifická vesnická struktura chasa a stárkovská organizace.
22
4. Masopustní a mikulášské masky v českých zemích - z dějin bádání Historie bádání o maskách či maškarách v českých zemích není příliš obsáhlá, ačkoliv první písemné zprávy o výročních obyčejích obecně, zahrnující i masopust a Mikuláše, známe již z období osvícenství. Spíše, než o badatelskou činnost se ale jednalo o zmínky v rámci mravokárných, kritických zápisů na adresu obyčejů a obřadních událostí, spojených s pověrečnými představami venkovského lidu. Například v druhé polovině 16. století můžeme čerpat z mravokárné alegorie Masopust od Vavřince Leandera Rvačovského, který v ní kritizoval masopustní neřest a nevázanost, nebo také z knihy Kniha o powěrách od Jana Javornického z roku 1827, kde kriticky ohodnotil i mikulášskou obchůzku a stejně jako jiné církevní autority logicky nechápal chování sv. Mikuláše při těchto lidových obřadech: „O svatém Mikuláši co se tu rozpustilosti tropí, dělalby to ten svatý biskup, kdyby mezi nás přišel? Děsil a bilby děti?“60 To jsou interpretace některých zvyků v době od 16. – 19. století, které bychom na druhou stranu i přes kritickou notu jinak nemohli zachytit, takže jsou pro nás velmi cenné. Velký vliv na samotné bádání a užší náhled na problematiku výročních lidových obyčejů a také některých masek, má ale především období romantického vnímání lidové kultury v průběhu 19. století, kdy se mnozí přispěvovatelé zabývali předkřesťanskými mytologickými interpretacemi a snažili se tak vysvětlovat prapůvodní podobu kulturních jevů, obvykle v souvislosti se slovanskou historií. Zejména v poslední třetině tohoto století se setkáváme s menšími popisy venkovských výročních obyčejů a maskovaných projevů, tzv. „maškar“. Sběratelská a organizační činnost národopisců a jejich dopisovatelů před Národopisnou výstavou českoslovanskou v roce 1895 zavdala k vytvoření sborníku o dva roky později, v němž lze nalézt rovněž krátké zmínky o konkrétních obyčejových projevech českého lidu. „Dobu masopustní zastupovaly svou primitivností zajímavé masky litomyšlské, slátané z peří, z chomáče srsti, kůže a hadrů. Mimo to sestavena byla pěkná skupina hanácké chasy, jak drží právo a ostatky. Sestavena byla na základě Bartošova vylíčení.“61 Vystaveny byly konkrétně například figuríny s ostatkovým právem. Rovněž zde nalezneme zmínky o mikulášských obchůzkách a průvodech, čímž byly započaty veškeré maskované výroční obyčeje, které byly ukončeny ostatky. Na samotné Národopisné výstavě pak byly v expozici 60
Drápala, Daniel a kol.: Výroční obyčeje, zvyky a slavnosti. Praha: Česká národopisná společnost, 2014, s. 1014. 61 Národopisná výstava českoslovanská v Praze 1895. Praha: Výkonný výbor Národopisné výstavy českoslovanské a Národopisná společnost českoslovanská, [1897], s. 227.
23
instalovány obrázky mikulášského průvodu z Čičovic, Kunic a Sloupnice. Vystavena byla i část masky čerta (čepice s rohy) z Českobrodska, a také některé mikulášské dárky.62 Sběrem terénních podkladů o masopustních průvodech se zabýval již v roce 1883 Karel Václav Adámek, jehož Lid na Hlinecku můžeme považovat za jednu z prvních podrobnějších regionálních prací o masopustních maskách na našem území. V první třetině 20. století pak nacházíme rozsáhlejší národopisné příspěvky, které se například dotýkají historické symboliky konkrétních zvířecích, lidských a démonických postav lidové víry, z nichž významné jsou studie kultury Slovanů ve Slovanských starožitnostech od Lubora Niederleho. Dále můžeme vycházet ze zpráv v časopise Český lid. Maškary na Hlinecku ve stejnojmenném příspěvku podrobněji popsal např. V. Svoboda.63 Zakladatel a redaktor tohoto časopisu, Čeněk Zíbrt, je rovněž autorem článku o obchůzce Mikuláše z roku 1794,64 také cituje popis např. masky medvěda od Jeníka z Bratřic až z 13. století. Ovšem jeho nejvýznamnější příspěvek nejen k masopustu a Mikuláši, ale i dalším maskovaným projevům zimního období, se nachází ve dvou svazcích díla Veselé chvíle v životě lidu českého: „Daleko od účelu této knihy zavedla by nás snaha, dokazovati srovnávací studií, jak chození se zvířaty, přestrojenými lidmi, v období vánočním a masopustním rozšířeno jest všeobecně po celé Evropě, jak sahá tento obyčej doklady svými do dob dávných přes středověk až do přechodu ke křesťanství, jež marně bojuje se starými přežitky v době zimního slunovratu. Pokřtěný lid staré tradice upravil si a pozměnil z legend o příjezdu světců v této době v celé skupiny obchůzek se zvířaty.“65 Metodiku, jak třídit výroční obyčeje a jakým způsobem nahlížet na jejich výzkum, resp. sběr načrtnul také Karel Chotek ve svém Programu soupisu národopisného, kde také rozdělil jednotlivé oblasti lidové kultury do několika oddílů. Z jeho příspěvku bych rád citoval větu, která poukazuje na nutnost hlubší znalosti projevů ve výročních obyčejích: „Necháme-li lid prostě jen vypravovati, dovíme se velmi malou část, poněvadž velmi mnoho a zvláště nejstarších obyčejů je vykonáváno nevědomky, instinktivně.“66 Tím totiž Karel Chotek obsáhnul základní charakteristiku spontánnosti některých dnešních obyčejových projevů na vesnici, či ve městě, což je mnohdy rozhodujícím faktorem v jejich uchovávání a mezigeneračním předáváním, i když s nepůvodními významy a popřípadě i jen v dimenzi folklorního kolektivu/souboru.
62
Národopisná výstava českoslovanská…, c. d., s. 227. Svoboda, V.: Maškary na Hlinecku. Český lid, 29, 1929, s. 165-167. 64 Zíbrt, Čeněk: Obchůzka s Mikulášem r. 1794. Český lid 19, 1910, s. 145-146. 65 Zíbrt, Čeněk: Veselé chvíle v životě lidu českého, svazek II. Masopust držíme. Praha: F. Šimáček, 1910, s. 44. 66 Chotek, Karel: Program soupisu národopisného. Praha: nákladem vlastním, 1914, s. 14. 63
24
Některými významy výročních obyčejů, mimo Mikuláše, se dále zabýval Antonín Václavík ve svém Luhačovském Zálesí (1930) nebo později ve Výročních obyčejích a lidovém umění (1959). Ovšem systematičtější a mnohem obsáhlejší výzkumy a snahy o typologizaci masek nalézáme spíše až v druhé polovině 20. století v souvislosti s profesionalizací oboru etnografie, ať už jsou to různé články ve sbornících a časopisech, nebo rovněž dotazníkové akce, které se často stávají jedinými hlubšími zdroji o maskovaných projevech v konkrétních lokalitách. Mezi významné badatele v tomto ohledu patří jednoznačně Václav Frolec, Josef Tomeš nebo Richard Jeřábek, zejména poslední dva se podrobněji věnovali problematikou pohřebenářů, jakožto regionální variantě konkrétního typu masky. Osobně zásadní nedostatek spatřuji v tom, že na poli etnologie dodnes není dostatečně zpracována metodologie bádání o maskách v českém lidovém prostředí, stejně tak chybí podrobnější práce sumarizující dosavadní poznatky (pokud vynecháme heslo maska a masopust v Národopisné encyklopedii). Využít tak můžeme spíše práce dokumentační a popisné, které jsou navíc zaměřeny jen na určité regiony. Celkem podrobné jsou studie z oblasti Hlinecka, dle mého názoru však na úkor ostatních lokalit např. na jihovýchodní Moravě, jako je Horňácko a další. V případě mikulášské obchůzky to naopak bývá většinou oblast Valašska. Dále jsou tu práce, které se zabývají spíše většími celky lidových obyčejů a zahrnují jen kratší příspěvky na téma masek. Mnohdy se také musíme opírat o práce autorů napříč jinými obory (viz Kateřina Ebelová nebo Vít Erban), ačkoliv se jedná o hodnotné příspěvky do studia celkové problematiky masek a maskování v širším kontextu.
4.1. Typologie masopustních masek na Moravě Dříve, než popíšu jednotlivé typy masek masopustní obchůzky, je potřeba zmínit, že jejich vývojová geneze byla poměrně složitá. Dnešní typologie lidových masek v terénu je výsledkem kulturních a společenských proměn jak v celoevropském, tak i regionálním a lokálním měřítku v průběhu několika staletí. Mnohé prvky se navzájem překrývaly, jinde se tradice přerušovala a z toho důvodu je velmi problematické podat přesný popis vývoje jednotlivých maškar. V této kapitole zpracuji popis masek dle tradičních charakteristik, jak byly zachyceny sběrateli a badateli od konce 19., přes průběh 20. století i s některými novějšími obměnami. Těm současným konotacím masopustních masek ve vybraných
25
lokalitách se budu mnohem podrobněji věnovat v části terénního výzkumu, kde jsem se zaměřil na konkrétní případové studie. Mezi nejtypičtější a vůbec nejstarší masky masopustu na celém českém území jsou jednoznačně zvířecí/zoomorfní. Představují nejstarší rezidua lidové víry a v převážné většině jsou pro masopustní obchůzku zásadní, v některých případech přebírají samotný symbol masopustu (např. medvěd). O něco mladší jsou masky antropomorfní, které ovšem bývají obzvláště v novodobé podobě masopustní obchůzky v početnějším zastoupení. Samozřejmě vždy byly součástí rovněž masopustní masky démonické, které se zřejmě více uplatňovaly v období středověkých karnevalů a masopustů, nicméně jejich počet v české obchůzce 19. a 20. století nepřevyšoval počet těch předchozích a většinou se omezoval na několik málo postav, jako jsou čerti nebo smrtka. Démonické a především zoomorfní masky se pak navíc prolínají napříč masopustem a zimním mikulášským průvodem. Specifickým typem jsou masky abstraktní, které představují různé neživé předměty například jako atributy postmoderní doby. Masopustní magie je prosperitní, zajišťující plodnost. Zoomorfní masky jsou tedy v této době spojovány s plodností a sílou. Tyto charakteristické projevy nalezneme především u masky medvěda, kobyly, kozla, berana nebo kohouta, u antropomorfních masek jsou to atributy jako typ masopustního práva – ferule např. s ježovinou u masky žida. Zvířecí postavy bývají dále v některých oblastech v rámci přechodového rituálu zabíjeny, nebo tzv. stínány. Přechodovým rituálem je rovněž podobný zvyk z konečné fáze obyčeje - pochovávání Bakchuse, či basy. Bakchus je kontinuálně součástí evropských slavností již od antiky, odkud se přenesl i například do středověkých žákovských her jezuitů z 16. století, kde vedle něj vystupovala také postava blázna, nebo ďáblové. Do české venkovské masopustní tradice se patrně dostal z městského prostředí až v 19. století.67 I přes dlouhé trvání jeho působnosti napříč evropskou karnevalovou kultickou kulturou v české masopustní obchůzce v mnohých lokalitách chybí, není zmíněn, popřípadě se transformoval do jiné podoby, například dle etnoložky Markéty Holubové do masky berana (reminiscence na římského satyra či fauna)68 nebo do basy na jihovýchodní a východní Moravě. Absence Bakchuse jsem během terénního výzkumu zaznamenal ve všech zkoumaných oblastech, až na Valtice, kde je Bakchus součástí tzv.
67 68
Staňková, Jitka – Baran, Ludvík: Masky, démoni, šaškové. Pardubice: Theo, 1998, s. 24. Holubová, Markéta: Masopustní maska v českých zemích. In: Obuchová, Ľubica: Maska, kostým a lidové divadlo. Praha: Česká orientalistická společnost, 2001, s. 18.
26
vinařského fašanku a je zde považován za boha vína a plodnosti (atributy vinné révy i zemědělských plodin na klobouku). Ačkoliv je Bakchus či basa významným symbolem masopustního veselí, jako prvek masopustní hry se od sebe ovšem odlišují, stejně tak jejich role coby masopustní maškary. Logicky samotnou basu podle definice, kterou jsem popsal u masopustního práva v předcházející kapitole, za masku považovat nelze. Nepropůjčuje svému nositeli žádnou změnu identity nebo osobnosti, nemá na něj v podstatě žádný vliv. I tak jde ale v samotném jádru patrně o pozůstatek stejné obřadnosti, která byla navzájem propojena i v obyčejích pochovávání Bakchuse či rozšířenější zabíjení zvířete. Dokládá to průběh obřadu, který má podobu stejné groteskní parodické hry, jen se změnil předmět a jeho funkce, resp. význam v obyčeji. Během obřadu pochovávání u obou typů se vyskytují další doplňující masky, které v samotném průvodu většinou chybí, nejčastěji kněz, kostelník nebo hrobař. Ten má za úkol daný symbol pochovat a pronést parodickou smuteční řeč, dále plačky, které někdy představují i muži v převlečení za ženy a vystupující s teatrální komickou gestikulací. Zajímavostí je, že v současnosti občas dochází k infantilizaci masky Bakchuse, kdy je za něj maskováno malé dítě, což vede k čistě zábavnému prvku. Toto ztvárnění jsem však nezaznamenal přímo na masopust, ale během tzv. krojovaného vinobraní v obci Bzenec. Mezi nejstarší masopustní masky patří zoomorfní, v nichž se odráží fragmenty dávného kultu síly, plodnosti a mrtvých předků. Typický je pro zvířecí masky tanec a vůbec neustávající pohyb. Stejně jako u démonických masek zde naprosto chybí slovní projev. Nejznámější a dodnes hojně využívanou maskou v podstatě ve všech regionálních variantách českého masopustu je nepochybně medvěd. Maska medvěda je rovněž součástí přechodového rituálu, který je založen na blahonosné prosperitní magii (vegetační obnova, plodivá síla, mateřský kult) v poměrně rozsáhlém evropském měřítku. V některých oblastech se medvěd stal hlavním motivem masopustu, což vyplývá z názvu obchůzky „vodění medvěda“, která je specifická pro určité oblasti regionu Haná (Přerov, Kroměříž, Uherský Brod aj.). Z mnohých evropských
regionů
jej
známe
také
v
symbolické
podobě slamáka
nebo
pohřebenáře/hřebenáře/slaměného. Především se jedná o území Česka, polského Mazovska a Polesí, Švýcarska a Německa, velmi řídce se objevuje na Slovensku a Malopolsku, kde jej spíše nahrazuje býk/turoň.69 Problematiku pohřebenáře poměrně detailně zpracoval Richard Jeřábek. Ve svém příspěvku v Národopisných aktualitách (1968) charakterizoval i drobné zprávy prvních sběratelů, jako byl František Sušil či František Bartoš, dále krátce analyzoval 69
Jeřábek, Richard: Masopustní maska pohřebenáře v mezinárodním kontextu. Národopisné aktuality, 1968, č. 2., s. 91.
27
postřehy Antonína Václavíka nebo Josefa Tomše, který se snažil o souborné zpracování těchto masek a nastínil několik způsobů výkladu jejich vývoje. Kritickou studii k článku R. Jeřábka pak v Národopisné revue z roku 2007 sepsal Martin Šimša, který zdůraznil vnímání i cizorodých prvků v masce hřebenáře. Zmíněný Antonín Václavík se domníval, že případě pohřebenáře šlo v prazákladu o spojitost s mrtvými, pochovanými bez hrobu. V některých lokalitách se maska medvěda a slamáka považuje za dvě naprosto rozdílné podle způsobu figurálního ztvárnění (kožich a hrachovina), jelikož se vytratilo povědomí o její obřadní funkci. Richard Jeřábek však doložil na základě shody obřadní funkce a způsobu maskování, že se naopak jedná o stejnou postavu, jen v různých variantách. Tam, kde maska medvěda chybí, se většinou objevuje slamák nebo naopak, přičemž varianta v kožichu je mladší. V novodobých průvodech se rovněž občas setkáváme se slamákem i medvědem zároveň, což je ale chybné a jde o dva vývojové stupně obchůzky, jak Richard Jeřábek uvádí. V některých oblastech, jako je Haná, zhruba začátkem 20. století splynula maska medvěda s maskou koně,70 jinde se proměnila v postavu Jury s cepem (Bánov).71 U některých účastníků masopustu je dnes hřebenář dokonce považován za domácího výrobce hřebenů a knoflíků a ve starších podobách masopustu se účastnil obchůzky vedle Jury s cepem, jak vylíčil starosta Bánova.72 Jde o zajímavý posun v chápání symboliky této postavy, vycházející z její neznalosti a etymologické asociace. Dle Richarda Jeřábka by se opět jednalo o dvě totožné postavy v jednom obyčeji, ale v jiné variantě, čemuž nasvědčuje přerušená tradice masopustu a ztráta vědomí starší symboliky. I přes mnohé shody medvěda s pohřebenářem by dnes bylo nejspíš možné studovat tyto dvě masky jednotlivě, jako dvě odlišné vývojové větve, což by byl ovšem výsledek dlouhodobějšího bádání, které do své práce nezahrnu a prozatím pohřebenáře zařadím pod maškaru medvěda. Masopustní medvěd býval a dodnes je ztvárněna buďto a) reálnou podobou, tedy ve starších variantách kožichem, obráceným naruby a celoobličejovou maskou, nejčastěji také kožešinovou. Později se začaly uplatňovat kostýmní varianty s kapucí s ušima, dále i kloboukem, malovaným obličejem (dříve se místo barev na tělo používal například popel), nebo dnes i papírovou škraboškou. Pokud se vedle medvěda objevil i medvědář, či hajný nebo myslivec, většinou kolem pasu mýval uvázaný řetěz nebo provázek. Další podoba je b) symbolická, a objevuje se ve variantě pohřebenáře či slamáka. Osoba se převlékala
70
Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. Olomouc: Promberger, 1906, s. 27. Jeřábek, Richard: Masopustní maska pohřebenáře…, c. d., s. 90. 72 Bánov obcházel Jura s cepem. Dostupné z: http://www.idobryden.cz/spolecnost/banov-obchazel-jura-scepem/81cfaaac-606e-11e1-aac3-52540037481c/, cit.: 17. 9. 2015. 71
28
do konstrukce obalené hrachovinou nebo slámou (spletená stébla, sukně z povřísel), na hlavě nosíval čepec ze stejného materiálu, začerněný obličej, v ruce držel spletený cep, obušek, bič či rožeň. Někdy mohla být součástí převleku nejen sláma, ale i kožich.73 Některé varianty slamáka se dochovaly v tradiční podobě dodnes, nebo si alespoň zachovávají atribut slaměného čepce, jelikož se často sláma a hrachovina nahrazuje jiným materiálem, jako je rákos. V původních variantách se navíc hrachovina a sláma během průvodu z medvěda strhávala nebo i zapalovala, zbytky slámy se také dávaly do podestýlky slepicím, aby nesly dostatek vajec. Je otázkou, která z variant je starší, zda kožich, či hrachovina. Dle Richarda Jeřábka je starším typem kožich, podle hesla Jitky Staňkové v Národopisné encyklopedii naopak hrachovina. Medvěd se projevuje především tancem, obzvláště s hospodyní, jejími dcerami a dalšími ženami, objímá je, nebo skáče do výšky a výškou skoku se snažil ovlivňovat růst hospodářských plodin. V dnešní době se spíše jedná o mechanizované projevy, jejichž neznalost mohla zapříčinit změna zemědělského systému a hospodářských aktivit obyvatel vesnice. Některé plodiny se například přestaly pěstovat v soukromé sféře. Medvědář nebo myslivec může medvěda doprovázet v obou variantách jeho podob a například může vybírat do hrníčku nebo klobouku peníze za vystoupení, někdy je také groteskně medvědem popotažen nebo vlečen, záleží na formě chování, kterou maskovaný zvolí, a která se objevuje v různých lokálních variantách. Medvěd mohl být často považován za samotný symbol masopustu (viz vodění medvěda), nebo je dokonce nazván Masopustem a často se tak propojuje s postavou Bakchuse. Jeho skon v obřadu je podáván stejným obřadním principem jako smrt těchto postav nebo obětování zvířat. Kobyla/klibna/šiml rovněž patří mezi nejstarší obřadní symboly, ačkoliv podobně jako medvěd prošla ve své symbolice různými změnami. Zejména v dnešní době může být chápána trochu odlišně, například bývá součástí jiné masky – husara či vojáka, nebo je považována za symbol tzv. koňarů, kteří se živili chovem koní a povoznictvím (viz. terénní výzkum v Břeclavi-Poštorné). Faktem ovšem je, že právě maska kobyly si díky své figurální čitelnosti dodnes jen v nepatrných obměnách zachovala stejné vizuální zpracování. Buďto jde o konstrukci, v jejímž středu ji nese jediný maskovaný nebo její součástí mohou být dvě osoby pod jednou plachtou, jedna nese hlavu a vytváří přední nohy, druhá představuje zadní část se 73
Příloha C, Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Masopustní maska medvěda, Lužná. (Ze sbírky Muzea regionu Valašsko). Foto: Martin Sítek, 2015.
29
zadníma nohama, ve starších typech i s ocasem vyrobeným ze smetáku, slámy či hrachoviny. Kobylu mohl doprovázet sedlák, kočí, kteří vybírali peníze nebo oves do pytle za drezuru nebo jiné antropomorfní postavy, jako například ras, který ji také prodával k porážce, proto býval oblečen do řeznického kabátu a jeho atributem byla červená barva na bílém oblečení a tváři, znázorňující krev a uzeniny. Kobyla podobně jako další zoomorfní masky (medvěd, kozel, kohout) během masopustní obchůzky imituje kopulační pohyby a navazuje na starodávný falický kult.74 V některých lokalitách se kobyla personifikovala do masky perchty/peruchty/brůny aj., která pochází z období zimních obchůzek, například sv. Mikuláše, Vánoc, Nového roku nebo před Třemi králi, především v oblasti Čech a kontrolovala dodržování půstu. Maskovaná osoba byla oblečena do bílého hábitu s velkou hlavou, jejímž výrazným prvkem byla zubatá ústa a vyplazený jazyk, v rukou dotyčný držel nůž a hrozil rozpáráním břicha a vyjmutím obsahu žaludku. Mnohem více je Perchta známá v rakouském prostředí,75 nicméně její podrobné popisy známe i z českých oblastí, v Českém lidu začátkem 20. století od Štěpána Dvořáka, například Milevsko, Zhoř aj.,76 nebo od Karla Rozuma v Podřipsku, kde také chodily perchty v černé i bílé barvě, v Chvalíně či Doksanech dokonce i na masopustní ostatky.77 Dalšími zoomorfními maskami, které ovšem nejsou zastoupeny v tak velké míře jako předchozí, jsou koza nebo kozel, beran, kohout,78 někde také vlk. Tyto zoomorfní masky jsou považovány za tradiční a běžně byly součástí obchůzek i začátkem 20. století. Na rozdíl od kobyly a medvěda většinou nejsou nikým vedeny a pohybují se v průvodu volně, ovšem rovněž se jedná o symboly plodnosti a síly a často simulují kopulační pohyby. Na tvorbu těla zvířecích masek se ve velké míře používala kožešina, obličejová část bývala zhotovena z měkkého dřeva, kašírovací technikou, nebo rovněž z kožešiny, výraznou dominantou jsou také rohy, uši a otevřená tlama s vyplazeným jazykem. Například u masky kozla se často setkáváme s pohyblivými ústy. Obecně se pro zvýraznění úst, tlamy a jazyka používala červená barva. Jazyk a otevřená tlama jsou výrazným prvkem, který pojí ztvárnění masky s fyziologií a mimikou zvířat, ale rovněž lidí, u kterých je typická především přehnaná 74
Staňková, Jitka – Baran, Ludvík: Masky, démoni…, c. d., s. 13. Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách…, c. d., s. 215-231. 76 Dvořák, Štěpán: Perechty, klibny a Tři krále v okolí Milevska. Český lid 19, 1910, s. 166-171. 77 Rozum, Karel: Peruchty a brůny v Podřipsku. Český lid 19, 1910, s. 102-109. 78 Příloha C, Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Maska kohouta ze Sumrakova, okr. Jindřichův Hradec. (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015. 75
30
groteskní gestikulace. To vše je symbolického rázu poukazující na základní významy a atributy v projevech dané postavy, do které se maskovaná osoba převtěluje a získává její identitu. Antropomorfní masopustní masky můžeme rozdělit do čtyř typů – symbolických, profesních, etnických a pohádkových. Zvláštním typem je maska žida a také etnické maškary, které se svým chováním a obřadní funkcí prolínají do symbolických i profesních typů zároveň. Ty symbolické jsou ve většině případů staršími typy, profesní, etnické a pohádkové novějšími. Do prvního typu maškar patří jednoznačně nejstarší symbolická postava Bakchuse, kterého jsem však popsal výše, proto se zaměřím na další masku - laufr/paňáca. Například na Hlinecku jde často o vedoucí postavu průvodu, chodí do stavení a ptá se hospodáře, zda se může tancovat, následně vyjde ven a práskne karabáčem, alespoň tak byla popisována obchůzka i ve třicátých letech 20. století.79 Někdy se mu též říká strakatý podle velkého množství kousků látky, kterých je stejný počet, jako dní v roce. Kostým laufra a strakatého je více podobný šaškům a harlekýnům, kteří byli do masopustu převzati z italské commedie dell´arte. Dalšími maskami jsou ras, žid, Děd/Dědek, Baba/Babka/Bába s nůší, a dále travestivní převleky mužů za ženy, např. symbolická svatba. Pro svatby byl masopust oblíbenou a důležitou částí roku, jelikož je spojována s plodností a jarním rozkvětem. Vzhledem k tomu, že se dnes termíny svateb odlišují napříč celým rokem a není pro ně určeno stabilnější období, pomalu se z masopustního průvodu vytrácejí, stejně tak se vytrácí jejich parodický základ, podobně, jako se parodovaly morální prohřešky dívek, od nichž se změnou společenských hodnot upustilo.80 Samotný Dědek a Babka jsou dnes vnímány více jako groteskní postavy, ale v prazákladu jde o kult předků, na což odkazuje i etymologický původ ze slovanských jazyků „dziad“, tedy „děd“. Tento termín se postupně přetransformoval i v postavu tzv. žida.81 Zmínil jsem se rovněž o maskách, které jsou těžce zařaditelné do pouze jednoho ze zmíněných typů, spíše se mezi nimi prolínají, tím je právě žid, jenž lidem nabízí různé služby výkupu, bodláčí, plevy a cetky, kterými je sám rovněž ověšen. Žid vystupuje buďto jako symbol kultu mužských předků v pytlovině, s kožešinovou kuklou a ptačím peřím či husími peroutkami, nebo jako Žid-kramář/hardník.82 Tento Žid-kramář bývá velkým terčem posměchu a parodizace, a to především v chápání maškary coby etnického Žida. 79
Svoboda, V.: Maškary na Hlinecku. Český lid,29. 1929, s. 165. Hrníčko, Václav: Aktualizace a funkční posuny v masopustních obyčejích. Na příkladu vybraných masek z Hlinecka. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 148. 81 Staňková, Jitka – Baran, Ludvík: Mask v proměnách…, c. d., s. 28. 82 Příloha C, Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Masopustní Kramář – Žid ze Studnice na Hlinecku. Foto: Martin Sítek, 2015. 80
31
Zajímavé je, že symbolický žid, na rozdíl od Žida-kramáře, nevydává žádné zvuky a i díky atributu ptačího peří by mohl být více považován za symbolický návrat mrtvých předků, tedy spíše jako démonická bytost, problém je, že kožešinová kukla s peřím se často objevuje u obou typů. To může opět dokazovat různé úrovně chápání významů této maškary v jejím lokálním obřadním vývoji, podobně jako u masky medvěda. Mytický původ Děda u předkřesťanských Slovanů se snažil objasnit L. Niederle. Ten Děda chápal jako součást animistických představ o mužském předku, ideálu dobrého hospodáře, který byl společností velmi uctíván, vzýván a byly mu při obřadních příležitostech zanechávány různé dary formou obětin (jídlo, první dětské vlasy). Bába/Babka je pak podoba ženského předka.83 Symbolika prastarého falického kultu je rovněž skryta v dalším masopustním atributu – červené feruli nebo tyči s ježčí kůží, kterou židi nebo i rasové bodají okolní dívky a odkazuje na plodnost. Profesní masky v průběhu historie českého masopustu prošly taktéž různými vývojovými tendencemi. Zajímavostí je, že většinou reagují na vývoj společnosti a profesí a nejvíce se aktualizují. Řadíme mezi ně masky, jakožto pozůstatky z dob cechovních organizací, masky recentní doby, představující obecně známá tradiční povolání či řemesla, která byla pro danou vesnici typická, masky uniformované a zvláštní kategorií jsou masky etnické. Do starších řemeslných profesí můžeme řadit masku kováře, ševce, dráteníka, mlynáře, od poloviny 20. století se objevuje i kominík, myslivec, dalšími typy jsou uniformované postavy, tedy policajt, četník, hasič, vojáci, dragouni a husaři, v novodobých uniformách pak mohou chodit současné masky například policisty, ale většinou se udržují uniformy inspirované 19. stoletím a první republikou, odkazující na období vojenských odvodů během tureckých či napoleonských válek, předválečného četnictva aj. Následují profese úřednické, zejména z období první třetiny 20. století, tedy starosta, ponocný, výběrčí daní, úředníci obecně. Některé masky se objevovaly i ve spojení s jinými, nejčastěji zoomorfními, jako je medvědář, hajný aj. Velmi mladými maskami až z druhé poloviny 20. století, jsou například zdravotní sestry, včetně dalších současných profesí. Etnické masky z drtivé většiny tvoří postava cikánky, která je celkem pevně zakotvena až do současných podob obchůzky, zřejmě díky oblíbenosti této maškary, která se projevuje poměrně jednoduchým a přitom efektním ošacením a orientální krásou, ale také dlouhodobým zakotvením v českém masopustu. Společně se žebrákem patří mezi starší masky, zřejmě pocházejících již ze středověku. Cikánka v průběhu obchůzky tančí, věští z karet nebo z ruky,
83
Niederle, Lubor: Slovanské starožitnosti. Oddíl kulturní. Život starých Slovanů. Základy kulturních starožitností. Dílu II. Svazek I. Praha: Universita Karlova – Česká akademie věd a umění, 1924, s. 47-48.
32
v dnešních variantách často s lidmi koketuje. Etnickou a zároveň uniformovanou maskou je postava Turka,84 který býval provázán i s mikulášskými maskovanými průvody. Novodobými maskami se rozumí například pohádkové postavy, pocházející až z druhé poloviny 20. století. Tyto masky vychází z ilustrací a rozšiřování masmédií, díky čemuž se dostaly do širšího povědomí veřejnosti, takže se dnes často stává, že vedle tradiční masky kobyly se objeví krteček, motýl Emanuel nebo medvídek Pú. Do novodobých masek také řadíme masky reflektující dobové události nebo atributy společnosti, opět se často jedná buďto o dění v obci nebo o inspiraci v mediálních zprávách. Masky a varianty masopustní obchůzky, které jsem výše popsal, jsou jen výčtem nejtradičnějších podob, samozřejmě je v jednotlivých oblastech obchůzka rozdílná a jejích variant je skutečně velké množství, stejně jako způsobu obřadního chování maskovaných účastníků i přihlížejících, kteří se aktivně do obchůzky zapojují pomocí hry. Nesmíme také opomenout současné novodobé aktualizace, které se staly součástí vývoje jednotlivých variant. Všechny maskované projevy výročních obyčejů bych ovšem do své diplomové práce nestačil obsáhnout, jelikož tato problematika vyžaduje dlouhodobý terénní výzkum a skutečně obsáhlou sběratelskou práci v jednotlivých oblastech. Už samotný masopust je v komunitní rovině nejrozšířenější výroční obyčejovou slavností tradičního původu a maskované projevy se zde projevují v nejrozsáhlejším měřítku. Při zpracování svého terénního výzkumu se budu snažit masky roztřídit na obecnější typy, tedy masky tradiční a novodobé. Tradiční masky chápu jako přirozené vývojové tendence postav, které pro masopustní obchůzku byly typické zejména v průběhu 19. a 20. století, novodobé jsou masky uměle vytvořené, většinou postrádající svůj význam a smysl v obchůzce a v podstatě se jedná čistě o karnevalovou a zábavní formu projevu. Masky, které jsem zachytil v terénu, mají v současné podobě také poněkud odlišné materiálové zpracování, než dříve. Využívají se lépe dostupné materiály, nejčastěji textilie, papír, divadelní barvy na tělo, naopak nepoužívá se tolik sláma, hrachovina, ani uhlí nebo mouka na obarvení tváří. V určité míře hrají v přípravě masky roli i specializované prodejny pro karnevalové a divadelní kostýmy, které ulehčují účastníkům průvodu práci, na druhou stranu díky tomu ustupuje vztah k masce jako rituálně hodnotnému artefaktu. Velký vliv na podoby masek mají také mediální obrazy, zejména inspirace internetem a dostupnými fotografiemi. Kvůli tomu se mnohdy stírají regionální hranice. 84
Příloha C, Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Maska Turka ze Studnice na Hlinecku. Foto: Martin Sítek, 2015.
33
4.2. Zimní výroční obyčeje a typologie masek Mikulášské obchůzky na Moravě Zimní období je v kultuře českého lidu na vesnici velmi bohaté na výroční obřadní úkony, které jsou spojeny především s ochrannou magií rodiny a hospodářství před temnými zimními silami a zároveň jsou legalizovány silnými křesťanskými kulty. Do těchto dvou základů vývoje obyčejů jsou samozřejmě přimíchána regionální nebo lokální společenská a věrská specifika. Mezi nejtradičnější obchůzkové obyčeje patří jednoznačně mikulášská obchůzka (sv. Mikuláš) a někde ještě stále chození lucek (sv. Lucie) po staveních. Samostatnou obchůzkou bývaly i barborky 4. prosince, ale z několika příčin v průběhu let asimilovaly s obchůzkou mikulášskou, nebo se úplně vytratily. I Čeněk Zíbrt si už v roce 1910 uvědomoval, že pokud chce popsat tuto obchůzku, musí se vrátit o padesát let dále.85 Při jejich obchůzkách se rovněž hrávala krátká představení z lidových her o sv. Barboře. Mezi specifický projev patřila od poloviny 19. století také tzv. Mikulášova matička nebo Mikolášky, které na Rožnovsku obdarovávaly v předvečer Svátku Neposkvrněného početí Panny Marie 8. prosince.86 Postava Mikuláše se do českých zemí pravděpodobně dostala z německého městského prostředí v průběhu kolonizace ve 13. - 14. století a to formou koledních her. V českých žákovských hrách v rámci svátku bláznů byl biskup s kožešinovou kuklou parodicky vezen na oslu a znevažoval oltář kostela. Obchůzka Mikuláše po domech se zřejmě transformovala z rytířské objížďky s biskupem, které se účastnili žáci a učitelé ve středověkých městech. Mikulášské dary pak vzešly z obecně známé legendy o Mikuláši.87 Mikuláš je reminiscencí několika staroevropských kultů a jak jsem psal v kapitolách výše, dokonce by mohl být považován za pozůstatek Poseidonova kultu v antické Myře, což mohlo být blízké pozdějším Normanům, kteří již předtím měli povědomí o starých vodních démonech a bozích. Normané kult Mikuláše rozšířili dále do severnějších a východních částí Evropy. Mikuláš ve středověku byl znám jako ochránce námořníků, rybářů, převozníků ve střední Evropě, mostů a chránil před povodněmi. Tyto představy o Mikuláši korespondují nejen s původním pohanským vodním božstvem, ale i s byzantskou legendou o záchraně námořníků na rozbouřeném moři. 85
Zíbrt, Čeněk: Veselé chvíle v životě lidu českého, svazek VI. Den se krátí, noc se dlouží. Praha: F. Šimáček, 1910, s. 22. 86 Tichá, Jana: Zima na Rožnovsku. Výroční zvyky a slavnosti. Rožnov pod Radhoštěm: Město Rožnov pod Radhoštěm, 2013, s. 24-25. 87 zm [Mišurec, Zdeněk]: Mikuláš. In: Brouček, Stanislav – Jeřábek, Richard (eds.): Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska 2. svazek. Praha: Mladá fronta, 2007, s. 558.
34
Nicméně důležitý základ pro výroční postavu Mikuláše v české lidové kultuře položilo jeho rozšíření coby byzantského patrona námořníků a obchodníků, později legalizovaného křesťanstvím jako sv. Mikuláše Myrského, společně s legendou o darech pro tři dcery zadluženého otce. Mikulášská obchůzka v českých zemích je obecně velmi úzce spjatá s křesťanskou liturgií, díky čemuž se tento obyčej udržel poměrně dlouhou dobu ve velké síle. Se ztrátou religiozity, však nabývá nových významů a stává se víceméně jen dětskou hrou, někde se mikulášská obchůzka vytratila úplně, zejména v městském prostředí. Nejstarší zmínky o maškarních obchůzkách domácností máme již ve 14. století, až později se změnily v nadělování čistě dětem.88 Jak se však dozvídáme z terénních výzkumů, ne vždy byla obchůzka vázána na tuto postavu, neboť se v některých lokalitách ani neobjevovala. Mikuláš totiž patrně překryl původní postavy zimního obyčejového cyklu, tedy předkřesťanské bohy, chránící dobytek, což například Antonín Václavík dokládá podobou slovenských mikulášských figur, maskovaných za kozu.89 Navíc i dodnes v průběhu mikulášské obchůzky nalézáme zoomorfní a démonické masky, které se mohly přidružit z masopustu a jsou jasným dokladem pozůstatku předkřesťanské zimní magické symboliky, tedy strachu z temnoty a ochrany před ní nakloněním bohů či mrtvých předků na svou stranu. Ještě v první třetině 20. století v Charvátské Nové Vsi například chodila jen kobyla s čerty, jak se zmiňuje respondent Tomáš Smíček. Čerti zlobivé dítě naložili kobyle na záda a ta s ním vyjela z domu. Zřejmý pozůstatek starších zimních bytostí a kultu, dokládá například obchůzka barborek, s kterými mohli chodit i čerti v kožichu se začerněným obličejem nebo strakatá koza v masce s rohy, která skákala a hledala ukryté děti po stavení, a dále také brůny/perchty/kobyly. Některé předmikulášské postavy rovněž přijímaly dary, nebo obdarovávaly. Barborky u sebe nosívaly košík s ovocem a cukrovím, popřípadě je s košíkem doprovázel anděl. Maska barborky byla jednoduchá, mohly za ně chodit vdané nebo dospělé ženy, ale i muži. Většinou byly oblečeny do bílých sukní, jupek a prostěradla, obličej byl zamoučený bílou moukou (bílá zde podle křesťanské liturgie symbolizuje panenskou čistotu) a splývaly přes něj dlouhé černé vlasy, v případě mužů paruky. V rukou většinou držely metly, kterými bily děti nebo škrábaly na okna stavení.90 Základem výročních obchůzek je spojení prvků divadelní scénické hry, vycházející z křesťanské hagiografie a zakořeněné lidové víry, se způsobem obdarovávání a výslužky. 88
Vondruška, Vlastimil: Církevní rok a lidové obyčeje. České Budějovice: DONA, 1991, s. 78. Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Luhačovice: Atelier IM Luhačovice, 2010, s. 53. 90 Zíbrt, Čeněk: Veselé chvíle v životě lidu českého, svazek VI. Den se krátí…, c. d., s. 22-32. 89
35
Samotná výslužková mikulášská obchůzka má patrně původ v městském prostředí. Prvky obdarovávání jsou obsaženy ve výchovné obřadní funkci, která je založena na vyvolání strachu a pocitu provinění. Následný trest nebo dar měl dospělého nebo dítě přimět k poslušnosti a správnému provádění rituálních úkonů v rámci obyčejového, hospodářského či rodinného života a zároveň to byl způsob, jak do jisté míry zajistit dodržování norem dané společnosti, aby se předešlo rodinnému nezdaru nebo neštěstí, které by mohlo zasáhnout i blízké okolí. Obchůzka byla prováděna napříč většinovou částí vesnické komunity, což dále dotvářelo obraz kolektivní sounáležitosti. Všechny obchůzky, včetně těch masopustních probíhají formou konkrétní obřadní komunikace. Dnešní podoba mikulášské obchůzky v lidovém prostředí zakotvila především v 19. století, mimo mikulášský průvod, který v mnohých obcích dnes již vůbec není znám, zřejmě proto, že je pořádaly větší obce a ty menší se k nim přidávaly nebo byly pozvány, navíc pořádání takového průvodu bylo celkem náročné a to časově i finančně. Některé z průvodů zanikly již v druhé polovině 19. století.91 Ačkoliv při vývoji mikulášské obchůzky došlo k velkým změnám v podobě infantilizace obřadu a ztrátě podvědomí o původní symbolice (především zaměřením na obchůzku mezi rodinami s obdarováváním nebo výslužkou dětí, s důrazem na zábavný prvek, či neúčast vesnické chasy nebo starších chlapců na obřadu), v základu stále ještě přetrvává podoba některých tradičních masek. Mikuláš nebo také biskup či svatý má i v moderní obchůzce celkem ustálenou podobu, jediný rozdíl bývá v drobných detailech a v masce kobyly, která jej doprovází, nebo na ní biskup jezdí. Mikuláš bývá oblečen do biskupského bílého nebo červeného roucha s liturgickou pokrývkou hlavy biskupů – mitrou. Většinou jde o ztvárnění starého muže s dlouhými vousy, v ruce drží berlu se zvonečkem, a pokud chodívá sám nebo jen s čerty, dary nosí u sebe. Mezi novější masku mikulášské obchůzky patří anděl,92 který pravděpodobně vytlačil původní postavu smrti. Jedná se o transfer z novověkého městského prostředí, dle Ladislava Buzka by mohlo jít o civilizační zjemnění masky smrti.93 Anděl doprovázel Mikuláše a vypomáhal mu, také je považován za protiklad čerta. I přes značné rozšíření anděla je jeho historická absence dodnes znatelná především v oblastech Valašska, kde stále převládá vedle Mikuláše a čertů smrtka a pokud se už anděl 91
Severin, Karel: Mikulášské a masopustní obchůzky na Litomyšlsku. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 99. 92 Příloha C, Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Mikulášská maska anděla na koníku z Valašské Bystřice. (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015. 93 Buzek, Ladislav: Kulturně historické pozadí mikulášských obchůzek…, c. d., s. 160.
36
objevuje, tak i se smrtkou. Například v Lidečku nebo Lužné je maska smrtky nebo též krkaně ztvárněna bíle, bez náznaků kostí, které řadíme až do novodobé formy zpracování. Pro laika by bylo toto bílé zpracování lehce matoucí, podobně jako symbol hvězdy na celoobličejové masce v Lužné, nicméně příznačným atributem je kosa, která se objevuje vždy. Mnohem tradičnější a starší je však samotný čert,94 který se do tohoto obřadu dostal patrně v období středověkého křesťanství, kdy byl chápán jako symbol pohanské víry ve zlé démony a tedy symbol pokušení. Jeho podobu zřejmě mohl ovlivnit i satyr z antických bakchanálií.95 Ačkoliv se jedná o démonickou, tzv. zlou masku, jeho obřadní chování nemělo působit jen zastrašujícím výchovným dojmem, ale rovněž byl ztvárněn formou parodie zla, která se tak hojně objevovala právě ve středověké grotesknosti. Také maska čerta se dodnes dochovala v tradičnější podobě. Podobně jako ve starších variantách, i dnes je jejím atributem především kožich, původně spíše obrácený. Čerti ale nemusí být ztvárněni jen tmavou barvou, například na Valašsku je typická i bílá ovčí kožešina. Mimo kožich se rovněž používala sláma. Ve starších podobách mohla mít postava začerněný obličej, dále se uplatnily i celoobličejové masky - řezbované dřevěné96 či z vlny (opět Valašsko).97 Typickým atributem je dále červený vyplazený jazyk, rohy (buďto vytvořené nebo pravé), řetěz či povříslo, kravské zvony, pytel a vidle nebo dřevěné hole. Mezi vůbec nejstarší masku zimních obyčejů řadíme kobylu, o které jsem se zmínil i v rámci masopustu (mnohé masky zejména zábavního charakteru se do mikulášské obchůzky dostaly právě z masopustu, například laufři, nebo různé profese, či dokonce svatebčané). I v mikulášské obchůzce kobyla v symbolické rovině zastupuje kult zemřelých předků, což dokládají i některé obchůzky s kobylou a čerty, ale bez Mikuláše nebo anděla. Dále může jít o zoomorfní ztvárnění brůny/klibny/peruchty, která se rovněž objevovala v tomto zimním období. Vedle toho kobyla zastupuje význam starověkého vodního božstva, s kterým je spojován byzantský Mikuláš a v rovině křesťanské pak jde spíše o jeden z atributů samotného biskupa, který jakožto významný církevní hodnostář jezdí na koni, nebo koně vede. 94
95
96
97
Příloha C, Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Mikulášská maska z Radějova. (Soukromá sbírka). Foto: Martin Sítek, 2015. akř [Křížová, Alena]: Čert. In: Brouček, Stanislav – Jeřábek, Richard (eds.): Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska 2. svazek. Praha: Mladá fronta, 2007, s. 105-106. Příloha C, Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Obličejová maska čerta z lipového dřeva (okres Zlín). (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015. Příloha C, Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Obličejová mikulášská maska čerta z Valašska. (Ze sbírky Valašského muzea v přírodě v Rožnově pod Radhoštěm). Foto: Martin Sítek, 2015.
37
V současné době je především ve městech tendence chodit na mikulášskou obchůzku nejčastěji ve třech lidech, tedy Mikuláš, anděl a čert, popřípadě více čertů či andělů. Ačkoliv z písemných dokladů i ikonografie víme, že byl i v minulosti počet členů obchůzky kolísavý, obecně bylo dříve větší množství maskovaných a to především v mikulášských průvodech, které obsahovaly více maskovaných typů. V některých lokalitách se setkáváme i s maskami jako Turek, laufr, nebo zmíněná kobyla. Jeden z takových průvodů se dodnes dochoval v obci Žlutava, kde jsem prováděl svůj terénní výzkum. V tomto průvodu masky hrají další, specifickou roli. Některé z postav například nebývají vpuštěny do domu, a proto se obchůzky neúčastní, např. mouřenín někde i smrtka, kterou možná i z toho důvodu nahradil na většině území přívětivější anděl. Specifikem mikulášské obchůzky byly také obchůzky bez Mikuláše, například v Břeclavi-Charvátské nové Vsi ještě začátkem 20. století chodila jen jedna kobyla a několik čertů.
38
5. Sběr maskovaných projevů na Moravě Některé projevy lidové kultury se nezachovaly v tradiční podobě, jak byly popisovány v průběhu nebo na přelomu 19. a 20. století, ale proměnily se ve varianty, v nichž se (stejně jako v jiných historických periodách) odráží dobový kontext, technologické postupy, lidová víra, lidové fámy a pověry, společenské sociální poměry, vzdělání, zaměstnání a rodinný život. V souvislosti s proměnou potřeb vesnické a městské komunity a především ztrátou velké části religiozity a víry v magii ve spojení s hospodářstvím a rodinným životem jednoduše není možné vrátit se k původním významům lidových obyčejů. Často se setkáváme s funkcemi, které kdysi nepatřily mezi primární, jako je lokální patriotismus, reprezentace, cílená snaha uchovat tradice v jakémsi umělém spánku, často komerčně či umělecky, profesně nebo pomocí výchovy aj. Klademe si tedy otázku, zda tyto nové konotace lze pokládat za tradiční? Můžeme velmi dlouho polemizovat nad tím, jaké části definic folkloru a folklorismu na sebe navzájem působí, a kde je ta pomyslná hranice, kterou se tak důsledně snažíme narýsovat. Několika málo současným variantám ovšem nelze upřít jisté tradiční prvky, jako je dynamičnost folklorních projevů, dále lidská spontánnost a základy komunitní organizace společnosti (ač mnohem častěji na souborové, nebo spolkové bázi), společně s prvky lidové slovesnosti a strachu ze špatného nebo nedostačujícího rituálního chování (zejména u mikulášské obchůzky) a v neposlední řadě touha po integraci a hře.
Mnohé výroční
obyčejové projevy však postrádají znalost významů, religiózní zkušenost, a tak se spousta projevů realizuje je ve slupce, bez symbolického jádra. Pokud neexistuje znalost konkrétních rituálních zkušeností není možné jakoukoliv tradici předat dál, aniž by se neproměnila v prázdný systém zvyků, které postupně zanikají a posléze jsou nově obnovovány v nesourodém a často nesmyslném pojetí. Výzkumným cílem mé práce je především identifikace a popis konkrétních současných výročních obyčejů a jejich analýza se zaměřením na širší kontext novodobých projevů masopustní a mikulášské obchůzky a s tím související formy ztvárnění masek a způsob chápání jejich symboliky a funkce samotnými nositeli i příjemci. Terénní sběr využiji k analýze, popisu a komparaci současných a starých významů, jejichž souvislostmi jsem se zabýval v teoretické části. Starými významy chápu nejen symboliku spojenou s pravěkými, starověkými i středověkými představami lidí, ale především podobu českých výročních
39
obyčejů a funkcí masek z dob konce 19. a celého průběhu 20. století, které jsou nejdostupnější. Výzkum v terénu mi ulehčil popis v širším úhlu proměn masek. V zaměření na konkrétní oblasti moravských regionů jsem si v případě masopustu cíleně nevybíral obce, kde je jeho tradice nejvýraznější, jako je například oblast Horňácka, či Valašska. Zaměřil jsem se spíše na obce s méně zachovanou nebo uměle obnovenou tradicí masopustu na Kyjovsku a Břeclavsku. Mým záměrem bylo poukázat na různé stupně znalosti tradičních masopustních masek tam, kde se dříve příliš nevyskytovaly. V mnohých případech se jedná o rekonstrukci masopustu, jak asi mohl v očích organizátorů a zúčastněných vypadat a tím i různorodé chápání významů masek a využití obyčeje v rámci historických a současných potřeb obyvatel dané obce či komunity. V případě mikulášského průvodu jsem se naopak primárně zaměřil na jednu obec (Žlutava), která je do jisté míry tradičním mikulášským průvodem proslulá, a poutá zájem etnologických výzkumů. Tyto dva typy obchůzky, tedy masopustní a mikulášský jsem si vybral také záměrně, jelikož některé druhy masek (např. smrtka, čerti, Turek, laufr) se díky historickému působení představ lidové víry v průběhu a konci zimního období objevují v obou obyčejích.
5.1. Metody terénního výzkumu Jako stěžejní metodu výzkumu jsem zvolil zúčastněné pozorování s možností pořízení fotodokumentace a neformálních rozhovorů s otevřenými otázkami. Sám jsem se aktivně účastnil masopustní obchůzky v obci Vracov (okres Kyjov), a také jako pozorovatel fašanku ve Strání, díky čemuž jsem měl možnost porovnat dvě rozdílné masopustní obchůzky. Stejně tak jsem byl přítomen při přípravě mikulášských masek ve Žlutavě (okres Zlín) v roce 2014, kde jsem se snažil zdokumentovat i samotný průvod. Důležitou součástí byly také narativní rozhovory s organizátory fašanku ve Vracově, s Pavlem Petrželou a v Břeclavi-Poštorné s Františkem Schulzem a dalšími respondenty. Dále jsem pro lepší představu o širším povědomí masopustních a mikulášských masek v rámci obyvatel konkrétní obce použil dotazníky, které jsem vytvořil sám dle potřeb mého výzkumu98 a na základě prostudování některých dotazníků Národopisné společnosti od Josefa
98
Příloha B. Sítek, Martin 2015. Dotazník z terénního výzkumu.
40
Tomše99 a Václava Frolce.100 Setkal jsem se však s klasickým problémem, kdy se mi dotazníků nevrátilo potřebné množství, zřejmě z nezájmu respondentů nebo pro jeho obsáhlost. Některé odpovědi navíc nebyly vyplněny dostatečně, buďto z neznalosti problematiky, nepochopení otázek, nebo ochotě odpovídat primárně na otázky týkající se masopustu. Jeden z respondentů dokonce odmítl vyplnit otázky na mikulášskou obchůzku, jelikož na rozdíl od masopustu s ní nemá nic společného. Otázky dotazníku jsem upravoval dle odpovědí z předvýzkumu, ale zřejmě se mi nepodařilo dodat jim potřebnou srozumitelnost pro všechny respondenty. Z toho důvodu jsem ve své práci použil i dotazníky z tohoto předvýzkumu. Dále jsem hojně využíval fotodokumentaci, nejen vlastní, ale také účastníků obchůzek. V tomto případě se mi podařilo nashromáždit celkem bohatý a pro mou diplomovou práci plnohodnotný materiál o podobě fašanku a mikulášské obchůzky ve vybraných obcích. V neposlední řadě jsem se snažil opřít o historické prameny, zejména o kroniky, ale v obecních ani školních jsem nenašel příliš informací o žádné z obchůzek, jiné kroniky se nedochovaly, nebo v nich rovněž nejsou zmínky. Pro tyto účely jsem navštívil Státní okresní archiv v Hodoníně, Státní okresní archiv Břeclav se sídlem v Mikulově a Státní okresní archiv ve Zlíně. V jiných případech jsem byl odkázán na soukromé materiály a fotografie některých respondentů. Velmi cenná mi byla i schůzka s kurátorem výstavy v Masarykově muzeu v Hodoníně,101 Tomášem Gronským, který mi poskytl odbornou konzultaci a umožnil mi popis masek z moravských muzejních sbírek.
99
Příloha B. Tomeš, Josef 1972. Česká národopisná společnost Praha, fond Malé dotazníky, signatura MD 12. Masopustní tradice a masky. 100 Příloha B. Frolec, Václav. Ústav evropské etnologie, fond Dotazníky - Výroční obyčeje, signatura 30, inv. č. 1/1-2. Životní styl a kulturní proměny v jihomoravském pohraničí. 101 Masky v proměnách času a kultur, autor Tomáš Grosnký, Masarykovo muzeum Hodonín, 26. 6. – 28. 9. 2015.
41
6. Masopustní masky na příkladu obcí na Kyjovsku a Břeclavsku V obcích, které jsem vybral do mého komparativního terénního výzkumu, masopustní obchůzka s maskami neměla na konci 19. a průběhu 20. století příliš hlubokou, natož kontinuální tradici. Moderní maskované obchůzky většinou navazují na starší projevy předadventního období, mnohdy pocházejících z 1. třetiny 20. století, tedy fašanky/ostatky, které se slavily především formou komunitní sešlosti za zpěvu a tance, popřípadě i pochováváním basy. K těmto projevům se od druhé poloviny 20. století začaly přidávat i masky. V dnešní době je v těchto lokalitách maskovaná fašanková tradice: a) novodobá, ale kontinuálně udržovaná (hodně závisí na střídání organizátorů), představuje právě projevy převzaté nebo ustálené ve 20. století (Vracov) a maskovaná obchůzka je s určitou pravidelností udržována zhruba 25-30 let. Dále mohla být masopustní tradice po nějaké době trvání přerušena a v současné době je: b) obnovená, ale mnohem výrazněji propojuje staré a nové prvky (Těmice). To znamená, že vedle původní fašankové zábavy byly nově vytvořeny nejen tradiční masopustní masky, ale také masky, mnohem více reagující na určité dění nebo situaci v obci. Například postava Krále, dle stejnojmenného starosty, nebo koblížek, navazující na košt koblih. Posledním typem je tradice: c) uměle vytvořená, obsahující ve velké míře prvky z jiných regionů a podoba některých masek je velmi často ovlivněna obrazy z médií a publikací (Břeclav-Poštorná). 102 Ve vybraných obcích bývá organizátorem buďto chasa (Poštorná, ale i například Hlohovec, Boršice), folklorní kolektivy (Vracov), nebo nezávislá skupina lidí (Těmice). Tomuto rozdělení rovněž odpovídá podoba masopustní obchůzky. V obcích s obnovenou tradicí, kterou pořádá chasa či folklorní kolektiv je kladen velký důraz nejen na „tradiční“ masky, ale rovněž na obřadní podobu kroje, které chasa používá během roku. Při výzkumu udržování pověrečných a magický prvků masek i celého obřadu jsem vycházel z typologie, kterou nastínil Pavel Popelka v roce 1988: Obce, kde je zřejmá magická funkce některých masek; obce, kde již magická funkce není zřejmá, ale převládají tradiční „zaběhlé“ masky; obce s novodobými maskami.103 102 103
Dále jen Poštorná. Popelka, Pavel. K typologii masopustních obchůzek…, c. d., s. 109.
42
Tyto prvky bývají v celém kolektivu známy jen několika málo lidem, především iniciátorům či amatérským zájemcům o folklor a historii vlastní obce. Až na výjimky jde převážně o starší členy chasy, kteří se o problematiku zajímají a čerpají z různých pramenů, především z kronik, knih a fotografií. Ve velké míře vychází i z vlastní dlouholeté zkušenosti jakožto členové folklorního hnutí, chasy nebo se aktivně podílejí na kulturních akcích v obci, což jim poskytuje i jistou výhodu ovlivnit způsob a podobu obchůzky. Otázkou však je, do jaké míry tito lidé přetvářejí nebo konzervují podobu fašanku, resp. jaké mu přikládají funkce, zda se snaží zachovat pověrečné a magické jádro, nebo fašank vnímají jako událost, spojenou se zájmy a životem dané komunity. Svou činností ovlivňují i ostatní členy obchůzky (nemusím připomínat, že často záleží i na vztazích mezi tvůrčími osobami a ostatními členy kolektivů). Samozřejmě každý z těchto vůdčích typů má rozdílné znalosti a jiné kritické hodnocení vůči dostupným pramenům a informacím, i vlastním zkušenostem, taktéž bývá tendence si upravovat fakta nebo interpretovat jevy a historii dle vlastního úsudku. Mohou mít i rozdílnou představu společenských a obyčejových hodnot, než ostatní členové obchůzky a mnohem více dochází k jejich tvůrčí seberealizaci. Proto je potřeba informace od těchto respondentů patřičně ohodnotit a zasadit do kontextu, nejlépe je porovnat se vzpomínkami starších občanů zkoumané lokality, kteří se tolik veřejně a kulturně neangažovali, ale výroční obyčeje vnímali a účastnili se jich. Na druhou stranu právě interpretace jednotlivých prvků výročních obyčejů těmito osobami nám může sloužit jako cenný doklad například o nových funkcích, které maskám a celé obchůzce přisuzují, jelikož i toto jsou varianty, které se do budoucna budou stále více rozmáhat, podle toho jak rychle a výrazně bude upadat magická a pověrečná funkce lidových zvyků. Je samozřejmě důležité zachytit, jak jsou tyto magické projevy naplňovány v dnešní formě obchůzky a u jednotlivých maskovaných postav, respektive zdali vůbec. Většinou totiž masky vystupují mechanicky bez zřetelné znalosti symboliky a funkce, jako třeba ve Vracově. Odlišná je tato znalost v Poštorné, kde část maskovaných ze Slováckého krúžku ví, jak by se měla jednotlivá postava chovat a co daná maska symbolizuje, to ale spíše díky zasvěcení účastníků iniciátorem fašanku, Vladimírem Schulzem a samozřejmě působnosti médií, ze kterých lze obecné informace o podobě masopustu na Moravě jednoduše vyhledat. I František Schulz přiznává, že současný fašank v Poštorné je nově, uměle vytvořený a inspiroval se maskami a projevy, které jsou typické pro několik slováckých regionů a obecné karnevalové projevy. V obcích, kde jsou součástí průvodu krojovaní, se velmi často tančí tanec Pod šable s horňáckými písněmi, přestože v tomto regionu není původní. Jedná se spíše o jakousi 43
reminiscenci představ o obecné podobě fašanku tam, kde byla tradice přerušena, neexistovala či o ní nejsou podrobnější zprávy, nebo se jednoduše stal populárním zřejmě i díky medializaci už v třetině 20. století. Výraznou kapitolou dnešních masopustů je jejich organizace sdruženými kolektivy. Pokud se v minulosti nejednalo o místní chasu nebo nezávislé skupinky lidí, šlo např. za první republiky o Sokol, Orel nebo hasičské sbory, které iniciovaly i svá divadelní představení a další kulturní život. Dnes masopust vedle chasy (Poštorná) pořádají i folklorní kolektivy (Vracov), škola (Boleradice) nebo se spolupodílí obec (Těmice). V mnohých případech domluva mezi těmito kolektivy a jejich pracovní schopnosti v kulturním životě obce hrají významnou roli pro konání různých aktivit v průběhu celého roku, zejména výročních obyčejů, které jsou jimi udržované a na nich i závislé. Znamená to, že ne každý rok se podaří uskutečnit všechny obyčeje. „Tradice ostatků nebo fašaňku jsou v podstatě nepřerušované, pouze je v čase prováděly jiné skupiny, nebo komunity. Ať to byly rodinné skupiny, sklepaři v různých složeních, tělovýchovné spolky, uliční party [...] Já už dělám národopis ve Vracově od roku 1976. Od té doby jsme prováděli od chození po službě na Štěpána, přes fašaňk a šlahačku v podstatě pravidelně, pokud jsme byli jako soubor schopni se dát dohromady. Tehdy to nebylo snadné, protože pracovní cyklus, školní řád aj. neměly zrovna pochopení pro výroční zvyky. Někteří jsme prostě nebyli volní, takže se třeba stalo, že jsme nedělali fašaňkovou obchůzku, ale zase jsme si užili šlahačku s muzikou, nastrojeným vozem a v kroji. Často i s malým cimbálem. Když nevycházelo nic jiného, jeli jsme aspoň s muzikou v kroji na voze zvát na hody do okolních obcí. V podstatě jsme podle možností drželi tradice tak, aby se na nic nezapomnělo.“104 Obřadní fašankové projevy jsou v současnosti spíše mechanické a více se dbá na uchování tradice jako takové. Na druhou stranu, bez iniciativy zmíněných kolektivů a jednotlivců, by se nejspíš velmi rychle vytratily, především díky rozdrobenosti vesnické a městské komunity, která na sebe nemá tak úzké vazby jako dříve, nebo je nespojují dřívější společensko-hospodářské a religiozní pověrečné prvky. Na nových funkcích jednotlivých obyčejů je znát, že lidem v komunitním životě chybí forma sociálního kontaktu, a proto vytváří nové tradice, platnější pro novodobou společenskou situaci v obci nebo se zaměřují na udržení těch nejreprezentativnějších projevů, jako jsou nejčastěji hody. Velký vliv na tuto změnu má globalizace, větší podíl odchodu mladých lidí na studia nebo za prací do velkých měst, kde také tráví více času, dále individualizace rodiny a vytrácení religiózních
104
Petržela, Pavel (narozen 1953).
44
pověrečných představ, kdy víra už není tak úzce prostoupena hospodářským životem vesnice a tudíž magickými rituálními úkony, dále změna volnočasových aktivit dětí105 a zásadní změna hospodářského systému, zejména v období agresivní socializace vesnice. Naopak vliv na pořádání těchto zvyků má pořád silná snaha o integraci komunity a potřeba sounáležitosti jednotlivců, cílené uchování tradic pro následující generace (za což se cítí být odpovědní starší obyvatelé, kteří v obci žijí už delší dobu), zábavní prvky, dále reprezentace a nemalá míra lokálního patriotismu. Zvláštním tématem, kterým jsem se však hlouběji nezabýval, tvoří pohraniční obce jihovýchodní Moravy, kde probíhalo poválečné dosídlení. Dotazníková akce Václava Frolce např. v obci Horní Věstonice poukazuje na vlivy z regionů, odkud přistěhovalci pocházeli, a kteří tak ovlivňovali podobu masopustu, resp. zavedli maškarní obchůzky v těchto typech obcí. Z otázky, kdo uvedl masopustní zvyky do života obce, vyplývá, že to byli například lidé z Bojanovic, Kopanic, či Uherského Brodu.106
6.1. Fašank na Kyjovsku Na Kyjovsku jsem se účastnil fašaňku (původně spíše ostatky) ve městě Vracov, kam jsem primárně zaměřil svůj terénní sběr. Do průvodu jsem byl přizván Pavlem Petrželou, který mi také zapůjčil kostým vysloužilého vojáka. Díky tomu jsem se mohl na fašaňkovou obchůzku zaměřit nejen z pohledu přihlížejících, ale také přímo maskovaných účastníků, což mi umožnilo lépe pochopit vzájemnou interakci mezi jednotlivými účastníky. Stejně jako v případě jiných obcí, i ve Vracově je velmi problematické dopátrat se nejstarším záznamům v historických pramenech. Zmínky o fašanku se nenacházejí v obecních, ani školních kronikách a jen málo folklorních kolektivů a hasičských spolků udržuje svou vlastní kroniku. Navíc se většinou můžeme opírat pouze o zprávy až z průběhu 20. století.
105
Zde vycházím z vlastní bakalářské práce a výzkumu dětských folklorních kolektivů, kdy se postupně snižuje podíl dětí přihlášených do folklorních kolektivů oproti jiným aktivitám jako je sport nebo tanec. Sítek, Martin: Děti a folklorní kolektiv. Funkce dětských folklorních kolektivů na příkladech Břeclavánku a Charvatčánku. Brno: Masarykova univerzita, Filozofická fakulta, Ústav evropské etnologie, 2013. 106 Příloha B. Frolec, Václav. Ústav evropské etnologie, inv. Č.??? Životní styl a kulturní proměny v jihomoravském pohraničí.
45
Vůbec nejstarší zápis o fašanku ve Vracově pochází z deníku místního pisatele Kudláče (narozen 1905). Zápis nejspíše pochází z první třetiny 20. století, zajímavostí je, že pisatel odděluje samotné masopustní veselí jako období a fašank jako konkrétní zábavu: „Bývala v masopustě ještě někdy nějaká tancovačka na obecní hospodě nebo na některé z menších hospod, ale to už nebylo pravidelné. Masopustní veselí se ve Vracově hodně odbývalo ve sklepích, kde při harmonice bývalo zpěvu a žertů hojnost. Další snad nejvíce navštěvovanů taneční zábavů býval fašank. Trval tři dny a hospoda byla lidmi nabyta. V domácnostech se slavíval fašank tradičním smažením koblihů a jiných lepších jídel, a potom návštěvami a besedami u příbuzenstva a sůsedů navzájem.“107 Jediná zmínka o fašanku v širším okolí ještě z první třetiny 20. století se nachází v obecní kronice z nedalekých Těmic z roku 1920: „Národních zvyků kromě stavění máje, držení hodů a končin („ve fašank“) zvláštních zde není…“108 a další zpráva pak dokonce z období 2. světové války, kdy fašanky nebývaly příliš obvyklým jevem (nedatováno konkrétním rokem): „Mimo kuratoria109 byla utvořena Národopisná Morava, která sdružovala mládež do 18 let. Vedoucím byl Pekárek Jaroslav. Sdružení pořádalo dožínky a zábavy o hodech a ostatcích, při nichž se používalo krojů a starých lidových tanců.“110 O masopustu se píše i v obecní kronice z Vlkoše, ale až v roce 1968: „Jako každým rokem, tak i letos měsíc leden a polovina února je věnována masopustním tanečním zábavám; konaly se na sokolovně; zahájili je požárníci, dne 10. ledna; hned 13. 1. následoval sokolský ples, 23. 1. maškarní ples sportovců; taneční období bylo ukončeno v polovici února „fašaňkem“ s tancem po 2 dni.“111 Ve Vracově lze vycházet z kronik folklorních souborů Marýnka a Lipina, které v počátcích působily jako jeden soubor - Slovácký krúžek MKK Vracov a později se od sebe oddělily. Kronika Slováckého krúžku (později FS Lipiny) po oddělení byla ovšem poprvé psána před 36 lety v roce 1979. První zmínka o fašanku v této kronice pak pochází z roku 1980. „První plánovanou akcí našeho krúžku v tomto roce bylo uspořádání fašanku. Původně jsme připravovali průvod maškar po Vracově spojený se zvaním na večerní fašankovou zábavu. […] Těsně před fašankem došlo mezi námi ke sporu týkajícího se průvodu po
107
Soukromé vlastnictví. Kudláč, [?]: Deník. SOkA Hodonín, fond Archiv obce Těmice, inv. č. 2. Paměti obce Těmice. 109 Kuratorium pro výchovu mládeže v Čechách a na Moravě - výchovná instituce mládeže na území Protektorátu Čechy a Morava, dle záznamu kroniky se v rámci kuratoria pořádaly i školní besídky, divadla a dokonce mikulášská obchůzka. 110 SOkA Hodonín, fond Archiv obce Těmice, inv. č. 2. Paměti obce Těmice. 111 SOkA Hodonín, fond Archiv obce Vlkoš, inv. č. 48. Paměti obce Vlkoš. 108
46
Vracově, a proto jsme průvod zrušili.“112 Dle kroniky se novodobá obchůzka s maskami konala až v roce 1982. Odtud také známe její podobu: „Fašaňkový průvod tvořilo několik chlapců v kroji, za něma šla chasa s muzikantka a na konci průvodu šly masky – policajt s tragačem, cikáni, turek, kůň, slaměný muž, tlustý s tlustú aj. […] Všechny písně jsou doprovázeny humorným předváděním textu písně.“ Při pátrání o původu ostatků/fašaňku ve Vracově jsem kontaktoval také dnešního organizátora, Martina Lundu: „Fašaňk v této podobě nemá u nás dlouhou tradici, je to importovaný obyčej. To tě asi moc nepotěším. Ale fašank se u nás slaví jinak už dlouho, mám záznamy, jak se slavil před sto lety. Mám popis fašanku z deníkového zápisu jednoho písmáka. Bohužel Vracov je bílé místo na mapě Slovácka, moc záznamů neexistuje.“113 Z korespondence s respondentem Pavlem Petrželou vyplývá, že o ostatcích se zmiňovala např. stařenka (prababička) Františka Niklová (narozena 1894). Praděda Pavla Petrželi z matčiny strany, Josef, prý vedl muziku a pravidelně hrával i při fašanku.114 V potaz lze brát také výpověď jedné z nejstarších osob ve Vracově, Anny Presové (narozena 1920), podle níž se fašank ve Vracově nikdy neslavil, teprve až od 70. let. „Fašank, to vůbec neexistovalo. Potém to začalo někdy před sedmdesátým až. A to Petržela, oni to začali, čistě ta Marýnka chodila […] Basa sa pochovávala, ale to bylo až za Petržele, to začalo. Ještě když jsme byly jako děcka, tak to neexistovalo […] Byla jedna kámoška, ona měla harmoniku, sedávávali jsme, sešlo se nás víc, aj kluci a tak ona vzala harmoniku a zpívalo se a měli jsme fašank. My jsme se bavili sami, žádné krůžky neexistovaly. Já jsme chodila do Orla, takže se chodilo do Sokola a Orla.“115 Dle vzpomínek respondentky se několik dní před Popeleční středou konaly jen fašankové zábavy v hospodě a později v lidovém domě: „Liďák sa stavjal v tom šest a dvacátém, sedm a dvacátém, to už bylo aj tady. Ten fašank, když jsme byli mladí, to byl obyčejný fašank s muzikou. Jednů jsem aj dostala. Ještě ze sousedkou jsme se kamarádili, a že, kde jdete? A my, že jdeme do cvičení, do Orla a my jsme se šli dívat na muziku pod okno, co se tam děje. A tehdy vím, že jsem od mamičky dostala, že jsem to měla zakázané, a že jsme se byli dívat na muziku, na fašank. Do šestnácti roků jsem nesměla k muzice, mě nepustili.“116 Na otázku, jak fašanková zábava probíhala, odpověděla: „Tam se nedělalo nic, tam se jenom tančilo. Ale to není jak včilkaj sedět. Na jednej straně stáli kluci a na druhej v takové guči my, děvčata. Tož, jak hrála 112
Soukromé vlastnictví. Kronika Slováckého krúžku MKK Vracov. Lunda, Martin. 114 Petržela, Pavel (narozen 1953). 115 Presová, Anna (narozena 1920). 116 Presová, Anna (narozena 1920). 113
47
muzika, jsme čekali, jestli nás někdo dojde vzít. Ale včil sedijů všeci za stolem a bavijů se […] Obyčejně tam jenom vrzal někdo, to nebylo nic, jenom třeba harmonika a tak. Někdy až do dvoch, do čtyroch do rána jsme vydrželi.“117 Také ve zmíněném Kudláčově deníku lze najít popis fašankové zábavy: „Nejpěknější se mládež nastrojila v pondělí, kdy se chytalo do řetěza. V ten den se děvčata nastrojila do rukávců a chlapci měli široké košule. Vzadu v obecním sále býval vyvýšený stupeň pro muzikanty z divadla. Před ten stupeň postavili stůl, naň dva talíře, dva muzikanti drželi každý za jeden konec delší řemen, který přehodili přes každý pár, který k nim dotančil a táhli ho ke stolku, kde tanečnice dala na talíř nějaký peníz. Tento taneční kúsek trval dlouho, až všecky tančíčí páry pochytali. I když po všechny tři dny byla hospoda plná, v pondělí byla přeplněna, přišlo hodně mladších i starších žen, jak svobodných, tak i vdaných, které byly zvědavé jak je která nastrojená a kolik dala do řetěza.“118 Z dochovaných písemných zpráv a výpovědí respondentů se potvrzuje, že spíše než maskované masopustní obchůzky jsou pro oblast Břeclavska a Kyjovska typické fašankové zábavy bez masek. Fašanková zábava většinou trvala několik dní, od nedělního odpoledne, až do úterní půlnoci. Masky z fašankové obchůzky jsou tedy fenoménem poměrně mladým a konkrétně do Vracova se tyto projevy dostaly pravděpodobně vlivem folklorních souborů a sborů, jako byla Marýnka a Lipina. V těchto počátcích vracovské fašankové maskované obchůzky se její součástí stal i nepůvodní mužský mečový tanec s typickými lidovými písněmi, což se stalo u krojovaných účastníků velmi populární a je součástí obchůzky dodnes. U každého domu se zpívají straňanské, ale i místní lidové písně, včetně nově vytvořených, reagujících na dění a konkrétní osoby v obci. Organizaci vracovského fašaňku dnes zajišťuje Martin Lunda. Na obchůzce se podílí několik místních souborů dohromady, FS Lipina Vracov a FS Marýnka, také se k nim přidávají místní hasiči a lidé z široké veřejnosti, většinou známí a přátelé. Z toho vyplývá i jistá nejednotnost v celkové obřadnosti a podobě masek. V rozhovoru s Pavlem Petrželou přišla na řadu i otázka na ztrátu povědomí o významech a symbolice lidových obyčejů a masopustních masek. Jako hlavní důvod vidí špatnou práci vedoucích ve folklorních kolektivech, kteří vychovávají své následovníky: „To je největší problém většiny souborů, že jednak oni to nevědí ani samotní vedoucí, protože se rekrutují ze čtvrté, páté generace tanečníků, kteří tam byli, ale nikdo jim nevysvětlil důvod, původ, proč a jak to bylo, jak to má vypadat, jaký to má smysl a význam, jak by se měly chovat jednotlivé figury, proč jdeme tam a 117 118
Presová, Anna (narozena 1920). Soukromé vlastnictví. Kudláč, [?]: Deník.
48
tam, protože je to určitý výraz úcty k tomu člověku, že by se neměl ponižovat tím zpěvem, ale spíš zvýraznit na něm, co ho představuje, poděkovat, protože je to systém koledy v podstatě. Čili aby zůstaly ty zdravé vztahy lidské.“119 To je osobní pohled respondenta, který se odkazuje především na činnost v oblasti záchrany lidových tradic, které by měly i v následujících generacích stmelovat vesnickou pospolitost a vytvářet část kulturní identity. Tato aktivita je samozřejmě záslužná, ale pro větší vyváženost individuálních sporů, proti této kritice stojí několik faktů. Jednak v některých souborech působí i etnologové, například absolventkou oboru etnologie je bývalá vedoucí SPT Vracovjan Markéta Lukešová, členkou souboru FS Lipina je rovněž studentka etnologie, Lucie Hacarová, která se fašaňku zúčastnila se svou kamarádkou v maskách medvěda s medvědářem: „s kamarádkou jsme se na masce domluvili, když jsme spolu jezdili na Školu folklorních tradic do Prahy.“ I tak ovšem etnologové, kteří jsou součástí místního kolektivu, nemohou ovlivnit individuální rozhodnutí členů průvodu, jakou masku zvolí. Počátkem těchto neshod je především nepůvodnost maskované obchůzky a přijetí cizích prvků, tím pádem roztříštěnost, i když by se od 70. let dalo hovořit o tradici, z které přirozeně vyplynuly jednotlivé varianty projevů, například odkazující na některé osoby, nebo události v obci formou písní, rovněž nesmíme zapomínat na spontánnost účastníků, vycházející ze zábavní a integrační funkce masopustu. A právě na tuto podobu fašaňku ve Vracově jsem se ve svém terénním sběru zaměřil, tedy jak se tato nově vzniklá a po desítky let kontinuálně udržovaná tradice,120 navazující na starší fašankové zábavy masopustního období, mezi pravidelnými účastníky uchytila a jaké jsou její dnešní lokální varianty. Budu se tedy věnovat novodobému zpracování masek, které v rámci této lokality rozdělím na masopustně tradiční a netradiční masky. Jak jsem se zmínil v rámci nejednotnosti maskované tradice, pozice a funkce masek je volná, jelikož zde v podstatě neexistovala nepřerušená znalost symboliky masopustních postav. Masky například spontánně tančí v kruhu vedle krojovaných tanečníků a někdy napodobují mečové tance.121 Velmi malá část masek se předává v rodině, vlastně jen ty konstrukčně složitější a tradičnější, jako je kůň. „Masku koně máme uloženou na půdě…“122 Část masek se nechává šít na zakázku přímo ten rok před obchůzkou, některé jsou zapůjčovány z půjčovny kostýmů,
119
Petržela, Pavel (narozen 1953). Rozdíl mezi vracovským a poštorenským fašankem je právě v dlouholetém kontinuálním vývoji. Ačkoliv jsou obě tradice nově vzniklé a předcházely jim zábavy a v Poštorné i pochovávání basy, ve Vracově je průvod masek o několik desítek let starší, než v Poštorné, což pro mě bylo rozhodující kritérium v rozdělení typologie obcí. 121 Příloha D, tanec fašaňkových masek v kruhu a mečový tanec krojovaných – vracovský fašaňk. 122 Petržela, Pavel (narozen 1953). 120
49
takže zde chybí rituální závaznost.123 „To je od Kryštofa Bušiny. Jejich mamka má doma takovů malů půjčovnu. Ale toto nám šila na míru, a pak si to nechala…“124 Mezi maskami se objevují také historické uniformy hasičů nebo strážníků z období první Československé republiky.125 Dalším hlediskem podoby masopustní obchůzky jsou dostupné materiály, které se odrážejí ve vizuální podobě masek, ale také v jejich obřadním chování. V dnešní době se napříč regiony například z tzv. slamáka už nestrhává a nezapaluje sláma, jelikož je obtížné najít potřebnou velikost slaměných stébel, to znamená, že pokud je tato maska vytvořena tradiční technikou s původním materiálem, je pro nositele velice vzácná, navíc si každý masku vyrábí, nebo nechává vyrobit sám a vkládá do ní své finanční prostředky a volný čas, což je důvod, proč si do ní nikdo nenechává zasahovat. Je těžké se pouštět do nějakého hodnotícího kritéria, jelikož je potřeba určité masky chápat jako individuální projevy jejich nositelů. Žádná ustálená představa o vizuálním zpracování masek ve Vracově v podstatě neexistuje, kromě základních atributních prvků a obecně známých masopustních masek jako je kobyla, která se dochovala několik let po sobě, stejně jako ustálené historické uniformy. Konkrétním vracovským maskám se nyní budu věnovat podrobněji.
Tradiční masky Mezi tradičními maskami se ve Vracově objevují dva typy, vývojově starší a mladší. Ačkoliv jsou ty starší, archaické zastoupeny v hojné míře, většinou jejich znalost rolové funkce nesouvisí s plodnostním charakterem a významem zajistit zdar v nadcházejících hospodářských měsících. Většinou jde pouze o rezidua původního chování a symboliky, která však již není opodstatněná, spíše je součástí ryze komických výstupů účastníků a mechanicky přejata. Archaické masky tedy představuje kobyla, která se objevuje ve spojení s husarem (v dětském podání) držícím v ruce rožeň s výslužkou. Jde o konstrukci pokrytou bílým plátnem, kterou jezdec nosí na ramenou a ta jsou zakryta papírovým krunýřem, připomínajícím rytířské brnění. Hlava koně je také bílá, vyrobená z částí krabic, oči a tlama jsou namalovány červeně. Ačkoliv, jak se zmínil Pavel Petržela, je uschovaná dvoudílná maska kobyly s hlavou, v roce 2015 součástí fašaňku nebyla. Medvěd je po uniformovaných postavách druhá nejčastější maska. Za medvěda ovšem nechodí jen muži, ale v roce 2015 převážně ženy (ze 3 medvědů byly 2 ženy), podobně jako u 123
Příloha D, novodobé zvířecí masky – vracovský fašaňk. Glac, Ondřej (narozen 1982). 125 Příloha D, uniforma četníka (vpravo) a hasičské uniformy (vzadu), maska vojáka (vlevo) – vracovský fašaňk. 124
50
masky medvědáře a myslivce, za které šly pouze ženy s umělými kníry.126 Jedna z nich doprovázela své dítě, které bylo oblečeno do masky medvěda, což je zvláštní situace vzhledem k symbolickému charakteru této masky. Myslivec ve Vracově s medvědářem v podstatě splývá, což odkazuje na geografické umístění obce na hranici lesa Doubrava a úzce spojené myslivosti. Zajímavostí je, že jednotlivé masky se až v průběhu obchůzky domlouvaly, jak by se měly chovat, například, aby medvěd nezapomněl skákat a tančit, medvědář většinou poskakoval s medvědem a tloukl na hrníček, do kterého se snažil vybírat almužnu za ochočeného medvěda. Medvěd také někdy medvědáře schválně táhnul za provázek skrze průvod. Během obchůzky se však neobjevilo žádné tančení medvěda s dívkami ani hospodyněmi. Jejich tanec nahrazují krojovaní mečovými tanci a písněmi, kterými jen prokazují úctu a vděk hospodářům/hospodyním za občerstvení. Vedle medvěda se v průvodu také objevil jeden slamák.127 Základem masky je pončo z pytloviny, lokty a paže jsou obaleny do krátkých stébel rákosu. Rákos pokrývá rovněž ramena, na hlavě je klobouk, složený nejen ze stébel, ale i rákosových lat. Samotná sláma se používá zřídka, jelikož rákos potřebné délky je mnohem lépe dostupný. I tak se ovšem nejedná o celotělovou konstrukci masky, která byla používána ve Vracově ještě v 80. letech, což opět dokládá kronika s přiloženými fotografiem vracovského Slováckého krúžku.128 Další fotografie je od členky FS Lipina a ukazuje tradiční podobu slamáka ze slámy na masopustu v Rožnově pod Radhoštěm, kam byl soubor v roce 2013 pozván.129 Po jednom jsou ve vracovském fašaňku zastoupeny další archaické postavy, jako smrtka, bába a kohout. Maska smrtky se skládala z celotělového obleku, tedy černý hábit s kápí, na něm je bíle zvýrazněná kostra s maskou lebky na obličeji. Až na kosu, byla smrtka zakoupena jako kostým.130 Archaické zoomorfní masky zastupuje také kohout. Při jeho ztvárnění se použilo větší množství barevných částí textilií, které k sobě byly vzájemně přišity. Tradiční je červené zvýraznění atributů kohouta, jako je zobák, hřeben, krční laloky, červenou barvou jsou také zbarveny tváře maskovaného.131 Poslední maskou tohoto podtypu starších masek, je postava babky.132 Za babku šel ve Vracově organizátor fašaňku Martin Lunda. Zpracováním jde o jednoduchou masku, skládající se ze starých dámských oděvů jako je svetr, sukně, vysoké podkolenky a šátky. 126
Příloha D, myslivec a medvěd – vracovský fašaňk. Příloha D, slamák z pytloviny a rákosu – vracovský fašaňk. 128 Příloha D, původní slamák a dvoudílná kobyla – vracovský fašaňk. 129 Příloha D, slamák ze slámy – masopust v Rožnově pod Radhoštěm. 130 Příloha D, maska smrtky a kominíka – vracovský fašaňk. 131 Příloha D, maska kohouta – vracovský fašaňk. 132 Příloha D, maska babky – vracovský fašaňk. 127
51
Většinou má dotyčný muž také namalované tváře, které mají podtrhovat celkovou grotesknost a ženskou symboliku postavy, v případě mnou zkoumané obchůzky tomu tak nebylo. Ačkoliv se v prapůvodu jedná patrně o zbytky víry v ženský kult, dle studií Lubora Niederleho jde v podstatě o opak slovanského Děda. Středověkou masopustní tradicí se postava dále přetransformovala v travestivní komickou maškaru, jejímž základem je cílená záměna rolí. Tento prvek se v oblibě udržuje do současnosti. Dalším podtypem tradičních masek jsou masky mladší, které jsou však obecně známy i ze zápisů z druhé poloviny 19. století. Především jde o uniformované masky, masky etnické a také masky představující řemesla. Ačkoliv se obecně v masopustu objevuje i novodobá uniformita (např. u postavy zdravotní sestry, nebo také novodobé policejní uniformy), přesto je řadím do masek tradičních, jelikož se jedná jen o další vývojové varianty, které z těch starších v masopustní symbolice vycházejí (jaké symbolice). Vůbec nejrozšířenějšími jsou masky uniformované, představující nejčastěji vojáky z období napoleonských válek. Tyto postavy jsou zčásti tvořeny abstraktnější podobou (na tváři namalovaný knír, přehnaně velké oblečení, barevné důstojnické klobouky s květinami z krepového papíru). Rovněž se za ně velmi často převlékají ženy, což masce celkově dodává komičtější podobu. Jeden z těchto vojáků u sebe přes rameno nosil i buben, kterým dával najevo začátek a konec výstupu obchůzky u jednotlivých domů. Objevilo se i několik historických uniforem místního hasičského oddílu a uniformy československé policie. V průvodu byl také jeden zbojník. Další postavou je etnická maska cikánky, která je obecně oblíbená a rozšířená i díky dostupnosti materiálů. Hlavním atributem je šátek na hlavě, červená sukně s orientálními motivy, velké náušnice a jiné šperky, například na rukou a výraznější líčení očí. Vedle těchto masek se objevila také čarodějnice, kterou charakterizuje rovněž výraznější líčení, sukně, velký klobouk a kabát nebo sako s přišitými textiliemi a metla. Používají se i doplňky, jako pavouk, nebo plyšová kočka na klobouku.133 Posledními, tradičními maskami jsou postavy, zastupující profese, například žena, převlečená do kominického úboru s umělým knírem nebo také zdravotní sestřička, která zastupuje novodobou vývojovou variantu původních cechovních řemesel, které se do masopustu dostaly dříve.
133
Příloha D, maska čarodějnice (vlevo) a vojáka (vpravo) – vracovský fašaňk.
52
Novodobé masky Ve vracovském fašaňku se objevuje několik masek, které jsou zcela nové a korespondují spíše jen se zábavným a karnevalovým prvkem, který jejich nositelé v rámci masopustního veselí vnímají a vkládají do nich vlastní invence a fantazie. Členové průvodu navíc nemají zkušenost s masopustní tradicí a víceméně ji berou jen jako společenskozábavnou akci a zpestření „folklorního“ zvykoslovného roku v obci. Na druhou stranu se tu objevuje jakési podvědomí původních masopustních prvků, což dokládá větší zaměření na zoomorfní masky, i když se jedná třeba o pohádkové televizní postavy. V celkovém výčtu se tu objevují masky krtečka, včelích medvídků, ježka, zajíce, berušky, motýla Emanuela. Dále jsou tu masky mytologické – keltská houslistka, doprovázející muziku a čarodějnice, obě masky jsou dostupnější finančně i materiálem.134 Mezi netradiční masky přitom řadím i významově archaičtější, do nichž jsou však převlečeny děti a mladiství. Dětská maska samozřejmě postrádá jakýkoliv prvek masopustní symboliky a rolovou obřadní funkci, což je především případ medvěda.135
Ve výzkumu jsem také vycházel z dotazníků, na jejichž základě mohu doplnit další masky, které se v předchozích letech ve fašaňku objevily a zejména alespoň zčásti zachytit, jak moc jsou tradiční a jak je mezi účastníky znám jejich symbolický podtext, stejně jako smysl celého masopustu. Hana M. (29 let) například uvedla masky „prasete a cikánky“. Obě měly zajišťovat „plodnost, prosperitu, peníze a štěstí.“ Respondentka si také uvědomovala smysl fašaňku jako „období ukončení zábav, veselí a začátek půstu.“ Další respondent, Martin B. (27 let) chodí každý rok v „kroji s lajblem a dřevěnou červenou šablou.“ Fašaňk vnímá jako důležitou „folklorní tradici a zábavu se super lidmi.“ Význam fašaňku vnímá v činnosti „napichat maso na šavlu a zásobit se maximálně na 40 denní půst.“ Oba respondenti ve tvorbě masek nebo ve využití krojů vychází ze zaběhlé tradice. Předchozí respondentka si také uvědomovala vlivy z jiných regionů, jako je podšablový tanec. V kroji chodí i třetí respondent, Martin (25 let), ale jeden ročník se převléknul do masky vojáka, která má pro něj ve fašaňku funkci ochrany. Fašaňk také vnímal jako „poslední den, kdy se může bavit před postní dobou.“ Pro všechny respondenty i mimo dotazníky platí, že masopust je především společenskou událostí, která napomáhá soudržnosti obyvatel, zároveň je pro starší účastníky 134 135
Příloha D, novodobé masky, motýl Emanuel (vpravo), keltská houslistka (vlevo) – vracovský fašaňk. Příloha D, dětská maska medvěda – vracovský fašaňk.
53
jakýmsi edukativním prostředkem, jak u mladší generace vzbudit zájem o folklorní tradice a jejich význam pro obec, někteří fašaňk vnímají ryze jako poslední den zábav před postními dny.
6.1.1. Pochovávání basy ve Vracově Velmi důležitým rituálem vracovského fašaňku, ale i dalších masopustních obyčejů v obcích na Kyjovsku a Podluží, je pochovávání basy. Zpravidla se basa pochovává o půlnoci, ovšem tím, že se vracovský fašaňk koná nikoliv v úterý před Popeleční středou, ale v neděli (15. 2. 2015), účastníci vstávají následující den do práce, takže se obřad provádí už před půlnocí. Jen jediná obec během mého výzkumu pořádala fašank v úterý 17. února a sice Strání na Kopanicích. Pochovávání basy je větší společenská událost, než samotný fašaňk, což dokládá jeho hlubší tradici v oblasti jihovýchodní Moravy. Obyvatelé obce se v roce 2015 sešli v sále Nadace symfonického orchestru Chamartín, kde po obchůzce pokračovala oficiální zábava s cimbálovou muzikou. Doprostřed sálu se postavil stůl, u kterého probíhala parodická obřadní liturgie. Do sálu poté přišel průvod v čele s postavou biskupa (Pavel Petržela) a kněze, za nimi byla Martinem Lundou v masce babky vezena basa v kočárku. Průvod, jehož součástí byly také plačky, hasiči, policista a krojovaní, několikrát v teatrálním naříkání obešel stůl, než na něj basu položili.136 Biskup posléze pronáší přichystanou řeč, nejdříve k samotné base: "Baso, baso je ťa škoda, včil už ti nic nepomože…“, poté ke konkrétním osobám nebo událostem v obci.137 Při tom všem probíhají parodické úkony, které jsou v podstatě mířeny na základní složky společenského života, na víru, právo, světský život (práce, výročí, studium – do smuteční řeči byla zahrnuta i má diplomová práce). Naposled se průvod a účastníci rozloučí s basou a s nářkem ji odvážejí pryč ze sálu. Tím končí období masopustního veselí a začíná půst, který v podstatě formálně nastává hned v následujícím pondělí, oficiálně však o několik dní později, ve středu.
136 137
Příloha D, smuteční průvod s basou – vracovský fašaňk. Příloha D, pochovávání basy – vracovský fašaňk.
54
6.2. Fašank v Břeclavi-Poštorné Poštorenský fašank patří mezi nové a uměle vytvořené projevy v městské části Břeclavi, první ročník byl uspořádán v roce 2003 a měl navázat na starší fašankové zábavy. Nápad uspořádat maskovanou obchůzku dostal František Schulz, v rámci občanského sdružení Slovácký krúžek Poštorná, který se od roku 1999 stará o kulturní činnost v této městské části (besedy u cimbálu, vánoční zpívání a jarmark, aj.): „Začal jsem, to bylo takové spontánní. My jsme měli 120 členů, takže jsem chtěl, aby se ty lidi nějakým způsobem zapojili, aby se bavili. Nejbližší byl ten Kružík, zvyky na Podluží (Lidové zvyky a slavnosti na Podluží - Jan Kružík), a tam jsem zjistil, že na Podluží se ten fašank až tak neslavil, že to bylo spíše to Strání, Horňácko a tam. Ale co vzpomínala maminka moje, tak říkala, že byly fašankové zábavy, a že sa pochovávala basa.“138 Skutečně, stejně jako v dalších oblastech jihovýchodní Moravy se maskované obchůzky pravděpodobně neobjevovaly na přelomu 19. – 20. století. Po vzniku městských a vesnických spolků se rozšířily fašankové zábavy, kdy se místní lidé scházeli v hospodě a tam se za doprovodu muziky tančilo. Dnes k této akci v Poštorné slouží nový kulturní dům. Tato tradice se udržela až do dnešní doby, jedná se tedy o kontinuální dodržování výročního zvyku, ale bez maskované obchůzky. Jelikož se nedá v Poštorné vycházet z žádné kroniky nebo dobového záznamu, snažil jsem se o rozhovor s některými ze starších respondentů, kteří mi potvrdili, že fašank v podobě maškar a průvodu se v Poštorné, v průběhu 20. století nikdy neorganizoval. Jen v Charvátské Nové Vsi v meziválečném období chodili mládenci v maskách za ženy, medvěda, vojáky, kominíka a čápa, ve Staré Břeclavi dvoudílná maska koně, fašankovníci se šavlemi, policajti, tetka s kozou, travestivní masky obecně, kominík.139 Je však potřeba zmínit, že Poštorná, Charvátská Nová Ves a Břeclav byly v této době samostatnými obcemi, které spojoval jen most přes řeku Dyji, poměrně blízká vzájemná vzdálenost, průmyslové podniky s napojením na železnici. Zmíněnými respondenty z Poštorné byl Tomáš a Olga Smíčkovi (narození 1930 a 1936). „Hlavně se dodržávala doba. Plesy končily Popeleční středů do půlnoci. Potom začínal půst, to zábavy nebyly, to začínaly divadla. Až potom, jak bylo JZD, tak udělalo, že zástěrkovů. Potom to převzal Svaz žen v úterý na fašank. Do 89, to se pak rozpadl ten Svaz žen. U nás žádný fašank nebýval, ani v Charvatské. Až možná ten krůžek začal fašank. Včil, to už sů masky, o kterých sa nám ani nezdálo. To bysme se jako děcka pamatovaly, kdyby něco 138 139
Schulz, František (narozen 1950). Večerková, Eva: Obřady, obyčeje a slavnosti. In: Kordiovský, Emil – Klanicová, Evženie (eds.): Město Břeclav. Brno: Muzejní a vlastivědná společnost, 2001, s. 467.
55
takého bylo, to bysme létaly za tým. Nebyl čas a nebyly ani peníze na nějaké masky, hlavně po válce.“140 „Ani děda mě nic takového nevykládal.“141 Další respondentka, členka Slováckého krúžku v Poštorné, Tereza Grandičová, zdůvodnila svůj pohled na počátek novodobé fašankové tradice: „Vždycky jsme byli žhaví na to pondělí sa obléct a vymýšlat, tak jsme si řekli, že ten fašank by byl vhodný.“142 V některých lokalitách k fašankové zábavě patřilo i pochovávání basy. V Poštorné má téměř stejnou podobu jako ve Vracově. Po obchůzce si muzika (cimbálka a dechovka) jde odpočinout, poté začíná smuteční průvod do sálu. František Schulz vystupuje jako kněz s ministranty ve skutečném kněžském černém rouchu, které mu daroval místní farář, Vladimír Langr, ale zbavil jej všech křesťanských symbolů. „Takové ty průpovídky o tom, co sa kemu stalo, glosoval jsem něco městského, žejo, abychom dostali dotace, glosoval jsem dění ve státě…“143 Poštorenský farář je podle respondentů nakloněn lidovým výročním zábavám, ať už jsou to hody, nebo právě fašank. Co se týká samotné basy, na pochovávání se tedy nepoužívá basa muziky, kvůli tomu, že je drahá, ale cello, které se našlo na faře. Tato basa je přikryta záclonami a šesti chlapci z chasy nesena na márách. Další krojovaní v červených kabátcích drží obřadní fakule. V čele průvodu však většinou jde maska vojáka s bubnem, na fotografiích se objevil i velký kostým medvěda. Poštorenský fašank se obvykle pořádá v sobotu, kvůli časovému a pracovnímu vytížení účastníků. Velmi obvyklým jevem moravských masopustů je sice reálná znalost výroční kalendářní symboliky, ale nedodržování její striktnosti. Podoba fašanku v Poštorné je také dána vlivy z různých regionů a internetu, při zpracování některých masek je typické spíše karnevalové myšlení účastníků, a to i v rámci folklorního kolektivu. František Schulz se v rozhovoru také dotknul symboliky fašanku a některých maskovaných postav: „Došel jsem k tomu, že podstatou toho fašanku je zahánění zimy a vítání jara. Proto taky symbolem fašanku je zelený krušpánek a snítka slámy, aby tam byl obilní klas. Takže prostě nosíme na baranicách snítku toho krušpánku.“ Na otázku, zda si účastníci uvědomují tuto symboliku, odpověděl: „Jistě, to každý ví. Každá maska to dostane. Chasa to dostane na baranici, ostatní si to připnů k tomu textilu, každý, co má. Navíc to dostává ve větší míře ten hospodář, nebo ten, koho se ide navštívit. Navíc, jedna z figur byli ti slamáci. Že to prostě byly ty postavy, které byly oblečené do režné slámy. A ty selky, si z něho
140
Smíčková, Olga (narozena 1936). Smíček, Tomáš (narozen 1930). 142 Grandičová, Tereza (narozena 1984). 143 Schulz, František (narozen 1950). 141
56
trhaly tu slámu a dávaly to pod slepice, aby jim dobře nesla. Takže ten slamák, to byla jakási stěžejní figura. No ale víme, že tam musel byt medvěd, tedy sila, chlap oblečený za medvěďa... Jenomže u toho slamáka, dneska je složité najít režnů slámu, jak to všechno namele kombajn, jedině, že by ti někdo posékl na poli. Tak jsem vymyslel hadráky, a ne slamáky. Ty děvčata měla za úkol poskakovat a točit se v průvodu.“ Respondent se také zmínil o tom, jak se fašank ujal mezi lidmi: „Bylo to spontánní, ti lidi to sežrali. Každý si chystal masku. Já jsem tomu vtiskl do výnku, že to bude slovácké, že to bude podlužácké, folklorní, jenomže, na první setkání nám přišla liška z poštovní spořitelny a byli jsme namydlení. Navíc to udělala ženská, která byla folkloristka jak poleno. No bohužel, dneska je to takové, že s folklorem už to bohužel nemá nic společného.“ Pokud se zaměříme na konkrétní masky, které se na fašanku objevily v průběhu několika let, má celá akce nádech spíše karnevalové velkoleposti a barvitosti. Objevuje se tu dokonce maska, jejíž součástí je celkem pět osob alegorická loď s uniformovanými námořníky a mořskou pannou.144 Tereza Grandičová vysvětluje jakým způsobem si účastníci masky sháněji: „My si vždycky všichni děláme všechno sami. Jen výjimečně si něco půjčujeme z divadla, ale ty námořníky máme za svoje. Teď si většina lidí oblíbila ten sekáč - vše za 29,-. František vychází ze starých knížek, ale z Horňácka, než místní. Navrhl jak by ty masky mohly vypadat, takže se prostě sehnaly hadry a baby to našili a pak se to postupně třeba upravovalo, nebo někteří lidi si to nechali ušit sami a tak.“ Některé masky babek a dědka jsou také velmi bohaté, vizuálně až bláznivé s nepřirozeně velkými papírovými hlavami s parukou na tyčích.145 Na výrobě takto velkých kostýmů se podílí třeba i skupinka lidí, kteří jdou v průvodu společně, což jim umožňuje si v průběhu přípravy více pomáhat a jsou tak schopni se pouštět do větších kreací. Samozřejmě postavy babky a dědka se v průvodu objevují i v tradičnější podobě, například dvě ženy v klasických kostýmech, z nichž jedna je převlečena za dědka, nebo žena, nesoucí vycpaného dědka v životní velikosti, který má představovat mužskou opilost. Babka jej většinou nese v náručí, přes rameno, nebo ho posadí na židli a opře mu hlavu o stůl. Ve fašanku rovněž chodí dědek v nůši. Některé masky jsou takovým pomezím mezi postavou dědka a žida – velký umělý nos, knír, brýle se zvýrazněným obočím, staré sako, klobouk s větvičkou krušpánku, postavy také mohou hrát na housle nebo vozembouch. Obecně je těžké pojmout konkrétní masky v Poštorné, jelikož v podstatě každý rok dochází k jejich obměně a novým variantám, které se navíc mohou vzájemně prolínat. Takže zatímco v jeden ročník se tu objevují například námořníci a židi, další ročník tu jsou 144 145
Příloha D, poštorenský fašank – loď s mořskou pannou a námořníky. Příloha D, poštorenský fašank – masky babek a dědka.
57
čmeláci, klaun a harlekýn. Jen pro zajímavost, v nedaleké obci Ladná se dokonce objevila maska Asiatky. Velmi zajímavá je v Poštorné maska slamáka, kterého respondent popsal výše, jelikož se jedná o zvláštní přeměnu původního slamáka – medvěda v postavu, která se přetransformovala do velmi netradiční podoby. V Poštorné v převleku hadráka chodí dívky ze Slováckého krúžku, nikoliv muži. Kvůli malé dostupnosti potřebného materiálu byl navíc už v prvních ročnících upraven na tzv. hadráka.146 To znamená, že na bílou kombinézu, pončo nebo košili jsou přišity dlouhé barevné pruhy látek s barevnými stuhami: „Zbytky látek jsme dostali přes známou od jedné fabriky.“ Jediné, co se dochovalo z původní masky slamáka je slaměný klobouk, jehož špička je rovněž ozdobena barevnými látkami. Právě čepec, stejně jako celý charakter původní masky má symbolizovat plodnost v lidském životě, ale i hospodářství. Tento plodnostní význam u hadráka by mohly zastupovat i symboly červených srdíček na tvářích dívek. Pravděpodobně se jedná o inspiraci některými obrazy z médií a tudíž různými regionálními variantami masek. „Úkolem děvčat bylo roztančit průvod, střídavé poskoky a otáčky měly zaujat diváky a rovněž aby se děvčata cítila, že jsou součástí dění. Make-up si děvčata zvolila sama, ale pokud vím, má to charakter karnevalový.“147 Medvěd, tedy původní varianta slamáka/pohřebenáře je také symbolem plodnosti, a ačkoliv je jeho význam znám, objevuje se tu společně se slamákem. Na druhou stranu jde o dvě vývojové varianty, které z pohledu maskovaných účastníků dávno ztratily vzájemné propojení. Vedle plodnostní symboliky medvěda je mezi účastníky také známo jeho obřadní chování, tedy naznačení kopulačních pohybů, ale jednotliví nositelé masky je většinou odmítají provozovat: „Ten řekne, že se stydí, aby s těma holkama dělal na zemi nějaké ty pohyby, nebo aby ju přehl přes druhého, jak by se mělo taky dělat, a navíc, jak je to dneska se sněhem, že? To nejde jenom tak holky házat do sněhu, když žádný není.“ (František Schulz). S medvědem se tu v Poštorné neobjevuje žádný medvědář, ani myslivec, medvěd spíše prochází sám a postava myslivce je zastoupena v individuálním pojetí. Další masopustní maskou je i v Poštorné kobyla/kůň. Většinou bývají dva a vezou za sebou žebřiňák, do kterého se ukládá výslužka. Maska kobyly bývá jednodílná, ale konstrukce je poměrně složitá. Převlečená osoba musí nést pod bílou plachtou konstrukci, jejíž součástí je velká koňská hlava a zadní část koně se zadníma nohama, které se ve vzduchu houpají.148 Respondenta jsem se také ptal na symboliku kobyly: „No, to nevím, tos mě teď nachytal, ale 146
Příloha D, poštorenský fašank – poštorenský hadrák. Schulz, František (narozen 1950). 148 Příloha D, poštorenský fašank – maska kobyly. 147
58
ten kůň byl prostě neodmyslitelně spjatý s tím životem na vesnici, navíc, mi Poštorané jsme koňary, takže ten kůň tam měl svoje…navíc, ty koně tahají ty vozy, na kterých vozímu tu výslužku.“149 Dalším typem jsou i tradiční antropomorfní masky. Většinou jde v podstatě o ústřední postavy fašanku v Poštorné. Tou hlavní je postava starosty, který také před začátkem obchůzky žádá o masopustní právo. Bývá oděn do modročervené barokní uniformy s kloboukem a parukou, přes ramena má přehozenou bílou šerpu a výrazným atributem je také dlouhý červený nos.150 Ztvárnění starosty připomíná masky vojáků v uniformách v podobě francouzské armády napoleonských válek. Další z vojáků pak vede smuteční průvod při pochovávání basy. U uniformovaných masek obecně platí využití křiklavé barevnosti, jak u uniforem (kabáty, vesty, kalhoty), tak i u hodností, fáborků na kloboucích, různých pásek a stuh. „Čepicu jsem vyráběl na 1. ročník, sako jsme dostali je to kopie četnické uniformy z 1. rep. Kalhoty jsou civilní, vysoké boty jsou naše, šavlu si půjčujeme, je to originál. Starosta Studený používá vlastní halenu, aby se odlišil. Jinak halena je oblečení na jaro nebo na podzim.“151 Vedle uniformovaných postav jsou součástí průvodu profese, jako kominík, řezník a velmi oblíbené jsou i etnické masky – ženy i muži, převlečení za cikánky. Na fotografiích z roku 2015 lze také nalézt ručně vyrobenou masku smrtky s namalovaným obličejem v podobě lebky a v černé kápi, na níž jsou přišity kusy bílé látky, ztvárňující kosti. V poštorenském průvodu se objevuje také větší množství dětí, než ve Vracově, zejména jde o členy Dětského folklorního souboru Koňárek, ale i děti dalších účastníků. Většinou jsou převlečeny do kostýmů medvědů, cikánek nebo hadráků.152 Celý průvod vede dechová muzika, která se společně s cimbálovou muzikou stará o zábavu v kulturním domě. „Tu dechovku, to mě vyčítali, že jsem z toho udělal prvomájový průvod, že to tam nepatří. No jistě, že tam nepatří, no ale, já jsem si říkal, nemůžeme po Poštorné chodit šest obchůzek, které jsou třeba aj mezi sebů půl kilometru, nemůžeme prostě jít pěšky. Tak proto tam ta dechovka hrála ty pochody, aby ti lidi mašírovali. To bylo i pro oko diváka.“153 V průběhu rozhovoru s Františkem Schulzem jsem se také zeptal, jaký význam má fašank pro něj osobně a pro celou komunitu. V osobní rovině je to především kulturní 149
Schulz, František (narozen 1950). Příloha D, poštorenský fašank – maska starosty. 151 Schulz, František (narozen 1950). 152 Příloha D, poštorenský fašank – dětské masky. 153 Schulz, František (narozen 1950). 150
59
angažovanost a tvůrčí seberealizace, která hraje nejvýznamnější roli. Během výzkumu vyplynulo, že pro celou komunitu je fašankovou funkcí především zábava, udržení tradic, integrace a sounáležitost ke kolektivu (zejména v rámci Slováckého krúžku), zájem o místní výroční zvyky a folklor, a v neposlední řadě také reprezentace a nejspíše i snaha vymezit se od okolních částí a obcí, které také začaly nově pořádat fašank. Jednou byl Slovácký krúžek s fašankovou obchůzkou pozván také na hostování do Brna. Role masek u maskovaných při průvodu není příliš výrazná, spíše jde o inspirativní tendence v obecných, klasických formách moravského masopustu, které se přejímají a dle osobní úvahy upravují v rámci lokálního záměru. Mnohem větší významovost je kladena maskám a postavám v průběhu obyčeje pochovávání basy, kde už plní záměrnou funkci a je zde potřeba dodržet symbolickou obřadní zkušenost, která je známa po více generacích.
60
7. Mikulášský průvod v obci Žlutava - typologie masek Výběr obce Žlutava (okres Zlín) byl pro můj terénní výzkum sice cílený, ale teprve během zúčastěného pozorování jsem si začal všímat, jak velký terénní potenciál tento průvod má a jakým způsobem je unikátní. Obsahuje totiž několik funkcí a prvků, které jsou předávány pomocí tradice, souvisí s pověrčivostí, silným integračním projevem vesnické komunity a především jsou dodnes známy významy obchůzky i samotných masek. Na tyto tradiční prvky, které dále podrobněji popíšu, je kladen nezvyklý zřetel, ale přitom jsou přirozené a maskovaným osobám jsou naprosto zřejmé. Jedná se o tradiční rituální chování, jehož jakékoliv narušení nebo špatné provedení by mohlo vést k nezdaru obyčeje. To se rovněž týká obchůzkových masek, které jsou sice po celé století se svou ustálenou podobou uniformní, ale mnohé se předávají z generace na generaci a právo na ně má jen ten, kdo je nosí, přičemž jsem se dokonce setkal s projevy důsledně dodržovaného skrytí identity. Díky tomu je žlutavská mikulášská obchůzka zakonzervovaná ve způsobu obřadního chování, ale zároveň dynamická ve funkcích uvnitř komunity. Popis tohoto obyčeje jsem porovnával s příspěvkem Ludmily Prachařové,154 která se žlutavskou obchůzkou rovněž zabývala ke konci 80. let a v typologii masek i průběhu obchůzky jsem našel mnohé shody, z čehož lze usuzovat, že je podoba této tradice, až na drobnosti neměnná minimálně od zmíněných let. Z Ludmily Prachařové také vychází Alena Prudká, která žlutavskou obchůzku dokumentovala v letech 2007 a 2008 a našla v ní změny ve složení účastníků, v podobě masek (resp. ve využití současných materiálů při jejich zpracování), a do jisté míry i ve vnímání významu průvodu díky populárnosti u veřejnosti.155 Tyto změny jsem rovněž zachytil a dále je budu popisovat. Ve starších pramenech existuje jen jediná zmínka o žlutavském Mikuláši, a to ve zprávě z obecní kroniky z roku 1964, kde je dokonce obyčej podrobněji popsán, stejně jako poslovská obchůzka týden před Mikulášem. „Den před sv. Mikulášem, dne 5. prosince chodí tzv. Mikuláši. Bývá jich 12 i více. Jsou to odrostlí chlapci kolem 18-25 roků, kteří, převlečeni za symbolické postavy, procházejí večerní vesnicí.“156 Více zpráv však v písemných
154
Prachařová, Ludmila: Mikulášské obchůzky ve Žlutavě. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 85-90. 155 Prudká, Alena: Mikulášské obchůzky ve Žlutavě a v Karolíně. Příspěvek ke sledování transformace zvykoslovných projevů. Acta musealia 8, 2008, s. 156-162. 156 SOkA Zlín, Klečůvka, fond Místní národní výbor Žlutava, č. př. 44/1993 - neinv. Obecní kronika z let 19561967.
61
pramenech nenajdeme, nakonec, jak dodává respondent Miroslav Stoklásek: „V obecní kronice nic není, to se nezapisovalo, protože nebyla potřeba. Ten průvod byl běžnou součástí vesnice, nebylo to nic výjimečného.“ Respondenti se shodli, že spíše, než písemně se vychází ze samotné rituální zkušenosti, uchování starších masek a předávání tradice ústně. Nikdo přesně neví, kdy se s touto tradicí začalo, přestože se obecně hovoří o dvousetleté tradici. Do jisté míry také můžeme charakterizovat přeměny některých projevů, které za dobu trvání obchůzky nastala, zejména vytrácení religiozních projevů, a dále ještě v 60. letech, dle zápisu v kronice měla mikulášská tradice spíše podobu obchůzky, resp. o průvodu samotném zmínka není. Lze tedy stěží říct, zda samotný průvod v současné podobě, tedy směřující k radnici pro právo u starosty, měl vždy stejný charakter. Nicméně žlutavská obchůzka dodnes obsahuje striktně daná společensko-organizační a rituální pravidla, platná nejen pro dobu příprav, ale v průběhu samotného průvodu či obchůzky. Na první pohled je zřejmé dodržování tradiční typologie masek, která je neměnná i v popisu z roku 1964. Od každého typu se pak objevuje různé množství, které je každoročně kolísavé, podle počtu účastníků, resp. nově příchozích. Důležité je předávání masek podle věku účastníků, převážně jde o místní mládež a členy FK Žlutava, a čím starší, tím důležitější roli v průvodu zastávají. Tato věková posloupnost vytváří danou strukturu, která je po desítky let neměnná. Ti nejmladší chlapci od 15-17 let jdou nejprve dvakrát za čerta, od 17 mohou jít za tzv. bílého – laufra a od 19 let za tzv. černého – muřenína. „Kde byla vojna dva roky, jo, takže po vojně vlastně šel za toho černého.“157 Chlapci mladší patnácti let žádnou z masek neoblékají, stejně jako se obchůzky neúčastní žádná dívka nebo žena, jde pouze o mužskou záležitost. U postavy Mikuláše158 jsou podstatné fyzické vlastnosti mužské postavy a vzhledem k tomu, že se tyto vlastnosti dědí geneticky, jde většinou o privilegium několika generací jedné rodiny, v posledních ročnících je to rodina Miroslava Stokláska: „Za Mikuláša chodím já. Já su tady nejstarší z nich, takže vždycky ta starší osoba, ale mosí to byt osoba, která je vysoká, nesmí tam byt nějaké tintítko, které se ztratí v celém davu. Aj ty děcka z něho musí mět respekt. Ale příští rok asi podle všeho toho Mikuláša převezme můj syn, ten je taký po mě.“159 Vedle zmíněného Mikuláše, který má tradiční podobu, jako ve většině oblastí, je součástí průvodu také Turek, který se do průvodu dostal jako příslušník cizího etnika z doby tureckých válek, dle toho je také pojímána jeho funkce v obřadu, kterou se budu zabývat níže. 157
Stoklásek, Miroslav (narozen 1967). Příloha D, anděl a Mikuláš ze Žlutavy. 159 Stoklásek, Miroslav (narozen 1967). 158
62
Typickým atributem Turka je červená barva, tzn. červená maska na obličeji, červená vojenská uniforma, vysoký čepec se zlatým symbolem muslimského srpu měsíce a červená šavle. „Ten má ruce, jakože od krve a červenů šavli…“160 Dále anděl v bílém rouchu, masce zakrývající tvář, s křídly a korunkou na hlavě, v ruce drží zvoneček a jalovcovou metličku. V hojném počtu se tu objevují svatí poslové – laufři,161 kteří jsou oblečení do bílých podvlíkaček, roláků, rukavic a s typickými červeno-bílými krunýři, které se právě často dědí z předcházejících generací (zevnitř krunýře jsou někdy vypsaná jména a rok).162 Jejich ztvárnění obsahuje ustálené symboly – červený křesťanský kříž na hrudi a svaté obrázky vepředu i na zádech. Na krunýři se také objevují latinské nápisy, např. iustitae (lat. spravedlnost) nebo opus pax (lat. mírotvornost), acta, non verba (lat. činy, ne slova). Stejně jako u ostatních masek je typická bílá, červená, zlatá nebo stříbrná kašírovaná maska na tváři, pod maskou je ještě bílá kukla. Základním atributem je i vysoký čepec do špice s barevnými třásněmi a velmi důležitý krátký bičík. Laufři také navazují na tradiční obyčej poslovské obchůzky, která se koná týden před mikulášským průvodem. Poslové chodí do domů zjišťují, jaké mají děti přání. Tato obchůzka je rovněž popsána v kronice: „Bývají to dva až tři občané oblečení do bílých kalhot a obutí ve vysokých botcích. Prsa jim přes bíkou košili kryje papírový krunýř polepený svatými obrázky. Na hlavě nosí špičaté papírové čepice olepené barevnými pentlemi. Jsou to posli sv. Mikuláše. Jdou do domků, kde jsou malé děti a zapisují co si od sv. Mikuláše děti nechají nadělit.“163 Zvláštní maskou je další svatý – panák/paňák, který je oblečen do symbolického farářského oděvu (černá sukně, bílé liturgické roucho a bílé rukavice) V ruce drží kasičku pro vybírání milodarů, na kterou klepe červeným křížkem. Těchto panáků je v průvodu víc, ale u jednoho z nich byla především zajímavá kašírovaná oranžová maska s výrazně dlouhým nosem,164 který se často objevuje u masopustní masky žida. Zřejmě by to mohlo souviset s některými vazbami na tuto masku právě kvůli vybírání peněz. Mimo Turka se jedná o svaté, nebo tzv. bílé postavy, které se především účastní i následující obchůzky po domech. Přelomem mezi bílými a černými maskami je smrt/smrťák. Smrt odděluje průvod mezi laufry a muřeníny. Předěl smrťáka je symbolizován jednak samotným významem postavy mezi světem živých a mrtvých (opět starý zimní kult + pozdější kristianizace), ale také ztvárněním masky bílou barvou. Maska na tváři připomíná 160
Stoklásek, Miroslav (narozen 1967). Příloha D, laufři ze Žlutavy. 162 Příloha D, krunýře smrťáka a laufra ze Žlutavy. 163 SOkA Zlín, Klečůvka, fond Místní národní výbor Žlutava, č. př. 44/1993 - neinv. Obecní kronika z let 19561967. 164 Příloha D, masky panáků ze Žlutavy. 161
63
lebku kostlivce, stejně je černými obrysy kostí vyzdoben nejen krunýř, ale i rukávy na tričku a kalhoty. Má stejný čepec, jako laufr, ale barevně je odlišen černo-bílými pruhy. V ruce drží na bílo obarvenou kosu a kladívko, kterým kosu oklepává. Smrt se také účastní obchůzky, ale do domu nebývá vpuštěna, podobně jako jiné černé postavy. „Hospodář si nikdy do domu nepozve zlo…“165 Mezi černé nebo zlé masky patří muříni/mouřeníni/černí.166 Jejich maska je ve vizuálním základu stejná, jako u laufra, jen ve variantě černé barvy a má samozřejmě jiný význam a funkci v obřadu. Na krunýři i černém vysokém klobouku se objevují symbolické významy smrti, zla a biologického nebezpečí, jako jsou lebky, symboly toxicity, satanismu a nápisy jako odio (lat. nenávist), nebo názvy nemocí mor, HIV. V rukou muříni drží černo-bílé hole „štychary“, zakončené bílou nebo červenou lebkou. Jako poslední v průvodu jdou čerti, což jsou nejmladší členové kolektivu. Čerti mají také v základu ustálenou podobu, tzn. kožichy, řetězy, různorodé masky na obličeji s parukami, kterým vévodí rohy. Velmi výrazné je také ztvárnění nosu, úst s vyceněnými zuby a obočí. V rukou drží velké vidle a řetězy. Pro výrobu žlutavských mikulášských masek se používá nejčastěji papír a textilie a barvy na obnovu starších nátěrů na krunýřích, kloboucích apod. U čertů jsou to zejména kožichy a pak další textilní doplňky, které musí zakrývat celé tělo a korespondují s konkrétní postavou. Ludmila Prachařová ve svém příspěvku z roku 1988 zmiňuje, že se v této době používaly například šátky, které zakrývaly i čelo,167 ale dnes jsou mnohem dostupnější a rozšířenější bílé, černé a červené kukly. Na ně se nasazují obličejové masky, které se dají pořídit v papírnictví a následně jsou pomocí látky a papíru technikou kašírování dále upravovány (např. výroba jazyka a nosu u čerta, zvýraznění obočí a jiné detaily, přispívající k potřebnému vzhledu masek).168 Některé části masek se dědí z generace na generaci, buďto v rodině nebo náhodně v rámci kolektivu, zejména krunýře laufrů a muřínů. Každý si svou masku ve větší míře upravuje a vyrábí sám, samozřejmě podle daných norem typologie masek. Vědomí těchto norem pochází z fyzického předávání masek mezi generacemi a postupně získávané rituální zkušenosti maskovaných. Masky jsou také zachyceny na fotografiích a videu, takže je možné čerpat i z těchto materiálů. V detailech se pak objevuje inspirace z médií a internetu, například znaky na krunýřích muřínů, nebo latinské nápisy.
165
Stoklásek, Miroslav (narozen 1967). Příloha D, masky černých/muřínů ze Žlutavy. 167 Prachařová, Ludmila: Mikulášské obchůzky…, c. d., s. 87. 168 Příloha D, úpravy masek několik týdnů před průvodem. 166
64
Přípravy masek trvají několik týdnů před obchůzkou, někteří účastníci si je opravují u sebe doma, ale většinou se potkávají v pronajaté místnosti, zvané peklo a nebe na Sokolovně. Toto rozdělení místností je také symbolické. V den průvodu jsou rozděleny na část, kde se připravují zlé (peklo) a hodné (nebe) masky. Toto pravidelné střetávání kolektivu působí jako významný integrační prvek. V den samotného průvodu se kolektiv sejde asi dvě hodiny před začátkem a oblékají si základní části masky - podvlékačky a tepláky, boty, trička, rukavice a kukly.169 Zbylé části, jako jsou krunýře, klobouky, kožichy, pláště, paruky a obličejové masky, se nasazují až několik minut před průvodem.170 „Nejhorší je, když je venku hen mínus pět…na poslední chvílu se obléká a v pět, nebo o půl šesté se jde, nabůchajů na sebe masky a ven, protože jak se zpotíš, vylezeš ven, v těch krunýřoch, v tom je zima jako…“171
7.1. Funkce masek a mikulášské obchůzky ve Žlutavě Pro nositele těchto masek je velmi důležitá funkce obřadního skrytí identity, která je opravdu důsledně dodržována, na rozdíl od fašankových průvodů mého výzkumu, což tyto dva maskované projevy výrazně odlišuje a dokládá hlubší pověrečný základ obsažený v mikulášské obchůzce. Maska musí zakrývat celé tělo, včetně obličeje. Jednotliví účastníci průvodu se mezi sebou nerozpoznají, pokud nepromluví nebo nevydají zvuk. Díky tomu je zachován alespoň malý magický pověrečný význam obyčeje. Dokonce, když si někdo do přípravné místnosti zvané peklo nese přes obec svou masku a její části jsou jen málo vidět z tašky, okamžitě je na to s nelibostí ostatních členů kolektivu rázně upozorněn. Každá z postav se řídí po generacích ustáleným rituálním chováním v průběhu obchůzky. V podstatě tu neexistují žádné nové varianty a kromě Mikuláše a Turka žádná z masek nemluví (a Mikuláš pouze v průběhu obchůzky, nikoliv průvodu, Turek naopak). Většina z postav vydává jen typické zvuky, které jsou rovněž pevně dané. Pro laufry je typické vysoké „hůůů“, pro čerty „trrr“, také muříni vydávají hučivé zvuky. Masky se ovšem více projevují svými pohyby, jako je v případě laufrů hrození prstem a bičování náhodných přihlížejících. Podobně se projevují muříni, kteří se do návštěvníků snaží strkat 169
Příloha D, oblékání masek před průvodem. Příloha D, shromáždění masek v sále před průvodem. 171 Stoklásek, Miroslav (narozen 1967). 170
65
svou holí s lebkou. Čerti řinčí řetězy a hrozí peklem. Smrtka po celou dobu mlčí a poklepává kladívkem do kosy, stejně tak anděl jen zvoní zvonečkem, panáci poklepávají o kasičku křížkem a vybírají peníze, které se používají pro přípravu obchůzky a výrobu masek v následujícím roce (většinou jde o částku do deseti tisíc, z toho sedm se používá na opravy masek). Během průvodu se vybere poměrně vysoký příspěvek, neboť se této tradice, která je veřejná, každoročně účastní více jak tisíc návštěvníků z okolí i dalších koutů republiky a celá magičnost obchůzky a svým způsobem strach z masek přiměje každého, u koho se panáci zastaví k milodaru. FK Žlutava nikdy nežádala o dotaci, ani od obecního úřadu nedostávají finanční příspěvky. Otevření obchůzky veřejnosti a jistý důraz na průvod skrze dav přihlížejících s určitým vnímáním reprezentativnosti můžeme považovat za novodobý posun z předešlých variant, které byly cílené spíše na uzavřenou vesnickou komunitu. Důsledek této transformace lze nalézt ve faktu, že je mikulášský průvod ve Žlutavě sice do jisté míry tradiční, ale zároveň v širokém okolí, kde se mikulášská obchůzka neudržela nebo je udržována nahodile či v úplně jiné formě, zcela ojedinělý, takže upoutává velkou pozornost a je navíc medializován. Na druhou stranu se domnívám, že tento posun nevychází z komunity vnitřně, ale pouze se přizpůsobuje vnějšímu zájmu veřejnosti. Specifickou funkci má postava Turka, který celý průvod vede, resp. podle respondentů je jím spíš v hanbě tlačen vpřed. Až za ním jde výsostně Mikuláš, anděl, panáci, kteří se následně při vybírání dostávají i do vzdálenějších částí průvodu, pak laufři, smrtka, muříni a jako poslední čerti. Průvod putuje několik minut k radnici, kde se celý zastaví a Turek, jakožto příslušník vojska Osmanské říše, symbolizující turecké konflikty na území jihovýchodní Evropy musí pokleknout, šavlí naznačit křesťanský kříž a požádat starostu obce o právo obchůzky. Jde o jistou formu podřízenosti pohanského Turka křesťanské společnosti. Tento rituál se většinou děje v poměrně velkém tichu. Starosta posléze vysloví právo: Svatý Mikuláši, já, starosta obce Žlutava, uděluji Vaší družině právo pochůzky po obci. Žádám Vás hlavně o shovívavost s hříšníky a o důstojný průběh mikulášského průvodu. Na to starosta rovněž požádá o knihu hříchů, která se začala nosit teprve před čtyřmi lety a s humorem se vyslovuje k celkovému duševnímu stavu obyvatelstva obce. V tuto chvíli průvod končí, velká část se vydává stejnou cestou zpět k původnímu stanovišti, což ale trvá mnohem delší dobu, jelikož se postavy více zaměřují na přihlížející bez závazného dodržování formace průvodu. Mikuláš s andělem pak žehnají lidem a nadělují dětem dárky a na řadu přichází obchůzka po domech.
66
Pro průvod je typické vyvolávání pocitu strachu a obav. Ačkoliv se přihlížející vesměs smějí, jakmile dochází k interakci mezi nimi a některými maskami (zejména laufry, kteří výrazně kolem sebe šlehají bičíky), objevují se ve tvářích skutečné výrazy obav. Postavy si vybírají náhodné přihlížející, kteří jsou poblíž. Někteří lidé se v průvodu i schovávají za jiné, aby ušli středu pozornosti procházejících postav, které vzbuzují strach zároveň i svou netečností, bez výrazů v obličeji díky maskám, často narušují osobní prostor a v neposlední řadě vydávají nepřirozené zvuky, kterými se i navzájem přehlušují. Po průvodu se některé masky přesunují k jednotlivým domům, kam si je místní pozvali, a začíná samotná obchůzka. „Kdo si nás pozve, chodíme. Měli jsme před patnácti lety tak dvacet, třicet baráků, dneska se najde stěží šest…dají balíček tomu děcku, řekni nějakou básničku nebo písničku, něco takového, většinou se to všechno řeší venku, nebo před barákem…“172 V tomto způsobu obcházení domů, tedy na základě pozvání předem, nalézáme další změnu oproti starším obchůzkám. Dalším současnou transformací je snížení důrazu na religiózní projevy, jako je znalost modliteb a koled, spíše jde o lehké umravňování dětí a snahu projevit alespoň malou aktivitu pomocí jakékoliv písně. Religiózní prvky obecně byly v průběhu desítek let upozaděny a spíše převládají ty pověrečné. V obchůzce chodí bílé i černé masky, ale do domu případně vstupují pouze Mikuláš, anděl a laufři. „Když se chodí po barákoch, tak na zem křídů se udělá kříž, nebo na dveře, tak tam vlastně nesmí smrťák, nesmí tam čert a nesmí tam muřín, jo to zlo, ty zlé bytosti tam nesmí vstoupit do toho baráku…“173 Zajímavým zvykem je vpuštění Turka do domu, kdy hospodyně kříž z prahu nohou smaže a tím dává najevo, že je i Turek v domě vítaný, jelikož nevystupuje jako vyloženě zlá maska. Děti v převleku Mikuláše, čerta a anděla v obci nechodí, všichni čekají na průvod a obchůzku tohoto kolektivu dospělých a mladistvých, takže nedochází k žádnému procesu infantilizace. Mladí chlapci se mohou k tomuto obyčeji připojit až od svých patnácti let, čímž se zachovává společensko-organizační prvek, jelikož v obci nejsou folklorní kolektivy, ani chasa, jen fotbalový a sportovní klub, kde se mládež shromažďuje. V jednotlivých projevech obřadního chování masek jsme si mohli všimnout jisté formy komunikace mezi maskou a příjemcem, jak jsem je pospal výše, ačkoliv to příjemci příliš nevyžadují.
Nicméně
zajímavá oboustranná komunikace probíhá především
mezi
maskovanými členy a místními dětmi, zejména chlapci, kteří se po udělení práva od starosty spontánně ve skupinách přibližují k maskám laufrů a čertů a posměšky a gesty na tyto členy 172 173
Stoklásek, Miroslav (narozen 1967). Stoklásek, Miroslav (narozen 1967).
67
obchůzky dotírají. Ti se nechají lehce vyprovokovat a snaží se zachovávat svou obřadní roli, takže skupinky mladých provokatérů po obci nahání. Často se přitom domlouvají, jakým způsobem děti chytí a mnohdy se je v rychlosti za běhu snaží jakkoli švihnout bičem. Toto je celkem zajímavé propojení prvků aktuálního dětského folkloru a stále živé obřadní rolové identifikace nositelů masky. Jsou to projevy, které folklornímu obyčeji dodávají nové varianty, především ve své spontánnosti.
7.1.1. Funkce obchůzky Obchůzka plní hned několik funkcí, z nichž většina úzce souvisí s tradičními projevy lidové kultury a jsou zachovány i se znalostí jejich významů, což je unikátní. Nejdříve věnujme pozornost funkcím, které obchůzka neobsahuje, nebo nejsou pro kolektiv tak důležité. Například funkce reprezentační. Nikdo z obce, ani členové maskovaného kolektivu nevyjadřují zájem nad čirou reprezentací obce nebo samotné tradice. Nekladou důraz na to, kdo se na průvod přijde podívat, ani nemají potřebu soutěžit s ostatními obcemi v okolí, ve kterých se navíc tradiční mikulášská obchůzka nedochovala a pokud se pořádá, bývá víceméně kopií té žlutavské. Dokonce, dle slov Miroslava Stokláska, se členové neshodli ani na případné zapsání žlutavského průvodu do UNESCA (respektive do Seznamu nemateriálních statků tradiční lidové kultury ČR),174 jelikož mezi nimi převládala obava z komercializace, ztráty přirozenosti a tudíž magičnosti celého obřadu. Pokud se zaměříme na funkce, které obchůzka obsahuje, tak mezi ty méně výrazné, ale uvědomělé patří funkce uchovávání tradice, ačkoliv je otázkou, jak moc je cílená. Zejména starší muži, kteří většinou zastávají postavy Mikuláše a anděla, nebo tzv. vodiče, který zprostředkovává návštěvy Mikuláše v rodinách, se snaží tento obyčej a znalosti s ním spjaté předat dál. Ale i přesto se tradice přirozeně předává i mezi mladšími členy, kteří si uvědomují její opodstatnění. V tomto přenášení hraje podstatnou roli organizační prvek obchůzky a kolektiv FK Žlutava, díky čemuž se zajišťuje výměna dalších generací. To samozřejmě souvisí s oblibou celého období příprav i samotné obchůzky, která především tvoří integrační prvek, což je vlastně nejdůležitější a primární funkce. Kolektiv se k přípravě masek schází v podstatě celý měsíc před obchůzkou, ale i následující den po ní, kdy se vše uklízí a sčítají se 174
Tento seznam je podmínkou a předchází zapsání do Reprezentativního seznamu nemateriálního kulturního dědictví lidstva (UNESCO).
68
vybrané peníze. Dříve existovala tradice, že ten, kdo přijde do místnosti zvané peklo jako první, zapráská velkým bičem (2-3 m dlouhým) a tímto zvukem svolával ostatní, stejně tak se práskalo těsně před průvodem. Při mém výzkumu v r. 2014 práskal jen jeden člověk a to už, když někteří byli v místnosti. „Je to asi 25 let, kdy se ještě práskalo, dneska jednak už nemáme práskače a ti kluci to už nedělajů. Já jsem to ještě dělával, za mě sa ještě práskalo...“175 Během přípravného období se samozřejmě hodně pije a dochází ke konverzaci mezi generacemi, vyměňování zkušeností a předávání tradic a rituálního chování. Zároveň tu probíhá individuální proces seberealizace a potřeby sounáležitosti ke kolektivu. Jednotlivé projevy sociální interakce jsou uplatňovány skrze uzavřený kolektiv, jehož starší členové se dobře znají a podle věku navíc v této obyčejové tradici získávají stále vyšší kolektivní status. Integrační funkce je o to více důležitá pro členy, kteří v průběhu roku jezdí za prací nebo do škol ve větších městech a během tohoto období v obci neprobíhá žádná činnost, ani výrazný kulturní nebo volnočasový život, kde by se mohly více setkávat, mimo např. tréninky a zápasy FK Žlutava. Význam a symbolika žlutavských mikulášských masek je účastníkům obecně známa, stejně jako jejich funkce v obřadu, která je striktně dodržována, ale přeci jen dochází k jisté změně a to v mnohem slabším vnímání religiozity obchůzky a magičnosti obřadu. Rituální normy jsou udržovány více mechanicky, ale na druhou stranu ne natolik, aby se jejich významovost začala vytrácet. Tyto normy jsou udržovány i díky změně rolové identity, která se skrývá za maskou. Pro jejich nositele je součástí adrenalinového vypětí a ztotožnění se obřadním chováním, významem masky a privilegii (Mikuláš, laufr, anděl), případně zákazy (Turek, muříni, čerti, smrt).
175
Stoklásek, Miroslav (narozen 1967).
69
Závěr Fenomén masek a maskování v některých českých výročních obyčejích se pojí s hlubokými kořeny a vazbami na předávání tradic mezi generacemi. Jejich vývoj a nepřeberné varianty jsou výsledkem myšlení o světě napříč staletími a dobovými paradigmaty. Masopustní a mikulášská maska je součástí širších projevů, vycházejících z religiozity, pověrečných představ, sociálních vztahů a hospodářského života na vesnici i ve městě. V užším smyslu je spojena s konkrétními obřadními úkony, jako je groteskní parodické chování, tanec, zpěv, projevy úcty, vychovávání, zábavy a spontánnosti a jednotlivými atributy, které slouží jako výklad podrobnější symboliky. Svou diplomovou práci jsem koncipoval jako studii maskovaných projevů ve výročních obyčejích na Moravě a jejich proměn od 19. do 21. století. Abych mohl pochopit vývoj obřadního maskování, konkrétních masek a regionální varianty masopustních a mikulášských postav, bylo důležité nejdříve objasnit definici masky a její vymezení. Pro toto vymezení je potřeba sumarizovat výsledky tematického diskurzu napříč obory s důrazem na etnologickou teoretickou a výzkumnou perspektivu. Již tento úkol byl poměrně složitý, ale pomocí teoretického rámce jsem se pokusil masku definovat v širším kontextu, k čemuž je také podstatné obsáhnout alespoň částečný historiografický vývoj masek v evropských kulturách. Postupoval jsem tedy od archaických projevů maskování, přes středověkou a renesanční karnevalovou a masopustní tradici. V rámci mikulášské obchůzky jsem dále nastínil původ kultu sv. Mikuláše od pohanské a antické mytologie, přes byzantinský mikulášský kult a křesťanskou liturgii, po novodobou obchůzku, kterou jsem popsal v rámci případové studie mikulášského průvodu ve Žlutavě. Tyto historiografické znalosti jsem propojil se současnými prvky, které jsem zachytil v terénním výzkumu a zjistil, že některé projevy se stále přenáší i do současné podoby masopustu a mikulášské obchůzky. Především jsou to prvky divadla a karnevalové grotesknosti (masopust), určitá míra magie a náboženských představ (převládající u mikulášské obchůzky). Vedle toho pak zmíněné obyčeje obsahují funkce, které se vytvořily v průběhu dlouhodobého vývoje, včetně současných či novodobých funkcí. Zajímavostí je, že v určitém složení těchto funkcí jsou obyčeje živé i v lokalitách, kde například na přelomu 19. a 20. století neexistovaly, nebo o nich nejsou zmínky. Mnohem méně to platí o obřadní funkci a celkové symbolice masek, které mají v mnou popisovaných lokalitách velmi malou životnost a naopak velkou proměnlivost. S využitím 70
úvodních teorií o maskách jsem se pokusil nastínit této symboliky a funkce v obchůzce. Nejen, že se mi potvrdily nové formy fašankové tradice, tedy novodobý příchod samotné maskované masopustní obchůzky do části Podluží a Dolňácka s typologií masek z jiných regionů, ale také jsem zjistil, že pokud máme popsat symboliku masek a jejich obřadní chování, musíme je skutečně zasadit do širšího komplexního systému, resp. jejich symbolika je taková, jakou symboliku představuje samotný obyčej. Teprve konkrétní, dílčí symboly, kterých se v obyčeji objevuje velké množství, určují významovost a ztvárnění jednotlivých maskovaných postav v užším pojetí, v němž je potřeba zachytit i vizuální podobu a obsáhnout výrobní materiály. Alespoň částečná znalost výroby masek je přitom výhodou, neboť často objasňuje tyto skryté atributy a hlavně jejich znalost u maskovaných účastníků. Z toho důvodu jsem se v teoretické i terénní části snažil tato výrobní specifika jednotlivých masek nastínit, alespoň v základu jejich zpracování. Díky propojení znalostí teorie, vývoje maskování, písemných, obrazových pramenů a konkrétních projevů v terénu, jsem mohl vytvořit částečnou metodiku bádání o maskách v české lidové kultuře, která je závislá na zmíněném postupu od širšího k užšímu pojetí. Pokud bych měl tuto metodiku vyjádřit graficky, jednalo by se o následující, ačkoliv zjednodušené příklady:
Masopustní maska Širší pojetí: MASOPUST (soubor obyčejových symbolů vycházejících z: tradice + religiozity + mytologie a pověrečných představ + hospodářského, komunitního a rodinného života se všemi dílčími funkcemi výročního obyčeje) = PLODNOST, SÍLA, PROSPERITA, KULT PŘEDKŮ (maska: medvěda, kobyly, kohouta, dědek apod.) ZÁBAVNÍ PRVEK, PARODIZACE, POŽIVAČNOST (maska: babka, dědek, Bakchus, kramář, apod.)
71
Užší pojetí: MASOPUST (dílčí symbolika a atributy masky medvěda: chování – kopulační pohyby, vyskakování, tanec + zpracování - materiál hrachovina, sláma, kožich; celoobličejová maska, barvy apod.) = PLODNOST, SÍLA, PROSPERITA + ROZŠÍŘENÁ PERSPEKTIVA MASKY (maska hajného, myslivce či medvědáře) = VYBÍRÁNÍ PENĚZ ZA VYSTOUPENÍ MEDVĚDA, KROCENÍ SÍLY
Maska mikulášské obchůzky Širší pojetí: MIKULÁŠSKÁ OBCHŮZKA (soubor výročních symbolů vycházejících z: tradice + religiozity + mytologie a pověrečných představ + hospodářského, komunitního a rodinného života se všemi dílčími funkcemi výročního obyčeje) = OCHRANA, VÝCHOVA, OBDAROVÁVÁNÍ, DOBRO A ZLO, VÍRA (maska: anděl, biskup/sv. Mikuláš, laufr, čert, smrtka)
Užší pojetí: MIKULÁŠSKÁ OBCHŮZKA (dílčí symbolika a atributy masky laufra: chování – bití bičem, hrození, vydávání typického zvuku + zpracování – bílá, stříbrná, zlatá obličejová maska, krunýř zdobený křížem, svatými obrázky, čepec s barevnými stuhami apod.) = VÝCHOVA, DOBRO, VÍRA, POSELSTVÍ
Výběr masopustní a mikulášské maskované tradice zároveň nebyl nijak náhodný, jelikož oba výroční obyčeje obsahují částečnou typologickou shodu některých postav, nebo alespoň jejich vývojově vzdálenější varianty a navazují na škálu zimních pověrečných 72
představ s prosperitní a ochrannou magií. Navíc jsou to dva nejsilnější maskované projevy, které doposud lze v české lidové kultuře zaznamenávat v živé podobě, některé zakonzervované, jiné poněkud dynamické s různým stupněm neustálého vývoje, včetně novodobých projevů a díky tomu lze lépe nastínit tradici maskování v obyčejích na území jihovýchodní Moravy. Bohužel i tyto obyčeje však pomalu ztrácí na životnosti, zejména v případě mikulášské obchůzky v městském prostředí. Během mého výzkumu se potvrdilo, že zvyky, které nedokážou vesnickou, či městskou komunitu uspokojit především v reprezentativní, integrační a zábavné rovině, obsahují mnohem individuálnější potřeby účastníků, které bývají, resp. bývaly spojené s lidovou vírou, výchovou a zajištěním rodiny a hospodářství. V sociálním prostoru komunity byly projevy závislé na úzké sociální vazby (sousedské, hospodářské, rodinné, věrské), které směřovaly spíše od komunity směrem k jednotlivcům (současná mikulášská obchůzka ve Žlutavě). Tyto parametry v současnosti samozřejmě nejsou tolik platné, jako tomu bylo například na přelomu 19. a 20. století, nebo jsou ojedinělé a tam, kde v souvislosti s novými potřebami dochází ke ztrátě původních funkcí a významů zachycujeme spíše opačné tendence, tedy směřování od jednotlivců směrem ke komunitě s širokými sociálními vazbami (souborové, spolkové, komunitní, lokální), čemuž odpovídaly fašankové průvody v Břeclavi-Poštorné a Vracově, mimo kontinuální tradici pochovávání basy a fašankovou obchůzku ve Strání (zde ovšem bez masek).
73
Seznam příloh Přílohy A Obr. 1. Průvod bláznů ulicemi města a žena vylévající moč, Albrecht Dürer. Obr. 2. Loď bláznů s atributy šaškovské čepice, Albrecht Dürer. Obr. 3. „The Flatterers/Pochlebovači“, Peter Brueghel. Obr. 4. „Twoo fools of the Carnival“, Hendrick Hondius I (1642). Obr. 5. Karnevalové masky tančících a hrajících Sicilanů na benátském karnevalu, Francesco Bertelli (1642).
Přílohy B I. Dotazník. Sítek, Martin 2015. Dotazník z terénního výzkumu. II. Dotazník. Tomeš, Josef 1972. Česká národopisná společnost Praha, fond Malé dotazníky, signatura MD 12. Masopustní tradice a masky. III. Dotazník. Frolec, Václav. Ústav evropské etnologie, fond Dotazníky - Výroční obyčeje, signatura 30, inv. č. 1/1-2. Životní styl a kulturní proměny v jihomoravském pohraničí.
Přílohy C Voják s kobylou z Vracova. Foto: Martin Sítek, 2015. Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Masopustní maska medvěda, Lužná. (Ze sbírky Muzea regionu Valašsko). Foto: Martin Sítek, 2015. Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Maska kohouta ze Sumrakova, okr. Jindřichův Hradec. (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015. Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Masopustní Kramář – Žid ze Studnice na Hlinecku. Foto: Martin Sítek, 2015. Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Maska Turka ze Studnice na Hlinecku. Foto: Martin Sítek, 2015, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Mikulášská maska anděla na koníku z Valašské Bystřice. (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015. Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Mikulášská maska z Radějova. (Soukromá sbírka). Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Obličejová maska čerta z lipového dřeva (okres Zlín). (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015. Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Obličejová mikulášská maska čerta z Valašska. (Ze sbírky Valašského muzea v přírodě v Rožnově pod Radhoštěm). Foto: Martin Sítek, 2015.
Přílohy D I.
Fašaňk ve Vracově
Tanec fašaňkových masek v kruhu a mečový tanec krojovaných – vracovský fašaňk. Foto: Martin Sítek, 2015. Novodobé zvířecí masky – vracovský fašaňk. Foto: Martin Sítek, 2015. Uniforma četníka (vpravo) a hasičské uniformy (vzadu), maska vojáka (vlevo) – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Novodobé masky, motýl Emanuel (vpravo), keltská houslistka (vlevo) – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Dětská maska medvěda – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Myslivec a medvěd – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Slamák z pytloviny a rákosu – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Původní slamák a dvoudílná kobyla – vracovský fašaňk. Kronika Slováckého krúžku MKK Vracov. Slamák ze slámy – masopust v Rožnově pod Radhoštěm. Rožnov pod Radhoštěm, 2013. Maska smrtky a kominíka – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Maska kohouta – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Maska babky – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Maska čarodějnice (vlevo) a vojáka (vpravo) – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015. Smuteční průvod s basou – vracovský fašaňk. Foto: Martin Sítek, 2015. Pochovávání basy – vracovský fašaňk. Foto: Martin Sítek, 2015.
II.
Fašank v Břeclavi-Poštorné
Poštorenský fašank – loď s mořskou pannou a námořníky. Foto: Anna Hlavenková, 2015. Poštorenský fašank – masky babek a dědka. Foto: Anna Hlavenková, 2015. Poštorenský fašank – poštorenský hadrák. Foto: Anna Hlavenková, 2015. Poštorenský fašank – maska kobyly. Foto: Anna Hlavenková, 2015. Poštorenský fašank – maska starosty. Foto: Anna Hlavneková, 2015.
Poštorenský fašank – dětské masky. Foto: David Korda, 2015.
III.
Mikulášská obchůzka ve Žlutavě
Anděl a Mikuláš ze Žlutavy. Foto: Martin Sítek, 2014. Laufři ze Žlutavy. Foto: Martin Sítek, 2014. Krunýře smrťáka (vlevo) a laufra (vpravo) ze Žlutavy. Foto: Martin Sítek, 2014. Masky panáků (vzadu a vpředu) ze Žlutavy. Foto: Martin Sítek, 2014. Masky černých/muřínů. Foto: Martin Sítek, 2014. Úpravy masek několik týdnů před průvodem. Foto: Martin Sítek, 2014. Oblékání masek před průvodem. Foto: Martin Sítek, 2014. Shromáždění masek v sále před průvodem. Foto: Martin Sítek, 2014.
Přílohy A
Obr. 1. Průvod bláznů ulicemi města a žena vylévající moč, Albrecht Dürer.
Obr. 2. „The Flatterers/Pochlebovači“, Peter Brueghel.
Obr. 3. Loď bláznů s atributy šaškovské čepice, Albrecht Dürer.
Obr. 4. „Twoo fools of the Carnival“, Hendrick Hondius I (1642).
Obr. 5. Karnevalové masky tančících a hrajících Sicilanů na benátském karnevalu, Francesco Bertelli (1642).
Přílohy B I.
Dotazník. Sítek, Martin 2015. Dotazník z terénního výzkumu.
Dobrý den. Jsem studentem magisterského studia oboru etnologie na Filozofické fakultě Masarykovy univerzity v Brně a tento dotazník slouží jako výzkumný materiál do mé diplomové práce. Některé otázky dotazníku můžete vyplnit i přesto, že jste se mikulášské obchůzky nebo masopustního průvodu aktivně nezúčastnili. Vyplněný dotazník nebo jakékoliv otázky zašlete na můj email:
[email protected]. Děkuji za Váš čas, dotazníky mi pomůžou zmapovat funkci masopustních a mikulášských masek ve Vaší obci a porovnat jejich změny. Vyplněním dotazníku souhlasíte s využitím informací pro účely mé diplomové práce, která bude k nahlédnutí v informačním systému Masarykovy univerzity. Jméno (alespoň iniciály): Věk: Obec: Muž x žena Zaškrtněte: Účastníte se, nebo jste se někdy zúčastnil/a masopustního průvodu? Ano x Ne Účastníte se, nebo jste se někdy zúčastnil/a mikulášské obchůzky? Ano x Ne Účastní se, nebo se někdy zúčastnily masopustního průvodu Vaše děti? Ano x Ne Účastní se, nebo se někdy zúčastnily mikulášské obchůzky Vaše děti? Ano x Ne Rozepište: Jaké masky jste použil/a v mikulášské obchůzce nebo na masopust (pojmenujte ji, vypište i barvy, doplňky, jednotlivé součásti)? Byla/je maska rodinným dědictvím, nebo ji vyrábíte každý rok? Zkuste popsat, jakou symboliku a smysl (roli) v obchůzce vaše maska měla/má (pojmenujte ji)? Je masopust důležitý pro a) vaši obec, b) pro Vás? Jak?
Je sv. Mikuláš důležitý pro a) vaši obec, b) pro Vás? Jak? Kdo ve Vaší obci organizuje a) masopust b) mikulášskou obchůzku Jaký je podle Vás význam masopustu? Jaký je podle Vás význam sv. Mikuláše? Víte, kdo byl sv. Mikuláš? Rozepište. Dokážete vyjmenovat masopustní masky ve Vaší obci? Koná se u Vás obyčej pochovávání basy nebo Bakchuse? Je součástí masopustu maska medvěda a víte, jakou má funkci? Zkuste vyjmenovat zvířecí masopustní masky. Existuje ve Vaší obci masopustní právo? Víte, co znamená, jak vypadá a kdo ho v průvodu drží? Dokážete vyjmenovat masky mikulášské obchůzky ve Vaší obci? Nadělují u Vás postavy Barborek? Obcházejí se na masopust nebo sv. Mikuláše všechny domy, nebo jen předem domluvené? Z čeho berete inspiraci pro své masky a podobu masopustu či mikulášské obchůzky (z pramenů, zakotvené tradice, vlastních zkušeností aj., zkuste rozepsat)? Zkuste popsat, jak u Vás probíhá mikulášská obchůzka, zda je její součástí i průvod, jaké role jednotlivé masky mají, která může a nesmí do domu apod.
II.
Dotazník. Tomeš, Josef 1972. Česká národopisná společnost Praha, fond Malé dotazníky, signatura MD 12. Masopustní tradice a masky.
III. Dotazník. Frolec, Václav 1975. Ústav evropské etnologie, fond Dotazníky - Výroční obyčeje, signatura 30, inv. č. 1/1-2. Životní styl a kulturní proměny v jihomoravském pohraničí.
Přílohy C
Voják s kobylou z Vracova. Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Masopustní maska medvěda, Lužná. (Ze sbírky Muzea regionu Valašsko). Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Maska kohouta ze Sumrakova, okr. Jindřichův Hradec. (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Masopustní Kramář – Žid ze Studnice na Hlinecku. Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Maska Turka ze Studnice na Hlinecku. Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Mikulášská maska anděla na koníku z Valašské Bystřice. (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Mikulášská maska z Radějova. (Soukromá sbírka). Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Obličejová maska čerta z lipového dřeva (okres Zlín). (Ze sbírky Moravského zemského muzea Brno). Foto: Martin Sítek, 2015.
Masky v proměnách času a kultur. Autor Tomáš Gronský, Masarykovo muzeum v Hodoníně. Obličejová mikulášská maska čerta z Valašska. (Ze sbírky Valašského muzea v přírodě v Rožnově pod Radhoštěm). Foto: Martin Sítek, 2015.
Přílohy D I.
Fašaňk ve Vracově
Tanec fašaňkových masek v kruhu a mečový tanec krojovaných – vracovský fašaňk. Foto: Martin Sítek, 2015.
Novodobé zvířecí masky – vracovský fašaňk. Foto: Martin Sítek, 2015.
Uniforma četníka (vpravo) a hasičské uniformy (vzadu), maska vojáka (vlevo) – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Novodobé masky, motýl Emanuel (vpravo), keltská houslistka (vlevo) – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Dětská maska medvěda – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Myslivec a medvěd – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Slamák z pytloviny a rákosu – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Původní slamák a dvoudílná kobyla – vracovský fašaňk. Kronika Slováckého krúžku MKK Vracov.
Slamák ze slámy – masopust v Rožnově pod Radhoštěm. Rožnov pod Radhoštěm, 2013.
Maska smrtky a kominíka – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Maska kohouta – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Maska babky – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Maska čarodějnice (vlevo) a vojáka (vpravo) – vracovský fašaňk. Foto: Kristýna Tománková Nováková, 2015.
Smuteční průvod s basou – vracovský fašaňk. Foto: Martin Sítek, 2015.
Pochovávání basy – vracovský fašaňk. Foto: Martin Sítek, 2015.
II.
Fašank v Břeclavi-Poštorné
Poštorenský fašank – loď s mořskou pannou a námořníky. Foto: Anna Hlavenková, 2015.
Poštorenský fašank – masky babek a dědka. Foto: Anna Hlavenková, 2015.
Poštorenský fašank – poštorenský hadrák. Foto: Anna Hlavenková, 2015.
Poštorenský fašank – maska kobyly. Foto: Anna Hlavenková, 2015.
Poštorenský fašank – maska starosty. Foto: Anna Hlavneková, 2015.
Poštorenský fašank – dětské masky. Foto: David Korda, 2015.
III. Mikulášská obchůzka ve Žlutavě
Anděl a Mikuláš ze Žlutavy. Foto: Martin Sítek, 2014.
Laufři ze Žlutavy. Foto: Martin Sítek, 2014.
Krunýře smrťáka (vlevo) a laufra (vpravo) ze Žlutavy. Foto: Martin Sítek, 2014.
Masky panáků (vzadu a vpředu) ze Žlutavy. Foto: Martin Sítek, 2014.
Masky černých/muřínů. Foto: Martin Sítek, 2014.
Úpravy masek několik týdnů před průvodem. Foto: Martin Sítek, 2014.
Oblékání masek před průvodem. Foto: Martin Sítek, 2014.
Shromáždění masek v sále před průvodem. Foto: Martin Sítek, 2014.
Seznam literatury Písemné prameny: Bachtin, Michail Michajlovič: Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance. Praha: Argo, 2007. Brouček, Stanislav – Jeřábek, Richard (eds.): Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. 2. svazek. Praha: Mladá fronta, 2007. Buzek, Ladislav: Kulturně historické pozadí mikulášských obchůzek na Moravském Valašsku. In: Langer, Jiří (red.): Moravsko-Slovenské vztahy v lidové kultuře. Sborník Valašského muzea v přírodě v Rožnově pod Radhoštěm věnovaný 30. výročí slovenského národního povstání. Ostrava: Profil, 1974, s. 163-164. Canfora, Luciano: Dějiny řecké literatury. Praha: KLP, 2004. Drápala, Daniel a kol.: Výroční obyčeje, zvyky a slavnosti. Praha: Česká národopisná společnost, 2014. Dvořák, Štěpán: Perechty, klibny a Tři krále v okolí Milevska. Český lid 19, 1910, s. 166-171. Ebelová, Kateřina: Maska v proměnách času a kultur. Praha: Grada Publishing a.s., 2012. Erban, Vít: Maska a tvář. Hra s identitou v mezikulturních proměnách. Praha: Malá Skála, 2010. Frazer, James George: Zlatá ratolest. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s.r.o, 2007. Frolec, Václav: Masopustní obchůzka v nejzápadnější části československých Karpat. Ve světle teorie společenské komunikace. In: Frolec, Václav (ed.): Masopustní tradice. Brno: Blok, 1979, s. 52-61. Frolec, Václav: Masopustní tradice. Brno: Blok, 1979. Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988. Hackett, I. J. Rosalind: Art and religion in Africa. London: Cassel Wellington House, 1996. Hrníčko, Václav: Aktualizace a funkční posuny v masopustních obyčejích. Na příkladu vybraných masek z Hlinecka. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti - Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 139-152. Chotek, Karel: Program soupisu národopisného. Praha: nákladem vlastním, 1914. Jančář, Josef a kol.: Vlastivěda moravská. Lidová kultura na Moravě. Země a lid. 10. svazek. Strážnice Brno: Národní ústav lidové kultury - Muzejní a vlastivědná společnost, 2000. Jeřábek, Richard: Masopustní maska pohřebenáře v mezinárodním kontextu. Národopisné aktuality, 1968, č. 2, s. 89-98.
Kordiovský, Emil – Klanicová, Evženie (eds.): Město Břeclav. Brno: Muzejní a vlastivědná společnost, 2001. Křížová, Alena – Šimša, Martin: Lidový oděv na Moravě a ve Slezsku I. Ikonografické prameny do roku 1850. Strážnice: Národní ústav lidové kultury, 2012. Langer, Jiří: Moravsko-Slovenské vztahy v lidové kultuře. Sborník Valašského muzea v přírodě v Rožnově pod Radhoštěm věnovaný 30. výročí slovenského národního povstání. Ostrava: Profil, 1974. Le Goff, Jacques: Tělo ve středověké kultuře. Praha: Vyšehrad, 2006. Lévi-Strauss, Claude: Cesta masek. Praha: Dauphin, 1996. Malinowski, Bronislaw: Vědecká teorie kultury. Brno: Krajské kulturně-osvětové středisko, 1968. Navrátilová, Alexandra: Metodologické otázky studia obřadních obchůzek. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 217-222. Národopisná výstava českoslovanská v Praze 1895. Praha: Výkonný výbor Národopisné výstavy českoslovanské a Národopisná společnost českoslovanská, [1897]. Niederle, Lubor: Slovanské starožitnosti. Oddíl kulturní. Život starých Slovanů. Základy kulturních starožitností. Dílu II. Svazek I. Praha: Universita Karlova – Česká akademie věd a umění, 1924. Obuchová, Ľubica: Maska, kostým a lidové divadlo. Praha: Česká orientalistická společnost, 2001. Popelka, Pavel: K typologii masopustních obchůzek na východní Moravě. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 109-117. Prachařová, Ludmila: Mikulášské obchůzky ve Žlutavě. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 85-90. Prudká, Alena: Mikulášské obchůzky ve Žlutavě a v Karolíně. Příspěvek ke sledování transformace zvykoslovných projevů. Acta musealia 8, 2008, s. 156-162. Rozum, Karel: Peruchty a brůny v Podřipsku. Český lid 19, 1910, s. 102-109. Severin, Karel: Mikulášské a masopustní obchůzky na Litomyšlsku. In: Frolec, Václav (red.): Obřadní obchůzky. Uherské Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti; Ústav lidového umění ve Strážnici, 1988, s. 99. Soukup, Václav: Antropologie. Teorie člověka a kultury. Praha: Portál, 2011. Staňková, Jitka – Baran, Ludvík: Masky, démoni, šaškové. Pardubice: Theo, 1998. Svoboda, V.: Maškary na Hlinecku. Český lid 29, 1929, s. 165-167.
Šimša, Martin: Masopustní obchůzka „hřebenářů“ – nové aspekty jejího výkladu. Národopisná revue, 2007, č. 3, s. 178-181. Tichá, Jana: Zima na Rožnovsku. Výroční zvyky a slavnosti. Rožnov pod Radhoštěm: Město Rožnov pod Radhoštěm, 2013. Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Luhačovice: Atelier IM Luhačovice, 2010. Večerková, Eva: Obřady, obyčeje a slavnosti. In: Kordiovský, Emil – Klanicová, Evženie (eds.): Město Břeclav. Brno: Muzejní a vlastivědná společnost, 2001, s. 467. Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. Olomouc: Promberger, 1906. Vondruška, Vlastimil: Církevní rok a lidové obyčeje. České Budějovice: DONA, 1991. Zíbrt, Čeněk: Veselé chvíle v životě lidu českého, svazek VI. Den se krátí, noc se dlouží. Praha: F. Šimáček, 1910. Zíbrt, Čeněk: Veselé chvíle v životě lidu českého, svazek II. Masopust držíme. Praha: F. Šímáček, 1910. Zíbrt, Čeněk: Obchůzka s Mikulášem r. 1794. Český lid 19, 1910, s. 145-146.
Internetové zdroje: Bánov obcházel Jura s cepem. Dostupné z: http://www.idobryden.cz/spolecnost/banov-obchazel-jura-scepem/81cfaaac-606e-11e1-aac3-52540037481c/, cit.: 17. 9. 2015.
Archiválie: SOkA Hodonín, fond Archiv obce Těmice, inv. č. 2. Paměti obce Těmice. SOkA Hodonín, fond Archiv obce Vlkoš, inv. č. 48. Paměti obce Vlkoš. SOkA Zlín, Klečůvka, fond Místní národní výbor Žlutava, č. př. 44/1993 - neinv. Obecní kronika z let 1956-1967. Soukromé vlastnictví. Kronika Slováckého krúžku MKK Vracov. Soukromé vlastnictví. Kudláč, [?]: Deník.
Seznam respondentů Glac, Ondřej (narozen 1982). Grandičová, Tereza (narozena 1984), členka Slováckého krúžku Poštorná. Lunda, Martin, zastupitel města Vracov. Schulz, František (narozen 1950), předseda Slováckého krúžku Poštroná, výtvarník. Smíčková, Olga (narozena 1936). Smíček, Tomáš (narozen 1930). Stoklásek, Miroslav (narozen 1967), předseda FC Žlutava. Petržela, Pavel (narozen 1953), vedoucí Folklorního souboru Marýnka, výrobce cimbálů. Presová, Anna (narozena 1920).
