Masarykova univerzita, Fakulta sociálních studií Katedra sociologie
Kde domov můj? (Studie konstrukce reality domova migrantů) (diplomová práce)
Autor: Eva Hasíková Vedoucí práce: PhDr. Csaba Szaló, Ph.D.
Brno 2008
Rozsah práce: základní text + poznámky pod čarou je 18 347 slov. Čestně prohlašuji, že jsem tuto práci napsala sama, na základě citovaných pramenů. V Brně, květen 2008
Eva Hasíková
Poděkování Na tomto místě bych ráda poděkovala doktorovi Szaló za vedení mé práce a vždy pozitivní a povzbuzující přístup. Děkuji své rodině a kamarádům za neustálou podporu k tvůrčímu procesu.
Anotace: Tato teoretická práce se snaží o konceptualizaci pojmu domova jako místa formování etnokulturní identity. V tradičním chápání se objevuje přeceňování teoretického předpokladu zakořeněnosti v místě původu, kdy při ztrátě této vazby může dojít k prožívání pocitů vykořeněnosti a vymístění. V této souvislosti je uvažován vztah k domovině a cizině, který je předpokladem úspěšnosti realizace nového domova v novém prostředí. Zároveň je také předpokladem k identifikaci a komunikaci s místními druhými, a tudíž i k formování sebeidentity a identity sociální. Tradiční předpoklad, že každý jedinec musí někam patřit, že je zakořeněný v místě, není možné vždy aplikovat, zvláště tedy u jedinců disponujících vysokou mobilitou a multi-lokálním životem. Vzrůstající mobilita současné doby boří předpoklad zakořeněnosti v místě, a je spojována s deteritorializovanými domovy a identitami, které jsou nezávislé na určité lokalitě nebo teritoriu. Sounáležitost s místem může být realizována symbolickým způsobem skrze vzpomínky a představy míst. To vede k definování postmoderního diskurzu chápání domova v souvislosti s životem v pohybu, s multi-lokálním žitou realitou a v souvislosti s utváření pocitů sounáležitosti skrze diasporické komunity a transnacionální sítě. Zajímavým aspektem migračního procesu je také návratů domů neboli re-migrace jedinců, která sebou také nese rozmanité zkušenosti a procesy formování identity. Práce se tak snaží poukázat na komplexnost chápání domovů a postihnout různé teoretické rámce uvažovaní reality domova a identity.
Annotation: This theoretical study endeavours to conceptualize of notion of home as a place of formation etnocultural identity. In the traditional perspective have appeared a overvaluation of theoretical assumption of rootedness in a place of origin, loss of this connections can lead to experiences of uprootedness and displacement. In the context is under consideration a relation to homeland and to foreign land, which is assumption for success in realization of new home in new environment, as well a condition of identification and of communication with local others, thus also of self-identity and social identity. Traditional perspective, that every individual have to belong somewhere, have to rooted to the place, is not always possible to apply, especially in a case of disposition of high mobile individuals and multi-local life. Increasing mobility of contemporary world has broken down assumption of rootedness in place, and is more connected with de- territorialized homes and identities, which are independent on some locality or territory. Belonging with place can be realized in symbolic way through memories and imaginations of places. This lead to define post-modern discourse of understanding home in relation with mobile life, with multi-local experienced reality and with relation of creating feelings of belonging to through diasporic communities and transnational networks. Interesting aspect of migration process seems to be return to home or remigration of individuals, which carry a lot of diverse experiences and processes of formation of identity. The study is trying to point out on complexity of understanding of homes and trying to involve various theoretical frameworks for consideration about reality of home and identity.
Obsah:
1. TEORETICKÁ PERSPEKTIVA: ANTROPOLOGIE A SOCIOLOGIE ...................................................... 4 2. VYMEZENÍ POJMU IDENTITA...................................................................................................................... 6 2. 1. IDENTITA V KONSTRUKTIVISTICKÉ PERSPEKTIVĚ ........................................................................................... 6 2. 2. FORMOVÁNÍ SOCIÁLNÍCH IDENTIT ................................................................................................................. 7 2. 3. PSYCHOLOGICKÁ PERSPEKTIVA IDENTITY ...................................................................................................... 8 2. 4. ETNOKULTURNÍ IDENTITA .............................................................................................................................. 8 3. MIGRACE: PŘEKONÁVÁNÍ POLITICKÝCH, KULTURNÍCH A SOCIÁLNÍCH HRANIC ................11 3. 1. MIGRAČNÍ SKUPINY ..................................................................................................................................... 11 3. 2. MIGRAČNÍ PROCES ....................................................................................................................................... 12 4. VYMEZENÍ POJMU “DOMOV” ................................................................................................................... 13 4. 1. KONCEPT DOMOVA V RACIONALISTICKÉ TRADICI ........................................................................................ 13 4. 2. DOMOV JAKO GEOGRAFICKÁ LOKALITA: RE-KONCEPTUALIZACE TERITORIALITY DOMOVA......................... 14 4. 3. AFILACE S MÍSTEM- “IDENTITA S MÍSTEM”................................................................................................... 14 4. 4. DOMOV JAKO MÍSTO IDENTIFIKACE ............................................................................................................. 16 4. 5. DOMOV JAKO DIALEKTICKÁ POLARITA ........................................................................................................ 16 4. 6. VÍCE-DIMENZIONÁLNÍ POJETÍ DOMOVA ........................................................................................................ 17 4. 7. OD FENOMENOLOGIE KE KONSTRUKTIVISMU............................................................................................... 18 5. DOMOV MIGRANTŮ: MEZI REÁLNÝM A IDEÁLNÍM, AKTUÁLNÍ A VZPOMÍNANÝ DOMOV .. 20 5. 1. DOMOV V DOMOVINĚ ................................................................................................................................... 20 5. 2. ZAKOŘENĚNOST ........................................................................................................................................... 21 5. 3. VZPOMÍNKY A NOSTALGIE ............................................................................................................................ 22 a) individuální představy ................................................................................................................................ 22 b) kolektivní sdílené představy ....................................................................................................................... 23 5. 4. VYKOŘENĚNOST A VYMÍSTĚNÍ..................................................................................................................... 23 5. 5. TERITORIALIZACE NEBO DETERITORIALIZACE ............................................................................................. 24 6. „DOMOVINA“ A „CIZINA“ ........................................................................................................................... 25 6. 1. DOMOVINA MEZI SNEM A SKUTEČNOSTÍ ....................................................................................................... 25 6. 2. KDO JE TADY DOMA? POSTOJE HOSTITELSKÝCH ZEMÍ K MIGRANTŮM ......................................................... 26 6. 3. AKULTURACE: NOVÝ DOMOV NEBO STESK PO DOMOVĚ ............................................................................... 27 6. 4. IDENTIFIKACE A „MÝTUS VYTVÁŘENÍ DOMOVA“.......................................................................................... 28 7. DOMOV: KDE? JEDEN, NEBO VÍCE, A EXISTUJE VŮBEC? ............................................................... 30 7. 1. DOMOV NA VÍCE MÍSTECH (PLURALITNÍ DOMOV) ........................................................................................ 30 7. 2. DOMOV “MEZI” ............................................................................................................................................ 31 7. 3. MOBILNÍ DOMOV JAKO SOUČÁST SÍTĚ.......................................................................................................... 31 8. DOMOV V POSTMODERNÍM DISKURZU: DE-TERITORIALIZACE MÍSTA DOMOVA ................. 33 8. 1. ŽIVOT V POHYBU VERSUS „BEZDOMOVECTVÍ“............................................................................................. 33 8. 2. NOMÁDSTVÍ ................................................................................................................................................. 34 8. 3. TRANSMIGRANTI A TRANSNACIONÁLNÍ IDENTITY ........................................................................................ 35 9. POCIT SOUNÁLEŽITOSTI: DIASPORA A TRANSNACIONÁLNÍ SÍTĚ ............................................... 37 9.1. DIASPORA ..................................................................................................................................................... 37 a) ideální typ diaspory.................................................................................................................................... 38 b) Transnacionální typ diaspory..................................................................................................................... 38 9. 2. DIASPORA A TRANSNACIONÁLNÍ SÍŤ JAKO MOŽNOST SOUNÁLEŽITOSTI ....................................................... 39 9. 3. DOMOV V KONTEXTU DIASPORY .................................................................................................................. 40 9. 4. DIASPORICKÁ IDENTITA ............................................................................................................................... 42 10. RE-MIGRACE NEBOLI NÁVRAT DOMŮ................................................................................................. 43 10. 1. BLÍŽÍCÍ SE DOMOV A MODEL KULTURNÍ IDENTITY ...................................................................................... 44 11. (RE) KONSTRUKCE IDENTITY MIGRANTŮ A REALITY DOMOVA ................................................ 46 ZÁVĚR:.................................................................................................................................................................. 48 BIBLIOGRAFIE ................................................................................................................................................... 50 JMENNÝ REJSTŘÍK ........................................................................................................................................... 55
1
ÚVOD Na úvod bych Vás chtěla seznámit s důvody, které vedly ke vzniku této práce. Nápad podívat se blíže na tématiku domova se rodil už déle. Největší podíl na tom asi měl můj roční studijní pobyt v Norsku, který mi pro tuto práci poskytl mnoho podnětů. Opravdu jsem byla Norskem jako zemí naprosto fascinovaná, nabízela mi spoustu možností právě na poli komunikace a objevování. Na počátku pobytu jsem nejprve byla překvapená multikulturností města Bergen, nikdy předtím jsem neměla možnost se setkat na vlastní oči s takovým množstvím různorodých lidí, bylo zde možné potkat lidi z nejrůznějších koutů světa. Podle rysů bylo možné rozpoznat jednotlivce afrického, asijského, latinskoamerického či arabského původu, a samozřejmě mnoho dalších jako například jedince z bývalé Jugoslávie nebo bývalého Sovětského Svazu. Na ulicích jsem se setkávala s mnoha speciálními obchůdky, jež nesli jméno “exotické”, jejichž majiteli byli opět jednotlivci jiného než norského původu. Časem jsem ale zjistila, že řada těchto lidí se zde narodila a nebo prožila velkou část života. A proto jsem se začala ptát “Kdo jsou tito lidé?”,“Kde je domov těchto lidí?”. Po čase jsem začala uvažovat také o svém vlastním domově. Tomu ale předcházela řada důležitých událostí. V průběhu pobytu jsem se seznámila s komunitou lidí z bývalého Československa (mnozí z nich přišli do Norska po roce 1968), kteří organizovali mnohá setkání, promítání, večírky, výlety apod. Díky nim jsem začala uvažovat o důležitosti těchto snah a důležitosti pocitů sounáležitosti s jejich zemí původu. Po půl roce jsem si přes tento spolek nalezla práci, a hlídala jsem vnoučata jedné české paní, která žila v Trondheimu. S touto ženou jsem se také setkala a ta se mi jala vyprávět svůj příběh. V době sovětské okupace Československa studovala na Universitě v Německu, kde také poznala svého norského manžela, když se hranice na východ uzavřeli, její cesta tedy vedla do Norska. Ačkoli prožila více než třicet let v cizině, aniž by měla možnost navštívit Československo a své blízké, přesto si stále uchovává vzpomínky a blízký vztah ke své mateřské zemi. Jak sama tvrdí, cítí se doma v Norsku, ale přesto si jakmile to bylo možné koupila v byt Praze a několikrát za rok zde jezdí navštěvovat známé a rodinu. Je to pro nic moc důležité. To jsem cítila také v domě jejich vnoučat, které byly obklopeny hračkami a knížkami s postavami mého dětství, především krtečka a jeho přátel. Když jsem se po půl roce vrátila na Vánoce domů, zjistila jsem, že nahlížím svět kolem sebe jinýma očima, a hodně kriticky. Když jsem se ale vracela po roce, cítila jsem jakousi vyčerpanost a neskutečně jsem se těšila domů, na všechno a na všechny, především na rodinu, pejska, kamarády, ale také na mně známý způsob života a komunikaci, a také na středoevropský les. Všechny tyto běžné a každodenní události mne vedly k hlubšímu přemýšlení o sobě a druhých v kontextu domova a mobility.
Migrace a mobilita jedinců není ničím novým, přesto je stále zajímavým tématem, které má co nabídnout. S vzrůstající mobilitou jedinců (z rozdílných důvodů) a jejich usazování se v cizích zemích vyvolává otázku vztahu mezi
domovinou a cizinou, neboli vztahu mezi vysílající
společností a přijímací společností. Právě v centru tohoto vztahu stojí otázka reality domova a identity těchto jedinců. V této práci se tedy pokusím nastínit teoretický rámec pro chápání pojmu domova. Za cíl si nekladu kategorizaci nebo formulování určitých definic, nýbrž se pokusím o předložení různorodosti chápání konceptu domova, který se ukazuje zvláště komplexním ve vztahu k mobilním jedincům a jejich identitě, ale také v interakci s druhými. Práce tak odkazuje k širšímu rozpětí témat, jako je význam identity, etnicity, význam sociálních vztahů a sítí napříč hranicemi, k pochopení možnosti sounáležitosti skrze diasporické komunity, ale také k návratu do 2
původního domova. Práce je rozdělena do jedenácti tématických kapitol, které jsem se snažila koncipovat tak, aby byla udržena určitá logická linie, přesto s ohledem k šíři a obsáhlosti tématu domova dochází k propojení určitých témat v jednotlivých kapitolách. V prvních čtyřech kapitolách se pokusím o uchopení problému, nejprve s ohledem na teoretickou perspektivu antropologie a sociologie, dále budu pokračovat k vymezení pojmu identity v konstruktivistickém, psychologickém a etnokulturním významu, následně charakterizují migrační skupiny a procesy. A čtvrtou kapitolu pak věnuji přímo teoriím a konceptům domova, které budou chápány především z tradičního předpokladu teritorializace jedinců v určitém místě nebo domově. Zaměřím se tedy především na vztah k místu a emoce k místu. Pátá kapitola bude věnována tématu domova migrantů, zde se pokusím nastínit vztah migrantů k jejich původním domovům, kdy bude zvažován předpoklad zakořeněnosti v určitém místě a toho, že každý jedinec někam patří a udržuje s tímto místem alespoň symbolickou vazbu v představě. V následující šesté kapitole se zaměřím na vztah domoviny a ciziny z pohledu migrantů, ale také na vztah hostitelských společností k migrantům. Ústředním tématem kapitoly tedy bude možnost začleňování se v novém prostředí. Sedmá kapitola pak odkazuje k pojetí plurality domova, kdy někteří jedinci jsou schopni udržovat více domovů najednou. Tato kapitola má být jakýmsi lehkým nastíněním a úvodem do kapitoly osmé. Ta se zaměřuje na téma chápání domova v postmoderním diskurzu, který uvažuje život v pohybu a postuluje tak otázku deteritorializace místa domova, a odkazuje k tak transmigrantům a transnacionalismu. V deváté kapitole se pak zaměřím na možnost sounáležitosti migrantů skrze diasporické komunity a transnacionální sítě udržované napříč hranicemi. V desáté kapitole se budu věnovat problematice re-migrace jako odpovědi zklamanému očekávání v novém prostředí a nebo touze po domově. A nakonec jedenáctá kapitola se snaží (re)konstrukci reality domova ve vztahu k identitě a také o sumarizaci předešlého.
3
1. TEORETICKÁ PERSPEKTIVA: antropologie a sociologie Vzhledem k tomu, že téma mé práce se bude týkat migrantů a mobilních jedinců vůbec, je třeba vymezit teoretické pole pro zkoumání tohoto tématu. Migrace samotná je pojem velice rozmanitý a je možné ho nahlížet z mnoha teoretických perspektiv, které se mnohdy mohou překrývat. Brettell a Hollifield (2000) dodávají, že migrace je subjektem, který přímo volá po mezidisciplinárním přístupu. Ve své knize Migration Theory: Talking Across Disciplines se snaží vymezit teoretické rámce zkoumání a za relevantní považují sociální a humanitní vědy, respektive antropologii, demografii, ekonomii, historii, politologii, právo a sociologii. Janků (2006) doplňuje tyto vědy dále o sociální geografii a psychologii. Co se týče zájmu vlastnímu této práce, kdy mne zajímá především téma utváření reality domova migrantů jako místa utváření etnokulturní identity, budu nahlížet problematiku migrace především ze sociologické a antropologické perspektivy, a to v kontextu v jakém je nahlížen Brettell a Hollifield (2000). V kontextu antropologie proto, že se tato věda snaží zachytit především etnografickou zkušenost být imigrantem a významy migrantů k sobě samým, a dále také zachytit zkušenost sociální a kulturní změny, která je výsledkem opouštění jednoho kontextu a pronikání do nového 1 . Což ve smyslu této práce představuje změnu v souvislosti s opuštěním určitého původního domova a jeho vytváření v novém prostředí, která v sobě zahrnuje také vyrovnávání se s touto situací a také formování etnokulturní identity migrantů. Hlavní výzkumnou otázkou antropologie je: jak migrace působí na kulturní změnu a jak ovlivňuje etnickou identitu. Kdy předpokládá, že to co pomáhá udržovat kulturní rozdíl jsou sociální sítě. Otázky v antropologické studii migrace jsou rámovány předpokladem, že důsledky pro lidi, kteří se přemísťují jsou tvarovány jejich sociálními, kulturními a rodovými místy, a že migranti sami jsou činiteli svého chování, interpretování a konstruování uvnitř pravidel struktury (ibid., 2000: 4). V tomto kontextu budu uvažovat právě domov, jako pojem zahrnující sociální, kulturní a rodové vazby, tedy jako místo primární socializace (Berger, Luckmann 1999). Naproti tomu sociologie se více zaměřuje na to, proč se migrace objevuje, a co vysvětluje začlenění imigrantů, které je pokládáno za závislé na sociálním kapitálu. Přesto sociologové sdílejí teoretický rámec s antropology. Obojí jsou zakotveni v klasických pracích sociální teorie (Marx, Durkheim a Weber) a každý má tendence zdůrazňovat sociální vztahy jako hlavní pochopení procesům migrace a začleňování imigrantů. Nicméně, sociologové mají tendenci se pohybovat téměř výhradně v přijímací společnosti, zatímco antropologové se častěji pohybují na poli vysílající 1 Antropologie se tedy nezajímá o to kdo, kdy a proč migruje, a právě toto vede antropology k objevování vlivu emigrace a imigrace na sociální vztahy mezi mužem a ženou, mezi příbuznými, a mezi lidmi se stejným kulturním nebo etnickým pozadím (Brettell a Hollifield 2000: 4).
4
i přijímací společnosti, nebo na obou koncích těchto společností zároveň (Brettell a Hollifield 2000; Brettell 2003) Důvodem zaměření sociologie na přijímací společnost, v sobě zahrnuje snahu o reflexi procesu integrace. Naproti tomu antropologové začínají v zemi původu a ptají se, co jedince vede k opouštění určité komunity a poté na to, co se jim stalo v jejich cílové destinaci, což vede k otázce, zda (a pokud vůbec) a jak zůstávají spjatí s jejich místy původu. V této souvislosti se tato práce pokusí zachytit obojí, jak vztah k migrantů k domovině neboli zemi původu, tak také vztah k cizině neboli zemi hostitelské. Dále mně bude zajímat míra identifikace s těmito zeměmi, ale také míra začlenění do hostitelské země v tom smyslu, zda tato země je více cizinou nebo se stává “domovinou” v novém kontextu. Jednou oblastí, kde se sociologie a antropologie setkávají je v jejich studiu sociálních vztahů imigrace, je předpoklad o důležitosti sociálních sítí jako přirozeného a udržitelného faktoru, který ovlivňuje migrační proces (Brettell a Hollifield 2000). V tomto kontextu se antropologická perspektiva dále zaměřuje především na sítě a transnacionální komunity, proto i tato práce se bude ubírat tímto směrem. Heisler (2000) poukazuje na význam sociologického výzkumu etnických enkláv a etnických podnikání. Zatímco antropologové zdůrazňují kulturní konstrukci a symbolické značení etnické identity, sociologové zdůrazňují institucionální manifestaci etnických rozdílů.
5
2. VYMEZENÍ POJMU IDENTITA Ústředním pojmem práce je také pojetí identity, zaměřím se tedy na teoretické přiblížení tohoto pojmu, jak bude chápán a uvažován v této práci. Předpokladem je pojetí, kdy v tradiční společnosti byla identita součástí systému sociálních rolí, statusů a vazeb (Giddens 1998), a v moderní společnosti je identita stále méně výsledkem předem daných historických a sociálních kontextů a musí být naopak aktivně konstruovaná (Hoover 1997). Výchozí pozicí chápání identity tedy bude konstruktivistické pojetí, kdy jsou tyto lokální subjektivity nebo identity konstantně ve vytváření, flexibilní a plynulé, konstruované ve vztahu k měnícím se kontextům (Brettell, Sargent, 2006). Zaměříme se tedy i na proces formování identity. Dále také krátce nahlídneme na identitu z psychologické perspektivy a chápání identity ve vztahu k etnicitě.
2. 1. Identita v konstruktivistické perspektivě V souvislosti s důrazem na téma formování identity budu teoreticky vycházet ze sociologie formování sociálních identit,
tak jak je uvažována Szaló (2003). Jeho pozice je především
konstruktivistická (Berger, Luckmann, 1999), kdy je identita považována za typifikační schéma utvářené jazykem a věděním, nikoli za inherentní vlastnost osob. Identita tedy v tomto smyslu neexistuje sama o sobě, ale musí být vyjádřena. V tomto pohledu pak identita jako typifikační schéma není ničím jiným než formou vědění produkovanou akty označování, jejichž formování může být interpretována analogicky vzhledem k budování jiných forem významu (Szaló 2003: 1516). Z tohoto důvodu je identita pojímána především jako diskurzivní praktika, které jsou osoby jako subjekty schopné realizovat skrze vědění a typifikace. A jsou schopné připisovat typifikační schémata nejen objektům a ostatním lidem, ale také sobě. Jinými slovy osoba je schopna provádět reflexivní diskursivní praktiky, které jí umožňují hovořit a přemýšlet o svých vlastních zkušenostech, formulovat vědění o sobě samé (ibid., 2003: 16). Tato schopnost typifikace odkazuje k lokalizaci osob ve světě tak, že jim připisuje podobnosti a rozdíly. Jako kategorie praxe tak situuje aktéry v některých (ne ve všech) každodenních situacích tak, aby byli schopni si utvořit smysl sebe samotných, smysl svého jednání, a také smysl toho, co sdílejí s ostatními, a jak se odlišují od ostatních (Brubaker, Cooper, 2000: 4) V tomto kontextu se tedy budu zajímat o to jak se mobilní jedinci a migranti, jak již bylo lehce nastíněno výše, realizují tuto schopnost typifikace ve vztahu k vysílající společnosti a ve vztahu k přijímací společnosti, kdy předpokladem je překonávání určitých sociálních a kulturních hranic (geograficky i reálně). 6
Na tomto místě je žádoucí také rozlišovat mezi sebe-identitou a identitou sociální vztahující se ke kolektivitám 2 . Sociální identita, odkazuje k typifikačnímu schématu, jež čerpá z diskurzů, které popisují osoby jako prvky kolektivit, a také se vztahuje k významu, co znamená náležet k určité kolektivitě. Sebe-identita osoby je pak vždy utvářena jako mozaika různých identitních typů, včetně sociálních identit. Identity v konstruktivistické teorii jsou pojímány jako formy vědění, které jsou utvářeny v intersubjektivně založeném procesu interpretace, kdy je vhodnější konceptualizace sebe-identity utvářené reflexivními diskursivními praktikami jako formy sebepoznání (vědění o sobě). Podobně, namísto o kolektivních identitách vtělených v kolektivním vědomí je sociologicky relevantnější hovořit o kolektivně sdílených sociálních identitách, které jsou intersubjektivně sdílenými formami vědění (Szaló 2003: 17) I toto rozlišení je důležité pro tuto práci, a důraz bude kladen na identifikaci ve smyslu definování sebe-identity na poli určitého domova (ať už geograficky nebo imaginárně), ale také na identifikování se s určitou kolektivitou, jejichž existence je typická pro mobilní jedince a to ve smyslu utváření diasporických komunit a udržování transnacionálních sítí napříč hranicemi.
2. 2. Formování sociálních identit Sociologická perspektiva formování identity je anti-esencialistická, což znamená, že nebere v úvahu žádnou universální podstata identity, která má být objevena, nýbrž identity jsou soustavně produkovány jako formy vědění v rámci strukturálních podmínek dynamické nestability a přechodné stabilizace. (Szaló 2003: 18) Diskurzy jako formy jazyka, vědění a moci nejenže reprezentují sociální realitu, ale také utvářejí tuto realitu tím, že do ní vkládají sociální identity, a tak rýsují sociální hranice. Jinými slovy, diskursivně artikulované typy sociální identity odkazující k imaginárnímu společenství, organizačnímu členství či administrativní kategorii, nejen reprezentují sociální realitu, ale také ji strukturují. (ibid., 2003:30). Anderson (2003) považuje moderní národ za pomyslné společenství a poukazuje na důležitý aspekt kolektivní dimenze lidské identity: každé společenství, které překračuje rámec naší osobní zkušenosti, si ve skutečnosti jen představujeme. Lidská identita je kontextuální a velmi mnohovrstevný sociální a psychologický fenomén. V souvislosti ze změnou prostředí a činnosti může docházet jak ke změnám forem identity, tak ke změnám obsahu těchto forem. Proces formování identity je tak důležité chápat jako interaktivní 2 Mnozí autoři rozlišují kolektivní a osobní identitu, nebo hovoří o dvou- kolektivní a osobní- dimenzích lidské identity (Calhoun 1994; Tailor 2001). Identita je však vždy dynamická a mnohovrstevná a každá dimenze identity má sklony jak vnitřnímu dělení, tak má tendenci se včlenit do nějaké vyšší kategorie identity (Calhoun 1994). (Müller, 2007: 788)
7
proces mezi jedincem a prostředím, které je kulturně formováno danou společností. Kultura zde není chápána jako neutrální, nýbrž jako důležitá komponenta každé identity. Podle Hoover (1997) ačkoli vstupujeme do tohoto procesu s určitými biologickými a sociálními dispozicemi, je pro nás kultura zdrojem naší identity v tom smyslu, že vytváří „významy“ a „obsahy“ potřebné k tvorbě identity. Müller (2007) dodává, že formování identity je odpovědí na to, jak zvládat a redukovat mnohoznačnost a nejistotu reality, a pokud nejsme schopni úspěšně uplatnit naši kompetenci, a nebo se úspěšně začlenit a stát se součástí určité komunity na bázi vzájemnosti, můžeme prožívat krizi identity.
2. 3. Psychologická perspektiva identity Psychologická perspektiva pojmu identita je spojená s prací Erika Eriksona (cit in Müller 2007), který formuluje koncepty pozitivní a negativní identity. Kdy (1) negativní identita mívá většinou podobu znevažování či vymezování se, a dávána do souvislosti s patologickým formováním identity. Objevuje se často právě u migrantů a menšin, které se vymezují vůči dominantní kultuře, a můžou tak vést k posilování skupinových antagonismů a agresi. Naproti tomu (2) pozitivní identita předpokládá schopnost demonstrovat svoji kompetenci, schopnost být integrální součástí komunity a budovat vazby vzájemnosti, a tato naopak vede k uspokojení. Podle Eriksona jakési usilování o vlastní identitu souvisí s lidskou přirozeností založené na principech kompetence a integrace. Kompetenci formuluje na poli výrobních, sociálních a personálních vztahů. A integraci pak jako sociální vědomí zakotvené ve světě sdílených významů. Oba tyto principy zahrnují transakci mezi jednotlivcem a společností.
2. 4. Etnokulturní identita V antropologických studiích je pojem identity chápán jako odkazující k procesu vykreslování rozdílů a rozeznávání sebe od druhých, a z toho důvodu je také hojně používán ve vztahu k etnicitě (Brettell 2006) 3 , to předpokládá, že jedinci asociují sebe nebo jsou asociováni druhými s určitou kategorií nebo skupinou lidi, která je založená na etnickém nebo kulturním označování (Banks 1996; Jenkens 1997). Tato etnická identifikace (Barth 1969) je založena na „dialogu“, a to v tom smyslu, že je vytvářená, uchovávána, opětovně potvrzována, ale také může být odmítána v případě kontrastu mezi skupinou vlastní a jinou. V této kategorii je možné uvažovat migranty a mobilní 3 Pojem etnicity je zde chápán v antropologickém smyslu , který popisuje a odkazuje k sociálním skupinám se sdílenou kulturou. Etnické skupiny mohou definovány (nebo definují sami sebe) na bázi jazyka, náboženství nebo národnosti. Důležitým bodem je také představa stejného původu, který může být mytický nebo reálný, založený na religiózním spojení, na historických událostech nebo na představě domovské země (někdy ztracené), a nebo kombinací všech. To, co poutá jednotlivé členy dohromady je také smysl sounáležitosti a konstrukce hranic mezi sebou a zbytkem světa (Bradley 1996: 121-122).
8
jedince, a to nejen díky pohybu kterým překonávají sociální, politické a kulturní hranice, ale také proto, že se dostávají do nejrůznějších interakcí s často odlišnými druhými i na poli etnicity. V souvislosti se skutečností, kdy se moderní společnosti stávají více a více multikulturní, roste aktuálnost a tudíž i důležitost konceptu etnické sebe-identifikace, která představuje subjektivní vazbu, kterou lidé mají k etnickým komunitám. V kontextu migračních teorií, to podle Zimmermann et al. (2007: 769) může vést k situaci, kdy mezinárodní migranti, musí brzy po imigraci znovu přehodnotit své vazby a věrnost k hostitelské zemi a zemi původu. Přesto Cohen a Kennedy zdůrazňují, že pro mnoho jednotlivců jsou etnické vazby záležitostí oddanosti, hrdosti, místa, sounáležitosti, útočiště, identity, důvěry, smíření a bezpečí (Cohen, Kennedy 2000: 343). Teoretické uchopení pojmu etnokulturní identita bude uvažována v souladu s prací Szaló a Hamár (2005) Vytváření etnokulturních minoritních identit a jejich sociální inkluze. V tomto pojetí mohou být etnokulturní identity definovány jako specifické formy sociálních identit, které typifikují osoby jako prvky specifických kolektivit (Berger, Luckmann, 1999) 4 . Poukazují dále na to, že diskurzivní utváření menšinových etnokulturních identit je neoddělitelně spojeno s dominantními etnokulturními identitami, a vznikají tak složité vztahy mezi různými etnokulturnimi identitami, které vytvářejí „pole etnicity“ (koncepty polí viz Bourdieu 1998), ve kterém jsou přítomny dominantní i minoritní etnokulturní identity. (ibid., 2005: 68-70). Abychom porozuměli, jak funguje pole etnokulturní identity, musíme vzít v úvahu praktické vědění o společnosti produkované samotnými sociálními aktéry (Bourdieu 1998), to znamená musíme uvažovat smysl pro etnicitu 5 jako formu tohoto vědění. Vědění o etnicitě je také aktem interpretace (neboli aktem konstrukce významů), který používá „myšlenková a výrazová schémata“ (tj. jazyk) k reagování na výzvy sociálního světa (Szaló, Hamár 2005: 71). Smysl pro etnicitu může být nejlépe charakterizován jako akt klasifikace praktikovaný samotnými sociálními aktéry (ibid., 2005: 70). Je to nástroj sociální orientace a určuje místo člověka ve světě tím, že vztahuje jedince k určité etnokulturní kolektivitě. Definuje tedy místo naše i druhých, a ustavuje tak pole etnických pozic a etnických hranic. Toto ustavení se děje na základě praktické znalosti kompetence rozeznávat určité atributy osob a objektů jako etnokulturně relevantní, např. jazyk, oděv, účes, vzhled, rozpoznávání symbolické reprezentace původu (jména, administrativa o osobní identitě apod.). Tato kompetence rozpoznávat etnokulturní identitu druhých lidí a znalost etnokulturních atributů se
4
V důsledku toho pojímáme výrazy jako „etnická skupina“, „menšina“ a „národ“ jako typifikační praktické kategorie. Jelikož jsou obvykle kodifikovány v politických a veřejných diskurzech a také ve zdravém rozumu, měly by být chápány spíše jako znaky mocenských vztahů než jako adekvátní deskripce sociální reality (Szaló, Hamár 2005:68). 5 Smysl pro etnicitu, jako forma praktického vědění, jen přítomen nejen ve způsobech, jakými si představujeme společnost a svět kolem nás, v narativech o nás druhých, v našich každodenních sociálních interakcích, ale také v institucích sociálního systému, jako jsou cenzy, dotazníky a administrativní praktiky. Skrze tyto praktiky je společnost běžně pojímaná a zakoušena jako prostor etnokulturních vztahů, jako pole etnokulturních identit (ibid., 2005: 70).
9
získává a reprodukuje v procesech socializace, znamená to že konkrétní etnokulturní identity a na obecnější rovině sdílený smysl pro etnicitu vytvářejí současně (ibid., 2005: 73) Pole etnicity a smysl pro etnicitu mohou být pozměňovány, a to například v procesu sociální inkluze tím, že se dominantní strategie pokouší přizpůsobit a integrovat menšinové etnokulturní identity. Přesto menšinové kultury nemusí nutně tomuto tlaku z řad dominantní kultury podlehnout, ale místní menšinové kultury si tak mohou vytvářet vlastní smysl pro etnicitu, odlišný od oficiálně institucionalizovaného smyslu (ibid., 77). Podobně Zimmermann et al. (2007) dodává, že koncept etnické sebe-identifikace migrantů není možné nahlížet jako lineární model, který předpokládá, že se úzké vazby zároveň k zemi původu a k zemi hostitelské vzájemně vylučují. V tomto lineárním pojetí tak migranti zůstávají vytrvalými a oddanými jejich zděděné etnicitě a nebo se asimilují do svého nového etnického prostředí hostitelské země a proto redukují veškeré vazby k zemi původu. Tato perspektiva ale již není všeobecně aplikovatelná 6 . Jinými slovy pro sociologii multikulturních společností jsou nezbytné empirické i teoretické studie etnických minoritních skupin migrantů, zkoumání různých aspektů identity migrantů, subjektivity migrantů, a význam sounáležitosti, a zaměření se nejen na to, jak jsou prožívány a konstruovány imigranty samotnými ale také jak jsou tvarovány státem nebo v kontextu setkávání se s jedinci a institucemi hostitelské společnosti (Brettell 2006).
6 Zimmermann et al. (2007) identifikovali tři možné cesty přizpůsobení se imigrantů jejich nové hostitelské zemi, kdy předpokládali, že všichni imigranti při vstupu do nového prostředí začínají ze situace odloučení. První cestou byla transice k asimilaci (kompletní adaptace k etnicitě hostitelské země), druhá cesta vedla k integraci (kompletní přijetí obou etnicit), a třetí cesta pak k marginalizaci (ztráta asociace s oběma etnicitama).
10
3. MIGRACE: Překonávání politických, kulturních a sociálních hranic Ačkoli mnoho teoretických studií o etnicitě se zaměřují na vazbu etnické skupiny k teritoriu, jsou etnické skupiny také často spojovány s jejich vyvázáním z teritoria, což je záležitost právě mezinárodní migrace. Takovýto pohyb přes hranice může mít tedy podobu migrace, kolonizace nebo cestování, a jeho důležitou součástí je přímá interakce a vzájemné působení rozmanitých kultur, společností a sociálních skupin. V této části se zaměřím především na vymezení procesu migrace a mobility jedinců vůbec. Nejprve se budu zajímat o jedince samotné, kteří jsou předmětem této práce, a pokusím se je vymezit z hlediska popisovaných migračních skupin. Dále se zaměřím na migrační procesy a vymezím jejich jednotlivé fáze.
3. 1. Migrační skupiny Podle Rex (1997) můžeme obecně rozlišit tři typy migračních skupin podle motivů a situace, jež jednotlivce k migraci vedou: (1) skupiny migrantů z ekonomicky zaostalých zemí, které migrují do ekonomicky úspěšnějších zemí. Přicházejí s vidinou ekonomického profitu a hledají si v nové zemi práci. Většina z nich si však ponechává vidinu určitého mýtu návratu, kdy mají touhu se vrátit do své země původu. Pocity návratu se tedy mohou lišit v intenzitě, a nejsou pravidlem. Dokonce i ti kteří se snaží o asimilaci a plánují v nové zemi zůstat, usadit se a vychovávat děti, udržují kontakty se zemí původu. Časté je posílaní určitých “peněžních částek” (remittances) do země původu. (2) skupiny migrantů, kteří jsou částí rozsáhlejšího migračního hnutí, kteří migrují do mnoha zemí a kteří mají v úmyslu žít v zahraničí a využít jakékoliv možnosti, jež se jim mohou naskytnout a objevovat vše, co se nabízí. V tomto případě se často objevuje jak distinkce od mateřské země, tak i od národů na jejichž teritoriu se přechodně nachází či usazují. (3) komunity uprchlíků, jejichž situace jsou velmi rozmanité. Tito jedinci jsou mnohdy nuceni opustit svou zemi původu nedobrovolně 7 . Z toho důvodu
často vytvářejí diasporické
komunity, a svou vlastní situaci nahlíží jako dočasnou a počítají s návratem do původní domoviny jakmile se situace v zemi změní k lepšímu. Přesto nemohou předvídat změnu okolností doma a jsou z tak oddáni hledání nového života a útočiště v hostitelské zemi.
7 Jednotlivci kteří byli nuceni opustit svou “residenci kvůli válce, občanskému konfliktu, nebo kvůli ekologické katastrofě” (Cohen, Kennedy, 2000: 204).
11
3. 2. Migrační proces V souvislosti migračního procesu je možné rozlišit čtyřfázový model (Demuth 2000), a to (1) fáze odjezdu (opuštění země); (2) fáze cesty (migrace); (3) fáze příjezdu (přijetí nebo odmítnutí); a nakonec (4) setrvání v zahraničí (zabydlení se). Pro konečnou fází setrvání, která je pro tuto práci nejvýznamnější, je možné rozeznat etapy pobytu, tranzice, usazení, a inkluzi nebo exkluzi. V kontextu překročen hranic uvádí Szaló (2002: 184-185) ideální typ procesu tzv. integrační asimilace, ve které se snaží postihnout biografickou a historickou dynamiku pohybu za sociální a kulturní hranice. Rozlišuje tři fáze této dynamiky. Za prvé, v počáteční fázi při překročení hranic dochází k hledání místa v sociálním prostoru především na rovině sociálně-strukturní integrace (hledání práce, bydliště, sítě podpory) při zachování značné míry kulturní odlišnosti přistěhovalce. Jako sub-prostory sociální a kulturní integrace mohou sloužit etnické čtvrtě a komunity. Za druhé, je dalším stádiem proces zabydlování se, který se vyznačuje kulturní a sociální hybridizací přistěhovalců. V tomto stádiu je charakteristická disperse v sociálním prostoru, smíšená manželství či zaměstnání v etablované organizaci jako symptomy strukturální asimilace nebo eroze etnické identity a úvodních jazykových praktik. A posledním stádiem je proces zakořenění. V tomto procesu se vytrácí kulturní jinakost (kulturní a etnický původ ztrácí relevanci) a sociálně strukturální integrace potomků se uskutečňuje skrz dominantní institucionální struktury. Jak upozorňuje Szaló tento ideální typ slouží především k identifikací anomálií tohoto procesu a k analýze podmínek existence rozdílných strategií jednání (ibid., 2002:185) Výše nastíněna koncepce tak evokuje nejen proces usazování se v novém prostředí a cizí zemi, a tudíž i vytváření reality domova, ale na základě této teorie můžeme také předpokládat důležitost vztahu mezi jedincem či skupinou a přijímací společností (tento vztah bude více rozpracován níže v kapitole č. 6)
12
4. VYMEZENÍ POJMU “DOMOV” Domov může znamenat cokoli uživatel chce, aby znamenal v určitém okamžiku. V podstatě koncept domova nelze nahlížet jako jednotný rámec. Tato víceúrovňová a mnohostranná dimenze domova tak stěžuje objektivní definování nebo popsání. Přesto naším předpokladem pro uvažování domova bude jeho pojetí, které předpokládá, že domov je místem formování etnokulturní identity, tedy specifickým místem, jež spoluvytváří identitu lidí, je místem původu naší jedinečnosti a sounáležitosti, a je také koncipován jako místo formování solidarity (Szaló 2006). Jednoduše domov je tedy místem primární socializace jedince a místem sebe-identifikace a identifikace a druhými. V této kapitole se pokusím o konceptualizaci domova, a budu nahlížet na pojem “domova” z několika možných úhlu. Nejprve se zaměřím na tradiční chápání domova, poté se přesunu ke geografickému pojetí lokalizovaného domova. A v souvislosti se snahou výzkumníků porozumět, napříč sociálními a humanitními vědami podstatě toho, jak lidé vytvářejí spojení s určitým místem, a se snahou porozumět emocionálním a symbolickým vazbám, které lidi k místu poutají a probouzejí v nich pocit domova 8 , se dotknu také této problematiky. Následovat bude tedy pojetí domova jako místa identifikace,
budu pokračovat přes pojetí domova v kontextu dialektické
polarity a více-dimenzionálnímu pojetí domova. A nakonec zmíním perspektivu vymezení domova v kontextu přístupů od fenomenologie po konstruktivismus.
4. 1. Koncept domova v racionalistické tradici V tradičním pojetí domova se pojem vztahuje k symbolické rovině pojmu a evokuje především pozitivní vnímání v metafoře domov jako přístav 9 . Podle Somerville (1992) možné identifikovat sedm pozitivně laděných konotací a významů. Jsou to: (1) domov jako přístřeší (shelter), představuje materiální formu domova, v termínu fyzické struktury, která jedinci poskytuje ochranu; (2) domov jako krb (hearth), představuje teplo a pohodlí, které domov dodává tělu; (3) domov jako srdce (heart), v tomto případě je chápán v emocionální rovině, spíše než jako pojící se s fyziologickou ochranou a zdravím; (4) domov jako soukromí (privacy), představuje možnost kontrolovat své vlastní hranice; (5) domov jako kořeny (roots), je chápán ve významu původu
8 Dále např. Hummon 1989, Prohansky et al. 1983; Rapport 1982; Shumaker & Taylor 1983; cit in Cuba, Hummon 1993. 9 Proti myšlence domova jako přístavu se staví Wardaugh (1995) a tvrdí, že jeho uznání aktuálně přispívá k vytváření pocitu „být bez domova“. Zmiňuje, že ti kteří jsou zneužíváni a znásilňováni uvnitř rodiny se pravděpodobně cítí “doma bez domova” a spousta se následně stává bezdomovci v objektivním smyslu, že utíkají nebo jsou vypuzeni z jejich násilných domovů. Toto pojetí v souladu se Sibley a jejím pohledem na domov jako potenciálního prostoru exkluze, kde “strach z rozdílu”, z “nekonformních lidí, aktivit nebo artefaktů” může být projektován do “objektů a prostorů zahrnujících domov (1995:91).
13
identity a smysluplnosti. (6) domov jako bydliště (abode), předpokládá minimální definici domova, ať je to kdekoli, ať je to palác či lavička v parku; a nakonec (7) domov jako ráj (paradise), který představuje idealizaci a spojuje všechny tyto pozitivní charakteristiky domova dohromady.
4. 2. Domov jako geografická lokalita: re-konceptualizace teritoriality domova Domov v tradičním pojetí je možné chápat také jako teritorializovaný, spojený s určitým místem, znamená to, že je domov stále často uvažován jako lokace (umístění v prostoru), což má svůj základ v chápání prostoru a místa. A to v tom smyslu, že prostor je možné chápat jako otevřený, a tudíž v opozici k místu, které je spojováno se stabilitou a stálostí (Massey 2005). Jinými slovy domov je tam kde se “prostor stává místem” (Short 1999). Domov je tudíž nahlížen jako stabilní, nepohyblivé centrum, z kterého je obklopující svět vnímán, pojímán a prožíván. Je tedy považován za ukotvené prostředí, a z toho plyne předpoklad, že “být doma znamená být nehybný, být centrem, být vázán, přesně sedící, zapuštěný a zakořeněný” (Rapport a Dawson 1998: 27, cit in Nowicka 2007). Přesto nové perspektivy v antropologii se snaží tuto teritorializaci zpochybňovat a vyvracet. Například antropoložka Mary Douglas argumentuje, že přestože je domov možné chápat jako lokalizovaný, neznamená to nezbytně, že je fixovaný v místě. Ale přesněji, domov je charakteristický tím, že dostává prostor pod kontrolu (Douglas, 1991). Jak poukazuje, domov není pouze prostor, ale zahrnuje regulérní aktivity a struktury v čase. Z tohoto pohledu můžeme domov chápat jako organizaci prostoru napříč časem, kdy “řádem dne se stává infrastruktura komunity” 10 (ibid., 1991: 301). Také Ferguson a Gupta (1997: 39) tvrdí že pojem domova jako trvale fixované místo je na pochybách, ale zdůrazňují, že hlavní aspekty života mohou zůstat “lokalizované” v sociálním smyslu .
4. 3. Afilace s místem- “Identita s místem” Umístění v sociálním smyslu tedy evokuje otázky vztahu jedince k místu domova nebo celkově k jiným místům majícím pro jedince určitý význam. Budeme se tedy pídit po tom, co je podnětem k vytváření těchto vazeb k místu. Cuba a Hummon (1993) se ve své práci zabývají tématem afilace s místem (place affiliation). Kvalitativní studie afilace místa se zaměřují na zkušenost “být doma” nebo “cítit se 10 Místa jsou klíčovým dějištěm v sociální organizaci prostoru, jsou zdrojem identity a významů (Ong and Nonini 1997). Domov jako významný a aktivní moment v čase a prostoru a v utváření individuální identity, stejně jako ve vytváření sociálních vztahů a kolektivních významů, by se měl vázat k místu (Immerfall 1998) (cit in Nowicka 2007)
14
doma” na určitém místě a na to, jaký význam má afilace k místu pro jednotlivce. V této souvislosti konceptualizují pojem “identita s místem” (place identity), ta může být definována jako interpretace sebe sama, která situuje identitu v souvislosti s významem místa či prostředí 11 ,. Podobně jako jiné formy identity, “identita s místem” se snaží odpovědět na otázku: “Kdo jsem?”, “Kde jsem?”, nebo silněji “Kam patřím?” (ibid., 1993: 548).
Jedná se tedy o určité formy
identifikace, které mohou zahrnovat sebe-pojetí, ve kterých se lidé zaměřují na význam místa, a to za účelem artikulování smyslu sebe sama. Tyto praktiky často zahrnují signifikantní afilaci sebe s určitým místem, a stávají se tak příčinou pocitu někam patřit. Jinými slovy jsou příčinou toho, že se na jednom místě cítíme doma a v jiném místě mimo domov. Taková sebe-interpretace a afilace může zahrnovat jedno, ale často také zahrnuje více míst, které se mění na škále od pokojů a míst setrvání k sousedství, komunitám a nebo dokonce regionům (ibid.,1993: 549). Podobně Brah (1996) uvažuje o domovu v sociálním smyslu jako o žité zkušenosti v lokalitě. Tvrdí, že pocit „být doma“ se týká pocitu “zahloubání se v místě” (immersion of self in a locality). A lokalita tak proniká do subjektu já skrze smysly, které Brah definuje jako to, co jedinec cítí, slyší, čeho se dotýká se, a co si pamatuje. A stejně tak subjekt proniká do lokality. Podle této perspektivy jsou hranice mezi domovem a subjektem já, a mezi domovem a ne-domovem propustné. Jak dodává Ahmed (1999) domov je vytvářen a formován přítomností nebo absencí určitých pocitů. Cuba a Hummon ve svém výzkumu podrobili analýze mladší a starší migranty 12 , kteří se přestěhovali z jednoho místa na jiné, a zkoumali, jak a zda se cítí doma v jejich nové lokalitě. Je pozoruhodné, že téměř všichni nově příchozí dokládají, že vytvářejí pocit “cítit se doma”. Poukazují tak na dva směry. Na jedné straně, protože důvody pro migraci mají signifikantní vliv na to, jak migranti konstruují jejich nový pocit domova, afilace s místem se objevuje jako část pokračujícího procesu sebe-interpretace, která by neměla být oddělena od procesu odchodu a přemístění v mobilní společnosti (ibid. 1993: 567). Na druhé straně, upozorňují na skutečnost, že starší i mladší migranti, migrující v odlišném stádiu svého života, konstruují svůj pocit “někam patřit” skrze odlišné vzory afilace s místem. Starší migranti vykazovali větší tendenci konstruovat svůj vznikající pocit “domova” v souvislosti s místem, kde se usadili a na bázi dlouhodobé předešlé zkušenosti s místem 13 . Oproti tomu mladší migranti se častěji zaměřovali na aspekty týkající se přátelství, 11 Pro překlad anglického pojmu “place affilation” do češtiny, volím termín afilace s místem, a to pro přehlednost, kdy termín “spojování s místem” by mohl mít více konotací. Podobně pro překlad pojmu “place identity” volím termín “identita s místem”, spíše než “místní identita”, nebo “identita v místě”, důvodem je postihnout přímou afilaci a sounáležitost identity jednotlivce s určitým konkrétním místem. 12 Cuba a Hummon (1993) uskutečnili pětileté šetření na migrantech a ne-migrantech žijících ve třech komunitách v Barnstable County-Cape Cod, Massachusetts. 13 Sampson (1988) se ve svém výzkumu, zaměřeném na komunitu a vztah sousedství, indikuje že úzký vztah k určitému místu (domov) má tendenci vzrůstat s věkem, bez ohledu na délku pobytu. Jiní výzkumníci (Guest & Lee
15
rodiny a dále to pro ně byly jejich vlastní důvody vztažené k vlastní osobě. Cuba a Hummon tak předpokládají, že tyto “rozdíly musí být chápány jako vyjádření životního stádia migrantů a organizace mobility (ibid., 1993: 548). Jejich výzkum dále dokumentuje, že emocionální vazby k určitému místu rostou na síle s časem, z části protože dlouhodobá residence naplňuje krajinu významy životních zkušeností, a z části protože taková residence podporuje lokální vazby k přátelům, příbuzenstvu, komunitám a organizacím. (ibid., 1993: 550)
4. 4. Domov jako místo identifikace Jak již bylo nastíněno v úvodu budeme uvažovat domov v symbolické a emocionální rovině, který se vztahuje k přenosným kulturním a personálním hodnotám a myšlenkám. V této rovině uvažuje Alsop (2002) v kulturně psychologickém významu vývoje jedince, a poukazuje na souvislost percepce domova a věku jedince. Za základ percepce pocitu domova považuje již období dětství 14 ,v sociologii nazývané období primární socializace. Alsop zdůrazňuje důležitost pocitu, kdy se dítě vrací do bezpečného přístavu domova a s každým krokem může objevovat neznáme kolem sebe. To co tedy vytváří domov tak výjimečným je právě tato primární zkušenost, která je prožívána poprvé. Procesy objevování se dějí současně na úrovni prostorové, kdy je objevováno obklopující fyzické prostředí, a na úrovni sociální, kdy dochází k objevování sebe samých a utváření schopnosti identifikace. Na poli interakce s druhými se tak utváří identita. Alsop se obává se, že další objevování v životě již takové není. Alsop mluví o tzv. nástroji zkušenosti, kterým je “vnitřní kompas” (inner compass) a pomáhá jedinci orientovat se ve světě kolem. Domov tak představuje originální bázi, která
nám dovoluje anticipovat s druhými
a komunikovat v mateřském jazyce. Jsme tak schopni interpretovat gestikulaci, rozpoznávat tváře, tóny hlasů, a to způsobem který nám umožňuje předvídat, umožňuje projekci do budoucna, protože se můžeme spoléhat na dlouhou historii svých zkušeností.
4. 5. Domov jako dialektická polarita Naproti tomu Allen (2008) neuvažuje domov jako samostatnou entitu vyhrazenou statickému souboru významů nebo jako zakotvenou uvnitř specifického, jednotného místa v prostoru nebo čase. Ale spíše, pojímá domov jako mnohočetný projev ve spoustě prostorových a časových místech, jež může být prožíván v mnoha stupních a kombinacích významů, které 1983; Hunter 1974; Goudy ; Hummon 1992) poukazují na to, že úzký vztah k místu se stává silnější v závislosti na době pobytu v určitém místě. (Cit in Parutis 2006:1-2) 14 Vychází z práce Ernst E. Boesch (1991) cit in Alsop (2002)
16
existují v reálných a ideálních formách pro sebe sama i druhé. Domov může znamenat mnoho různých věcí současně, a často tyto významy jsou v napětí (ibid., 2008: 90) Některé teoretické perspektivy se zaměřují na toto napětí nebo tenzi mezi významy, a zdůrazňují dynamické chápání, které je orientované na proces. Užívají tak dialektický přístup, který zdůrazňuje úlohu kontradikce jako procesu propojení a interakce. Ta
je zakotvená
v interaktivním vztahu mezi protichůdnými silami. Argumentují, že význam a pocit domova se vynořuje z dialektické interakce celé řady polarit: domov a ne-domov, důvěrné a cizí, uvnitř a vně, bezpečný a nebezpečný, domov a cesta, odpočinek a pohyb, obnova a stagnace, pohodlí a nepohodlí, spolu a sám, řád a chaos, svatý a světský, jiní a já, veřejné a soukromé, blízko a daleko, a rodina a komunita 15 (Allen 2008). Existence těchto binárních opozic je pak výrazně zřetelná v literatuře týkající se migračních teorií. Wong (2002) uvádí další opozice, které vztahuje přímo k migračnímu procesu, jsou to: “původ” (origin) a “cílové místo určení”(destination); “vysílající” a “přijímací” země; imigrant a rodák - místní obyvatel (native); potlačit (push) a vytrhnout (pull). Koncept domova je tedy v kontextu migrace zvláště komplexní. V migračních teoriích můžeme spíše než o opozicích mluvit o hranicích, jejichž překonávání sebou migrace nese, a to například hranice mezi důvěrným a cizím, známým a neznámým, mezi mateřskou zemí a “ne- mateřskou zemi”(Westin 2000: 38). Dialektickou opozici tedy nebudu nahlížet pouze duálně, ale právě jako proces mnoha faktorů, které mohou ale nemusí být nutně v opozici, a které se stávají komplexní v procesu vzájemné interakce. Dále se také budu snažit o konceptualizaci domova v širší perspektivě těchto pluralitních vazeb.
4. 6. Více-dimenzionální pojetí domova Jak je nastíněno výše, domov lze nahlížet z několika perspektiv: domov v symbolickém významu, domov jako fyzické místo, domov jako vyvinutý rytmus, domov jako sociální vztah, či domov místo identifikace sebe a druhých. Prostor je tedy pro sociologii zajímavý, ne jako pouhé geografické pozadí lidské existence, ale jako podmínka pro interakci člověka ve společnosti. Je tedy nezbytné opustit jedno-dimenzionální definice domova jako striktně geograficky lokalizované, a je nutné re-konceptualizovat pojem domova ve více-dimenzionálním významu. Domov je tedy možné chápat jako mnohovrstevný, interaktivní a produktivní proces. Na základě výše zmíněných teorií a různého chápání domova se nám tak otevírá možnost chápat domov komplexněji a z několika perspektiv současně. Domov je tedy možné konceptualizovat na více úrovních zároveň. Podle Terkenli (1995) můžeme domov definovat na bázi několika vícerozměrných dimenzí: (1) prostorově, kdy domov může existovat současně jako dům, sousedství, město, národ nebo 15 Dále např. Case, 1996; Dovey 1985; Horowitz & Tognoli 1982; Short 1999; cit in Allen 2008.
17
region; (2) časově, kdy se může rozvíjet díky aktivitám a zvykům, a díky vědění, že odlišuje nějaké místa od jiných; (3) sociálně, kdy je možné konstituovat domov udržováním sociálních vztahů, které potvrzují jednotlivce jako lidskou bytost nebo potvrzují shromáždění lidí jako skupiny; (4) symbolicky, kdy se domov rozvíjí investováním do zdrojů, emočních vazeb nebo významů, dále vědomím minulého jednání a budoucích záměrů a plánů, a vyjádřením osobních nebo skupinových identit. Domov se týká vztahů k obojímu: lidem a věcem (Nowicka 2007) Podobně Allen (2008), uvádí více-dimenzionální pohled na problematiku významu domova, který vychází z jejího výzkumu mobilních rodin. Na základě výpovědí jejich informantů, je možné definovat domov jako “bytí v centru”: a) pocitů pohodlí, důvěry a bezpečí; b) významných a důležitých lidí a věcí; c) významných událostí, vzpomínek, a každodenních činností; d) intimního sociálního a prostorového vědění, jež je zakořeněno v místě; e) optimální pohody mezi vlastní sebeidentitou, očekáváním od místa a
prostředím tohoto domova. 16 Namísto chápání domova
v abstraktních termínech se informanti dovolávají těchto center. A tyto kategorie významů tak reprezentují centra důležitých procesů, vědění, věcí, událostí, významů a lidí 17 . Tato spojení (materiální a symbolické, od jednoho rámce k jinému, minulosti a budoucnosti, jednotlivce ke skupině) vytváří domov produktivně řešitelným procesem.
4. 7. Od fenomenologie ke konstruktivismu Mallet (2004) se ve svém článku Understanding home: a critical review of the literature pokouší nastínit problematiku mnohočetnosti konceptů, které se zabývají vymezením pojmu domova. Nejsilnějšími představenými koncepty jsou fenomenologie a konstruktivismus. V následujících řádcích se s nimi lehce seznámíme. Fenomenologický přístup se zaměřuje na praktiky, na různé způsoby lidí “být” a “cítit” se doma 18 , nesnaží se tedy odhalit způsoby jak jedinci uvažují o domově, definovat podstatu domova nebo vymezit lidskou zkušenost. Zajímají se o dialektický vztah mezi subjektem já a objektem. Jinými slovy domov “je vždy prožívaný jako vztah, jako tenze... jako žádné jiné slovo, které užíváme k zahrnutí určitého pole zkušenosti, (domov) vždy vyvolává svou vlastní negaci... může evokovat bezpečnost v jednom kontextu a zdát se omezující v jiném (Jackson 1995; cit in ibid.). Fenomenologie se tedy zaměřuje na dynamický proces, který transformuje žitou zkušenost domova 16 Podobně podle Podle Blunt a Varle (2004: 3; cit in Wiles 2008) domov nemá být chápán pouze jako fixní a ohraničená lokalita, ale jako: „překračující od domácího ke globálnímu a to v obou materiálním i symbolickém směru… a lokalizovaný na prahu mezi vzpomínkou a nostalgií týkající se minulosti, každodenního života v přítomnosti, a budoucím snům a obavám“. 17 Podobně Young (1997, cit in Wiles 2008) otevírá možnost pro chápání domova jako procesu, ve kterém lidé vytvářejí významy a rozvíjejí smysl sebe sama, a to pomocí aktuálních věci a jejich uspořádání, a pomocí osobních významů „usazených“ do těchto věcí. 18 Více Gurney, 1997; Jackson 1995; Ingold 1995; cit in Mallet 2004
18
v kontextu každodenního života. Jiní , inspirovaní ale ne pevně spjatí s fenomenologií, si ponechávají svou fascinaci pro zkušenosti lidí „být doma“ ve světě. Domov považují za ukotvený méně v místě a více v aktivitě, která se odehrává v místě. Nedovolávají se tedy určitých fixovaných pojmů jako je společnost, kultura nebo osoba. Jackson (1995) komentuje, že se často cítíme doma ve světě tehdy, pokud to, co děláme má nějaký efekt, a to co říkáme nese nějakou váhu. Kritika fenomenologického přístupu, jak zmiňuje Sommerville (1997), částečně vychází ze sociologie, a zavrhuje tento přístup z důvodu, že dostatečně neuvažuje nebo nebere na vědomí sociální a diskursivní pole, které zasahuje do rámce zkušenosti. Jiní kritici se pak zaměřují celkově na problém přijatelnosti nebo reprezentace lidských zkušeností. Sommerville (1992) argumentuje, že domov je ideologický konstrukt, a odmítá tezi, že by význam domova byl vytvářený pouze zkušeností. A tvrdí, že: “domov není pouze záležitostí pocitů a žité zkušenosti, ale také záležitostí poznávání a intelektuální konstrukce: lidé mohou mít pocit domova dokonce i tehdy, když nemají jeho zkušenost nebo vzpomínku. Sommerville uzavírá, že nejdůležitější věcí je vědět, co domov znamená pro různé lidi a pokusit se vysvětlit mnohočetné významy, které nacházíme (ibid.;cit in Mallet) Například Gurney (1997) kombinuje tyto přístupy, a zajímá se, jak lidé vytvářejí pocit domova v procesu žité zkušenosti a zároveň pokládá světy, které lidé obývají za sociálně konstruované. V jeho chápání lidé vytvářejí smysl těchto sociálně konstruovaných světů, tedy i smysl domova (jako ideologický konstrukt), skrze žitou zkušenost. Gurney zdůrazňuje důležitost emocí (láska, intimita, rodina, hněv, deprese, mezi druhými) v diskursivní konstrukci významu domova, jako části širší agendy k potvrzení a upevnění. Někteří výzkumníci odmítají používání fenomenologických a konstruktivistických teorií dohromady, tvrzením, že důraz na subjektivní zkušenost, jež je integrální fenomenologii je v rozporu se zaměřením na objektivní a diskrétní pojmy společnosti (a jednotlivce), jež jsou vlastní sociálně konstruktivistické metafoře (Somerville 1997).
19
5. DOMOV MIGRANTŮ: Mezi reálným a ideálním, aktuální a vzpomínaný domov V této části se zaměřím na otázky spjaté s problematikou migrantů a domova podrobněji, a to především na poli symbolické a emocionální roviny. Budou mne zajímat především pocity a vazby, které utváření domova doprovází. Z toho důvodu se zaměřím na to, co znamená pojem domova v kontextu migrace a co jej utváří. A poté se pokusím blíže porozumět tématům jako domovina, pocity zakořeněnosti, vzpomínky a nostalgie, a vykořeněnost a vymístění, teritorializace a deteritorializace, které pojetí domova a identity migrantů často provází. Zkušenosti migrantů, uprchlíků, a lidí žijících v exilu, jsou v souvislosti s pojmem domova neodmyslitelně spjaty s procesem jejich vlastní migrace. Znamená to, že zkušenosti s pobytem, odchodem, cestováním a příjezdem jsou asociovány s představou o domově a také se významně podílí na formování této představy. Domov je migranty často nahlížen jako místo nebo konstelace vztahů, jako prostorová nebo vztahová doména, kterou migranti sice opouštějí, ale v mnoha případech je také místem kam doufají, že se jednoho dne vrátí nebo kam se mohou kdykoliv chtějí vrátit. Domov je v tomto kontextu zamýšlen zároveň jako místo původu, ale také jako místo cíle. Podle Ginsburg (1999; cit in Mallet) je domov chápán méně v kontextu “odkud pocházíš” a více v kontextu “kam jdeš”. Domov se tedy stává jakýmsi cílem, Tucker (1994), dodává a zdůrazňuje, že hledání domova je základním rysem lidské přirozenosti 19 , který pramení ze sklonu lidí migrovat, a kdy migrace je v jeho kontextu chápána jako prostředek zaručující přežití jedinců. Podle Wardaugh (1999) cesta vedoucí z domova, ať už zvolená nebo vnucená, často ovlivňuje to, jak jsou jedinci a jejich domovy (minulé, současné nebo budoucí) definovány a identifikovány. Podmínky za kterých lidé opouštějí své domoviny mají významný vliv na jejich identitu a chápání domova. Migrujícím jedincům je tak často (neprávem) připisovaná nestabilní, neustále se měnící identita a také určitý typ „bezdomovectví“, který je uvažován ve smyslu absence domova.
5. 1. Domov v domovině V kontextu migrujících jedinců je pojem místa domova také často uvažován v souvislosti s určitou zemí, znamená to tedy, že domov můžeme chápat nejen jako lokalizovaný uvnitř geograficky, ale také jako představu spojenou s určitou zemí. Felicita Medved (2000) se snaží odpovědět na otázku “Co je to domovina?” 20 .Přestože je si vědoma obtížnosti definovat pojem
19 V západním kontextu je běžně očekáváno, že mladí lidé dosáhnou určitého věku či bodu ve svém životě, kdy se předpokládá, že svůj původní domov opustí. A kdy budou vytvářet své vlastní nezávislé místo a v ideálním případě udržovat vazby se svou blízkou rodinou. 20 Pro překlad anglického slova “homeland” do češtiny jsem se v tomto kontextu rozhodla používat termín “domovina”, který zdá se lépe vystihuje význam “země domova”,“domácké země”, než více užívaný pojem vlast, země původu či mateřská země.
20
domoviny, obtížnosti obsáhnout takto široký pojem v jednotném významu, snaží se nabídnout jeho konceptualizaci. Širší kontury domoviny z pohledu jedince chápe jako důsledek: dlouhotrvajících zkušeností a pocitů, a interakce mezi lidmi a prostředím. Tato individuální představa je často spojována s definici jako místo, kde se jedinec narodil, vzdělával, a kde se cítí být doma se svou rodinou a společností. Domovinu pojímá také jako kolektivní představu, kdy je vnímána jako něco, co se týká jazyka, národa, domova, rodiny, komunity, tradice, krajiny, regionu nebo místa. Domovina se tak stává symbolickou reprezentací lidí kteří tuto zemi obývají 21 . Symbolická a emocionální rovina pocitů, které jsou s domovem asociovány, vedou Medved k popisu podstaty domoviny jako podmínky jedince, spíše než nahlížení domoviny jako aspektu života, který reflektuje a interpretuje totalitu života. Tyto podmínky reflektují jakousi mezihru mezi geografií, historií a společností, a tím reflektují také způsoby bytí, myšlení a komunikace, jež jsou důležitými aspekty na poli formování identity jedince.
5. 2. Zakořeněnost Právě skutečnost toho,že každý z nás se někde narodil, a proto musí odněkud pocházet, v sobě skrývá předpoklad zakořeněnosti. Je to právě tato představa, jež nás normativně vede k tomu, abychom o svých identitách uvažovali a vyprávěli v symbolickém řádu původu předků a kořenů (Szaló, 2006: 147). Podle mnoha sociálních vědců a spisovatelů je tedy i domov jedince tam, kde jeho svět “neopravdověji náleží” (most truly belongs), a to je tam kde je jedinec zakořeněný (Matthews 2002). Zakořeněnost popisuje rozpoložení mysli nebo bytí, ve kterém je celý život jedince a usilování soustředěn na obecně definovaný domov. Myšlenka zakořeněnosti je důležitá, abychom porozuměli, jak se kontext domova prostorově rozšiřuje v souvislosti se zvětšováním fyzické vzdálenosti od domova. S vzrůstající mobilitou a odloučením se tento domov může ocitnout v ohrožení. Především imigrace může způsobit ztrátu významných lidí a kultury, ztrátu vnitřního smyslu harmonie, ztrátu důvěrně známých věcí a často také ztrátu mateřského jazyka (Tannenbaum 2007) 22 .
21 Koncept domoviny je také často v centru zájmu národního morálního a politického diskurzu, které se zaměřují na místo, sounáležitost a identitu. Národy mají běžně jasně definovanou představu o rozloze zemí ke které jsou národy vztahovány. Národy bez “vlasti” často nejsou posuzovány jako náležité národy. V současné politické praxi je reálný národ chápán a posteriori, to je jako národní stát (Medved 2000). 22 Vice Akhar 1995,1999; Grinberg and Grinberg 1989; cit in Tannenbaum 2007
21
5. 3. Vzpomínky a nostalgie Tucker (1994) tvrdí, že většina lidí tráví jejich životy hledáním domova, a to v rozporu mezi původním domovem a určitým ideálním domovem, kde by byli plně spokojeni. Upozorňuje však, že toto hledání může být nejasné a rozpačité, a může být dokonce sentimentální a nostalgickou cestou za již ztraceným časem a prostorem. Podle Westin (2000) pokud zde existuje místo domova v rodné zemi migranta v prostoru a čase,
je možné se vrátit
do prostorové lokace tohoto místa, ale již ne do časové lokace.
Opravdový domov tak existuje v mysli migranta. Co je vlastní tomuto domovu je, že se objevuje jako mentální obraz ve vzpomínce, a to tehdy, kdy už zde více není. Mateřská země je často úzce vztažena k migraci, a je něčím v myslích migrantů, co již není zakotvené v prostoru a čase, ani v kultuře a sociálním životě jejich původu, ve zkratce, v každodenním životě, kterého kdysi byli součástí. Koncept mateřské země se stává známým, když už tady vlastně není. Reprezentuje potřebu něčeho, chybějící místo 23 . Je to nostalgie (ibid., 2000: 42). Kong (1999: 578) odkazuje na proces „nostalgické iluze“, ve které se migranti snaží reprodukovat kulturu mateřské země, zachycením a obnovením důvěrně známé minulosti v novém kontextu a to pomoci individuálních a skupinových verbálních představ a ustanovení domova.
a) individuální představy Udržování individuálních představ vztažených k domovině můžeme vidět na příkladu vietnamské komunity v Austrálii. Thomas (cit in Morley 2000) píše, aby jedinci překlenuli obtíže a odlišnosti mezi hodnotami a kulturními normami těchto dvou světů (Vietnam a Austrálie), snaží se uchovávat alespoň jejich „domov“ podobný tomu jako v jejich původní domovině. Pro tyto migranty je klíčové udržovat symboliku vietnamské kultury. Vztahy s minulostí jsou reprezentovány fotkami, v zahradách často rostou vietnamské květiny a byliny, jedinci se tak snaží vytvořit důvěrnou atmosféru obrazy a vůněmi, pomoci všech malých věcí, které by mohly připomínat původní domov. Pro tyto vymístěné jedince je domov nahlížen jako jediné místo, které není regulováno druhými, a je to také forma smíření se se ztrátou která provází opuštění jejich původní domoviny a rodiny tam ponechané. Snaží se tak uchovávat symboliku vlastní kultury a emocionální pocit domova. Jak vysvětluje Nikos Papastergiadis: “ideální domov není pouze dům jež poskytuje střechu nad hlavou... vzdálený od této fyzické ochrany a tržní hodnoty je domovem místo, kde jsou zakořeněny personální a sociální významy” (Papastergiadis 1998; cit in Al-Ali & Koser 2002:7).
23 S perspektivou ze zahraničí, je možné si uvědomit čeho částí byl předtím. Uzavřenost a solidarita domova, jako vzpomínaná z exilu, vypadá tak skutečná, spontánní, a nekomplikovaná. Věřím, že většina emigrantů tajně sní o tom jít domů. (Westin 2000: 42)
22
b) kolektivní sdílené představy Na úrovni kolektivních sdílených představ ve smyslu můžeme uvést například jednání diasporických veřejných sfér ( více o samotných diasporách dále) jako jsou sportovní a kulturní události, sociální shromažďování, kde představovaný „domov“ je utvářen, stejně jako více personální ustanovení domova. Jak uvádí Westin (2008) na příkladu novozélandských imigrantů v Londýně, tito jedinci si vytvořili smysl pro místo a návazný smysl identity ve smyslu podobném nostalgické iluzi, a to díky formalizovaným vyprávěním o významu domova a díky každodenní konverzaci s ostatními na téma domova. Tento proces zahrnoval jednání diaporických veřejných sfér jako jsou sportovní utkání a koncerty, slavnosti jídla a pití, a sociální setkání, kde tito lidé vytvářejí imaginární domov komunity. Wiles (2008) zdůrazňuje, že tato schopnost vytváření symbolických významů je důležitá jak pro individuální tak kolektivní identity. Proto je potřeba ochraňovat „smysluplné věci ve kterých jedinec vidí příběhy zakotveného já, a rituály vzpomínání které znovu zdůrazňují tyto příběhy“ (Young 1997; cit in ibid.). V obou výše zmíněných případech tedy můžeme mluvit o procesu jakési (re)konstrukce domova.
5. 4. Vykořeněnost a Vymístění “Vymístění” je podle Angeliky Bammer (1994) jednou z nejvíce formativních zkušeností 20.století. Termínem “vymístění” označuje Bammer “separaci lidí od jejich rodné kultury (native culture) buď fyzickou dislokací (jako uprchlíci, imigranti, migranti, lidé v exilu, nebo vyhnanci) nebo kolonizací jinou cizí kulturou” (1994: XI). Janků (2004) dodává, že termín „native culture“ pomáhá vystihnout povahu vymístění lépe, než český výraz „rodná kultura“. Adjektivum „rodná“ evokuje rodnou zem, která zahrnuje pouze etnokulturní prostředí národního státu, do nějž se člověk narodí. Termín ve významu Bammer však zahrnuje také všechny kulturní a životně-stylové prvky, které tvoří prostředí primární socializace a stávají se tak samozřejmými a subjektivně reálnými (Berger, Luckmann 1999). Z tohoto pohledu je migrace často považována za nebezpečnou pro osobní pohodu jedince a může ohrožovat také jeho identitu a pocit vnímání domova. Podobně, jak uvádí Cuba, Hummon (1993), studie nedobrovolné mobility zapříčiněné urbánní obnovou, migrační prácí, nebo přírodní katastrofou, poukazují na to, že jednotlivci, jež jsou vytrženi z těchto cenných míst, jsou náchylní prožívat bolestný emocionální smutek a prožívat pocit “vymístění” (ibid.; 1993: 550) 24 . Pokud mobilita jedince vytrhává z místa původu, jsou mobilní lidé vykořenění, nemají vazbu k žádnému 24 Někdy, pouze skrze vymístění může jedinec pocítit opravdový smysl sounáležitosti (Parutis 2006).
23
určitému místu, a jejich identita je deteritorializovaná (Ferguson and Gupta 1997) 25 . Spojení identity s jedním místem vyhovuje politice národních států a politickým hranicím. Z tohoto důvodu jsou lokality a teritoria nahlíženy jako základ identity a práv. Minority, které nemohou poukázat na teritorium jako na původní základ pro jejich kulturní a politickou jednotu, nebo národní či etnickou historii se ocitají v nesnázích. Často jsou tak nepřímo podněcováni k pocitům vykořeněnosti nebo prožívání traumatu (Okely 2000).
5. 5. Teritorializace nebo deteritorializace Předpoklad přirozeného nebo původního světa ve kterém jsou lidé zakořeněni ve svých vlastních rodných zemích nebo teritoriích popisuje Lisa Malkki (1992) jako “metafyziku sedavosti” (methaphysics of sedentarism). Tato teorie předpokládá, že kultura si je rovna s lidmi a tito lidé pak s určitým geografickým místem nebo teritoriem. Z této metafyziky logicky plyne řada binárních opozic, jako “my a oni”, “tady a tam”, a “naše vlastní a jiné” kultury nebo společnosti. Podle Malkki tato sedavá perspektiva “aktivně teritorializuje naše identity, ať už kulturní nebo národní. Z pohledu teorie národa, která staví na teritoriální a imaginární kolektivnosti, a je tak zdrojem všech individuálních identit, se migranti stávají patologickými, protože nemají kořeny, nemají vazby a nebo nemají domov. Proti této “metafyzické sedavosti”, která se snaží udržovat jedince na “patřičném” místě, poukazuje Malkki (1992) na skutečnost, že pojem jako “rodná místa” se stávají komplexnějšími tak jak více a více lidí sebe identifikuje, nebo jak jsou kategorizovaní jinými, s odkazem k deteritorializovaným “domovinám”,”kulturám” a “původům” 26 . Objevuje se zde nové povědomí o globálních sociálních faktech, kdy teď více než kdykoli předtím, lidé chronicky mobilní a běžně vymístění, vynalézají domovy a domoviny v absenci teritoriální, národní báze, ne in situ, ale skrze vzpomínky a požadavky na místa které nemohou nebo nebudou více fyzicky obývat” (ibid.; 1992: 24). Augé (1992, 1994; cit in Nowicka 2007) dodává, že v situaci, kdy jsou mobilní jedinci vytrháváni ze struktur, které utvářejí jejich identitu, vede mobilita k vynořování „ne-míst“ (nonplaces) 27 , kde mobilní jedinci tráví většinu svého času a nemají tak sílu spojovat
minulost
s přítomností, nebo utvářet nějaké emocionální vztahy či identitu.
25 Olwig (1997) se domnívá, že migranti navzdory deteritorializaci skrze migraci, stale mají místo, kde “usedají” (touch down), a mohou tedy rozvíjet úzký vztah k specifickému místu, které nazývají domovem a které jim poskytuje identitu. 26 Více Apparadai (1990), Clifford (1988: 10,275), Hannerz (1987); cit in Malkki 1992. 27 Podobně Olwig (1999) popisuje podobnou situaci, kdy migranti prožívající obtíže přizpůsobování se novým destinacím, pohlížejí na svá nová místa pobytu jako na pouhé lokace, kde pracují, ale ne na místo, kde žijí nebo kde vytvářejí domov. Dodává, že pro tyto jedince zůstává jejich původní domov v emocionálním, kulturním a sociálním významu.
24
6. „DOMOVINA“ A „CIZINA“ Vzhledem k tomu, že se antropologické zkoumání migrantů zaměřuje jak na vysílající společnost, tak na přijímací společnost migranta, a také na jejich vzájemné působení, bude zde prostor především pro ně. Pro imigranty je hlavní otázkou, jak se vyrovnat s těmito dvěmi póly. Zatímco pro přijímací společnost je otázkou, jak se vyrovnat s imigranty. V praxi, se každá z těchto skupin musí zajímat o sebe v pojetích a praktikách těch druhých. Volby imigrantů tak mohou být omezovány přijímací společnosti, zatímco přijímací společnost zvažuje vlastní změnu za účelem vyhovět nebo ne. Pro obě skupiny je tedy nezbytný vzájemný proces, který zahrnuje své vlastní postoje a chování a zároveň vnímání těch druhých (Berry 2001: 618). V této kapitole se tedy zaměřím na problematiku
vztahu „domoviny“ a „ciziny“ z pohledu jedince, a také na jeho
identifikace s domovinou a/nebo cizinou.
A dále pak také na postoje hostitelských zemí
k migrantům a na postoje migrantů k hostitelské společnosti.
6. 1. Domovina mezi snem a skutečností Vztahy k domovině jsou často v kontextu migrantů nahlíženy jako pro ně důležité a jsou často záměrně udržovány. Podle Runblom (2000) se postoje k mateřské zemi nevztahují pouze k samotné, ale vztahují se také ke změnám v této zemi. Upozorňuje, že žádná společnost není statická a prochází tak změnami a transformací, to se ale týká i jedinců v této zemi, kteří se také mění. Přesto mají jedinci tendenci ponechat si „růžové brýle“. Jinými slovy, ti kteří si nesou vzpomínky, uchovávají často mnoho velkých nadějí ke své mateřské zemi, nebo si hýčkají očekávaní s ní spojené. Dokonce i když se migrant snaží být obeznámen s děním v mateřské zemi, existuje tady velké riziko že se objeví nesrovnalosti mezi realitou a představou. Migranti mají tendenci uchovávat si starý obrázek mateřské země, a individuální psychologický proces často končí zkreslením paměti. Mnoho migrantů srovnává zemi emigrace se zemí imigrace, a srovnání se často jako zkreslené jeví v jednom či v druhém případě. (Runblom 2000:10). Nicméně, v některých případech mohou vazby k zemi imigrace sílit s časem a vazby se zemí původu mohou postupně oslabovat. Podle Parutis (2006) úspěšné utváření domova v novém prostředí vede k redukci stesku migrantů po domově, a stejně tak redukuje jejich šance k návratu. Tudíž domov je v myslích migrantů často něco, co není vztaženo k prostoru a času, ale k jejich původu, který se stává základem jejich identity. Ve světě kde se mísí kultury, tradice, víry, filosofie, náboženství, styly a lidé, pak naše původy (nebo kořeny) fungují jako záchranný mechanismus. Za účelem ochránit naši jedinečnou identitu se vracíme zpět ke kořenům.
25
6. 2. Kdo je tady doma? Postoje hostitelských zemí k migrantům Důležitou roli v postojích k domovině a cizině má ve velké míře politika hostitelské země, a to v tom, jaké migrantům poskytuje podmínky pro začlenění se do každodenního života. Rex (1997) se přímo zaměřuje na otázku, jak jednotlivé národnostní politiky hostitelské země reagují na přítomnost imigrantských, respektive odlišných etnických komunit a jejich kultur a jak tyto komunity sami sebe umisťují do národního systému. Podle Rex je možné rozlišit tři reakce, které mohou být očekávány od přijímacích společností, a to: reakce xenofobie a rasismu, asimilační reakce a multikulturalismus. V souvislosti s reakcemi, jež vyjadřují (1) xenofobii a rasismus vůči příslušníkům imigrantských skupin, odkazuje Rex k reakcím, které zahrnují vyloučení, fyzický atak, rasové a kulturní urážky, a rasovou a etnickou diskriminaci. Odkazuje také k opatřením národních států, které imigrantům poskytují méně práv než plnohodnotným občanům (nejblíže této reakci je např. Německo). Dále (2) Asimilační reakce zahrnuje rozšířené vědomí, že minoritní kultury a minoritní identity ohrožují národní kulturu a identitu hostitelské země, a že zatímco minoritní členové by měli mít rovná práva jako občané, měli by být odrazováni od udržování své vlastní kultury (nejblíže např. Francie). Naproti předešlým reakcím, je (3) cesta multikulturalismu pro imigranty nejpozitivnější, protože zahrnuje, jak předpoklad zaručení plných občanských práv minoritám, tak pochopení a možnost udržovat jejich oddělené kultury. Multikulturalismus rozpoznává, že zde existuje soukromá a kolektivní sféra, ve které není potřeba interference vlády. To je myšlenka, která zahrnuje mluvení minoritními jazyky uvnitř komunity, praktiky minoritních náboženství a zachování zvyků minorit ve smyslu vztahujících se k rodině a manželství. Jak uvádí je realizován především v Británii, Nizozemí a ve Švédsku. Přesto více menně tyto reakce se samostatně dnes prakticky nevyskytují, většina zemí se sice kloní k určitému typu, ale zároveň také aplikuje a kombinuje ostatní aspekty. Nicméně ve všech případech je nezbytné, aby migranti akceptovali, že existuje oficiální jazyk, který budou muset užívat ve veřejné sféře; že budou muset uznat existující kriminální a občanské právo; budou muset pochopit existující národní hodnoty, které jsou naučené uvnitř vzdělávacího systému; a pravděpodobně budou muset akceptovat, že je zde zavedené náboženství, které má speciální privilegia. Hoover (1997) dodává, že funkcí každé vlády by nemělo být vytváření konformity mezi občany, ale spíše vytváření vhodných podmínek pro osobnostní rozvoj jednotlivců a pro sebereflexivní nalézání pozitivní identity, jež bude založena na kompetenci, sociální interakci a závazcích vzájemnosti. Jedině omezování důsledků patologie formování identity ze strany 26
politické autority může vést k uznání rozdílnosti, k zmírňování a zvládání konfliktnosti, k individuálnímu i kolektivnímu uspokojení.
6. 3. Akulturace: nový domov nebo stesk po domově Dále nastíněný akulturační model navrhnutý Berry (2001), se snaží postihnout vztah minoritních etnokulturních skupin a hostitelské společnosti. Jeho obhájci tvrdí, že jedinci jsou v tomto kontextu vystaveni dvěma hlavním otázkám. Za prvé, je to schopnost udržování a rozvíjení etnické osobitosti a specifičnosti těchto minoritních skupin. A za druhé, je to formulace požadavků a jejich vztah s většinovou společností, které závisí na adopci hodnot, norem, rituálů apod. Tento model nabízí čtyři centrální strategie (které jsou blízké výše zmíněnému modelu inkluze), jak se vypořádat s tímto potenciálním napětím, které plyne ze vztahu mezi skupinou (jedincem) a hostitelskou společností. Jsou to asimilace; separace; integrace, a marginalizace. (1) Asimilace předpokládá situaci, kdy se jedinci imigrantských skupin nějak výrazně nepodílejí nebo neprahnou po zachovávání jejich kulturního dědictví a na základě toho pak vyhledávají každodenní interakci s druhou kulturou. V opačném případě mluvíme o procesu (2) separace, kdy jedinci pokládají za hodnotné podporovat své původní kultury a doslova se vyhýbají interakci s novými druhými. Pokud můžeme zaznamenat obojí, jak snahu o udržování vlastní původní kultury, tak zároveň každodenní interakci s druhými, jedná se o proces (3) integrace- zde je tedy udržován určitý stupeň kulturní integrity, kdy jedinci současně vyhledávají, jako členové etnokulturní skupiny, možnost participace ve smyslu vytvořit integrální část širší společnosti. A nakonec je definovaná (4) marginalizace , a to pokud zde existuje mizivá možnost nebo zájem o uchovávání kultury (důvodem může být nucená kulturní ztráta) a pokud je přisuzován malý význam tomu mít vztahy a druhými (důvodem je často exkluze nebo diskriminace). Tyto strategie je dále možné rozdělit ze dvou hledisek. Na pozitivně laděné vůči menšině, které se pokoušejí udržovat původní kulturu a jazyk skupiny, to je integrace a segregace. A na negativně zaměřené, které představují ztrátu , to jsou asimilační a marginalizační strategie. Berry rozpracovává pojetí stresu plynoucího z přizpůsobování se jiné kultuře, který nazývá akulturační stres. Tvrdí, že tento stres se v nejsilnější formě objevuje u strategií, které postrádají podporující síť (například v marginalizaci, jednotlivci neudržují svou vlastní kulturu, ale ani neadoptují novou), a v nejslabší formě, kdy je možné vytvořit spojení mnoha aspektů z obou kultur (například v integraci). Za hlavní aspekt akulturace pokládá Berry jazyk, kdy dodává, že identita imigrantů byla formována jejich původní kulturou a jejich rodným jazykem. Zdůrazňuje, že snaha změnit něčí jazyk, se dotýká nejen záležitostí každodenního života, ale také sebe-identity a vnitřní reprezentace důležitých lidí zahrnující členy blízké rodiny, přátelé a další významné osoby, které 27
byly součástí předešlého života imigrantů. Akulturační stres se pak projevuje především jako stesk po domově. Akulturační strategie (Berry 1992): Vztahy s ostatními etnickými skupinami
Zachování vlastní kulturní identity
integrace
ano
ano
asimilace
ano
ne
separace
ne
ano
marginalizace Zdroj: Drbohlav 2001
ne
ne
6. 4. Identifikace a „mýtus vytváření domova“ Jak již bylo nastíněno výše vztahy mezi domovinou a cizinou jsou důležité z hlediska začleňování se. Přesto bychom neměli v tomto procesu opomenout roli jedince a jeho volbu a rozhodnutí identifikovat se s určitou kulturou, skupinou nebo zemí. Migrace je pozoruhodná z toho důvodu, že přivádí populace s odlišným pozadím do kontaktu navzájem jeden druhého a umožňuje tak jejich setkání, a na základě jinakosti a různorodosti může vytvářet hranice. Jedná se o jakési vyjednávání napříč takovými hranicemi, o posouvání sebe samých, na poli etnicity i identity. Lessinger (1995:6; cit in Brettell 2000 ) provedl výzkum asijských Indů ve Spojených státech amerických. Pro mnohé indické imigranty a jejich děti, se identita etnické skupiny a etnicita staly důležitým aspektem jejich vstupu do americké společnosti, a také prostředkem k vybojování si sociální role. Na počátku jejich migrace do USA, Indové sami o sobě přemýšleli jako o Indech a identifikovali se jako Indové žijící v cizině, po určité době se začali představovat jako Američané. Paradoxem bylo, že velmi rychle zjistili, že americká společnost rozlišuje jedince podle etnických a rasových linií. Na základě této skutečnosti mnoho indických imigrantů došlo k závěru, že je lepší rozvinout a udržovat identitu etnické skupiny než akceptovat rasovou kategorizaci. Ladislav Holý (2000; cit in Morley 2002) ve své analýze českého diskurzu národní identity, argumentuje že je charakterizována ve smyslu solidarity členů národa, která pramení z rozpoznání stejných míst jako jejich domova a z toho, že všichni obývají tento domov. Poté Holý nabízí velmi zajímavý model způsobů, kterými cizinci a jiní, kteří “nepatří” do této národní rodiny, mohou být rozlišováni s odkazem na formy, kterými překročili hranici české země. Holý nabízí následující schéma, podle kterého mohou být tyto kategorie rozděleny mezi “hosty” (“ti, kteří byli pozváni k národu na dočasné bázi”); “pomocnou sílu” (“ti kteří nepovažují specifický prostor za vlastní ale mohou zde žít aby uskutečnili svou práci”); “pachatelé” (“nezvaní hosté, kteří vstoupili bez pozvání), “nájemníci” (“ti, kteří setrvávají na smluvní bázi v něčím domově a radují se, ze 28
specifického prostoru, privilegia sounáležitosti”) a “squateři” (ti, kteří vnikli bez povolení a jednají jako by to byl jejich vlastní domov. V souvislosti s identifikací jedince k určité zemi, poukazuje Øverland (2000) na situaci 2. pol. 19. století, kdy se evropští imigranti začali usídlovat ve velkém počtu v USA. Imigrace vedla k upevnění identifikace se starou zemí původu, ale také k vzrůstání identifikace s USA jako jejich nové domoviny 28 . V tomto kontextu mluví o tzv. „mýtu vytváření domova“, který demonstruje právo na americký domov a vytvoření domova v Americe. Mýtus člení do tří hlavních kategorií: (1) mýtus založení (myths of foundation) : My jsme zde byli první nebo dříve než vy; (2) mýtus obětní krve (myth of blood sacrifice): My jsme bojovali a dali jsme naše životy domovině kterou jsme si vybrali; (3) mýtus ideologického vztahu (myth of ideological relationship): Ideje které jsme My přinesli sebou jsou americké. Dnes, kdy rodný Američan již není synonymem Anglo-Američana, mýty vytváření domova nejsou tak důležité, jako byly na počátku dvacátého století, ale stále mohou vyvolávat emocionální odezvy od potomku evropských imigrantů.
28 V jiném případě, Afro-Američané a Afro-Karibové kteří mohli poukázat na původní domovinu předtím než byli transportování do otroctví, jsou nyní uznávaní jako mající vytvořenou kulturu v nových lokalitách a jako ti kteří nemohou být redukování do afrocentrismu. (Okely 2000).
29
7. DOMOV: KDE? JEDEN, NEBO VÍCE, A EXISTUJE VŮBEC? V současné době, význam pojmu domova prodělává transformaci, a je přehodnocován v teoriích transnacionálních komunit a transmigrace (Al-Ali, Khoser, 2002). Podle Wong (2002) právě s vzrůstající transnacionalizací je možné přepracovat binární a teritoriální způsob uvažování o domovu a konceptualizovat ho jako pluralitní a rozvíjející. V kontextu migrace, jak bylo nastíněno výše, je koncept “domova” nejsilněji dáván do kontrastu s pojmem “být mimo domov”, nebo na jiné úrovni je pojem mateřské země dáván do kontrastu k hostitelské zemi. Jinými slovy domov migrantů je často chápán a také užíván k popisu společnosti původu migrantů. A to dokonce i v takových případech kdy je zřetelné že migranti si již vytvořili domov v zemi, kde se usadili (Parutis 2006: 1). V některých případech je možné uvažovat, že migranti mohou patřit zároveň do země původu a do hostitelské země a být sociálně dobře ukotvení v obou lokalitách 29 . To fakticky znamená, že je možné mít “domov” nebo dokonce více “domovů”, vzdálených od domova. Jinými slovy, tradiční pojetí “domova”, které je asociováno s jednou rodnou zemí nebo zemí původu, není možné vždy aplikovat. V následujících řádcích tedy nastíním několik konceptů týkajících se pojetí domova na více místech, domova „mezi“ a mobilního domova.
7. 1. Domov na více místech (pluralitní domov) Allen (2008) ve svém výzkumu mobilních rodin rozvíjí myšlenku “mít více domovů zároveň”.
Její informanti rozlišovali mezi jednotlivými místy, která označili za domov
a identifikovali je odlišnými kombinacemi důvodů, které sdělují proč každé místo nazývají domovem. Rozdíly mezi místy domovů, jsou záležitostí kvalitativního stupně v jeho hloubce, komplexitě, nebo míře, kterou byly sdílené důvody prožívány. Informanti vyprávěli o různých místech domova z pohledu, zda mají domovy více nebo méně historickou důležitost, hustý nebo řídký význam, nízkou nebo vysokou míru emocionálních vazeb, mnohočetné nebo jednotlivé vazby, koncentraci silných nebo slabých pocitů, nebo domovy spojovali s kratší nebo delší dobou strávenou na určitém místě. Domov tedy je situován mezi geografickými prostory které jsou tady a tam. Protože domov existuje v širokém měřítku na geografické škále, může být domov současně vzdálený od jejich každodenní zkušenosti, a ještě paradoxněji, dokonale zaneprázdněný v jejich každodenní zkušenosti. Mít více než jedno místo nazývané domovem znamenalo, že některé domovy byly „tady“ a byly důkladně vázány k dennodenní zkušenosti a ostatní domovy byly “tam” a zakořeněné ve více vzdálených lokalitách. Podle Allen domov tedy může být na několika geografických 29 Dále např. Boyd 1989; Epinosa and Massey 1997; Portes and Sensebrenner 1993; cit in Nowická 2007
30
místech současně a existovat v minulosti, přítomnosti, nebo budoucnosti (ibid. 2008: 89). Přesto, všechny si ponechávají svůj status domova díky volbě fyzicky, emocionálně, nebo mentálně trvat a investovat do těchto míst. (ibid. 2008: 90) Domov je situován mezi geografickými prostory které jsou dočasné a permanentní. Místa byla souzena jako odpovídající nebo neodpovídající ideálnímu obrazu, trvalejší domov byl hodnocen různými mírami: minulá zkušenost domova informantů; informantovo současné chápání vlastních hodnot, preferencí a potřeb týkajících se domova; a jejich budoucí očekávání ideálního domova (Allen 2003: 90). Celkově tedy, byly místa domova lokalizovány v mnoha prostorových a časových polohách. Informanti byly schopni měnit dynamiku mezi vzdálenými a důvěrnými místy, a to díky jejich psychologickým a emocionálním investicím v různých místech domova. Tudíž se jim efektivně daří posouvat místo domova odsud tam, od minulosti k budoucnosti, a také z pohledu dětských či dospělých očí.
7. 2. Domov “mezi” Allen dále poukazuje na to, že v kontextu více domovů, v představě tady i tam, informanti často vyjadřovali určitý pocit “být mezi”(betweenness), a to protože nemohli úplně odejít z jednoho místa nebo úplně odmítnout jiné. Informátoři se snažili vyřešit tuto svou rozpolcenost, jež zakoušejí ve spojitosti s domovem. Objevili se tři procesy, které byly základem tohoto dialektického napětí. První strategii je možné popsat jako pokus vyřešit dialektickou tenzi zakotvenou ve významech a zkušenostech domova, a to skrze nahlížení domovů v jednotném čase a prostoru jako jejich nového místa domova. Druhou strategií je pak zdůraznění komplexity a ambivalence, která se týká významů a umístění tohoto domova. Další strategií, kterou Allen nazývá “vytváření místa” jim pomáhá učit se o svém novém prostředí. Informátoři se jím zabývají fyzicky, emočně a psychologicky; a modifikují toto místo pro lepší shodu mezi jejich identitou a jejich očekáváními od místa domova .
7. 3. Mobilní domov jako součást sítě V poslední době, někteří autoři rozpoznávají, že myšlenka domova není v opozici, ale týká se také mobility (Clifford 1997). V sociálních vědách je mobilita tradičně chápána jako akcelerace (zrychlení) v čase a prostoru, a znamená tedy pohyb v prostoru. Zajímavý pohled na mobilitu a domov představuje Nowicka (2007), která se ve svém výzkumu zabývala vysoce mobilními lidmi, kteří frekventovaně cestují a mění místa pobytu kvůli 31
své mobilní práci, ale i dlouhodobě v těchto místech setrvávají (v letech). Z tohoto důvodu Nowicka zkoumala, jak mobilní jednotlivci dosahují (a pokud vůbec) výše nastíněných aspektů domova, jako je bezpečí, stabilita a důvěrnost za stavu dočasnosti, flexibility a
znepokojení, jež je
charakteristický pro mobilní životní styl. Ačkoli prostorová vzdálenost může hrát významnou roli, domov není nahlížen těmito jedinci jako určitá lokalita. Není to tedy lokace co definuje jejich domov, nýbrž “domov je definován propojením vazeb mezi mobilními jedinci, lidmi a objekty” (ibid., 2007: 79). Nowicka poukazuje na to, že mobilní jedinci jsou nezávislí na lokálních pravidlech a mají možnost utvářet své životy a sociální sítě bez ztráty svých lokálních úzkých vazeb (ibid., 2007: 72). Dále pokládá za nezbytné, abychom mobilní domovy nedefinovali teritoriálně, ale abychom je nahlíželi především jako sociálně zakotvené . Mluví přímo o mobilních domovech, které jsou konstruované skrze sociální a technické sítě a skrze globálně- rozprostřené elementy, a stávají se mobilními právě díky těmto sítím. Domov který je částí sítě, může být geograficky lokalizovaný kdekoliv a všude. Nemusí být konstruovaný znovu na každém novém místě setrvání, ale může se pohybovat s jednotlivcem. Pro vysoce mobilní jednotlivce, domov propojuje lokality, minulost, budoucnost a přítomnost ve svém geografickém (blízkost) a dočasném (přítomnost) smyslu. Příklad takovýchto mobilních domovů 30 nám ukazuje další možnou perspektivu, vedle bilokálního a multi-lokálního přístupu k migraci, jež je reprezentován v obou klasických studiích migrace a transnacionálních studiích.
30 Domov by měl být nahlížen jako něco co mohou jednotlivci vzít sebou když cestují v prostoru i čase (Rouse 1991; cit in Nowicka 2007)
32
8. DOMOV V POSTMODERNÍM DISKURZU: de-teritorializace místa domova Okely (2000) poukazuje, že v době, kdy se sociální a humanitní vědy vyrovnávají s přítomností a zkušeností exilů, migrantů a utečenců, kdy globalizace klade důraz na pohyb mezi kulturou a místem, kdy si antropologie a historie uvědomují neudržitelnost diskrétních kultur označovaných geografickou izolací a odlehlostí, je nezbytná re-konceptualizace konceptu místa a domova. Postmoderní pojetí domova se snaží zpochybňovat dříve nastíněné racionalistické pojetí domova a formuluje vhodnější konceptualizaci domova v souvislosti s migrační zkušeností a mobilitou vůbec. Jak bylo nastíněno v minulé kapitole, v současné době se objevují nové pohledy na vztah lidí a míst, kdy dochází k posunu od teritorializace k deteritorializaci místa, a tím také ke změnám kulturní identity. Zaměřím se zde především na téma života v pohybu a nomádství, které nás dovedou blíže chápání transmigrantů a transnacionálních identit.
8. 1. Život v pohybu versus „bezdomovectví“ V současnosti, jak popisuje Szaló (2006), jsou vztahy lidí k domovu a kultuře jiné a složitější než v minulosti, a to z toho důvodu, že stále více lidí žije své životy v podmínkách pohybu. Podle Chan (2000) toto pojetí umožňuje spojení mezi migrací a domovem, kdy postmodernistický svět, zdá se ilustruje některé z nejdůležitějších elementů podmínek migrantů, jako svět plný nepředvídatelného, nahodilosti, a v konstantním plynutí. Za nejreprezentativnější z postmoderních diskurzů domova pokládá “teorii přemísťování” (travel theory) Edwarda Said (1983, cit in ibid.). Said postuluje, že myšlenky a teorie pohybující se z určitého bodu původu, napříč vzdálenostmi a za mnoha různých podmínek, musí být nezbytně transformovány v jejich nové pozici, ať je to kdekoli. Argumentuje, že žádná teorie není schopna zachytit a předpovědět všechny situace. Jeho teorie tedy akceptuje změnu jako přirozenou podstatu věcí. Je tak v přímé opozici tradičního konceptu, který domov za účelem udržení jeho důvěrnosti obehnal zdí 31 . Naproti tomu staví přemísťování, které překonává hranice. Okely (2000) zpochybňuje pojem “kořenů” založený na esencialistickém předpokladu, že lidé mají přirozenou a základní potřebu identifikovat se s původní a fixovanou lokalitou, obvykle s místem narození a výchovy, s domovem. Kořeny podle ní v sobě zahrnují asociaci se zemí a vlastnictvím nebo permanentním obýváním. Upozorňuje, že spojení domova s fixitou je zavádějící. Doslova říká, že “pojetí sedavosti” (sedentarism) je masivní politický a ideologický 31 Podobně Trinh Minh-ha (1991, cit in Chan 2000) odmítá hledaní domova a důvěry. Domnívá se, že takovéto pojetí domova vyvolává binární opozice “neznámého”, “jiného” apod., a může vést k jejich dominanci. Domov tudíž nahlíží jako omezující, ochromující, diskriminující, vylučující, jež umísťuje hranice mezi “centrem” a “okrajem” nebo “lokálním” a “cizím”.
33
systém, ne nutná reflexe fixované a vrozené lidské přirozenosti. Lidé jsou vždy v pohybu” (ibid., 2000: 23). Jako zavádějící označuje také existující předpoklad, že
přemístění, nebo
“bezdomovectví”(ve smyslu nemít lokálně fixovaný domov) je vždy asociováno s traumatem. Dodává, že již někteří antropologové začali pohyb nahlížet jako integrální k mnoha systémům a lokalitám (Rapport and Dawson 1998; cit in ibid.). A odkazují k použití zkušenosti pohybu mezi prostory jako částí identity. Jak poznamenává Stuart Hall (1996:4) problém identity je v moderní společnosti otázkou “routes” spíše než “roots”. Zatímco “roots” odkazují k pojmům obecného původu, homogenní tradici a ohraničené kultuře, “routes” naznačují formy rozptýlení, mezikulturního pohybu a migrace. Podobně Fog Olwig (1999) nabádá k pozornému zkoumání pojmu domova ve vztahu k pohybu, a varuje před nahlížením migrantů jako odcizených a nebo bez domova. Ve své případové studii se zaměřila na migranty, kteří přesídlili z Nevis v Karibské oblasti do Velké Británie, kde nyní žijí. A ukázalo se, že fyzická separace od domova nebo domoviny, nevede nevyhnutelně k podmínce „bezdomovectví“. Naproti tomu odkazuje k různorodosti přístupů. Někteří jedinci jsou stále oddáni emocionálně a ekonomicky, svým domovům v Nevis, i když žijí v jiném místě. Někteří z nich vyvinuli mnohočetné vazby k domovu, a eventuálně se cítí doma na několika místech zároveň, přemísťujíce se často mezi jejich několika domovy. Někteří se vrátili do Nevis s cílem vytvořit nový domov založený na jejich multi-lokální zkušenosti domova. Zatímco jiní si vytvořili emocionální vazby k domovu v zahraničí a v některých případech dokonce přemístili rodinu, kterou za sebou zanechali v Nevis do tohoto nového domova, tudíž znovu ustavili domov jejich dětství v zahraničí.
8. 2. Nomádství Okely (2000) sama ilustruje život v pohybu na příkladu nomádů, především na Romech, kteří byli subjekty zkoumání jejího antropologického výzkumu. Romové představují zestručněný příklad skupiny lidí bez geografického zakořenění 32 , a jak popisuje:“po staletí představovali průkopníky příkladu kulturní koherence a identity, a ve stejném čase riskovali zavrhnutí jako hybridní. Romové současně vytvořili a pře-vytvořili jejich kulturní autonomii uprostřed jiných prostorů a kultur. Jsou dobrým příkladem kultury pohybující se napříč místy. Nejsou zakotveni v politicky ohraničeném prostoru, který sami mohou kontrolovat nebo vlastnit” (ibid., 2000: 2122). Pojetí nomádství zde používá jako příklad jednání, které jak se domnívá můžeme nalézt 32 Podobně Jackson (1995, cit in Mallet) naznačuje, že kočovní lidé, pro které bydlení není synonymem lokalizace nebo usazení se, neuvažují v o pojmu domova jako o soukromém místě jasně odlišeném od okolního světa.
34
mezi všemi lidskými skupinami. Zdůrazňuje, že nomádi nejsou pouhou výjimkou, ale že jejich rituály a kulturní praktiky mají, v té nejživější formě, aspekty kultury, kterou můžeme nalézt kdekoli ve zdánlivě fixované a homogenní kultuře. A dodává, že pojem “domov” podobně “kultura” nebo teritorium, by měl být zkoumán v termínu flexibility a pohybu, prostorově, i v představě a imaginaci. Právě příklady migrantů a utečenců ukazují, jak pojem domova může být prožíván velmi flexibilním způsobem. Podobně jako kultura, pojetí domova postavené jakoby na pohyblivých píscích, ne cihlách a maltě, může být modelem pro postmodernu, migraci, mobilitu a transnacionalismus. Domov by měl být konstruován mimo cihly, bláto nebo plátno, a kostky ledu. Je imaginární konstrukcí a relativním místem (ibid., 2000: 24).
8. 3. Transmigranti a transnacionální identity Globalizace a transnacionalismus tedy usnadňují vytváření hlubokých vazeb k více než jednomu místu nebo domovu. Z toho důvodu je nezbytné konceptualizovat tuto duální nebo mnohorozměrnou „oddanost jako upřímnou, legitimní a přirozenou spíše než neupřímnou, nelegitimní a umělou. Přesto vazba k “místu” je velmi důležitá pro formování identity. Z tohoto důvodu by deteritorializace neměla být považována jako vylučující nebo negující lokální “místo” nebo teritorium, ale spíše jako relativizující a decentralizující (Wong 2002). Je důležité trvat na rozpoznání důležitosti místa,
a to ve smyslu
geografické konceptualizace transnacionálního
diskurzu . V této souvislosti je uvažováno několik konceptů, a to “transnacionální sociální pole” (Glick Schiller et al. 1992), “transnacionální sociální prostor” (Pries 1999), “transanacionální vesnice” (Levitt 2001) “translokalita” (Appadurai 1995) a nebo “multi-lokalita” (Brah 1996:197), které jsou používány k indikaci lokální zakotvenosti nebo “zakořeněnosti” v transnacionálním procesu. Pojem transmigrant se tedy od pojmu migrant liší v tom, že ho nelze chápat mezi dvěmi body jako migranta směřujícího ze země původu do cílové země. Ale jako jedince, který poukazuje na nemožnost usazení rozpohybovaných mas lidí do domácích a imigrantských komunit, což relativizuje rozparcelování světa na fyzicky exkluzivní státní útvary. Transmigranti jsou migranti, kteří se zabydlují ve „třetím“ prostoru transnacionálních sítí (Barša a Baršová 2005: 8). Souřadnice země původu-cílová země zcela nevystihují jejich životní prostor, neboť jejich primární sociální síť je často rozprostřena napříč těmito zeměmi; tyto osoby jsou často „doma“ ve více než dvou státech (Janků 2006: 17). Transnacionální, mobilní subjekty žijí ve světě seskládaném z více kulturních zdrojů a vyznají se v diverzních seskupeních významů, a to je důvodem schopnosti být doma na různých místech, tj. v různých životních světech zároveň (Hamár, Szaló 2007). Jinými slovy transmigranti udržují mnohočetné vazby se svými “mateřskými zeměmi” 35
a stále více realizují mnohá propojení,
které zmenšují napříč mezinárodními hranicemi,
transmigranti jsou zakotveni kdekoliv, ve smyslu, že udržují vztahy, budují instituce, podnikají transakce a ovlivňují lokální a národní události v zemi své emigrace. Z toho důvodu jsou také jejich identity uzpůsobeny ve vztahu k více než jednomu národnímu státu ( Schiller et al. 1995: 48). Je tedy možné říci, že transmigranti disponují mnohočetnými identitami. Tato identita je současně propojuje s více národy. Formování transnacionální identity ilustruje tvrzení, že identita je vždy plurální a je vždy v procesu (Brah 1996: 197). Podle Hall (1995; cit in Hamár, Szaló 2007) jsou transmigranti lidé, kteří často mluví více než jedním jazykem, kteří se naučili překládat a vyjednávat mezi různými kulturami, protože jsou sami produktem několika propojených kultur a historií. Jsou schopni žít ve světě plném rozdílů, na rozhraní několika kultur, a obměňovat perspektivu, z níž se na tyto kultury dívají. V každodenním životě dané kultury tak zaujímají pozici stejného i jiného, „normálního“ domorodce i „exotického“ přistěhovalce. Glick Schiller (1999; cit in Brettell 2003) ilustruje koncept transmigranta na příběhu ženy z Haity jménem Yvette, která žila v New Yorku a dosud doplácí na svatby a pohřby jejich neteří a synovců na Haiti. Je to těžká zodpovědnost, ale jak Glick Schiller poznamenává má to také svá pozitiva. Ve Spojených Státech by příjem Yvette nikdy nevytvořil sociální stopu, dokonce ani v případě, že by šetřila nebo utrácela za spotřební zboží. Ale pro její síť směřující na Haiti, je Yvette vlivnou osobou....Yvettiny pokračující vazby k domovu, její pocit být identifikována jako Haiťanka, zatímco žije a pracuje ve Spojených Státech... to vše přispívá k jejímu porozumění, že její život je spojený s Haiti, dokonce i když ona a její rodina usiluje o to začlenit se do Spojených Států.
36
9. POCIT SOUNÁLEŽITOSTI: Diaspora a transnacionální sítě Jak uvádí Caroline Brettell (2006) témata transnacionalismus a diaspora jsou klíčovými koncepty v globálních teoriích migrace, a proto se dále blíže podíváme na tuto problematiku, a to především z pohledu imigrantů, jak spojení mezi lokálním a globálním utváří pocit sounáležitosti a domova. Koncentrace v etnických komunitách umožňuje hromadně čelit diskriminaci ze strany majority (Drbohlav 2001), a existence diasporických komunit určitého etnika usnadňuje adaptaci po stránce kulturní (jazyk), ekonomické (etnické podnikání) i sociální (různorodé formy pomoci) (Castles, Miller, 1993). Dále Cuba a Hummon (1993) zmiňují, že jedinci v komunitě nejen popisují emocionální vazby k prostoru, kteří vytváří komunita, ale také popisují ostatní dobrovolnické vazby, zahrnující specifické zájmy komunity, sdílené hodnoty s ostatními obyvateli, a znalost každodenních norem a pravidel života komunity. Jedná se o určitý pocit „být uvnitř“ určitého osvojeného prostředí, v sociálně známém světě a být v kontaktu s určitým životním stylem.
9.1. Diaspora Nejprve se zmíním o původu termínu “diaspora”. Slovo je odvozeno z řečtiny, kdy dia znamená skrz a speirein znamená rozptýlit se. Slovo diaspora, jak uvádí Cohen (1997), uvažovali antičtí Řekové a aplikovali ho v souvislosti s migrací a kolonizací. Naproti tomu v kontextu diasporických komunit židů, Afričanů, Palestinců a Arménů pojem nabývá smutnějšího až brutálního významu. Tento význam je spojován s kolektivním traumatem, vyhnanstvím, ale také se sněním o domově v exilu. Podle Brah (1996) slovo diaspora odkazuje nejen k pojmu určitého centra, místa nebo “domova” ze kterého se toto rozptýlení odehrává, ale také odkazuje k pohybu z tohoto místa. Toto rozptýlení tak evokuje mnohočetnost a různorodost cest, a znamená to, že v srdci pojmu diaspora nacházíme také obraz cesty. Přesto, ne každá cesta může být chápána v souvislosti s diasporou. Může to znít paradoxně, ale diasporické cesty se týkají především činností jako: usazení se někde, zapuštění kořenů, udržování života komunity, nebo vytváření kolektivních domovů mimo domov. Domnívá se, že tyto diaspory spojuje různorodost příběhů jednotlivců na pozadí ekonomické, politické a kulturní specifičnosti. A naznačuje, že se tyto mnohočetné cesty mohou sbíhat do jedné a to tak, jak jsou prožívány a opětovně zakoušeny, produkovány, reprodukovány a transformovány skrze individuální paměť stejně tak jako skrze kolektivní paměť. Znamená to tedy, že identita diasporických imaginárních komunit je vzdálená od fixovaného nebo dopředu daného, ale je konstituovaná uvnitř každodenního života, v každodenních příbězích, které jsou vykládány individuálně nebo kolektivně. 37
Podle Eleonory Hamár (2006) je diaspora flexibilní sociální strukturou. Kdy na jedné straně se diaspora symbolicky konstituuje na základě reference k mytizované zemi původu (k prvotním či novějším mytickým teritoriím), a na straně druhé se diaspora z hlediska aktuálního životního světa komunit konstituuje na základě reference k síťové či řetězově propojeným místům (městům, velkoměstům, krajům), jež členové diaspory kontinuálně opouštějí či znovu-nalézají. Jinými slovy diaspora není sociální strukturou, jež by se symbolicky vázala na jeden centrální bod, a není ani sociální strukturou skládající se z centra a periferie, neboť není vytvářena pohybem skupin lidí směřujících ze stejného a jediného centra do různých periferií (ibid., 2006: 131) Tötölian (1991) píše, že diaspory jsou vzornými příklady komunit transnacionálního momentu, a dodává, že termín, který kdysi popisoval židovské, řecké a arménské rozptýlení nyní sdílí významy s širší sémantickou doménou, která zahrnuje slova jako imigrant, emigrant, uprchlík, příležitostný pracovník, komunita v exilu, přes-oceánská komunita nebo etnická komunita 33 . Na poli diasporických komunit můžeme rozlišit dva typy diaspory: a) ideální typ diaspory Safran (1991) definuje diaspory jako komunity sdílející určité charakteristiky, diasporu nahlíží následovně jako “ideální typ diaspory”: (1) která je rozptýlena z původního “centra” (domovina) do dvou nebo více
“periferních” míst (v cizině); (2) která v rozptýlených
geografických lokalitách udržuje “paměť, představu nebo mýtus o jejich původní domovině; (3) která “věří, že nejsou- a třeba ani nemohou být- plně akceptováni jejich hostitelskou zemí a tudíž rozvíjí své autonomní kulturní a sociální potřeby; (4) která pojímá domov předků jako místo eventuálního návratu, v případě že nastane vhodná doba; (5) která je vázána k udržování nebo obnově této domoviny; a (6) jejíž vědomí a solidarita jako skupiny jsou významně definovány touto pokračující vazbou k domovině.
b) Transnacionální typ diaspory Cohen (1997) dodává, že transnacionální vazby, které spojují diaspory by neměly být artikulovány primárně skrze reálnou nebo symbolickou domovinu v takové míře jako naznačuje Safran. A přidává čtyři další elementy ve kterých by diaspora měla být uvažována. Naznačuje, že je nezbytné: (1) zahrnout takové skupiny, které se rozptýlily dobrovolně nebo uprchly před agresí, 33 Cohen (1997) však dodává, že diasporická populace nepřichází odkudkoliv ve stejném smyslu jako přicházejí imigranti. V kontextu asimilační nacionalistické teorie, imigranti mohou prožívat ztrátu a nostalgii, ale pouze na cestě do nového domova v novém místě. Asimilační teorie mají v úmyslu integrovat imigranty, ne jedince v diasporách. Není možní asimilovat skupiny které udržují významnou věrnost a praktické konexe k domovině nebo rozptýlené komunitě. Lidé, jejichž smysl identity je hlavně definován kolektivními historiemi vymístění a násilné ztráty nemůže být “léčen” splynutím s novou národní komunitou.
38
persekucí nebo krajním utrpením; (2) vzít v potaz nezbytnost dostatečné časové periody než může být komunita nazvána diasporou; Cohen upozorňuje že zde musí existovat náznak silných spojení komunity k minulosti, které mohou překazit asimilaci v přítomnosti stejně jako v budoucnu; (3) rozpoznat pozitivnější aspekty diasporických komunit; jako například tenzi mezi etnickými, národními a transnacionalními identitami, která může vést ke kreativnímu vyjádření; (4) uznat diasporické komunity nejen jako formující kolektivní identity v jejich místě usazení nebo v místě jejich domoviny, ale také jako sdílející identitu se členy stejné etnické komunity v jiných zemích. Cohen (1997) naznačuje, že mnoho dnešních lidí žijících v zahraničí, kteří také udržují silné kolektivní identity, definují sebe jako diaspory, ačkoli nebyli ani aktivní agenti kolonizace ani pasivní oběti persekuce. Nicméně dodává, že všechny diasporické komunity usazené mimo jejich rodné (nebo imaginární rodné) teritorium, přiznávají že “stará země”- pojem často skrytý hluboko pod jazykem, náboženstvím, zvykem nebo folklórem- vždy klade určité požadavky na jejich věrnost a emoce. Tento požadavek může být silný nebo slabý, odvážně nebo skromně artikulovaný za daných okolností nebo v určité historické periodě, ale přesto zachování členství v diasporické komunitě je demonstrováno pomocí spojitostí s jejich migrační minulostí a smyslem ko-etnicity s druhými s podobným pozadím (Cohen 1997) 34 .
9. 2. Diaspora a transnacionální síť jako možnost sounáležitosti Diskurz diaspory tedy reflektuje smysl být částí trvající transnacionální sítě, která zahrnuje rozptýlené lidi, kteří si ponechávají smysl jejich jedinečnosti a zájem pro jejich domovinu. Diaspora je sociálním konstruktem, který je založený na pocitech, uvědomění, paměti, mytologii, historii, významných příbězích, skupinové identitě, touze, snech, na alegorických a virtuálních elementech, tedy na všem co hraje roli v ustanovení diasporické reality (Shuval 2000: 43). V daném momentě musí být smysl vazby k domovině dostatečně silný na to, aby odolal zapomínání na svou domovinu, asimilování nebo distancování se do/od hostitelské společnosti. Členové diaspory sami sebe často vnímají a označují jako „jiné“ a hledají určitý pocit sounáležitosti této jinakosti a tím i sdílení kolektivní identity právě v rámci komunity. Jak dokládá Wiles (2008), jeho novozélandští informanti žijící v Londýně konstruovali svou vlastní identitu, své jednání a utváření mezilidských vztahů právě okolo myšlenky sdílené kolektivní představy „domova“. Důsledně spojovali domov s rodinou a osobními vztahy, s důvěrně známými místy a s lokálním způsobem jednání. Zároveň , tím že byli „mimo svůj domov“, získali novou perspektivu na domov 34 Cohen (1997) rozlišuje několik typů diasporických komunit a doplňuje je příklady, jednotlivé diaspory vymezuje s adjektivy: (1) obětní nebo uprchlická (židovská, africká, arménská, irská, palestinská); (2) imperiální nebo koloniální (anticko-řecká, britská, ruská, španělská, portugalská, holandská); (3) pracovní (čínská, japonská, sikhská, turecká, italská); (4) obchodní, podnikatelská nebo profesionální (benátská, libanonská, čínská); (5) kulturní, hybridní nebo postmoderní (Karibové, dnešní Číňané).
39
a na své vztahy a domovem, například s lidmi doma nebo s určitým prostředím. Současně, aktivním reprodukováním kolektivní představy domova, vytvořili silný smysl pro komunitu mezi sebou, s ostatními doma, a dokonce i s ostatními diasporickými skupinami které vytvářejí podobný kolektivní transnacionální prostor v Londýně (ibid., 2008: 134). Podobně Wong (2002) se ve svém výzkumu zaměřila na čínské migranty v Kanadě, a zkoumala jak jsou transnacionální sítě praktikovány. Zaměřila se na dva typy transakcí mezi komunitou a domovinou, na poli finančních převodů a etnických médií, které jak zmiňuje představují indikátor transnacionalismu. (1) Finanční transakce – v podstatě jsou to extenzivní finanční transakce ve smyslu úhrady ze strany jedinců v transnacionální komunitě stejně jako ze strany středních nebo malých transnacionálních etnických podnikání. (2) Etnická média 35 jsou téměř všudypřítomná ve velkých městech. Tyto média zahrnují filmy, videa, televize, noviny a rádio a poskytuje
tak
souvislosti
pro
současnou
transnacionální
komunikaci
udržovanou
v transnacionálních komunitách 36 .
9. 3. Domov v kontextu diaspory Jak upozorňuje Cohen (1997), je možné se cítit na jednom místě doma a zároveň zakoušet sociální exkluzi. Tento fenomén je charakteristický pro migranty a diaspory, jejichž identita je založena na úzké vazbě k více než jednomu místu. V tomto kontextu Gilles Deleuza a Felix Guattari (1987) předložil dva koncepty: “homing diaspora” a “diasporasing home”. Tyto dvě krátké fráze vyjadřují esenci diasporické existence: na jedné straně, “domov” a speciálně stesk po domově zanechaném za sebou, který je přenesen do diaspory; na druhé straně diaspory nesou jejich “domov” s nimi, na cestě když migrují a rekonstruují “domov” v novém prostředí. Na jedné straně je domov v diasporické představě mytickým místem touhy. V tomto smyslu je ho možné chápat také jako místo ne-návratu. Na druhé straně je domov také žitá zkušenost lokality. Jeho zvuky a vůně, jeho teplo a vzduch, vlídné letní večery, nebo vzrušení z prvního sněžení, třesoucí se zimní večery, chmurné šedé nebe uprostřed dne.... všechno to, je jako zprostředkované historicky specifickými každodenními sociálními vztahy. Jinými slovy je to různorodá zkušenost bolesti a radosti, teroru a spokojenosti, nebo báječné a všední každodenní žité kultury, která naznačuje jak například může být studená zimní noc různě prožívána sedíce u krbu 35 Více o etnických médiích a periodikách na území České republiky Szaló a Hamár 2005. 36 Karim (1998) poukazuje na souvislost mezi globalizací a etnickými médii a jejich funkcí jako komunikačních sítí pro diasporické a transnacionální komunity. Například, Kanadská etnická média pro Indické a Čínské transnacionální komunity zahrnuje: “Bollywood” (Indický transnacionálně distribuovaný filmový průmysl v Bombaji); velké množství satelitních televizních stanic (Chinese Television Network a Chinese Communication Channel); několik čínských rádií v Torontu a Vancouveru; a tucty čínských a indických novinových periodik dostupných online, ale i v tištěné podobě (Sing Tao Daily and Ming Pao) (ibid.; cit in Wong 2002: 174).
40
v rodinném domě v porovnání se stáním tisknouce se dohromady okolo provizorního ohně v ulicích devatenáctého století v Anglii (Brah 1996: 192) Podobně Tsagarousianou (2004) rozvíjí, že pojem diasporického domova je mnohém komplexnější než pojetí diaspor založených pouze na síle nostalgie, a zahrnuje také procesy inkluze a exkluze, které jsou subjektivně prožívány za daných okolností . V kontrastu k Safran, která zdůrazňuje důležitost udržování silných spojení a identifikaci s tradicemi domoviny, se domnívá, že důraz na vnímaná nostalgická spojení a diasporické vzpomínky v souvislosti s původním domovem nebo domovinou, je přeceňován.
Diaspory a diasporické zkušenosti, dokonce i jejich více
tradicionalistické varianty by neměly být pojímány pouze jako vztahující se k minulosti, nebo zavrhnuty jednoduše jako “hledící nazpátek”, ale měly by být nahlíženy jako téměř neustále konstituující nové transnacionální prostory zkušeností (Morley 2000) , které komplexně propojují rámce zkušeností, které jsou reprezentovány, jak hostitelskou zemí tak i domnělou zemí původu. Brah (1996) dodává, že diaspory by měly být chápány také jako potenciální místa nadějí a nových začátků. Hamár (2006) zmiňuje, že diasporické komunity mohou představovat pozitivní hodnotu, a to v takovém případě, kdy je komunita schopna vytvářet svůj vlastní život kdekoli v rozptýlení. Jedná se tak o jakýsi improvizovaný život v odpovědi na život v pohybu. Diaspora tak může představovat specifické nositele jinakosti, kdy diaspory mohou realizovat svůj vlastní domov a vytvářet sobě důvěrně známou realitu, jako například vlastní styl oblékání, vlastní kalendář s výjimečnými událostmi. A to vše uvnitř hostitelské společnosti, kdy je však nezbytné, aby svůj rytmus života přizpůsobili rytmu, jenž je diktován daným místem (či přesněji řečeno ho s tímto rytmem harmonizují). Zabydlení se v diaspoře tedy nemusí nutně předpokládat izolovaný prostor, jenž je od prostoru dominantní společnosti přísně oddělený fyzickými a symbolickými hranicemi 37 . Takováto diasporická komunita pak je schopna sdílet pulzující život velkoměsta, jež se stává také jejich “novým domovem”. Diasporická komunita rozvíjí určité nové chápání domova a vztahu sebe samých k tomuto domovu, a to v tom smyslu, že je vytváří smysl komunity a vazby mezi sebou a to realizování tohoto domova mimo domovinu (Wiles 2008). Domovy se stávají samy symboly nebo kulturami (Al-Ali, Khoser 2002:6-7). Tyto symboly domova reprezentují samy jednotlivce a skupiny, vytvářejí pocity důvěrnosti, místa a souvislý smysl sebe sama který může posloužit jako potenciální privilegium stejně jako poskytnout způsob vzdorující jiným interpretacím sebe sama a skupiny. Jednotlivci uvnitř skupiny mohou také kdykoliv setrvat nebo přispět do této reprezentace.
37 Diaspora by neměla být ztotožňována s historicky dobře známými případy ghett (Hamár, 2006: 133)
41
9. 4. Diasporická identita Pojetí diaspor a transnacionálních sítí lidi je zakotveno v percepci , že sdílejí nějakou formu obecné identity, často založenou na místě původu a kulturních a lingvistických znacích s ním asociovaných. Naopak, identity mnoha těchto jedinců a skupin jsou ujednávány uvnitř sociálních světů, který zahrnuje více než jedno místo (Vertovec 2001). Tsagarousianou (2004) se domnívá, že i v otázce diasporické identity je přeceňována fixace k domovině, a že se může mnohem více rýsovat v souvislosti se zkušeností migrace a usazení, ale také se zkušeností vytvářet domov vlastní. Důraz na konstitutivní roli “místa původu” může často být jednou z příčin nedostatku pozornosti k “potencionálním možnostem” diaspory. A odkazuje tak k různým kreativním možnostem, které otevírají aktivity v diaspoře v lokálním a transnacionálním kontextu. V kontextu zkušenosti ztrát a vymístění Safran (1991) zdůrazňuje, že důležité neztratit nadhled na význam schopnosti diaspor konstruovat a vypořádávat se se svými identitami, každodenním životem a transnacionálními aktivitami a to způsobem, který často překonává dilema etnické identity a asimilace. Tsagarousianou (2004) zmiňuje, že je nezbytné rozlišovat
mezi
etnickou a diasporickou identitou, protože ne všechny rozptýlené populace mohou být automaticky a nekriticky identifikovány jako diaspory, jen na základě zkušenosti, že sdílejí etnický původ a identitu. A zdůrazňuje, že je to především jejich snaha a ochota být součástí vytváření transnacionální představy a spojení, které konstituují “práh”etnické a diasporické identity. Danforth (1996; cit in ibid.) velmi přesvědčivě argumentuje, že diaspory se neohlíží zpátky do minulosti v nostalgickém úsilí znovu získat nazpátek
svou identitu nebo ji udržovat, ale
efektivně objevují (nebo konstruují) představu o tom “kdo jsou” a “co domov je nebo bude”, v podstatě se dívají dopředu.
42
10. RE-MIGRACE NEBOLI NÁVRAT DOMŮ Většina migračních studií se zaměřuje na zkušenosti jednotlivců opouštějících svou domovskou zemi, na související ztráty, postoje k hostitelské zemi a na komplexní proces začleňování se. Přesto se zde v souvislosti s migračním procesem objevuje zajímavé téma, které je často opomíjeno a tím i málo prozkoumáno, a to téma tzv. re-migrace neboli návratu migranta domů nebo domoviny 38 poté, co prožil nějaký čas někde jinde. Důvody pro návrat se samozřejmě mohou v mnohém lišit, a také samotná otázka očekávání jedinců, se může setkat s odlišnými odpověďmi. Tannenbaum (2007) zmiňuje několik možných situací, které mohou být vztaženy k důvodům, které k migraci vedly (dočasnost); nebo některé návraty se dějí po dosažení určitých předem daných cílů (ekonomické důvody, studia); jiné mohou být únikem z frustrace z neúspěšné realizace vlastních snů a plánů; k některým návratům dochází po krátkém pobytu, k některým po více letech; někteří migrují ze svého vlastního odhodlání, jiní jsou navráceni jako uprchlíci apod. V emocionální rovině vnímání se často procesy migrace a re-migrace nemusí od sebe příliš lišit. Pocity smutku a ztráty, které jsou migranty prožívány po příjezdu do nové hostitelské země, mohou být u re-migrantů prožívány srovnatelně, a to opačně v souvislosti s předchozí hostitelskou zemi. Opětovné zakoušení těchto emocí tak muže ještě více zesílit strádání z návratu, s možným pocitem vymístěním z jednoho místa do jiného. Tannenbaum (2007), který uskutečnil výzkum na jedincích, kteří disponovali jak zkušeností migrace tak i zkušeností re-migrace, uvádí velmi zajímavé zjištění, a to že v porovnání příběhů o migraci a re-migraci stejné osoby, byl právě proces re-migrace často popisován jako obtížnější zkušenost. Někteří postmodernisti se shodují, že návrat migrantů do “původního” je nemožný, protože ono “původní” je už vždy někde jinde, než je myšleno, že je v tuto chvíli. To, co se ukázalo být zneklidňující pro migranty, kteří se vrátili je to, že se vlastně nemůžou vrátit do toho „domova“, a to jak z důvodu změny sebe samých nebo skupinové změny, tak také kvůli svým novým vztahům k domovu a svým způsobům vytváření významů. Pro mnoho migrantů pak návrat domů a pokusy znovu se usadit nakonec mohou vést k obtížným změnám v chápání sebe sama, smyslu identity a vysvětlování rozdílů (Wiles 2008). Úspěšnost návratu záleží nejen na vlastních očekáváních, ale také na míře rozdílnosti země emigrace a hostitelské země, a to na ekonomické, politické, sociální a kulturní úrovni. Jak uvádí Parutis (2006) mnoho profesionálů, kteří po ukončení svých studií doma odchází do bohatších zemí, zakoušejí pocity přistěhovalců, ale návrat zpět je častěji lépe snášen než, u těch jedinců, kteří svá studia absolvovali a ukončili v zahraničí, ti mnohdy neuspějí.
38 Podle Simone Weil (2000; cit in Parutis), tak jako lidé identifikují sebe víc a víc podle původu, tak jako v pokusu o “deteritorializaci” může být interpretován jejich návrat domů jako nějaká forma re-teritorializace, tedy jako obnovení původní vazby mezi lidmi a teritoriem .
43
10. 1. Blížící se domov a model kulturní identity V souvislosti s procesem re-migrace Nan Sussman (2002) uvažuje vztah mezi kulturní identitou a návratem do vlasti, a konceptualizuje “model kulturní identity”. A tvrdí, že návrat do vlasti a s ním spojené změny identity nelze uvažovat a vysvětlovat akulturačním modelem (Berry 2001), a to z toho důvodu, že Berryho model se vztahuje k ustavičnému kulturnímu kontaktu, kdežto migrace pro re-migranty byla v mnoha případech realizována jako dočasná. Podle Sussman je kulturní identita hlavním aspektem konceptu já každého jedince, a charakteristika kulturní identity je hodně závislá na kulturní změně. Dodává, že re-migrace způsobuje posun kulturní identity, a předpokládá čtyři typy potenciálních změn identity: „odčítací” (substractive); „přičítací” (additive); “potvrzující” (affirmative) 39 , a mezikulturní. “Odčítací” a “přičítací” změny identity jsou obě charakterizovány počátečním smyslem neurčité kulturní identity, která se postupně stává významnou sledujíce první migrační proces. Rozpoznání nesrovnalostí mezi domovskou kulturou a hostitelskou kulturou vyvolává proces přizpůsobení se. Obě tyto změny vyvolávají relativně vysoký re-migrační stres a jsou obecně asociovány negativním afektem, ačkoli se liší ve svých behaviorálních důsledcích. V obou těchto změnách identity, je minimalizovaná interakce s domácí kulturou. “Odčítací” změna identity je charakterizována tendencí hledat nové členy zájmové skupiny (v tomto kontextu jiné migranty), přestože chápeme většinu lidí kolem nás jako kulturně a behaviorálně odlišné. Tato percepce je doprovázená pocity odcizení. V extremní formě , může být tato změna doprovázena pocity zcela chybějící kulturní identity (podobně Berryho koncept marginalizace). Naproti tomu, “přičítací” změny jsou charakterizovány hledáním možností pro interakci s členy bývalé hostitelské kultury, pro participaci v zábavě, sportu, nebo kulinářských slavnostech, reprezentujících hostitelskou kulturu, nebo studováním jejího jazyka. Je to tíseň, spíše než z toho vyplívající ztráta identity, je to důsledek toho že jedinec mnoho aspektů hostitelské kultury přijal (hodnoty, zvyky, sociální rituály, emoce, a myšlenky), a které podle Sussman, posunují přičítací změny do zisku identity. “Potvrzující” změna identity může být popsána jako ta, ve které je identita domácí země udržována a posilována během cyklu tranzice (přechod), i když kulturní rozpory mezi domácí a hostitelskou kulturou jsou z velké části ignorovány. Model představuje relativně nízkou úroveň tísně, která je zesílena identifikací s členy mateřské země, a celkově positivními afekty které mají za následek to, co Sussman označuje “vděčný návrat do vlasti”. Poslední typ „mezikulturní“ změna identity, nazývána také globální změny identity, je méně běžný typ modifikace identity, která umožňuje remigrantům udržovat multikulturní zastoupení více 39 Pro překlad anglického termínu affirmative do češtiny budu používat termín potvrzující, který zdá se vyjadřuje nejlépe chrakteistiky tohoto pojmu jako souhlasný, schvalující, kladný nebo pozitivní.
44
kultur současně. Re-migranti sebe sami definují jako světoobčany, a jsou schopni se náležitě a efektivně interagovat do společností v mnoha zemích a regionech. Tento typ tak vede k pozitivní odpovědi a nízkému strádání. Behaviorálně, mezikulturní remigranti mohou navázat přátelství s jedinci mnoha kultur.
Tito re-migranti tak nahlíží svět a interpretují různorodé kultury
multikulturním způsobem. Jsou vlastně ideálním typem transmigrantů.
45
11. (RE) KONSTRUKCE IDENTITY MIGRANTŮ A REALITY DOMOVA Jak je tedy domov chápán? Jak by měl být chápán? Nebo Jak může být domov chápán? A to ve vztahu k etnokulturní identitě migrantů a mobilních lidí vůbec? Srozumitelně může být domov chápán jako komplexní a více-dimenzinální koncept, který zahrnuje vzájemně propojené a často i protikladné sociokulturní myšlenky o vztahů lidí s druhými, o vztahu lidí k místům a věcem. Domov tak může být místo usazení nebo žitý prostor umožňující interakci mezi lidmi a místy nebo obojího. Hranice domova mohou být propustné a nebo ohraničené. Domov může být obklopený blízkými, ale také může být vztažený k určité zemi či domovině. Domov může být jen jeden, ale také může být domovů více, domov může být přenosný a nebo nepřenosný, může být fixní a stabilní, ale také mobilní a měnící se. Domov tedy může být lokací, ale také nemusí být nutně fyzickým místem, ale může být také myšlen jako imaginární představa. Domov může být místem formování etnokulturní identity, místem primární socializace, tedy místem vyjádření sebe-identity. Může být místem pro konstituci sounáležitosti s blízkými, a nebo s jedinci stejné kultury či podobného osudu. Domov tedy může být individuální představou a nebo realizován na kolektivní úrovni. Domov může být daný nebo utvářený, může být vzpomínkou, touhou nebo realitou. Může být nostalgickou minulostí a nebo utopickou budoucností (Al-Ali, Khoser 2002: 7). Může být spojován s představou v minulosti, může být žitý v přítomnosti, a nebo může být projekcí do budoucna. Může být symbolickým konstruktem a nebo zkušeností bytí ve světě. Ve vztahu k etnokulturní identitě je domov často chápán jako místa formování identity, v případě migrantů a mobilních lidí je pak uvažována metafora domova jako reality pro vyjádření etnokulturní identity, kterou si jedinci nesou sebou. Podle Caren Kaplan (1996) se nás náš původ drží a vytváří naše identity, dokonce i tehdy, kdy už zde naše místo původu fakticky není. Z tohoto důvodu je zde místo a prostor důležité jako mýtus, i když si uvědomujeme, že tento mýtus je mýtem. Znamená to, že lidé si nesou své osobní historie, rozličné kulturní a sociální významy, nesou si odlišné životní situace a zkušenosti, tedy všechno to, co utváří jejich svět na poli formování vlastní sebe-identity, ale také na poli identity sociální vztažené ke kolektivitám. Smysl sounáležitosti k specifickému místu je doprovázen touhou reprodukovat nebo znovu objevovat “tradice” a “kultury” asociované s domovem. Není to pouze národní, kulturní a sociální sounáležitost, ale také smysl sama sebe, smysl vlastní identity, která koresponduje s různými konceptualizacemi domova (Al-Ali and Khoser 2002: 7).
Jiný způsob ve kterém může být
uvažován ve vztahu k identitě je skrze způsoby, kterými lidé často definují „domov“ svými vztahy k prostorovým a sociálním „druhým“, což předpokládá definování domova ve vztahu k okolnímu světu a k tomu, co je mimo něj. Obavy, nebezpečí, neznámo, a cizí nebo odlišná místa a tradice, neznáme tváře a zvyky jsou všechno části toho co domovem není, a uvědomění si tohoto je to, co je domovem (ibid., 2002). Domov tedy může být jakýmsi referenčním rámcem, neboli metaforou pro 46
jejich budoucnost, pro všechna očekávání, ale i obavy. V souvislosti se začleňováním se do místních společností uvažuje Alfred Schütz (2004; cit in Szaló 2006) dva odlišné typy zkušeností, a to zkušenosti přistěhovalců a zkušenosti navrátilců v souvislosti s jejich pojetím reality domova. Přistěhovalci přicházejí do nového odlišného prostředí, kam nikdy nepatřili, a každodenně si uvědomují tuto skutečnost. Přesto se v mnoha případech snaží o začlenění do místní společnosti. Právě z toho důvodu v jejich zkušenostech vyniká vyrovnávání se s realitou mezi starým a novým domovem. Přesto můžeme říci, že své jednání orientují do budoucnosti na projekt budování představovaného místa, budoucího domova. Zkušenosti přistěhovalců představují utopické pojetí domova v podobě “konečného místa”, a ukazují, že domov je symbolickým objektem, jenž sehrává rozhodující roli také při formování kulturních identit orientovaných do budoucnosti (Szaló 2006: 148). Naopak navrátilci (například váleční veteráni nebo exulanti) se po určité době vracejí domů, do překládaného známého prostředí. Jejich zkušenosti opětovného začleňování se do místní společnosti předpokládají, že tato společnost je jim důvěrně známá. Navrátilci tak orientují své jednání na vzpomínky a jejich interpretace je založená na vlastní minulosti. Zkušenosti navrátilců představují mytické podobě pojetí domova, které předpokládá “místo návratu. Na tomto místě je možné uvažovat také o třetím typu zkušeností orientovaných na přítomnost. Mohli by to být světoobčané, kteří by představovali ideální typ transnacionálních mobilních jedinců, kteří se cítí být doma všude a jejich zkušenost být doma je rozprostřena na více místech. Tito jedinci dále disponují schopností komunikace a integrace do různých typů společnosti, a jsou schopni “bořit” sociokulturní hranice s druhými. Jejich pojetí domova je tak definováno přítomností a žitou zkušeností tady a teď. Přesto se pravděpodobně jedinci v těchto ideálních formách nevyskytují, jsou to tedy pouhé modely možných situací a zkušeností, které se mohou překrývat. Přesto evokují představu sdílení určitého místa jako možnosti sounáležitosti ,a tím také možnosti sdílení identit. Sdílení místa umožňuje sdílet referenční rámce jednání, interpretace a emoce, které umožňují sdílet svět: jeho minulost v podobě vzpomínek, jeho budoucnost v podobě anticipací naplněných strachem a nadějí (Szaló 2006), a také přítomnost prožívané každodennosti v určitém momentu a na určitém místě.
47
Závěr: Na počátku této práce stál předpoklad formulovaný z antropologické a sociologické perspektivy chápání procesů migrace, kdy zkušenost mobilních jedinců by měla být chápána v souvislosti s opouštěnou domovinou a nově objevovanou cizinou, zohlednění tohoto vztahu se tak ukazuje být nezbytným pro hlubší porozumění a pro konceptualizaci utváření reality domova a jedinců. Na počátku této teoretické práce stál vztah lidí a míst, a z toho plynoucí předpoklad tradiční perspektivy, kdy je domov chápán jako určité lokalizované místo s pozitivními konotacemi, které odkazuje k existenci formativního místa identity, respektive místa domova. V souvislosti s vzrůstající mobilitou a migrací byl uvažován domov migrantů, a to především ve vztahu k domovině neboli zemi původu, kdy se objevuje přeceňování teoretického předpokladu zakořeněnosti v místě původu, a v případě vytržení nebo odloučení z tohoto místa pak dochází k prožívání pocitu vymístění, které ohrožuje také formy identity. Přesto v souvislosti s mobilitou je možné uvažovat v koncepci deteritoralizace, kdy jsou domovy a identity nezávislé na určité lokalitě nebo teritoriu, ale kdy je sounáležitost s místem realizována symbolickým způsobem skrze vzpomínky a představy míst. Dále byl nastíněn také vztah mezi domovinou a cizinou, který je předpokladem úspěšnosti realizace nového domova v novém prostředí, ale také předpokladem k identifikaci a komunikaci s místními druhými, a tudíž i k formování sebe-identity a identity sociální. Problematika vztahů byla nastíněna, jak z pohledu jedince a jeho volby začleňování se v novém prostředí, tak také z pozice hostitelských zemí, zda a jak umožňují integraci migrantům a cizincům do své společnosti. V souvislosti s mobilní formou života byla dále postulována myšlenka existence možnosti mít více než jeden domov zároveň,
a realizovat tak možnost
sounáležitosti na více místech. Tento předpoklad vedl k definování post-moderního diskurzu chápání domova v souvislosti s životem v pohybu a teoriemi transnacionalismu. Tato perspektiva se dovolává de-teritorializace místa domova a jedinců, a snaží se o zpochybnění pojetí “sedavosti” nebo “zakořeněnosti” jedinců v místě, kdy tento předpoklad není možné vždy aplikovat, zvláště tedy u jedinců disponujících vysokou mobilitou a multi-lokálním životem. Přesto se zde objevila otázka, jak tito jedinci vytvářejí pocit sounáležitosti s druhými, a na základě tohoto, byli nastíněny koncepty diasporických komunit. A to, jak v ideálním pojetí, které je úzce chápáno ve vztahu kolektivit zaměřených na původní domovinu a často také představuje kolektivitu se stejným etnokulturním pozadím, tak v pojetí transnacionálním, které již nepředpokládá tak silnou vazbu k původním domovinám, ale spíše zahrnuje různé jedince s podobnými zkušenostmi. Nakonec byla nastíněna myšlenka re-migrace a návratu domů po určité době strávené v cizině, která se taktéž odrážela ve zkušenostech a formování identity v domněle známém místě. 48
Práce se tak snažila poukázat na komplexnost chápání domovů a postihnout různé teoretické rámce uvažovaní reality domova a identity, a to především ve vztahu k migrantům a mobilním jedincům na pozadí jejich každodenní prožívané reality, ať už v určitém místě nebo v pohybu. Práce se tedy nesnaží o jejich kategorizaci, je spíše pouhým nástinem, který může být podpořen nebo vyvrácen jedině na bázi konkrétních jednotlivců a jejich zkušeností. Hlubší porozumění tomuto tématu tak leží v osobních příbězích jednotlivců, tedy v nahlížení perspektivy vyprávění, objasňování a pocitů mobilních jedinců.
49
BIBLIOGRAFIE
1. Ahmed, S. 1999. “Home and away: Narratives of migration and estrangement.” International journal of Cultural studies, Vol 2 (3), pp. 329-347. 2. Allen, S. 2008. “Finding Home: Challenges Faced by Geograficaly Mobile Families.” Family Relations, 57, pp.84-99. 3. Al-Ali, N.; Koser, K. 2002. ‘Transnationalism, international migration and home.’ In Al- Ali N.; Koser K. (eds.) New approaches to migration? Transnational communities and the transformation of home, London and New York: Routledge, pp. 1–14. 4. Alsop, C. K. 2002. “Home and away: self-reflexive auto-/ethnography.” Forum QualitativeSozialforschung/Forum: Qualitative Social Research [Online Journal], 3 (3), http://www.qualitative-research.net/fqs/fqs-eng.htm. 5. Anderson, B. 2003. “Pomyslná společenství.” In Hroch, M. (ed.) Pohledy na národ a nacionalismus: čítanka textů, Praha: SLON, pp. 239-269. 6. Appadurai, A. 1995. “The production of locality.” In Fardon, R. (ed.), Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge, London: Routledge, pp. 204-25. 7. Bammer, A. 1994. “Introduction.“ In Bammer, A. (ed.) Displacements. Cultural Identities in Question. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. 8. Banks, M. 1996. Ethnicity: Anthropological constructions. London: Routledge. 9. Barša, P.; Baršová, A. 2005. Přistěhovalectví a liberální stat. Imigrační a integrační politiky v USA, západní Evropě a Česku. Brno: Masarykova univerzita v Brně, Mezinárodní politologický ústav. 10. Barth, F. 1969. Ethnic groups and boundaries. London: Allen & Unwin. 11. Berger, P. L.; Luckmann T. 1999. Sociální konstrukce reality: pojednání o sociologii vědění. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. 12. Berry, J.W. 2001 “A psychology of immigration.” Journal of Social Issues, 57(3), pp. 615631. 13. Bourdieu, P. 1998. Teorie jednání. Praha : Karolinum. 14. Bradley, H. 1996. “Race” and “Ethnicity”: Traveling in the West.” In Bradley H., 1996 Fractured Identities, Polity Press. 15. Brah, A. 1996. York: Routledge.
Cartographies
of
diaspora: contesting
identities,
London; New
16. Brettell, B. C. 2003. Antropology and Migration: Essays on Transnationalism. Walnut Creek: Altamira Press.
50
17. Brettell, C. B.; Hollifield, J. F. (eds.) 2000. Migration Theory: Talking Across Disciplines. New York: Routledge. 18. Brettell, B. C.; Sargent, C. F. 2006. “Migration, Identity, and Citizenship: Anthropological Perspectives.” American Behavioral Scientist. Vol. 50, no. 1, p. 3-8. 19. Brubaker, R., Cooper, F. 2000. „Beyond identity.” Theory and Society, 29, pp.1-47. 20. Castles, S.; Miller M. J. 1993. The age of migration: international population movements in the modern world. New York: Guilford Press. 21. Clifford J. 1997. “Diasporas.” Pp. 283-290. In Guibernau, M.; Rex, J. The Ethnicity Reader: Nationalism, multiculturalism and migration, Cambridge: Polity Press. 22. Cohen, Robin. 1997. Global Diasporas. London: UCL Press. 23. Cohen, R.; Kennedy, P. 2000. Global sociology. Basingstoke: Macmillan Press 24. Cuba, L.; Hummon D. M. 1993. “Constructing a Sense of Home: Place Affiliation and Migration Across the Life Cycle.” Sociological Forum, Vol. 8, No. 4, pp. 547-572. 25. Deleuze, G.; Guattari F. 1987. A Thousand Plateaus. Trans. B. Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press. 26. Demuth, A. 2000. “Some Conceptual Though on Migration Research.” In B. Agozino (ed.), Theoretical and Methodological Issues in Migration Research. Aldershot: Ashgate, pp. 2158, 27. Douglas, M. 1991. “The idea of home: a kind of space.” Social Research, Vol. 58 (1), pp. 289-301. 28. Drbohlav, D. 2001. “Mezinárodní migrace obyvatelstva- pohyb i pobyt (Alenky v říši divů).” In Šišková T. (ed.) Menšiny a migranti v České republice: my a oni v multikulturní společnosti 21. století. Praha: Portal , pp. 17-38. 29. Ferguson, J.; Gupta, A. 1997. “Beyond “culture”: space, identity, and the politics of difference.” In Gupta, A.; Ferguson J. (eds.) Culture, power, place: explorations in critical anthropology, Durham: Duke University Press, pp. 33–51. 30. Giddens, A. 1998. Důsledky modernity. Praha : Sociologické nakladatelství. 31. Hall, S. (1996) ‘Introduction: Who Needs 'Identity'?" In Questions of Cultural Identity, Ed. Stuart Hall and Paul Du Gay. London, Thousand Oaks and New Delhi: Sage Publications. 32. Hamár, E. 2006. “Diaspora mezi snem a realitou: znovuobjevená společenství pro transnacionální svět?” Sociální studia, Vol. 2006, no. 1, s. 129-143. 33. Hamár, E.; Szaló C. 2007. “Osm migrujících žen a jejich transnacionální sdílený svět.” Sociologický časopis, Vol. 43, no. 1, s. 69-88. 34. Heisler, S. B. 2000. “The Sociology of Immigration.” In Brettell, C. B.; Hollifield, J. F. (eds.) 2000. Migration Theory: Talking Across Disciplines. New York: Routledge, pp. 77-96. 51
35. Hoover, K. R., et al. 1997. The Power of Identity. Politics in a New Key. Chatham, N. J. Chatham. 36. Chan, W.W.Y. 2000. “Home But Not Home: A Case Study of Canadian Returnees in Hong Kong.” In Runblom, H. Migrants and the Homeland: Image, Symbols and Realities, Centre for Multiethnic Research. Uppsala University, Sweden, pp. 287-307.
37. Janků, K. 2004. “Česká romská rodina v Anglii a zase zpátky – vymístěni.” Sociální studia. 2/2004. 38. Janků, K. 2006. „Moderní migrace. Stěhování se zvláštním významem“. Sociální Studia. 1/2006. s. 13-27. 39. Jenkens, R. 1997. Rethinking ethnicity: Arguments and explorations. Thousand Oaks, CA: Sage. 40. Kaplan, C. 1996. Questions of travel. Postmodern Discourses of Displacement. Durham: Duke University Press. 41. Kong, L. 1999. „Globalization and Singaporean transmigration: re-imagining and negotiating national identity.“ Political Geography, Vol. 18, pp. 563-589. 42. Köstlin K. 2000 “Roots, Rituals and Ethnicity as metaphors.” In Bendix, R.; Roodenburg, H. 2000. Managing ethnicity: perspectives from folklore studies, history and antropology. Het Spinhuis, Amsterdam, pp. 1-12. 43. Levitt, P. 2001. “Transnational migration: taking stock and future directions.” Global Networks 1 (3), pp. 195-216. 44. Malkki, L. 1992. “National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees”, Cultural Anthropology, Vol. 7, No. 1, pp. 24-44. 45. Mallett, S. 2004. “Understanding home: a critical review of the literature”, The Editorial Board of the Sociological Review. Blackwell Publishing Ltd. 46. Matthews, K. 2002. “Boundaries of diaspora identity: The case of East Asians in Canada”. In Kennedy, P.; Roudometof, V. (Eds.). Communities across Boundaries: New Immigrants and Transnational Cultures. London: Routledge. 47. Medved, F. 2000. “Homeland in morión.” In Runblom, H. Migrants and the Homeland: Image, Symbols and Realities, Centre for Multiethnic Research. Uppsala University, Sweden, pp. 74-96. 48. Morley ,D. 2002. Home Teritories: Media, mobility and Identity. Routledge, London. 49. Müller, B. K. 2007. “Formování pozičních identit mezi minulostí a budoucností. Příspěvek k projektu evropské identity.” Sociologický časopis, 2007, vol. 43, No. 4. 50. Nowicka, M. 2007. “Mobile locations: construction of home in a group of mobile transnational professionals”, Global Networks 7, 1 (2007), pp. 69-86. 52
51. Okelly, J. 2000. “Rotlessness against spatial fixing: Gypsies, border intellectuals and “others.” In Bendix, R.; Roodenburg, H. 2000. Managing ethnicity: perspectives from folklore studies, history and antropology. Het Spinhuis, Amsterdam. 52. Olwig, K. F. 1999. “Travelling makes home: Mobile identity among West Indians.” In Chapman, T.; Hockney J. Ideal Homes? Social Change and Domestic Life. Routledge, London and New York. 53. Papastergiadis, N. 1998. Dialogues in the diasporas : essays and conversations on cultural identity, London : Rivers Oram Press. 54. Parutis, V. 2006. “Construction of home by Polish and Lithuanian migrants in the UK”. Economic Working Paper No. 64, Centre for the Study of Economic & Social Change in Europe (CSESCE). 55. Pries, L. 1999. Migration and transnational social spaces. Aldershot: Ashgate. 56. Rex, J. 1997. “The nature of ethnicity in the project of migration.” In Guibernau, M.; Rex, J. 1997. The Ethnicity Reader: Nationalism, multiculturalism and migration, Cambridge: Polity Press, pp. 269-283. 57. Runblom, H. 2000. “Introduction: Homeland as Imagination and Reality.” In Runblom, H. Migrants and the Homeland: Image, Symbols and Realities. Centre for Multiethnic Research, Uppsala University, Sweden, pp. 9-30. 58. Safran, W. 1991. “Diaspora's in modern societies: myths of homeland and return”. Diaspora 1 (1), pp. 83-99. 59. Short, J. R. 1999. “Foreword.” In Cieraad, I. (ed.) At Home: An Antropology of Domestic Space, Syracuse: Syracuse University Press. 60. Shuval, J. T. 2000. “Diaspora Migration: Definitional Ambiguities and a Theoretical Paradigm”. International Migration Vol. 38 (5) 2000. 61. Schiller, N. G.; Basch, L.; Blanc-Szanton, C. 1992. Towards a transnational perspective on migration: race, class, ethnicity, and nationalism reconsidered. Annals of the New York Academy of Sciences Vol. 645 (1). 62. Sibley, D. 1995. Geographies of Exclusion: Society and Difference in the West. London: Routledge. 63. Somerville, P. 1992. „Homelessness and the Meaning of Home: ‘Rooflessness and Rootlessness?“ International Journal of Urban and Regional Research, 16 (4), pp. 529–539. 64. Somerville, P. 1997. „The Social Construction of Home“. Journal of Architectural qnd Plqnning Research, 14 (3): pp. 226–245. 65. Sussman, N. M. 2000. “Testing the cultural identity model of the cultural transition cycle: sojourners return home.” International Journal of Intercultural Relations, No. 26, pp. 391408.
53
66. Szaló, C. 2003. “Sociologie formování sociálních identity.” In: Szaló, C.; Nosál, I. (eds.) Mozaika v re-konstrukci: Formování sociálních identit v současné Střední Evropě. Brno: Mezinárodní politologický ústav Masarykovy univerzity, s.13-37. 67. Szaló C., 2002. “Proces kulturní asimilace a konstrukce identity "přistěhovalců." In: Sirovátka, T. (ed.) Menšiny a marginalizované skupiny v České republice. Brno: Masarykova universita a Georgetown, s.179-196. 68. Szaló, C.; Hamár, E. 2005. “Vytváření etnokulturních minoritních identit a jejich sociální inkluze”. Sociální studia 1/2005, s. 67-83. 69. Tannenbaum, M. 2007. “Back and Forth: Immigrants Stories of Migration and Return”. International Migration. Vol. 45 (5), pp. 147-175. 70. Terkenli, T. S. 1995. “Home as a Region”. Geographical Review. Vol. 85, No 3, pp. 324334. 71. Tötölian K., 1991. Nation State and its Others: In Lieu of Preface. Diaspora: Journal of transnational Affairs 1 (1), pp. 4-5. 72. Tsagarousianou R., 2004. Rethinking the concept of diaspora: mobility, connectivity and communication in globalized world. Westminster Papers in Communication and Culture, Vol. 1 (1), pp.52-65. 73. Tucker, A. 1994. “In Search of Home”. Journal of Applied Philosophy, 11 (2): 181–187. 74. Vertovec, S. 2001. “Transnationalism and Identity”. Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 27, no. 4, pp. 573-582. 75. Wardhaugh, J. 1999. „The Unaccommodated Woman: Home, Homelessness and Identity“. Sociological Review, 47 (1), pp. 91–109. 76. Westin, Ch. 2000. “Migration, Time, and Space”, pp. 33-42. In Runblom, H. Migrants and the Homeland: Image, Symbols and Realities, Centre for Multiethnic Research, Uppsala University, Sweden. 77. Wiles, J. 2008. “Sense of home in transnational social space: New Zealanders in London.” Global Networks 8, 1, pp. 116-137. 78. Wong, L. L. 2002. “Home away from home? Transnationalism and the Canadian regime.” In Kennedy P., Roudometof (eds.) Communities across borders: New immigrants and transnational cultures. London: Routledge. 79. Zimmermann, L.; Zimmermann, F.; Klaus, Constant A. 2007. “Ethnic Self-Identification of First-Generation Immigrants”. International Migration Review, Vol. 41, No. 3, pp. 769-781.
54
JMENNÝ REJSTŘÍK A
H
Ø
Ahmed............................. 15 Al-Ali ............ 22, 30, 41, 46 Allen............... 16-18, 30-32 Alsop ...............................16 Anderson ...........................7 Appadurai........................ 35
Hall ........................... 34, 36 Hamár ....... 9, 35, 36, 38, 41 Heisler............................... 5 Hollifield....................... 4, 5 Hoover .................... 6, 8, 26 Hummon ........ 14-16, 23, 37
Øverland..........................29
B
Ch
R
Bammer...........................23 Banks.................................8 Barša a Baršová............... 35 Berger..................4, 6, 9, 23 Berry..............25, 27, 28, 44 Bourdieu............................ 9 Bradley .............................. 8 Brah..........15, 35-38, 41, 42 Brettell4-6, 8, 10, 28, 36, 37 Brubaker,........................... 6
Chan................................ 33
Rex ............................ 11, 26 Runblom..........................25
C
L
Castles ............................. 37 Clifford.......................31-32 Cohen ...............9, 11, 37-41 Cooper...............................6 Cuba ...............14-16, 23, 37
Levitt............................... 36 Luckmann ........... 4, 6, 9, 23
D Deleuza............................41 Demuth............................12 Douglas ........................... 14 Drbohlav....................28, 37 F Ferguson....................14, 24 G Giddens .............................6 Glick Schiller ............ 35, 36 Guattari............................41 Gupta.........................14, 24
J Janků..................... 4, 23, 35 Jenkens ............................. 8 K Kaplan............................. 46 Kennedy.......................9, 11 Khoser........... 22, 30, 41, 46
M Malkki............................. 24 Mallet.................. 18- 20, 34 Massey ...................... 14, 30 Matthews ........................ 21 Medved ..................... 20, 21 Miller .............................. 37 Morley ................ 22, 28, 41 Müller ........................... 7, 8
P Papastergiadis..................22 Parutis......16, 24, 25, 30, 43 Pries.................................35
S Safran ..................38, 41, 42 Short ................................14 Shuval..............................39 Somerville .................13, 19 Sussman .....................44-45 Szaló.6, 7, 9, 12, 13, 21, 33, 35, 36 T Tannenbaum ..............21, 43 Terkenli ...........................17 Tötölian ...........................38 Tsagarousianou..........41, 42 Tucker .......................20, 22 V Vertovec ..........................42 W
Nowicka... 14, 18, 24, 31-33
Wardaugh ........................20 Westin..................17, 22, 23 Wiles..18, 23, 39, 40, 41, 43 Wong .............17, 30, 35, 40
O
Z
Okely ............. 24, 29, 33-35 Olwig ........................ 24, 34
Zimmermann et al. ......9, 10
N
55
