MASARYKOVA UNIVERZITA Fakulta sociálnìch studiì Katedra politologie
DISERTAČNÍ PRÁCE
Brno 2012
Jiřì Foral i
MASARYKOVA UNIVERZITA Fakulta sociálnìch studiì Katedra politologie
Mgr. Jiřì Foral Typologie religiózních politických stran v západní Evropě Disertačnì práce
Školitel: Doc. JUDr. PhDr. Miroslav Mareš, Ph.D.
Brno 2012
ii
OBSAH 1
K teorii „religiñznì politické strany“........................................................................ 3
1.1
Funkce religiñznì politické strany .................................................................... 3
1.1.1
Interpretačnì funkce religiñznìch stran ........................................................ 4
1.1.2
Reprezentačnì funkce religiñznìch stran ..................................................... 4
1.1.3
Vládnì funkce religiñznìch stran ................................................................. 4
1.2
Kvalitativnì vymezenì religiñznìch stran (Rosenblum, Maier, Freston,) ......... 5
1.2.1
Náboţenská inspirace .................................................................................. 5
1.2.2
Náboţenská politická identita...................................................................... 7
1.3
Kvantitativnì vymezenì religiñznì strany (Rose, Urwin).................................. 9
1.4
Problematizace konceptu religiñznì politické strany ...................................... 11
2
Metody a východiska práce ................................................................................... 14
3
Typologizace religiñznìch stran ............................................................................. 18
3.1
Denominačnì religiñznì strany........................................................................ 19
3.2
Fundamentalistické religiñznì strany .............................................................. 20
3.3
Ortodoxnì religiñznì strany ............................................................................. 20
3.3.1
Radikálnì pozice (intransigent position) .................................................... 21
3.3.2
Relativistická pozice (relativist position) .................................................. 22
3.3.3
Konzervativnì pozice (conservative position) ........................................... 23
3.3.4
Pluralistická pozice (pluralist position) ..................................................... 23
4
Náboţenstvì a ideologie ......................................................................................... 29
4.1
Náboţenské ideologie religiñznìch politických stran ..................................... 29
4.2
Politická doktrìna (řìmsko)katolické cìrkve ................................................... 29
4.2.1
„Posuny“ a trendy katolické politické doktrìny 19. stoletì ........................ 29
4.2.2
Papeţ, jeho stát a katolická politická doktrìna v 19. stoletì....................... 31
4.2.3
„Katolická politická ideologie“; sociálnìm učenìm proti liberalismu ....... 33
4.2.4
II. Vatikánský koncil; změnou k „(ne)změně“? ........................................ 37
4.3
Politická doktrìna protestantských křesťanských konfesì .............................. 43
4.3.1
Protestantská teorie a jejì diverzita ............................................................ 43
4.3.2
Protestantismus, stát a politické strany...................................................... 49
5
Křesťanské politické strany ................................................................................... 54
5.1
Denominačnì politické strany ......................................................................... 54
5.1.1
Původ a vznik denominačnìch stran .......................................................... 54
5.1.2
Ideologie a programatika denominačnìch stran ......................................... 56
5.1.3
Denominačnì strany a konzervatismus ...................................................... 59
5.1.4
Katolické denominačnì strany v Belgii ..................................................... 61 iii
5.1.5
Denominačnì politické strany ve Švýcarsku a Nizozemì .......................... 72
5.1.6
Denominačnì politické strany ve Skandinávii (Norsko, Švédsko) ............ 80
5.2
Ortodoxnì strany ............................................................................................. 88
5.2.1 5.3
Vymezenì ortodoxnìch stran...................................................................... 88 Fundamentalistické strany .............................................................................. 99
5.3.1
Vymezenì fundamentalistických stran ...................................................... 99
5.3.2
Křesťanské fundamentalistické strany v Evropě ..................................... 100
6
Shrnutì .................................................................................................................. 113
6.1
Zhodnocenì ................................................................................................... 113
6.2
Religiñznì strany v liberálnì demokracii ...................................................... 120
7
Seznamy a zdroje ................................................................................................. 126
7.1
Seznam tabulek ............................................................................................. 126
7.2
Seznam zkoumaných politických stran (podle pořadí a kapitol) ........... 127
7.3
Použitá literatura ........................................................................................ 128
7.4
Summary ...................................................................................................... 154
iv
Prohlašuji, ţe jsem předkládanou disertačnì práci vypracoval samostatně, a to na základě pramenů v zavěru uvedených.
Jiřì Foral 21 listopadu 2012
v
Namísto úvodu k výzkumu religiózních politických stran Politická věda obecně projevuje zájem zejména o křesťanskodemokratické politické strany, přìpadně jim předcházejìcì konfesnì strany. Ani stav výzkumu na tomto poli však nebyl dlouho ideálnì. Kdyţ David Hanley v roce 1994 vydal svůj sbornìk Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective, uvedl jej s tìm, ţe byť je zvykem odůvodňovat nové publikace nedostatečným prozkoumánìm daného tématu, v přìpadě křesťanských demokratů by bylo vhodnějšì spìše neţ o nedostatečném výzkumu hovořit o jeho „neexistenci“, coţ je při uváţenì politického významu daného ideového proudu v evropské politice druhé poloviny 20. stoletì s podivem“ Wolfram Kaiser, spolueditor sbornìku Christian Democracy in Europe since 1945, shrnuje přìčiny nedostatečného zájmu o křesťanskodemokratické strany do několika bodů: jednak podle něj bylo mnohem snazšì se zabývat výzkumem socialismu a sociálnì demokracie, kteréţto fenomény od konce devatenáctého do začátku jednadvacátého stoletì vykazovaly proti křesťanským demokratům mnohem většì mìru ideologické a organizačnì kontinuity. Levicové strany také majì většì tradici ideových debat a psaných programů coţ usnadňuje jejich analýzu z perspektivy historie politických idejì. Také jejich transnacionálnì vazby např. zapojenì do Prvnì nebo Druhé Internacionály svým způsobem přìmo vybìzejì ke vzájemné komparaci a jejich zaměřenì na pokrok a společenskou změnu také výzkumnìkům umoţňuje se snadněji odpoutat od jejich vlastnìch politických preferencì. Uvádì ale i historický důvod nezájmu o komparativnì výzkum politického katolicismu a křesťanské demokracie: kdyţ v 60. letech dvacátého stoletì nastoupila v západoevropské vědě mñdnì vlna „social history“, stal se etablovaný výzkum historie politických stran nemodernì záleţitostì, nicméně mnoho historiků zabývajìcìch se socialistickými politickými stranami se vyhnulo profesnì marginalizaci svého tématu tìm, ţe přeorientovalo svůj zájem na dělnické hnutì a souvisejìcì témata. Vědci zabývajìcì se politickým katolicismem sice setrvali u „tradičnìho“ výzkumu historie stranictvì a politických idejì, svou roli však pravděpodobně sehrálo negativnì vnìmánì náboţenstvì, zejména pak řìmskokatolického vyznánì, ze strany sociálnìch historiků („social history“), kterým náboţenstvì připadalo jako překáţka v modernizaci společnosti, některým snad i jako „opium lidstva“ (Kaiser: 2004: 128). K nezájmu o komparativnì výzkum pak mohl přispìvat i fakt, ţe akademickému výzkumu politických stran se mnohdy věnujì sami jejich členové nebo sympatizanti, přìpadně je tento výzkum prováděn v 1
institucìch (nebo na jejich účet) spřìzněných s těmito stranami nebo politickým proudem (např. nadace Konrad Adenauer Stiftung v německých zemìch) a někteřì akademici se tak tématu vyhýbajì kvůli obavě z „politizace“ výzkumu, který by mohl být třeba i vyuţit jako pokračovánì politiky jinými prostředky. Pobìdkou ke komparativnìmu výzkumu evropských stran pak podle Kaisera, nepochybně bylo pokračovánì a prohlubovánì evropské integrace, zejména vznik Evropské lidové strany v roce 1976 a prvnì přìmé volby do Parlamentnìho shromáţděnì Evropských společenstvì o tři roky později (Kaiser 2004)1. Ke křesťanskodemokratickým stranám je obecně moţno odkázat zejména na doposud nepřekonané dìlo Fogartyho Christian Democracy in Western Europe 1820-1953, byť z roku 1957, dále na výše uvedené sbornìky Hanleyho a Kaisera, Kalyvasovo klasické dìlo o vzniku konfesnìch stran The rise of Christian Democracy in Europe, monumentálnì sbornìk z roku 1997 od Lambertse Christian Democracy in the European Union, dále sbornìk Delwitta Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence? (Delwit 2003a) a poslednì autorovi známý sbornìk heckeho a Gerarda z roku 2004 Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. K jiným typům religiñznìch politických stran, alespoň pokud je autorovi známo, souhrnná monografie nebo sbornìk pohřìchu chybì. Např. v přìpadě kalvìnské fundamentalistické Reformované politické strany (SGP) je nejvydatnějšìm zdrojem materiálu pro holandský jazyk neovládajìcì badatele rozhodnutì Evropského soudu pro lidská práva ve Štrasburku ze dne 10. června 2012, čìslo stìţnosti 58369/10. Tato disertačnì práce si neklade ambici tuto „mezeru“ v politologickém výzkumu vyplnit zcela, je ale vhodné na tuto skutečnost upozornit.
Zároveň musìm na tomto mìstě poděkovat svému školiteli doc. JUDr. PhDr. Miroslavu Marešovi, Ph.D, který měl stejně velkou mìru erudice, jako pochopenì, a zároveň svým přìstupem dosáhl toho, ţe tato práce spatřila světlo světa. Dìk patřì mé trpělivé manţelce Janě a dceři Anně Marii, na jejichţ úkor byla práce psána a dìky také patřì mým kolegům z fakulty a „detenčnìho“ oddělenì Kanceláře veřejného ochránce práv, za jejich inspiraci a podporu (zvláště Adéle a Michalovi).
1
Kaiser, W.: Review Article: Christian Democracy in Twentieth-century Europe, Journal of Contemporary History, 2004, Vol 39(1), pp. 127–135. Zde Kaiser rovněţ provádì rešerši výzkumu ke křesťanskodemokratickým stranám do roku 2004 a proto je moţno na jeho článek v tomto odkázat.
2
1
K teorii „religiózní politické strany“
Religiñznìm stranám se teoreticky věnuje několik autorů, kteřì poukazujì na některé jejich specifické znaky, a zároveň můţeme k vymezenì religiñznìch stran přistoupit z různých výchozìch pozic, které nám v konečném důsledku nemusì zahrnout identickou mnoţinu přìpadů. Religiñznì politické strany se svojì povahou nelišì od jiných typů politických stran, např. podle Jozefa Lenče se zabýval teoriì religiñznì strany se náboţenské (religiñznì) politické strany „svojì definicì výrazně neodlišujì od sekulárnìch politických stran. To stejné je moţné konstatovat i v přìpadě jejìch funkcì a úloh ve společnosti a v politickém systému, i kdyţ v tomto směru se objevujì odlišnosti pramenìcì z rozdìlných postojů a chápanì nadřazenosti náboţenstvì, přesněji Boha, jak nad světským, tak i politickým ţivotem, systémem“ (Lenč 2006: 20)
1.1
Funkce religiózní politické strany
Samostatně se funkcìm religiñznìch politických stran věnoval Ilan Greissammer, který při výzkumu izraelských politických stran řešil rovněţ otázku hledánì vhodného nástroje k analýze religioznìch stran. Musel se přitom vyrovnat s problémem, ţe na rozdìl od komparace politických stran náleţejìcìch z pohledu politických ideologiì k jedné relativně uniformnì stranické rodině, se zdá, ţe diverzita náboţenstvì, ke kterým majì vztah konfesní strany (termìn pouţitý Greilsammerem) společnou analýzu vylučuje, neboť diverzita politických implikacì jednotlivých náboţenstvì a jejich konfesì neumoţňuje vytvořit společný metodologický rámec. Dalšì problém, podle Greisammera, představuje typ vztahu (relation) politické strany ke konkrétnìmu náboţenstvì.
Greisammer se ptá, zda je moţné pod jednu kategorii zahrnout
křesťanskodemokratické strany, jejichţ vztahy s křesťanstvìm jsou spìše vágnì a vztahujì se primárně ke křesťanské etice se stranami, jejichţ jediným cìlem je „triumf náboţenstvì“? Třetìm problémem pro komparaci je pak rozdìlnost reţimů, ve kterých strany působì, coţ je ale obecný problém politologické komparatistiky, neboť je velmi obtìţné srovnávat např. komunistické strany působìcì v 80. letech 20. stol ve Francii, s komunistickou stranou působìcì v téţe době v některém ze státu tzv. východnìho bloku. Greilsammer nicméně předpokládá, ţe religiñznì strany, které však metodologicky jinak blìţe neoperacionalizuje, majì tři společné funkce:
3
1.1.1 Interpretační funkce religiózních stran Prvnì funkci religiñznìch stran nazývá Greisammer interpretačnì. Všechny religiñznì strany majì uţ ze své definice vazbu na „náboţenskou tradici“, která je přìpad od přìpadu těsnějšì nebo rozvolněná. V určitém momentu své existence (nejčastěji při vzniku), nebo i konstantně v průběhu jejich existence, musì tyto strany interpretovat politické důsledky, které z tohoto vztahu k náboţenské tradici pro politickou stranu vyplývajì. Zvláště musì precizovat svůj postoj ke vztahu svého náboţenstvì a státu, který se samozřejmě vyvìjì. To je vidět i na přìkladu křesťanskodemokratických stran navázaných na řìmskokatolickou cìrkev, která původně v některých zemìch přìmo bránila politické participaci katolìků na veřejném ţivotě (Itálie). Jindy ale dokázala vyuţìt politických stran v liberálnìch reţimech k obhajobě svých zájmů.
Ale ani
v přìpadě náboţenského interpretačnìho monopolu papeţstvì nenì moţné zajistit jednotu „politických“ katolických pozic, coţ dokládá např. existence integristických skupin uvnitř katolické cìrkve. O to sloţitějšì je situace v přìpadě judaismu nebo protestantismu, kde je interpetačnì role poskytnuta různým autoritám bez vzájemného vztahu, natoţ hierarchického uspořádánì. 1.1.2 Reprezentační funkce religiózních stran Druhou funkcì nazývá Greisammer reprezentačnì a týká se okruhu specifikace (náboţenských) potřeb osob, jejichţ zájmy religiñznì strana reprezentuje. Podle Greisammera majì všechna náboţenstvì, ať uţ v rámci politického systému představujì většinu nebo menšinu, určité sdìlené charakteristiky, neboť prakticky všechny konfese majì jednak materiálnì zájmy (náboţenské vyučovánì ve školách, mìsta pro výkon kultu, atd..), a také zpravidla poţadavky na morálnì prostředì (např. boj proti pornografii, alkoholismu apod.) a religiñznì politická strana se těmto poţadavkům zpravidla snaţì vyhovět. 1.1.3 Vládní funkce religiózních stran Třetì funkce je záměr podìlet se na přìmém výkonu politické moci. Tato funkce odlišuje religiñznì politické strany od jiných náboţenských uskupenì, jako jsou cìrkve, náboţenské řády, zájmové skupiny a hnutì (např. pro-life), které se také snaţì ve veřejném prostoru prosadit své poţadavky.
4
1.2 Kvalitativní vymezení religiózních stran (Rosenblum, Maier, Freston) 1.2.1 Náboţenská inspirace Nancy L. Rosenblum2 za religiñznì strany označuje takové, jejichţ apel na voliče spočìvá na náboţenském základě, přičemţ politika je inspirována, pokud ne přìmo teologicky, tak alespoň náboţenskými hodnotami. Religiñznì strany jsou však podle Rosenblum i takové strany, které se postupem času vzdaly své přìmé konfesnì přìslušnosti a staly se úplně nezávislé na cìrkevnì autoritě, nicméně podstatné je, ţe se stále vůči ostatnìm politickým stranám primárně ideově vymezujì skrze své „náboţenské zaloţenì“, které můţe být vymezeno negativně: od odporu proti antiklerikalismu, přes opozici konkrétnìm protináboţenským policies (např. školské policy a financovánì cìrkevnìch škol), odvracenì postupu nenáboţenských hodnot, resp. eroze náboţenských hodnot v převládajìcì společenské kultuře, nebo můţe být vymezeno pozitivně počìnaje zájmem na formovánì veřejných politik (policies) podle esenciálnìch poţadavků některé náboţenské vìry (např. poţadavek izraelské ústavy, aby interpretace ústavy a zákonů státu vycházela z tradičnìho náboţenského ţidovského práva) po politické aktivity majìcì za cìl demonstraci skutečnosti, ţe náboţenstvì můţe být vitálnìm základem i pro politický řád majìcì podobu liberálnì demokracie. Rosenblum však zároveň dodává, ţe pouze „zbytkové“ přihlášenì se ke křesťanstvì v názvu strany nenì dostatečným znakem k označenì některé ze stran za „religiñznì“ (Rosenblum: 2003: 25). Podobně Paul Freston, přednì znalec evangelikálnìho křesťanstvì, kdyţ definuje protestantskou politickou stranu, která dle našeho soudu implikuje stranu náboţenskou, resp. religiñznì, tvrdì, ţe za ni nepovaţuje kaţdou stranu, ve které jsou přìtomni věřìcì protestantského vyznánì, ale také za ni nelze povaţovat jen a pouze stranu se slovem „protestantský“ nebo „evangelikálnì“ v názvu strany, nebo stranu s oficiálnì vazbou na cìrkevnì hierarchii protestantské cìrkve (sboru) či stranu s náboţenským „testingem“ vlastnìho členstva, neboť spousta protestantských stran 2
Podle Rosenblum majì religiñznì stále strany své mìsto i ve stabilnìch liberálnìch demokraciì (co do reţimu, pozn. autora), neboť definujìcìm znakem jejich politiky (politics) nenì nutně integrismus/fundamentalismus, ani jen a pouze romantický pokus o vyloučenì napětì mezi nároky náboţenských poţadavků a sociálnì realitou. S odvolánì na Kalywase a přìklad křesťanskodemokratických stran uvádì, ţe i „křesťanská demokracie“ s jejìmi inspirativnìmi zdroji můţe být výborně v souladu s čistě sekulárnìm demokratickým zřìzenìm, nicméně, a to je důleţité z hlediska vymezenì rámce našeho tématu, pouze zbytkové přihlášenì se ke křesťanstvì v názvu strany nenì dostatečným znakem k označenì některé ze stran za „religiñznì“ (Rosenblum 2003: 25).
5
odvrhuje svou religiñznì „značku“, proklamujì nezávislost na cìrkevnì hierarchii nebo přijìmajì členy i jiných konfesì, přìpadně členy bez náboţenského vyznánì, a přesto samy sebe i nadále povaţujì za strany „zaloţené na křesťanských principech“ nebo „na křesťanských hodnotách“. Za „protestantskou konfesnì stranu“ povaţuje Freston pouze stranu, která sama sebe povaţuje za vycházejìcì z protestanské konfese a křesťanských principů. Zakladateli strany jsou podle Frestona zpravidla buď výlučně, nebo převáţně aktivnì protestanté, kteřì vnìmajì takovou stranu jako politické vyjádřenì svého náboţenského přesvědčenì, ale nikoliv současně nutně také jako nástroj obrany institucionalizovaného náboţenstvì (Freston 2004: 2-3). Freston tak de facto vycházì z definice, kterou pouţìvá rovněţ Hans Maier, který se zabývá vztahem politiky a náboţenstvì v Evropě po Velké francouzské revoluci, zejména pak vznikem hnutì které označuje francouzským termìnem „démocratie chrétienne“ (který však nelze zcela směšovat s politickým proudem křesťanské demokracie).
Maier
náboţenské
politické
stranictvì
od
jeho
prvopočátku
charakterizuje tak, ţe se jedná o strany, jejichţ „nejvlastnějšì motivace byla mimo politiku, přirozeně mimo řád vytvořený roku 1789, jehoţ cìlem bylo prosadit politique d´abord proti všem stavovským a náboţenským přìměsìm…“ (Maier 1999: 15 a 28). Se zdůrazněnìm tohoto „předpolitického“ přesvědčenì k „problému“ přistoupil jiţ před Maierem Michael Fogarty při svém výzkumu křesťanské demokracie opět coby širšìho sociálnìho hnutì, totiţ ţe křesťanská demokracie (jejìţ součástì jsou kromě jiných organizacì spolkového ţivota i politické strany) je hnutì laiků, kteřì se „na svou vlastnì odpovědnost zaobìrajì politickými, ekonomickými a sociálnìmi problémy ve světle křesťanských principů“ a z křesťanských principů a vlastnì praktické zkušenosti vyvozujì relevantnì závěry pro svou politickou činnost (Fogarty 1957:5). Tuto vázanost mezi stranou a partikulárnì, zpravidla jiţ jinak pre-politicky organizovanou sociálnì skupinou, která má „důležité důsledky pro reprezentaci náboženství v politickém životě“, označuje Rosenblum za „sociačnì nexus“ (associational nexus) a povaţuje jej za významný distinktivnì znak religiñznìch stran (Rosenblum 2003: 2729).3Podobně tento „asociačnì nexus“ identifikoval i Maier, kdyţ se věnoval počátkům 3
Coţ dokládá na demonstrativnìm výčtu přìkladů: • v 19. stoletì německá katolická cìrkev podněcovala zakládánì zboţných bratrstev a spolků, které kolem roku 1870 obsáhly veškeré sféry společenských aktivit německých katolìků; ve stejné době byla vytvořena katolická strana Centrum, s pevnou voličskou podporou do 30. let 20. stoletì • v 19. stoletì řada v politice aktivnìch spolků a hnutì ve Spojených státech amerických vznikla z původně nepolitických organizacì (hlavně ţenských), které měly blìzko k „druhé vlně náboţenského obrozenì“; „abstinenčnì“ hnutì bylo součástì dobře organizovaného širšìho proudu podporujìcìho
6
katolických konfesnìch politických stran v Evropě 19. stoletì, které nebyly zakládány jako „volná sdruţenì jednotlivých osobnostì seskupivšìch se kolem jistého politického programu, ale jako sdruţenì jiţ zorganizovaných náboţensko-politických skupin a svazů… sdruţovali se nikoli jednotlivci, ale skupiny…Rozhodujìcì byla „aktivita katolicismu“ (ve všech jeho společenských formách) v rámci konstitučnìho státu a jeho politických moţnostì. V protikladu k formovánì liberálnìch stran zde tedy nejsme svědky jednoduchého vztahu mezi politickou doktrìnou a jejìm společenským korelátem, světonázorovou stranou; spìše je tomu tak, ţe mezi tyto dva fenomény vstupuje jako zprostředkujìcì člen svaz (spolek), jenţ sám o sobě nenì určován politicky, nýbrţ náboţensky a sociálně“ (Maier 1999: 28-29).
1.2.2 Náboţenská politická identita Rosenblum i Maier také upozorňujì, ţe pro vznik religiñznìch stran je třeba brát v potaz i faktor partikulárnì náboţenské politické identity.4 Náboţenská politická identita nepředstavuje pouze odraz určité sociálnì skupiny v politické oblasti, a proto nelze automaticky tvrdit, ţe politické strany jsou např. prodlouţenou rukou cìrkvì v politice (politics)5 slouţìcì k artikulaci a obhajobě jejich zájmů v politických systémech (polity), neboť religiñznì politické strany od cìrkvì nebo jiných náboţenských uskupenì nepřebìrajì nějakou jiţ existujìcì náboţenskou politickou identitu. Naopak, právě religiñznì politické strany náboţenskou politickou identitu sabatarianismus, podomnì misionářstvì, biblické spolky a abolicionismus. Rodìcì se republikánská strana byla podporována téměř výhradně liberálnìmi protestanty, napojenými na výše uvedené spolky. • V modernìm Izraeli byla transformace mimoparlamentnìch zájmových skupin do religiñznìch politických stran navázána na expanzi náboţenských organizacì zaměřených na kulturnì „obrodu“ společnosti. Ješivy, mládeţnická organizace, a osadnické hnutì směšovaly politické akce s náboţenskými a takto „generovaly“ dalšì politické aktivisty z řad náboţenských přìznivců. • Prvnì generace tureckých muslimských imigrantů v Evropě zakládala náboţenské spolky jako školy zaměřené na výuku Koránu, mešity, vzdělávacì a kulturnì sdruţenì. Druhá generace rozšìřila činnost organizacì utvářených kolem mešit i do politické oblasti reprezentacì např. v poradnìch sborech apod. Křesťanská pravice ve Spojených státech amerických se opìrá o jiţanské „bìlé“ protestantské fundamentalistické cìrkevnì sbory a subkulturu utvářenou na jejich školách, přìpadně spolky jako „domácì školy“, rádia, tiskoviny a hnutì jako např. Campus Crusade for Christ (Rosenblum 2003: 2729). 4 Rosenblum vyčìtá politické vědě, ţe svou pozornost zuţuje buď pouze na volebnì chovánì jednotlivců a náboţenstvì povaţuje za historický stabilnì „dědičný“ faktor odpovìdajìcì stranické identitě; náboţenské spolky jsou pak pro politické vědce zajìmavé pouze natolik, pokolik slouţì k mobilizaci voličů, a tak ovlivňujì volebnì výsledek. 5 Ostatně tento zjednodušený pohled na věc, majìcì za to, ţe katolické konfesnì politické strany byly vytvořeny z podnětu katolické cìrkve, vyvrátil jiţ Kalyvas, podle kterého konfesnì strany vznikly navzdory, a nikoliv kvůli záměru či mobilizačnì aktivitě cìrkve; jejich vznik byl nezamýšleným důsledkem strategických rozhodnutì aktérů zainteresovaných v konfliktu státu a cìrkve (Kalyvas 1996:18-19).
7
konstituujì, a to postupným, ale nikoliv nutným přechodem od difuznì skupinové identity (diffuse group identity, např. katolické nebo evangelické) přes aktivnì přihlášenì se k určité zjevné jednotìcì sociálnì charakteristice (identity group), která můţe, ale také nemusì obsahovat jako jeden ze svých sloţkových elementů dìky politickým aktivistům nebo institucìm i politickou identitu (Rosenblum: 2003: 36-37).6 Podobně Kalyvas tvrdì, ţe je nutno odmìtnout dva vzájemně souvisejìcì, ale mylné předpoklady, které jsou ohledně vzniku konfesnìch stran (termìn pouţìvaný Kalyvasem v jeho práci o vzniku „křesťanskodemokratických“ stran) často uplatňovány. Prvnìm z nich je, ţe náboţenská identita vţdy existuje jako prapůvodnì v podobě silného a dominantnìho, kolektivnìho sentimentu. Druhým z těchto mylných předpokladů je, ţe tento prapůvodnì sentiment se nevyhnutelně nutně náhle projevì v politické rovině v podobě samostatné cleavage za současné transformace náboţenstvì jako sociálnì identity do identity politické. Podle Kalyvase ale náboţenstvì vůbec nemusì zakládat jakousi prapůvodnì identitu, a tìm méně pak samostatnou politickou cleavage; např. katolicismus se v průběhu 19. stoletì vyznačoval silnou náboţenskou a sociálnì identitou se samozřejmými, hlavně z důvodů historických, politickými důsledky, které však byly zcela nezřetelné proti důsledkům, které zìskal později v kontextu modernity a masové politiky („mass politics“). Na přìkladu katolìků uvádì, ţe tito mnohdy tvořili skupinu heterogennì, dělìcì se na liniìch třìdnì nebo etnické přìslušnosti a např. ve Francii 60. let 20 stoletì (Bosworth 1962: 309, citováno podle Kalyvas 1996:9)„ s výjimkou úzce definovaných dogmat katolìci mezi sebou nedosáhli konsenzu prakticky v ţádné věci společenské nebo časné otázce“. Podle Kalyvase je tedy předpoklad, ţe se sociálnì identita nevyhnutelně a nezbytně proměnì ve společnou politickou identitu mylný a je třeba tento proces zkoumat samostatně; existence „silné“ katolické populace v určité zemi nenì dostačujìcìm hlediskem pro vznik společné katolické identity projevujìcì se
6
Také Maier zabývajìcì se křesťanskou demokraciì tvrdì, ţe jednota „různých“ křesťanskodemokratických stran se nejlépe vyjevì, jsou-li chápány světonázorově: „jestliţe se křesťan v určitých situacìch cìtì podnìcen k politické činnosti, nemusì zde působit ţádný světonázor. I nějaká konkrétnějšì – napřìklad biblická či přirozenoprávnì- determinace takového jednánì můţe cele vycházet z čistě náboženských pozic. Na půdu vlastnìho světonázoru vstoupì teprve ten, kdo ze souhlasu s určitou politickou soustavou vyvodì věroučné důsledky, tedy ten, kdo-aplikováno na konkrétnì přìpad křesťanské demokracie- vycházì z pozitivní koordinace křesťanství a demokracie jako z teologické skutečnosti, jeţ určuje také politickou praxi. Jestliţe jsou křesťanskodemokratické strany zaloţeny na takovéto „politické ideologii“ (jeţ sama o sobě nenì zdůvodnitelná ani biblicky, ani přirozenoprávně) a jejich politika je jì určována, pak a jen tehdy, lze o těchto stranách hovořit jako světonázorových“ (Maier 1999:15-16).
8
v politice, natoţ pak jejich konfesnì politické strany (Kalyvas 1996: 9-10), byť jsou k tomu třeba i přìznivé strukturálnì podmìnky, jako tomu bylo např. ve Francii.
1.3
Kvantitativní vymezení religiózní strany (Rose, Urwin)
Samostatné vymezenì „religious party“ pouţìvajì Richard Rose a Derek Urwin při kvantitativnìm zkoumánì sociálnì kohese politických stran.7 Tito autoři vyčleňujì typ religiñznì strany jako samostatný typ definovaný pozitivnì náboţenskou soudrţnostì. Religiñznì strany řadì mezi „single-claim party“, coţ jsou z jejich úhlu pohledu takové strany, jejichţ přìznivci majì společnou pouze jednu sociálnì charakteristiku, kterou je v přìpadě religioznìch stran priorita přikládaná otázkám vyplývajìcì z uspořádánì vztahů mezi státem a cìrkvì a spojenými s náboţenstvìm jako koheznìm jádrem těchto uskupenì, neboť podle autorů jsou jinak přìznivci religiñznìch stran v jiných otázkách politického ţivota dosti heterogennì (tedy nemajì jednotný názor na jednotlivé policies). Autoři v tomto ohledu povaţujì za extrémnì přìpad italskou „Křesťanskou demokracii“, která byla v otázkách nespojených s náboţenstvìm přìmo vnitřně rozdělena na politické frakce (Rose, Urwin 1969: 16-17).8 Autoři výzkumu v roce 1969 tvrdì, ţe nikoliv třìdnì („class“), ale náboţenské štěpenì bylo tou dobou hlavnì sociálnì bázì pro vznik politických stran západnìho světa (Rose, Urwin 1969: 12),9 neboť celkem 35 zkoumaných politických stran z 11 zemì je koheznìch buď kvůli religiñznìmu, nebo anti-religiñznìmu viděnì světa jejich podporovateli. Z toho 18
7
Madeley povaţuje za jeden z významných pozitivnìch aspektů tohoto výzkumu počet „alternujìcìch“ kriteriì pro definovánì přìtomnosti religiñznìho faktoru v jednotlivých národnìch prostředìch: v některém národnìm kontextu se jednalo převáţně o kriterium konfesnìho zapojenì, zejména těm, kde respondenti byli katolìci nebo protestanté; v jiných bylo pouţito kriterium postojů k cìrkvìm (a kléru), zejména významná byla skutečnost, zda respondenti byli „pro“ nebo „anti“klerikálnì. V jiných prostředìch byla zase pouţita „behaviorálnì“ kritéria, spočìvajìcì zejména ve zjišťovánì zda a jak často respondenti navštěvujì bohosluţby. Podle Madeleyho, který samozřejmě uznává riziko, ţe dvojìm, nebo i trojìm započtenìm religiñznì proměnné můţe dojìt ke zkreslenì analýzy, byl ale postup výzkumnìků oprávněný kvůli sloţitosti národnìch kontextů, v jakých ke vzájemným vztahům mezi náboţenstvìm a politikou (politics) docházì (Madeley 1991: 29). 8 Tuto situaci je dle názoru autora nutno odlišovat od vnitřnìho dělenì jiných křesťanskodemokratických stran podle „stavů“, které vycházì z účelu reprezentace zájmů jednotlivých sociálnìch skupin vedených společnou politickou ideou, ţe kaţdému stavu odpovìdajì jiné zájmy a je třeba dojìt konsenzu. V přìpadě italské DC byl účelem frakcì hrubě řečeno politický byznys. Jak uvádì Pace (1995:31, citováno podle Kalyvas 1996: 9), u italských katolìků je „rozdìlnost pozic normou, protiklady pravidlem, jednota výjimkou“. 9 Rose a Urwin tedy nesouhlasì s Lipsetovou tezì, ţe nejobecnějšìm kriteriem dělenì politických stran je to, zda vycházì od niţšìch, nebo střednìch a vyššìch třìd (tuto tezi Lipset po dalšìm výzkumu se Steinem Rokkanem později zkorigoval tak, ţe všechny dělìcì linie sociálnì struktury společnosti, ať uţ náboţenská, regionálnì, komunálnì, třìdnì, rurálnì a urbánnì, jsou z pohledu vzniku politických stran velkého, nebo zhruba stejného významu); výzkumem se nepotvrdila hypotéza, ţe sociálnì změny zaloţené na „modernìch sekulárnìch hodnotách a ţivotnìm stylu“ povedou k niţšì podpoře religiñznìch stran (Rose, Urwin 1969).
9
politických stran bylo zaloţeno na podpoře elektorátu s „pozitivnìm“ náboţenským závazkem a elektorát dalšìch 17 stran byl vůči náboţenstvì indiferentnì nebo přìmo „antiklerikálnì“. Z těchto 17 „sekulárnìch“ politických stran se pak 15 nacházelo v zemìch s dominantnì řìmskokatolickou cìrkvì, buď jako jedinou, nebo největšì cìrkvì v zemi.10 Ke vzniku religiñznìch stran autoři uvádějì, ţe v katolických zemìch, kde existuje rovněţ spolková tradice spojená s katolickou cìrkvì, coţ často de facto znamená i existenci sìtě organizovaných spolků na celém územì konkrétnìho státu s dostatkem kádrů, usnadňuje tato skutečnost vznik politické organizace celostátnìho charakteru. Z jedenácti zkoumaných zemì, ve kterých byl katolicismus většinovým náboţenstvìm, konkrétně v Austrálii, Rakousku, Belgii, Kanadě, Francii, Německu, Itálii, Nizozemì a Severnìm Irsku, byla religiñzně koheznì strana vzniklá na podpoře praktikujìcìch katolìků. Republiku Irsko přitom autoři do vzorku zemì s religiñznìmi stranami nezahrnuli, neboť všechny relevantnì irské politické strany se podle nich shodujì ohledně role a postavenì řìmskokatolické cìrkve ve společnosti a ve Spojených státech amerických se podle autorů katolìci projevovali jako samostatná organizovaná skupina v rámci heterogennì Demokratické strany. Rose a Urwin však z pohledu politického stranictvì povaţujì za významnou i „reakčnì“ sìlu katolické cìrkve, neboť v 7 z 9 zemì s touto „katolickou stranou“ existovaly rovněţ antiklerikálnì strany nebo strany zaloţené na podpoře praktikujìcìch protestantů. Ohledně politické povahy protestantismu
Rose
a
Urwin
uvádějì,
ţe
protestantismus
je
mnohem
individualističtějšì neţ katolicismus a protestantské cìrkve tak často neskýtajì dostatečnou sociálně integračnì bázi (Rose, Urwin 1969). Nenì proto překvapivé, ţe v šesti autory zkoumaných převáţně protestantských zemìch se nacházì v roce 1969 pouze dvě religiñznì strany, konkrétně ve Švédsku a Norsku, které byly co do volebnì podpory malé a vycházely co do náboţenské stránky věci ze „sektářského“ typu protestantského aktivismu. Oproti katolickým křesťanskodemokratickým stranám byly při svém zaloţenì „křesťansky agresivnějšì“; Freston např. k norské Kristelig Folkesparti uvádì, ţe představovala „defenzivnì reakci náboţenské minority proti trendu opouštěnì křesťanského dědictvì“ (Freston 2006: 34). V tomto oddìle představený koncept religiñznì single claim parties by podle našeho názoru bylo moţno označit, s ohledem na dále uvedené, za religiñznì politické strany v uţšìm slova
10
Do tohoto konstatovánì nebylo zahrnuto Finsko a Dánsko, neboť z těchto zemì neměli výzkumnìci k dispozici potřebná data. Do výzkumu bylo celkově zahrnuto 76 stran ze 17 „západnìch“ zemì, včetně např. USA, Kanady, Nového Zélandu, atd.
10
smyslu, neboť jak bude uvedeno dále na přìkladu křesťanskodemokratických stran, lze pod něj subsumovat menšì počet stran, neţ které bývajì obvykle k religiñznìm stranám řazeny.
1.4
Problematizace konceptu religiózní politické strany
Pokud bylo v úvodu kapitoly tvrzeno, ţe jednotlivé přìstupy se v přìpadech jednotlivých religiñznìch stran nemusì nutně překrývat, lze toto demonstrovat na přìkladu
„západoevropských“
křesťanskodemokratických
stran,
které
jsou
normativnìm kvalitativnìm přìstupem tradičně řazeny mezi religiñznì politické strany v širšìm slova smyslu. Theodor Frey identifikoval v roce 2009 v zemìch západnì Evropy následujìcì křesťanskodemokratické strany: Tabulka č. 1: Křesťanskodemokratické strany v zemích západní Evropy Belgie
Christen-demokratisch en Vlaams (CDα V) Centre Démocrate Humaniste/CDH
Dánsko
Kristendemokraterne
Finsko
Kristillisdemokraatit
Irsko
Fine Gael
Itálie
Partito Popolare Italiano, PPI-DC Centro Cristiano Democratico/CCD
Lucembursko
Chrëtschtlech Sozial Vollekspartei/CSV
Německo
Christlisch-Demokratische Union/CDU Christlich-Soziale Union/CSU
Nizozemí
Christen-Demokratisch Appel/CDA
Norsko
Kristelig Folkeparti/KrF
Portugalsko
Partido Popular/CDS-PP
Rakousko
Ȍsterreichische Volkspartei/ȌVP
Švédsko
Kristdemokratiska Samhȁ llspartiet/KdS
Švýcarsko
Christlich-Demokratische Volkspartei/CVP
zdroj: Frey 2009: 50, podle Kalyvas, Kersbergen 2010:199.
Nikoliv kaţdou z těchto stran je však moţno povaţovat za religiñznì stranu z kvantitativnìho hlediska, tedy za religiñznì stranu v uţšìm slova smyslu: např. co se týká v současnosti nejznámějšìho představitele „křesťanské strany“, německé CDU, tak tuto stranu povaţovali jiţ v 70. letech 20. stoletì Rose s Urwinem za religiñznì pouze „nominálně“, neboť postrádala náboţenskou kohesi jako svou primárnì charakteristiku. S tìmto názorem je moţno souhlasit jiţ kvůli historickým okolnostem 11
při formovánì strany, neboť osoby, které stály v polovině června 1945 v Berlìně a v Kolìně u zrodu CDU pocházely nejen z okruhu předválečné katolické strany Centrum, ale i z dalšìch politických proudů kolem konzervativnì Deutsche-Nationale Volkspartei (DNVP), liberálnì Deutsche Demokratische Partei (DDP) a Deutsche Volkspartei (DVP), křesťanských socialistů, křesťanských odborů, konzervativnìch katolìků (Adenauer), konzervativnìch protestantů a představitelů Konfesnì cìrkve. V roce 1946 poznamenal francouzský komentátor, ţe „tato strana je socialistická a radikálnì v Berlìně, klerikálnì a konzervativnì v Kolìně, kapitalistická a reakcionářská v Hamburku a protirevolučnì v Mnichově“. Z hlediska manifestace religiñznìho faktoru v politice CDU spoléhala na relativně homogennì masu katolických voličů, kteřì dřìve volili katolickou stranu Centrum, a „nově“ také na protestantské voliče, kteřì však stranu volili ani ne tak z náboţenských důvodů, jako pro souhlas s jejìmi konkrétnìmi politikami (Madeley 1991: 57 – 60). Rose s Urwinem tedy CDU mezi skupinu religiñznìch stran nezařadili, neboť naplňuje znaky heterogennì strany, tedy strany, jejìţ přìznivci postrádajì podle autorů jednu jedinou sociálnì charakteristiku, kterou je v přìpadě religiñznìch stran náboţenstvì (Rose, Urwin 1969: 12, 16 -17), coţ však nevylučuje, aby obecně neprosazovala partikulárnì viděnì světa křesťanské strany v širšìm smyslu. Podobně nelze podle Rose a Urwina označit za religiñznì stranu v uţšìm smyslu ani irskou Fine Gael, neboť jak je uvedeno výše, autoři nepovaţovali irskou republiku, jejìţ politické strany měly ohledně postavenì katolické cìrkve „konsenzuálnì“ postoj za prostředì, ve kterém by mohl na náboţenské otázce vzniknout politický konflikt majìcì za následek vznik „religiñznì“ strany.11 Fianna Fáil i Fine Gael jako historicky hlavnì „Identifikace s náboţenstvì, katolickým, protestantským i pravoslavným, nebyla a dodnes nenì nikde tak důkladná jako u národů, které byly zbaveny politické existence, které nikdy neměly svůj vlastnì stát, jenţ by je chránil a reprezentoval, nebo které svůj stát ztratily. Pro lid na dobytých územìch, utlačovaný, podrobený cizì mocnosti (zvláště bylo-li náboţenstvì jiné neţ u utlačovatele), představovalo náboţenstvì moţnost, jak uchovat osobitost národa, a zároveň přispìvalo k povědomì o jeho jedinečnosti. Cìrkev se tak pro vlast stávala archou úmluvy, konzervátorem duše národa. V násilìm dané situaci měla cìrkev a jejì sluţebnìci funkci stráţců národnì paměti. Kostel či chrám byly jedinými mìsty, kde se obyvatelstvo mohlo shromaţďovat, kde měli lidé právo se scházet, kde mohli veřejně dávat najevo svou kolektivnì pospolitost. Bylo to také jediné mìsto, kde bylo moţno slyšet svobodné slovo od celebranta, kněze či pastora na kazatelně. Ve chvìli, kdy neexistovaly politické elity a kdy byl nedostatek vzdělaných osobnostì, jeţ by mohly být mluvčìmi národa, plnili vedoucì úlohu duchovnì, protoţe to byla jediná kultivovaná elita znalá čtenì a psanì. Zvláště pak ve venkovské společnosti, kterou tvořili většinou rolnìci ujařmenì na panstvìch cizáků. Za svými kněţìmi se tedy přirozeně řadili irštì katoličtì venkované, donucenì ţivořit jako pastýři anglikánských landlords, nebo katoličtì sedláci v Polsku a na Slovensku, Tak také dìky katolickému náboţenstvì přeţilo Irsko, podrobené silou protestantské Anglie, nebo rozervané Polsko, rozdělené mezi schizmatické Rusko a a kacìřské Prusko. Naproti tomu na bývalých polských územìch obsazených katolickým Rakouskem patřily vztahy s okupačnì mocnostì k těm méně konfliktnìm“ (Rémond 2003: 134 – 135).
12
politické strany vznikly v důsledku štěpenì irského nacionalistického hnutì ve 20. letech minulého stoletì. Ačkoliv obě zastávaly konzervativnì postoje v sociálnì oblasti, nelze ani jednu z nich označit za čistě konzervativnì či křesťanskodemokratickou (Fiala 1997:73). Podobně portugalský Demokratický sociálnì střed – Lidová strana/ CDS-Partido Popular existuje ve společenském prostředì, které na rozdìl např. od sousednìho Španělska, nevykazuje vůbec ţádné znaky náboţenského konfliktu a portugalskou společnost lze označit na náboţensky vysoce homogennì.12 Takové strukturálnì podmìnky nesvědčì formovánì čistě religiñznì strany a v programových dokumentech CDS-Partido Popular nejsou ţádné zmìnky o křesťanstvì nebo křesťanskodemokratické doktrìně. Kalyvas s Kersbergenem souhlasì se zařazenìm CDS-Partido Popular mezi křesťanskodemokratické strany (a tedy mezi religiñznì strany
v širšìm
smyslu)
pouze
z toho
důvodu,
ţe
se
tato
strana
ke
křesťanskodemokratickému proudu přihlásila ve svém programovém dokumentu z roku 1993 (Kalyvas, Kersbergen: 2010: 190).
12
Podle průzkumu World Value Survey 1999 se za věřìcì v Portugalsku označilo 82 % respondentů. Co se týče pravidelné návštěvy bohosluţeb, vykázali Portugalci 4. nejvyššì návštěvnost v Evropě v pořadì za Polskem, Irskem a Itáliì (Montero, Calvo, Martinez 2008: 26-29). V Portugalsku navìc tamnì ústava (čl. 51 odst. 3 ústavy) neumoţňuje zakládánì náboţenských stran odkazujìcìch v názvu na náboţenstvì nebo cìrkev, coţ byl důvod odmìtnutì ţádosti o registraci Partido Evangélico, napojenou na brazilskou protestantskou Univerzálnì cìrkev Královstvì Boţìho (Ingreja Univerzal do Reino de Deus), viz Freston 2004: 145-146.
13
2
Metody a východiska práce
Cìlem tohoto textu je provedenì typologizace religiñznìch politických stran v západnì Evropě, a to za pouţitì komparativnì metody cestou komparace náboţenských prvků v jejich programech, politických postojů a politické doktrìny konfesì, od kterých je odvozena jejich náboţenská přìsluišnost. Výchozìm bodem práce bude část obecné typologie politických stran Richarda Guntera a Larryho Diamonda, konkrétně část věnujìcì se religiñznìm politickým stranám. V dalšì kapitole bude tato typologie religiñznìch stran podrobena kritické analýze a bude přezkoumána jejì vyuţitelnost. Po kritickém zhodnocenì bude typologie aplikována na konkrétnì přìklady religiñznìch politických stran; s výjimkou vyzněnì závěru poslednì kapitoly bude práce zpracována v mezìch empiricko-analytického přìstupu. Typologie bude aplikována na křesťanských parlamentnìch stranách vybraných zemì západnì Evropy. Výběr výzkumného vzorku odůvodňujeme tak, ţe parlamentnì úroveň zastoupenì (v přìpadě federálnìch zemì zastoupenì na federálnì parlamentnì úrovni) povaţujeme za dostatečné vyjádřenì etablovanosti strany v politickém systému a tedy i za vhodného reprezentanta relevantnìho výzkumného vzorku. V přìpadě, ţe by pro určitou typologickou kategorii religiñznì strany nebyl ve výzkumném vzorku ţádný, nebo nedostatečný počet reprezentantů, bude poukázáno i na jiné typologicky nejbliţšì religiñznì strany, nezastoupené na parlamentnì úrovni, avšak nikoliv na úrovni samostatné kapitoly, nebo case study, nicméně v mìře dostatečné proto, aby byla kriticky zkoumána pouţitelnost typologie nebo z nì plynoucìch závěrů. Do výzkumného vzorku byly vybrány země geograficky situované do tzv. západnì Evropy a Skandinávie. Vybrány byly země s kontinuitnìm vývojem jak stranického, tak politického systému, neboť náboţenstvì je sociálnì institucì s tisìciletou tradicì, proměňujìcì se v čase, stejně tak i jeho politická manifestace v podobě politických stran. Země západnì Evropy zvolené do výzkumného vzorku pak nebyly v kontinuitě vývoje stranického systému přerušeny vnějšìmi diskontinuitami, které postihly země tzv. východnìho bloku, a zároveň se jedná o prostředì, které je religiñzně stabilnějšì
14
neţ prostředì zemì, kde došlo k „násilné“ dekonfesionalizaci (v politické rovině), přìp. dechristianizaci (v societálnì rovině). Zvoleným geografickým vymezenìm zároveň výzkumný vzorek de facto zuţujeme pouze na křesťanské religiñznì strany, byť v současnosti jiţ existujì politické strany spojené s islámským náboţenstvìm. Formovánì islámských stran v západnì Evropě můţeme sledovat od devadesátých let 20. stoletì, kdy byla zaloţena Britská islámská strana (Islamic Party of Britain). Islámské strany jsou zpravidla zakládány ve státech s početnou muslimskou komunitou, sloţenou zejména z přistěhovalců, kteřì však ne vţdy majì právo volebnì právo, které je zpravidla vázané na občanstvì. Jytte Klausen, která se zabývá výzkumem názorů evropských muslimských „politických elit“ v roce 2005 uváděla, ţe v západnì Evropě ţije asi 15 milionů muslimů, ale ve většině zemì má volebnì právo pouze 10-25% z nich. Výjimkou je Nizozemì, kde má asi 50% tamnìch osob turecké a marocké národnosti nizozemské státnì občanstvì a Velká Británie, kde je minimálně polovina osob bangladéšského, pakistánského a indického původu narozených ve Velké Británii, také s britským občanstvìm. Takové institucionálnì omezenì rozsahu potencionálnìho elektorátu samozřejmě ovlivňuje úvahy o moţnosti zaloţenì islámské strany (Klausen 2005a: 61-62, Klausen 2005b). Pravděpodobně proto byly islámské strany doposud zakládány zejména na komunálnì úrovni, kde jsou mnohdy nastaveny jiná volebnì pravidla, spočìvajìcì v niţšì omezovacì klauzuli a přìpadně i rozšìřeno volebnì právo ve prospěch „pouhých“ rezidentů, přicházejìcìch ze zemì mimo EU (např. Nizozemì, Belgie)13. Zároveň zde můţe lépe vyniknout efekt „koncentrace“ voličů v jednotlivých malých obvodech. Prvnì muslimskou stranou, která se v současnosti přihlásila k záměru stát se „celonárodnì“ muslimskou stranou je španělská Strana obrozenì a sjednocenì Španělska (Partido Renacimiento y Uniñn de Espaða, PRUNE). Zaregistrována byla 23. června 2009, v parlamentnìch volbách v roce 2011 však nekandidovala.14 Za
14
Stranu zaloţil Mustafá Bakkach, spisovatel a učitel arabštiny, z Granady právě v Granadě a své dalšì zastoupenì zřìdila v Asturii, tedy v regionu kde ve středověku začala reconquista, coţ mohlo být interpretováno jako symbol pro budoucì činnost strany. Strana nicméně odsoudila náboţenský terorismus; měla v úmyslu se zaměřit zejména na sociálně vyloučené skupiny imigrantů. Spoléhala přitom na sjednánì dvoustranné dohody s Marokem, kterou Zapaterova vláda měla v úmyslu přijmout, na jejìmţ základě by Maročané usazenì ve Španělsku mohli hlasovat v obecnìch volbách, podobně jako má Španělsko obdobnou dohodu s Norskem z roku 1990. Z 1 300 000 muslimů usazených ve Španělsku je 700 000 marockého původu. To vyvolalo obavy španělské vlády, ţe kvůli urbánnì koncentraci Maročanů, by v přìpadě výrazného úspěchu PRUNE v mìstnìch volbách mohlo dojìt i k pozměněnì komunálnì legislativy ve prospěch muslimských zvyků. Strana má ve svých stanovách, ţe jejìm cìlem je dosáhnout co nejvyššìho participace španělského lidu a zejména „znevýhodněných
15
těchto podmìnek se však domnìváme, ţe nemáme k dispozici relevantnìho zástupce pro komparaci, neboť srovnáváno můţe být to, co je srovnatelné (pomineme-li metodologickou rovinu, jedná se rovněţ o základnì pravidlo tzv. antidiskriminačnìho práva, tj. práva na rovné zacházenì) a parlamentnì strana se nepohybuje v mantinelech politického hřiště, které je dáno straně neparlamentnì. Náboţenské prostředì zemì západnì Evropy je dlouhodobě stabilnì, náboţenské hranice se etablovaly de facto v 17. stoletì (Boyer 1996, Madeley 1991, Rémond 2000) a to mezi řìmským katolictvìm a protestantstvìm. Evropa je de facto rozdělena na protestantský sever a katolický jih, s výjimkou části Německa, Švýcarska a Holandska. Z důvodu reprezentativnosti zastoupenì náboţenských konfesì, kdy samotné náboţenské, resp. teologické učenì má podle našeho názoru rovněţ vliv na proces samotného vzniku, formovánì, podoby a politiky religiñznìch stran (jak bude ukázáno v samostatné kapitole), byly jako země do výzkumného vzorku zařazeny dvě země s luteránskou protestantskou tradicì (Norsko, Švédsko), dvě země s kalvìnskou protestantskou tradicì (Nizozemì, Švýcarsko), přičemţ v přìpadě posledně dvou uvedených zemì se jedná o územì konfesně smìšené s řìmským katolicismem a v obou zemìch působì i katolické politické strany. K tomuto výčtu pak bude do výzkumného vzorku přidána ještě katolická Belgie. Politickou doktrìnu katolìků se budeme snaţit analyzovat z obsahu papeţských dokumentů týkajìcì se role státu a jeho občanů. S ohledem na absenci unitárnì pozemské interpretačnì autority různých protestantských konfesì, a s ohledem na rozsah pro účely této práce potřebného zpracovánì, budeme při analýze vycházet zejména ze sekundárnì literatury k tématu. U analýzy politických stran bude provedena obsahová analýza stranických dokumentů a programů tam kde nám to jazyková kompetence umoţnì, v ostatnìch přìpadech budeme odkazovat na sekundárnì zdroje. osob, z důvodu jejich minority nebo údajné minority“ (čl. 2 pìsm. a), chce odstraňovat veškeré překáţky, které by tomu mohly bránit a z toho důvodu „podporovat politiky (policies) a posilovat a rozvìjet principy jako jsou spravedlnost, rovnost solidarita a svoboda, bez jiných neţ přirozených bariér“ (čl. 2 pìsm. b). Východiskem této činnosti má být „islám, jako zdroj těchto principů“. PRUNE bude mìt ve své politické činnosti islám na zřeteli a povaţuje ho za rozhodujìcì činitel při morálnì a etické obrodě španělské společnosti. Ve společnosti ovládané PRUNE nebudou mìt, mimo jiné, mìsto spotřebitelské praktiky uţìvané v obchodnìch transakcìch a bankovnì úrok. To všechno bude provedeno při respektu ke španělské ústavě a platným zákonům“ (Estatutos del Partido Renacimiento y Uniñn de Espaňa, dokument přìstupný přes http://partidoprune.blog.com.es/2011/12/23/estatutos-del-prune-12344816/)
16
Co do časového rozmezì bude analýza na úrovni jednotlivých stran zaměřena na jejich „religiñznì“ proměnu zejména v obdobì po druhé světové válce, s tìm ţe konečná typologizace bude provedena podle faktické podoby a pozic jednotlivých stran v poslednìm desetiletì; delšì časový horizont však umoţňuje zohledněnì přìpadného doktrinálnìho posunu nebo proměnu postojů v čase. Pro účely této práce budeme vycházet z širšìho tj. kvalitativnìho vymezenì religiñznìch stran a v přìpadě křesťanskodemokratických stran budou do výzkumného vzorku zahrnuty všechny ty, na kterých panuje/panovala obecná shoda v politologické obci o přìnáleţitosti ke stranické rodině křesťanských demokratů. Důleţité je dodat, ţe dalšìm textu budou pojmy „religiñznì strana“, „náboţenská strana“ a „křesťanská strana“ pouţìvány promiscue, nejčastěji v závislosti na tom, jak jej pouţìvajì jednotlivì autoři, na které v textu bude odkazováno; ostatně i politická věda k problému přistupuje stejně (Fiala 1995, Gunter, Diamond 2003, Lenč 2006).
17
3
Typologizace religiózních stran
Religiñznì politické strany jsou zmiňovány jako samostatný typ v typologii politických stran Richarda Guntera a Larryho Diamonda. Komplexnì typologie obou autorů si klade za cìl vytvořenì obecně pouţitelného rozčleněnì jednotlivých typů politických stran. Snaha po „komplexnìm postihnutì typologizace politických stran“ (Kopeček Hloušek 2009: 13) však nutně musela vést k jisté zobecňujìcì schematizaci, a proto vymezenì religiñznìch stran v nì můţeme povaţovat za vymezenì religiñznìch stran v širšìm slova smyslu. Typologie je zaloţena na třech kritériìch. Prvnìm z nich je povaha formálnì organizace strany. Strany se slabou strukturou (thin organization) jsou zaměřeny na úzkou skupinu členů, strany se silnou strukturou jsou zaměřeny vìce masově (thick organization), s přìpadnou vazbou na dalšì nepolitické organizace nebo spolky z jiných sfér politického ţivota. Některé strany tedy stojì na „exkluzivnìch“ sìtìch svých členů s face to face organizačnìm fungovánìm, některé vycházejì z univerzálnìho apelu na širokou členskou základnu a voliče. S tìmto kritériem je dále svázána časová dimenze vzniku jednotlivých typů stran, která podle autorů nenì náhodná, „neboť politická strana vzniká ve specifickém sociálnìm a technickém kontextu podmìnek, který se vyvìjì v čase a tento zakládajìcì kontext se v organizačnì struktuře strany můţe odráţet po desetiletì…“ (Gunther, Diamond 2003:173). Druhým kritériem je program strany zaloţený na ideologii vycházejìcì z konkrétnì politické filosofie, náboţenstvì, národovectvì nebo regionálnìho zakotvenì…; jedná se de facto o kritérium obdobné Beymeho klasifikaci ideové a programové orientace stranických rodin.
15
Poslednìm
třetìm kritériem je strategie a chovánì strany, konkrétně zda se jedná o stranu zavázanou hodnotám tolerance a pluralismu, jednoduše řečeno „demokratickým pravidlům hry“ (pluralistické strany), anebo se jedná o strany s proto-hegemonickými 15
Klaus von Beyme vytvořil pravděpodobně nejpouţìvanějšì analytický koncept – „skupin stran, které je možno zařadit pod stejné jméno“ (familles spirituelles, koncept stranických rodin). Beyme v evropských liberálnìch demokraciìch určil 9 základnìch stranických rodin: liberálnì a radikálnì strany, konzervativnì strany, sociálnědemokratické strany, křesťansko-demokratické strany, komunistické strany, agrárnì strany, etnické a regionálnì strany, strany extrémnì levice a pravice a ekologická hnutì. Podle Beymeho jejìho koncept pouţitelný pouze v Evropě, Austrálii a na Novém Zélandu, ale nemůţe se aplikovat bez dalšìho v Kanadě, USA či v dalšìch liberálnìch demokraciìch (např. v Indii či Jiţnì Americe) Samozřejmě nelze předpokládat,,ţe by von Beymeho koncept „pokryl“ všechny známé typy politických stran a von Beyme sám si je toho dobře vědom. Nelze např. zařadit některé strany vzniklé počátkem 80. let 20. stoletì, tedy po vypracovánì Beymeho klasifikace (např. Strana pro ţenské spojenectvì na Islandu, která se postupně proměnila v důleţitou součást islandského stranického systému).
18
tendencemi, které v dlouhodobém výhledu usilujì o nahrazenì stávajìcì pluralitnì společnosti a demokratického systému jiným reţimem odpovìdajìcìm jejich radikálnìm transformačnìm cìlům. Tyto hegemonické strany tedy tolerujì pluralitnì demokratický systém jen z toho důvodu, ţe je to pro ně v daném okamţiku účelné a v krátkodobém výhledu nemohou dosáhnout jeho změn; vůči pluralitnì společnosti a demokratickému systému jsou přinejlepšìm semiloajálnì (Gunther, Diamond 2003:178 - 179). Religiñznì strany řadì autoři podle prvnìho kritéria mezi „masové“ (mass-based) strany společně se stranami socialistickými jako nejmasovějšìmi a stranami nacionálnìmi, přičemţ religiñznì strany jsou z této trojice podle autorů masové nejméně (tj. zároveň nejvìce vzdálené „thick“ pñlu, a dále jsou co do obdobì vzniku typu stran nejmladšì z trojice typů masových stran (mass-based parties). Masové strany jsou organizačně charakteristické širokou členskou základnou, která zůstává stranicky aktivnì i v obdobì mezi volbami. Kvůli rozšìřenì svého vlivu a následné očekávané vyššì podpoře se tyto strany snaţì působit i v rámci nikoliv primárně politických spolků (odbory, charitativnì organizace…), které však také fungujì jako dalšì kanály prosazovánì programů strany.
3.1
Denominační religiózní strany
Pluralitnì religiñznì podskupinu politických stran autoři označujì jako strany denominační. Daná podskupina politických stran podle autorů začala vznikat v závěru 19. stoletì a svého vrcholu dosáhla v obdobì po druhé světové válce. Do podskupiny jsou de facto řazeny křesťanskodemokratické strany, mimo jiné i KDU-ČSL. Denominačnì strany spoléhajì převáţně na podporu svých členů a vůbec sdìlejì většinu z charakteristiky masových stran. Od svých sekulárnìch protějšků se však lišì v jedné podstatné věci – jelikoţ programová báze strany vycházì z přesvědčenì náboţenského charakteru, jehoţ povaha zaloţená na transcendentnìm zjevenì je rámována kombinacì tradice a interpretace k tomu povolanými kleriky a/nebo jinými náboţenskými institucemi, které nejsou součástì stranické hierarchie, nemá tyto své základnì ideové zásady vzešlé z hodnot definovaných náboţenstvìm (např. postoj k interrupcìm, eutanazii, rozvodům nebo souţitì osob stejného pohlavì) strana plně pod kontrolou. Taková situace můţe vést aţ k vnitrostranickým sporům, zejména kdyţ se lìdři strany snaţì rozšìřit mobilizačnì apel mimo stranu na úkor základnìch ideových východisek (Gunther, Diamond 2003:182).
19
3.2
Fundamentalistické religiózní strany
Hegemonistickou religiñznì podskupinu politických stran označujì Gunther s Diamondem za strany fundamentalistické. Hlavnì odlišnost fundamentalistických stran od stran denominačnìch spočìvá v tom, ţe fundamentalistické strany usilujì o přebudovánì státu a společnosti podle striktně náboţenských principů, zatìmco denominačnì strany v postoji ke státu a společnosti stojì na stanovisku politického pluralismu. Politický program fundamentalistických stran vycházì z jediné pravé interpretace přìslušného náboţenského textu nebo zákona (zjeveného), jehoţ regulìm se politická společnost musì přizpůsobit. Právo interpretovat tento náboţenský text (zákon) přìslušì pouze k tomu povolané náboţenské hierarchii, která z daného náboţenského textu vyvozuje pravidla pro politickou a sociálnì regulaci společnosti, coţ můţe vést aţ ke vzniku teokratického modelu vlády, ve kterém neexistuje oddělenì moci náboţenské od moci státu a náboţensky motivovaným zákonům státu se musì podřìdit kaţdý občan bez ohledu na své osobnì vyznánì. Cìle či vize těchto stran mohou nabývat totalitnì charakter. Tyto strany jsou kromě husté sìtě „stranických“ buněk zpravidla rovněţ napojeny na různé spolky, často charitativnìho charakteru, skrze které poskytujì svým přìznivcům, přìpadně i společnosti jako celku, různé benefity; při voličské mobilizaci tedy nespoléhajì na pouze přìsně náboţenský apel. Přìznivce majì v různých společenských subkulturách, a i kdyţ nejde o „třìdně“ zakládané strany, majì nadprůměrně vysoký počet přìznivců mezi deklasovanými a niţšì střednì třìdou. Autory uváděný přìklad tohoto typu strany je islámská Fronta národnì spásy, nebo v některých rysech i jiţ zakázaná turecká Strana blahobytu (Gunther, Diamond 2003:183).
3.3
Ortodoxní religiózní strany
Je zřejmé, ţe denominačnì a fundamentalistické strany představujì ideálnì kategorie, na kterých je moţné analyzovat zejména genezi a posuny na jednotlivých kriteriálnìch škálách, nicméně pro praktickou typologizaci nemusì být toto pñlové uspořádánì nepraktičtějšìm. Z toho autor navrhuje zavedenì dalšìho typu religiñznì strany, a to mezistupně mezi denominačnì a fundamentalistickou stranou. Inspirativnìm v tomto ohledu můţe být typologie Martin Geoffroye, který se pokusil typologizovat postoje jednotlivých institucionalizovaných náboţenstvì a s nimi spojených doprovodných projevů religiozity v (post)modernì globálnì epoše vůči sekulárnì společnosti. 20
V typologii jsou ale pouţity čtyři „ideálnì“ pozice. Nejedná se o ideálnì pozice zaloţené na empiricky ověřených faktech, ale o analytický nástroj k diferencovánì jednotlivých jevů. Vzájemné pozice se navzájem prolìnajì, coţ Geoffroy vysvětloval ponechánìm moţnosti, aby při změně mìsta nebo času, mohlo dojìt k přehodnocenì zařazenì do kategoriì, např. náboţenská skupina hodnocená ve Spojených státech amerických jako konzervativnì, bude pravděpodobně v „sekulárnì“ Francii hodnocena ještě přìsněji (Geoffroy 2004: 38). Graf č. 1: Typologie postojů k „moderní“ sekulární společnosti podle Geoffroye
Zdroj:Geoffroy 2004
3.3.1 Radikální pozice (intransigent position) Radikálnì pozice je jednou z krajnìch pozic typologie a spočìvá v odmìtánì modernì sekulárnì společnosti. Jedná se o reakci na erozi systému hodnot, které dávaly věcem „konečný smysl“, který nedokázaly nenáboţenské ideologie nahradit. Radikálnì skupiny (strany) mohu být ideologicky předmodernì, zpravidla však aplikujì nějaký vlastnì typ modernity. Společným znakem radikálnìch skupin je obrana určité ortodoxie nebo dogmatu. V přìpadě katolických integristů by se jednalo o obranu moci a tradice institucionálnì cìrkve, v přìpadě fundamentalistických protestantů by se 21
jednalo o obranu literárně-autoritativnìho výkladu Bible, ve kterých je absolutizována autorita a to za pomoci jednostranné interpretace reality a „bezčasové“ vize historického vývoje (odmìtánì historického vývoje). Geoffroy zmiňuje katolického teologa Pierra Lathulliéra, který takový myšlenkový proces označuje za „religiñznì pozitivismus“, neboť takové myšlenì odmìtá přiznat „vìře“ mystický charakter, ale povaţuje je za fakt, který je dostatečným důkazem existence určité náboţenské reality (Geoffroy 2004:39), coţ nutně vede k myšlenkovému konfliktu projevujìcìm se v binárnìch kategoriìch „my a oni“, „dobro a zlo“, „skutečnì křesťané (my) a nominálnì křesťané (oni)“, který ale zároveň slouţì k utuţenì náboţenské motivace a přesvědčenì (ibid). Domnìváme se, ţe nic nebránì tomu, aby do této kategorie byly zařazeny strany, které Diamond s Gunterem typologizujì jako fundamentalistické. Spadaly by sem i politické proudy reprezentujìcì katolický integrismus (k problematice vìce Foral 2012), pokud by byly organizovány v samostatné religiñznì politické straně.16 3.3.2 Relativistická pozice (relativist position)
Druhou krajnì pozicì je relativistické pozice, jejìmţ základem je předpoklad, ţe ve světě existujì různé koncepty morálky, které je moţno individuálně volit a měnit a neexistujì tak morálnì standardy, náboţenské tradice nebo vìra, kterou by měly sdìlet všechny kultury. Posuzovat a hodnotit je moţno pouze skrze vlastnì kodex osobnì etiky. Geoffroy zmiňuje jako přìklad relativistické pozice k sociálnì realitě přìklad jednoho z proudů hnutì New Age, jehoţ nejvyššì hodnotou je úplný respekt k individuálnìm volbám ostatnìch (Geoffroy 2004: 43-44). Vzhledem k tomu, ţe 16
U pojmu integrismus/integrálnì je nutno v literatuře rozlišovat konkrétnì smysl, který je v daném kontextu zamýšlen, a také je nutno vzìt v potaz, ţe pojem nemá svůj přìmý ekvivalent mimo francouzštinu; v anglických textech se pro zde popisovaný fenomén pouţìvá výraz „Catholic fundamentalism“. Ve svém původnìm náboţensko-politickém významu vyjadřoval pojem integrismus snahu po tom, aby ţivot konkrétnì společnosti byl řìzen dominantnìm (tj. katolickým) náboţenstvìm a „civilnì“ politická moc byla sluţebnìkem cìrkve k prosazovánì vìry. Taková byla i vize společnosti propagovaná v 19. stoletì španělskou Katolickou uniì (Uniñn Catñlica, s nìţ jsou spojeny termìny „integrismo catolico, integrismo espaňol“), konkrétně jejìm politickým křìdlem, kterým byla Integristická strana Ramñna Nocedala (Partido integrista) majìcì v programu „katolickou, integrovanou, čistou jednotu (la unidad catñlica, ìntegra, pura)“ celé společnosti proti omylům modernì doby. Tyto omyly měla strana za vyjmenované v papeţském Syllabu omylů (1864), čemuţ katolická cìrkev zpočátku nijak neoponovala. V religiñznìm významu je pojem integrismus pouţìván pro vyjádřenì opozice z počátku 20. stoletì buď proti filozofickému (Laberthonniére), nebo exegetickému modernismu (Loisy). Později začal být termìn spojován s tradicionalistickými kruhy uvnitř katolické cìrkve. V politickém významu je nečastěji spojován s integrálnìm nacionalismem (Charles Maurras), ale s ohledem na téma této práce je nutno zmìnit i integrálnì humanismus Jacquese Maritaina (Tournier 1994: 108–110). V 80. letech 20. stoletì ale začal být pojem „integrismus“ pouţìván ve francouzském tisku i k označenì radikálnìho islámu nebo protestantského či ţidovského fundamentalismu
22
relativistická pozice můţe jen těţko existovat uskupenì osob, které by mělo alespoň nějakou formu institucionalizace, povaţujeme tuto „ideálnì“ pozici vůči politickým stranám pouze za teoretickou a v praxi nepouţitelnou. 3.3.3 Konzervativní pozice (conservative position) Podle Geoffroye se spolu s pluralistickou pozicì jedná o pozici, která je schopna a ochotna sţitì s dominantnì sociálnì realitou panujìcì ve společnosti a společně s pluralistickou pozicì udrţujì navzájem v demokratické společnosti religiñznì diversitu, a to balancovánìm mezi religiñznì obranou statu quo a modernì ekumenickou tolerancì. Právě této pozice hodláme vyuţìt pro diverzifikaci typu pluralitnì denominačnì strany. Konzervativci a pluralisté jsou podle Geoffroye navzájem komplementárnì (i kdyţ si to často neuvědomujì) a svým vzájemným působenìm přispìvajì k sociálnì kohezi společnosti. Náboţenský konzervatismus povaţuje Geoffroy za umìrněnou formu náboţenstvì proto, ţe de facto neoponuje ani modernitě, ani globalizaci, ale snaţì se osobnì do svého religiñznìho rámce zahrnout. Konzervativci odmìtajì „revolučnì“ změny, a konkrétně se budou snaţit „zpomalit“ pluralistický progresismus skrze kontrolu nad veřejnými a náboţenskými institucemi. Pouţijì veškeré demokratické politické, ekonomické a religiñznì nástroje k tomu, aby svůj názor společnosti efektivně sdělili a prosadili (Geoffroy 2004: 41-42). Geoffroy za odpovìdajìcì této pozici povaţuje např. katolickou organizaci Opus Dei (ibid). 3.3.4 Pluralistická pozice (pluralist position) Geoffroy uvádì, ţe za pluralismus je často v mnoha společnostech povaţováno to, co je sociálnì normou. Pluralistická pozice povaţuje přìslušnost k určitému náboţenstvì za „kulturnì kotvu“, která je tak „jistá“, ţe umoţňuje otevřený mezináboţenský dialog s jinými „náboţenstvìmi“. Tato pozice uznává diverzitu náboţenských kultur s tìm, ţe podmìnky lidského ţivota na zemi neumoţňujì realizovat jednotnou globálnì vizi ţivota lidstva a uznánì „pravdivosti“ různých náboţenstvì je tak aktem pokory vyvolané limity existence jednotlivých náboţenstvì. Mezináboţenský dialog však pluralistická pozice akceptuje pouze tehdy, pokud náboţenstvì sdìlì určité stanovené principy (omezená tolerance) a můţe být kdykoliv ukončen, čìmţ se odlišuje od relativistické pozice, která nutì akceptovat jakékoliv individuálnì přesvědčenì. Pluralistickou pozici ke společnosti sdìlejì podle Geoffroye zejména konfesnì nevládnì organizace (Geoffroy 2004: 42-43). René Rémond k náboţenským politickým 23
stranám, konkrétně křesťanskodemokratickým, které představujì pouze určitý segment religiñznìch stran a zároveň spadajì pod věcný rozsah této pozice jiţ v roce 1986 uvedl, ţe existuje:..“varieta stran co do původu, i do okolnostì vzniku, škály sitaucì a orientacì stran. Existujì strany monokonfesnì i mezikonfesnì, strany které se hlásì ke konfesi, jiné to odmìtajì, některé se zastavily v půli cesty na cestě dekonfesionalizace, jiné jsou totálně dekonfesionalizované….najde se zástupce do skoro všech kategoriì politických stran, které rozlišujeme…“ (citováno podle Durand 1997: 11). Jako přìspěvek k typologizaci religiñznìch politických stran proto navrhujeme rozdělit pluralitnì denominačnì strany do dvou podskupin a to vydělenìm typu „ortodoxnì“ religiñznì strany. Tento typ strany bude de facto zaujìmat konzervativnì pozice podle Geoffreyovy typologie, a vznikne oddělenìm od zbytkového typu „pluralitnì denominačnì strany“, kam budeme řadit zejména křesťanskodemokratické strany, neboť je-li podle Geoffreye pluralitnì pozice charakterizovány svým „bytìm sociálnì normou“, pak křesťanskodemokratické strany můţeme povaţovat za nejvìce adaptované podmìnkám liberálnìho demokratického státu ze všech typů religiñznìch stran. Typologie převezme druhé a třetì kritérium Diamondovy a Guntherovy typologie a nebude zohledňovat organizačnì podobu strany (thin/thick organization) a časový vývoj podoby těchto stran. Pojem „ortodoxnì“ navrhujeme z toho důvodu, ţe jiţ byl pouţit v souvislosti s holandskou kalvìnskou stranou ChristenUnie, právě v souvislosti s jejìm odlišenìm od fundamentalistické a teokratické Reformované politické strany Staatkundig Gereformeerde Partij (Schuster 2009: 143). Schuster také pracuje s Diamondovou a Guntherovou typologiì a uvádì, ţe v přìpadě religiñznìch stran jsou hranice všech typologiì „rozmazané“. Co do charakteristiky bychom mohli „ortodoxnì“ stranu vymezit tak, ţe je zcela srozuměna s reţimem liberálnì parlamentnì demokracie (srov. Schuster 2009: 143; šìřeji pojato podle Geoffreye je sţita s dominantnì sociálnì realitou panujìcì ve společnosti) a v tomto se blìţì pluralitnìm denominačnìm stranám, neboť neusiluje o jeho změnu směrem k teokracii. Ve své politické doktrìně, od které odvozuje své jednotlivé politiky (policies) ale nehodlá ustoupit v přìpadě řìmského katolicismu z jeho „tradice“, v přìpadě biblického protestantismu
z fundamentalistických
stanovisek
(v
tomto
se
blìţì
fundamentalistickým stranám) a z těchto náboţenských zdrojů pak odvozuje i svou vizi ideálnì politické společnosti, která je však stále ještě celkově kompatibilnì s liberálně demokratickým zřìzenìm. Konzervativnì, nebo náboţensky ortodoxnì postoj 24
se tak projevuje v jejich interpretačnìch stanoviscìch k jednotlivým policies, z pohledu vnějšìho pozorovatele pak nejintenzivněji na jejich stanoviscìch v morálně etických otázkách, ale můţe přijìt do střetu s jeho jednotlivými principy, např. poţadavkem, aby stát aktivně preferoval určité náboţenstvì (princip sekularismu) nebo s principem rovnosti muţů a ţen, nelze ale vyloučit reinterpretaci postoje v čase nebo vlivem okolnostì.17 Uvádìme-li, ţe náboţensky ortodoxnì postoj budou ortodoxnì strany zaujìmat nejrazantněji jak vůči politickým partnerům, tak vůči vnějšìm aktérům, zejména v morálně etických otázkách, vycházìme z faktu, ţe i pluralitnì denominačnì strany udělaly z těchto otázek (v souladu s náboţenskou vizì člověka a jeho „pozemského údělu“) základ svého politického programu:typickým přìkladem je instituce rodiny a s nì spojené otázky, manţelstvì, partnerského souţitì, plozenì a výchova dětì, péče o staré členy rodiny. Jak uvádì Dierickx: „křesťanštì demokraté povaţujì rodinu (core family) za privilegovanou přìleţitost k implementaci jejich sociálně-personalistických principů…..chtějì, aby občané adaptovali své soukromé ţivoty ţádáným interpersonálnìm vztahům. Ţivot v rodině, zejména ţivot v tradičnì rodině sezdaného páru s dětmi je základnì ztělesněnì takového vztahu a dobrou přìpravou pro analogické vztahy v jiných sektorech společnosti“ (Dierckx 1994: 24). Tìm spìše bude dané platit u stran ortodoxnìch (per argumentum de minori ad maius). Ortodoxnì strany se ale anrozdìl od fundamentalistických stran nevymezujì vůči politickému systému (liberálnì parlamentnì demokracie) jeho totálnìm odmìtnutìm. Podobně jako v přìpadě jiných typologiì s ideálnìmi kategoriemi, se však stáje jedná pouze o analytický nástroj, k jehoţ ideálnìm kategoriìm se typologizovaný subjekt můţe blìţit, nebo s eo dnich vzdalovat. Z pohledu fungovánì v rámci třì dimenzì politiky by interakce stran k těmto dimenzìm mohly být členěny následovně:
17
Podobně jako nejde vyloučit reinterpretaci i zásadnìch pozic u jednotlivých cìrkvì, srov. např. proměnu postoje ke svěcěnì ţen na kněze v Anglikánské cìrkvi.
25
Tabulka č. 2: Fungování typů religiózních stran v jednotlivých dimenzích politiky Dimenze politiky Polity Denominačnì strana
Ortodoxnì strana
Policy
Politics
Pluralitnì
Náboţenská
Moţnost
demokracie;
inspirace; pluralitnì
kompromisu
legitimita od lidu
interpretace
Legitimita
od
Náboţenská
V
Typ
Boha; respekt ke
interpretace;
policies nemoţnost
religiñznì
statu quo
reformulace pozice
kompromisu
strany
některých
moţná Fundamentalistická
teokracie
strana
Náboţenská
Nemoţnost
interpretace;
kompromisu
neměnná pozice
Zdroj: vlastnì
Totálnì
odmìtánì
liberálnìho
demokratického
reţimu
je
typickým
znakem
fundamentalistických stran, coţ ale neznamená, ţe se i ortodoxnì strany nemohou s liberálnìm demokratickým systémem dostat do střetu. Schuster uvádì dvě situace, kdy nejpravděpodobněji můţe dojìt ke střetu mezi liberálnìm demokratickým reţimem a religiñznì stranou. Prvnì z nich označuje za otázku „internì demokracie“, s tìm, ţe ne vţdy musì principy vnitřnìho fungovánì plně kompatibilnì s vnějšìm demokratickým prostředìm; mìrou „internì demokracie“ jsou však dotčeni předevšìm vlastnì členové strany. Otázkou mìry „externì demokracie“ je však dotčeno i vnějšì prostředì strany, zejména v přìpadech, kdy strana otevřeně usiluje o teokracii, má teokratické tendence (fundamentalistické strany), např. skrze poţadavky na aktivnì prosazovánì náboţenských prvků do veřejného ţivota autoritou státnì moci, nebo docházì ke střetu ohledně jednotlivých komponent demokratického zřìzenì, nejčastěji ve věci zdůvodněnì legitimity vlády. V liberálně demokratickém zřìzenì „pocházì moc od lidu“, religiñznì strany ortodoxnìho typu však mohou „ autoritu vlády“ povaţovat „za Bohem danou“, kdy se při některých interpretacìch náboţenské skutečnosti jedná o jejì logickou implikaci, coţ ale nemusì být nutně v rozporu s ostatnìmi komponentami demokratického reţimu (např. konánì svobodných a férových voleb, garance a ochrana individuálnìch práva a svobod apod.), které lze i z takových „religiñznìch“ pozic ideologicky akceptovat a podporovat; např. nizozemská kalvìnská politická strana 26
ChristenUnie tvrdì, ţe demokratická vláda byla „Bohem dána“ z toho důvodu, ţe demokracie je nejlepšì obranou proti zneuţitì moci ze strany jejìch drţitelů (Schuster 2009: 152-155). Fundamentalistické strany je nutno povaţovat za otevřeně antisystémové. Koncept antisystémové strany vycházì ze Sartoriho teorie stranických systémů. V jeho teorii byla anti-systémovost nahlìţena jako vztahová veličina ideologického rozdìlu a (velké) ideologické vzdálenosti mezi jednotlivými stranami v systému ve vztahu k některým podstatným otázkám politického reţimu, ve kterém tyto strany operujì. Anti-systémovost však můţe být nahlìţena také jako objektivnì obsah ideologie strany, která můţe být v opozici proti samotné podstatě panujìcìho reţimu, a to i demokratického. V tomto druhém přìpadě se neposuzujì ideologické rozdìly mezi jednotlivými stranami, ani podoba interakcì mezi stranami, ale jen a pouze vnitřnì ideový substrát jednotlivé strany. Takto se blìţe zabýval zybýval otázkou antisystémovosti politických stran Capoccia, který prvnì z přìpadů označuje za relačnì, přìpadně vztahovou anti-systémovost, významnou zejména pro analýzu stranických systémů, druhý z přìpadů označuje za „ideologickou anti-systémovost“, významnou zejména pro empirickou analýzu demokratických politických systémů. (Capoccia 2002: 10-11). Kombinacì těchto dvou typů antisystémovosti pak docházì k typologii antisystémových politických stran (viz graf). Graf č.2: Typologie politických stran podle jejich anti-systémovosti
Zdroj: Capoccia 2002:24
27
U fundamentalistických stran je pravděpodobná jak relačnì, tak ideologická antisystémovost. U ortodoxnìch stran tak tomu nutně nemusì být, ideologickou antisystémovost minimálně via facti nepředpokládáme vůbec. Zároveň je u antisystémových stran nutno zvaţovat mìru anti-systémovosti z hlediska ohroţenì systému a reţimu, neboť modernì demokratický stát (reţim), je oprávněn aktivně zasáhnout ke své obraně, např. cestou konceptu „bránìcì se demokracie“.
28
4
Náboženství a ideologie
4.1
Náboženské ideologie religiózních politických stran
Máme za to, ţe z jednotlivých náboţenstvì coby myšlenkových systémů holistického charakteru o roli lidstva a člověka na zemi a ve společnosti je moţné vygenerovat rovněţ určitou „politickou“ doktrìnu o optimálnìm uspořádánì společenských vztahů a interpretaci společenských jevů, která se projevì buď ve formovánì (dimenze polity), chovánì (dimenze politics), přìpadně programatice přìslušných religiñznìch stran (dimenze policies). Tento obecný závěr opìráme o fakt, ţe religiñznì strany byly/jsou z povahy věci přìslušným náboţenstvìm minimálně inspirovány, ne-li instruovány (např. fundamentalistické strany), ale i o skutečnost, ţe sociálnì vědci ideologickou politickou doktrìnu v náboţenstvìch běţně předpokládajì a při interpretaci jevů s nìm jako s takovým nakládajì (Madeley 1977, Madeley 1982, Burns 1990, Hanley et all 1994, Durand 1995, Fiala 1995, Lamberts et all 1997, Laurent 2004), a vyvozujì z něj interpretačnì rámce pro hodnocenì sociálnì reality.
4.2
Politická doktrína (římsko)katolické církve
4.2.1 „Posuny“ a trendy katolické politické doktríny 19. století Politická doktrìna katolické cìrkve se vyvìjela po celé jejì téměř dvoutisìcileté trvánì. Od jiných náboţenských systémů i jiných křesťanských denominacì se řìmský katolicismus
odlišuje
centralizovanou
hierarchickou
strukturou,
vybavenou
interpretačnì autoritou s potenciálem zasáhnout do formovánì religiñznìch politických stran.
Právě v 19. stoletì, co do času v témţe obdobì, kdy docházì k rozvoji
politického stranictvì a později i masové politiky, probìhaly významné změny v „politické doktrìně“ katolické cìrkve a tyto změny postojů nebo v přìpadě katolické cìrkve spìše akcentů se samozřejmě v „religiñznì“ stranické politice dřìve či později projevily, jak co do světonázoru, tak i prakticky; např. kdyţ byl v roce 1870 v reakci na vývoj italského národnìho sjednocovánì vydán non-expedit, papeţský zákaz účasti italských katolických občanů v parlamentnìch volbách italského královstvì, který zůstal v platnosti aţ do roku 1919, nemohlo se to neprojevit např. na mìře katolického zastoupenì ve státnìch orgánech a institucìch, potaţmo na moţnosti, skrze katolické zástupce, papeţe ovlivňovat italskou národnì politiku, nebo spìše směr vyjednávánì mezi italským státem a Vatikánem o urovnánì vztahů pokřivených zánikem 29
papeţského státu po obsazenì Řìma italskými vojsky roku 1871. Katolická cìrkev se rovněţ v 19. stoletì nacházela v jiném postavenì neţ dnes rovněţ z toho důvodu, ţe papeţ coby „náměstek Krista na zemi, nástupce Petrův a hlava této cìrkve“ byla zároveň světským panovnìkem světského (papeţského) státu s centrem v Řìmě. Ale toto jeho postavenì bylo de facto závislé na jiných světských velmocìch, ať de facto (internace papeţů Pia VI a Pia VII ve Francii za vlády Napoleona Bonaparta i podpora papeţské vlády za pomoci francouzských vojsk Napoleona III), nebo i de iure (např. aţ do roku 1903, kdy bylo opatřenì ze strany papeţe Pia X pro celkovou změnu poměrů i atmosféru ve státně cìrkevnìch vztazìch zrušeno, disponovala Francie, Španělsko a Rakousko-Uhersko oficiálnìm vetem kandidátů v konkláve). Všechny tyto „světské“ faktory samozřejmě ovlivňovaly praktické postoje katolické cìrkve navenek. Burns pozoruje v průběhu 19. a počátku 20. stoletì uvnitř katolické cìrkve dva vzájemně souvisejìcì paralelnì procesy, které majì s politickou doktrìnou úzkou souvislost. Prvnìm z těchto procesů vyvolaným politickým tlakem dalšìch vnitrostátnìch i mezinárodnìch aktérů byla v cìrkevnì doktrìně narůstajìcì diferenciace otázek „vìry a mravů“ jednotlivců a rodin od otázek „makropolitiky“ a ekonomiky, čemuţ by cìrkev neměla politickou sìlu zabránit, ale čehoţ dokázali papeţové vyuţìt k tomu, aby posìlili a centralizovali svou autoritu uvnitř katolické cìrkve samotné. Jestliţe po II. Vatikánském koncilu se papeţové snaţì bránit klerikům v přìmé aktivnì politické angaţovanosti v politických úřadech, neboť podle dokumentů tohoto konciliu, zejména encyklik Gaudium et Spes a Ad gentes, nenì úkolem cìrkve světské panovánì, resp. správa časných věcì, a ti kteřì vyzdvihujì úkol cìrkve aktivnì účastì proměňovat politické a sociálnì struktury jsou označováni za cìrkevnì reformisty a radikály (na rozdìl od stávajìcìch konzervativců zdůrazňujìcìch spirituálnì poslánì cìrkve), sto let před tìmto koncilem byla optika přesně opačná, kdyţ papeţ Pius XII ve známém Sylabu omylů („Syllabus errorum“) spolu s jinými „konzervativci“ v roce 1864 odsoudil ty, kteřì tvrdili, ţe katolická cìrkev se správou časných věcì zabývat nemá. V průběhu těchto sta let však došlo nejen ke ztrátě majetkových práv cìrkve a „časného panovánì“ (viz zánik papeţského státu v roce 1870 s výjimkou územì státu Vatikán vymezeného pevně aţ Lateránskými dohodami v roce 1929), ale politický vývoj v Evropě směřoval i k postupnému vytěsňovánì katolické cìrkve nejen z pout, které ji vázaly na státnì moc, ale i z oblasti politiky úplně (nejradikálnějšì přìpad byl pokus o násilnou odluku státu a cìrkve ve Francii v roce 1905), nemluvě o postupujìcì sekularizaci celých společnostì. Tomuto trendu se papeţové pokusili oponovat, ale je 30
nutno konstatovat, ţe neúspěšně. Mnohem úspěšnějšìmi aktéry byli v druhém procesu analyzovaném Burnsem, a totiţ v odmìtánì liberálnì ideologie „nepřátel cìrkve“, kteřì aktivně prosazovali trendy popsané výše. Proti liberálnì ideologii začali papeţové formulovat sociálnì doktrìnu, odvozenou z neofeudálnìho pohledu na svět, tedy z ideologického pohledu viděno, postavili se v závěru 19. stoletì liberalismu „zprava“ (Burns 1990: 1125 – 1127). 4.2.2 Papež, jeho stát a katolická politická doktrína v 19. století Vrátìme-li se pro chvìli k oběma postupným a paralelnìm trendům hlouběji – v prvnìm z nich je významnou událostì I. Vatikánský koncil (1869-1870), při kterém došlo ke dvěma zásadnìm událostem, konkrétně k vyhlášenì dogmatu o papeţské neomylnosti a obsazenì Řìma italskými vojsky. Dogma o papeţské neomylnosti se sice oficiálně vztahuje pouze k otázkám vìry a mravů a jako takové směřuje zejména k subjektům vìru proţìvajìcìm, tedy jednotlivcům, a co do objektu se nevztahuje na oblast politiky (časných věcì), ale právě jen na otázky pravověřì a mravnì, nicméně jak Burns poznamenává, „v době I. Vatikánského koncilu byl v těchto věcech v katolické ideologii mnohem menšì rozdìl, neţ jaký je dnes“ (Burns 1990: 1132) a zároveň dodává, ţe šlo o součást širšìho trendu spočìvajìcìho jak v tlaku na cìrkev po uznánì liberálnìch pořádků zvenčì, tak uvnitř cìrkve, které paradoxně učinily katolickou cìrkev ještě „vìce řìmskou a méně liberálnì“, neboť papeţové (byť nechtěně) situace vyuţili k tomu, ţe se sami stali na státech, které cìrkev z veřejného prostoru vytlačovaly, nezávislejšì.
Takto „emancipovanì“ papeţové pak sami začali
zneuznávat některá dřìvějšì státnì privilegia, např. moţnost ovlivnit nominaci diecéznìch biskupů. Diecéznì biskupové, do jejichţ nominacì měly dřìve jejich státy tendenci zasahovat, ztráceli v rámci států dřìvějšì postavenì a de facto také ochranu dřìve „národnìm“ cìrkvìm poskytovanou, mimo jiné i proti vlivu „nadnárodnìho“ papeţe a byli nuceni se právě na papeţe spoléhat proti přìpadným tlakům na cìrkev ze strany liberalizovaných států, čìmţ se naopak prohloubila jejich závislost na papeţi. Pius IX (1846 – 1878) pak centralizoval moc v řìmské Kurii a tento trend pokračoval aţ do II. Vatikánského koncilu přičemţ jak uvedeno výše, formálnì uznánì dogmatu o papeţské neomylnosti bylo jeho nejdůleţitějšìm vyjádřenìm a paradoxně k němu došlo v době, kdy zároveň definitivně došlo k rozpadu světského panovánì papeţe v samostatném státu s hlavnìm městem Řìmem (Burns 1990: 1131 – 1132). Územnì ztráty v papeţském státě, ke kterým docházelo průběţně, vůbec byly pro papeţe 31
obtìţné i z doktrinálnìho hlediska, neboť ještě v průběhu 19. stoletì (a dìky faktickému stavu i ve 20. stoletì), kdy nebyla papeţská „duchovnì“ moc zdaleka tolik centralizována, obhajovala se vůči „národnìm“ (rozuměj nezávislejšìm) cìrkvìm, které byly často pod státnì kuratelou, „náboţenská“ moc papeţe právě odkazem na jeho „světskou“ moc, kterou zastával v pozici suveréna (de iure), ve westfálském mezinárodnìm systému nepodřìzeného jiné autoritě. S územnìmi ztrátami se papeţové těţko smiřovali, nebyli však de facto schopni situaci mocensky ovlivnit. Začali se tedy vìce soustředit na zajištěnì a stabilizaci postavenì cìrkve v jednotlivých zemìch, s jedinou výjimkou, kterou byla Itálie. Zatìmco v Belgii, Francii nebo Španělsku byl např. Lev XIII (1878-1903) ochoten vzdát se otevřené cìrkevnì politické agitace výměnou za zklidněnì vztahu s panujìcìmi reţimy, v Itálii tato moţnost nepřicházela v úvahu (Burns 1990: 1134). Burns sice k „italské“ otázce analyzuje politické důvody a strategické rozhodovánì papeţů, nicméně důvody doktrinálnìmi se zabýval Charles Lucet v přednášce pronesené na pařìţské École Nationale d´Administration, který uvádì, ţe jestliţe Cavourovo prohlášenì „svobodná cìrkev ve svobodném státě“ implikujìcì odluku cìrkve od státu, která byla z doktrinálnìho hlediska pro katolickou cìrkev 19. stoletì nepřijatelnou, bylo přesto pragmaticky tolerované (a také bráno jako fait accompli) ve Francii (viz výše) nebo Spojených státech, nejednalo se o řešenì přijatelné v přìpadě Itálie a Řìma konkrétně, neboť papeţ sìdlìcì ve „věčném městě“ na „stolci Petrově“ nemohl připustit, aby s nìm bylo zacházeno pouze jako s hlavou určité náboţenské skupiny. Aby mohl vykonávat svůj univerzálnì mandát nad světovým (katolickým) křesťanstvem, potřeboval být vybaven originárnì suverenitou vůči státu, který jej odebránìm papeţského územì této pozice zbavoval. Také italštì katolìci byli v politické rovině instruovánì, aby neignorovali princip „Dvou Řìmů“, takto formulovaný v Primauté du Spirituel roku 1927 křesťanským filozofem Jacquesem Maritainem, který hledal obecné řešenì pro řešenì vztahu dvou mocì, které však mimo jiné odpovìdalo poměrům v Itálii. Mechanismus řešenì se mohl nalézt v konkordátu. Doktrinálně pak by se zdůvodnilo, ţe „v antice neznámý rozdìl mezi mocì duchovnì a světskou má svůj původ v evangelijnì distinkci mezi záleţitostmi Césarovými a záleţitostmi Boţìmi. Ale tyto dvě moci, z nichţ kaţdá je nejvyššì ve svém řádu, si přesto nejsou rovny, neboť záleţitosti Césarovy, předtìm neţ připadly Césarovi, patřily Bohu. Duchovnì suverenita Krista a cìrkve má z toho důvodu nepřìmou moc nad věcmi časnými kvůli duchovnìm podìlům do nich vloţených. Je proto na cìrkvi a zvláště na papeţi, aby v kaţdém jednotlivém přìpadě určili rozsah této pravomoci a 32
jejì imperativnì nebo pouze usměrňujìcì charakter. Z toho pak vyplývajì pro věřìcì různé stupně poslušnosti vůči autoritě, která musì být vţdy chápavá, synovská a je vţdy obětì. Můţe se stát, ţe se autorita zmýlì, ale s výjimkou přìpadů, kdy jde o věc špatnou evidentně a z jejì vnitřnì podstaty, nelze se mýlit v tom, kdyţ je jì člověk poslušen, neboť v poslednì instanci je to Bůh, kterého je poslušen, a i kdyby v důsledku takové poslušnosti došlo k porušenì některých legitimnìch světských zájmů, nešlo by o porušenì závaţné a trvalé“ (Lucet 1978: 315). Papeţové však v italském přìpadě dlouho odmìtali i konkordát a zejména různé garance ze strany italského státu, neboť byli-li podle této později pojmenované a formulované, nicméně dlouho předtìm takto chápané teorie suverény, nemohli připustit oktrojovánì budoucìho statusu podle občanského práva, coţ by zpochybnilo jak jejich „duchovnì primát“, tak i originárnì a nezadatelný charakter jejich suverenity; k zajištěnì originárnì a nedělitelné suverenity nakonec „postačil“ malinký kousek územì, kdyţ byly v roce 1929 podepsány v rámci tzv. „Lateránských dohod“ celkem tři dohody. Jednak samotná dohoda, která je de iure mìrovou smlouvu o stavu po ovládnutì územì papeţského státu italskými vojsky v roce 1871 a jejìţ článek 2 deklaruje, ţe „Itálie uznává suverenitu Svatého stolce v mezinárodnì oblasti tkvìcì v jeho vlastnì povaze v souladu s jeho tradicì a poţadavky jeho úlohy ve světě“. Dále je součástì Lateránských dohod dohoda o finančnìm vyrovnánì a konkordát, v jehoţ prvnìm článku se uznává „svatý charakter Věčného Města, biskupského sìdla Suverennìho Pontifika, centra katolického světa a poutnìho mìsta. Italská vláda bude usilovat o to, aby v Řìmě zabránila čemukoliv, co by bylo s tìmto charakterem města v rozporu“. I přes upozorněnì Gentileho, ţe tìm popìrá teorii fašistického, tj. totalitnìho státu, neboť jej omezujì ve prospěch jiného suveréna, který mu dokonce vnucuje své normy, Mussolini dohody podepsal (Lucet 1978: 315 – 318; Burns 1990: 1137 - 1139). 4.2.3 „Katolická politická ideologie“; sociálním učením proti liberalismu Druhým podle Burnse v přizpůsobovánì se politické realitě 19. stoletì důleţitým procesem bylo zavedenì sociálnì doktrìny cìrkve, přičemţ je nutné zmìnit, ţe jejì tvůrce Lev XIII byl prvnìm papeţem, kterým byl fakticky zbaven po zániku papeţského státu světského panovánì (jakkoliv trval na doktrìně, ţe světského panovánì je mu třeba k zajištěnì náboţenské suverenity, resp. nezávislosti, viz výše) a cìrkev jako taková jiţ nebyla vrcholnou (sou)částì, jako dřìve zejména ve středověku, ekonomické a sociálnì hierarchie, a proto bylo moţné učinit „vstřìcný“ krok vůči 33
novému „spojenci“ – dělnické třìdě. Přestoţe pohled na dělnickou otázku vycházel z konzervativnìch, předmodernìch hodnot a paternalistického, neofeudálnìho viděnì světa, kterému se cìrkev snaţila výklad modernì doby přizpůsobit, jednalo se přesto v praxi katolické cìrkve o významný přelom v přìstupu k sociálnìm otázkám. Ekonomické a sociálnì problémy souvisejìcì s rozvojem kapitalismu byly dány do souvislosti s nedostatkem přìtomnosti náboţenstvì, „protoţe je zřejmé a obecně se to uznává, ţe dělnictvu v jeho smutném postavenì je potřebì poskytnout pomoc. Neboť kdyţ byly v minulém stoletì zrušeny staré cechy a jejich mìsto nenahradila ţádná jiná ochranná opatřenì, dále kdyţ bylo z veřejných zařìzenì i ze zákonů vypuštěno zděděné náboţenstvì, dělnìci, opuštěni a bez ochrany, byli vydáni nesvědomitosti zaměstnavatelů a nezřìzené ziskuchtivosti“ (Rerum Novarum §2). Řešenì „problému“ (způsobeného liberalismem) tedy spočìvalo v návratu k náboţenstvì (Burns 1990: 1142 – 1144). Laurent sociálnì doktrìnu definovanou v Rerum Novarum vnìmá jako součást integrálnìho katolicismu, kdy katolická cìrkev v této doktrìně popisuje společenské a ekonomické problémy, ať uţ se jedná o situaci dělnìků (Lev XIII), velkou hospodářskou krizi po roce 1929 (Pius XI), nebo problémy rozvojových zemì (Jan XXIII, Pius VI), aby mohla „denunciovat“ ekonomický liberalismus a skrze něj celou modernì liberálnì ideologii. Kritika ekonomické sféry ţivota společnosti započatá v Rerum Novarum je tedy jen dalšì součástì širšìho celkového odmìtánì modernì liberálnì koncepce člověka a společnosti, jejìţ součástì bylo vyhlášenì Syllabu v roce 1864 (Pius IX), kde byly vypočteny „omyly“ modernì doby, rehabilitace tomismu jako systému myšlenì oponujìcìho modernitě a osvìcenským hodnotám (Aeterni patris, 1879), stanovenìm politické doktrìny o Boţském původu moci (Diuturnum illud, 1881), o koncepci křesťanském státu (Immortale Dei, 1885) a o katolické koncepci lidské svobody (Libertas Praestantissimum, 1888). Podle Lobkowicze s Voplakalem nebylo cìlem kritiky liberalismu nic jiného neţ snaha řìmskokatolické cìrkve nedopustit, ţe by „nebyla závazným státnìm náboţenstvìm a ţe by jiná vyznánì vìry byla státem stejně respektována jako katolické; ţe je špatné tvrdit, ţe by se papeţ měl reconciliare et componere, smìřit a spřátelit, s historickým vývojem států. Toto odmìtnutì takto chápaného liberalismu nebylo soukromým mìněnìm několika papeţů, ale běţným
34
názorem a naukou cìrkve aţ do Druhého vatikánského koncilu, ovšem naukou, která nikdy nebyla povýšena k závaznosti dogmatu (Lobkowicz, Voplakal 2010).18 Sociálnì doktrìna je tak pouze rozšìřenìm „nesmìřlivého“ katolicismu do dalšì sféry ţivota společnosti, konkrétně do ekonomické, kterou ale katolická cìrkev nevnìmá v modernìm smyslu technické dimenze trţnìho mechanismu, ale povaţuje trţnì mechanismus za samotný modus regulace modernì společnosti. Takto viděno dává Lambert katolicismu v době pontifikátu Lva XIII následujìcì charakteristiky: -řìmský: papeţstvì je hlavou a srdcem katolické cìrkve: Lev XIII tak pokračuje v centralizaci započaté na počátku 19. stoletì. - nesmìřlivý (intransingeant), jehoţ povaha je podle přednìho znalce tohoto fenoménu Emila Poulata vyjádřitelná jako „anti-modernì, anti-burţoaznì, anti-revolučnì, antiliberálnì, anti-socialistický“ - integrálnì: vztahuje se na všechny diferencované společenské sféry moderny - sociálnì: jeho poslánìm je rozšìřit magisterium cìrkve i na časné věci Katolická cìrkev vnìmá tedy modernì společnost předevšìm jako ekonomickou společnost, ve které zájem po ekonomickém profitu převaţuje nad solidaritou, resp. materiálnì cìle převaţujì nad nemateriálnìmi. Ekonomický liberalismus ztělesněný trţnìm principem vnìmá cìrkev jako nástroj politického řìzenì ideologie liberalismu, za kterou
povaţuje
systém
hodnot
osvìcenstvì,
kterých
je
nejvýznamnějšì
charakteristikou autonomnì jedinec (Laurent 2004: 4 – 6, 15), takţe i Rerum Novarum je tak třeba vnìmat jako dìlčì element v reakci na liberálnì modernitu. Této liberálnì 18
Dokládajì to na přìkladu učebnice“ Philosophia moralis švýcarského jezuity Victora Cathreina († 1931), pouţìvané v celosvětovém měřìtku v kněţských seminářìch, jejìţ 21. vydánì vyšlo v nakladatelstvì Herder (Freiburg – Barcelona – Roma) roku 1959, jeden rok před zahájenìm II. Vatikánského koncilu. Prvnì vydánì vyšlo roku 1895 a Cathrein je v dalšìch vydánìch téměř neměnil. V článcìch 694–697 vysvětluje autor, co cìrkev chápe jako „liberalismus“, a konstatuje, proč musì katolìci tento liberalismus odmìtnout. S ohledem na encykliku Lva XIII. Libertas praestantissimum z roku 1888 rozlišuje Cathrein tři varianty liberalismu. Nejvìce zavrţenìhodné je popìránì boţské autority vůči společenskému ţivotu. Podle takového názoru majì být stát a cìrkev odděleny a stát má kaţdému dovolit, aby ţil podle svého přesvědčenì a vìry, pokud to nenarušuje soukromá práva druhých. Cathrein pìše, ţe tento postoj je natolik špatný, ţe ani nepotřebuje vyvracet. Slabšì forma liberalismu sice uznává autoritu Boţì, ale jen v mezìch rozumu; ani to nenì udrţitelné, protoţe to vede ke zrovnoprávněnì všech náboţenstvì, zatìmco Bůh chce být uctìván katolickým způsobem… Třetì, nejmìrnějšì forma liberalismu sice uznává, ţe existuje jedno a jen jedno oprávněné státnì náboţenstvì, ţe však kvůli mìru ve společnosti je třeba někdy dovolit, aby lidé soukromě patřili k jiné vìře. I to však, podle autorů, povaţuje Cathrein za neudrţitelnou představu, poněvadţ znamená, ţe člověk má právo ignorovat v soukromé oblasti Boţì autoritu. Lze to sice trpět, je nutno to trpět, je-li třeba zabránit většìmu zlu. Cathrein pokračuje: „Uznat všeobecně, ţe by všechna náboţenstvì měla mìt stejná práva, odporuje podstatě cìrkve, quae sola ius existendi et ordinandi res religiosas habet, která jediná má právo existovat a řìdit náboţenské otázky.“ A Lobkowicz s Voplakalem dodávajì, „ţe ještě Pius XII. zastával tyto názory: roku 1953 při zasedánì Jednoty katolických italských právnìků konstatoval, ţe kvůli společenskému mìru je sice třeba trpět jinověrce i ve společnosti, práva si však podle katolického pojetì nemohou nárokovat“ (Lobkowicz, Voplakal 2010).
35
modernitě odpovìdalo takové zřìzenì a idea spravedlnosti, jak v ekonomické tak politické sféře, které nebralo v potaz ani individuálnì charakteristiky, ani motivace nebo zájmy osob. Papeţové naopak hájili holistickou vizi organizace společnosti, a to jak Lev XII, tak Pius XI v dalšì sociálnì encyklice Quadragesimo anno (1931), neboť jejich základnì východiska byla shodná, rozdìlný byl pouze důraz na jednotlivé komponenty. Úkolem všech zúčastněných bylo podìlet se na vytvářenì „sociálnìho smìru“ a snaha o tuto harmonii je morálnì povinnostì osoby; stejně jako protivenì se tomuto smìru nebo harmonii, např. zdůrazňovánìm své přìslušnosti nebo preference k určité třìdě nebo skupině, má charakter nikoliv strukturálnìho, ale morálnìho konfliktu (Burns 1990: 1144 – 1146; Lambert 2004: 14 – 18). 4.2.3.1 Integrální katolicismus a „integrální“ ideologie katolických politických stran
Z integrálnìho katolicismu, resp. z jeho ideologie a vize světa, i okruhu osob je vyznávajìcìch, také vycházejì konfesnì katolické strany, které jsou přìmými předchůdci současných křesťanskodemokratických stran. Z těchto ideologických pozic je nutno vysvětlovat „odmìtánì liberalismu, organismus, obhajobu manţelstvì a rodinného ţivota, sen o alianci lidu a kněţì proti nobilitě, korporatismus, decentralizaci, odmìtánì řádu nastoleného „volnomyšlenkáři“ a konzervativci, hledánì „třetì cesty“ mezi liberalismem a kapitalismem, anti-industrialismus a antikapitalismus kolorovaný antisemistismem“, které bylo/lze pozorovat v programech konfesnìch stran (Mayeur 1972: 492). Mayeur popisuje, jak právě osoby z anti-modernìch „reakčnìch“ uskupenì v 19. stoletì konfesnì strany zakládali, např. ţe přìpad „italské Democrazia Cristiana nemá nic společného s katolickou liberálnì tradicì vzešlou z Risorgimenta. L´Opera dei Congressi, od které se odvozuje jejì tradice, ale naopak je jednìm z nejvýznamnějšìch přìpadů nesmiřitelného katolicismu („catholicisme intransigeant“), přejìcìho si restaurovat určitý druh „contra-society“ proti novému královstvì, vzešlému ze zločinu, který se udál 20. zářì 1870 ….Kněţì, jejichţ jména budou provţdy spjata s historiì křesťanské demokracie v Itálii, vycházejì všichni z „neogulfského intransingeatismu“: Don Albertario, Murri, Sturzo..“ (Mayeur 1972: 495).
36
4.2.4 II. Vatikánský koncil; změnou k „(ne)změně“? Po II. Vatikánském koncilu sice ze strany katolické cìrkve docházì k oficiálnìmu uznánì náboţenské svobody a lidských práv, ale cìrkev de facto i nadále odmìtá uznat modernì ideu autonomie politiky a trvá na svém středověkém, resp. neo-tomistickém schématu závislosti časného na věčném, tak jak byla roku 1885 vyhlášena papeţem Lvem XIII v encyklice Immortale Dei, podle které nelze přijmout tezi, ţe by suverenita a s nì spojená veřejná moc pocházela od lidu, neboť tato můţe pocházet pouze od Boha. Podle Philippa Portiera tìm, ţe se katolická cìrkev i nadále drţì tomistického učenì o existenci objektivnìho obecného blaha s vazbou na boţský zákon, nenì katolická doktrìna v souladu s modernìmi liberálnìmi politickými teoriemi, neboť se stále snaţì stát, resp. politiku jako správu věcì časných přizpůsobit poţadavkům plynoucìm z boţìho zákona. Politice jako takové sice katolická doktrìna přiznává, coby institutu přirozeného práva, určitou hodnotu samu o sobě a jistou rozhodovacì autonomii, v podstatných bodech však setrvává na „předkoncilnìch“ stanoviscìch, konkrétně ţe: -
veřejná moc nepocházì od lidu, z vůle lidské, ale z boţìho zákona (lex divina)
-
při výkonu veřejné moci se musì dbát přirozeného zákona (lex naturalis),
nikoliv jen a pouze limitů plynoucìch ze suverenity veřejné moci poskytnuté -
přestoupenì přirozeného zákona činì veřejnou moc, resp. jejì drţitele
nelegitimnìmi drţiteli a poskytuje „ovládanému“ lidu právo na odpor (Portier 1986: 327) Pastorálnì konstituce o cìrkvi v dnešnìm světě Gaudium et Spes uvádì, ţe stát a veřejná moc majì základ v lidské přirozenosti, a proto patřì k Bohem ustanovenému řádu, i kdyţ určenì způsobu vlády a výběr vedoucìch činitelů je ponechán svobodné volbě občanů (Gaudium et Spes § 74).
Portier tvrdì, ţe celá „řìmskokatolická“
koncepce původu politické moci vycházì z argumentů ontologické povahy; proti modernìm „suverénnìm“ koncepcìm nezatìţeného svobodného člověka jako původce své individuálnì pravdy vycházejìcì jen z jeho vlastnì zkušenosti stavì katolická cìrkev vatikánského aggiornamenta bytosti teleologické povahy, které mohou naplnit své lidstvì pouze tehdy, budou-li ţìt své individuálnì ţivoty tak, aby nalezly své „předurčené“ mìsto ve světě, které však nevyplývá ze subjektivnìho rozumu, ale z objektivnìho řádu. Ze skutečnosti pre-existujìcìho objektivnìho řádu podle katolické věrouky plyne, ţe člověk můţe naplnit své lidstvì pouze ve společenstvì s dalšìmi 37
osobami, neboť „pokrok lidské osoby a rozvoj společnosti na sobě vzájemně závisì. Vţdyť lidská osoba je a musì být počátkem, nositelem i cìlem všech společenských institucì, neboť má přirozenou potřebu ţìt společensky…. Ze společenských svazků, které jsou nutné k zdokonalenì člověka, některé – jako rodina a stát – odpovìdajì jeho nejvnitřnějšì přirozenosti bezprostředněji, jiné pocházejì spìše z jeho svobodného rozhodnutì“ (Gaudium et Spes § 25). Z tohoto plyne, ţe společnost je pro katolickou cìrkev přirozeným útvarem vyplývajìcìm z řádu věcì, nikoliv racionálnì konstrukcì typu společenské smlouvy, a zároveň ţe stát, podobně jako v předkoncilnìm obdobì, je pro společnost nezbytný, neboť jak plyne jiţ z učenì Tomáše Akvinského, lidé ţijìcì ve společnosti potřebujì autoritu. Potřebu autority koncilnì cìrkev opìrá jak o argumenty sociologické, podle kterých politické štěpenì plyne ze štěpenì společenského (…v politickém společenstvì se však sdruţuje mnoho různých lidì a proto se právem mohou rozcházet v názorech. Aby se politické společenstvì vlivem názorové rozdìlnosti nerozpadlo, musì mìt autoritu, která by usměrňovala úsilì všech občanů k uskutečňovánì obecného blaha…. Gaudium et Spes § 74), tak opět ontologické, neboť přestoţe „byl člověk stvořen ve stavu svatosti, na samém počátku dějin však zneuţil z návodu Zlého své svobody, povstal proti Bohu a zatouţil dosáhnout svého cìle mimo Boha…“ (Gaudium et Spes § 13). Jak shrnuje Portier, bez autority, která by člověka usměrňovala, by snadno mohl podlehnout svým vášnìm, coţ by bránilo nejen rozvoji jeho samého, ale i společnosti. A protoţe Bůh – Stvořitel ve své „nekonečné moudrosti“ nemohl poţadovat cìl (rozuměj: rozvoj a pozvednutì člověka jako osoby), aniţ by k tomu zároveň neustanovil vhodné nástroje (rozuměj: politickou moc), nemůţe být veřejná autorita jiného neţ boţského původu; katolická doktrìna tedy chápe autoritu veřejné moci jako Bohem zamýšlenou imanentnì funkci společenské korporace (Portier 1986: 327 – 329). Tato funkce však originárně nepřináleţì tomu, kdo ji drţì, ale disponuje s nì sama společenská korporace sloţená z jejìch jednotlivých členů, která ji v zájmu jednotného výkonu přenášì na exekutivu pověřenou výkonem této autority v zájmu všech a to různou formou. Přestoţe „zaslouţì chválu, jak některé národy umoţňujì co největšì části svých občanů podìl na řìzenì veřejných záleţitostì v opravdové svobodě. Je ovšem nutné mìt na zřeteli reálnou situaci toho kterého národa a potřebnou autoritu veřejné moci (GS § 31). Jak je ale uvedeno v dalšìch dokumentech, katolická cìrkev oceňuje, je-li u „civilizovaných národů“ uţìván princip demokratické svobody, a jak imanentně plyne z Deklarace o náboţenské svobodě Dignitatis Humanae, vyhlášené tentýţ den, jako 38
pastorálnì konstituce Gaudium et Spes katolická cìrkev uznala modernì demokratický „právnì“ stát, neboť v konečném důsledku pouze takový stát je schopen (a ochoten) náboţenskou svobodu (mimo jiné) pro katolickou cìrkev garantovat. Přestoţe katolická cìrkev de facto uznává pluralitnì stát zmìněný výše, a to nikoliv pouze jako fakt, ale i ze své vlastnì nauky, viz teorii o odvolatelnosti exekutivy, nekoná-li tato za účelem obecného blaha (bonum commune), neuznává klasické zdůvodněnì laického konstitucionalismu o postavenì subjektu-osoby jednotlivce jako zdroje či pramene moci ve státě (srov. zněnì čl. 2. odst. 1 ústavy České republiky podle nìţ „je lid zdrojem veškeré státnì moci“), neboť katolická cìrkev „nemůţe přijmout teorii, podle které by pouze vůle lidu byla jediným zdrojem, ze kterého by se odvozovala autorita veřejné moci“ (Pacem in terris § 78), coţ však zároveň nevylučuje, aby lid nebyl jejìm nositelem. Tento nesouhlas s tìmto „modernìm a demokratickým“ názorem, se prolìná učenìm katolické cìrkve jiţ od dob papeţe Lva XIII (kdy byl ale nazýván „modernistickým“), neboť jiţ tento papeţ soudil, ţe pokud by byl zdrojem veřejné moci lid, mohl by se stát přeměnit ve stát demagogický, podřìzený nekontrolovatelným lidským vášnìm; Lev XVIII v encyklice Graves de communi (1901) demokracii popisuje ve smyslu charitativně sociálnìm a odmìtá jej přenášet do oblasti politické.19 Bulvárně řečeno, takový stát by mohl pouze mechanicky „zpracovávat“ jakékoliv poţadavky od lidu vzešlé, a to bez jakýchkoliv ohledů na přìkazy morálky nebo náboţenstvì; politika by se pak zabývala pouze tìm, co jest, aniţ by se zaobìrala tìm, co být má. Namìsto toho Lev XIII, resp. katolické magisterium, nahlìţì autoritu z jiného pohledu, neboť tato autorita svěřená vládci je pouze druhotnou přìčinou boţské moci, jejìţ zásady musì respektovat (odhlìţì tak od etatické tradice Machiavelliho, Hobbese či Rousseaua, kteřì obecnou morálku vnìmajì jako důsledek politiky). Katolické magisterium politiku naopak vnìmá vţdy v nepřerušitelné relaci na etický řád, který politiku předcházì. Pozitivnì zákon nemůţe 19
Tento dokument je zajìmavý z toho důvodu, ţe jde o jediný papeţský dokument, kde je pouţit termìn „křesťanská demokracie“. Nesouhlas papeţů s politickou demokraciì v této době lze vysvětlit odkazem na jejich pojìmánì demokracie jako nikoliv hodnotově neutrálnìho vládnìho systému, ale jako systému světonázorového, který zahrnoval i některé ideologická východiska neslučitelná s katolickou doktrìnou. Naopak jiné dokumenty tohoto papeţe se k politické demokracii jiţ odmìtavě nestavì (pokud vezmeme v potaz, ţe cìrkev se neztotoţňuje s konkrétnìm politickým zřìzenìm), např. v encyklice Inmortale Dei (1881) se pravì, ţe „většì či menšì podìl lidu na vykonávánì státnì moci si sám o sobě nezaslouţì pokáránì, taková účast můţe prý v určitých dobách a při určité legislativě nejen přispìvat k prospěchu občanů, ale přìmo patřit k jejich povinnostem!“ (Maier 1999: 20 – 21, 181 – 184). Nicméně explicitně cìrkev právě kvůli suverenitě lidu coby zdroji demokratické vlády takové zřìzenì explicitně neuznala, a zachovává vůči „způsobu vlády“ oficiálně neutralitu (Lobkowicz, Voplakal 2010).
39
vycházet z vůle „davu“, eventuálně pouze z vůle společenstvì jednotlivců v katolickém slova smyslu, neboť musì jìt o „racionálnì“ úkon ve smyslu následovánì (odlesku) přirozeného zákona (lex naturalis); jak je uvedeno v pastorálnì konstituci Gaudium et Spes, protoţe „je zřejmé, ţe stát a veřejná moc majì základ v lidské přirozenosti, a proto patřì k Bohem ustanovenému řádu, i kdyţ určenì způsobu vlády a výběr vedoucìch činitelů je ponechán svobodné volbě občanů. Z toho také plyne, ţe se výkon politické moci ve společenstvì jako takovém i ve státnìch institucìch musì vţdycky provádět v mezìch mravnìho řádu, k dosaţenì obecného blaha – chápaného dynamicky – a podle právnìho řádu, který je nebo bude řádně ustanoven“ (Gaudium et Spes § 74). Z tohoto pravidla vyvozuje Portier “tři klìčové sekvence“. Prvnì z nich je, ţe normy chovánì je nutno hledat v přirozeném řádu věcì, v lidské přirozenosti, kam byly vepsány samotným Bohem, a člověk je součástì tohoto kosmického řádu a také součástì jeho pravidel; nenì vůči nim vnějšì monádou, která by na základě svého rozumu tato pravidla konstituovala. Dále ţe „dobrý výkon politické moci“, resp. „dobrá vláda“, podle katolické cìrkve nespočìvá jen a pouze v neutrálnì regulaci lidského chovánì a usměrňovánì materiálnìch zájmů a nemateriálnìch vášnì pomocì abstraktnìch a obecných norem, neboť tìm by se rezignovalo na ideál stanovený v racionálně předvìdatelném běhu věcì spočìvajìcì ve vyuţìvánì člověku daných práv a plněnì odpovìdajìcì povinnostì („kaţdému co jeho jest“). Tedy nikoliv stát bezhodnotový, ale s ohledem na přednost přirozeného práva stát jako nástroj obecné morálky, jejìţ principy má pouţìvat zejména k dosaţenì obecného blaha – čili souhrnu podmìnek společenského ţivota, které jak skupinám, tak jednotlivým členům dovolujì úplnějšì a snazšì dosaţenì vlastnì dokonalosti (Gaudium et Spes § 26). Proto také katolická cìrkev klade, jak uvedeno výše, specifické nároky na osoby věnujìcì se politické činnosti. Třetì Portierovou sekvencì je, ţe ani během II. Vatikánského koncilu katolická cìrkev „dobrou vládu“ k obecnému blahu nespecifikovala a neprecizovala co do detailů blìţe, neţ jak uvedeno výše. Podle Portiera pravděpodobně z toho důvodu, ţe si vůči snovému racionálnìmu inţenýrstvì sociálnì reality uvědomuje rozdìlnost jednotlivých situacì a nedostatečnost lidského věděnì. Provedla však alespoň jistou praktickou aktualizaci, kdyţ vyţaduje juridizaci politiky. Ústava plnì v katolické doktrìně nejen klasickou roli omezenì vládnoucìch, ale také ovládaných, kterým s ohledem na sekularizovanou realitu, ve které probìhajì politické procesy dnešnìho světa, de facto omezuje jejich normotvornou vůli, tak jak je v současnosti na poli sekulárnìho ústavnìho práva uznávána, neboť podle katolické 40
doktrìny je normotvorná povaha organizace společnosti dána z vnějšì přìčiny, z boţského a přirozeného zákona (lex divina, lex naturalis), z nichţ plyne pro tuto základnì normu nikoliv sekularizovaný osvìcenský úkol vymezenì privátnì sféry osoby pro uplatňovánì základnìch práv osob, ale směrovánì k dosaţenì obecného blaha, tak jak si to ţádá přirozený zákon (Portier 1986: 331 – 334). Portierovi oponuje Jean-Yves Calvez, podle kterého katolická cìrkev během II. Vatikánského koncilu přizpůsobenì se modernìm liberálnìm teoriìm státu ani neplánovala, neboť bytì člověka má podle katolické doktrìny nejen pozemský horizont, ale také horizont věčnosti, a katolická cìrkev nehodlá měnit důsledky plynoucì z jejìho náboţenského nazìránì člověka pro děje odehrávajìcì v realitě dnešnì společnosti, ostatně „všechno pravdivé, dobré a spravedlivé v nejrůznějšìch institucìch, které si lidstvo vytvořilo a nepřetrţitě vytvářì, má koncil ve velké úctě. Prohlašuje kromě toho, ţe cìrkev hodlá všechny takové instituce podporovat a rozvìjet, pokud to na nì záleţì a pokud se to srovnává s jejìm poslánìm“ (Gaudium et Spes § 42), ale s učenìm cìrkve nenì v souladu ţádná myšlenka „státu všemohoucìho“, neboť jednánì státu podléhá úsudku jednak obecné morálky, jednak jeho občanů (s „katolickými“ omezenìmi uvedenými výše, pozn. autora), kdyţ cìrkvi by ze strany státu mělo být „dovoleno opravdu svobodně hlásat svou vìru, učit svou společenskou nauku, bez překáţek plnit svůj úkol mezi lidmi a posuzovat z hlediska mravnìho i ty věci, které patřì do oblasti politiky, vyţadujì-li to základnì práva lidské osoby nebo spása dušì“ (Gaudium et Spes § 76). Calvez oproti Portierovi také poukazuje na Deklaraci o náboţenské svobodě Dignitatis Humanae, která ač vyhlášena ve stejný den jako pastorálnì konstituce Gaudium et Spes, přece jen obsahuje jiné pojetì státu neţ je tradičnì „katolické pojetì vrchnostenského státu jako autority řìdìcì sìly jednotlivých občanů a sjednocujìcìch dané společenstvì, přìpadně chránìcì je před rozpadnutìm, v němţ je politická autorita omezená povinnostì provádět svou autoritu v rámci mravnìho řádu a obecného dobra chápaného ve smyslu zdokonalenì a naplněnì ţivota všech jednotlivců“, jak je popsáno výše (Calvez 1986: 342 – 344; Štica 2009: 237 – 238). V Deklaraci o náboţenské svobodě, na jejìmţ vzniku měl podìl mimo jiné katolický filosof Jacques Maritain, je zmiňován stát vykazujìcì prvky modernìho státu, k čemuţ Petr Štica uvádì, ţe „setrvávánì na sakrálnì legitimaci veřejné autority, která jiţ neodpovìdá sebechápánì liberálnìho státu, stojì v nápadném kontrastu ke spìše liberálně pluralisticky zdůrazněnému pojmu obecného dobra a k jasným sympatiìm vůči demokratickému ústavnìmu státu" (Štica 2009: 238). Calvez proto oproti Portierovi klade otázku, zda je moţné hovořit o nepřìmé moci nad 41
státem, nepoţaduje-li katolická cìrkev nic jiného, neţ aby „náboţenská svoboda byla nejen prohlašována slovy nebo pouze zaručena zákony, nýbrţ i upřìmně uskutečňována (Dignitas Humanae § 13)“ a současně se přitom vzdala gesčnìch nároků v oblasti politiky nebo ekonomiky; zároveň ale katolická cìrkev poţaduje, aby „jestliţe s ohledem na zvláštnì okolnosti v některém národě dostane jedno náboţenské společenstvì v právnìm řádu státu zvláštnì občanské uznánì, je nutné, aby bylo zároveň uznáno a zachováno právo všech občanů a náboţenských společnostì na náboţenskou svobodu“ (ibid). Calvez dále oproti Portierovi namìtá, ţe od II. Vatikánského koncilu katolická cìrkev (na rozdìl od jejìch dokumentů z 19. stoletì), nevztahuje svou nauku primárně ke státu, ale k politickému společenstvì formovanému osobami, které si jsou samy vědomy svých potřeb (Calvez 1986: 345 – 346). To, ţe Dignitas Humanae20 zavedla do katolické doktrìny „pojmovou a obsahovou diferenciaci mezi státnì či veřejnou mocì a společnostì a s tìm korespondujìcì diferenciaci veřejného řádu (ordo publicus, DH 2) a obecného dobra (bonum commune). Veřejný řád má být zajišťován státnì mocì, obecné dobro je pak úkolem celé společnosti. Uvedené rozlišenì má pak pro teorii státu v rámci katolického sociálnìho učenì zásadnì důsledky, neboť: 1.) stát je chápán jako jedna z mnoha skupin a institucì společnosti, nikoli jako sociálnì skutečnost bezprostředně nadřazená jiným sociálnìm uskupenìm; 2.) úsilì o obecné dobro celé společnosti představuje úkol nikoliv výhradně pro státnì moc, nýbrţ je úkolem pro celou společnost a všechny jejì aktéry; specifické mìsto zde náleţì jedincům a menšìm sociálnìm jednotkám (Štica 2009: 239). Podle Dignitas Humanae je tedy stát občanské společnosti podřazen, coţ podle Štici znamená, ţe se v dějinách katolického cìrkevnìho učenì poprvé vystupuje proti kontinentálně evropskému modelu státu angloamerická tradice politického myšlenì, v 20
Později schválený text Deklarace o náboţenské svobodě Dignitas Humanae byl koncilu poprvé předloţen v listopadu 1963, původně jako pátá kapitola schématu o ekumenismu, z něhoţ byl později vyňat a opakovaně přepracováván. Při závěrečném hlasovánì dne 7. prosince 1965 byla deklarace schválena 2308 hlasy proti 70 při 8 neplatných hlasech; téhoţ dne byla slavnostně vyhlášena. Jak uvádì Karel Rahner v předmluvě k českému překladu Dignitas Humanae, ještě „návrhu o „O cìrkvi“ z roku 1962, jak se dokument původně jmenoval (pozn. aut.) se zastával v 9. kapitole názor, který byl zvlášť výrazně formulován v 19. stoletì a byl pokládán za vzor náboţenské nesnášenlivosti. Je-li většina lidì v nějakém státě katolická, pak musì být i stát katolický. Přìslušnìci jiných vyznánì nemajì právo vyznávat vìru veřejně. Podle okolnostì a pro veřejné dobro má a musì stát jejich vyznánì tolerovat. Je-li většina lidì v nějakém státě nekatolická, pak se musì stát řìdit přirozeným právem, tj. má ponechat všechnu svobodu jak jednotlivým katolìkům, tak celé cìrkvi. V tomto pojetì je tolerance pouhé „snášenì“ a o náboţenské svobodě se nedá mluvit.“ Hned z prvnìho návrhu však byla kapitola vypuštěna. Rahner dále připomìná, ţe tématem deklarace nenì ani otázka pravdy, ani vztah jednotlivců k Bohu, ani bezprostředně svoboda v cìrkvi. Tématem jsou spìše vztahy osob v lidské apolitické společnosti a jejich poměr k veřejné moci v náboţenských věcech (Rahner 2002: 559 – 560).
42
nìţ je stát podřìzen společnosti a jeho úkolem je zajištěnì ordo publicus spočìvajìcì ve vytvořenì právnìho prostředì pro uskutečňovánì obecného dobra k „rozvoji“ občanů. V pojetì Dignitas Humanae stát a státnì autorita neopìrá svou legitimitu primárně o Boha a přirozený řád, nýbrţ je závislá na politické vůli občanů, coţ mnohem lépe koresponduje s ideou novověkého, liberálnìho, náboţensky neutrálnìho státu (Štica 2009: 239 - 240). I Josef Ratzinger, tehdy profesor dogmatiky v Münsteru přizvaný jako expert kolìnským kardinálem Fringsem, viděl radikálnost tohoto dokumentu: bezprostředně po skončenì koncilu napsal, ţe „tìmto dokumentem odzvonila cìrkev středověku a přìmo éře konstantinovské“ (Lobkowicz, Voplakal 2010).
4.3
Politická doktrína protestantských křesťanských konfesí
4.3.1 Protestantská teorie a její diverzita S řìmským katolictvìm a východnì ortodoxiì sdìlì protestantská politická teorie tři základnì elementy: dualismus státu a cìrkve, suverénnì autoritu Boha vůči cìrkvi i státu a obojaké hodnocenì povahy státu jako dobré i zlé. Jiţ raná křesťanská cìrkev se snaţila o zìskánì jisté mìry autonomie na státu, kdyţ prvnì křesťané odmìtali náboţenskou poslušnost politicky proskribovanému boţstvu, často zboţštěným vládnoucìm panovnìkům21 (coţ bylo později vyjádřeno i Augustinovou teoriì „dvou obcì“). Tento dualismus se v protestantismu odrazil v „teorii dvou řìšì“, v koncepci náboţenské svobody a oddělenì cìrkve od státu jako teologického konceptu.22 Tato odluka a svoboda nebyla podle Sanderse vyjádřenìm pouhého „legálnìho aranţmá“, 21
Coţ nevylučovalo závazek k poslušnosti v čistě politických otázkách z dnešnìho úhlu pohledu. Suverénnì Boţì autorita vůči státu a cìrkvi vycházì opět z historického učenì katolické cìrkve Boha jako Stvořitele a Vykupitele „aktivně zasahujìcìho“ do ţivotů lidì i institucì, světských i cìrkevnìch. Z této suverenity vůči státu lze vyvodit pro politickou doktrìnu tři teologické skutečnosti – za prvé, ţe stát můţe být prostředkem Boţìch záměrů (faraonský Egypt pro Mojţìše a očista národa čtyřicetiletým putovánìm po poušti, ţidovské zajetì v babylonském státě…), jakkoliv se ze světského úhlu pohledu můţe událost jevit co do přìčin zcela jinak. Druhou implikacì je, ţe politický řád existuje za určitým objektivnìm účelem, ať uţ je legitimován podstatou lidské osoby nebo jejìm sklonem ke hřìchu, je tomu tak z vůle Boţì za účelem, který dojde konečného naplněnì. Křesťanstvì zpravidla nevnìmá stát jako „náhodnou“ instituci, ale jako veličinu pocházejìcì z Boţì stvořitelské aktivity. Třetì implikacì je, ţe pokud Bůh Stvořitel dal politickým a sociálnìm institucìm nějaký účel, tak je tento účel do určité mìry poznatelný, čehoţ znázorněnìm jsou třeba poţadavky starozákonnìch proroků vůči ţidovským králům, a z čehoţ lze také vyvodit, ţe nelze oddělit výkon jednotlivých rolì nebo postavenì osoby ve státě (volič, poddaný, voják..) od tohoto Boţìho záměru a od povinnostì, které Bůh kaţdé konkrétnì roli svěřil. Reformace se v principu pokusila zpochybnit, posoudit a obnovit všechny dimenze ţivota skrze lpěnì na vůli Boţì (Sanders 964: 8 - 10). Morálnì ambivalentnost státu, vycházì z „paradoxnì“ křesťanské tradičnì nauky o původu ustavené vlády. Na jednu stranu je vláda (goverment) nahlìţena jako následek „lidského pádu“, následek lidského hřìchu a na druhou stranu je zároveň povaţována za Bohem danou instituci, důsledek Boţì prozřetelnosti. 22
43
ale také vyjádřenìm Bohem zamýšleného uspořádánì vztahu protestantských cìrkvì a státu (Sanders 1964: 6-8). Zatìmco katolická cìrkev se jiţ od dob Augustinových snaţila zasadit sféru politična do své celkové filozofické a teologické perspektivy, přičemţ vycházela z předpokladu, ţe kaţdý aspekt reality by měl být nahlìţen jako byv pod kontrolou Boţì, u protestantských cìrkvì nemůţeme jednotnou oficiálnì doktrìnu na vztah státu a cìrkve přesněji identifikovat, neboť „během své krátké historie protestantismus již zahrnul skoro všechny na Západě známé náboženské pohledy“ (Sanders 1964: 2 – 3). Zřejmým důvodem je skutečnost, ţe protestanstvì na rozdìl od řìmského katolicismu postrádá centrálnì pozemskou autoritu udrţujìcì vzájemné systémové vazby mezi teologickými a etickými poţadavky a selektujìcì z Bible (a tradice)23 esenciálnì elementy vìry a praxe, na kterých je třeba bezpodmìnečně trvat, od těch, o kterých je moţno aţ (nesouhlasně) diskutovat. Důsledek těchto teologických diskuzì spočìvajìcì v protestantském pluralismu je ale fakt, který zakladatelé protestantismu neanticipovali vycházejìce z přesvědčenì, ţe Bible sama o sobě poskytne odpovědi nejen na otázky vìry, ale i otázky politické organizace společnosti, přestoţe Bible samotná nabìzì sama o sobě mnoho interpretačnìch variacì (nemluvě o tom, ţe samotný výklad „protestujìcìho“ reformátora byl ovlivněn historickými, politickými a sociálnìmi podmìnkami, ve kterých byl výklad proveden). Centrálnì autorita spočìvajìcì v řìmském katolicismu v osobě papeţe (jakkoliv k definitivnì centralizaci moci v řìmské Kurii došlo aţ v průběhu 19. stoletì) však zapůsobila na vývoj státně náboţenských protestantských doktrìn i via facti. V době nastupujìcìho nacionalismu a politického absolutismu došlo k tomu, ţe političtì vládci národnìch států s tendencì ke strukturálnì diferenciaci politična a cìrkevnì reformátoři vymezujìcì se proti katolické cìrkvi, uzavřeli spojenectvì proti papeţi a instituci papeţstvì, resp. křesťanstvì zastoupenému katolickou cìrkvì (Sanders 1964: 9 – 12); tato aliance pak měla pro protestanstvì nezamýšlené důsledky v tom, ţe v mnoha zemìch se „národnì“ protestantské cìrkve dostaly do postavenì závislého na světské vládě (státu), čemuţ byl do jisté mìry přizpůsoben i výklad doktrìny o dualismu cìrkevnì a světské moci, a to mnohem přìznivěji ve prospěch světské moci, neţ tomu bylo např. u katolické cìrkve.
23
Tradici zde zmiňujeme z toho důvodu, ţe u některých náboţenských společenstvì přetrvávajì zbytky tradice katolické a přìpadně lze hovořit o druhé formě tradice, a totiţ takové, kdy samotná náboţenská společenstvì i v modernì době setrvávajì na výkladu Bible, reáliìch a okolnostech z časů zakladatelů jejich konfese v 16. stoletì.
44
V teologické rovině pak v protestantismu chybějìcì centrálnì autorita nezabránila vzniku náboţenských odnoţì a sekt. Zavedenìm důrazu na Lutherovo „sola scriptura“24 a přenesenìm výkladové autority od kněze, resp. od cìrkve k jednotlivému věřìcìmu, který jsa veden Duchem svatým byl podle Luthera sám objektivně schopen poznat smysl Boţìho poselstvì, byl samozřejmě poloţen základ výkladovému pluralismu Boţìho zjevenì, neboť Lutherův teologický předpoklad o jediném správném a poznatelném smyslu Boţìho slova (de facto základ fundamentalismu) se v praxi neprokázal (Howard 2005: 91-93).25Jestliţe pak etablované národnì cìrkve měly později tendenci podporovat národnì politický absolutismus světské moci, protestantské sekty naopak takovému absolutismu oponovaly a prosazovaly etablovánì negativnì sféry náboţenské svobody a odluky cìrkvì od státu. Protestantismus jako relativně nový fenomén je také mnohem výrazněji neţ katolicismus ovlivněn sekularizacì, která se v různých sférách společnosti začìná právě v době vzniku protestanstvì objevovat, a přestoţe ani protestanstvì nerezignovalo na snahu o udrţenì náboţenské jednoty společnosti, na rozdìl od katolicismu s jeho sentimenty po středověké Respublica Christiana byl protestantismus vůči „duchu doby“ otevřenějšì (Sanders 1964: 14 – 15) a byl jìm vìce ovlivněn. Duch doby, resp. konkrétnì historické okolnosti26 však měrou podstatnou ovlivnily i jednotlivými reformátory formulované doktrìny o vztahu moci časné a věčné, o něţ nám na tomto mìstě jde (Sanders 1964: 24). Napřìklad vzbouřenci v obdobì selských rebeliì, které později přerostly v tzv. selskou válku, pouţili k jejich zdůvodněnì některé Lutherovy teze a následně (také) v důsledku těchto selských bouřì formuloval Luther svou nikoliv zcela jednoznačnou „nauku o dvou řìšìch.“
24
V překladu „pouze Pìsmo“ (Bible, pozn. autora). Lutherův princip se vykládá tak, ţe autorita Pìsma sv. je vyššì neţ autorita cìrkve. 25 Luther byl srozuměn s tìm, ţe můţe dojìt k nesprávnému výkladu Bible v přìpadě, ţe „mysl člověka bude zastřena ďáblem“, náboţenský pluralismus, tak jak se vyvinul, však jeho záměrem nebyl, ostatně jde i proti smyslu „jediného správného výkladu“ Bible. 26 Např. v přìpadě Martina Luthera nenì bez významu skutečnost, ţe jeho ochránce saský kurfiřt Bedřich Moudrý byl jako kandidát na cìsařský trůn podporovaný ze strany papeţe Lva X, coţ se projevilo i na zprvu mìrném postoji Kurie vůči Lutherovi. Bedřich kandidaturu později odmìtl, nicméně novému cìsaři Karlu V. byla vnucena kapitulace, v nìţ se zavázal, ţe důleţité správnì záleţitosti bude vykonávat se souhlasem stavů (Piškula 2009a: 122). Karel V. se po vzoru Františka I. ve Francii pokoušel modernizovat a centralizovat správu německé řìše do rukou cìsaře, k čemuţ řìšštì stavové pouţili Luthera jako „brzdu“; cìsařem plánované administrativnì změny měly být probìrány na sněmu ve Wormsu, na jehoţ program prosadili řìšštì stavové i projednávánì kauzy Martina Luthera, na kterého byla mezitìm uvalena cìrkevnì klatba. „Luther a jeho kauza se tak staly v nejvyššì politice obranou vysoké aristokracie, která tematizacì politicky neškodné, ba lákavé reformace bránila svá politická práva. Část stavů nakloněná Lutherovi zase naopak bránila jeho ţivot a napomáhala šìřenì jeho myšlenek“ (Piškula 2009:123).
45
Náboţenské rozdělenì Evropy zůstává po staletì neměnné. Z pohledu členěnì uvnitř hlavnìch
proudů
protestantismu
můţeme
identifikovat
„luterský“
vliv
ve
Skandinávských zemìch a na severu Německa. Historická anglikánská cìrkev je dominantnì v oblasti centrálnì Anglie, Walesu a severnìm Irsku. Kalvìnská varianta protestantismu je historicky usazena ve Skotsku, Nizozemì a Švýcarsku.
Kaţdá
z těchto variant má pak z pohledu politické doktrìny rozdìlné predispozice pro agregovánì politické aktivity a jejì transformaci v politickou cleavage a religiñznì politickou stranu (Madeley 1982). S ohledem na genezi protestantských politických stran představìme na tomto mìstě v krátkém obrysu politická učenì pouze dvou představitelů náboţenského protestantismu, a to Martina Luthera a Jana Kalvìna, jejichţ teologický odkaz je relevantnì pro genezi protestantských politických stran v Evropě. Právě v „kalvìnském“ Nizozemì byly protestantské politické strany zakládány v tzv. prvnì vlně, na konci 19. stoletì, prakticky současně s katolickými politickými stranami.
Druhá
vlna
protestantských
politických
stran
se
objevila
v
„luterských“ severských evropských zemìch na přelomu polovin 20. stoletì. Třetì vlnu protestantských politických stran je moţno na přelomu tisìciletì sledovat v zemìch Latinské Ameriky, Afriky i Asie v souvislosti s působenìm zejména pentakostálnìch cìrkvì (Freston 2004).
4.3.1.1 Martin Luther (1483-1546)
Martin Luther je jednìm z nejznámějšìch protestantských reformátorů, ostatně mnohá z protestantských denominacì dodnes nese přìzvisko „luterská“ a mnohé jeho teze přes proklamované „sola scriptura“ zìskaly u luterských cìrkvì kanonický status. Lutherovi nešlo o formulaci politické doktrìny, neboť byl primárně teolog, a nelišil se od ostatnìch teologů své doby v názoru, ţe zcela suverénnì Bůh vládne v celém ţivotě člověka a tedy i politický řád je jìm ovlivněn. Ve své teologii se pokoušel postavit člověka do přìmého vztahu s Bohem, resp. vystavit ho přìmému Boţìmu působenì bez zprostředkujìcìho vlivu cìrkve, v čemţ byl ovlivněn svým náhledem na „zkaţenost“ tehdejšìho papeţského úřadu. Při formulaci jeho doktrìny mu tedy nešlo o nastavenì vztahu státu a cìrkve, ale o vytyčenì separátnìch funkcì státu a cìrkve jako dvou rozdìlných instrumentů, skrze které vykonává Bůh svou vládu nad světem. Vycházeje z Augustinova myšlenì a jeho spisu „O obci boţì“, formuloval Martin Luther ve svém spise „O světské vrchnosti, do jaké mìry jsme povinni ji poslouchat“ (1523) nauku „o 46
dvou řìšìch“, která jakkoliv později kontroverzně interpretována, můţe být shrnuta následovně: „Bůh vládne světu dvěma regimenty. Regiment „levé ruky“ je světský; je určen k udrţovánì tělesného, pozemského, časného ţivota a je svěřen pozemské vrchnosti. Regiment „pravé ruky“ je duchovnì: má vést k vìře a hlásat vykoupenì skrze Krista; to je věc kazatelského úřadu (Arzenbahecher 1997: 173). Úkolem obou regimentů je bojovat se Satanem. O státu Luther smýšlel jako o nástroji kompenzace hřìchu člověka. Lidstvo se podle Luthera dělì „v očìch Boţìch“ na ty, kteřì patřì do královstvì Boţìho a jsou pravými křesťany, a kteřì nepotřebujì, aby nad nimi vládl „světský meč nebo zákon“. Dalšì skupinou osob jsou ti, kteřì nepřìslušì k Boţìmu královstvì, neboť pouze málo osob skutečně věřì a ještě méně ţije křesťanským způsobem ţivota. Těmto ne-křesťanům proto Bůh poskytl mocenské uspořádánì vyňaté „z královstvì Boţìho“, ale podřìzené Boţì suverenitě na zemi, a „vybavil je mečem“, aby ti, kteřì by chtěli, nemohli páchat zlo a pokud by tak chtěli činit, aby to nedělali beze strachu.“ Stát je tedy důsledkem lidského hřìchu, neboť podle Lutherovy teorie, ţe ke spasenì je moţno dojìt pouze za pomoci Boţì milosti („sola gratia“)27, která se zprostředkovává vìrou („sola fide“)28; nenì tak vyloučeno, ţe osoba, ač v budoucnosti spasena (justus), bude dočasně v časném světě ţìt i hřìšně (peccator), coţ by bez kontroly mohlo vést ke společenské anarchii. K zabráněnì této anarchii slouţì „meč a zákon“. Dodrţovánì zákona má zajistit zachovánì mìru v časném světě, samo o sobě však nestačì ke spáse. Zajištěnì spásy je úkolem cìrkve, která má hlásat evangelium. Státnì zákony by měly být v duchu evangelia, protoţe však regulujì jinou sféru zájmů, nejsou evangeliem dotčeny. Naopak, cìrkev by při hlásánì evangelia za účelem dosaţenì spásy neměla postupovat prostřednictvìm světských zákonů (Sanders 1964: 24 – 29). Úkolem státu je pečovat o veřejný pořádek skrze sìlu (meč) a donucenì (zákon), úkolem cìrkve je pečovat o spásu hlásánìm evangelia skrze křesťanskou lásku a poslušnost. Pokud docházì k prolìnánì obou úloh, docházì rovněţ ke zpochybněnì Boţìho záměru (proto Luther odsuzoval papeţe, pokud se věnoval „světské“ politice). V tomto ohledu chtěl Luther rovněţ reformovat katolickou cìrkev, ale protoţe v nì pro své záměry nenašel odezvu, obrátil se v roce 1526 s „ţádostì“ o politickou podporu na saského kurfiřta Bedřicha, coţ později vedlo k závislosti luterských cìrkvì na vládnì moci. Kurfiřt Bedřich měl jmenovat poradnì sbor, který měl přispět k obnově cìrkve, a 27
V překladu „pouze milostì“. Princip se vykládá tak, ţe Boţì milost je dar, nenì moţné si ji nijak zaslouţit nebo koupit (např. skrze odpustky). 28 V překladu „pouze vìrou“. Princip se vykládá tak, ţe člověka před Bohem ospravedlňuje jeho vìra, nikoliv dobré skutky.
47
sám měl být po přechodnou dobu jmenován do funkce „nouzového biskupa“ (Notbischof), který měl rozhodovat ve „vnitrocìrkevnìch“ otázkách. V roce 1529 komise pracovala ve sloţenì dvou teologů, dvou právnìků a dalšìch osob, a zabývala se kontrolou kléru ve věcech mravů; aţ do Lutherovy smrti panovnìk vţdy jednal podle jejìho doporučenì. Luther stále trval na přechodnosti tohoto uspořádánì, ze kterého se nakonec stal trvalý instrument kontroly vnitřnìch poměrů cìrkve panovnìkem; podle Sanderse se luteranismus (k čemuţ dal Luther počátečnì impuls, ale nebylo to jeho úmyslem) postupně vyvinul v systém, „který se vzdal odpovědnosti v politických a sociálnìch záleţitostech a přizpůsobil se kaţdému politickému reţimu, který byl u moci“ (Sanders 1964: 48-50) a v praxi se jeho politická odpovědnost „smrskla“ na neotřesitelnou poslušnost k představitelům státnì moci, kteřì zároveň zastupovali „boţì vládu“; odpovědnost cìrkvì vymizela a „křesťanské ideály“ měly v časném světě realizovat světské vlády (ibid).
4.3.1.2 Jan Kalvín
Druhým reformačnìm zde představeným teologem je Jan Kalvìn. V jeho učenì je státu přisouzena teologická úloha nástroje, který „udrţovánìm pořádku“ má člověku napomoci ţìt křesťanským způsobem ţivota. Jestliţe tedy Luther sice viděl ve zřìzenì státnì moci Boţì záměr, ale učil, ţe starost o spásu lidské duše je pouze úkolem a na zodpovědnost cìrkve, která je zcela oddělena od odpovědnosti moci státnì, Kalvìn sice také rozlišuje mezi státem a cìrkvì, má však za to, ţe státnì moc by mohla (a měla) napomáhat konečnému lidskému cìli, který spása duše představuje. Tìmto jakoby pokračuje v katolické tradici středověké „teokratické“ funkce státu podřìzeného cìrkvi a přirozenému zákonu. Cìrkev by naopak měla být státu nápomocna s řìzenìm společnosti v těch oblastech, které se cìrkve nebo jejìch zájmů dotýkajì, a vést státnì moc k tomu, aby uspořádánì věcì veřejných co nejvìce přispìvalo ke spáse lidských dušì; neměla však tolerovat ţádné vměšovánì státnì moci do otázek vìry a náboţenské disciplìny. Na rozdìl od Luthera předpokládá Kalvìn vyššì mìru kooperace mezi správou věcì časných a cìrkvì, jakkoliv uznává nezávislé úkoly obou. V praktické rovině se kalvinismus vyvinul v takové uspořádánì vztahu státu a cìrkve, ve kterém si jednotlivé cìrkve uchovaly jednak autoritu vůči státu, ale zejména nezávislost na státu, a poţadavkem cìrkvì bylo, aby stát tuto nezávislost garantoval. Povinnosti státu Kalvìn shrnul ve svém spise Institutes; světská vláda svou péčì o záleţitosti občanů má 48
zároveň zodpovědnost za jejich náboţenský ţivot a kromě toho i svou činnostì by měla přispìvat ke slávě Boţì na zemi. Měla by potlačovat rouhačstvì, modlosluţebnictvì a svatokrádeţ, protoţe: „světská moc je za našeho ţivota určena k tomu, aby se starala a podporovala vnějšì oslavu Boha a ochraňovala čistotu náboţenské doktrìny….“ (citováno podle Sanders 1964: 228). Sám Kalvìn se pokusil výše uvedené uspořádánì realizovat od roku 1536 ve městě Ţeneva, ve kterém zřìdil „konzistoř“ coby cìrkevnì orgán, který měl za pomoci světské moci vynucovat cìrkevnì disciplìnu po všech obyvatelìch města (předpokládalo se, ţe kdo je obyvatelem města, přijal zároveň „reformovanou“ vìru), ale kdyţ tamnì měšťané zavedli některé zvyklosti po vzoru „erastianského“ Bernu a ignorovali Kalvìnova doporučenì, odešel v roce 1538 do štrasburského exilu; po návratu v roce 1541 se vzájemné vztahy mezi Kalvìnem a vedenìm města ustálily na „praktickém“ kompromisu, kdy světštì radnì de facto ovlivňovali např. volbu nebo jmenovánì kléru nebo rozhodovali o cìrkevnìch financìch (Sanders 1964: 224-227).
4.3.2 Protestantismus, stát a politické strany Podle Seymoura Lipseta má kaţdá náboţenská konfese v sobě „rozdìlnou mìru“ vnitřnì predispozice k politickému aktivismu: „čìm vìce se cìrkev povaţuje za Bohem ustanovenou a má cìrkevnì uspořádánì, které je kompletně oddělené od státnì moci, tìm je pravděpodobnějšì, ţe se bude angaţovat v politice („goverment action“). Na Západě těmto podmìnkám nejlépe odpovìdá řìmskokatolická cìrkev. Jako cìrkev v sociologickém smyslu se povaţuje za Bohem ustavenou a nárokuje si autoritu nad všemi lidmi, kteřì do nì od narozenì spadajì, a ne jen nad těmi, kteřì se k nì dobrovolně hlásì. Na rozdìl od jiných cìrkvì (luterské, anglikánské, byzantské…) je skutečně nadnárodnì, uznávajìcì autority nemajìcì původ v národě: papeţe. Jiné státem podporované cìrkve byly úzce propojeny s těmi, kdo ve státech vládnou a jejich těsná vazba na státnì moc jim zabránila sehrát nezávislou politickou roli“ (Lipset 1968: 219). Madeley souhlasì s Lipsetovým předpokladem, ţe „kalvinismus, který neztratil svou dávnou silnou vìru, si udrţel mnohem vìce atributů univerzalistické cìrkve neţ jakákoliv jiná protestantská konfese“ (Lipset 1968:220, podle Madeley 1982: 154),29
29
Kalvinismus se svým aktivistickým ethosem a důrazem na Boţì vůli vyjádřenou v Bibli, které má být uzpůsobeno veškeré lidské jednánì, je k politickému aktivismu „náchylnějšì“ neţ spìše kvietistický luteranismus, který zdůrazňoval osobnì zboţnost a vìru, ţe člověk nejlépe slouţì Bohu tìm, kdyţ
49
čehoţ jsou důkazem např. kalvìnské strany Nizozemì, ale celá hypotéza je podle něj problematizována mnoţstvìm religiñznìch skupin uvnitř jednotlivých denominacì a několika empirickými úkazy, které ji problematizujì, např. relativnì slabost Evangelické lidové strany v kalvinistickém Švýcarsku a relativnì sìla Křesťanské lidové strany v luterském Norsku. Podle Madeleyho jsou „konfesnì rozdìly důleţité“, ale „nemohou samy o sobě vysvětlit mnoţstvì významných variacì (politického protestantismu, pozn. aut) v mìstě a čase. Madeley uvádì jako dalšì nezávislý faktor, který je třeba vzìt v potaz k určenì politických predispozic pro aktivizaci religiñznì cleavage, rovněţ povahu a uspořádánì vztahu cìrkve a státu v konkrétnìm mìstě a čase, kteréţto faktory nemajì přìmou souvislost s konkrétnìm typem konfese (Madeley 1982: 169). Samotné vztahy mezi státy a cìrkvemi se aţ do 19. stoletì projevovaly navenek relativně stejným způsobem, bez ohledu na konfesi, a to včetně řìmskokatolické cìrkve, kdy jak protestantské cìrkve luterského i kalvìnského směru, tak řìmskokatolická cìrkev byly s konkrétnìmi státy těsně spjaty. Katolickým panovnìkům se však nepodařilo řìmskokatolickou cìrkev identifikovat s národem do té mìry, jak se tomu stalo u jednotlivých národnìch protestantských cìrkvì, které proto zìskaly „národnì“ charakter, a naopak od 19. stoletì se začìná opět posilovat duchovnì řìmskokatolický
univerzalismus
sjednocený
pod
řìmským
papeţem.
Uvnitř
protestantského tábora pak můţeme identifikovat dva pñlové modely uspořádánì vztahu protestantských cìrkvì a států, lišìcì se právě v mìře nezávislosti cìrkve na státnì moci. Systém s relativně samostatnou cìrkvì, resp. systém „samosprávných“ synodnìch a presbytariánských shromáţděnì reformovaných cìrkvì kalvìnské tradice byl nastolen ve Skotsku, Nizozemì a ve Švýcarsku.30 V tomto systému si jednotlivá cìrkevnì shromáţděnì uhájila relativnì samostatnost na státu. Naopak v zemìch s luterskou tradicì v zemìch severnì Evropy a severnìho Německa, ve kterých proběhla v reformačnìm obdobì duchovnì i majetková dekatolizace, byl nastolen Erastianský model vztahu cìrkve a státu31 a nově vznikajìcì protestantské národnì cìrkve byly dány poslušně a pečlivě plnì povinnosti, které vyplývajì z jeho pozice a mìsta ve světě, které mu Bůh vyvolil (Madeley 1982, Madeley 1994, Madeley 2000). 30 Jakkoliv přìpad Švýcarska můţe být z pohledu teologické doktrìny meznì, neboť podle učenì Ulricha Zwingliho („teze 36“) náleţì moc, kterou si doposud nárokovala cìrkev světským autoritám, pokud jsou „křesťanské“ (Madeley 1982: 158). 31 Erastus, vlastnìm jménem Thomas Lieber/Liebler (1524-1583), ţil ve Švýcarsku. Byl následovnìkem Ulricha Zwingliho. Erastianské uspořádánì vztahu státu a cìrkve vycházì z jeho dìla „75 tezì“, vydaného aţ po jeho smrti, které se primárně věnuje otázkám exkomunikace (kterou Erastus sám prošel), v kontextu moţnosti přistupovat ke svátostem. Poslednì tři teze se vyjadřujì rovněţ k otázkám státoprávnìho uspořádánì a úlohy států a cìrkvì. Erastus pouţìvá paralelu s Mojţìšovým zákonem a uspořádánìm ţidovského státu, ve kterém byla vladařská a kněţská role smìšená a jehoţ pravidla
50
pod úplnou kontrolu tamnìch vladařů. Dogmaticky je model zaloţen na předpokladu ztráty věroučné autority cìrkve, která byla rovněţ zbavena svých kvalit „nadpřirozeného“ charakteru, disponujìcì samostatnými moţnostmi milostného působenì, kterých nenì ke spáse duše třeba. Z pohledu luterské tradice je institucionálnì cìrkev entitou vytvořenou člověkem a byla tak redukována na organizaci byrokratického charakteru, jejìţ činnost se omezovala na „správu“ přìslušných obřadů. Nejvyššì hlavou cìrkve se stal panovnìk, který disponoval nejen iura maiestatica circa sarca, tedy správou a postavenìm cìrkve uvnitř politického systému, ale také iura maiestatica in sacra, umoţňujìcì autoritativně zasahovat ve věroučné oblasti. Došlo tak ke sjednocenì panovnické i kněţské role (summus pontificus) v osobě hlavy státu. Tento model ještě v polovině 19. stoletì umoţňoval alespoň navenek udrţenì religiñznì uniformity a konformity (Sanders 1964, Madeley 1977, Madeley 1982), která nedávala důvod vzniku religiñznìmu konfliktu. Kněţì vystupovali jako přìslušnìci veřejné moci a měli monopol na výkon náboţenské funkce ve společnosti. Racionalistické teologii a byrokratizaci oficiálnìch cìrkevnìch struktur však začìnala oponovat různá disentnì hnutì, která byla ještě v polovině 19. stoletì ze strany státu potlačována. V zemìch se systémem nezávislých cìrkvì se přìpadné vnitro-cìrkevnì konflikty řešily oddělenìm se samotného shromáţděnì nebo sboru, v severských zemìch však stát preferoval v zájmu zachovánì jednoty jejich začleněnì do oficiálnì cìrkve, neboť státnì moci vìce záleţelo na úplnosti jì kontrolovaného cìrkevnìho sboru, neţ na zachovávánì náboţenské ortodoxie (Madeley 1982: 159). To se týkalo i laických revivalistických hnutì, která odmìtala jak oficiálnì racionalistickou teologii „státnìch“ kněţì, tak náboţenskou laxnost sekularizujìcìho se obyvatelstva „navštěvujìcìho“ bohosluţby v rámci kulturnì tradice, a sama kladla důraz na osobnì zboţnost a proţìvánì náboţenské vìry. Kdyţ ochota liberalizujìcìho státu „trestat“ postupem času klesala, došlo i ve Skandinávii k tomu, ţe mnohá hnutì se ze „státnì“ cìrkve vydělila a zaloţila si v rámci své náboţenské tradice vlastnì sbory.
uspořádánì byla ve Starém zákoně zjevena samotným Bohem. Docházì k závěru, ţe pokud je vytvořenì státu a cìrkve Boţìm záměrem, nenì potřeba, aby v nì byly dvě autority, pokud bude i světská autorita „křesťanská“, neboť i autorita státu pocházì od Boha. Pokud se posuzovaná otázka dotýká náboţenské doktrìny, měla by být cìrkev konzultována, ale nikde v Bibli jì nenì svěřen úkol světsky soudit. Erastova státoprávnì doktrìna se pak ujala zejména ve Velké Británii, kde však k faktickému naplněnì Erastova učenì došlo jiţ za jeho ţivota skrze Zákon o královské nadvládě, vydaný Jindřichem VIII. (1534) poté co papeţ odmìtl uznat za neplatné Jindřichovo manţelstvì. Tìmtéţ zákonem se král prohlásil za hlavu cìrkve v Anglii s plnou jurisdikcì i v doktrinálnìch otázkách (viz „Erastus a Erastianism“).
51
4.3.2.1 Protestantismus, stát a církev v severských zemích
Podle Madeleyho ale erastianské uspořádánì vztahu státu a cìrkve přispělo oddálenì vzniku religiñznìch politických stran v severských zemìch. V obdobì let 1860 – 1920, které můţeme označit za obdobì formovánì evropských stranických systémů, ve kterém docházì v jiných evropských zemìch, zejména katolických, kvůli „cìrkevnì“ otázce k formovánì „jednotných“ religiñznìch politických stran, probìhajì ve všech severských zemìch konflikty, které dřìve erastianský systém „brzdil“, a to mezi jednotlivými náboţenskými uskupenìmi „náboţenského tábora“32 o postavenì a roli cìrkve a kléru, a nešlo očekávat, ţe by byly s to vytvořit jednotnou politickou frontu. Naopak v „kalvìnském“ Nizozemì zakládá v roce 1878 náboţensky ortodoxnì Kuyper v rámci odporu proti liberálnì vládě usilujìcì o omezenì náboţenské výuky ve školách kalvìnskou Antirevolučnì stranu poté co kvůli „nespokojenosti“ s oficiálnì cìrkevnì hierarchiì provedl poslednì z významných secesì části protestantů od „oficiálnì“ cìrkve. Jestliţe tedy v kontinentálnìch zemìch „cìrkevnì otázka“ napomáhala vzniku religiñznìch politických stran, v severských zemìch „spor o cìrkev“ protestantské křesťany
rozděloval
a
přenášel
„náboţenský“
konflikt
dovnitř
samotného
„náboţenského tábora“ (Madeley 1977: 280). Impulsem pro vznik religiñznì stran se později nestala ani otázka prohibice, jejìţ zákaz dokázal sjednotit náboţensky aktivnì 32
Madeley odlišuje v závěru 19. stoletì celkem čtyři různé typy náboţensky zainteresovaných uskupenì, které byly v různém vztahu jak k oficiálnì cìrkvi (od loajality k oficiálnìmu odmìtnutì), tak mezi sebou. Prvnì soupeřìcì skupinu tvořili „klerikálové“, reprezentujìcì etablovaný klérus oficiálnì cìrkve, kteřì byli podporováni „konzervativnìmi“ laiky z vnitra cìrkve. Klerikálové se vymezovali zejména proti revivalistickým hnutìm, které byly zakládány i jednotlivými kněţìmi, nicméně v letech 1800 – 1880 byla naprostá většina kléru v opozici proti revivalistům. Zájmem klerikálů byla obhajoba prerogativ jejich stavu a zachovánì jejich oficiálnìho postavenì. Mezi klérem později převáţili zástupci revivalistického kléru, segmenty klerikálů však přetrvaly. „Cìrkevnì“ revivalisté tvořili druhou skupinu, jednalo se „raná“ revivalistická uskupenì navazujìcì ještě na pietistickou tradici osobnì zboţnosti zachovávané v rámci jednotlivých cìrkvì. Zachovávali ortodoxnì náboţenské postoje a zvyky a uznávali roli kněţì při vysluhovánì obřadů, kritizovali však přìliš světský způsob ţivota kléru a poukazovali na Lutherovo učenì o „kněţstvì všech věřìcìch“. Cìrkevnì disciplìnu porušovali v tom, ţe často porušovali nařìzenì o přìslušnosti k určité farnosti nebo kostelu a navštěvovali jiné farnosti, kde vysluhovali „jejich“ revivalističtì kněţì. Tvořili nejpočetnějšì skupinu z „vnitrocìrkevnì“ opozice. Třetì skupinou byli „radikálové“, kteřì otevřeně porušovali „cìrkevně byrokratická“ nařìzenì. Odmìtali cìrkevnì prerogativy a často slouţili své vlastnì cìrkevnì obřady (čìmţ odnìmali „ústřednì“ cìrkvi jejì základnì funkce). Čtvrtou skupinu lze označit jako „disentujìcì“, kteřì naplno vyuţili moţnosti svobodného náboţenského sdruţovánì (Norsko 1845, Dánsko 1949, Švédsko 1958 a Finsko 1923) a ustavili si vlastnì synody a cìrkve. Ohledně výše uváděného konfliktu moţno uvést ţe: revivalisté a disentujìcì stáli společně proti klerikálům ve věci prerogativ pro oficiálnì klérus a návrhům reforem, které by posìlily postavenì kléru uvnitř cìrkvì. Klerikálové a revivalisté se pak společně stavěli proti liberalizaci cìrkevnìho zákonodárstvì, které by mohlo přiřknout vìce práv disentujìcìm skupinám a zpochybnit statut státnì cìrkve. Všechny skupiny pak navzájem proti sobě stály na různých pozicìch v otázce posìlenì parlamentarismu a demokratizace politických struktur. Klerikálové, „cìrkevnì“ revivalisté a pravicové strany byly pro zachovánì statu quo. Radikálové, disentujìcì a liberálnì levice byla pro posìlenì demokratických struktur státu (Madeley 1977: 275-280, zde uvedeny rovněţ konkrétnì přìklady jednotlivých skupin)
52
obyvatelstvo ve všech severských zemìch (k prohibici se ve 20. letech minulého stoletì konala v Norsku, Švédsku a Finsku referenda); politickou iniciativu v této věci však převzali liberálové, coţ snìţilo i tendence k vyššì aktivizaci náboţenské cleavage. Liberálové však jiţ nebyli ochotni (a stejně tak dalšì politické strany, ve kterých měli náboţensky aktivnì protestanti své zástupce) k zachovánì jistých kulturnìch a religiñznìch standardů, souvisejìcìch s „morálnì politikou“ (šìřenì pornografie, potraty…) a obranou náboţenstvì (náboţenská výuka ve školách, veřejné „rouhánì“), coţ jiţ byla témata dostačujìcì k politické mobilizaci vedoucì k ustavenì samostatné křesťanské strany. Prvnì z nich byla zaloţena ve třicátých letech v Norsku, dalšì ve druhé polovině dvacátého stoletì i v dalšìch severských zemìch. Ve zkoumaném obdobì přelomu tisìciletì zaţìvaly tyto strany obdobì svého největšìho rozmachu.
53
5
Křesťanské politické strany
V typologii politických stran Richarda Guntera a Larryho Diamonda lze nalézt dva subtypy politických stran, strany denominačnì a fundamentalistické. Jakkoliv je moţno je povaţovat spìše za „ideálnì“ typy, přidrţìme se tohoto rozdělenì i v následujìcì kapitole, věnované křesťanským politickým stranám.
5.1
Denominační politické strany
5.1.1 Původ a vznik denominačních stran Křesťanskodemokratické strany ve velké většině vznikly po druhé světové válce, kdy navázaly na předválečné „konfesnì“ strany (Kalyvas 1996), zakládané na konci 19. stoletì a v prvnì čtvrtině 20. stoletì. V naprosté většině se jednalo o strany katolické, které vznikly zejména následkem „výzvy“ k sociálnì (nikoliv primárně politické!) aktivizaci katolìků po vydánì encykliky Rerum Novarum (1891) a po pragmatickém papeţském pokynu francouzským katolìkům ke smìřenì se s republikou v roce 1892 listem Au milieu de sollicitudes (Almond 1948a, Kalyvas 1996). Konfesní strany samotné vznikly ze strany sociálně aktivizovaných a sdružených katolíků církvi katolické „navzdory“, neboť ta byla v politické rovině spojencem konzervativních stran, a žádný z těchto dvou aktérů neměl zájem na politické organizaci katolických voličů, která by jednak vedla k větší nezávislosti na církvi, a také k ubrání hlasů konzervativním silám: „konfesní strany vznikly navzdory, a nikoliv jak je často předpokládáno, kvůli záměrům a angažovanosti katolické církve. Objevily se jako neplánované, nechtěné, a nakonec i škodlivé vedlejší produkty církevní strategie…“ (Kalyvas 1996: 18), vybavené „ideologií“ antiliberálního sociálního katolicismu, ale postupem
času
si
osvojivše
strategie
liberálního
katolicismu
smířeného
s parlamentním systémem vlády. Kalyvasova teorie o kontinuitě konfesních a křesťanskodemokratických stran je ale odmítána ze strany příznivců cleavage teorií Rokkana a Lipseta. Historik Martin Conway uvádí, že „předváleční křesťanští demokraté byli předchůdci poválečných křesťanských demokratů pouze podle jména“ (Conway 1996: 11) a politoložka Carolyn Warner má podobný názor : „poválečné křesťanskodemokratické strany nebyly…pokračováním předválečných katolických nebo křesťanských stran. Trváním na tom…by byl vážně zkreslen poválečný proces formování stranických systémů“ (Warner, 2000: 24, obojí citováno podle Bale, 54
Sczerbiak 2008: 486). Na stranu Kalyvase se naopak staví např. Van Kersbergen, Beke a další (Kalyvas, Kersbergen 2010, Beke 2003).
5.1.1.1 Podpora římskokatolické církve
Podpora církve katolickým konfesním/křesťanskodemokratickým stranám nebyla automatická ani v době předválečné (viz případ italských Popolari Luigiho Sturza), ani po
skončení
II.
světové
války.
Jakkoliv
při
etablování
poválečných
křesťanskodemokratických stran byla sice podpora ze strany římskokatolické církve u katolických voličů „masivní“ a „hlasy od nich obdržené byly daleko za nejoptimističtějšími očekáváními stranických elit“, považoval tehdejší pozorovatel Gabriel Almond tuto podporu za pouze „účelnou“ (expediential), neboť na samotných principech církevního učení se nic nezměnilo a církev tak mohla věroučně důvodně podporovat i nedemokratické režimy. Nedůvěra vůči parlamentnímu zřízení byla podle Almonda patrná i mezi některými katolíky (Almond 1948a: 34-35). Jestliţe francouzský historik Jean-Dominique Durand ve své komparatistické publikaci L´ Europe de la Démocratie Chrétienne uvádì, ţe křesťanštì demokraté měli „vţdy absolutnì důvěru v demokracii“ (Durand 1995:133), tak mu Wolfram Kaiser oponuje, ţe si pro svůj závěr vybral velmi selektivnì vzorek („very narrow understanding of Christian Democracy“) západoevropských politických stran z průběhu 20. stoletì, které zahrnujì pouze prodemokratické formace smìřené s liberálnìm státem v tradici Luigiho Sturza a Marca Sangniera, kteřì ale v meziválečném obdobì uvnitř politického katolicismu zastupovali pouze minoritnì ideový proud a pomìjì také pozitivnì náhled „progresivnìch“ katolìků na korporativistické autoritářské reţimy v Rakousku a Portugalsku (Kaiser 2004: 131 – 132).33 Podporu ze strany katolické cìrkve povaţujì Bale a Sczerbiak, ve svém článků zabývajìcìm se neexistencì křesťanskodemokratické strany v katolickém Polsku, za jeden ze sedmi klìčových faktorů pro etablovánì silné křesťanskodemokratické strany v poválečné Evropě (Bale, Sczerbiak, 2008: 489).34 33
Kalyvas Durandovi (ale i dalšìm) vyčìtá aţ otevřeně „entusiastickou, esencialistickou a hagiografickou“ historiografii křesťanských demokratů (Kalyvas 2010: 190). Na Durandově knize je však hodno oceněnì provedenì komplexnì analýzy ideové báze křesťanských demokratů a jejì provázanost s cìrkevnìmi dokumenty, coţ je téma, které co do rozsahu a hloubky zpracovánì zůstalo do dnešnìch dnů (alespoň pokud je nám známo) nedostiţeno, nepočìtáme-li historické dìlo Fogartyho. 34 Dalšì šestero důvodů, jejichţ absence nebo oslabovánì je spojeno s neexistencì relevantnì křesťanskodemokratické strany, vidì Bale se Sczerbiakem v 1.) v silné (a pokud moţno praktikujìcì) katolické populaci, jaká byla v Itálii a v Belgii. V Holandsku a Německu katolìci netvořili většinu ve společnosti, ale podařilo se zapojit do politiky rovněţ protestanty. Naopak ve Francii tvořili praktikujìcì katolìci po válce pouze asi čtvrtinu populace. 2.) ve společnosti přìtomný a reálný strach z vìtězstvì nebo jiného převzetì moci militantně
55
Této podpory se dostalo stranám v Itálii, belgickým křesťanským demokratům sdruţeným v Christelijke Volksartij – Parti Social Chrétien, kterým (podobně jako v přìpadě Itálie), pomohla katolická cìrkev „odstranit“ jejich ideologického křesťanského rivala v Belgické demokratické unii (Union Démocratique Belge). Podobně „negativně“ postupovala německá katolická cìrkev vůči tradičnìmu katolickému Centru, ve prospěch interkonfesijnì CDU, která měla mnohem většì šance zìskat postavenì zaručujìcì obranu cìrkevnìch zájmů. Naopak v „sekulárnì“ Francii nebyly pro podobnou podporu ve prospěch Lidového republikánského hnutì (Mouvement Républicain Populaire) ani vhodné strukturálnì podmìnky (laický charakter státu a podpora cìrkve „vichistickému reţimu“), ani vůle ze strany katolické hierarchie, neboť křesťanštì demokraté byli ochotni vstoupit do vlády s levicovými stranami (ibid). Ostatně ochrana před „levicovým nebezpečìm“ byla jednìm z hlavnìch důvodů, proč byla katolická cìrkev nakloněna podpořit vznik silných středových a středo-pravicových křesťanskodemokratických stran.
5.1.2 Ideologie a programatika denominačních stran Zcela souhlasìme s tezì, ţe křesťanstvì neposkytuje konkrétnì politický program (Durand 1995, Fiala 1995), nicméně zároveň platì, ţe u religiñznìch a zejména u křesťanskodemokratických stran je moţno identifikovat některá témata, která jsou jim společná, nebo na ně kladou zvýšený důraz. Bale se Sczerbiakem takto např. identifikovali patero okruhů, charakteristických, jakkoliv v jednotlivých přìpadech v různé mìře, pro křesťanskodemokratické strany. Jde o organický náhled na společnost, který má úzkou vazbu na „sociálnì personalismus“ a „solidarismus“, který podle nich implikuje, ţe práva jednotlivce i zájmy kolektivu zìskávajì svůj význam pouze tehdy, kdyţ jsou zasazeny do kontextu širšì společenské komunity; pro křesťanské demokraty je ústřednìm bodem jejich politiky smiřovánì protichůdných zájmů různých sociálnìch třìd. Druhým okruhem je důraz křesťanskodemokratických stran na rodinu a s nì souvisejìcì společenské instituty, coby pilìře sociálnì rovnováhy sekulárnì, antiklerikálnì, rovnostářskou a potenciálně i totalitnì levicì, 3.) „podpora“ poskytovaná ze strany a) ţen, kterým bylo nově přiznáno volebnì právo, b) rurálně-agrárnìho sektoru a c) majetkově vymezené střednì třìdy, 4.) skutečnost, ţe potenciálnì soupeři na pravici jsou buď a) delegitimováni jejich a) účastì nebo jen tichým souhlasem s totalitnìmi reţimy, nebo b) nebyli ochotni nebo schopni se rychle zorganizovat. 5.) volebnì podpora a pomoc vedená ve jménu křesťanskodemokratické strany ze strany dalšìch „nepolitických“ organizacì z občanského sektoru (např. Azione Cattolica v Itálii) a 6.) „mìt co nabìdnout“ katolické hierarchii a zároveň si na nì udrţet relativnì nezávislost, aby nebyli odrazeni „sekulárnì“ voliči, kteřì stranu volì spìše pro jejì „sociálnì“ centrismus neţ pro náboţenské přesvědčenì (Bale, Sczerbiak 2008).
56
a koheze; s tìm je spojeno zdůrazňovánì konzervativně sociálnìch a kulturnìch hodnot a „limitovaná tolerance k alternativnìm ţivotnìm stylům“, např. ke svazkům osob téhoţ pohlavì. Třetìm je podpora sociálně trţnìho hospodářstvì, eventuálně jiných forem „sociálnìho kapitalismu“. S liberály i konzervativci sdìlejì křesťanštì demokraté pozitivnì náhled na trţnì hospodářstvì a nedotknutelnost soukromého vlastnictvì, nicméně dodávajì, ţe „vlastnictvì zavazuje“, a spojujì s působenìm v trţnìm prostředì i „sociálnì odpovědnost“ vůči společnosti. Čtvrtým okruhem je transnacionalismus, majìcì jistou vazbu i na univerzalismus katolické cìrkve, kdy stát je jen jednou z několika sociálnìch struktur, v rámci které se odehrává ţivot člověka; od tohoto se pak odvìjì mimo jiné i odmìtánì nacionalismu a podpora evropské integrace (zejména u katolických stran). Konečně pátým okruhem je význam náboţenstvì ve stranických programech a náboţenské principy, kterými jsou motivovány i zdůvodňovány praktické politiky (policies) křesťanskodemokratických stran (Bale, Sczerbiak 2008: 481-482, k programatice křesťanských demokratů ale také Kersbergen 1994, Hanley 1994, Hlouček, Kopeček 2010). Podobně i francouzský historik Jean Dominique Durand uvádì, ţe přes všechnu diverzitu, jeţ můţeme nalézt v programových dokumentech, je všem křesťanským demokratům vlastnì shodný pohled na člověka a jeho mìsto ve společnosti, ze kterého vycházì korpus principů, které je „vhodné analyzovat spìše neţ detaily v programech jednotlivých stran. Okolo centrálnì kategorie „společného dobra“ je moţno vydělit 4 hlavnì opce („axes programatiques“ – programové osy, pozn. aut.): demokracii, komunitárnì organizaci společnosti, evropskou integraci a hospodářstvì „slouţìcì člověku“. U bodu demokracie cituje Durand
Etienna
Borna,
podle
kterého
„filosofická
originalita
křesťanskodemokratického myšlenì je v hledánì teoretické a praktické shody mezi křesťanstvìm a demokraciì, od politické etiky, podle které demokratická přeměna společnostì by mohla být principem pokroku, který by uvedl veřejný ţivot v soulad s křesťanskou etikou svobody, spravedlnosti a bratrstvì“ (Durand 1995: 135). Komunitárnì organizaci společnosti je moţno přirovnat k organickému náhledu na společnost u Baleho a Sczerbiaka, Durand však zdůrazňuje i jejì státoprávnì aspekty, konkrétně ústavnì omezenì státnì moci a poskytnutì ústavnìch garancì územnì, zejména regionálnì samosprávě (Bavorsko, Katalánsko, Baskicko, Jiţnì Tyroly) a také pod tento bod zahrnuje i specifický význam rodiny, coby jedné z přirozených komunit; uvádì, ţe např. francouzské Lidové republikánské hnutì (MRP) se definovalo jako „strana rodiny“. Pod bodem k evropské integraci připomìná, ţe křesťanštì demokraté 57
v integračnìm procesu nikdy neviděli jen prohlubujìcì se hospodářskou spolupráci, ale kaţdému kroku přidávali i politický či hodnotový cìl. Ve vznikajìcìch strukturách viděli předevšìm politický projekt, jenţ demokratickým a mìrovým způsobem propojì evropské národy na základě společných hospodářských zájmů a sdìlených hodnot. Podle Manifestu evropské unie křesťanských demokratů je/bylo jejich cìlem: „realizace politické, demokratické a nadnárodnì unie Evropy. Evropská vláda musì být ve vztahu k národnìm vládám vybavena autonomnìmi kompetencemi a musì být odpovědna evropskému parlamentu – tento musì být volen v přìmých všeobecných volbách a musì mìt skutečné legislativnì pravomoci.“ V Athénském programu Evropské lidové strany (1992) je/byla Evropa federálního typu zmìněna jako „nezbytný a realistický politický cìl.“ U hospodářské politiky Durand odkazuje na inspiraci sociálnìm učenìm cìrkve, ale také zdůrazňuje, ţe papeţ Pavel VI. v encyklice Octogesima adveniens (1971) uznává nemoţnost dávat jednotné doporučenì pro ekonomickou politiku, z důvodu přìlišné rozmanitosti moţných nastavšìch situacì. Pozice křesťanských demokratů jsou proto dogmatické pouze co se týče absolutnìho odmìtánì marxistického učenì. I ekonomické oblasti křesťanskodemokratické politiky však majì, dle Duranda, společné některé principy: 1.) ekonomické uspořádánì musì respektovat základnì přirozená práva: vlastnit majetek, opatřovat si slušné ţivobytì a sdruţovat se. Tato práva jsou nadřazena kaţdému ekonomickému uspořádánì, 2.) určité ekonomické uspořádánì nenì cìlem samo o sobě, ale musì být pouze prostředkem slouţìcìm člověku. Ekonomický systém společnosti musì mìt nastaveny takové parametry, aby jeho činnost nesniţovala lidskou důstojnost. 3.) Je odsuzován kolektivismus jako ničitel přirozeného uspořádánì lidské osobnosti. Stát je však vyzýván k zásahu na bázi „společného prospěchu“ a je proto, do jisté mìry, oprávněn intervenovat v ekonomických záleţitostech. 4.) zvláštnì pozornost je třeba věnovat zemìm „třetìho světa“. I přes shodné rysy v principiálnìch otázkách je moţno pozorovat velkou škálu modelů finálnìho nastavenì ekonomických programů. V zásadě je však moţno rozlišit dva okruhy uspořádánì, které praktikovaly (preferovaly) jednotlivé národnì křesťanskodemokratické strany. Model rozvìjejìcì silný státnì sektor (Francie, Belgie, Itálie a Nizozemì) nebo model sociálně trţnìho hospodářstvì v Německu, Rakousku a Švýcarsku (Durand 1995: 166). Almond analyzoval politickou doktrìnu křesťanské demokracie jiţ v poválečném obdobì a zdůraznil tři principy: personalismus, solidarismus a pluralismus. A jak poznamenává: „personalistická a solidaristická doktrìna jsou úzce spjaté koncepty, oba implikujì koordinaci a přijetì „obecného 58
dobra“…v belgické a francouzské politické teorii se postupuje od osoby k sociálnìmu řádu. Právě zde došlo ke speciálnìmu rozvoji personalistické doktrìny. V rakouské, italské a německé křesťanské demokracii se postupuje od sociálnìho řádu k osobě; a zde je zdůrazňován koncept solidarismu“ (Almond 1948b: 754).
5.1.3 Denominační strany a konzervatismus Petr
Fiala
ve
své
knize
Katolicismus
a
politika
poznamenává,
ţe
křesťanskodemokratické strany byly v době rozdělenì Evropy v „západnìch“ státech vnìmány především skrze své antikomunistické rysy. Po zániku tohoto do jisté mìry objektivnìho, ale ”umělého” kritéria nenì zřejmé, co vlastně znamená, kdyţ se strana označì za křesťanskou. Rozdìly údajně není možno nalézt v zahraniční, hospodářské, ani finanční politice. Dokonce i jisté očekávánì odsuzovánì morálnìho liberalismu se v praxi ukazuje přinejmenšìm nepravidelným. Odkazuje zde (alespoň u velkých stran) na proces postupného opouštěnì konfesijnì základny, rozvolněnì vztahu k cìrkvi a přerod v modernì konzervativnì strany, typu catch-all party. V reakci na tento vývoj se v 90. letech objevily názory, které prezentuje i Fiala v rámci představenì funkcionálnìho přìstupu ke křesťanskodemokratickým stranám (Fiala 1995: 223 – 225, Fiala 1997: 74 – 75), zahrnout křesťanskou demokracii do jedné stranické rodiny s konzervativnìmi a liberálnìmi stranami (Murphy 1992, zmiňováno také podle Kopeček 2007: 53), které někteřì politologové akceptovali (viz Foral 2005), jinì nikoliv (Kersbergen 1994, Beke 2003, Hloušek, Kopeček 2010). Jakkoliv je pravdou, ţe mimo jiné pod vlivem nadnárodnì spolupráce obou stranických rodin docházì ke sbliţovánì pohledů,35 máme za to, ţe je odůvodněné trvat na samostatnosti
35
Zde máme konkrétně na mysli spolupráci v rámci Evropské lidové strany (ELS), která jiţ průběhu 90. let prokázala „značnou integračnì kapacitu“, která se nutně musela projevit i v programové rovině. Debata o identitě strany proběhla např. při hlasovánì o vstupu Berlusconiho Forza Italia (FI), neboť i kdyţ se FI přihlásila k hodnotám a programu Evropské lidové strany (musela např. podepsat prohlášenì o přihlášenì se k explicitnìm křesťanskodemokratickým hodnotám a programu), někteřì členové parlamentnì frakce byli proti jejìmu vstupu, převáţně pak “tvrdé jádro” křesťanských demokratů z Itálie (PPI) a Beneluxu a také irská Fine Gael. Přijetì naopak podporovala CDU/CSU, jejìţ motto by se dalo vyjádřit jako „ţádný nepřìtel na pravici“, a rovněţ generálnì tajemnìk strany Thomas Jansen, který se vzepřel proti tomu, co vnìmal jako „značně nerealistické ideologické rozpaky některých politiků z jiţnì Evropy, kteřì si stále ještě neuvědomili, ţe budoucnost náleţì velkým, široce strukturovaným uskupenìm pravého středu, která nejsou přehnaně náročná ohledně doktrinálnìch otázek.“ Kdyţ David Hanley a Colette Ysmal při srovnánì manifestu ELS pro volby roku 1999 a Salcburské deklarace Evropské demokratické unie (sdruţujìcì konzervativnì strany) docházì k závěru, ţe jejich texty ukazujì „s jednou výjimkou velkou podobnost mezi konzervativci a křesťanskými demokraty v základnìch otázkách.“ Přìpadné nuance, které jsou dle něj vysvětlitelné rozdìlným původem stran, jsou pro předejitì problémům „záměrně opomìjeny mlčenìm“. Obě stranické rodiny se v ekonomické oblasti shodnou na primátu trhu, sniţovánì daňového zatìţenì a podpoře podnikánì. Stát by pro toto měl vytvářet přìznivé makroekonomické
59
křesťanskodemokratické stranické rodiny.
Pomineme-li totiţ okolnosti vzniku
konfesnìch stran, které podle Kalyvasovy teze vznikly navzdory konzervativnìm stranám, proti stranám liberálnìm (Kalyvas 1996), je třeba mìt na paměti i dalšì z hlediska distinkce stranických rodin fundamentálnì krok, kterým je jejich „ideologická samostatnost“ poté, co přijaly za svůj personalistický náhled na člověka, který je zároveň od svého počátku antitezì liberálnìho individualistického pohledu. Beke pak ještě s odvolánìm na text Patricka Tetteroa (Tetteroo 2000) uvádì, ţe přestoţe konzervativci v současnosti sdìlejì s křesťanskými demokraty některé pohledy, lišì se v jejich koncepci (Beke 2003: 31). Tettoroo svůj inspirativnì text o rozdìlnosti křesťanské demokracie a konzervatismu vydal v rámci „debaty“ uvnitř nizozemské CDA o dalšìm směřovánì politické strany a rozdìly ukazuje na sedmi tématech, kterými jsou: rozdìlný pohled na lidstvo, abstraktnì a racionalistická teorie, instituce a organický pohled na společnost, obyčej a zkušenost, historicismus, povinnosti a závazky a hodnota náboţenstvì. K poslednìmu tématu Tettoroo uvádì, ţe přestoţe nenì ţádné přìmé spojenì mezi konzervatismem a náboţenstvìm, „mnoho konzervativců vidì pozitivnì hodnotu náboţenstvì v jeho společenské prospěšnosti. Pro křesťanské demokraty je Evangelium (křesťanská vìra) zdrojem inspirace pro činnosti člověka.“ Co se týče pohledu na lidstvo, majì konzervativci „pesimistický pohled na lidstvo, co se týče jeho nedokonalé podstaty. Lidstvo je mimo jiné nedokonalé proto, ţe často nemá kontrolu nad svými vášněmi, pudy, emocemi a instinkty. A proto jsou institucionálnì struktury nezbytné, aby mu udávaly směr a vykonávaly kontrolu nad člověkem. Proto se konzervatismus obává neomezené svobody a autonomie jednotlivce. podmìnky, předevšìm rozsáhlou deregulacì a poskytovánìm vzdělané pracovnì sìly skrze cìleně zaměřené vzdělávacì programy. Rozdìl byl podle autorů ještě moţno vysledovat v sociálnì politice, kdy u křesťanských demokratů převládá vyššì mìra solidarity se sociálně potřebnými s ohledem na katolické sociálnì učenì. ELS prosazuje jejich integraci, EDU v těchto souvislostech hovořì pouze o odstraňovánì překáţek, které stavì stát do cesty individuálnìmu lidskému úspěchu. Ohledně sociálnìho státu je pro křesťanské demokraty normálnì pomoc státu sociálně potřebným a redistribuce prostředků mezi sociálnìmi skupinami, konzervativci zdůrazňujì negativnì aspekty výdajů na sociálnì politiku na zaměstnanost a preferujì vytvářenì systémů soukromého pojištěnì. Při hodnocenì pozice jednotlivce se EDU blìţì stanovisku liberálů o individuálnìm jedinci oproštěném od vazeb k primárnìm společenským strukturám (rodina, národ), sociálnì pozice a jeho vztahu k ostatnìm. Křesťanštì demokraté naopak setrvávajì na svém tradičnìm postoji přirozených struktur organické společnosti. Zdůrazňujì význam institucì jako je rodina ale i např. odborové organizace pro konstruktivnì dialog „sociálnìch partnerů“. Argumentace konzervativců však je podle autorů přesvědčivějšì v jejì koherentnosti. Křesťanským demokratům vyčìtajì autoři upadnutì do „sémantické pasti“, kdyţ se pokoušejì setrvávat na svých ideových pozicìch, ale ve skutečnosti jiţ kapitulovali před „liberálnìmi a konzervativnìmi slogany“ odvolávajìce se v tomtéţ dokumentu např. na sociálně trţnì hospodářstvì a výrok, ţe „stát sociálnì problémy spìše zhoršuje, neţ aby je řešil.“ V názorech na evropskou integraci si údajně ELS zachovala stále svůj prointegračnì postoj, i kdyţ jiţ údajně nenì tak federalisticky radikálnì jako v Athénské deklaraci, a to právě s ohledem na postoje konzervativnìch stran (Hanley, Ysmal 2002:151-153, Hanley 2002).
60
Křesťansko-demokratický postoj se zde od toho konzervativnìho lišì. Křesťanská demokracie má na lidstvo dynamičtějšì pohled s pozitivnějšìm úkolem. Odpovědný člověk jako nositel Boţìho obrazu byl povolán dát význam a podobu vizi „dobrého ţivota.” Zde leţì spojenì s řìmskokatolickou tradicì personalismu, ale také s protestantskými mysliteli jako je S. A. Kierkegaard. To samozřejmě neznamená, ţe lidstvo je prosto nedostatků, či ţe se nemůţe vyvìjet ve směru zla, ale závazky a instituce jsou přesně to, co apeluje na „lepšì já.” Proto je křesťanská demokracie stoupencem rozprostřené odpovědnosti, ve které lidé a společenské organizace mohou nezávisle dávat smysl určitým závazkům a úkolům (suverenita v rámci okruhu kaţdého z nás), které jsou vnìmány jako účast na stvořenì, dle podstaty okruhu, ve kterém se ten dotyčný pohybuje: spojujìc lásku v rámci rodiny, výchovné odpovědnosti ve škole a tak dále. Nedokonalost lidstva nenì základem pro fakt, ţe lidé organizujì sami sebe ve sdruţenìch, organizacìch a komunitách, ale je to dáno tìm, ţe lidská existence je vyjádřena v mezilidských vztazìch. Člověk je společenským tvorem, který dává smysl své existenci vztahem k bliţnìmu svému. Instituce vznikly z lidstva a dávajì vyjádřenì mezilidské spoluodpovědnosti, ochotě nést odpovědnost za sebe navzájem. Výše zmìněné směřovánì neodpovìdá představě, ţe lidé inklinujì ke zlu, předevšìm protestantštì vůdci se tomuto tématu úzkostlivě věnovali. V křesťansko-demokratické podstatě myšlenì leţì také představa, ţe relativnì svoboda jednotlivce vyplývá z přirozenosti a je výsledkem nesenì závazků“ (Tetteroo 2000).36 5.1.4 Katolické denominační strany v Belgii Belgie je země s dlouholetou katolickou politickou tradicì jiţ z 19. stoletì a Katolická strana byla predominantnì politickou silou aţ do začátku II. světové války. Belgie je spolu s Nizozemìm jednou ze zemì, ve kterých byla společnost stratifikována do „ideologických“ táborů (kromě katolického také do liberálnìho a socialistického) a toto rozdělenì přetrvalo i do poválečného obdobì. Po skončenì II. světové války došlo k zaloţenì Křesťanské lidové strany37, která měla mìt méně konfesnì charakter neţ předválečná katolická strana, udrţovala nicméně otevřené kontakty s katolickou cìrkvì, a to de facto aţ do II. Vatikánského koncilu; poté byla podpora ze strany 36
Tato debata uvnitř CDA přetrvává doposud. Holandský text Patricka W. Tettooroa byl v českém překladu zveřejněn v Časopise pro křesťanskou a konzervativnì politiku a kulturu Obzory, č. 2, ročnìk 2, 2005, Evropská akademie pro demokracii, s. 17-25; z tohoto překladu je rovněţ pouţita předchozì citace, konkrétně ze strany 2122 a 23 textu. 37 Resp. Křesťanské lidové strany – Křesťanskosociálnì strany (Christelijke Volkspartij-Parti Social Chrétien, CVP-PSC)
61
belgické katolické cìrkve projevována „neoficiálnìm“ způsobem. CVP se zasazovala ve prospěch cìrkevnìch zájmů, resp. se na stranu katolické cìrkve otevřeně postavila, např. při projednávánì zákonů k financovánì soukromého (tj. cìrkevnìho) školstvì nebo v otázce setrvánì krále Leopolda III. v čele státu. S ohledem na národnostně sdìlený charakter Belgie byla strana od počátku budována jako unitárnì struktura, se dvěma jazykovými křìdly, vlámským a valonským. Tìm pokračovala v předválečné tradici „Katolického bloku“, sestávajìcìho se ze dvou křìdel ve formě samostatných stran – vlámské (Katholieke Vlaamse Volkspartij, KVV) a valonské (Parti Social Chrétien, PSC) - reflektujìcìch jak jazykové a národnostnì, tak sociálnì sloţenì svých voličů (KVV spìše zájmy dělnických profesì, PSC spìše zájmy středostavovské konzervativnì burţoazie).38 Namìsto přìmého odkazu na katolicismus, začala propřìště odkazovat na křesťanstvì a předevšìm personalismus,39 jako ideologii křesťanského politického myšlenì, jehoţ tvůrci paradoxně politické stranictvì odmìtali; poválečný personalismus se však omezil na zdůrazňovánì zprostředkujìcì role přirozených společenských institucì (rodina, cìrkev, obec…), v nichţ mělo docházet ke vzájemnému zprostředkovánì komplementárnìch zájmů jednotlivých v nich „usazených“ osob společně s popìránìm ideje „třìdnìho boje“.40 Programovým dokumentem strany byl tzv. Vánočnì program z prosince 1945, jehoţ hodnotami byly: cit pro národnì komunity, hodnota lidské osoby, respekt k rodině a právnìmu státu a přehodnocenì
38
Významným zdrojem volebnì podpory byly hlasy přìznivců zprofanovaných kolaboracì s nacistickými okupanty, ve Valonsku bývalými Rexisty, ve vlámské části státu nacionalistického uskupenì Vlaams Nationaal Verbond, pro které křesťanská demokracie představovala jedinou nelevicovou volbu, pomineme-li antiklerikálně zaměřenou liberálnì stranu. Ve volbách roku 1946 tak křesťanštì demokraté zìskali 42,53 % hlasů, tento výsledek poté s mìrným poklesem udrţovali aţ do začátku 60. let. 39 Ve svém doktrinálnìm dokumentu s názvem „Staveniště jsou otevřena…Kdo bude architekt“, se strana na celkem 6 mìstech hlásì k personalismu. Podle Delwitta však byl vznik tohoto na svou dobu z konfesnìho pohledu „progresivnìho“ programu veden také obavou z volebnìho úspěchu jiného „katolického hnutì“, kterým byla v červnu 1945 londýnskými exulanty zaloţená Belgická demokratická unie (Union Democratique Belge, UDB) vymezujìcì se proti „přìliš konzervativnì a konfesnì“ CVP, která se zejména obávala vlivu UDB na křesťanské odbory. UDB nakonec ve volbách v roce 1946 neuspěla (zìskala pouhých 51 tisìc hlasů), čehoţ přìčinou měl být mimo jiné proslov kardinála Van Roeye z řìjna 1945 o „naléhavé povinnosti jednoty belgických katolìků“. Kardinál jednak varoval před narůstajìcìm antiklerikalismem v belgické společnosti a politice, přestoţe belgická cìrkev „osvědčila věrnost národu“, ale také o druhém důvodu jednoty, který je „fundamentálnějšì. Katolìci majì jinou vizi ţivota a koncepci člověka neţ nekatolìci.“ Podle kardinála principy z toho vyplývajìcì musì u katolìků působit nejen v soukromém a rodinném ţivotě, ale také v ţivotě společenském a veřejném, ale jestliţe se na těchto principech majì katolìci dohodnout s dalšìmi občany, musì se nejprve dohodnout sami mezi sebou (Delwit 2003b: 207- 208). 40 V této souvislosti se však ozývaly námitky od levicové části křesťanských demokratů, ţe samotné vyhýbánì se ideji třìdnìho boje skrze komplementaritu reprezentovaných „třìdnìch bojů“ slouţì zájmům katolické konzervativnì burţoazie k rozbitì jednoty dělnické třìdy a organicistnì pohled na společnost tak pouze slouţì k zachovánì předválečného statu quo; tento pohled tedy převzal štafetu katolického konzervatismu spojeného s organickou solidaritou. Nicméně i za přispěnì katolické cìrkve byly tyto názory pominuty a jednotlivci je reprezentujìcì postupem času přešli k regionálně zaměřeným a ekologickým stranám.
62
významu lidské práce, posledně uvedený bod byl do programu zařazen kvůli tlaku křesťanských dělnických organizacì, etablovaných zejména ve strukturách CVP. Pozice křesťanských demokratů také byly všeobecně silnějšì ve Vlámsku (CVP) neţ v „průmyslovém“ Valonsku (PSC), v němţ se naopak projevovaly silnějšì „antiklerikálnì“ nálady. CVP se nicméně po jazykové linii rozdělila znovu v roce 1968 kvůli sporu o Lovaňskou univerzitu a v tomto dělenì ji v 70. letech následovali i do té doby jednotnì liberálové a socialisté. V této době se 92,7% voličů CVP označilo za praktikujìcì katolìky (Lucardie, Ten Napel 1994: 57).
5.1.4.1 Křesťanští demokraté a Vlámové - Christen-Demokratisch en Vlaams, CD&V (Belgie)
Jedná se o „přejmenovanou“ vlámskou CVP, která byla do roku 1999 ve Flandrech nejsilnějšì stranou, neţ jejì mìsto převzala roku 199941 liberálnì VLD (Vlaamse Liberalen en Democraten). Po regionálnìch volbách v roce 2000, ve kterých strana ztratila 4 % hlasů, ale stále zůstala na lokálnì úrovni nejsilnějšì, proběhl v zářì 2001 kongres strany v Courtrai, na kterém došlo ke změně názvu strany na nový název Křesťanštì demokraté a Vlámové (Christen-Demokratisch en Vlaams, CD&V) zdůrazňujìcì přìklon strany k vlámskému nacionalismu, v reakci na desetiletì postupujìcì regio-nacionalizaci celé belgické politiky. Na kongresu strany se rovněţ řešily a proti vůli vedenì strany byly schváleny otázky konfederalizace Belgie a sňatků osob stejného pohlavì. Naopak na kongresu nebylo schváleno právo volit v lokálnìch volbách imigrantům nepocházejìcìm z členských států Evropské unie (Beke 2004: 142). Několik měsìců po kongresu také bývalý předseda strany Van Hecke s částì členů strany oznámil, ţe CD&V by se měla sloučit s liberálnì VLD v jednu občanskou stranu;42 následně byl přinucen ze strany vystoupit a zaloţil vlastnì Novou křesťanskou demokracii (Nieuwe Christen Democratie), kterou zamýšlel s VLD od začátku sloučit, k čemuţ v roce 2002 skutečně došlo (ibid). CD&V svou podporu dlouhodobě zìskává skrze spřìzněné „katolické“ organizace (dělnická, středostavovská, farmářská), které ještě v 70. letech dokázaly spolehlivě
41
Volby v roce 1999 byly ovlivněny dioxinovou aférou a skandálem kolem masového vraha Dutrouxe, které vypukly několik dnì před volbami a ovlivnily jejich výsledek. Obě křesťanskodemokratické strany ve volbách významně tratily, přestoţe očekávaly pozitivnì výsledky, např. kvůli úspěšnému vstupu Belgie do Evropské měnové unie (Beke 2004: 138). Ve volbách roku 2003 předstihli CVP ještě flanderštì socialisté. 42 Uţ v roce 2000 k tomuto zaloţil uvnitř strany skupinu s názvem Křesťanskodemokratická obnova (ChristenDemokratische Vernieuwing).
63
zajistit i hlasy jiţ pouze „sociokulturnìch“ katolìků. Tyto organizace, jakkoliv dřìve měly přìmo ve straně významný vliv (aţ takový, ţe se podle přìslušnosti k nim rozdělovali i straničtì poslanci), od poloviny 80. let začìnajì rozvolňovat svou vazbu na stranu, aby mohly lépe reprezentovat zájmy svých členů i vůči jiným stranám, coţ oficiálně potvrdily v polovině 90. let. Strana si důleţitost těchto zprostředkujìcìch struktur uvědomovala a reagovala na ně mimo jiné zdůrazňovánìm „sociálnìho personalismu“ na mìsto dřìvějšìho odkazu na „personalismus“ (Billiet 2004: 230). Strana podporovala udrţenì pilìřové struktury ve všech veřejných sektorech (školstvì, zdravotnictvì, kultura…) a stavěla se odmìtavě k projevům individualistické a sekulárnì kultury (např. eutanazii, u potratů byla reakce strany váhavějšì). V hospodářské oblasti strana podporovala trţnì hospodářstvì, s korektivem v podobě „vedeného“ trţnìho hospodářstvì (georiënteerde markteconomie), zdůrazňujìcì sociálnì a ekologické aspekty (Lucardie, Ten Napel 1994: 63). Voliči CVP byli podle průzkumů významně kulturně konzervativnì (zatìmco voliči PSC „burţoazně konformnì“). Podle průzkumů z roku 1991 byly rozhodujìcìmi faktory pro volbu CVP přìslušnost ke katolickému pilìři a religiozita, a tyto faktory byly rozhodujìcì i v roce 1999,43 pouze s tìm rozdìlem, ţe se postupem času sniţuje celkový počet voličů splňujìcìch tyto charakteristiky, coţ je přìčinou poklesu hlasů pro CVP. Mezi léty 1969 a 1998 poklesl podìl obyvatelstva pravidelně navštěvujìcìch katolické bohosluţby ve Flandrech z 52% na 17% obyvatel.
5.1.4.2 Humanistický demokratický střed - Centre Démocrate Humaniste, CDH (Belgie)
Aţ do roku 1981 byla Křesťanskosociálnì strana (PSC) druhou nejsilnějšì valonskou stranou za největšìmi socialisty. Podle programu z roku 1983 se strana rovněţ dovolávala „sociálnìho personalismu“, namìsto dřìvějšìho personalismu, v morálně etických otázkách, např. u potratů, zastávala PSC mìrně liberálnějšì pozice neţ CVP (Lucardie, Ten Napel 1994: 63). Po volbách v roce 1999 se stala čtvrtou nejsilnějšì
43
Podle multifaktorového průzkumu z roku 1991, jestliţe volič přináleţel k Christelijke Mutualiteit, tj. „katolické“ zdravotnì pojišťovně (+8,8), byl členem „katolických“ odborů (+8,2) a nadto ještě spolkově aktivnì (+10,5), zvyšovala se v konečném výsledku pravděpodobnost volby pro CVP o 27% nad průměrnou hodnotu. Pokud navštěvoval pravidelně bohosluţby, zvýšila se tato pravděpodobnost o dalšìch skoro 21%, a pokud byl staršì 55 let, zvýšila se pravděpodobnost o dalšìch 8,8%. Obdobné výsledky byly zjištěny i v opakovaném výzkumu v roce 1999, kdy se pouze neprokázala souvislost s věkovou hranicì 55 let, ale stejná pravděpodobnost volby byla zjištěna pro všechny věkové skupiny, coţ bylo způsobeno změnou struktury věkových proměnných; také se mìrně snìţil „negativnì“ postoj k volbě CVP u osob bez vyznánì, laicistů a nepraktikujìcìch katolìků (Billiet 2003: 234-235).
64
stranou (6,7%) za liberály (12%, PRL) a ekologisty (Ecologistes Confederées pour l´Organisation des Luttes Originales, ECOLO) s 7,3% hlasů; socialisté zìskali 22% hlasů. Na federálnì úrovni PSC dlouhodobě těţila ze své křesťanskodemokratické vazby na silnějšì CVP, která jì zajišťovala účast ve federálnì vládě. PSC nicméně od poloviny 90. let procházela otevřenou vnitřnì krizì, souvisejìcì se snahou o jejì celkovou proměnu, majìcì vyřešit problém úbytku konfesnìch voličů. V roce 1995 odstoupil z funkce dlouholetý předseda Gérard Duprez, který o rok dřìve jen těsně obhájil předsednické křeslo. Duprez za svou nástupkyni označil Joëlle Milquet, která měla záměr stranu přizpůsobit „sekulárnìmu“ politickému prostředì. Mìsto nì však byl zvolen těsnou většinou několika hlasů bývalý předseda Charles Ferdinand Nothomb, kterému se však (mimo jiné dìky otevřené nevstřìcnosti k Milquet) nepodařilo stranu sjednotit a navìc docházì ke sporům mezi Nothombem, Duprezem a levicovým křìdlem strany o vztah PSC k liberálnì PRL. V roce 1998 Duprez stranu opouštì a se dvěma dalšìmi poslanci zakládá Občanské hnutì změny (Mouvement des Citoyens pour le Changement, MCC), které se v koalici s liberálnì PRL a Demokratickou frontou frankofonů (FDF) ve volbách v roce 1999 stane druhou nejsilnějšì stranou Valonska. Nothomba v roce 1998 nahrazuje Philippe Maystadt a po prohraných volbách v roce 1999, kdy doposud takřka vţdy dìky svému postavenì v systému vládnì strana44 odcházì do opozice, je předsedkynì strany zvolena Milquet, která provádì zásadnì proměnu strany (Delwitt 2002, Delwitt 2003, Beke 2004). Od 70. let minulého stoletì se v belgické společnosti ozývaly hlasy, ţe kvůli radikálně klesajìcì religiozitě je PSC odsouzena k pomalému zániku, ale pokles jejì volebnì podpory byl mnohem niţšì neţ faktický pokles religiozity (Magnette 2002: 34). PSC, jakkoliv oficiálně nekonfesnì strana, přesto však strana s evidentnì a faktickou vazbou na křesťanstvì (katolicismus) se pokusila narůstajìcì sekularizaci společnosti čelit mimo jiné změnou své doktrinálnì platformy a 9. června 2001 přijala na kongresu v Lutychu za svůj programový dokument „Chartu demokratického humanismu“,45 ve 44
Křesťanštì demokraté nebyli do roku 1999 ve federálnì vládě přìtomni pouze v letech 1945 – 1947 a v letech 1954-1958. 45 Charta demokratického humanismu byla přijata, „aby strana čelìcì proměně pilìřové společnosti mohla provést jistý nezbytný rozchod s minulostì a překonat konfesnì štěpenì. Od nynějška, aniţ by se vzdala své duše, bude otevřená všem a uzpůsobì se novým věcem…a hodnoty těch, kteřì stranu zbudovali a vedli před námi, obraceje se současně zejména k očekávánìm nových pokolenì, k těm, kteřì jsou nevěřìcì, nebo přináleţejì k jiným náboţenstvìm…“ Podle Delwitta i přes eventuálnì změnu názvu strany (ke které později skutečně došlo, viz dále), ze kterého je vypuštěn odkaz na křesťanstvì, strana „nepochybně zůstává navázána na křesťanstvì, i kdyţ ne na katolicismus“, neboť náboţenstvì je základem jejì historie, identity a základem jejìho vztahu k jiným
65
kterém nenì obsaţen explicitnì odkaz na křesťanstvì, přestoţe je evidentnì, ţe „demokratický humanismus“ v pojetì PSC je křesťanstvìm inspirovaný humanismus. V roce 2002 změnila PSC svůj název na Humanistický demokratický střed (Centre démocrate humaniste, CDH).46 Podle Bekeho se „nová“ CDH „pečlivě vyhnula kaţdé zmìnce o křesťanstvì a personalistický koncept byl z původnìho memoranda odstraněn. PSC se chtěla osvobodit od historického balastu, a to i v ideologickém smyslu“ (Beke 2004: 145). Někteřì autoři uvádějì, ţe odstraněnìm odkazu na svou původnì křesťanskou identitu, se strana de facto posunula mimo rámec rodiny křesťanských demokratů (Beke 2004, Kopeček, Hloušek 2010: 161), tedy z našeho pohledu mimo religiñznì politické strany v širšìm smyslu.47 S tìmto názorem lze polemizovat, neboť v dokumentech strany je moţno nalézt minimálně odkazy na personalistickou „ideologii“ belgických křesťanských demokratů.
Právě podle Charty demokratického humanismu strana
prosazuje humanismus mimo jiné proto, ţe: „má koncepci lidské osoby…pojìmanou ve všech dimenzìch jejì identity a spirituality. Humanismus, který chceme prosazovat v politice, nenì takový, který můţe rozhodnout o obětovánì několika individuì ve prospěch celku a nenì ani takový, ţe by věřil tomu, ţe člověk můţe být definován nezávisle na vztazìch, které má s ostatnìmi lidmi. A tìm spìše nenì takový, ţe by stranám a pozice pro vymezenì se vůči dalšìm konfliktnìm liniìm (Delwitt 2002a: 24) a dodává, ţe Charta demokratického humanismu se v některých pasáţìch podobá „Vánočnìmu programu“ CVP-PSC z prosince 1945 (ibid 26). Na tento program ostatně odkazovala i předsedkyně a tvůrce nové stranické identity Joëlle Milquet ve svých proslovech (Milquet 2002). Z Charty demokratického humanismu vyplývá budoucì vymezenì strany, která chtěla překonat pravolevé štěpenì na socioekonomické cleavage (ponechme zde stranou, zda je to moţné) vytvořenìm „čtvrté“ cesty mezi liberálnìm individualismem, socialistickým kolektivismem a ekologickým „fundamentalismem“ (Beke 2004: 145). Pro nesouhlas s transformacì PSC na CDH a vypouštěnì odkazu na křesťanstvì z názvu strany se v květnu 2002 od CDH oddělili Frankofonnì křesťanštì demokraté (Chrétiens démocrates francophones). Strana zastoupená na komunálnì úrovni, vystupujìcì v současnosti pod názvem Federálnì křesťanštì demokraté (Chrétiens Démocrates Fédéraux), neboť zaloţila svou pobočku i ve Flandrech (podobně jako CDH vystupujì profederálně). CDF se povaţuje za „křesťanskou stranu“, neboť „jejì politika se zakládá na křesťanských hodnotách a křesťanské sociálnì doktrìně. Tyto hodnoty a principy, zapsané v kořenech našì evropské kultury, tvořì společné dědictvì věřìcìch i nevěřìcìch. Ti, kteřì sdìlejì ideál mìru a lidského bratrstvì, které shrnuje zkratka „křesťanský“, najdou své mìsto v CDF. Nesměšujeme sféru náboţenstvì a politiky, které se nacházejì v rozdìlných sférách…Naše politika se zaměřuje na všechny lidi, a to i na jejich duchovnì sloţku. Mnohé úkoly se rozvìjejì v různých sférách – kulturnì, morálnì, vzdělávacì, ekonomické nebo politické, ve kterých je vhodné pouţìt křesťanské hodnoty při hledánì řešenì…“ CDF má na čelném mìstě svých základnìch principů personalistický „primát lidské osoby“ („Projet politique des Chrétiens Démocrates Fédéraux“) a je členem Evropského křesťanského politického hnutì. 47 Pascal Delwitt ve sbornìku k CDH, který vyšel krátce po provedenì identitárnìho „obratu“ strany, ale nestihl jiţ na změnu názvu zareagovat, tvrdì, ţe s ohledem na dekonfesionalizaci, i přes přìpadnou změnu názvu strany, ze kterého by byl vypuštěn odkaz na křesťanstvì, strana „nepochybně zůstává navázána na křesťanstvì, i kdyţ ne na katolicismus“, neboť náboţenstvì je základem jejì historie, identity a základem jejìho vztahu k jiným stranám a pozice pro vymezenì se vůči dalšìm konfliktnìm liniìm (Delwitt 2002a: 24).
66
člověka, tak jak je, povaţoval za podřìzeného přìrodě. Humanismus, který chceme prosazovat, je takový, který věřì, ţe člověk existuje předevšìm skrze svůj vztah k druhým a ţe takový vztah dává člověku jeho smysl a důstojnost. Náš humanismus je proti současnému individualismu, který vylučuje a izoluje. Náš humanismus je inspirován personalismem, který sám pocházì z křesťanského humanismu.48 Dušì našeho projektu je bratrstvì…bratrstvì, které smiřuje svobodu a rovnost a spojuje solidaritu s odpovědnostì….“ (Milquet 2002).49 Vzhledem k tomu, ţe ideologie zaloţená na filozofii křesťanského personalismu, který má základy v „antiliberálnìm“ katolicismu (Mayeur 1972) je pouze těţko slučitelná s jinými ideovými proudy a přìmo v Chartě demokratického humanismu je moţno nalézt trvajìcì antiliberálnì vymezenì, povaţujeme za obhajitelnou tezi, ţe CDH zůstává usazena na poli křesťanskodemokratické doktrìny. Z pohledu kategorizace religiñznìch stran se jedná o zajìmavý moment a je třeba se vypořádat s otázkou, zda lze (poněkud paradoxně) za religiñznì stranu povaţovat i politickou stranu, která se zcela záměrně vzdala odkazu na „své“ náboţenstvì ve své politické doktrìně, resp. toto náboţenstvì explicitně nezmiňuje a svou politickou doktrìnu zaloţenou ještě stále na náboţenské antropologii záměrně laicizovala. Jakkoliv tento přìspěvek neposkytne jednoznačnou odpověď, domnìváme se, ţe s odkazem na existenci dalšìch obdobných stran by odpověď měla vyznìt kladně, a zároveň tìm nebude popřena ani platnost výše uvedených názorů, neboť vţdy záleţì na kritériìch, která přìslušnì autoři pro zařazenì zvolì.50 Pokud by totiţ odpověď na otázku byla záporná, nebylo by moţno za religiñznì označit napřìklad některé nově vznikajìcì „prolife“ politické strany, u kterých pravděpodobně nikdo z politologů nebo mainstreamových novinářů nebude popìrat religiñznì motivaci jejich zakladatelů (pokud je nezahrnou do skupiny „single-issue parties“). Jedná se sice o politické 48
„un courant personnaliste lui-meme herité de l´humanisme chrétien“ Charta demokratického humanismu; v dokumentu se dále uvádì, ţe PSC jiţ nechce být pouze stranou, jejìmţ eminentnìm zájmem je účastnit se vlády (jako tomu bylo prakticky po desetiletì od 50. let do roku 1999, pozn. aut). PSC se rovněţ vyjadřuje ke své centristické pozici (« centrisme mou ») a uvádì, ţe do budoucna se hodlá profilovat na jiných cleavage, neţ na klasické socioekonomické. Chce překročit pravolevou škálu a definovat se na cleavages jako je: materialismus/humanismus, egoismus/bratrstvì, nezájem/participace, individualismus/personalismus. Do budoucna chce být stranou „vysoce sociálnì“. 50 Jde asi o obdobný politologický paradox, jako kdyţ je náboţensky nikterak horlivý terorista Anders Breivik, přìpadně i ateista, označen za „křesťanského teroristu“. Podle svého prohlášenì „2083: Evropská deklarace nezávislosti, Breivik, ani mnoho „jemu podobných nemá nezbytně osobní vztah s Kristem nebo Bohem. Přesto věříme v křesťanství jako kulturní, společenskou, identitární a morální platformu. To je to, co z nás dělá křesťany.“ 2083: Evropská deklarace nezávislosti, s. 1309. Přesto jej Mark Jurgensmeyer označuje za náboţenského teroristu (Jurgensmeyer 2011). 49
67
strany co do relevance v politickém systému zcela marginálnì, nicméně jako politický fenomén zcela reálný. Některé z nich, přes „laický“ název strany, neskrývajì svou religiñznì inspiraci, např. Španělská alternativa (Alternativa Espaňola), se kterou úzce spolupracovala marginálnì Evropská sociálnì strana (Partido Social Europeo), jejìţ politický program měl podle vlastnì sebeprezentace vycházet z „křesťanského humanismu“ a sociálnìho učenì katolické cìrkve. Ve Španělsku však působì rovněţ nekonfesnì politická strana Rodina a ţivot (Familia y Vida), v jejichţ programových dokumentech nenì o křesťanstvì ani zmìnka, jakkoliv je evidentnì, ţe program strany vycházì z křesťanské antropologie a sociálnì nauky katolické cìrkve a ve Španělsku je označována za „katolickou“.51 Taková politická strana vyhovuje minimálně nárokům Paula Frestona, jehoţ definici můţeme označit za minimálnì, a při náleţité relevanci mimo výrazně katolické španělské teritorium by pravděpodobně obstála via facti i jako religiñznì politická strana v uţšìm slova smyslu.52 Na výsledcìch parlamentnìch voleb v roce 2007 Emilie van Haute, Jean-Benoit Pilet a Giulia Sandri ukazujì částečné přetrvávánì religiñznì cleavage ve Valonsku, ze kterého stále ještě nejvìce profituje CDH, resp. je stranou s největšìm podìlem katolických voličů (59,1 %).
51
Familia y Vida: ¿un partido polìtico para el elector catñlico?. http://www.es.catholic.net/empresarioscatolicos/464/989/articulo.php?id=24590 Un partido ultraderechista podrá acceder a las identidades de mujeres que abortaron. 6.6.2008. Público. http://www.publico.es/123573/un-partidoultraderechista-podra-acceder-a-las-identidades-de-mujeres-que-abortaron Na druhou stranu v Belgii a v přìmé souvislosti s PSC (CDH) lze nalézt i přìklad politické strany, u které podle našeho názoru k posunu mimo rámec stranické rodiny křesťanských demokratů skutečně došlo, jakkoliv je programový rozdìl mezi touto stranou a CDH v ideové rovině zcela nezřetelný. Po svém odchodu z křesťanskosociálnì strany zaloţil jejì bývalý předseda Gérard Deprez novou politickou stranu Občanské hnutì změny (Mouvement des Citoyens pour le Changement, MCC), které je jako samostatná strana součástì původně „liberálnìho“ Reformnìho hnutì (Mouvement Réformateur) zastoupeno např. v Evropském parlamentu. Ideologie MCC zcela evidentně vycházì z personalismu, jak je znatelné z ideového prohlášenì začìnajìcìho vyhlášenìm „primátu lidské osoby“ (primauté de la personne), základnì teze kaţdého personalistického přìstupu. Výčet hodnot, z něhoţ MCC vycházì (autentická svoboda, rovnost, odpovědnost, solidarita, důstojnost, spravedlnost a tolerance, i jejich výklad („odpovědnost, to je také vědomì, ţe existujì povinnosti ke společenstvì – které pokračujì skrze solidaritu – s planetou i dalšìmi generacemi; spravedlnost je definována veskrze tomisticky, spočìvá v tom, ţe „kaţdý dostane, co mu náleţì“) by svým způsobem mohl slouţit za učebnicový přìklad hodnot křesťanského (křesťanskodemokratického) personalismu. Strana je však spìše součástì liberálnì stranické rodiny, podobně jako dalšì původně křesťanskodemokratické formace, např. francouzské Demokratické hnutì (MoDem) Francoise Bayroua. Zde je namìstě poloţit si otázku, kde ještě trvá a kde jiţ končì hodnotově náboţenská inspirace, která je kvalitativnìm distinktivnìm znakem religiñznì politické strany podle Rosenblum, kdyţ samotný personalismus je evidentně náboţensky inspirovanou, ale „antiliberálnì“ filozofiì nebo doktrìnou. Pro výzkum religiñznìch politických stran tedy stále platì doporučenì Petra Fialy ke kombinovánì metodologických přìstupů a kromě funkcionálnì a programové analýzy zohlednit i hledisko historické - povaţovat (s jistou nutnou mìrou kritiky) za křesťanské (religiñznì) strany ty, které vycházejì z tradičnìho křesťanského politického tábora, a to i za cenu, ţe původnì charakter historicky definované strany jiţ v mnoha přìpadech fakticky neexistuje (Fiala 1996: 34).
68
Tabulka č. 3: Náboženská struktura voličů stran ve francouzské jazykové oblasti (%). katolìk
nekatolìk
(křesťan) Socialistická strana Reformní hnutí CDH Ecolo FN Jiná strana Blank/Don‘t know Celkem (N) Chi²= 111,865; p=.000 zdroj: Van Haute, Pilet, Sandri 2008: 11.
32,2 45,4 59,1 32,6 40,3 27,0 43,5 1 116
67,8 54,6 40,9 67,4 59,7 73,0 56,5 1 659
CDH rovněţ zìskává nejvyššì počet hlasů mezi pravidelnými návštěvnìky bohosluţeb, největšì podìl nepravidelných návštěvnìků bohosluţeb vykazuje Reformnì hnutì (Moumevent Réformateur, MR), jehoţ součástì je politická strana MCC bývalého předsedy Dupreze, která se v roce 1998 vydělila z PSC. Jakkoliv mezi tyto skutečnosti neklademe rovnìtko, je vhodné na tuto skutečnost upozornit. Tabulka č. 4: Návštěvnost bohoslužeb a volební chování katolíků v roce 2007 (%) pravidelně
nepravidelně
praktikujìcì
praktikujìcì
18,4 Socialistická strana 17,7 Reformní hnutí 39,2 CDH 13,3 Ecolo 0,6 FN 7,6 Jiná strana 3,2 Blank/Don‘t know 158 Total (N) Chi²= 91,647; p=.000 zdroj: Van Haute, Pilet, Sandri 2008: 11.
nepraktikujìcì
16,9
19,9
34,7 18,9 16,3 2,3 5,0 5,9
32,1 13,5 12,8 4,4 5,1 12,2
662
289
Kromě velké mìry korelace volby s náboţenskou praxì zejména ve smyslu „believing“ se výzkum zabýval i postoji katolických voličů na několika hodnotových dimenzìch, přičemţ překvapivým zjištěnìm je přetrvávajìcì středová pozice katolických voličům obdobná té, kterou křesťanská demokracie v Belgii zaujìmala od 50. let 20. stoletì. Na pravolevé škále s rozmezìm 0-9 se katoličtì voliči ukázali jako takřka přesně centrističtì (výsledek 4,65) a na škále liberalismus/konzervatismus byly výsledky 69
katolických voličů vychýleny ve prospěch konzervatismu, coţ odpovìdá i „křesťanskodemokratickému“ postoji v etických otázkách (eutanazie, otázka sňatků osob téhoţ pohlavì…). Jakkoliv tedy jiţ mnozì katoličtì voliči nevolì „katolické“ strany, „politické postoje jsou stále inspirovány tradičnì křesťanskou demokraciì“ (Van Haute, Pilet, Sandri 2008: 12). Tabulka č. 5: Průměrné ideové „pozice“ náboženských voličů (bodová škála)
Levopravá škála (09) Socioeconomická škála (1-5) Universalismusetnocentrismus (1-5) Liberalismuskonservatismus (1-5)
katolìk/křesťan
nekatolìk
4,65
3,99
2,57
2,32
2,54
2,22
3,75
3,11
zdroj: Van Haute, Pilet, Sandri 2008: 12.
Výzkum se rovněţ zabýval tìm, jakým způsobem volili muslimštì voliči, ostatně jednìm z důvodů změny názvu strany Křesťanské sociálnì strany na CDH měla být většì přitaţlivost pro muslimské voliče v bruselském regionu (Dobbelaere 2010) a po neúspěchu bruselské muslimské strany PJM ve volbách v roce 2004 (zisk 0,93% hlasů v Bruselu) se dalo předpokládat, ţe by se muslimštì voliči mohli obrátit k „tradičnì“ náboţenské straně, zejména kvůli „konzervativnìm“ postojům ve společenských otázkách.53 Tento předpoklad se nicméně nepotvrdil, přestoţe na muslimské voliče (a na africké „protestanty“) CDH dokonce zaměřila svou volebnì strategii (Van Haute, Pilet, Sandri 2008: 15).
53
V době výzkumu ţilo v Bruselu asi 300 tisìc muslimů. V roce 1994 bylo mezi všemi zastupiteli v 19 municipalitách spadajìcìch do regionu Brusel – hlavnì město 14 osob „muslimského“ původu. V roce 2000 jich bylo 86 (13,7% z celkového počtu). V regionálnìch bruselských volbách v roce 2004 pocházelo 22 ze 72 zvolených frankofonnìch poslanců zejména ze strany socialistické a hnutì ECOLO, z marockého nebo tureckého prostředì (podle Van Haute, Pilet, Sandri 2008: 15).
70
Tabulka č. 6: Volební úspěch politických stran mezi muslimským elektorátem ve francouzské jazykové oblasti (%). Volebnì výsledek
Rozdělenì hlasů
(Senát) 26,8 32,3 15,5 15,2 5,9 4,3 100,0
Socialistická strana Reformní hnutí CDH Ecolo FN Jiná strana Blank/Don‘t know Total (N)
43,1 14,8 18,7 10,5 1,4 4,8 6,7 100,0 (212)
zdroj: Van Haute, Pilet, Sandri 2008: 16
Jak ale ukazujì výsledky zobrazené v tabulce č.7, největšì podìl muslimských voličů se přiklonil k socialistické a liberálnì straně a to dokonce i mezi pravidelně praktikujìcìmi (believing) muslimy.
Tabulka č. 7: Náboženské chování a volební chování muslimů v roce 2007 (%) pravidelně
nepravidelně
praktikujìcì
praktikujìcì
nepraktikujìcì
celkem
Socialistická strana
40,0
48,4
37,3
43,1
Reformní hnutí
12,3
15,1
17,6
14,8
CDH Ecolo FN Jiná strana Blank/Don‘t know
18,5 12,3 1,5 4,6 10,8
19,4 8,6 1,1 2,2 5,4
17,6 11,8 2,0 9,8 3,9
18,7 10,5 1,4 4,8 6,7
Total (N)
65
94
51
210
zdroj: Van Haute, Pilet, Sandri 2008: 17.
71
5.1.5 Denominační politické strany ve Švýcarsku a Nizozemí
5.1.5.1 Švýcarská křesťanskodemokratická strana - Parti Démocrate-Chrétien Suisse, PDC (Švýcarsko)
Strana pod tìmto jménem existuje od roku 1970, ale jejì počátky se datujì do roku 1920. Strana participuje ve federálnì vládě. Po volbách v roce 2003 měla po zisku 14,4% hlasů 28 poslanců v Národnì radě (200 poslanců celkem), ale do roku 1987 se jì vţdy dařilo zìskat alespoň 40 poslaneckých mandátů. Strana má asi 100 000 členů, jejichţ politické názory lze rozestřìt na pravolevé škále od levého středu aţ po pravicově konzervativnì (Cochand, Mayer, Rechsteiner, Rochner 2007: 8), sama PDC je však strana středová. Jedná se zejména o katolickou stranu, která se od 70. let pokoušì cìlit i na nekatolické voliče z urbánnìch oblastì. Aţ do roku 1971, kdy bylo zavedeno volebnì právo pro ţeny, byla také strana čistě muţská, později se ţeny staly ve straně samostatně organizovanou „menšinou“. Strana se dlouhodobě profilovala „katolickou“ konzervativnì rodinnou politikou, a právě mimo jiné „ţenská rebelie“ v roce 1997 byla jednìm z podnětů k reformulaci stranického programu z let 1971 a 1978 (Gees 2004: 48-49) a k přijetì nového programového dokumentu (Charty pro sociálně-liberálnì Švýcarsko: svobodná a solidárnì společnost), kdy se strana následně vìce posunula sociálně-liberálnìm směrem (Hloušek 2005: 346). Část svých konzervativnìch voličů PDC ztratila ve prospěch pravicové populistické Švýcarské lidové strany (SVP/UDC) zejména poté, co se strana opatrně vyslovila pro vstup do Evropských společenstvì (Gees 2004: 50). Své „křesťanstvì“ pojìmá PDC tak, ţe jì umoţňuje vymezovat se na vertikálnì linii, namìsto ideologické pravolevé horizontálnì linie; PDC „odmìtá kaţdou ideologii, neboť ideologické myšlenì vţdy představuje excesivnì zjednodušenì reality“, namìsto toho preferuje „vertikálnì hierarchii hodnot“, která bude nepřekročitelným základem jejì politiky. Křesťanská vìra je podle PDC „na prvním místě osobní vztah k Ježíši Kristu a naděje, kterou dává víra ve vzkříšení. Bible proto není učebnicí etiky a tím méně politickou učebnicí. Dává především smysl životu a motivaci žít podle své víry. V Bibli ale nacházíme základní hodnoty křesťanské koncepce člověka, které nás vedou a procházejí Biblí jako červená nit. Z toho nicméně neodvozujeme, že by Bible obsahovala přímo použitelné zadání pro dnešní politiku. Důležité etické texty, jako je Desatero přikázání, nebo „kázání na hoře“ vyžadují vědeckou interpretaci… z toho důvodu jsme proti ukvapené moralizaci odvolávající se 72
na Bibli, která je v prvé řadě knihou víry. Odmítáme proto každé fundamentalistické použití biblického textu jako základu politiky. Jsme příznivci kritického čtení Bible, které bude mít důkazy i v teologii…“.54 PDC zdůrazňuje „důstojnost lidské osoby“ a člověka vidì jako „přirozeně usilujìcìho o dobro“. Zmiňuje individuálnì odpovědnost, ale uvádì, ţe ne všichni majì stejné šance obstát, a „proto hodnota člověka nesmì být nikdy poměřována pouze jeho výkonem“. Z křesťanstvì dále vyplývá poţadavek na „společné blaho“, které je nejlépe dosaţitelné primárně skrze rodinu, nebo i skrze rámec širšìch společenstvì, jako je obec nebo stát, ale pouze za respektovánì principů subsidiarity a solidarity, skrze které PDC vysvětluje i své „liberálně-sociálnì“ zaměřenì. „Subsidiarita chrání před poručenstvím nadřízené instance a garantuje svobodu jednání na nižší úrovni. Solidarita chrání subsidiaritu od egoistické interpretace. Výraz „liberálně-sociální“ shrnuje ve zkratce tuto křesťanskou tradici. Pokud by měla být ztvárněna obrazem, tak hodnotové zakotvení jiných stran může být vyjádřeno kruhem se středem. Podle jednotlivých stran bude ve středu kruhu „svoboda“, „solidarita“ nebo „trvale udržitelný rozvoj“. Hodnotový fundament PDC může být vyjádřen pouze elipsou, která nemá střed, ale dvě ohniska, kterými jsou „subsidiarita-solidarita“, nebo „svobodaláska (biblická, pozn. aut.)…“.55 Křesťanské hodnoty chce PDC uplatňovat zejména v rodinné politice (policy), sociálnì politice, migračnì a integračnì politice. Rodinná politika je tradičnìm tématem strany, zvýšený zájem o toto téma je ale moţno pozorovat od roku 2006, kdy byl zpracován dokument „Manžel, otec a syn: nové výzvy a nové role!“56, ve kterém je provedeno zhodnocenì rodinné politiky jiných politických stran, zhodnocena proměna role muţe v rodině a jsou navrţena aktivnì opatřenì mimo jiné pro depenalizaci manţelstvì ve fiskálnì oblasti, danou „sčìtánìm přìjmů“ manţelů pro účely daně z přìjmů, které však v systému progresivnìho daněnì byly zahrnuty do vyššì daňové sazby.57 Za změnu legislativy vedla PDC i kampaň k zìskánì hlasů pro lidovou iniciativu, kterou v listopadu 2012 předloţila Federálnì radě a parlamentu.58
54
„ Le C dans la dénomination de PDC“ „ Le C dans la dénomination de PDC“ 56 Mari, père et fils: nouveaux défis, nouveaux rôles ! Une contribution du PDC à la politique familiale Dokument schválený předsednictvem PDC dne 28. dubna 2006. 57 Mari, père et fils: nouveaux défis, nouveaux rôles ! str.5 58 „Un grand succès pour le PDC“ 55
73
Imigraci je podle PDC třeba přijmout jako reálný fakt a pro národnì státy představuje výzvu. PDC odmìtá populistické postoje jiných stran v otázce imigrantů, musì však být nastaveny nepřekročitelné hranice chovánì osob přicházejìcìch z jiných kultur. PDC napřìklad v roce 2007 odmìtla zákaz stavby minaretů jako protiústavnì. Zároveň však sdělila, ţe „muslimským“ problémem nejsou minarety, ale podněcovatelé ke „svaté válce“, nedostatek integrace muslimů do společnosti (zvláště ţen) a muslimská neznalost švýcarské kultury. K samotným minaretům pak uvedla, ţe „svolávánì k modlitbě“ muezzinem nenì srovnatelné s kostelnìm zvoněnìm, a proto jeho zákaz nepředstavuje diskriminaci a mešity by měly být postaveny naroveň ostatnìm mìstům pro výkon kultu (kostelům), které jsou běţně otevřeny a přìstupny i osobám jiného vyznánì.59 V hospodářské politice PDC odkazuje na sociálně trţnì hospodářstvì, které musì zajistit kvalitu ţivota přìštìch generacì, proto nenì vhodné stát zadluţovat. Oporou hospodářstvì jsou malé a střednì podniky, ve kterých jsou vyváţeny zájmy zaměstnavatele a zaměstnanců). Ve školské politice PDC zdůrazňuje, ţe vzdělánì přispìvá k „rovnosti šancì“ a v environmentálnì politice prosazuje postupy trvale udrţitelného rozvoje . 5.1.5.2 Křesťansko-sociální strana - Parti Chrétien Social, PCS (Švýcarsko)
Křesťanskosociálnì strana je katolickou stranou, byla utvořena fúzì několika kantonálnìch uskupenì s Konzervativnì stranou v roce 1970. Po sjednocenì s několika kantonálnìmi křesťanskosociálnìmi stranami v roce 1997 zìskala celostátnì přesah. V parlamentnìch volbách v roce 2003 strana zìskala 0,4% hlasů a 1 poslance v Národnì radě. Tou dobou čìtala asi 1500 členů zejména v kantonech Fribourg, Jura, Luzern, Zurich a Grisons (Cochand, Mayer, Rechsteiner, Rochner 2007: 8). Z hlediska religiñznìho jde o „nejprogresivnějšì“ švýcarskou religiñznì stranu. PSC uvádì, ţe je pyšná na své „C“ v názvu strany, ale cìtì se „pouze“ inspirována „křesťansko-sociálnì doktrìnou a etikou“. PCS se „neuzavìrá v dogmatech“, ale je inspirována fundamentálnìmi hodnotami, kterými jsou: nenásilì, respekt ke kaţdému ţivotu, solidarita,
rovnost
a
pravdivost,
spravedlivý
hospodářský
řád,
tolerance,
59
. Srov.: „Vous dites minarets et pensez mosquées…Il y a d‟autres solutions. Propositions constructives du PDC concernant l‟attitude à adopter lors de la construction de lieux de culte musulmans ; guide destiné aux partis cantonaux et locaux.“ 4.6.2007.
74
nediskriminace a partnerstvì mezi muţem a ţenou.“60 PCS vydala stanovisko (nutno uvést, ţe pod vlivem reálné praxe organizace Dignitas), ze kterého de facto vyplývá, ţe z důstojnosti lidské osoby vyplývá rovněţ jejì právo disponovat se svým ţivotem např. v přìpadě tìţivého utrpěnì, beznaděje nebo nedostatku perspektivy z důvodu zdravotnìho stavu, a v přìpadě, ţe se osoba rozhodne svůj ţivot ukončit, nepřìslušì nikomu ji soudit; z toho důvodu strana uvedla, ţe by bylo po právnì stránce vhodné upravit „pomoc při sebevraţdě“, a zároveň se doţaduje dalšìho rozvoje paliativnì péče.61 Tentýţ z tradičnìho pohledu křesťanských stran „progresivnì“ pohled lze pozorovat i v jiném tradičnìm tématu religiñznìch stran, totiţ v otázce přìstupu k interrupcìm. PCS se připojila 2. června 2012 ke stanovisku „Netolerujme ţádný ústup“, kterým se negativně vymezila proti snahám o zrušenì lhůty (schválené lidovou iniciativou „Pro matku a dìtě“ ze dne 2. června 2002, viz kapitola k UDF), kterou majì těhotné ţeny pro rozhodnutì, zda podstoupì interrupci placenou z veřejného zdravotnìho pojištěnì (Iniciativa: Financovánì potratů je soukromou věcì“) a proti omezenì sexuálnì výchovy ve školách (petice „Proti sexualizaci povinné školnì docházky“). Stanovisko dále signovaly např. APAC-Švýcarská asociace profesionálů v oblasti potratů a antikoncepce, Strana práce Švýcarska, Radikálnì ţeny Švýcarska atd..
62
Ke stanovisku se ale připojila i sekce ţen PDC (Femmes PDC Suisse), stejně
jako ţenské sekce jiných stran. Politický program strany pak na rozdìl od jiných křesťanských stran jednoznačně akcentuje sociálnì práva (právo na vzdělánì, právo na rovné podmìnky při odměňovánì zaměstnanců, profesnì vzdělávánì), otázky sociálnì spravedlnosti a ekologické otázky (trvale udrţitelný rozvoj, změny klimatu, urbanizace a vyuţitì krajiny), před tradičnìmi „politickými právy“ a křesťanskou vizì světa a člověka, kterými jsou uváděny programy křesťanských stran. PCS věnuje se vizi.63
60
„Pour un C fort“ Mourir dans la Dignité. „Porté par la puissance du bien“. Décisions en fin de vie. 62 „Nous ne tñlerons aucune régression!“ 63 “ Les points forts du programme politique du PCS suisse pour la période législative 2012-2015“. 61
75
5.1.5.3 Evangelická strana - Parti evangélique, PEV (Švýcarsko)
Existuje od roku 1919, kdy byla zaloţena jako Protestantská křesťanská strana (Protestantisch-christliche Partei) a je druhou nejstaršì existujìcì protestantskou stranou na světě (po nizozemské Reformované politické straně). Má 17 kantonálnìch sekcì a PEV ve svých materiálech uvádì, ţe v roce 2007 počet jejìch členů překročil 4500 členů, coţ znamenalo 15% nárůst za 4 roky. V roce 2007 strana zároveň vystoupila z Evropské lidové strany a stala se členem Evropského křesťanského politického hnutì (ECPM); zároveň spustila stále trvajìcì webovou kampaň „Hodnoty ţivota, hodnoty pro Švýcarsko“.64 Ve federálnìch volbách v roce 2003 zìskala 2,3% hlasů a 3 mandáty v Národnì radě, ve volbách v roce 2007 vedených pod heslem „Silné rodiny-spravedlivé hospodářstvì -zdravé ţivotnì prostředì“ zìskala 2,4 % hlasů, ve volbách v roce 2011 zhruba 2% hlasů a je zastoupena dvěma poslankyněmi ve federálnìm parlamentu. Elektorát strany je však v poslednìch 30 letech moţno povaţovat za stabilizovaný a jejì členové náleţì zejména k Reformované cìrkvi nebo ke Svobodné cìrkvi. (Cochand, Mayer, Rechsteiner, Rochner 2007: 8). Osoby navštěvujìcì bohosluţby minimálně jednou týdně tvořì 50% jejìho elektorátu a dalšìch 30% tvořì protestanté praktikujìcì alespoň jednou měsìčně (Coakley 2009: 14). Základnì program PEV platì od roku 1979 a jeho hlavnìm mottem je, ţe „Evangelium dává impulz“; Evangelium „bere velmi vážně hodnotu a důstojnost lidské osoby, a jako takové oponuje jakémukoliv poručenství nad lidským svědomím. Naopak je ale Evangelium velmi příkré v oblasti společenské odpovědnosti, v tomto nás nutí jednat v politické oblasti odpovědným způsobem“. Podle PEV „Evangelium nenahrazuje politický program ani neposkytuje praktické návody pro řešení konkrétních problémů. Není ani ideologií, která by inspirovala k vytváření ideálního státu. Království Boží – ráj na zemi – není politicky realizovatelné. Evangelium ale dodává hodnoty (víra, láska, naděje), na kterých politika, která se nazývá „evangelická“, musí stát“.65 PEV se explicitně hlásì k „demokratickému, sociálnímu a liberálnímu pořádku, ve kterém žijeme“, který ale můţe být ohroţován koncentracì politické a ekonomické moci; sloţitostì dnešnì technické civilizace, která nás nutì činit rozhodnutì, jejichţ důsledky nejsme schopni dohlédnout; narůstajìcìm vojenským potenciálem; vzájemné proplétánì politiky, byznysu a administrativy, které činì proces přijìmánì rozhodnutì obtìţně pochopitelným; ztrátou porozuměnì, ţe svoboda bez odpovědnosti, práva bez 64 65
„Valeurs de vie, valeurs pour la Suisse“ Programme Fondamental . Valeurs Chrétiennes – politique humaine.
76
povinnostì a politika bez hodnot nutně vedou k nedostatku svobody, práva i myšlenì a konečně iluze, ţe kaţdý problém je moţné vyřešit pouze lidskými silami.66 PEV akcentuje důstojnost lidské osoby a jejì vztah k bliţnìm. Z důstojnosti obecně odvozuje odpovědnost vůči zemìm třetìho světa a přìrodě (ekologie). Na prvnìch mìstech politického programu však jsou rozvedena témata rodiny (dìtě nesmì být přìčinou chudoby a vzhledem k sociálnìm „posunům“ je nutno přijmout opatřenì pro skloubenì pracovnìho a rodinného ţivota), společnosti, ze které se vytrácì tradičnì (křesťanské) hodnoty, mezigeneračnì solidarita, a bioetická témata67. Strana je obecně oproti dalšì švýcarské protestantské evangelické straně (UDF) vìce centristická, resp. obhajuje křesťansko-ţidovské pietistické postoje, ale v ostatnìch otázkách zaujìmá spìše „levicová“ stanoviska. Podporu má od spìše „liberálnìch“ evangelìků, nicméně stále zůstává konfesnì stranou. (Favre 2006: 257, Freston 2004: 25). Strana jiţ v roce 1992 „slabou většinou“68 podpořila vstup do evropských integračnìch struktur.
5.1.5.4 Křesťanskodemokratická výzva - ChristenDemokratisch Appèl, CDA (Nizozemí)
Největšì nizozemská parlamentnì religiñznì strana zìskala současnou podobu v roce 1980, kdy po pětileté úzké spolupráci došlo ke sloučenì třì různých stran – neokalvìnské Antirevolučnì strany (Anti-Revolutionaire Partij, ARP), zaloţené jiţ v 19. stoletì, náboţensky poněkud umìrněnějšì, ale přesto konzervativnì kalvìnské Křesťanské historické unie (Christelijk-Historische Unie, CHU) a Katolické lidové strany (Katholieke Volkspartij, KVP). Tyto tři strany od zavedenì proporčnìho volebnìho systému v roce 1917 aţ do roku 1967 kontrolovaly v nizozemské dolnì parlamentnì komoře absolutnì většinu hlasů (Lucardie, Ten Napel, 1994: 53), ale preferovaly vytvářenì širšìch vládnìch koalic s dalšìmi stranami, buď s liberály, nebo se sociálnìmi demokraty. V této politice poté pokračovala i CDA, která však v letech 1982–1994 odmìtala sestavovat vládu s novou stranou D66, která poţadovala legalizovat eutanazii, homosexuálnì manţelstvì a prostituci. Po vzoru „mateřských“ politických stran se sloučily i některé na strany navázané organizace a byla zaloţena např. „jednotná“ Křesťanská federace malých podnikatelů nebo Křesťanská národnì 66
Programme Fondamental . Valeurs Chrétiennes – politique humaine. Points essentiels. Programme politique du PEV Suisse. 68 http://www.evppev.ch/fr/parti/histoire.html 67
77
federace odborových svazů (ibid 57). Tři religiñznì strany: ARP, CHU a KVP je moţno do 60. let označit spìše za konfesnì neţ křesťanskodemokratické strany, neboť se ideologicky odlišovaly od křesťanskodemokratických stran v západnì Evropě v tom ohledu, ţe v jejich programových dokumentech chybělo zásadnì přihlášenì se k liberálnì demokracii a všechny si také od 19. stoletì udrţovaly svou samostatnou a svébytnou konfesnì ideologii, která se z politicky konzervativnìch pozic vymezovala proti „ideálům“ Velké francouzské revoluce (heslo „ni Dieu, ni maître“ bylo interpretováno jako vzpoura proti Bohu) a následným politickým důsledkům působenì liberálnìho hnutì, jako byly odluka státu od cìrkve, suverenita lidu, svoboda vyznánì apod.; ostatně jednìm z důvodů pro zaloţenì těchto stran byla kritika nizozemského liberálnìho ústavnìho zřìzenì 19. stoletì. Kersbergen uvádì, ţe „politický význam fundamentalistické náboţenské cleavage na holandskou společnost, vyjádřené jednak v liberálně-konfesnìm konfliktu a také v kalvìnsko-katolické antitezi, můţe být jen stěţì přehnaný. Náboţenské spory a rozkoly představujì jednu z největšìch kontinuitnìch událostì v historii tohoto národa. Náboţenská cleavage ovládala holandskou politiku během druhé poloviny 19. stoletì; byla to nejdůleţitějšì a samostatná přìčina vzniku pilìřové struktury politického systému (1917-1967) a to determinovalo dominanci křesťanských a katolické strany během většiny 20. stoletì. Náboţenské konflikty a pilìřová struktura vysvětlujì, proč interdenominačnì křesťanskodemokratická strana vznikla aţ roku 1980“ (Kersbergen 1995: 43). Katolìci (Řìmskokatolická státnì strana byla formálně zaloţena aţ v roce 1926, od roku 1945 se přejmenovala na KVP; prvnì politický program katolìků však sepsal kněz a básnìk H.J.A.M Schaepman v roce 1883) vyuţili ideologického „uvolněnì“ za papeţe Lva XIII., kdy katolická tomistická „teze katolického státu“ mohla před svým nastolenìm dočasně vyuţìt demokratického institucionálnìho rámce („antiteze“) k dočasnému prosazovánì katolických zájmů a pokusu o pozdějšì návrat k „tezi“, a tomuto neotomistickému schématu byla KVP pravděpodobně „nejvěrnějšì“ ze všech západoevropských relevantnìch katolických stran; podle encykliky Immortale Dei neměli katolìci určenou preferovanou formu vlády. Kalvìnštì protestanté rovněţ ustoupili ze svých teokratických vizì a z tohoto výchozìho bodu se vydali opačným směrem – „nekřesťanský“ stát měl do budoucna hrát v ţivotě společnosti co nejmenšì roli a společenský ţivot měl být do budoucna organizován na principu „suverenity uvnitř vlastnìch komunit“ („soevereiniteit in eigen kring“); liberálně-demokratický reţim nebyl, podobně jako u katolìků, explicitně akceptován, ale trpěn pro nedostatek 78
jiných dosaţitelných alternativ. Katolická strana ve 30. letech začala rozvìjet alternativnì teorii „korporacì“ k individualistickému liberalismu a demokracii , kterou se ale de facto nepokusila ani uvést do praxe. Tato ideová situace přetrvala u katolìků i protestantů aţ do obdobì po druhé světové válce; z poválečného návrhu programových principů KVP bylo v rámci vnitrostranické redakce vyškrtnuto slovo „demokracie“ a ponechán pouze odkaz na parlamentnì mechanismus. Obdobné ideologické výhrady, pasivnì strpěnì a ideologický distanc k liberálnì individualistické demokracii umoţňujìcì s odvolánìm se na suverenitu lidu „přehlasovat“ i Bohem dané zákony o otázkách obecné morálky a „dobra a zla“ měly i protestantské strany a ani u těchto stran nebyla preference konkrétnì formy vlády, ale spìše mìra jejì vládnì akceptace Boţìch zákonů. Podle základnìch zásad ARP z roku 1978, které formuloval zakladatel strany Abraham Kuyper, nenì zdrojem vládnì autority lid, ale Bůh; název ARP – „antirevolučnì strana“ - je ostatně odvozen od vymezenì se proti Velké francouzské revoluci. Explicitnì přihlášenì se k demokratické formě vlády nebylo moţno nalézt ani v dokumentech CHU, která zastávala obdobné postoje jako ARP. Aktivnì přihlášenì se k principu demokracie tak lze nalézt aţ v zakládacìch dokumentech CDA, která vznikla roku 1980 spojenìm dvou menšìch protestantských stran a katolìků (Zwart 1997: 242-250). Po druhé světové válce se katolìci a protestanté názorově rozcházeli v názoru na roli vlády. Zatìmco v předválečném obdobì se z důvodu nerealizovatelnosti katolického/kalvìnského teokratického státu snaţili omezit vliv „nekřesťanské“ vlády, a např. ARP povaţovala vládu státu za umìstěnou na horizontálnì pozici vedle jednotlivých samosprávných společenských struktur (suverenita sfér), katolìci začali po vzoru socialistů prosazovat většì angaţovanost vlády v socio-ekonomické oblasti. S odvolánìm se na princip „subsidiarity“ měla vláda převzìt úkoly tam, kde jiné sociálnì struktury nestačily efektivně zvládat své úkoly, coţ ale mělo z důvodu obav ze „socialismu“ trvat pouze po omezenou dobu. S tìmto ARP, která na rozdìl od CHU jiţ ve 30. letech v době ekonomické krize odmìtala státnì zásahy k povzbuzenì hospodářstvì, nesouhlasila (ibid 1997:250-251; Ten Napel 1997). Ve vztahu k počìnajìcìmu evropskému integračnìmu procesu byl ze strany KVP jistý distanc kvůli válečné zkušenosti s Německem, nicméně lìdr strany Carl Romme byl aktivnìm přìznivcem katolického stranického nadnárodnìho sdruţovánì, a v rámci této platformy jej Konrad Adenauer přesvědčil k podpoře integrace, kterou katolìci do budoucna podporovali. Mnohem váhavějšì postoj vykazovaly kalvìnské protestantské národně orientované strany. CHU si i ve svém poválečném manifestu uchovala zmìnku o 79
Holandsku, jako protestantském národě, který byl s pomocì Boţì Vilémem Oranţským osvobozen od katolicko-habsburského jařma, a ARP se rovněţ odmìtala vzdát holandské národnì suverenity ve prospěch katolického projektu. Ke změně postoje v regionálnì spolupráci je donutily aţ vnějšì okolnosti spojené s obavou z hrozeb Studené války a vlivem zkušenostì jejich představitelů v nadnárodnìch orgánech.
5.1.6 Denominační politické strany ve Skandinávii (Norsko, Švédsko) Všechny severské křesťanskodemokratické strany sdìlejì několik společných charakteristik. Nacházejì se v regionu, který byl v obdobì Reformace „dekatolizován“ natolik, ţe v pozdějšì době nemohla být báze pro vznik politických stran zaloţena na konfliktnì linii katolicismus/protestantismus. Všechny zde projednávané severské země – Norsko, Švédsko, Finsko i Dánsko - jsou z náboţenského hlediska neobyčejně homogennì69 a většina obyvatelstva přináleţì ke státnìm „luterským“ cìrkvìm, které postupem času zìskaly spìše podobu státnì instituce neţ nezávislé cìrkve (Karvonen 1994, Madeley 1977, Madeley 1994). Karvonen poukazuje na dva jejich dalšì společné rysy, totiţ ţe při svém vzniku měly charakter „protestnìch stran“, kdyţ vyuţily negativnì reakčnì kapitál protestu proti některým sociálnìm, ale i politickým jevům a profilovaly se ve veřejné debatě k těmto otázkám. Co se týče „reprezentačnì funkce“, neměly nikdy oficiálnì podporu svých „mateřských cìrkvì“.70 Jejich zaloţenì proběhlo z iniciativy laických revivalistických skupin a ze strany některých cìrkvì zazněly proti vzniku stran i negativnì reakce, coţ je (kromě poukazovánì na „teologický omyl“) částečně vysvětlitelné tradičnì cìrkevnì podporou konzervativnìch a agrárnìch stran. Nicméně základ voličské podpory nikdy nespočìval a ani doposud 69
Švédsko má zhruba 9 milionů obyvatel, z nichţ je 75% členů Švédské cìrkve, 10-15% obyvatel náleţì k jiným křesťanským konfesìm a společenstvìm a 10-15% obyvatel jsou osoby muslimského nebo ţidovského vyznánì, nebo bez vyznánì. Finsko má zhruba 4,5 milionu obyvatel, z nichţ je přes 80% členy Finské luterské cìrkve. Dalšì 2-3% patřì k Finské ortodoxnì cìrkvi, která má rovněţ status „státnì cìrkve“. Dalšìch 5-10% obyvatel se hlásì k jiným křesťanským konfesìm a společenstvìm a 5-10% osob se uvádì bez vyznánì. Dánsko má 5,5 milionu obyvatel, z nichţ 82% jsou členy Dánské lidové cìrkve, 3-4% obyvatel patřì k jiným křesťanským konfesìm a společenstvìm, 3-4% obyvatel jsou ţidovského vyznánì a 10% obyvatel je bez náboţenské přìslušnosti. Norsko má 4,5 milionu obyvatel, z nichţ je 85% členy Norské cìrkve (Christoffersen 2010: 188189). 70 Z toho důvodu také John T.S. Madeley jiţ od roku 1977 razì tezi o třetìm distinktivnìm typu křesťanskodemokratických stran a vymezuje se proti dvojìmu rozdělenì provedeném Fogartym, který rozlišuje dvě formy křesťanskodemokratické politiky – anglosaskou, vykonávanou jednotlivými křesťanskými demokraty nijak nesdruţenými a podporujìcìmi různé politické strany, a kontinentálnì, majìcì organizačnì formu konfesnì politické strany (Fogarty 1957:9). Madeley uvádì, ţe „skandinávské strany neodpovìdajì ţádnému z těchto typů, na rozdìl od kontinentálnìho typu nemajì přìmou konfesnì vazbu a na rozdìl od anglosaského typu majì organizačnì formu otevřeně religiñznì strany“ (Madeley 1977: 268). Skandinávské strany představujì formu „kulturně konzervativnìho protestu zaměřeného na kulturnì a morálnì otázky“ (Freston 2004:33).
80
nespočìvá na „průměrných“ severoevropských křesťanech, ale na jejich nejaktivnějšì sloţce, projevujìcì se v národnìm křesťanském rámci „ofenzivnìm“ způsobem (Karvonen 1994:32). V souhrnu představujì severské protestantské strany „defenzivnì reakci náboţensky aktivnì minority proti trendu opouštěnì křesťanského dědictvì“ (Madeley 2000: 38). Freston tyto strany srovnává co do přìčin vzniku s jejich kalvìnskými kontinentálnìmi protějšky z Nizozemì: u holandských stran byly důvodem jejich zaloţenì obavy z jednánì liberálnì společenské elity, v přìpadě severských stran se jedná o obavy o osud společnosti. Holandské strany byly zakládány v obdobì vysoké náboţenské aktivity obyvatelstva, severské strany stavì na vymezujìcì se náboţenské minoritě a Freston trochu ironicky dodává, ţe „zatìmco v katolických zemìch byly religiñznì strany zakládány religiñzně zaloţenými osobami, aby oponovaly vlivu antiklerikálů, tak ve skandinávských zemìch to byli antiklerikálové, kdo zaloţil křesťanské politické strany a ještě je připojil k levici“ (Freston 2004: 34-35). Pokud bychom naopak porovnávali např. norskou Křesťanskou lidovou stranu (KrF), která je nejstaršì z protestantských luterských stran, s katolickými protějšky, které jsou tradičně nazìrány jako politické vyjádřenì cleavage mezi státem a cìrkvì a měly bránit náboţenstvì proti působenì liberálnìho (často antiklerikálnìho) hnutì majìcìho úmysl vymanit co nejvìce společenských institucì z vlivu cìrkve, tak v tomto přìpadě musìme konstatovat, ţe byla zaloţena spìše odpůrci oficiálnì cìrkevnì hierarchie, vzešlými z vnitroreligiñznì cleavage mezi teritoriálně centrálnìm klérem a perifernìmi laiky (de facto antiklerikály, srov. Vignaux 2004).
5.1.6.1 Křesťanská lidová strana - Kristelig Folkeparti, (Norsko)
Je nejstaršì ze všech severských křesťanskodemokratických stran, byla zaloţena v roce 1933 v západnìm Norsku71 a dlouhou dobu představovala pouze teritoriálnì alternativu etablovaným celonárodnìm stranám, coţ se změnilo v roce 1945. Od svého zaloţenì
71
Impulzem pro vznik bylo divadelnì předvedenì hry „Zelené pastviny“ Marca Connelyho v Národnìm divadle v Oslu, kterou náboţenštì aktivisté vnìmali jako rouhačskou (1932). Jejich zájmy zpravidla hájila agrárnì liberálnì strana Venstre, která však byla „kulturně radikálnì“ a „křesťanštì“ zástupci na jejìch kandidátkách neobsazovali volitelné pozice. Vlna odporu proti hře vzedmula lidové hnutì, které přinutilo poslance poţádat vládu o pouţitì zákonných opatřenì proti „rouhačstvì“, coţ ale liberálnì vláda neuskutečnila a 8 z 9 liberálnìch ministrů přijalo pozvánì na zvláštnì představenì divadelnì hry. S kumulacì dalšìch událostì (např. známý autor Arnulf Överland přednesl na studentském shromáţděnì řeč s názvem „Křesťanstvì - desátá morová rána“ nebo sporem o posìlenì demokratických prvků v politickém systému, čemuţ náboţensky aktivnì protestanté oponovali) bylo v roce 1933 přijato rozhodnutì o zaloţenì „křesťanské“ politické strany (Karvonen 1994: 29-30).
81
spoléhala na podporu pietistických sdruţenì, nikoliv na luterskou cìrkev.72 Teritoriálnì podpora a specifický religiñznì prvek jejìch podporovatelů pak určujì některá specifika, ovlivňujìcì charakter strany (byť v klesajìcì mìře) doposud. Strana má podporu zejména v jiţnì a západnì části země, které lze označit za „kulturně-perifernì“ z pohledu norského centra a také na úzkém pásu pobřeţì střednìho a severnìho Norska; naopak „slabou“ podporu dostává na východě kolem hlavnìho města Osla, a severně a východně od něj (Karvonen 1994, Freston 2004, Vignaux 2004). Západnì periferie vykazuje vlastnì jazykovou a kulturnì identitu, je centrem prohibičnìho a náboţenskomisijnìho hnutì. Jak uvedl jeden z významných lokálnìch členů strany při odpovědi na otázku ve výzkumu na charakteristiky členů strany: „Na Západě jsou lidé velmi konzervativnì a Bibli rozumì slovo po slovu. Kdyţ ţijete sám, vzadu ve fjordu, jediné, co se čte, je Bible…“ (Vignaux 2004:141). Strana byla zaloţena ve specifickém religiñznìm prostředì tzv. evangelikálnìch křesťanů, k jejichţ charakteristikám patřì specifické nazìránì na Bibli (nikoliv jako na text sepsaný autory, kteřì byli k sepsáni textu od transcendentna inspirováni, ale jako text sepsaný přìmo Bohem), akcentovánì jejìho formálně-literárnìho výkladu a také zkušenost proţitku „konverze“, coţ se v důsledku
projevuje
nazìránìm
na
svět
skrze
biblická
proroctvì,
silným
eschatologismem a premileniarismem, který se odráţì jak v jednánì, tak v politických názorech členů strany a je po generace udrţován, rozvìjen ve spolkovém prostředì, na které je tato náboţenská komunita (a rovněţ politická strana) napojena. Jedná se o jakýsi návrat k původnì luterské ortodoxii zdůrazňujìcì osobnì vztah s Bohem, projevujìcì se např. v odmìtánì oficiálnìho kléru, vlastnìm výkladem Bible, zakládánìm „privátnìch“ modlitebnìch shromáţděnì apod. Zatìmco klérus byl politicky konzervativnì a religiñzně liberálnì, evangelikálnì laici byli politicky liberálnì a religiñzně konzervativnì (srov. Vignaux 2004, Madeley 1994, Madeley 2000). V zakládajìcìm manifestu je důvod vzniku strany vymezen následovně: „ V dnešnì společnosti jsou silné tendence k jejì sekularizaci. Tyto tendence jsou nesmiřitelné s křesťanským způsobem ţivota, našìm křesťanským dědictvìm a mravy, které společně vytvářì jediný jistý základ pro silný a zdravý způsob ţivota národa. Protoţe se tyto sekularizujìcì tendence stále vìce a vìce spojujì a organizujì se, je nezbytné, aby ti, kteřì si přejì zachovat naše křesťanské dědictvì, tak učinili také. Zaloţenì 72
Luteránský pietismus odmìtá postoj trpělivé rezignace k jednánì světských institucì a obsahuje „kalvinistický“ impuls k reformovánì těchto struktur. Mimo jiné z vlivu kalvinismu byli zakladatelé obviňovánì; náboţenská vìra pro ně představuje proţitek ovlivňujìcì jejich ţivot kompletně, strana tak neměla slouţit pouze k prosazovánì cìrkevnìch zájmů nebo ke klerikálnì politice (Freston 2004: 36).
82
Křesťanské lidové strany je takovou iniciativou...“ (podle Madeley 1994: 149). Šestibodový politický program kladl důraz zejména na “ochranu křesťanských a národnìch hodnot v cìrkvi, ve školstvì, v práci a v celém kulturnìm ţivotě“, měl poţadavky na abstinenčnì legislativu a sociálnì programy pro farmáře, rybáře a nezaměstnané a doţadoval se smìru v oblasti kolektivnìho vyjednávánì a mezinárodnì politiky. Křesťanskou vìru samotnou povaţovala strana za osobnì, privátnì záleţitost, ale tvrdila, ţe některé věci „nelze přehlìţet“ a pokud je křesťanstvì „ohroţeno“, je nutno, aby o politickou moc usilovali i křesťané (ibid). K rozšìřenì „záběru strany na územì celého Norska došlo v roce 1945, kdy se pod vlivem válečných událostì (Madeley 1994) propojil širšì okruh křesťanských společenstvì, resp. nová generace osob otevřená vůči různým křesťanským tradicìm (Madeley, Sitter 2003: 14). Od ostatnìch stran severského regionu se také lišì svou “silou“, neboť dlouhou dobu dosahovala volebnìch výsledků kolem 10% hlasů (nejvìce, takřka 14% hlasů zìskala v roce 1997, kdy se jejì lìdr Kjell Magne Bondevik stal norským premiérem), coţ bylo dìly norskému volebnìmu systému, který nepenalizuje malé strany; jejì reálný politický význam coby koaličnìho partnera však byl významnějšì, neţ by odpovìdalo jejì voličské podpoře. V elektorátu jsou nadprůměrně zastoupeny staršì ţeny hovořìcì dialektem obvyklým v západnìm Norsku (nynorsk) s negativnìm postojem vůči EU. Voliči se od ostatnìch odlišujì konzervativnìm postojem k „morálnìm“ otázkám, socioekonomicky zůstávajì v průměru norského elektorátu (Karvonen 1993, Karvonen 1994). Co do religiñznì struktury je podpora strany zaloţena na podpoře osob pravidelně praktikujìcìch (asi 38% voličů strany) a poloaktivnìch protestantů (s předchozì skupinou tvořì společně přes 70% voličů strany). Osoby jiného neţ protestantského vyznánì tvořì něco přes 15% voličů strany, zbývajìcì podìl připadá na „pasivnì“ protestanty a osoby bez vyznánì (Coakeley 2009:12). V sedmdesátých letech byly jednìm z ústřednìch témat strany interrupce a otázka vztahů osob stejného pohlavì; ochrana nenarozeného ţivota je však prvnìm bodem i v programu strany na léta 2009 - 2013. V roce 1981 strana podmìnila svůj vstup do vlády zrušenìm potratového zákona z roku 1978. „Radikálnì“ postoje se změnily s volbou Kjella Magne Bondevika předsedou strany v roce 1983. Ten přesvědčil členy, ţe pro takové postoje nejsou v parlamentu přìhodné podmìnky, a tak straně zìskal širšì 83
koaličnì potenciál u politické pravice i levice. Otevìránì se vůči sekulárnějšìm členům a voličům z centrálnì urbanizované části Norska znamená také potřebu vìce vyjìt vstřìc těmto voličům, mimo jiné i zohledněnìm ekumenismu a nikoliv rigidnìm trvánìm na programu strany. V 90. letech došlo ke strategickému rozhodnutì vìce se přiblìţit klasickým křesťanskodemokratickým stranám v jiţnějšìch zemìch kontinentálnì Evropy. Strana se také vymezovala proti vstupu Norska do Evropských společenstvì odmìtala ideu zapojenì se do převáţně katolické Evropy a upozorňovala na tlak, jenţ to vyvolá vůči restriktivnì alkoholové politice země (Kopeček 2005: 234, Vignaux 2004). Odpor vůči vstupu do Evropských společenstvì byl opět biblicky inspirován skrze proroctvì o Antichristovi z knihy Daniel a tento faktor byl v debatě o členstvì pro členy stran stejně relevantnì jako faktory ekonomické: „pokud Norsko podpořì královstvì Anti-Krista, tisìce lidì spadnou do osidel ďábla a budou pro něj schopni všeho. Pokud miluješ Jeţìše, pokud miluješ Norsko a jeho lid, nepodpořìš jednotný trh, ale modli se za naši zemi a podpoř co nejvìce opozičnì hnutì“ a religiñzně motivován byl i negativnì postoj Magne Bondevika v roce 1994 (citováno podle Vignaux 2004: 141 - 142). Ideový program strany byl ovlivněn kontinentálnìmi křesťanskodemokratickými stranami: personalismus, suverenita jednotlivých sfér, solidarita a subsidiarita. Strana zdůrazňuje
právo
na
ţivot,
rodinnou
politiku,
otázku
lidských
práv
a
environmentálnìho prostředì, silný důraz klade na boj s chudobou v zemìch třetìho světa, podle Frestona se jedná o mix „konzervativně protestantských, kontinentálně křesťanskodemokratických a typicky „nordických“ témat“ (Freston 2004: 38). Sama KrF uvádì, ţe jejì politika (policies) stavì na „křesťanských hodnotách a křesťanskodemokratické ideologii. … hodnoty vycházejì z křesťanské vize člověka, lásky k bliţnìmu a správy Stvořenì („stewardship“).“ Na těchto hodnotách je podle KrF postavena i křesťanskodemokratická ideologie, jejìmiţ základnìmi principy jsou: „holistický náhled na člověka a rovnost, komunita a diverzita, blìzkost a subsidiarita, solidarita a správcovstvì“. Cìlem KrF je „vytvořenì společnosti, ve které bude kaţdá osoba poţìvat vysoké kvality ţivota“. Na čelných mìstech programu je řešenì otázky interrupcì, etické otázky spojené s genetickým výzkumem a rodinná politika. KrF poţaduje zakotvenì „ústavnìho práva na ţivot“ a nahrazenì současné potratové 84
legislativy „zákonnou ochranou nenarozeného ţivota“, nepoţaduje však úplný zákaz potratů, pouze jejich omezenì na úzce specifikované přìpady a zavedenì informačně vzdělávacìch programů, které by musely ţadatelky o potrat absolvovat. U genetického výzkumu KrF v souladu s křesťanskou teologiì člověka uvádì, ţe „kaţdý člověk je jedinečný. Tudìţ podle našeho názoru nechat vyrůst nový ţivot pouze proto, aby byl prostředkem léčby jiného, je špatné…“ Ve vztahu k Evropské unii ţádá KrF plně a účinně vyuţìvat současné podoby asociativnì dohody, ale do unie samotné nevstupovat, neboť členstvì by mohlo skrze pokračujìcì integraci oslabit moţnost nezávislého jednánì např. v oblasti zahraničnì a bezpečnostnì politiky. Pokud by otázka členstvì v EU byla znovu na pořadu dne, ţádá KrF po vstupnìch jednánìch konánì závazného referenda. Jeho výsledek „bude respektovat“.
5.1.6.2 Křesťanští demokraté - Kristdemokraterna (Švédsko)
Impulzem k zaloţenì švédské křesťanskodemokratické strany Kristdemokraterna73 byly politické debaty o morálnìch otázkách a politika švédské vlády.74 Nicméně v prvnìch volbách v roce 1964 strana zìskala pouhých 1,8 % hlasů a nepřekonala volebnì práh nutný pro vstup do parlamentu, coţ se jì podařilo aţ v roce 1985. Geograficky se podpora koncentrovala dlouho na severnì periferii Švédska (Västerbotten, Jönköping), kde jsou usìdleni švédštì pietisté a evangelikálnì přìslušnìci pentakostálnìch cìrkvì, ale v 90. letech došlo ke zlomu a z geografického hlediska se podpora stala mnohem vyrovnanějšì po celém švédském územì, včetně Stockholmu a jeho okolì. Nejvýraznějšì podpora přesto zůstává na tradičnìm severu (Karvonen 1994: 37). Pentakostálové stáli jak u zrodu strany, tak byli také částečně přìčinou jejìho pozdnìho vstupu do parlamentu, neboť sami byli v jejì podpoře rozděleni, ale strana právě s jejich podporou počìtala (i tak tvořili v počátcìch aţ 80% jejìch hlasů). Strana 73
Název strany pocházì z roku 1996. Strana byla v roce 1964 zaloţena pod názvem Křesťanskodemokratické sjednocenì (Kristen Demokratisk Samling) a v roce 1991 se přejmenovala na Křesťanskodemokratickou sociálnì stranu (Kristdemokratiska Samhällspartiet). 74 Konkrétně se jednalo o „Petici 140 lékařů“ z počátku roku 1964, ve které různì lékaři upozorňujì na problém narůstajìcì promiskuity a šìřenì pohlavnìch chorob mezi mládeţì a narůstajìcì počet potratů, čehoţ měla být přìčinou sexuálnì výchova ve školách a kulturnì politika vlády. Petice spustila veřejnou debatu, ve které se lékařů zastaly křesťanské organizace. Dalšì „třenici“ s vládou ze strany křesťanských organizacì vyvolalo jejì doporučenì obcìm, aby přijaly opatřenì k zabráněnì návštěv charismatických setkánì pořádaných křesťanskou sektou „Maranathá“ u dětì mladšìch 16 let věku, coţ bylo vnìmáno jako omezovánì náboţenské svobody. Dalšìm podnětem k zaloţenì politické strany byla snaha o omezenì výuky náboţenstvì na veřejných školách, proti čemuţ byla zorganizována petice, kterou během několika měsìců podepsalo 2,1 z 5 milionů obyvatel Švédska a podle Karvonena někteřì ze zakládajìcìch aktivistů strany zmìnili jako jeden z důleţitých impulzů rovněţ promìtánì filmu „491“, který obsahoval na svou dobu odváţné sexuálnì scény a jeho projekce byla proto vládou zakázána, ale po vystřiţenì některých scén dostal povolenì k promìtánì (Karvonen 1994: 31-32).
85
v současnosti vykazuje, co do náboţenské struktury jejì volebnì podpory, nejvyššì procentnì podporu od osob bez náboţenského vyznánì ze všech severských křesťanskodemokratických stran (přes 25% hlasů), náboţensky aktivnì protestanté dodávajì něco přes 30% hlasů a náboţensky poloaktivnì asi 20% hlasů (Coakeley 2009: 12). Zájem na podpoře „nenáboţenských“ voličů stranu samozřejmě nutì zvaţovat vhodnou mìru „religiñznìho“ apelu při zajišťovánì voličské podpory, coţ nemusì být po vůli tradičnìmu elektorátu strany. Do parlamentu se strana dostala aţ v roce 1985 ve volebnì koalici se Stranou středu, dìky které se jì podařilo překonat 4% hranici nutnou pro vstup do parlamentu – křesťanštì demokraté sami však zìskali pouze 2,6% hlasů a jeden mandát, coţ odpovìdá i jejich do té doby dosahovaným volebnìm výsledkům od zaloţenì strany. V roce 1973 byl zvolen předsedou strany Alf Svensson, který později sehrál rozhodujìcì úlohu v procesu transformace KDS z úzce evangelické skupiny na široce zaměřený subjekt zaloţený na nedogmatických křesťanských hodnotách, na které strana v 90. letech poukazovala s tìm, ţe je můţe sdìlet kaţdá osoba bez ohledu na vyznánì; strana také zařadila na své kandidátky osoby muslimského a ţidovského vyznánì (Madeley, Sitter 2003, Maškarinec 2007: 60). Maškarinec s odkazem na tam uvedené autory uvádì, ţe Svenssonova pozice v rámci strany byla v 90. letech dokonce tak výrazná, ţe z hlediska vnìmánì voličů se o křesťanských demokratech dalo hovořit jako o „straně jednoho muţe“ a dvou témat – rodinné politiky a náboţenské otázky. Svenssonův osobnì důraz na rodinnou politiku patřil současně mezi jeden z rozhodujìcìch faktorů, který stál za doposud nejlepšìm volebnìm výsledkem strany v roce 1998; v roce 2004 se Alf Svensson vzdal předsednického postu (Maškarinec 2007: 61). V roce 1991 strana zìskala 7,1% hlasů a tři ministerská křesla ve švédské vládě. V dalšìch letech sice jejì volebnì výsledky rostly, ale „menšinovou“ vládu vţdy sestavovala sociálnì demokracie. Křesťanštì demokraté s dalšìmi středovými a pravicovými stranami zůstávali v opozici. Pro volby v roce 2006 byla v roce 2004 vytvořena Aliance pro Švédsko (Allians för Sverige), koalice čtyř nesocialistických stran, která ve volbách zìskala celkem 48,2 % hlasů proti 46,1 % hlasů socialistického bloku. Samotnì křesťanštì demokraté zìskali v rámci Aliance sice jen 6,6% hlasů (ibid). Programově strana navazuje na kontinentálnì křesťanskou demokracii a norskou Křesťanskou lidovou stranu, prosazuje personalistické principy v přìstupu občana ke 86
společnosti a ţivotu, akcentuje sociálnì spravedlnost a ochranu ţivotnìho prostředì. Mezi základnì principy patřì „konkrétně: a) koncept hodnotově orientované strany, tj. hodnotově orientovaný sociálnì pohled na občany jako tvůrce nejlepšìch podmìnek fungovánì dobré společnosti; b) koncept lidské důstojnosti prosazovaný ve všech oblastech politiky; c) koncept personalismu jako alternativnìho modelu mezi individualismem a kolektivismem; d) koncept lidské nedokonalosti vedoucì k odmìtnutì moţnosti vybudovánì společnosti zaloţené na utopických představách; e) koncept správcovstvì, tj. přijetì zodpovědnosti za lidské konánì spolu s odmìtnutìm negativnìch stránek konzumnì společnosti způsobujìcìch negativnì důsledky na ţivotnìm prostředì; f) princip subsidiarity, tj. přenos rozhodovánì na co nejniţšì úrovně; g) princip solidarity zdůrazňujìcì význam kaţdého lidského jedince a jeho zapojenì do společenské struktury spolu se snahou o zajištěnì sociálnì spravedlnosti, která
by
dokázala
zajistit
vyrovnánì
strukturálnì
nespravedlnosti“
(„Kristdemokraterna: A value-oriented concept party“, podle Maškarinec 2007: 64-65, Freston 2004: 40). V ekonomické oblasti je prosazován koncept „sociálně a ekologicky orientovaného trţnìho hospodářstvì“. Švédštì křesťanštì demokraté zaujìmajì ze všech severských křesťanskodemokratických stran nejvìce proevropský postoj, který je „budován“ jiţ od 90. let 20. stoletì, mimo jiné skrze stranický tisk, a podporovali i vstup do Evropské měnové unie. Strana v sobě ale skrývá vnitřnì disentujìcì protievropské křìdlo; např. v roce 1995 zìskal v evropských volbách L. Sacrédius mandát dìky preferenčnìm hlasům obdrţeným na základě svých antievropských názorů (Madeley, Sitter 2003: 10, Freston 2004: 40). Madeley se Sitterem rovněţ upozorňujì, ţe uzavřená společenstvì (sekty) s dogmatickým přìstupem posilujì euroskeptické postoje. Z toho důvodu norská KrF (a podobně v přìpadě finských křesťanských demokratů) vykazuje mnohem euroskeptičtějšì postoje neţ jejich švédský (a dánský) protějšek (Madeley, Sitter 2003), k čemuţ však přispìvá i jejich podpora z teritoriálnì periferie. Vollaard uvádì, ţe většì distanc vůči integraci lze pozorovat v jinak integraci podporujìcìm katolickém táboře, v některých hornatých oblastech Bavorska, Rakouska, nebo Švýcarska (Vollaard 2006:294-295).
87
5.2
Ortodoxní strany
5.2.1 Vymezení ortodoxních stran Za ortodoxnì religiñznì strany povaţujeme politické strany zcela srozuměné s reţimem liberálnì parlamentnì demokracie (srov. Schuster 2009: 143; šìřeji pojato podle Geoffreye se sţitìm s dominantnì sociálnì realitou panujìcì ve společnosti) a v tomto se blìţì pluralitnìm denominačnìm stranám, neboť neusiluje o jeho změnu směrem k teokracii. Ve své politické doktrìně, od které odvozuje své jednotlivé politiky (policies) ale taková politická strana nehodlá ustoupit v přìpadě řìmského katolicismu z jeho
„tradice“,
v přìpadě
biblického
protestantismu
z fundamentalistických
stanovisek (v tomto se blìţì fundamentalistickým stranám) a z těchto náboţenských zdrojů pak odvozuje i svou vizi ideálnì politické společnosti, která je však stále ještě celkově kompatibilnì s neideologicky sekulárnìm liberálně demokratickým zřìzenìm. Konzervativnì, nebo náboţensky ortodoxnì postoj se tak projevuje v jejich interpretačnìch stanoviscìch k jednotlivým policies, z pohledu vnějšìho pozorovatele pak nejintenzivněji na jejich stanoviscìch v morálně etických otázkách, ale nikoliv v jejich vymezenì se vůči politickému systému (liberálnì parlamentnì demokracie) co do jeho totálnìho odmìtnutì, ale můţe přijìt do střetu s jeho jednotlivými principy.
5.2.1.1 Konfederačně-demokratická unie - Union Eidgenössisch-Demokratische Union, EDU (Švýcarsko)
démocratique
féderal,
UDF,
Byla zaloţena v roce 1975 reformovanými evangelickými skupinami v německých kantonech Curych, Bern a ve francouzském kantonu Vaud (Hloušek 2005: 347). V bernském kantonu byli jejìmi zakladateli disidenti z Evangelické strany. V tomto kantonu také zìskala v roce 1978 prvnì kantonálnì mandát a v roce 1991 zìskala zastoupenì v Národnì radě. V roce 2003 zìskala ve volbách 1,3 % hlasů a 2 křesla v Národnì radě, přičemţ jejì volebnì zisky od zaloţenì strany narůstajì a nejvyššì podporu má v kantonu Bern. Impulsem k zaloţenì strany byl mimo jiné „protest“ proti morálnì „laxnosti“ cìrkvì, čili stejný hybný činitel, který vedl k zaloţenì skandinávských luteránských stran. Ve Švýcarsku sice převaţujì reformované cìrkve, nicméně vztah mezi cìrkvì a státem nabyl částečně erastianské podoby (viz kapitola 4.3.2).
Podle výzkumů z roku 2006 bylo přes 70%
voličů strany osobami
protestantského vyznánì, které praktikovaly minimálně jednou týdně. Stejných hodnot dosahuje ze zkoumaných parlamentnìch stran pouze holandská ChristenUnie, 88
nepočìtáme-li holandskou Reformovanou politickou stranu, kterou volì pouze takto náboţensky aktivnì voliči (Coakley 2009: 12-14). Strana je politicky i programově náboţensky radikálnějšì neţ Evangelická strana, která ve svých dokumentech hovořì pouze o „evangelijnì inspiraci“. UDF uvádì, ţe nejlepšì moţný základ pro řìzenì lidské společnosti je Desatero přikázánì75 (Freston 2004: 26); „naše vize světa se opìrá o křesťanské hodnoty. Tyto nejsou ovlivnitelné ani humanismem, ani mentalitou okolì; jsou neměnné v čase. Cìtìme se nuceni ţìt v souladu s těmito hodnotami jak v osobnìm tak v politickém ţivotě. Kořenem těchto hodnot je Desatero přikázánì, které ostatně tvořì základ i mnoha zákonů. Jsme přesvědčeni, ţe tato přikázánì jsou dobrá a aplikovatelná všude, protoţe upravujì vzájemné vztahy podle zdravého boţského pořádku“.76 Tyto hodnoty, kterými jsou „bázeň před Bohem, spravedlnost, svoboda a odpovědnost, pravda, práce a odpočinek, manţelstvì a rodina, ţivot a úcta k vlastnictvì, ovšem největšì (v biblickém slova smyslu) láska“, UDF blìţe definovala v dokumentu „Valeurs chrétiennes, valeurs d‟avenir: ce à quoi l‟UDF s‟ attache“, kdy kaţdá z 8 základnìch křesťanských hodnot je podloţena přìmými biblickými odkazy a citáty; „tyto hodnoty představujì normu a vůdčì linii našì politiky. Většina biblických principů, na kterých stojì politická etika, vycházì ze Starého zákona. Tyto principy přešly i do Nového zákona. Obecně řečeno, je to Desatero přikázánì, odkud tyto principy vzcházejì… Jejich specifická sìla vyplývá z faktu, ţe jsou součástì jedinečného biblického textu, který Bůh sepsal vlastnì rukou. Resumujì biblickou etiku a pokrývajì všechny oblasti ţivota, veřejného i soukromého…“. Jako nejvýznamnějšì hodnotu pro svou činnost vnìmá UDF „bázeň před Bohem,“ která je „nutnou prerekvizitou k lásce, důvěře a poslušnosti vůči Bohu, který se zjevuje v Bibli…,
75
„Desatero přikázánì se týká vztahů: upravuje vztahy mezi člověkem a Bohem a také mezi lidmi navzájem. Vztah mezi člověkem a Bohem je vztahem osobnìm. Nelze vynutit. I kdyby si Bůh přál tento vztah s člověkem navázat, nebude jej nutit. Našìm politickým cìlem je, aby věřìcì a citlivé otázky souvisejìcì s náboţenstvìm, byly respektovány.“ (zdroj: Valeurs-repères: Les fondements porteurs d‟une societé). 76 UDF vycházì ze své analýzy společnosti, podle které „ obyvatelé západnìch společnostì nejsou bez hodnot, i kdyţ někteřì z nich se stali ateisty. Vztah k hodnotám a také vztah k normám společenského chovánì je ale zaměřen pouze na lidskou bytost: člověk jediný rozhoduje o tom co je dobré a správné. Člověk je měřìtkem všech věcì (Protagoras). Protoţe člověk definuje, ať uţ individuálně nebo kolektivně, co je dobré a správné, odmìtá univerzálnì hodnoty absolutnì povahy, zvláště jsou-li náboţenského charakteru. Ale u humanistického zdůvodněnì takových hodnot hrozì, ţe budou ovlivněny vlivem okolnìho prostředì, a tak dojde k jejich relativizaci: co je dobré pro mne, nenì nutně dobré pro tebe, co je dobré dnes, nemusì být dobré zìtra…tento stav vede společně s individualismem a materialismem k mnoha politicky provokativnìm společenským problémům….“(zdroj: Valeurs-repères: Les fondements porteurs d‟une societě).
89
současně nás činì odváţnými, neboť nás zbavuje pozemského strachu“77. Na Desatero přikázánì ve výše uvedeném smyslu UDF odkazuje i v úvodnìch částech svého nejnovějšìho politického programu pro roky 2011 - 2015.78 UDF preferuje křesťanský přìstup ke společenskému rozvoji: člověk by měl ţìt v „blahodárné bázni před Bohem“, která znamená, ţe bude ţìt podle poselstvì Jeţìše Krista. Boţì zásady by se měly odráţet v národnìm zákonodárstvì země. Z pohledu typologie religiñznìch stran povaţujeme za významné, ţe UDF hovořì o „vůdčì kultuře (culture conductrice)“, která bude garantovat národnì soudrţnost; k tomu je třeba, aby tato kultura zasahovala do všech oblastì veřejného ţivota. Má se jednat o „křesťanskou kulturu“, coţ předpokládá, ţe celé švýcarské právo bude spočìvat na základnìch biblických hodnotách, které budou do právnìho řádu zakomponovány: strana mezi tyto „kulturnì hodnoty“ řadì např. právnì stát, rovnost práva, svobodu.79 Strana ale celkově neprosazuje náboţenský stát, spìše se zasazuje o odluku cìrkve od státu, coţ je moţno přičìtat náboţenskému sloţenì jejìho členstva, rekrutujìcìho se ze „svobodných cìrkvì“. Ideálnìm státem by pro ni byl stát prodchnutý křesťanskými hodnotami a uznávajìcì, ţe i švýcarská kultura byla formována křesťanstvìm. Z dokumentů UDF lze vyčìst jistý distanc od nazìránì na stát jako na entitu tvořenou lidem (suverén), který suverenitu delegoval na tři moci uvnitř státu. UDF toto pojetì zmiňuje jako obecně vnìmané, ale dodává, ţe „z jejìho pohledu“ má stát „v zájmu všech povinnost zajistit spravedlnost, svobodu a mìr. Za to má odpovědnost vůči Bohu. Stát má pravomoci potřebné k dosaţenì tohoto cìle. Rozhodnutì, která stát učinì, však musì přijìmat s vědomìm jejich důsledků pro budoucì generace“. Postoje strany jsou opět biblicky zdůvodněny.80
77
„Valeurs chrétiennes, valeurs d’avenir: ce à quoi l’UDF s’ attache“; dále uvedené biblické odkazy jsou uvedeny v tomto dokumentu jako zdůvodňujìcì hodnoty politiky UDF. 78 „Programme d‟action 2011–2015“, str. 4. 79 Deut 17/15 „Ustanovìš tedy nad sebou za krále jen toho, koho si vyvolì Hospodin, Tvůj Bůh. Ustanovìš nad sebou krále ze svých bratřì. Nesmìš nad sebou dosadit krále cizince, který nenì tvým bratrem.“ Lev 24/22 „Budete mìt jediné právo, jak pro hosta, tak pro domorodce. Já jsem Hospodin, Váš Bůh.“ Lev 19/33 „Bude-li někdo přebývat ve vašì zemi jako host, nebudete mu škodit.“ Deut 28/43 „Bezdomovec, který je ve tvém středu, bude stoupat stále výš nad tebe, ty pak budeš klesat čìm dál tìm nìţ.“ 80 1 Řìm 13/4 „Vţdyť (vládnì moc, pozn. aut.) je Boţìm sluţebnìkem k tvému dobru. Jednáš-li však špatně, máš proč se bát, neboť nenese meč nadarmo; je Boţìm sluţebnìkem, vykonavatelem trestu nad tìm, kdo činì zlo.“ 1 Řìm 13/2 „Takţe ten, kdo se stavì proti vládnoucì moci, vzpìrá se Boţìmu řádu. Kdo se takto vzpìrá, přivolává na sebe soud.“ 1 Petr 2/13 „Podřiďte se kvůli Pánu kaţdému svrchovanému vládci, ať uţ králi jako svrchovanému vládci…“
90
Strana je však ztotoţněna s demokratickými procesy, skrze které můţe šìřit své hodnoty, které majì základ v křesťanstvì (Cochand, Mayer, Rechsteiner, Rochner 2007: 11, 15); „člověk byl stvořen jako svobodný a odpovědný. Z toho důvodu si myslìme, ţe demokracie je forma vlády, která této skutečnosti nejvìce odpovìdá. Demokracie je prostor, kde kaţdý má základnì právo se svobodně a odpovědným způsobem podìlet na politických rozhodnutìch, která se ho týkajì. V demokracii vládne princip většiny. Jde o formu vlády reprezentujìcì lid, která ji legitimuje. Zástupci lidu majì povinnost jednat pro blaho lidu. Demokracie předpokládá garanci politických práv, svobody názoru a vzdělávánì.“81 Hospodářské uspořádánì společnosti podle vize UDF akcentuje biblický respekt k vlastnickému právu. In concreto pak oceňuje trţnì uspořádánì (biblické přìklady, na které UDF odkazuje: Mat 20/1-7; Luk 19/11-27) umoţňujìcì směnu s minimálnìmi náklady a stát má za úkol umoţnit volnou směnu zboţì a chránit před kartelovými dohodami. Legislativa, která obsahuje pravidla umoţňujìcì ovlivnit trţnì mechanismus, je zásahem do svobody. Kaţdé takové omezujìcì pravidlo proto musì být odůvodněno veřejným zájmem. Zároveň podle pravidla subsidiarity má stát vytvářet sociálnì politiku, ale aţ poté, co je striktně rozlišeno, ţe si nemůţe obţivu, ošacenì a ubytovánì obstarat sám skrze vlastnì nemohoucnost a následně ţe mu nemůţe pomoci rodina. Poté nastupuje role charity a farnosti a stát přicházì v pořadì „aţ na čtvrtém mìstě“; „je poslednìm útočištěm osoby v nepřìznivé situaci“.82 Jednotlivce UDF povaţuje za „stvořeného k Boţìmu obrazu“; ţivot je dar Boţì a od něj se odvozuje lidská důstojnost, která konkrétnìho člověka odlišuje od jiných lidských bytostì. Od této důstojnosti se také odvozujì základnì práva, která předcházì státu a přesahujì jej; stát tyto práva neposkytuje, ale je povinen je uznat a garantovat.83
81
Skutky 6/3 „Bratři, vyberte si proto mezi sebou sedm muţů, o nichţ vìte, ţe jsou plni Ducha a moudrosti a pověřìme je touto sluţbou.“ 82 2 Th 3/10, 12 „Kdyţ jsme u Vás byli, přikazovali jsme Vám: Kdo nechce pracovat, ať nejì!...Takovým přikazujeme a vybìzìme je ve jménu Pána Jeţìše Krista, aby ţili řádně a ţivili se vlastnì pracì.“ Le 19/10 „Ani svou vinici plně nevysbìráš, nebudeš na své vinici paběrkovat spadlá zrnka; ponecháš je pro zchudlého a pro hosta…“ 1 Ti 5/4,16 „ Má-li však některá vdova děti nebo vnuky, ti ať se učì mìt péči předevšìm o své přìbuzné a odplácet svým rodičům… Má-li některá věřìcì ţena vdovy v přìbuzenstvu, ať jim pomáhá, aby nebyla zatěţována cìrkev, která má pomáhat osamělým vdovám.“ Ex 20/13 „Nezabiješ!“ Gen 2/7 „I vytvořil Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřìpì dech ţivota. Tak se stal člověk ţivým tvorem.“ Job 12/10 „ţe v jeho ruce je ţivot všeho, co ţije, duch kaţdého lidského tvora…“ Gen 9/6 „Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Boţìm.“ Ţalmy 8/6 „Jen maličko jsi ho omezil, ţe nenì rovný Bohu, korunuješ ho slávou a důstojnostì.“
91
UDF vyzývá k angaţovanosti křesťanů v politice, neboť ve společnosti vyvstávajì nové etické otázky (potraty, eutanazie, drogy, registrované partnerstvì), které se jich dotýkajì. Jakkoliv jsou křesťané volnì ve výběru politické strany, religiñznì strana se podle UDF můţe odvolat na „imperativ Boţì“. UDF prosazuje zákaz interrupcì a aktivnì pomoc a podporu státu těhotným ţenám. Je proti legalizaci pomoci na sebevraţdě osob nevyléčitelně nemocných i proti jiným formám aktivnì eutanazie, ţádá kontrolu genetického výzkumu a regulaci umělého oplodněnì a podporuje institut výhrady svědomì u zdravotnických pracovnìků. Biblickým motivem přìmo inspirované jednánì se u strany projevilo např. v roce 1983, kdy se hlasovalo o ústavnì změně, která měla zpřìsnit podmìnky naturalizace; podle návrhu se do budoucna uţ nemělo státnì občanstvì odvozovat od otce dìtěte, ale rovněţ od matky. UDF tuto iniciativu odmìtla s tìm, ţe biblickým modelem je rodina, jejìţ hlavou je muţ. Instituce rodiny (a manţelstvì) jsou jako u jiných křesťanských stran výrazně akcentovány a UDF je vyzdvihuje ve svých základnìch dokumentech: „Manţelstvì a rodinu povaţujeme za formy vztahu dané a nastavené Bohem. Rodina je základnì jednotkou společnosti. Manţelstvì definujeme jako společný, trvalý, dobrovolně nerozlučitelný svazek muţe a ţeny. Rodina je podle nás přirozené společenstvì otce, matky a dětì. Muţ a ţena v nì plnì vzájemně rozdìlné a doplňujìcì se edukativnì role. Představujì identifikačnì vzory. Mezi generacemi musì být dán vzájemný respekt, stejně jako recipročnì povinnosti; i to je součást manţelstvì a rodiny. Je zájmem národa a státu chránit a podporovat manţelstvì a rodinu.“84 Politický program obsahuje krom návrhu edukace mladých k manţelstvì také mnoho prorodinných opatřenì ekonomického charakteru a na skloubenì role rodiče a pracujìcìho. Akcentuje právo rodičů na určenì způsobu výchovy dìtěte (bod 4 programu na léta 2011 – 2015). UDF odmìtá „radikálnì formu genderového feminismu“, který zpochybňuje „biblický řád rodiny a manţelstvì“ a ve svém programu jej přirovnává k „asimilaci muţe a ţeny“ prováděné z ideologických důvodů v Sovětském svazu.
Ex 20/12,14 „Cti svého otce a matku… Nedopustìš se cizoloţstvì.“ Ge 1/27 „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Boţìm, jako muţe a ţenu je stvořil.“ Ge 2/24 „Proto opustì muţ svého otce i matku a přilne ke své ţeně a stanou se jednìm tělem.“ Přìs 19/26 „Kdo týrá otce a vyhánì matku je syn hanebný a hnusný.“
92
Zatìmco počátkem 90. let strana velmi obecně akcentovala „efektivitu“ azylové procedury, zejména v poslednìch 10 letech se vymezuje zcela konkrétně proti islámu: někteřì jejì členové aktivně podporovali iniciativu proti výstavbě minaretů (většina členů výboru iniciativy byla členy UDF) a banner iniciativy byl i na webových stránkách strany. Jakkoliv strana vystupuje ve prospěch rovnosti všech náboţenstvì před zákonem, minarety byly vnìmány (podobně jako islámský šátek) jako symbol kulturnì dominance islámu; v politickém programu strana na výsledek referenda o zákazu stavby minaretů odkazuje, jinak ale poţaduje svobodu vyznánì, aby muslimové mohli svou vìru volně praktikovat. Odmìtá však politické poţadavky „politického islámu“ jdoucì nad rámec švýcarské ústavy a kontrolu výuky v mešitách, aby nedocházelo
k hlásánì
„absolutistické
a
totalitářské
formy
Koránu“.
V blìzkovýchodnìm konfliktu strana silně vystupuje ve prospěch Izraele. V programu strany je věnována kapitola státu Izrael („nositeli biblických přìslibů“), který má mìt právo existovat v historických hranicìch. Z Jeruzaléma ţádá UDF udělat „město otevřené všem náboţenstvìm“, které ale bude zároveň uznáno jako nedělitelné hlavnì město Izraele a bude do něj přesunuta švýcarská ambasáda z Tel Avivu; při 30. výročì zaloţenì UDF byl do Izraele uspořádán stranický zájezd (Cochand, Mayer, Rechsteiner, Rochner 2007: 16-18; Programme d‟action 2011–2015). Strana zdůrazňuje, podobně jako jiné religiñznì strany, morálně-etická témata. V přìpadě UDF je však v těchto otázkách nápadná náboţenská (biblická) intenzita jejich zdůvodněnì – „ţivot“ vnìmá strana jako „Boţì dar“ – proto zákony, které umoţňujì potrat („kultura smrti“) a eutanazii, jsou porušenìm zákona Boţìho; UDF oponovala iniciativě „pro matku a dìtě“, která měla za cìl poskytnout podporu matkám v tìţivé
situaci,
aby
nepodstupovaly
interrupci,
protoţe
iniciativa
zároveň
prodluţovala lhůtu danou matce na rozmyšlenou o podstoupenì interrupce na 12 týdnů. Velmi ostře UDF rovněţ vystupuje proti závislostem, kouřenì a drogám, apod. Oblast „zdravì“ následuje v programu strany hned za obranou ţivota, manţelstvì a rodiny: občané by měli dostávat „objektivnì a neideologické informace o reálných účincìch škodlivého ţivotnìho stylu v oblasti výţivy, cvičenì a sportu, alkoholu, drog, sexuality a psychohygieny“. UDF uvádì, ţe např. u mládeţe „nedostatek perspektivy a absence smyslu a cìle ţivota představuje značné riziko v oblasti drog, alkoholu a sebevraţd. Přenos křesťanských hodnot, perspektiv a smyslu ţivota je významná prevence proti toxikomanii, riziku sebevraţdy a mládeţnickému násilì“. UDF výrazně 93
vystupuje proti pornografickému průmyslu a sniţovánì mìry trestnì represe v sexuálnì oblasti. Strana je rovněţ kritická vůči Evropské unii, která je podle nì přìliš preferována na úkor rozvìjejìcìch se ekonomik. UDF poţaduje zachovánì švýcarské neutrality. Ve svém politickém programu explicitně zmiňuje neuspokojivý stav švýcarských vzdušných ozbrojených sil, čìmţ docházì k ohroţenì suverenity vzdušného prostoru, a Švýcarsko „můţe být ohroţeno ze strany jiných mocnostì nebo NATO“ – v tomto ohledu „parlament a vláda nepřijatelně zanedbávajì svůj ústavnì mandát“ (Freston 2004: 26, Cochand, Mayer, Rechsteiner, Rochner 2007: 18-23; Programme d‟action 2011–2015).
5.2.1.2 Křesťanská unie - ChristenUnie, CU (Nizozemí)
Křesťanská unie vznikla v roce 2003 a ve volbách v roce 2006 zìskala 4% hlasů; má zastoupenì rovněţ v Evropském parlamentu, kde je členem Evropské konzervativnì a reformnì frakce, společně např. s britskými konzervativci nebo českou Občanskou demokratickou stranou; v letech 2007 – 2010 zasedla v nizozemské vládnì koalici společně s Křesťanskou demokratickou stranou (CDA) a Stranou práce (PVDA). CU vznikla sloučenìm dvou menšìch konzervativnìch protestantských stran – Reformnì politické asociace (Gereformeerd Politiek Verbond, GPV) a Reformnì politické federace (Reformatorische Politieke Federatie, RPF), které však spolu od 70. let spolupracovaly, v roce 1998 poprvé sestavily společnou kandidátnì listinu do parlamentnìch voleb a v roce 2002 vytvořily i společný program pro parlamentnì volby. Jednìm z vnějšìch podnětů pro fúzi a předchozì kooperaci stran bylo rovněţ sloučenì jiných třì religiñznìch stran do CDA v 80. letech. CDA byla zaloţena v důsledku postupujìcì sekularizace holandské společnosti, která významně ovlivnila většì religiñznì strany a z velké části minula malé religiñznì strany; vznik CDA se však projevil na fungovánì stranického systému, neboť znamenal vznik velké religiñznì strany na pravém středu a tato skutečnost se jiţ projevila na postavenì malých ortodoxnìch stran, které později splynuly v CU (Coffé, Torenvlied 2008:8). RPF byla zaloţena v roce 1975 na protest proti spolupráci a pozdějšìmu sloučenì třì religiñznìch stran do CDA a povaţovala se za pokračovatelku tradice Antirevolučnì strany, neboť skloubenì kalvìnského konceptu „suverenity sfér“ a katolické 94
subsidiarity podle nì nebylo moţné. Nejvyššìho volebnìho zisku dosáhla v roce 1982, kdy zìskala 1,5% hlasů (Freston 2004: 22). GPV byla zaloţena v roce 1948 nespokojenými
členy
Antirevolučnì
strany,
kterou
obviňovali
„z částečně
socialistických a částečně liberálnìch tendencì“ (Kopeček 2005: 154) a poprvé byli jejì zástupci zvoleni do parlamentu v roce 1963. Kontinuálně dosahovala zisku kolem 1 % hlasů, největšì volebnì úspěch zaznamenala v roce 1982, coţ bylo 1,8% hlasů. Byla navázána na Osvobozenou reformovanou cìrkev, známou protinacistickým odbojem za II. světové války a pouze jejì členové se mohli stát členy strany. GPV sama sebe popisovala jako „zaloţenou na Evangeliu a třech konfesìch reformnì tradice“ (Freston 2004: 22). Ke spolupráci mezi GPV a RPF pak přispìvaly i dalšì faktory, např. zaloţenì „Evangelického vysìlánì“ (Evangelische Omroep) v dubnu 1967, které skrze televiznì a radiové vysìlánì přispìvalo ke stìránì bariér mezi jednotlivými protestantskými skupinami. Rovněţ ortodoxně protestantský „Holandský denìk“ (Nederlands Dagblad), hlásìcì se po desetiletì ke GPV, se vìce otevřel širšìmu protestantskému publiku a ke sblìţenì rovněţ přispěly úvahy vedené koncem 70. let o zvýšenì volebnìho prahu v jinak výrazně proporčnìm nizozemském volebnìm systému pro parlamentnì volby. Z pohledu stranické ideologie i programů stran nebyly mezi GPV a RPF rozdìly ani ve velikosti obou stran, ani v sociodemografickém ukotvenì členů nebo voličstva, byť členové GPV se vìce identifikovali se svou stranou, neboť strana byla vázána na jednu konkrétnì cìrkev. Naopak členové RPF přináleţeli k různým denominacìm., Ale právě historie, přìslušnost k rozdìlným cìrkvìm a s tìm souvisejìcì sentimenty, byly největšì reálnou překáţkou v procesu integrace obou stran do CU. V roce 1977 začala uţšì spolupráce projednánìm společné kandidátky GPV a RPF ještě se třetì religiñznì protestantskou stranou SGP a shromáţděnì GPV se v roce 1981 rozhodlo sestavovat společné kandidátky všude tam, kde by sestavenì samostatné kandidátky bylo nevýhodnějšì neţ spojená kandidátka (Coffé, Torenvlied 2008: 8-11). Nově vzniklá Křesťanská unie (CU) je silně konzervativnì, nikoliv však fundamentalistická, strana s teokratickým viděnìm světa. Z pohledu typologie religiñznìch politických stran povaţujeme za významné, ţe podle CU je vhodným společenským zřìzenìm demokracie kvůli náchylnosti lidstva (včetně vládnìch představitelů) ke hřìchu a zlu, a demokracie zaručuje společenskou kontrolu politiků. Úkolem vlády, která vykonává svůj úkol „z milosti Boţì“, pak je proti zlu bojovat a v tomto ohledu nemůţe být vláda morálně neutrálnì, neboť má slouţit Bohu a „hlásat 95
Evangelium“ (Schuster 2009: 143). V morálnìch a etických otázkách jako jsou institut manţelstvì a role ţeny ve společnosti, partnerstvì osob stejného pohlavì, potraty, ale i v otázkách jako je povolenì „nedělnìho“ prodeje v obchodech, prevence uţìvánì návykových látek nebo výuka na privátnìch (tj. konfesnìch) školách zastává CU silně konzervativnì názory. CU uvádì, ţe jejìm „poslánìm je politicky slouţit společnosti tak, aby v jejìm fungovánì byla Boţì vůle vìce přìtomna“; aby toho dosáhla, usiluje „o politický vliv a zastoupenì na všech úrovnìch společnosti“, aby mohlo být „křesťansko-sociálnì poselstvì“ slyšeno na kaţdém politickém fñru.85 Usiluje o „udrţitelný a ekologicky odpovědný rozvoj společnosti“, který je „silně závislý na nemateriálnìch ziscìch, jako je např. být společensky zapojen, cìtit se bezpečně a mìt svobodu projevu – to všechno přispìvá ke kvalitě ţivota. Křesťanská unie je principiálnì ve svém přesvědčenì, ţe člověku nenáleţì, aby rozhodoval o otázkách týkajìcìch se ţivota nebo smrti. Společnost by měla vášnivě pečovat o vše ţivé a stvořené. To v praxi také znamená, ţe prosazujeme ochranu ţivotnìho prostředì“.86 Politický program strany uvádì, ţe „Křesťanská unie je křesťanskou stranou. Našìm cìlem je být následovnìky Jeţìše Krista a chceme to demonstrovat na našich politických rozhodnutìch. Politika existuje od toho, aby umoţnila společnosti prosperovat, bránit svobodu národa a chránit slabé“, jinak však obsahuje „zcela světská“ politická řešenì a religiñznì otázka je v něm konkretizována pouze v části migračnì politiky („obhajoba uprchlìků je křesťanským poslánìm“) a v souvislosti s ochranou náboţenských (tj. křesťanských) a etnických menšin na Blìzkém východě.87 V socioekonomických otázkách zastává CU levicové pozice s důrazem na ekologickou tématiku (Michels 2008: 486, Bale, Hanley, Sczerbiak 2010: 95). CU si sice snaţì zachovat svůj konzervativnì náboţenský postoj, zároveň však v poslednì době zvyšuje svůj „náboţenský“ potenciál – otvìrá se i konzervativnìm řìmským katolìkům, coţ dřìve z náboţenských důvodů striktně odmìtala, neboť přes 90% elektorátu strany tvořì religiñznì voliči protestantského vyznánì, z toho přes 70 % protestanté praktikujìcì minimálně jednou týdně (Coakeley 2009: 14), ale zároveň musela ustoupit z některých svých striktně náboţenských pozic v oblasti prostituce, eutanazie a interrupcì poté, co se po volbách v roce 2007 stala koaličnì stranou
85
„Party with a mission.“ „ChristianUnion politics.“ 87 „Looking Ahead. Christian Social Perspective.“ 86
96
v nizozemské vládě, kde jejì zástupci zastávali posty ministra obrany a ministra bez portfeje. CU odmìtá vývoj evropské integrace směrem k evropské federaci jednak z důvodu obavy o koncentraci moci, jednak z důvodu neexistence „evropského lidu“, který nemůţe dodat legitimitu evropskému parlamentu; z toho důvodu CU akcentuje roli národnìch parlamentů. Existenci evropské integrace, stejně tak i monetárnì unie CU akceptuje, za vrchol integrace povaţovala stav daný smlouvou z Nice, kterou akceptovala z důvodu umoţněnì vstupu nových členských zemì, aby mohly „profitovat z přìnosů integrace.“ Při schvalovánì „ústavnì smlouvy“ byla CU proti návrhu nejen z důvodu absence zmìnky o křesťansko-ţidovských kořenech Evropy v preambuli dokumentu, ale také kvůli hrozbě snìţenì vlivu Nizozemì v EU. Ocenila však snahu o zvýšenì demokratické kontroly Unie. V jednom ze svých prvnìch dokumentů k evropské integraci (po fúzi stran) CU uvedla, ţe přìstup k EU by měl být „pozitivně-kritickým“ a distancovala se od „kulturnìho nacionalismu“, zvláště kdyţ holandskou kulturu nelze nadále povaţovat za „křesťanskou“. V dokumentu je dále uvedeno, ţe protestantská ideologie v principu nenì proti evropské federaci, pokud ale nedojde k monopolizaci mocenské autority (Vollaard 2006: 289-290). Jedná se o významný posun, neboť evropská stanoviska jednotlivých stran před fúzì do CU byla podstatně skeptičtějšì, jakkoliv procházela rovněţ vývojem. GPV při svém zaloţenì byla proti členstvì Nizozemì v mezinárodnìch organizacìch a odmìtala evropskou federaci, coby „předánì Nizozemì a jeho monarchie do rukou revolučnì Francie a řìmskokatolické predominance v Evropě“ (Vollaard 2006: 286); schvalovala pouze ekonomickou mezivládnì kooperaci. Svou rétoriku zmìrnila po vstupu do parlamentu, kdy ze svého programu vypustila negativnì odkazy na řìmskokatolickou cìrkev, nicméně při prvnìch přìmých volbách do Evropského parlamentu v roce 1979 byla strana rozdělena v otázce, zda se voleb účastnit (vedenì strany), nebo neúčastnit (členové). Těchto voleb se neúčastnila RPF zaloţená o čtyři roky dřìve. Do dalšìch voleb však GPV, RPF a SGP postavily společnou kandidátku. Důvodem byl na nizozemské poměry vysoký volebnì práh v evropských volbách. GPV zpočátku vystupovala proti federálnì Evropě, stanovisko RPF bylo „ne federace, ale konfederace“. RPF byla proti dalšìmu přenášenì pravomocì na nadnárodnì úroveň v oblasti vzdělávánì, kultury, obrany a zahraničnì politiky, neboť by tìm došlo k poškozenì „specifické protestantské holandské tradice“ a v těchto oblastech mělo mìt 97
Nizozemì právo veta. V publikacìch RPF bylo moţno nalézt odkazy na biblické proroctvì o Anti-Kristovi, jehoţ královstvì vznikne na územì bývalého řìmského impéria, a s Anti-Kristem byli ztotoţňováni jak Adolf Hitler, tak papeţ, Jean Monnet i Jacques Delors. Od této rétoriky však bylo postupem času upuštěno a RPF začala od svého původnìho nacionalismu ustupovat, neboť i nacionalismus byl shledán stejně ideologickým a náboţensky „vadným“ jako pro-evropská ideologie. Ideálnìm modelem tak pro RPF zůstávala mezivládnì spolupráce ve vybraných sektorech v euroskeptickém táboře, kdy uznávala základnì ideje spolupráce, ale byla skeptická vůči směřovánì Evropské unie. GPV ke směřovánì Unie postupně zaujala mìrně pozitivnějšì postoj neţ RPF, kdyţ se obávala spìše „ekonomického imperialismu“, ale nikoliv „kulturnì dominance“ nad holandským křesťanským národem, kterouţto obavu ztratila po veřejných debatách k otázkám interrupcì a eutanazie (Vollaard 2006: 286 – 289). CU byla tradičně společně s dalšì holandskou kalvìnskou Refomovanou politickou stranou (SGP) v Evropském parlamentu členem frakce Nezávislost a Demokracie, ale od voleb v roce 2009, kde obě strany kandidovaly společně, je členem klubu Evropských konzervativců a reformistů. Stranu SGP odmìtli britštì konzervativci do tohoto klubu přijmout pro jejì odmìtavý postoj ke kandidatuře ţen, který odmìtla přehodnotit.88
Srov. “Schism_between_Christian_parties_in_European_parliament“
98
5.3
Fundamentalistické strany
5.3.1 Vymezení fundamentalistických stran Za fundamentalistické89 strany povaţujì Gunther s Diamondem takové religiñznì strany, které usilujì o přebudovánì státu a společnosti podle striktně náboţenských principů (denominačnì strany v postoji ke státu a společnosti stojì na stanovisku politického pluralismu). Politický program fundamentalistických stran vycházì z jediné pravé interpretace přìslušného náboţenského textu nebo zákona (zjeveného), jehoţ regulìm se politická společnost musì přizpůsobit. Právo interpretovat tento náboţenský text (zákon) přìslušì pouze k tomu povolané náboţenské hierarchii, která z daného náboţenského textu vyvozuje pravidla pro politickou a sociálnì regulaci společnosti, coţ můţe vést aţ ke vzniku teokratického modelu vlády, ve kterém neexistuje oddělenì moci náboţenské od moci státu, a náboţensky motivovaným zákonům státu se musì podřìdit kaţdý občan bez ohledu na své osobnì vyznánì. Cìle či vize těchto stran mohou nabývat totalitnìho charakteru. Tyto strany jsou kromě husté sìtě „stranických“ buněk zpravidla rovněţ napojeny na různé spolky, často charitativnìho charakteru, skrze které poskytujì svým přìznivcům, přìpadně i společnosti jako celku, různé benefity; při voličské mobilizaci tedy nespoléhajì pouze na přìsně náboţenský apel. Přìznivce majì v různých společenských subkulturách, a i kdyţ nejde o „třìdně“ zakládané strany, majì nadprůměrně vysoký počet přìznivců mezi deklasovanými a niţšì střednì třìdou. Autory uváděný přìklad tohoto typu strany je islámská Fronta národnì spásy nebo v některých rysech i jiţ zakázaná turecká Strana blahobytu (Gunther, Diamond 2003:183).
89
Samotný pojem náboţenský fundamentalismus můţe být z politologického hlediska problematický. Luca Ozzano uvádì, ţe přes v poslednìch desetiletìch narůstajìcì význam fenoménu nenì odbornou literaturou (a zvláště politologickou) vůbec reflektován. Provedl proto sumarizaci dosavadnìch přìstupů a literatury a pokusil se vytvořit definici vhodnou pro vyuţitì v politologickém výzkumu. Náboţenský fundamentalismus, resp. hnutì na něm zaloţená vymezuje jako „kolektivnì identitu zahrnujìcì různé skupiny, organizace a jednotlivce, kteřì svou náboţensky inspirovanou ideologii zakládajì na selektivnì re-interpretaci náboţensky posvátných textů (nebo jim ekvivalentnìch institutů) a jednajì ve veřejné sféře institucionalizovaným i neinstitucionalizovaným způsobem za účelem co nejúplnějšìho zajištěnì jejich náhledu na pozemské ţivotnì styly, zákony a instituce, zaujìmajì dialektický postoj k modernitě a oponujì jiným sociálnìm a politickým aktérům, které nazìrajì jako nesmiřitelné rivaly“. (Ozzano 2009). K problematizaci pojmu „náboţenského fundamentalismu“ v politice také viz Haynes, J. (2009). Religious fundamentalism. In Haynes, J. (ed.): Routledge Handbook of Religion and Politics. Routledge. London. 2008, pp. 159-173.
99
5.3.2 Křesťanské fundamentalistické strany v Evropě V evropském prostředì, a zejména v námi zkoumaném vzorku politických stran, se můţeme setkat zejména s protestantskými fundamentalistickými stranami, coţ neznamená, ţe by fundamentalistické, resp. s ohledem na původnì význam slova spìše tradicionalistické/integristické, katolické kruhy nebyly politicky angaţovány, ale jejich stranická politická aktivita je nejčastěji manifestována skrze krajně pravicové strany (Foral 2012). Z protestantských fundamentalistických stran je moţno poukázat např. na Stranu křesťanů loajálnìch k Bibli (Partei Bibeltreuer Christen)90 v Německu nebo na norskou Křesťanskou koaličnì stranu (Kristent Samlingsparti).91
5.3.2.1 Reformovaná politická strana - Staatkundig Gereformeerde Partij, SGP (Nizozemí)
SGP byla zaloţena v roce 1918 a je v současnosti nejdéle ve světě fungujìcì protestantskou konfesnì stranou. V nizozemském parlamentu zasedá bez přerušenì od roku 1922, s ohledem na reálné volebnì výsledky strany (pravidelně zìskává 2-3 mandáty ve 150členném národnìm parlamentu) je ale zřejmé, ţe přìtomnost Jde o malou protestantskou stranu zaloţenou v roce 1989, jejìţ přìznivci patřì mezi radikálnì protestanty sdruţené ve svobodných cìrkvìch mimo Německou luterskou cìrkev. Důvodem zaloţenì byla nespokojenost s pojetìm „křesťanské politiky“ CDU. Svou existenci strana ospravedlňuje tak, ţe nenì moţné očekávat od lidì, kteřì neznajì Krista, ţe ho budou následovat v politice a účast křesťanů na činnosti jiných politických stran je při prosazovánì biblických hodnot odsouzena k neúspěchu, neboť činnost v nekřesťanských stranách je podrobena kompromisu s nekřesťany. Z toho důvodu podle PBC „opravdovì křesťané potřebujì vlastnì stranu“. Ve volbách do Bundestagu v roce 2002 strana zìskala 71 106 hlasů (0.1%), v mìstnìch volbách ale dokázala zìskat pro své kandidáty aţ 10% hlasů. Strana by za ideálnì vládnì systém povaţovala teokracii, ale je si vědoma, ţe ho nenì schopna ve vezdejšìm světě zabezpečit. Z toho důvodu je zastáncem parlamentnì demokracie. Strana je dále přesvědčena, ţe „cìrkev a stát musì zůstat odděleny, ale Boţì standardy musì opět zìskat své mìsto ve společnosti“. Mezi poţadavky strany patřì povinné náboţenské vyučovánì a modlitby na všech typech škol, rodinné otázky, zákaz manţelstvì osob stejného pohlavì a placenì péče o dìtě matkám. Zahraničnì politika Německa by měla být vedena „Boţìm slovem“, které poţaduje „přátelstvì se státem Izrael“, který má „právo na zaslìbenou půdu“, coţ mimo jiné znamená západnì břeh Jordánu. Strana také poţaduje, aby „německé hranice byly otevřeny Ţidům“(Freston 2004: 29-31). Vazba na Izrael je dána nikoliv historicky, ale existence současného Izraele je vnìmána jako jedna z etap nezbytných pro druhý přìchod Jeţìše Krista; k této interpretaci strana dospěla fundamentalistickým výkladem Bible. Strana zároveň odmìtá ustavenì společné evropské vlády, která by omezovala suverenitu národnìch států, neboť tìm by se vytvořila struktura vhodná k návratu Antikrista (Cochand, Mayer, Rechsteiner, Rochner 2007: 8) Strana byla zaloţena v roce 1998. Jde o fundamentalistickou stranu bez parlamentnìho zastoupenì, dávajìcì Bibli jako zjevené Slovo Boţì na čestné mìsto ve svém programu; s ohledem na text Bible má Jeruzalém být hlavnìm městem Izraele (Freston 2004: 38). Hlavnì vize strany byly představeny v časopise Nová budoucnost (Ny framtid) v roce 1999 následovně: „chceme zastavit dechristianizaci Norska a přispět k rechristianizaci Norska. Chceme zákony, které nejsou v rozporu s Biblì a ústavou“. Právo a ústava obecně jsou jednìm z hlavnìch zájmů strany. Strana má za to, ţe norská ústava z roku 1814 je Boţìm darem norskému národu. Zákony proto musì být v souladu jak s Biblì, tak s ústavou. Garantem toho je norský král. Za současného legislativnìho stavu nicméně vladař ztratil moţnost autoritativně zasáhnout a parlament přijìmá zákony, které jsou s neústavnì a nekřesťanské. Přìkladem takových zákonů jsou zákony umoţňujìcì potraty nebo sňatky osob stejného pohlavì, přìpadně liberálnì zákony umoţňujìcì muslimskou imigraci v takovém rozsahu, ţe docházì k ničenì norské kultury. Politickým řešenìm situace je zrušit parlamentnì systém a obnovit svrchovanou moc krále, „boţì“ ústavy a Bible. Strana je stále aktivnì a ve volbách v roce 2009 zìskala asi 5000, tj. 0,2%, hlasů (Brekke 2011: 140-141).
100
v parlamentu zajišťuje spìše veřejnou arénu pro prezentaci stranických idejì, neţ reálný nástroj k zìskánì moci na centrálnì národnì úrovni. Program SGP je zaloţen „na Boţìm slovu zapsaném v Bibli“. Cìlem SGP je „aby v našem národě (tj. Nizozemì, pozn.aut) zcela zavládla Boţì nařìzenì tak, jak jsou zjevena v Pìsmu svatém“. Stát je podle SGP, která se odvolává na biblický list apoštola Pavla Řìmanům, „Boţìm sluţebnìkem“ a občané jsou povinni státnì autority poslouchat,92 ale i tyto státnì autority jsou Bohu samostatně odpovědné stejně jako všechno stvořené a i pro ně platì pravidla obsaţená v Desateru přikázánì. Autoritu vlády odvozuje SGP nikoliv od lidu, ale přìmo od Boha. To mimo jiné znamená, ţe „stát by neměl tolerovat veřejné rouhánì, měl by posilovat svátečnì charakter neděle a chránit kaţdý ţivot (včetně nenarozeného)“.93 SGP se také „zcela a bezpodmìnečně hlásì ke třem článkům jednoty“, kterými jsou: Heidelberský katechismus, Holandské vyznánì vìry (Confessio Belgica) a Pět článků proti Remonstrantům (kánon z Dortu 1618-1619), které sumarizujì reformačnì doktrìnu kalvìnských reformovaných křesťanů.94 SGP ve svém programu rovněţ explicitně zmiňuje čl. 36 Holandského vyznánì vìry, který vykládá v jeho literárnìm smyslu tak, ţe úkolem světské vlády je nejen neutrálně vládnout ve věcech světských, ale také jiţ nikoliv neutrálně postupovat při odstraňovánì překáţek, které bránì šìřenì Boţìho slova.95 Z čl. 36 nazvaného „O povinnostech vládců“ plyne, ţe SGP věřì, „že kvůli zvrhlosti lidské rasy nám dobrý Bůh ustanovil krále, prince a úřady s přáním, aby ve světě vládl zákon a řád („police“), aby potlačil lidskou zločinnost a zajistil, aby byl každý v pořádku. Za tím účelem vybavil úřady mečem, aby trestaly špatné a chránily dobré. A jejich povinností není jen spravovat a bdít nad pořádkem („police“), ale také vynucovat svaté božské úkoly; aby byla potlačena a vykořeněna všechna modloslužebnictví a hereze, aby Kaţdý ať se podřizuje vládnì moci, neboť nenì moci, leč od Boha. Ty, které jsou, jsou zřìzeny od Boha, takţe ten, kdo se vzpìrá proti vládnoucì moci, vzpìrá se Boţìmu řádu. Kdo se takto vzpìrá, přivolává na sebe soud. Vládcové nejsou přece hrozbou tomu, kdo jedná dobře, ale tomu, kdo jedná zle… Vůdcové jsou v Boţì sluţbě, kdyţ se drţì svých úkolů. Dávejte kaţdému, co jste povinni: daň, komu daň; clo, komu clo; úctu, komu úctu; čest, komu čest (List Řìmanům, kap. 13, 1-3,7). „The aim of the Reformed Political Party“, přìstupno přes http://www.sgp.nl/Intranet/English; laskavého čtenáře upozorňujeme, ţe webová prezentace SGP nenì dostupná o nedělìch. „Tři články jednoty“ byly přijaty jako základnì doktrìna části holandských reformovaných protestantů na synodu v Dortu (1618-1619). Holandské vyznánì vìry bylo sestaveno v roce 1561 a sumarizuje Reformované protestantské vyznánì podle nauky Jana Kalvìna (1509-1564). Heidelberský katechismus pocházì z roku 1563 a jedná se o katechismus psaný formou otázek a odpovědì na ně. Kánon z Dortu je pětibodový program plnìcì de facto roli dogmatu, sestavený na tamnìm synodu k vymezenì se proti arminiánůma Remonstrantům, kterýţto protestantské odnoţe označuje za heretiky. „Tři články jednoty“ zůstávajì do dnešnìch dnì referenčnìmi dokumenty cìrkvì Holandské reformnì tradice jak přìmo v Holandsku, tak i jinde ve světě, např. v Německu, Spojených státech amerických nebo v Jiţnì Africe (SGP v. Nizozemì 2012:2). 95 „The Reformed political party and the article 36“, přìstupno přes http://www.sgp.nl/Intranet/English.
101
zlomili vládu Antikrista a podpořili Království Ježíše Krista, aby umožnili, že se slovo Boží bude šířit všude, takže Bůh bude moci být ctěn a oslavován všemi, jak přikazuje ve svém slově. Dále, každý bez ohledu na postavení je povinen úřadům platit daně, ctít a respektovat je, být jich poslušen ve všech věcech, které nejsou proti Božímu slovu; modlit se za ně ve svých modlitbách, aby je Bůh vedl na jejich cestách, abychom mohli žít tichým
a klidným životem (1. list Timotejovi, 2. kap, 2). Proto odmítáme
anabaptisty a jiné rebely a obecně všechny ty, kteří odmítají vládce a magistráty, a ty, kteří přestupují zákon…“.96 Podle politického programu SGP (Program van beginselen, podle Schuster 2009: 158) je vláda povinna slouţit Bohu a je bezpodmìnečně podřìzena Boţìmu slovu (čl. 3), z čehoţ vyplývá, ţe musì ve veřejné sféře aktivně prosazovat náboţenské principy, které z této jejì pozice vyplývajì. Vláda by např. měla zakázat veřejné hlásánì názorů odporujìcìch Bibli anebo názorů, které prosazujì „falešná náboţenstvì“ nebo antikřesťanskou ideologii (čl. 4)97; mělo by být sankčně stìháno nesvěcenì neděle nebo „branì Boţìho jména nadarmo“ (čl. 5), zaveden trest smrti (čl. 13) a zrušena kremace nebo povinné očkovánì (čl. 21). Freston uvádì, ţe SGP usiluje o „organickou protestantskou teokracii“ (Freston 2004: 22), která ale podle SGP má být dosaţena zcela demokratickými prostředky, neboť pokud si Bůh vyvolil stát za svůj nástroj a zároveň zavedl demokratickou formu vlády, jedná se o nástroje, které ke svému záměru pouţije jakkoliv, s ohledem na sekularizaci a dechristianizaci nizozemského národa,vzdáleném časovém horizontu. Pokud by SGP obdrţela ve volbách většinu hlasů, došlo by ke zrušenì zákonů odporujìcìch Boţìmu slovu, jako je zákon o potratech, eutanazii nebo o svazcìch osob téhoţ pohlavì. Přes teokratické viděnì světa si SGP také zachovává základnì kalvìnský náhled na oddělenì cìrkve od státu, kteréţto organizačnì uspořádánì by mělo být zachováno i v „jejì“ ideálnì společnosti. Rigidita výkladu Bible a uzavřenost v regionálně zakotveném ortodoxnìm kalvìnském prostředì se projevila i v jejìm náhledu na zahraničnì politiku, kdy prakticky postrádala zahraničnì kontakty a cizì vliv poměřovala svou obavou z vlivu „katolického“ Vatikánu nebo „sekulárnì“ Velké francouzské revoluce. Krátce po svém vzniku v roce 1918 se postavila proti ustavujìcì se Společnosti národů, kterou pokládala za osvìcenské spiknutì a přirovnávala ji k biblické Babylñnské věţi, která
96
Citováno podle http://www.sgp.nl , překlad vlastnì. Jak uvedl jeden z členů strany při parlamentnì debatě o roli náboţenstvì ve veřejném prostoru: „náboţenstvì si nejsou rovna a nemělo by s nimi být zacházeno stejně“. (1. řìjna 2009; citováno podle Schuster 2009). 97
102
zničì Bohem danou suverenitu Holandska. Podobně odmìtala zaloţenì Organizace Severoatlantické smlouvy (NATO), kterou vnìmala jako pakt s materialistickou Amerikou, ohroţujìcì duchovnì sìlu holandského národa (jakkoliv jej později pragmaticky akceptovala coby obranu proti sovětské hrozbě). Podobně odmìtala i zaloţenì Evropského hospodářského společenstvì, ve kterém na rozdìl od jiných holandských protestantských stran nekvitovala ani ekonomický přìnos obchodu se členskými státy, neboť měla obavy o osud holandských farmářů. V samotném projektu spatřovala „revolučnì sentiment“ a ohledně přenosu státnì suverenity na nadnárodnì úroveň uvedla, ţe národnì nezávislost je „nezaslouţený, vzácný dar, který nechceme dobrovolně obětovat“ (Vollaard 2006: 283-284).
Důvody, proč nesouhlasila
s procesem, který eventuálně mohl vyústit v evropskou federaci, uvedla v čl. 18 svého programu z roku 1965, opět s náboţenským zdůvodněnìm: „Byť SGP neodmítá kooperaci mezi státy v různých oborech lidské činnosti, vyslovuje se pro zachování národní nezávislosti, a tedy proti evropské unifikaci pod nadnárodní nebo supernárodní vládou, která by podporovala vliv Říma a humanismu, podkopala dílo reformace a hrozila odbourat monarchii. Reformovaná církev a Oranžský dům nebojovaly pod Božím vedením proti habsburskému impériu proto, aby Holandsko zmizelo v nadnárodní Evropě pod katolickým, socialistickým a euro-komunistickým vlivem“ (Vollaard 2006: 284). Z podobných důvodů ale SGP odmìtala i nacionalismus, neboť i ten, podobně jako federalismus, byl pouze lidským a nikoliv Boţìm stvořenìm, pod které SGP řadì člověka a také jednotlivé „země“ (country), přičemţ politické rozdělenì mezi jednotlivé úrovně (regionálnì, národnì…) a centra bránì jejì koncentraci, kterou by mohl podle Bible nedokonalý člověk zneuţìt k páchánì zla. Ke koncentraci mohlo dojìt jak na národnì, tak na nadnárodnì úrovni a opět podle biblického poselstvì vykládala SGP takové riziko jako začátek poslednì fáze historie lidstva. zvaţovala
Při přìleţitosti prvnìch přìmých voleb do Evropského parlamentu SGP (podobně jako dalšì ortodoxnì holandské strany), zda se má z těchto
důvodů voleb zúčastnit. Nakonec převáţilo pragmatické stanovisko vedenì strany, ţe evropský parlament poskytne dalšì prostor k šìřenì myšlenek strany; voleb se přesto podstatná část pravidelných voličů strany nezúčastnila. Prvnì mandát v Evropském parlamentu SGP zìskala v roce 1984 (Vollaard 2006: 284-285). SGP odmìtla „liberálnì“ a „materialistickou“ Maastrichtskou smlouvu mimo jiné s odůvodněnìm, ţe „papeţ vyuţìvá evropské sjednocovánì jako přìleţitost, pokud ne posìlit svou moc, tak alespoň svůj vliv“, přičemţ odkaz na katolicismus, coby škůdce reformačnì tradice, 103
byl zakotven jak v programech, tak přeţìvá i v mìněnì členů strany. SGP oponovala rovněţ přijetì eura, mimo jiné z obavy, ţe se jedná o prvnì krok k zavedenì globálnì měny: „na lemu této globální mince může být pouze jedno věnování: Antichristovo“ (podle Vollaard 2006: 291). SGP jako taková sice bránì pokračovánì evropské integrace s odvolánìm se na obavu koncentrace moci, která můţe být „hřìšným“ člověkem zneuţita, ale samotnou institucionálnì integračnì strukturu jiţ akceptovala, stejně tak jako akceptuje státnì „světské“ instituce, které povaţuje za Bohem dané (jakkoliv nenásledujìcì jeho vůli) a opět v duchu fundamentalistického výkladu přìslušných biblických pasáţì („co je cìsařovo cìsaři…“) je povaţuje za hodné respektu a poslušnosti. Vollaard hodnotì tento posun v postoji SGP jako posun z euro negativistického tábora k euroskeptickému postoji (Vollaard 2006: 291). SGP odmìtá evropský federalismus coby finálnì cìl integrace, neodmìtá principiálně samotnou integraci jako organizačnì strukturu, která slouţì „obecné spravedlnosti“ nebo společnému dobru, neboť se prokázalo, ţe např. v oblasti vnitřnìho trhu a v některých přidruţených politikách bylo nadnárodnì rozhodovánì nevyhnutelné“; k přenosu pravomoci na nadnárodnì úroveň můţe dojìt ale pouze za těch podmìnek, ţe věc je neřešitelná na národnì úrovni a nedojde k ohroţenì křesťanských výdobytků Holandska. Vollaard však zároveň uvádì, ţe se jedná o postoj strany a jejìho vedenì, který však nenì všemi členy obecně akceptovaný, neboť na stranu napojená „Nadace na podporu reformovaných politických principů“ a někteřì kazatelé mìstnìch sborů před kaţdými eurovolbami horujì pro neúčast ve volbách, např. v roce 2004 „protože Pán během reformace zasadil prapor Evangelia mezi lid a kolem jediné pravdy vytvořil stát Nizozemí jako obrannou zeď. Naše trvající nezávislost jako lidu, naše suverenita a náš Oranžský dům nám v tom čase byly dány Bohem…odvrátíme se tedy, účastí v tomto Evropském hnutí, od této dohody (mezi Bohem a Wiliamem Oranţským pozn. autora podle zvýrazněnì v textu, viz citace) a obětujeme Nizozemí na oltář unifikované Evropy, kde vládne Řím, humanismus a socialismus?… jednoduše shrnuto, Vás naléhavě žádáme: nespolupracujte s tímto moderním Evropským Babylónem! Nevolte…
(Stihting ter Bevordering van de Staatskundig Gereformeerde
Beginselen, 2004, podle Vollaard 2006: 292). SGP má vlastnì mládeţnickou organizaci „Mládì SGP“ (SGP Jongeren) a politologický institut „Nadaci Guida de Brès“ (Guido de Brès-Stichting).Volebnì
104
podporu zìskává SGP na územì tzv. Biblického pásu,98 který se táhne od jihozápadnì části Nizozemì do oblasti středo-východu nizozemského územì; jejìmi voliči jsou ortodoxnì kalvìnštì protestanti, kteřì tvořì asi 10% z 2,5 milionu nizozemských protestantů. V Nizozemì existuje minimálně 15 relevantnìch protestantských denominacì, z nichţ z hlediska podpory SGP, ale také dřìvějšìch GPV a RPF, spojených nynì v Křesťanské unii (CU), jsou relevantnì denominace majìcì vztah k synodu v Dortu v roce 1618, coţ jsou zejména Stará reformovaná cìrkev, Obnovená reformovaná cìrkev, Reformovaná cìrkev a Reformovaná cìrkev v Nizozemì (Oomen, Guijt, Ploeg 2010: 162), jejichţ přìslušnìci zachovávajì staré tradice, např. navštěvujì dvoje nedělnì bohosluţby nebo pouţìvajì „státnì překlad“ Bible z roku 1637, schválený právě na Dortském synodu. Z demografického hlediska se ortodoxně kalvìnské rodiny vyznačujì nadprůměrnou natalitou a sociálnì kohezì, se specifickým pohledem na roli ţen v domácnosti.
98
„Biblický pás“ de facto kopìruje hranici bojové linie během osmdesátileté holandsko-španělské války (15681648), kdy španělské vojsko dobylo oblasti Flander a Brabantu, které byly původně protestantské, ale za španělské nadvlády došlo k jejich rekatolizaci. V obdobì přìměřì mezi léty 1609 aţ 1621 se mnoho protestantských rodin z dobytých územì usadilo na holandské straně bojové linie; tato oblast v současnosti vyniká disproporčnìm zastoupenìm konzervativnìch protestantů (Knippenberg, 1998, podle Haandrikman, Sobotka).
105
Graf č.3: Geografické vymezenì tzv „Biblického pásu“ a volebnì podpory SGP
Zdroj: Haandrikman, Sobotka 2002
Prakticky 100% voličů SGP se vyznačuje náboţenským praktikovánìm minimálně jednou týdně, spìše však častěji (Coakley 2009: 14). V některých obcìch přitom spojené kandidátky SGP a CU dosáhly i 50% volebnìho zisku. CU se však v současnosti od SGP snaţì distancovat, mimo jiné kvůli setrvávánì SGP na odmìtavém stanovisku ke kandidatuře ţen do volených úřadů a funkcì na kandidátnì listině SGP. Tento postoj zakládá SGP opět na biblickém základě,99 a pro význam tohoto postoje pro identitu strany je vhodné uvést, ţe jednìm z důvodů zaloţenì SGP byl nesouhlas s „výměnným obchodem“ provedeným Antirevolučnì stranou, která přistoupila na zavedenì všeobecného volebnìho práva (tj. mimo jiné pro ţeny) za „státnì“ financovánì konfesnìch škol. SGP tvrdì, ţe jakkoliv majì všechny lidské bytosti jako stvořené jednìm Bohem stejnou hodnotu, je třeba respektovat faktické 99
V prvnìm listě Korinťanům je uvedeno: „ţeny nechť ve shromáţděnì mlčì. Nedovoluje se jim, aby mluvily, majì se podřizovat, jak to řìká i Zákon“ (1 Kor, kap. 14, 34).
106
rozdìly v jejich povaze (nature), talentu a roli ve společnosti a Bible učì, ţe úloha ţen ve společnosti je rozdìlná od úlohy muţů. To neznamená, by ţeny coby lidské bytosti měly niţšì hodnotu neţ muţi (absolutnì „rovnost“ jednotlivců SGP odmìtá coby falešné učenì Francouzské revoluce), ale majì jinou společenskou úlohu, takţe by ani neměly být voleny do veřejných funkcì. Podle čl. 7 stanov strany („Statement of Principles“) „Boží slovo, podle řádu Stvoření, tvrdí, že muž a žena mají každý ve světě své vlastní a rozdílné poslání (mission) a místo. V tomto ohledu je muž hlavou ženy. Všechna opatření, zaměřená na potvrzení rovnosti muže a ženy musí být nahlížena pozitivně. Každé úsilí o emancipaci, které popírá Bohem dané poslání (mission) a místo mužů a žen, je považováno za revoluční a jako takové musí být rozhodně potlačeno („forcefully combated“). Podle čl. 10 téhoţ dokumentu „existence volebního práva vyplývající z revolučního úsilí o emancipaci je neslučitelná s ženským povoláním“ („calling“), a totéţ platì i pro jejich zastoupenì jak v zastupitelských, tak i administrativnìch veřejných orgánech. Podle čl. 10 je na svědomì kaţdé ţeny vyřešit si otázku, zda jejì účast ve volbách je slučitelná s Bohem daným údělem ţeny v tomto světě. Uznávánì rozdìlů v poslánì a role muţů a ţen v současném světě je jednìm z pilìřů doktrìny SGP (SGP v. Nizozemì § 8, 9). SGP byla dlouho čistě muţskou stranou, ale v roce 1996 bylo ţenám zavedeno speciálnì přidruţené členstvì, SGP však stejně fakticky neumoţňovala ţenám kandidovat a SGP nepřijìmala ţeny za plnoprávné členy. Stanovy strany byly Nadacì Kláry Wichmanové, věnujìcì se osvětě a emancipaci ţen a boji proti diskriminaci za účastenstvì několika dalšìch nevládnìch organizacì, napadeny ţalobami proti SGP i nizozemskému státu, kdy jednánì SGP bylo nahlìţeno jako rozporné s článkem 7 Úmluvy o odstraněnì všech forem diskriminace ţen.100 V rozhodnutì ze dne 7. zářì 2005 soud uvedl, ţe stát by neměl takto jednajìcì straně poskytovat státnì přìspěvek, resp. měl by „přijmout efektivnì opatřenì“, aby SGP zabránil v porušovánì práva na rovné zacházenì, které má v tomto přìpadě přednost před právem na svobodu vyznánì (samotné členky strany totiţ s rozhodnutìm soudu nesouhlasily a protoţe se ţádná z nich k ţalobě nepřipojila, byla
100
Podle čl. 7 Úmluvy o odstraněnì všech forem diskriminace ţen: „Státy, smluvní strany, přijmou veškerá příslušná opatření k odstranění diskriminace žen v politickém a veřejném životě ženy a zejména zajistí, na rovnoprávném základě s muži, právo: a) hlasovat ve všech volbách a veřejných referendech a právo na zvolení do všech veřejně volených orgánů; b)účastnit se na tvorbě a provádění státní politiky a zastávat veřejné úřady a vykonávat všechny veřejné funkce na všech úrovních řízení státu; c)účasti v nevládních organizacích a sdruženích zapojených do veřejného a politického života země.“
107
ţaloba směřujìcì přìmo proti SGP zamìtnuta).101 SGP po rozhodnutì soudu v červnu 2006 změnila své stanovy tak, ţe umoţňovaly členstvì ţen a v roce 2007 skutečně přijala některé z ţen za členy, ovšem s faktickou podmìnkou, ţe nebudou voleny do stranických orgánů. Na základě rozhodnutì soudu ze dne 7. zářì 2005 rozhodl ministr vnitra dne 20. prosince 2005 nevyplatit přìspěvek náleţejìcì SGP podle zákona o přìspěvku na činnost politických stran (Wet subsidiëring politieke partijen). SGP podala proti tomuto postupu námitky a věc byla postoupena správnìmu soudu v Haagu, který 30. listopadu 2006 odmìtl stìţnost SGP proti postupu ministra vnitra, kdyţ uzavřel, ţe ministr by jednal protizákonně, pokud by s ohledem na existujìcì soudnì rozhodnutì přìspěvek na činnost strany poskytl. SGP se proti tomuto rozhodnutì odvolala ke správnì sekci Státnì rady (Afdeling Bestuursrechtspraak van de Raad van State), která ve svém rozhodnutì ze dne 5. prosince 2007 uvedla, ţe přìspěvek na činnost politických stran musì být SGP poskytnut. Státnì rada své rozhodnutì odůvodnila tak, ţe právo ţen, zakotvené v čl. 7 Úmluvy o odstraněnì všech forem diskriminace ţen, musì být v konkrétnìm přìpadě poměřováno s jinými institucionálně zakotvenými právy politických stran, např. svobodou vyznánì, smýšlenì, sdruţovánì a svobodou projevu. Dále uvedla, ţe zákon o financovánì politických stran je určen rovněţ k tomu, aby se mohly ve veřejném diskurzu projevit různé názory, včetně těch, které se odlišujì od většinového přesvědčenì. Jedinou výjimkou je, ţe by hlásané názory byly porušovaly trestnì zákonìk. Pro soud bylo rovněţ významným faktorem, ţe holandské právo nijak nebránì, aby se ţeny usilujìcì o volené funkce připojily k jiné politické straně, přìpadně si samy politickou stranu zaloţily, a následně by tak rovněţ mohly profitovat ze státnìho přìspěvku na provoz politických stran. Z toho důvodu Státnì rada konstatovala, ţe nedošlo k porušenì článku 7 Úmluvy o odstraněnì všech forem diskriminace ţen a holandský stát by neměl v tomto přìpadě zasahovat do sdruţovacìho práva politických stran, které jsou esencì řádného fungovánì demokratické pluralistické společnosti. Stát můţe do činnosti politické strany zasáhnout pouze tehdy, pokud tato strana ohroţuje? demokratické uspořádánì (demokratische rechtsorde), coţ se v tomto konkrétnìm přìpadě neděje (SGP proti Nizozemì, § 22-34)102.
101
Rozhodnutì vzbuzuje jisté kontroverze i z právnìho pohledu. K postojům „ortodoxnìch kalvinistek“ (viz Oomen, Guijt, Ploeg 2010); rozbor právnì argumentace zejména Davies 2006. 102 Rozhodnutì Evropského soudu pro lidská práva ze dne 10. června 2012, Staatskundig Gereformmerde Partij proti Nizozemì, stìţnost 58369/10, dostupné přes databázi HUDOC.
108
Ţalovaný holandský stát však pokračoval v původnìm civilnìm řìzenì a proti rozhodnutì civilnìho soudu ze dne 7. zářì 2005 se odvolal k Odvolacìmu soudu v Haagu. Odvolacì soud rozhodnutìm ze dne 20. prosince 2007 potvrdil původnì rozhodnutì s tìm, ţe pokud SGP obhajovala své jednánì pouze náboţenskými důvody, nejednalo se o dostatečný objektivnì důvod, který by jejì jednánì ospravedlnil, a holandský stát pochybil, pokud nepřijal dostatečná preventivnì opatřenì, kterými by ji přinutil, aby od své praxe odstoupila (SGP proti Nizozemì, § 36 a 37). Co se týče střetu práv vyplývajìcìch z čl. 7 Úmluvy o odstraněnì všech forem diskriminace ţen a práv, kterými své jednánì obhajovala SGP (např. svoboda sdruţovánì a svoboda vyznánì), uvedl Odvolacì soud, ţe zájem na udrţenì zákazu diskriminace podle čl. 7 Úmluvy o odstraněnì všech forem diskriminace ţen převaţuje na takovýmto výkladem práva na svobodu vyznánì a sdruţovánì, který by jednánì SGP omluvil; uvedl však také, ţe stát nemá zastavovat výplatu přìspěvku na činnost politických stran, neboť soudnì moc nenì oprávněna k přijìmánì opatřenì tohoto typu a je na parlamentu a vládě, aby přijaly přìslušná opatřenì, kterými dodrţovánì zákazu diskriminace vynutì (SGP v. Nizozemì 2012, § 39 – 47). Proti tomuto rozhodnutì se jak holandský stát, tak SGP i nadace Kláry Wichmanové coby osoby zúčastněné na řìzenì odvolaly k Nejvyššìmu soudu (Hoge Road). Nejvyššì soud rozhodnutìm ze dne 9. dubna 2010 potvrdil předchozì rozhodnutì civilnìch soudů. V odůvodněnì svého rozhodnutì jako kruciálnì otázku vymezil, zda, pokud SGP jako politická strany odmìtá nominovat své členky (ţeny) do obecných parlamentnìch voleb, má stát aktivně zasáhnout v tom smyslu, aby od této praxe upustila. Nejvyššì soud zaujal stanovisko, ţe pasivnì volebnì právo spadá do samého „jádra fungovánì demokratického státu“ a je nemyslitelné, aby politická formace při sestavovánì kandidátnì listiny porušovala základnì práva bez ohledu na to, zda zdůvodněnì takového jednánì politické strany vycházì z jejìho náboţenského nebo politického přesvědčenì. Postoj SGP vede k porušenì základnìho práva ţen „být volen na rovném základě s muţi“, zaručeného mezinárodnìmi smlouvami i ústavou, a nelze jej omluvit skutečnostì, ţe náhled SGP na postavenì a roli ţeny ve společnosti vycházì přìmo z náboţenských kořenů fundamentálnìch pro identitu strany. Nejvyššì soud dále uvedl, ţe SGP nemůţe být bráněno v jejìm přesvědčenì a názorech a civilnì soudy nejsou oprávněny k tomu, aby posuzovaly, do jaké mìry jsou názory strany skutečně vycházejìcì z náboţenských kořenů; demokratický právnì řád nepochybně vyţaduje toleranci k názorům vycházejìcìm z náboţenského nebo filozofického přesvědčenì. To vše ale nebránì Nejvyššìmu soudu 109
dojìt k závěru, ţe „cesta, kterou uvádì SGP své přesvědčenì o nominaci kandidátů do voleb v zastupitelských sborech do praxe, je nepřijatelná“ (bod 4.5.5 rozhodnutì Nejvyššìho soudu; SGP proti Nizozemì, § 49). Zároveň uvedl, ţe byl správný i závěr Odvolacìho soudu, podle kterého má stát pozitivnì povinnost přijmout opatřenì vedoucì k tomu, ţe SGP umoţnì svým členkám kandidovat ve volbách a ţe tato opatřenì musì být zároveň efektivnì a zároveň co nejméně zasahovat do práv členů SGP (bod 4.6.2 rozhodnutì Nejvyššìho soudu;
SGP proti Nizozemì,, § 49). O
konkrétnì podobě těchto opatřenì však Nejvyššì soud ani jiný soud nenì oprávněn rozhodnout. V důsledku rozhodnutì Nejvyššìho soudu napsal jiţ 11. března 2011 ministr vnitra vedenì strany dopis, ve kterém se dotázal na praxi sestavovánì kandidátnìch listin SGP. Vedenì strany ministrovi dopisem ze dne 6. dubna 2011 odpovědělo, ţe ţádný vnitřnì předpis SGP členkám strany formálně nebránì ve volbách kandidovat, neboť stanovy strany byly v roce 2006 změněny tak, ţe nečinì rozdìlu mezi muţi a ţenami a všechna dalšì kritéria pro výběr kandidátů strany jsou uvedena ve stanovách strany. Na otázku, zda se na kandidáty aktivně usilujìcì o zařazenì na kandidátnì listinu uplatňujì ještě jiná kritéria neţ formálně uvedená ve stanovách, pak předsednictvo SGP odpovědělo, ţe kandidujì „členové, u kterých je dán předpoklad, že budou zavázáni stranickým principům- . Tyto principy, tak jak jsou stanoveny v dokumentech strany („Statement of Principles“), představují samotný „základ“ (core) strany. Členové SGP po desetiletí sledovali politiku založenou na těchto principech. Pokud jde o tzv. „pozici žen, tak ta je součástí širšího náhledu na Bibli založenou politiku (mereomvattende visie op Bijbelgenormeerde politiek), kterou SGP praktikuje. Od každého kandidáta se očekává, že bude politicky aktivní právě podle této na Bibli založené politice („politics“)…. (SGP v. Nizozemì 2012, § 57). SGP podala proti rozhodnutì stìţnost k Evropskému soudu pro lidská práva (dále jen „ESLP“) ve Štrasburku, který rozhodnutìm ze dne 10. července 2012 označil stìţnost za nepřijatelnou podle čl. 35 Úmluvy o ochraně lidských práv a základnìch svobod (dále jen „Úmluva“). ESLP uvedl, ţe politická práva vzývaná SGP, konkrétně čl. 8, 9, 10 a 11 Úmluvy o ochraně základnìch práv a svobod, mohou být omezena ve prospěch ochrany „demokratické společnosti“.103 Demokracie je přitom jediným politickým 103
Článek 8: Úmluva o ochraně lidských práv a základnìch svobod: Právo na respektovánì rodinného a soukromého ţivota
110
modelem, uvaţovaným v Úmluvě a jediným politickým modelem, který je s Úmluvou slučitelný. Politická strana můţe podle Úmluvy naplňovat své cìle za dvou podmìnek: za prvé pokud pouţìvá k dosaţenì svých cìlů legálnì a demokratické nástroje a za druhé, ţe stranou zvaţované a prosazované změny jsou samy o sobě slučitelné se základnìmi demokratickými principy (srov. dále rozhodnutì ve věci Refah, § 89). Pokud jsou tyto podmìnky splněny, nemohou být morálnì hodnoty vycházejìcì z náboţenstvì, na kterých politická strana zakládá svou činnost, vnìmány jako neslučitelné se základnìmi principy demokracie stanovenými Úmluvou. V přìpadě SGP však soud zdůraznil, ţe v dnešnì době je prosazovanì rovnosti pohlavì jednìm z velkých cìlů členských států Rady Evropy, a proto by rozdìlné zacházenì na základě pohlavì mohlo být posouzeno jako slučitelné s Úmluvou, pouze pokud by bylo podloţeno „velmi pádnými důvody (very weighty reasons)“ . Kromě práv vzývaných SGP je třeba vzìt v potaz rovněţ čl. 14 Úmluvy (zákaz diskriminace) a čl. 3. Protokolu č. 1, garantujìcì právo na svobodné volby za svobodných podmìnek, přičemţ nenì podstatné, ţe ţádná ze členek SGP neprojevila vůli kandidovat, ani nenì podstatné, ţe „zákaz“ kandidovat nenì obsaţen v ţádných dokumentech strany, neboť praxe SGP při sestavovánì kandidátek je zcela zřejmá. ESLP odkázal na vybrané pasáţe rozhodnutì
1. Kaţdý má právo na respektovánì svého soukromého a rodinného ţivota, obydlì a korespondence. 2. Státnì orgán nemůţe do výkonu tohoto práva zasahovat kromě přìpadů, kdy je to v souladu se zákonem a nezbytné v demokratické společnosti v zájmu národnì bezpečnosti, veřejné bezpečnosti, hospodářského blahobytu země, předcházenì nepokojům a zločinnosti, ochrany zdravì nebo morálky nebo ochrany práv a svobod jiných. Článek 9: Svoboda myšlení, svědomí a náboženského vyznání 1. Kaţdý má právo na svobodu myšlenì, svědomì a náboţenského vyznánì; toto právo zahrnuje svobodu změnit své náboţenské vyznánì nebo přesvědčenì, jakoţ i svobodu projevovat své náboţenské vyznánì nebo přesvědčenì sám nebo společně s jinými, ať veřejně nebo soukromě, bohosluţbou, vyučovánìm, prováděnìm náboţenských úkonů a zachovávánìm obřadů. 2. Svoboda projevovat náboţenské vyznánì a přesvědčenì můţe podléhat jen omezenìm, která jsou stanovena zákony a která jsou nezbytná v demokratické společnosti v zájmu veřejné bezpečnosti, ochrany veřejného pořádku, zdravì nebo morálky nebo ochrany práv a svobod jiných. Článek 10: Svoboda projevu 1. Kaţdý má právo na svobodu projevu. Toto právo zahrnuje svobodu zastávat názory a přijìmat a rozšiřovat informace nebo myšlenky bez zasahovánì státnìch orgánů a bez ohledu na hranice. Tento článek nebránì státům, aby vyţadovaly udělovánì povolenì rozhlasovým, televiznìm nebo filmovým společnostem. 2. Výkon těchto svobod, protoţe zahrnuje i povinnosti i odpovědnost, můţe podléhat takovým formalitám, podmìnkám, omezenìm nebo sankcìm, které stanovì zákon a které jsou nezbytné v demokratické společnosti v zájmu národnì bezpečnosti, územnì celistvosti nebo veřejné bezpečnosti, předcházenì nepokojům a zločinnosti, ochrany zdravì nebo morálky, ochrany pověsti nebo práv jiných, zabráněnì úniku důvěrných informacì nebo zachovánì autority a nestrannosti soudnì moci. Článek 11: Svoboda shromažďování a sdružování 1. Kaţdý má právo na svobodu pokojného shromaţďovánì a na svobodu sdruţovat se s jinými, včetně práva zakládat na obranu svých zájmů odbory nebo vstupovat do nich. 2. Na výkon těchto práv nemohou být uvalena ţádná omezenì kromě těch, která stanovì zákon a jsou nezbytná v demokratické společnosti v zájmu národnì bezpečnosti, veřejné bezpečnosti, předcházenì nepokojům a zločinnosti, ochrany zdravì nebo morálky nebo ochrany práv a svobod jiných.
111
nizozemského Nejvyššìho soudu ve vztahu k čl. 7 Úmluvy o odstraněnì všech forem diskriminace ţen a na Pakt o občanských a politických právech a uvedl, ţe „pozice SGP je neakceptovatelná bez ohledu na hluboce zakořeněné náboţenské přesvědčenì, na kterém je zaloţena“; tento závěr plyne podle ESLP rovněţ z čl. 14 Úmluvy, z čl. 3 Protokolu č. 1 k Úmluvě a z Preambule Úmluvy (srov. § 67-77 rozhodnutì SGP v. Nizozemì).104
104
Článek 14: Zákaz diskriminace Uţìvánì práv a svobod přiznaných touto Úmluvou musì být zajištěno bez diskriminace zaloţené na jakémkoli důvodu, jako je pohlavì, rasa, barva pleti, jazyk, náboţenstvì, politické nebo jiné smýšlenì, národnostnì nebo sociálnì původ, přìslušnost k národnostnì menšině, majetek, rod nebo jiné postavenì. Článek 3 Protokolu č. 1 k Úmluvě: Právo na svobodné volby Vysoké smluvnì strany se zavazujì konat v rozumných intervalech svobodné volby s tajným hlasovánìm za podmìnek, které zajistì svobodné vyjádřenì názorů lidu při volbě zákonodárného sboru. Podle Preambule Úmluvy smluvnì strany …“znovu potvrzujìce svou hlubokou vìru v ty základnì svobody, které jsou základem spravedlnosti a mìru ve světě a které jsou nejlépe zachovávány na jedné straně účinnou politickou demokraciì a na druhé straně společným pojetìm a dodrţovánìm lidských práv, na němţ závisì;
112
6
Shrnutí
6.1
Zhodnocení
V předchozì části byly rozřazeny jednotlivé politické strany výzkumného vzorku podle přìslušné typologie. Zároveň je zřejmé, ţe politická doktrìna a religiñznì pozice procházì vývojem, k jehoţ vizuálnìmu znázorněnì by (alespoň v přìpadě pluralitnìch denominačnìch stran) bylo vhodné vyuţìt Geoffreyovy typologie. Co se týče denominačnìch stran, vyjdeme-li od poválečné „katolické“ křesťanské demokracie, jako nejznámějšìho reprezentanta religiñznìch politických stran, navrhujeme jejì zařazenì do pole mezi konzervativnì a pluralitnì pozici na Geoffreyově typologii. Toto postavenì odůvodňujeme (zabýváme–li se religiñznì inspiracì a motivacì těchto stran) tak, ţe zejména v kapitolách 4.2.3 a 4.2.4 věnovaných politické doktrìně řìmskokatolické cìrkve a kapitole 5.1.1.1 pojednávajìcì o postoji řìmskokatolické cìrkve k těmto stranám, bylo zřetelně ukázáno, jak řìmský katolicismus v době vzniku těchto stran nebyl vůči liberálnìmu demokratickému státu doktrinálně nijak pozitivně zavázán. V tomto ohledu přistoupili křesťanštì demokraté, jakkoliv vybavenì „antiliberálnì“ personalistickou ideologiì „sociálnìho katolicismu“ na „liberálnì“ tradici politického
katolicismu
19.
stoletì
mnohem
vìce,
neţ
politická
doktrìna
řìmskokatolické cìrkve před II. Vatikánským koncilem umoţňovala. Faktické uznánì sekulárnìch „práv a svobod“ u nich předcházelo doktrinálnìmu uznánì (s jistou výhradou) liberálně demokratického statu quo řìmskokatolickou cìrkvì. Zároveň můţeme
pozorovat
rozdìl
v časovém
obdobì,
v němţ
došlo
k akceptaci
liberálnědemokratického reţimu de iure. Belgické i holandská katolická strana, ař vybaveny de facto navenek stejným ideologickým backgroundem a politickým programem, tak učinily v rozdìlných desetiletìch. Z této „výchozì“ katolické pozice pak postupem času můţeme pozorovat posun směrem k pluralistické pozici105 u centristických křesťanských demokratů z Belgie (přìpadně Francie, jakkoliv jsme se otázce blìţe nevěnovali), kteřì opouštějì explicitnì odkaz na křesťanstvì nejen v programech, ale i v názvech stran. Jejich ideologie sice 105
Podobný posun by však byl pozorovatelný i u těch křesťanskodemokratických stran, které jiţ v obdobì svého vzniku dokázaly absorbovat v důsledku válečného konfliktu „delegitimizované“ konzervativnì politické proudy, ze kterých do dnešnìch dnů přetrvali křesťanštì demokraté v Německu a Rakousku. Tyto jejich „nereligiñznì“ sloţky zìskávajì v sekularizujìcì se společnosti stále vìce na významu.
113
nadále vycházì z křesťanské antropologie, a v tomto směru zůstává rovněţ „antiliberálnì“, navenek však vystupuje jako zcela sekulárnì. Co se týče protestantských stran, hodnotìme-li monolitický blok skandinávských luteránských stran, je třeba je vůči konfesnìm katolickým stranám zařadit minimálně v počátcìch jejich existence, jako vìce tendujìcì ke konzervativnìmu postoji ortodoxnìch politických stran. Jakkoliv v současnosti můţeme pozorovat jejich posun ke „klasické“ křesťanské demokracii, ve svých počátcìch představovaly „morálněprotestnì“ strany náboţensky nejaktivnějšì sloţky skandinávské společnosti. Tyto strany zastávaly jednak zcela principiálnì stanoviska v morálně-etických, kvůli kterým byly ochotny se i vzdát např. účasti ve vládě. Dalšìm argumentem je skutečnost, ţe vztaţeno k politické doktrìně luteránské protestantské konfese, je vznik „religiñznì“ politické strany z teologického hlediska zcela nevìtaným prvkem, neodpovìdajìcìm uznávané tradici, ve které se tato doktrìna po staletìch vyvìjela. Sloţitějšì je typologizace kalvìnských, resp. „reformovaných“ politických stran, jejichţ protestantismus zaujal podobně rozmanitou šìři postojů, jako můţeme sledovat u stran katolických. Nicméně se domnìváme, ţe nizozemskou Křesťanskou unii, by bylo moţno označit za čistého reprezentanta konzervativnìho postoje podle Geoffreyovy typologie, resp. navrhovaného typu „konzervativnì/ortodoxnì“ strany, stejně jako by bylo moţno do této kategorie zařadit švýcarskou protestantskou Konfederačně demokratickou unii. Autor si je zcela vědom obecnosti tohoto závěru, který je však aţ sekundárnìm vyzněnìm této práce, neboť primárnìm cìlem této práce bylo podrobit kritické analýze současné typologie religiñznìch stran a pokusit se o doplněnì tématu, které v politologické obci zatìm zaznamenalo ohlas pouze ve sloţce parlamentnìch křesťansko-demokratických stran. Na druhou stranu i výše popsané stanovenì pozici by snad mohlo jiné alespoň inspirovat k dalšìmu výzkumu. K samotné typologii pak má autor za to, ţe stanovenì ortodoxnì typu politické strany se jevì jako potřebné a účelné (viz rovněţ Schuster 2009), neboť stěţì můţe být do jedné obecné kategorie religiñznì strany řazen např. katolický belgický Humanistický demokratický střed, u kterého vyvstávajì oprávněné pochybnosti o tom, do jaké mìry 114
je ještě vůbec spjat s náboţenstvìm, např. s ortodoxnì Konfederačně-demokratickou uniì. V Nizozemì můţeme pozorovat, ţe mezi denominačnì strany je řazena jak Křesťanskodemokratická výzva, zaloţená v minulosti sloučenìm dvou protestantských a jedné katolické strany, a zároveň co do postojů silně konzervativnì Křesťanská unie (ale ještě ne fundamentalistická, jakkoliv má k fundamentalistické Reformované politické straně stejně blìzko jako má daleko ke Křesťanskodemokratické výzvě), vzniklá sloučenìm jiných dvou stran, které v minulosti oponovaly „smìřlivému“ a „liberálnìmu“ postoji jiných protestantů, jak k „politickému kompromisu“, tak ke katolìkům. Zároveň je třeba řìci, ţe mìra religiñznì „tvrdosti“ nebo rigidity v religiñznì identitě politické strany je pouze otázkou intenzity, a nikoliv podstaty, neboť originárnì motivace k působenì na určité politické cleavage je jak u denominačnìch, tak fundamentalistických stran identická. Názorně je toto moţno demonstrovat na přìkladu nizozemského stranického systému, v rámci kterého působì několikero religiñznìch stran. Paul Lucardie se zabýval srovnánìm pozic parlamentnìch politických stran na dvoudimenzionálnì škále (pravice/levice a náboţenstvì/laicita) v 80. letech (viz graf č.4) a po roce 2000 (viz graf č.5, oba grafy převzaty z Lucardie 2003: 267, 268).
115
Dvoudimenzionální prostorové pojetí pozic politických stran v Nizozemí (1980)
Dvoudimenzionální prostorové pojetí pozic politických stran v Nizozemí (2000)
116
Z grafu je poznatelné, ţe všechny religiñznì strany (denominačnì CDA, ortodoxnì CU, vzniklá sloučenìm RPF a GPV a dále fundamentalistická SGP) se nacházì na téţe religiñznì části osy a „ideologická vzdálenost“ mezi nimi nenì přìliš rozdìlná. Pro potřebnou obecnost typologie religiñznìch stran je podstatné, ţe výše uvedené, totiţ ţe „rigidita“ náboţenské pozice nespočìvá v podstatě postoje, ale v jeho intenzitě, platì napřìč jednotlivými konfesemi, coţ je dokladovatelné ve švýcarském stranickém systému, kde byl proveden výzkum pozic jednotlivých náboţenských stran k některým morálně-etickým a hodnotovým otázkám, podle jejich stanovisek k lidovým iniciativám. Tři švýcarské křesťanské politické strany, které jsme typologizovali jako denominačnì (katolické PDC a PCS a protestantská PEV) často zastávaly navzájem souladná stanoviska, která však byla v rozporu s postoji ortodoxnì protestantské Konfederačně-demokratické unie (UDF). UDF jsme jako stranu odkazujìcì ve svých dokumentech přìmo na biblické pasáţe a Desatero přikázánì, avšak zároveň obhajujìcì demokracii jako Bohem zamýšlené politické zřìzenì, jsme typologizovali jako ortodoxnì stranu, přičemţ jejì pozice se často shodovaly s pozicemi jiné švýcarské křesťanské strany, která však nebyla do výzkumného vzorku zařazena z důvodu jejìho nezastoupenì ve federálnìm parlamentu. Jedná se o katolickou Konzervativněkřesťanskou stranu106 (Parti Chrétien Conservateur, PCC). PCC usiluje o „politiku zaloţenou na katolických mravech a sociálnì nauce katolické cìrkve“; ve své politice vycházì z „Boţìho zákona a principů právnìho a sociálnìho státu“ a má za to, ţe je v západnì Evropě jedinou stranou, která dělá politiku na „řìmskokatolických základech“. Povaţuje se za „křesťanskou sociálnì stranu, s hlubokým respektem k řádu Boţìho stvořenì.“ Distancuje se od liberalismu, socialismu i neo-kapitalismu a preferuje „jednoduchý ţivotnì styl zaloţený na spiritualitě“ s odkazem „na přìklad Jeţìše Krista.“ PCC uvádì, ţe je otevřena komukoliv, bez ohledu na náboţenské vyznánì, ale „jen za předpokladu, ţe politika těchto osob je v souladu 106
Byla zaloţena v roce 1994 v Zurichu a jejì členové jsou převáţně katolìci, nespokojenì s „liberálnì“ politikou Křesťanskodemokratické strany. Strana nemá parlamentnì zastoupenì v Národnì Radě, kandiduje pouze v kantonálnìch volbách ve vybraných kantonech; s ohledem na význam kantonálnì stranické politiky přesto povaţujeme za vhodné o PCC na tomto mìstě pojednat. PCC měla pobočky v kantonech Zurich, Aarau, Lucerne, St-Gallen a Thurgau, ale ty byly v roce 2009 rozpuštěny poté, co PCC přijala usnesenì o odmìtnutì iniciativy „anti-minaret“, která byla v rozporu s jejìmi „katolickými a sociálnìmi hodnotami“. Po přijetì usnesenì stranu opustila asi třetina členů, takţe jejich celkový počet klesl pod jeden tisìc„ Srov: „Divisé, le Parti chrétien conservateur perd des membres“
117
s řìmskokatolickými mravy a sociálnì naukou řìmskokatolické cìrkve“. Své klìčové kompetence vidì strana v ochraně rodiny, ţivota, boje proti chudobě a v nastolenì „optimálnìch podmìnek pro svobodné vyjádřenì náboţenstvì (Staatkirchenrecht), se všemi důsledky, které by to v politice mělo.“ Pokud se PCC odvolává na ochranu rodiny, má tìm na mysli „přirozenou rodinu, která je základem společnosti i státu.“ PCC vystupuje „proti privilegovánì všech tzv. rodin“, pod které zahrnuje např. nesezdaná souţitì. Bojuje proti „kultuře rozvodů“ a soudě podle jejìho programu „homosexuálnì partnerstvì nebudou uznány“. Ve své „Religionspolitik“ PCC poţaduje ukončenì státnìho dohledu nad cìrkvemi a zrušenì cìrkevnì daně pro právnické osoby. PCC uznává svobodu náboţenstvì ve vztahu státu, ale „také vidì jejì limity, a to v rámci kulturnì identity jednotlivých lokalit“.107 Svým odkazem na de facto katolický stát a katolické učenì před II. Vatikánským koncilem je evidentnì, ţe se typologicky jedná o ortodoxnì katolickou stranu, tendujìcì nadto spìše ke katolickému integrismu.
107
V kapitole „Stát a národnì souručenstvì“ svého programu se PCC zasazuje za udrţenì milice jako systému organizace švýcarských ozbrojených sil a neutralitu („realistichs-konkreter Pazifismus“), selekci migrace a prosazuje mìrovou „křesťanskou“ Evropu. PCC „uznává nezbytnost“ mezinárodnìch organizacì a struktur, ale zároveň je třeba „zajistit ochranu proti globalizaci“ a „zachovánì národnì identity“; je třeba kodifikovat „právo národů“, které by měly být chráněny před přìlišnými zásahy mezinárodnìch a globálnìch organizacì. Podle PCC by v kaţdé ústavě státu měl být obsaţen odkaz na Boha. „Parteiprogramm“ přìstupno přes http://www.kvps.ch/
118
Srovnánì výše zmìněných postojů švýcarských religiñznìch stran umoţňuje následujìcì tabulka „pokyny“ švýcarských religiñznìch stran pro hlasovánì v lidových konzultacìch ANO
svoboda
NE
volby Pokračovánì v distribuci heroinu pro terapeutické
PDC,PCS,PEV
PCC, UDF
účely (pod lékařským dohledem), 13.6.1999
(referendum),
Dvoustranná smlouva s EU, 21.5.2000
PDC,PCS,PEV
UDF, PCC
Iniciativa „na ochranu lidské bytosti proti
UDF, PCC
PDC,PCS,PEV
PDC,PCS,PEV
UDF, PCC
Iniciativa o ekologické energii, 24.9.2000
PDC,PCS,PEV
UDF, PCC
Iniciativa o vstupu do EU („Ano Evropě“),
PDC (3 kantony),
PDC
4.3.2011
PCS
kantonů), UDF,
technikám umělého oplodněnì“, 12.3.2000 Iniciativa o zavedenì „solárnìho centimu“, 24.9.2000 (zbytek
PCC, PEV Zrušenì povolovacìho reţimu při zakládánì nových
PDC, PCS,PEV,
UDF
biskupstvì, 10.6.2001
PCC
Přistoupenì k NATO, 3.3.2002
PDC, PCS,PEV
UDF, PCC
Změna trestnìho zákona – přerušenì těhotenstvì,
PCS
PDC,
2.6.2002
UDF,PEV,PCC
Iniciativa „Pro matku a dìtě“
UDF, PCC
PEV
PDC, PCS
Prodlouţenì moratoria pro stavbu jaderných
PCS,PEV
PDC, UDF,PCS
„Odchod od jádra“, 18.5.2003
PCS,PEV
PDC, UDF, PCS
„11. revize AVS“, 16.5.2004
PDC,UDF,PCC
PCS,PEV
Fiskálnì balìček (2001)
PDC,UDF,PCC
PEC ,PCS
Inicitiva „poštovnì sluţby pro všechny“, 26.9.2004
PCS,PEV,PCC
PDC, UDF
Nový finančnì reţim, 28.11.2004
PDC, UDF,PEV
Zákon o výzkumu kmenových buněk, 28.11.2004
PDC
Schengen/Dublin, 5.6.2005
PCS, PDC,PEV
UDF, PCC
Registrované partnerstvì, 5.6.2005
PCS, PDC
PEV,UDF, PCC
Volný pohyb osob v EU, 25.9.2005
PCS, PDC,PEV
UDF, PCC
„pro potraviny připravené bez GMO“, 27.11.2005
PCS,PEV,UDF,
PDC
elektráren, 18.5.2003
PCS PCS
UDF,PEV,PCS
PCC Liberalizace otevìracìch hodin v obchodech
PDC
(nedělnì prodej), 21.5.2006
PCS,PEV,UDF, PCC
PCS - Křesťanskosociálnì strana PEV - Evangelická strana UDF - Konfederačně demokratická unie PCC - Konzervativně křesťanská strana
PDC - Křesťanskodemokratická strana Zdroj: Cochand, Mayer, Rechsteiner, Rochner 2007: 24
119
6.2
Religiózní strany v liberální demokracii
V kapitole 3.2 bylo referováno o ideologické distanci od liberálně demokratického reţimu u fundamentalistických stran. V rámci této práce byla jako fundamentalistická typologizována pouze kalvìnská SGP v Nizozemì. SGP se otevřeně hlásì k teokracii. U této strany je zřejmé, ţe se nacházì na okraji ideologického spektra a vzhledem ke své religiñznì rigidnosti a z nì vyplývajìcìch postojů nemá na centrálnì úrovni vlády de facto koaličnì potenciál. Zároveň je z odůvodněnì rozhodnutì Evropského soudu pro lidská práva zřejmé, ţe SGP představuje pro liberálnì demokracii problém, neboť politická „pozice SGP je neakceptovatelná bez ohledu na hluboce zakořeněné náboţenské přesvědčenì, na kterém je zaloţena“ a tato pozice je v přìmém rozporu s Úmluvou, která mimo jiné smluvnìm stranám poskytuje institucionálnì rámec (polity) pro fungovánì, eventuálně dovolené fungovánì politických stran. V rámci koncepce obranyschopné demokracie nebo také bránìcì se či bojovné demokracie, je totiţ demokratický právnì stát oprávněn preventivně zasáhnout, pokud by politická strana připravovala odstraněnì jeho podstatných rysů, a toto jeho právo uznává i Úmluva.108 ESLP se jiţ problematikou religiñznì strany v kontextu bránìcì se demokracie zabýval v přìpadě Refah Partisi (Strana prosperity) a dalšì proti Turecku. Tento rozsudek se stal jednìm z pilìřů judikatury soudu k fungovánì radikálnìch politických stran. Strana prosperity byla tureckým ústavnìm soudem zrušena roku 1998 poté, co v parlamentnìch volbách v roce 1995 zìskala 21,4 % hlasů azsedla v turecké vládě.
V konečné instanci bylo rozhodnutì tureckého ústavnìho soudu
potvrzeno Velkým Senátem Evropského soudu pro lidská práva109 mimo jiné z následujìcìch důvodů, týkajìcìch se uspořádánì vztahu státu, náboţenstvì a jednotlivce podle islámské doktrìny: Strana Refah měla v úmyslu, bez ohledu na osobnì preference osob mu podřìzených, zavést právnì pluralismus, a to v závislosti na přìslušnosti jednotlivých osob k různým náboţenstvìm, coţ bylo shledáno za nesouladné s Úmluvou, a to ze dvou důvodů; stát by „nutil“ občany dodrţovat jak státnì, tak náboţenské normy, a zároveň by nemohl 108
Srov čl. 11 Úmluvy. Obecně k základům problému a původu konceptu „bránìcì se demokracie“ LOEWENSTEIN, K. Militant Democracy and Fundamental Rights I. The American Political Science Review. Jun 1937, vol. 31, No. 3, s. 417–432 a LOEWENSTEIN, K. Militant Democracy and Fundamental Rights II. The American Political Science Review. Aug 1937, vol. 31, No. 4, s. 638–658. 109 Rozsudek velkého senátu ESLP ze dne 13. 2. 2003, Refah Partisi (Strana prosperity) a dalšì proti Turecku, stìţnosti č. 41340/98, 41342/98, 41343/98 a 41344/98.
120
nikomu garantovat svou „pozitivnì“ záruku plného vyuţìvánì občanských práv garantovaných Úmluvou. Státem vnucený právnì pluralismus by dále vedl k rozdìlnému zacházenì s jinak „rovnými“ občany téhoţ státu, coţ je ve státě, který je smluvnì stranou Úmluvy, nepřìpustné (§§ 117-119 rozhodnutì Refah). Strana byla dále na základě několika slovnìch projevů svých představitelů shledána vinnou z toho, ţe usiluje o zavedenì práva šarìa. Na právo šarìa nebyl ţádný odkaz v dokumentech ani programu strany, ale představitelé tento výraz, a některé dalšì „politické“ výrazy pouţili ještě před tìm, neţ zasedli ve vládě, ve svých veřejných vystoupenìch; šlo o výrazy jako „islámský stát“, „spravedlivý řád“, „Boţì řád“ atd., coţ ale podle Evropského soudu v kontextu s dalšìmi důkazy vede k závěru, ţe se strana skutečně pokoušela zavést politický reţim postavený na šarìi.110 Takový reţim však za situace, kdy v Turecku dřìve vládl teokratický otomanský reţim, a následně byl zaveden sekulárnì republikánský reţim, nenì v souladu s demokratickým pořádkem (§§ 120-125 rozhodnutì Refah).111 Soud pak shledal zákaz strany jako neporušujìcì čl. 11 Úmluvy zaručujìcì svobodu sdruţovánì v politických stranách, neboť strana tìm, jaké postavenì zìskala v tureckém parlamentu, začala představovat „bezprostřednì hrozbu“ turecké demokracii.112 110
Zajìmavé je, jak Evropský soud pro lidská práva hodnotil samotnou šarìu, kterou prohlásil za „neslučitelnou se základnìmi principy demokracie stanovenými Úmluvou“ (viz bod 123 rozhodnutì Refah); „ve shodě s ústavnìm soudem (tureckým) má zdejšì soud za to, ţe šarìa, která úplně reflektuje dogmata a boţì zákony stanovené náboţenstvìm, je stabilnì a neměnná. Principy jako pluralismus ve veřejné sféře nebo konstantnì vývoj veřejných svobod v nì nemajì mìsto. Soud poznamenává, ţe pokud jsou výroky stěţovatele (tj. Refahu, pozn. aut.) obsahujìcì explicitnì odkazy na právo šarìa, čteny souhrnně, je obtìţné je uvést do souladu se základnìmi principy demokracie, obsaţenými v Úmluvě v jejì celistvosti. Je obtìţné deklarovat něčì respekt pro demokracii a lidská práva, pokud zároveň podporuje reţim zaloţený na šarìi, který se zřetelně odlišuje od hodnoty Úmluvy, zvláště v oblasti trestnìho práva a trestnìho řìzenì, pravidly k právnìmu postavenì ţen a způsobem, jakým zasahuje do všech sfér soukromého a veřejného ţivota v souladu s náboţenskými pravidly… Podle zdejšìho soudu, politická strana která usiluje o zavedenì práva šarìa v členském státě Úmluvy, můţe být sotva povaţována za naplňujìcì demokratické ideály předkládané Úmluvou”( ibid). 111 Evropský soud rozhodoval o situaci, kdy by podřìzenì se šarìi, nebo jinému právnìmu řádu bylo pro muslima/osobu obligatornì. Neposuzoval tak, přestoţe se tìmto výkladem strana rovněţ bránila, kdy by k podřìzenì došlo o vlastnì vůli osoby. V této souvislosti je vhodné zmìnit, ţe představený anglikánské cìrkve, arcibiskup biskup z Canterbury Rowan Williams v únoru 2008 řekl, ţe je pro něj nepřijatelné islámské trestnì právo s jeho krutými tresty, ale ţe by se mělo uvaţovat o některých aspektech rodinného a finančnìho práva. Muslimové by podle něj měli mìt moţnost, aby si vybrali, zda se spory budou řešit podle britského nebo islámského práva. V roce 2007 pak německý soud posuzoval návrh na rozvod Němky marockého původu, kterou jejì manţel, Maročan pracujìcì v Německu, opakovaně bil a týral. Z důvodu nedostatku délky doby odloučeného bydlenì mohlo být manţelstvì rozvedeno pouze v přìpadě, ţe by setrvánì v manţelstvì představovalo „neúnosnou tvrdost“. Soudkyně Obvodnìho soudu ve Frankfurtu nad Mohanem však ţádost zamìtla s tìm, ţe pokud si ţena vzala muţe, který byl vychován v oblasti, která umoţňuje trestat ţeny, musela s takovou alternativou počìtat. Po rozruchu kolem přìpadu byla věc soudkyni odebrána pro podjatost. Čistě technicky však je moţné, aby i např. před českými soudy bylo argumentováno a bylo zcela právně relevantnì a pouţitelné právo šarìa, zvláště v rodinně-právnìch přìpadech s mezinárodnìm prvkem (Molek 2007, Čihula 2007). 112 Srov. §104 přìpadu Refah „… whether there was plausible evidence that the risk to democracy, supposing it had been proved to exist, was sufficiently imminent;….“
121
Evropský soud standardně uvádì, ţe vţdy zvaţuje všechny okolnosti konkrétnìho přìpadu, a je proto otázka, do jaké mìry jsou závěry z rozhodnutì ve věci Refah přenositelné na realitu jiných religiñznìch stran113 v jiných evropských zemìch. Přìpad strany SGP se od přìpadu Refah lišì minimálně v otázce bezprostřednosti hrozby, kdyţ Strana prosperity disponovala, byť zcela demokraticky dosaţenýmmnohem většìm počtem poslanců v parlamentu a vykonávala vládnì funkce, zatìmco SGP dosahuje pravidelně zisku dvou aţ třì parlamentnìch křesel ve 150-členné dolnì parlamentnì komoře, a neměla prozatìm na ústřednì úrovni koaličnì potenciál pro jednánì o sestavenì vlády. Z toho je zřejmé, ţe nemůţe představovat reálně bezprostřednì hrozbu liberálně-demokratickému zřìzenì (resp. slovy ESLP „konceptu demokratické společnosti“, srov. § 132 rozhodnutì ve věci Refah), kterému je podle rozhodnutì Refah mimo jiné cestou konceptu bránì se demokracie poskytována ochrana (Mecklem 2010). Ostatně vyjdeme-li z Capocciovy typologie antisystémových stran, kdy o alespoň částečně anti-systémovém postoji SGP vyţadujìcì teokratický reţim, nemůţe být pochyb, a zároveň je evidentnì, ţe SGP pro jejì relativnì blìzkost k jiné politické straně ve stranickém sytému (ChristenUnie), nemůţeme označit za relačně antisystémovou, je moţno SGP typologizovat jako „irelevantnì antisystémovou stranu“ (Capoccia 2002:24, Schuster 2009: 164). I kdyţ však nenì namìstě uvaţovat o ohroţenì liberálnědemokratického reţimu, je zřejmé, ţe náboţenstvì a jeho veřejné projevy mohou představovat pro tento druh reţimu problém. Svědčì o tom nejen judikatura Evropského soudu pro lidská práva, který se, zůstaneme-li u islámu, nezastavil u pouhé ochrany de facto liberálnìho ústavnìho reţimu státu, který je neslučitelný s reţimem zaloţeným na šarìi nerozlišujìcì mezi veřejným a soukromým prostorem, do něhoţ stát nesmì zasahovat, ale ESLP některým konkrétnìm projevům islámu ve veřejném prostoru nastavil (resp. připustil) i dalšì omezenì. Ve věci Sahin proti Turecku114 soud posuzoval situaci, zda nenì v rozporu s čl. 9 Úmluvy, zaručujìcìm svobodu vyznánì, (tedy negativnì svobodu s autonomnìm prostorem pro náboţenstvì, 113
Zmiňujeme explicitně religiñznì strany, neboť obecné závěry z rozhodnutì Refah zvláště k problému „bezprostřednosti hrozby“ jsou vyuţitelné obecně pro jakoukoliv politickou stranu, jak je patrno z rozhodnutì Nejvyššìho správnìho soudu České republiky ve věci rozpuštěnì Dělnické strany. Podotýkáme, ţe rozhodnutì vydané k prvnìmu (neúspěšnému) návrhu vlády na rozpuštěnì Dělnické strany („Dělnická strana I“, č.j.Pst 1/2008-66 ) , povaţujeme za mnohem zásadnějšì, neţ samotné rozhodnutì o rozpuštěnì ze dne 17. února 2010 („Dělnická strana II“, čj. Pst 1/2009-348); obojì dostupné přes www.nssoud.cz. 114 Rozhodnutì Leyla Sahin proti Turecku, z 10. listopadu 2005, čìslo stìţnosti 44774/98, dostupné přes databázi HUDOC, www.echr.coe.int.
122
do jejìhoţ rámce by stát neměl zasahovat, nevyţaduje-li to veřejný pořádek) pokud turecký stát zakazuje nošenì islámského šátku coby náboţenského symbolu na státnìch univerzitách. Stěţovatelka byla pro nošenì šátku vyloučena ze studia na lékařské fakultě. Evropský soud v daném rozhodnutì uvedl, ţe zákaz nošenì islámského šátku nenì porušenìm čl. 9 Úmluvy mimo jiné proto, ţe bylo třeba chránit princip sekularismu, tak jak je vykládán tureckým ústavnìm soudem (§ 116 rozhodnutì Sahin), tedy takovou formu sekularismu, který je de facto laicismem, coby ideologiì (Foral 2008); jeden z autorů toto rozhodnutì komentoval tak, ţe došlo „ke zrušenì lidských práv od instituce, která byla vytvořena k jejich ochraně.115 V rozhodnutì Dogru proti Francii,116 ve kterém šlo o zákaz nošenì islámského šátku v hodinách tělocviku, pak Evropský soud de facto potvrdil, ţe porušenìm čl. 9 Úmluvy garantujìcìm svobodu vyznánì nenì, pokud stát stanovì vůči islámu restriktivnì pravidla ve veřejném prostoru ve jménu sekulárnìho republikanismu (Macklem 2010). Mezitìm byla v evropských státech přijata dalšì pravidla pro regulaci náboţenstvì ve veřejném prostoru, např. zákaz nošenì některých typů muslimských šátků na veřejnosti, přičemţ podle Úmluvy je třeba s náboţenstvìmi zaházet rovným způsobem. V přìpadu SGP pak můţeme pozorovat pokračovánì této linie ochrany nejen procedurálnì, ale materiálnì povahy demokratického zřìzenì a pokračujìcì regulace oblastì, doposud tradičně povaţovaných za privátnì a z veřejnoprávnì regulace vyňatých. Hans Martien ten Napel se ještě před vydánìm rozhodnutì Evropského soudu pro lidská práva zamýšlel nad skutečnostì, jak je moţné, ţe dva nejvyššì soudy Nizozemì, tj. správnì soud Státnì rada a civilnì Nejvyššì soud dojdou de facto ve stejné věci ke zcela rozdìlným závěrům. Zamýšlì se kromě toho i nad změnou společenských a politických postojů v holandské společnosti k roli náboţenstvì ve veřejném ţivotě a pozoruje radikálnì změnu náhledů. Podle výzkumu postojů tamnìch sekulárnìch stran před volbami v roce 2010 kladly sekulárnì strany významný důraz na emancipaci jednotlivce od kulturnìch „tlaků“, a minoritnì názory se měly tomuto „většinovému“ cìli podřìdit (Ten Napel 2011:64). A byť nelze Nejvyššì soud podezìrat ze zaujetì politického postoje, de facto učinil hodnotový soud ve jménu partikulárnì koncepce demokracie, neboť zatìmco Státnì rada ve svém rozhodnutì zvaţovala střet zájmů společnosti na rovné zacházenì mezi pohlavìmi uvnitř SGP, přičemţ vzala v potaz, ţe ţaloba nevzešla z lůna politické strany, ve které 115
T.Jeremy Gunn: Fearful Symbols: The Islamic Headscarf and the European Court of Human Rights, přìstupné přes http://www.strasbourgconsortium.org/document.php?DocumentID=3846 116 Rozhodnutì Dogru proti Francii, ze 4. prosince 2009, čìslo stìţnost 27058/05, dostupné přes databázi HUDOC, www.echr.coe.int.
123
se nikdo necìtil poškozen na svých právech, a rozhodla tak, ţe je třeba poskytnout ochranu rovněţ obecnému zájmu „na v rámci všech politických stran širokou reprezentaci různých společenských, filozofických, ideologických a náboţenských stran ve společnosti“ (procedurálnì hledisko; uznánì negativnìho prostoru svobody bez veřejné regulace), tak Nejvyššì soud povaţoval tato hlediska za nevýznamná, a rozhodl ve prospěch státem aktivně prosazovaného pozitivnìho ideálu svobody a jednotlivce. Nizozemský stát je v tuto chvìli povinen přijmout aktivnì opatřenì k prosazenì opatřenì k zajištěnì přìtomnosti ţen na kandidátnìch listinách SGP. Nejvyššì soud, potaţmo ESLP, tak vyšel z partikulárnìho substantivnìho pojetì demokracie, jemuţ rovněţ určuje pozitivnì obsah. Ten Napel odkazuje na učebnici holandského ústavnìho práva (z roku 1977), podle jejìhoţ autora…je velmi nebezpečné, pokud se někdo snaží zajistit, aby kdokoliv mohl požívat rovnost svobody (freedom). Věc se pak stává otázkou distribuce svobody a tak pak nemůže být déle nahlížena jako entita pojímaná primárně negativně, ale požaduje, aby jí byl dán pozitivní smysl. Následně hrozí, že vznikne formální rámec odvozený od více nebo méně specifického vnímání svobody, zejména partikulární interpretace individuální existence a společného soužití. Tento formální rámec bude jeho autory považován za „osvobozující“, ale mnoha „osvobozenými“ bude pociťován jako svěrací kazajka a jako porušení jejich lidské svobody a odpovědnosti….v demokracii, která zavádá podporu pozitivní svobody, není nebezpečí o nic menší; udání smyslu života většinovým rozhodnutím, i kdyby nebylo přijato pod vedení politicky aktivní menšiny, je tyranské a ponižující..“….a dále odkazuje na právnìho filozofa Andrea Kinneginga, který v souvislosti s kauzou SGP varoval před „Roberspiserrovskou logikou v časech Velkého teroru ve Francii“, podle které „člověk musì být napřed uvězněn, aby mohl být osvobozen“ (Napel 2011: 64-65). Zdá se tedy, ţe náboţenstvì, potaţmo s nìm z podstaty věci spojené religiñznì strany představujì pro liberálně-demokratické reţimy zejména u fundamentalistických stran nejen eventuálnì hrozbu, ale také stálou výzvu „tolerance“. S ohledem na vývojové trendy religiñznìch politických stran je moţné, ţe zejména kdysi masové denominačnì religiñznì strany tuto výzvu představovat přestanou, neboť došlo/dojde k jejich úplnému přizpůsobenì se „demokratickému“ rámci. Fundamentalistické a ortodoxnì strany naopak z důvodu přìlišné relačnì vzdálenosti mezi stranami v anti-systémovém slova smyslu s největšì pravděpodobnostì nebudou relevantnìmi aktéry politických 124
procesů. Tento závěr však lze učinit o religiñznìch stranách (zejména křesťanských), i při moţné překročenì akceptovatelných hranic empiricko-analytického přìstupu si však autor dovolì predikovat, ţe náboţenská politika (politics) svůj potenciál v Evropě zdaleka nevyčerpala.
125
7
Seznamy a zdroje
7.1
Seznam tabulek
Tabulka č. 1: Křesťanskodemokratické strany v zemìch západnì Evropy; s. 11 Tabulka č. 2:Fungovánì typů religiñznìch stran v jednotlivých dimenzìch politiky; s 26 Tabulka č. 3: Náboţenská struktura voličů stran v belgické francouzské jazykové oblasti; s. 69 Tabulka č. 4: Návštěvnost bohosluţeb a volebnì chovánì belgických katolìků (2007); s. 69 Tabulka č. 5: Průměrné ideové „pozice“ belgických náboţenských voličů s. 70 Tabulka č. 6: Volebnì úspěch politických stran mezi muslimským elektorátem v belgické francouzské jazykové oblasti; s. 71 Tabulka č. 7: Náboţenské chovánì a volebnì chovánì belgických muslimů v roce 2007; s. 71 Tabulka č. 8: „pokyny“ švýcarských religiñznìch stran pro hlasovánì v lidových konzultacìch; s. 119.
Graf č.1: Typologie postojů k „modernì“ sekulárnì společnosti podle Geoffroye; s. 21. Graf č. 2: Typologie politických stran podle jejich anti-systémovosti; s. 27. Graf č. 3: Geografické vymezenì tzv „Biblického pásu“ a volebnì podpory SGP; s. 106 Graf č. 4: Dvoudimenzionálnì prostorové pojetì pozic politických stran v Nizozemì (1980); s. 116. Graf č. 5: Dvoudimenzionálnì prostorové pojetì pozic politických stran v Nizozemì (2000); s. 116.
126
7.2
Seznam zkoumaných politických stran (podle pořadí a kapitol)
Pluralitní denominační politické strany Křesťanští demokraté a Vlámové - Christen-Demokratisch en Vlaams, CD&V (Belgie) Humanistický demokratický střed - Centre Démocrate Humaniste, CDH (Belgie) Švýcarská křesťanskodemokratická strana - Parti Démocrate-Chrétien Suisse, PDC (Švýcarsko) Křesťansko-sociální strana - Parti Chrétien Social, PCS (Švýcarsko) Evangelická strana - Parti evangélique, PEV (Švýcarsko) Křesťanskodemokratická výzva - Christen Demokratisch Appèl, CDA (Nizozemí) Křesťanská unie - ChristenUnie, CU (Nizozemí) Křesťanská lidová strana - Kristelig Folkeparti, (Norsko) Křesťanští demokraté - Kristdemokraterna (Švédsko) Ortodoxní křesťanské politické strany Křesťanská unie Christen Unie (Nizozemì) Konfederačně-demokratická unie - Union Démocratique féderal, UDF (Švýcarsko) Fundamentalistické křesťanské politické strany Reformovaná politická strana -Staatkundig Gereformeerde Partij, SGP- (Nizozemí)
127
7.3
Použitá literatura
ACANFORA, P. 2007. Myths and the political use of religion in Christian Democratic culture. Journal of Modern Italian Studies, roč. 12, č. 3, s. 307-338. ALBERTI, P. a R. LEONARDI. 2004. The Consociational Construction of Christian Democracy. In: HECKE, S. a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 21-42. ISBN 90-5867-377-4. ALLUM, P. 1995. Le double visage de la Démocratie chrétienne. Politix, roč. 8, č. 30, s. 24-44. ALMOND, G. 1948a. The Christian Parties of Western Europe. World Politics, roč. 1, č. 1, s. 30-58. ALMOND, G. 1948b. The Political Ideas of Christian Democracy. The Journal of Politics, roč. 10, č. 4, s. 734-763. ANZENBACHER, A. 2004. Křesťanská sociální etika: Úvod a principy. Brno: CDK. ISBN 80-7325030-6. ANTHONY. 2007. Kněţské bratrstvo sv. Petra – Společenstvì kompromisu, online text, přìstupno přes http://www.vendee.cz/texty/fssp-kompromis.html ARZHEIMER, K. a E. CARTER. 2009. Christian Religiosity and Voting for West European Radical Right Parties. West European Politics, roč. 32, č. 5, s. 985 – 1101 AVAGLIANO, L. 1997. Democrazia cristiana italiana e politiche socio-economiche. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 363-368. ISBN 90-6186-8084. BALE, T., SCZERBIAK, A. 2008.Why is there no Christian Democracy in Poland-and why should we care? Party Politics. roč. 14, č. 4, s. 479-500. BALE, T., S. HANLEY a A. SCZERBIAK. 2010. „May Contain Nuts‟? The Reality behind the Rhetoric Surrounding the British Conservatives‟ New Group in the European Parliament. The Political Quarterly, roč. 81, č. 1, s. 85 – 98. BACQUÉ, R. 2008. Patrick Buisson, l´hemisphére droit de Sarkozy, Le Monde, 1.10.2008, přìstupno přeshttp://www.lemonde.fr/politique/article/2008/10/01/patrick-buisson-l-hemisphere-droit-desarkozy_1101718_823448.html BARBERIS, P. 2000. Encyclopedia of British and Irish political organizations: parties, groups, and movements of the twentieth century. New York: Pinter, s. 562. ISBN 18-556-7264-2. BARŠA, P. 1997. Křesťanský personalismus proti liberalismu a totalitarismu. In: FIALA, P. Křesťanské alternativy v politice. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 13-48. ISBN 80-85959-20-8. BARŠA, P. 2001. Západ a islamismus: Střet civilizací, nebo dialog kultur?. Brno: CDK. 13. ISBN 8085959-96-8. BECKER, W. 1997. The Emergence and Development of Christian Democratic parties in Western Europe. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 109-120. ISBN 90-6186-8084. BEKE, W. 2003. L‟identité démocrate chrétienne: Etapes dans un processus d‟émancipation en relation avec le conservatisme. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une
128
nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 25-38. ISBN 2-8004-13050. BEKE, W. 2004. Living Apart Together: Christian Democracy in Belgium. In: HECKE, S. a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 133-158. ISBN 90-5867-377-4. BELL, D.S. 2003. La difficile reconversion du parti conservateur britannique. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 105-132. ISBN 2-8004-1305-0. BENDA, L. 1999. Nacionalismus v současném maďarském stranickém systému. In: DANČÁK, B. a P. FIALA. Nacionalistické politické strany v Evropě. Brno: MPÚ MU, s. 110-118. ISBN 80-210-2247-7. BÉTHOUART, B. 2004. Entry of the Catholics into the Republic: the Mouvement Républicain Populaire in France. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 85-100. 2. ISBN 0-7146-5662-3. BÉTHOUART, B. 1997. L´apport socio-économique de la Démocratie chrétienne en France. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 336-362. ISBN 90-6186-8084. BETZ, G.H. 2008. Islam and the Far Right. In DAVIES, P., JACKSON, P. 2008.The Far Right in Europe: an encyklopedia, Oxford: Westport, Conn., Greenwood World Press, s. 105 – 120. ISBN 1846450039. BILLIET, J. 2003. Le parti démocrate chrétien en Flandre (CVP). In: a P. DELWIT. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 225-258. ISBN 2-8004-1305-0. BINDER, D. 2004. "Rescuing the Christian Occident" and "Europe in Us": the People´s Party in Austria. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 139-154. 2. ISBN 0-7146-5662-3. BOCKENFORDE, E. 2006. Vznik státu jako proces sekularizace. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 7-24. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. BOOMGAARDEN, H.G. a A. FREIRE. 2009. Religion and Eurosceptism: Direct, Indirect or No Effects?. West European Politics, roč. 32, č. 6, s. 1240-1265 BOSMANS, J. 2004. The Primacy of Domestic Politics: Christian Democracy in the Netherlands. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 54-66. 2. ISBN 0-7146-5662-3. BOSWORTH, W. 1962. Catholicism and Crisis in Modern France: French Catholic Groups at the Threshold of the Fifth Republic. Princeton: Princeton university Press. BÖSCH, F. 2004. Two Crises, Two Consolidations?: Christian Democracy in Germany. In: HECKE, S. a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 55-78. BOTTERMAN, S, HOOGHE, S. 2009. The Christian Democratic Vote and Religious Belonging. The Relation between Religious Beliefs and Christian Democratic Voting and the Individual and
129
Community Level in Belgium. Paper presented at the 5th General Conference of the European Consortium for Political Research (ECPR) Potsdam, 10-12 September 2009 BRAGUE, R. 2005. Východ a Západ. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Eseje-komentáře-diskuse. Brno: CDK, s. 11-46. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 80-7325-071-3. BREINDL, J. 2003. Sebeobrana a Liga polských rodin – protestnì strany v polském parlamentu. Středoevropské
politické
studie,
roč.
5,
č.
4,
on-line
text.
Přìstupné
přes
nezávislosti.
přìstupno
přes
http://www.cepsr.com/clanek.php?ID=182 BREIVIK,
A.
2011.:
2083:
Evropská
deklarace
http://translate.google.cz/translate?hl=cs&langpair=en|cs&u=http://www.torrentv.org/3248316/downloa d-2083-a-european-declaration-of-independence-by-anders-behring-breivik-docx-torrent.html BREKKE, T. 2012. Fundamentalism: prophecy and protest in the age of globalization. New York: Cambridge University Press, s. 291. ISBN 05-211-4979-7. BRENNER, Ch. 2004. A Missed Opportunity to Oppose State Socialism?: the People´s Party in Czechoslovakia. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 173-192. 2. ISBN 0-7146-5662-3. BRÉCHON, P. 2000. Religious voting in a secular France. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 97-117. ISBN 0-41520129-2. BROUGHTON, D. 1994. The CDU-CSU in Germany: is there any alternative?. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter , s. 101-120. ISBN 185567-382-7. BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. 2000. Conclusion: European exceptionalism?. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 198-209. ISBN 0-415-20129-2. BRUMBERG, D. 2002. Islamists and the Politics of Consensus. Journal of Democracy, roč.13, č.3, s. 109-115 BUB, G. 2009. Jsou náboţenská přesvědčenì slučitelná s demokratickými diskurzy?: Odpovědi současné filosofie a teologie. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 259-274. ISBN 978-80-87378-19-9. BUFFOTOT, P. 1994. The security and defence policies of European Christian Democracy. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 202-211. ISBN 1-85567-382-7. BURNS, G. 1990. The politics of Ideology: The papal Struggle with Liberalism. The American Journal of Sociology, roč. 95, č.5, s.1123-1152. CALVEZ, J. Y. 1986. L´Église a-t-elle changé dans son appréciation du politique? Revue francaise de science politique, roč. 36, č. 3, s. 342 - 348. CAMPANINI, G. 1997. L´influenza della Democrazia cristiana sull´ordine politica in Italia. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 270-281. ISBN 90-6186-8084.
130
CAMUS, J. Y. 2005. Nurty europejskiej skrajnej prawicy – populiści, integryści, narodowi rewolucjoniści, Nowa Prawica. In BACKES UWE Skrajnie prawicove ideologie w historii i współczeności, Wałbrzych 2005, pp. 182 – 202. CAMUS, J. Y. 2007. European Extreme Right and Religious Extremism, Středoevropské politické studie, roč. 9, č. 4, 2007, on-line text: http://www.cepsr.com/clanek.php?ID=317. CAMUS, J. Y. 2009. Country report France. In Strategies for Combating Right-Wing Extremism in Europe, Gütersloh, Bertelmann Stiftung, 2009, s. 127 – 178. CAPOCCIA, G.2002. Anti-System Parties: A Conceptual Reassessment. Journal of Theoretical Politics 2002; 14; 9,p.9-35. CASANOVA, J. 2001. Civil Society and Religion? Retrospective Reflections on Catholicism and Prospective Reflections on Islam. Social Research, roč. 68, č.4, s.1041-1080 CASANOVA, J. 2005. Naděje a úskalì veřejného náboţenstvì. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Eseje-komentáře-diskuse. Brno: CDK , s. 83-124. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 80-7325-071-3. CAVERA, G. 2003. La diaspora démocrate chrétienne et les prodromes de la transformationde la représentation italienne au sein du parti populaire européen. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 133-146. ISBN 2-8004-1305-0. COAKELEY, J. 2009.A political profile of protestant minorities in Europe.IBIS Discussion paper No.2 in the Discussion Series: Politics and Identity, online text, přìstupno elektronicky přes http://www.ucd.ie/ibis/publications/discussionpapers/apoliticalprofileofprotestantminoritiesineurope/co akley%20-%20discussion%20paper%202.pdf COENEN, M. T., S. GOVAERT a J. HEINEN. 2004. L'Etat de la Belgique : 1989-2004: . Bruxelles: De Boeck, s. 346. ISBN 28-041-4638-3. COFFÉ, H., TORENVLIED, R. 2008.Explanatory Factors for the Merger of Political Parties.Center for the
Study
of
Democracy.UC
Irvine.
Přìstupno
elektronicky
přes:
http://www.escholarship.org/uc/item/1nd4n3j9#page-2 COCHAND, A.M., RECHSTEINER, M., ROHNER, CH., et MAYER, J.F.:. l'Union démocratique fédérale -
idéal chrétien et politique suisse.15 Oct 2007, přístupno
elektronicky přes
http://www.religion.info/pdf/2007_10_UDF.pdf ČIHULA, T. Jak je to s pouţitìm práva šarìa v Evropě?. Bulletin advokacie. 7-8/2007.s. 64-65 DAVIE, G. 2009. Výjimečný případ Evropa: podoby víry v dnešním světě. 1. vyd. Překlad Tomáš Suchomel. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 207. Sociologická řada, sv. č. 9. ISBN 978-807-3251-925. DAVIES, G. 2006. The Netherlands: Thou Shalt Not Discriminate Against Women: Public Subsidies to Religious Parties Condemned in Clara Wichmann Foundation v. The Duch State. Court of First Istance, The Hague. Judgment of 7 September 2005. European Constitutional Law Review, roč. 2, č. 1, s. 152166. DAVIES, P. 2010. The Front National and Catholicism: from intégrisme to Joan of Arc and Clovis, Religion Compass,.roč. 4, č. 9, s. 576 – 587
131
DECLAIR, E.G.: Politics on the Fringe, London, Duke UP, 1999. DELWIT, P. a B. HELLINGS. 2002. Les mutations organisationnelles au PSC: structures et adhérents. In: DELWIT, P. Le parti social chrétien: Mutations et perspectives. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 119-136. ISBN 2-8004-1285-2. DELWIT, P. 2002a. Le parti social chrétien: jalons d‟un futur incertain. In: DELWIT, P. Le parti social chrétien: Mutations et perspectives. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 9-30. ISBN 28004-1285-2. DELWIT, P. 2002b. Les mutations électorales du parti social chrétien. In: DELWIT, P. Le parti social chrétien: Mutations et perspectives. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 65-82. ISBN 28004-1285-2. DELWIT, P. 2003a. Démocraties chrétiennes et conservatismes: convergences subies ou volontaires?. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 7-24. ISBN 2-8004-1305-0. DELWIT, P. 2003b. Du parti catholique au Centre démocrate humaniste: Les questionnements de la démocratie chrétienne en Belgique francophone. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 203-224. ISBN 2-8004-1305-0. DENNY, F.M. 2003. Islám a muslimská obec. 3. vyd. Praha: Prostor. 47. ISBN 80-7260-088-5. DEWACHTER, W. 1997. L´ancrage de la Démocratie chrétienne en Belgique. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 154-173. ISBN 906186-8084. DIERICKX, G. 1994. Christian Democracy and its ideological rivals. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 15-30. ISBN 1-85567-382-7. DINER, D. 2005. Dvojì Východ. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Esejekomentáře-diskuse. Brno: CDK, s. 47-82. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 80-7325-071-3. Gaudium et spes, Dignitatis Humanae, Pacem in terris, In. Dokumenty II. vatikánského koncilu. Vyd. 2., v KN 1. Kostelnì Vydřì: Karmelitánské nakladatelstvì, 2002, 603 s. ISBN 80-719-2438-5 DOBBELAERE, K. 2010.Religion and politics on Belgium.From an institutionalized manifest Catholic to latent Christian pillar. Politics and Religion. roč 4. č.2, s. 283-295. DONOVAN, M. 1994. Democrazia Cristiana: party of government. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 71-86. ISBN 1-85567-382-7. DONOVAN, M. 2000. Italy: a dramatic case of secularisation?. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 140-157. ISBN 0-415-20129-2. DÖNMEZ, R.O. 2010.The Justice and Development Party Between Islam and Modernity. Religion Compass, roč. 4, č. 6, s. 365-375. DUMONT, P. a L. WINTER. 2002. L‟électorat du PSC et les clivages de la société belge: Analyse longitudinale et comparée sur la base de données d‟enquête. In: DELWIT, P. Le parti social chrétien: Mutations et perspectives. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 97-118. ISBN 2-80041285-2.
132
DUMOULIN, M. 1997a. L´influence des démocrates-chrétiens dans l´ordre socio-économique en Belgique. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 328-335. ISBN 90-6186-8084. DUMOULIN, M. 1997b. The Socio-economic Impact of Christian Democracy in Western Europe. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 369-374. ISBN 90-6186-8084. DUNCAN, F. 2006. A Decade of Christian Democratic Decline: The Dilemmas of the CDU, ÖVP and CDA in the 1990s. Government and Opposition, roč. 41, č. 4, s. 469-490. DURAND, J.D. 1995. L'Europe de la
. Bruxelles: Editions Complexe, s. 382.
ISBN 28-702-7536-6. DURAND, J. D. 1997. Le mémoire de la Démocratie chrétienne: Expériences et combats avant 1945. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 13-26. ISBN 90-6186-8084. ELGIE, R. 1994. Christian Democracy in France: the politics of electoral constraint. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 155-167. ISBN 185567-382-7. ENYEDI, Z. 2000. Religious and clerical polarisation in Hungary. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 157-175. ISBN 0-415-20129-2. ETCHEGOIN, M.F., ASKOLOVITCH C.: Le Croisé de l´Élysée. Une nouvelle alliance du trone et de l´autel?, Le nouvel Observateur, No. 2258, únor 2008, pp.6 – 11. FALLEND, F. 2004. Rejuvenation of an "Old Party"?: Christian Democracy in Austria. In: HECKE, S. a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 79-104. ISBN 90-5867-377-4. FAVRE. 2006.
:Origines et identités. Labor et Fides. s. 366. ISBN 2-
8309-1215-2 FIALA, P.1995. Katolicismus a politika: O politické dimenzi katolicismu v postmoderní době. Brno: CDK. ISBN 80-85959-01-1. FIALA, P. 1996. Křesťanské politické strany v západnì Evropě. Politologický časopis, roč.3, č.1, s. 3037. ISSN 1211-3247 FIALA, P. 1997. Identita křesťanských politických stran. In: FIALA, P. Křesťanské alternativy v politice. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 71-92. ISBN 80-85959-20-8. FIALA, P., MAREŠ, M.1997. Konstituovánì systému politických stran v České republice (1989-1992). Politologický časopis, 4(1), s.104-126. FIALA, P. a M. STRMISKA. 1997. Katolicismus a současný nacionalismus. In: FIALA, P. Křesťanské alternativy v politice. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 119-140. ISBN 80-8595920-8. FIALA, P. a M. STRMISKA. 1998. Teorie politických stran. Brno: Barrister a Principal. 1998, 2009 II.vydánì., Edice vědecké studie, s.260, ISBN 978-80-87029-71-8
133
FIALA, P. a M. STRMISKA. Pojetì stranicko–politických rodin v postkomunistickém středoevropském a východoevropském kontextu. Středoevropské politické studie. roč.3, č.4, podzim 2001. FIALA, P.2003.: KDU-ČSL v politickém systému České republiky. Teologie&Společnost 6/2003, online text, přìstupno přes http://www.cdk.cz/ts/clanky/46/kdu-csl-v-politickem-systemu-ceske-republiky/ FIALA, P. 2007. Laboratoř sekularizace: náboženství a politika v ne-náboženské společnosti: český případ. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 183. Politika a náboţenstvì, 5. ISBN 978-807-3251-413. FILALY – ANSARY, A. 2001. Muslims and Democracy. In: Diamod, L. – Plattner, M.F. The Global Divergence of Democracies. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, s. 37 - 51 . FLOSS, P. 2006. Filozoficko-teologické aspekty procesů sekularizace a divinizace. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 25-40. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. FOGARTY, M. P. 1957. Christian Democracy in Western Europe 1820-1953, Routledge Kegan Paul Ltd, London, s. 465. FORAL, J. 2003. Evropská politika KDU-ČSL. Nepublikovaná bakalářská práce.FSS MU. FORAL, J. 2005. KDU-ČSL jako člens stranické rodiny křesťanských demokratů. Nepublikovaná diplomová práce.FSS MU. FORAL, J. 2007. État laique ve Francii. Zpravodaj Institutu politických a ekonomických studií, č.1/2007. FORAL, J. 2008. Je laické Turecko zárukou demokracie: Zpravodaj Institutu politických a ekonomických studií, č. 2/2008. FORAL, J. 2009. Vztah státu a cìrkve ve Francii – inspirace pro Českou republiku?, přìspěvek na konferenci XV. Ročnìku konference Cìrkev a stát, Právnická fakulta MU, Brno, 8.9.2009. FORAL, J., MAREŠ, M. 2010. Náboţenstvì a pravicový extremismus ve středovýchodnì Evropě. In Grešková, L. (ed.): Náboţenské korene pravicového extremismu, Bratislava, 2010. pp. 59 – 69. FORAL J. 2012. Křesťanstvì a krajnì pravice, REXTER. 1/2012, s. 105-139. ISSN 1214-7737. FRESTON, Paul. 2004. Protestant political parties: a global survey. Burlington, VT: Ashgate, s. 175. ISBN 07-546-4062-0. FREY, T. 2009. Die Christdemokratie in Westeuropa: der schmale Grat zum Erfolg. 1. Aufl. BadenBaden: Nomos, s. 201. ISBN 38-329-4264-5. Gaudium et spes. In: Dokumenty II. vatikánského koncilu. Vyd. 2., v KN 1. Kostelnì Vydřì: Karmelitánské nakladatelstvì, 2002, s. 183-264. ISBN 8071924385. GEES, T. 2004. Successful as "Go-between": the Conservative People´s Party in Switzerland. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 38-53. 2. ISBN 0-7146-5662-3 GEERTS, N. 2007.Qu‟est-ce que le Parti jeunes musulmans? 30. 5. 2007. Online text, přìstupno přes http://www.resistances.be/el200704.html GELLNER, E. 2005. Náboţenské a profánnì. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Eseje-komentáře-diskuse. Brno: CDK, s. 125-160. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 80-7325-071-3.
134
GEOFFROY, M., VAILLANCOURT, J.G. 2001.Les groupes catholiques intégristes. Un danger pour les institutions sociales ? In Duhaime, J. , Robert St-Arnaud. G. (eds): La peur des sectes, Montréal : Les Éditions Fides, 2001, s 127-141. GEOFFROY, M. 2004. Theorizing religion in the global age: A typological analysis. International Journal of Politics, Culture, and Society, 2004. roč.18. č.1-2.s. 33-46. GERARD, E. 1997. Christian Democracy in Belgium. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 65-78. ISBN 90-6186-8084. GERGELY, J. 2004. Towards the One-party State: Nascent Christian Democracy in Hungary. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 155172. 2. ISBN 0-7146-5662-3. GIRVIN, B. 2000. The political culture of secularisation: European trends and comparative perspectives. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 7-28. ISBN 0-415-20129-2. GODDARD, G. 2002. Islam and Democracy. The Political Quarterly, roč. 73, č.1, s. 3-9. GOODWIN, M.J. 2010. In search of the winning formula, Nick Grifin and the „modernization“ of the British National Party. In: EATWELL, Roger a Matthew GOODWIN. The new extremism in 21st century Britain. New York: Routledge, s. 169 – 190. ISBN 0415494354 GREILSAMMER, I. 1986. Fonctions interprétatives et représentatives des partis religieux en Israël. Revue française de science politique, 36e, č. 3, s. 349-373. GRUNBERG, G. a F. HAEGEL. 2007. La France vers le bipartisme?. Paris: Sciences po. ISBN 978-27246-1010-9. GUERLAC, O. 1908. The Separation of Church and State in France. Political Science Quarterly, roč. 23, č.2, s. 259-296. GUNN.J.T.: Fearful Symbols: The Islamic Headscarf and the European Court of Human Rights, přìstupné přes http://www.strasbourgconsortium.org/document.php?DocumentID=3846 GUNTHER, R. a L. DIAMOND. 2003. Species of Political Parties: A New Typology. Party Politics, roč. 9, č. 2, s. 167-199. HAANDRIKMAN., K., SOBOTKA, T. 2002. The Dutch Bible Belt: a demographic perspective. Online text, přìstupno přes http://www.rug.nl/prc/publications/issues/issuesPdf/6_BibleBelt.pdf HALAS, F.X. 2006. Sekularizace v Evropě od osvìcenstvì po dnešek. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 41-66. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. HALE, W. 2005. Christian Democracy and the AKP: Parallels and Contrasts. Turkish Studies, roč. 6, č. 2, s. 293-310. HANLEY, D. 2002. Christian Democracy and the Paradoxes of Europeanization: Flexibility, Competition and Collusion. Party Politics, roč. 8, č. 4, s. 463-481. HANLEY, D. 1994. The European People´s Party: towards a new party from?. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 185-201. ISBN 185567-382-7.
135
HANLEY, D. 1994. The future of Cristian Democracy in Europe. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 212-214. ISBN 1-85567-382-7. HANLEY, D, YSMAL, C. 2002. The European People‟s Party and the restructuring of Right parties in Europe‟, in: Perrineau Pascal, Grunberg Gerard, Ysmal Collete (eds.), Europe at the Polls: The European Elections of 1999, New York: Palgrave, s. 146-160. HANNA, M. 1985. Iconology and Ideology: Images of Joan of Arc in the Idiom of the Action Française, 1908-1931, French Historical Studies, roč. 14, č. 2, s 215-239. HANUŠ, J. 1995. Tradice českého katolicismu ve 20. století. 1. vyd. Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2005, s. 295. Dějiny a kultura, sv. 11. ISBN 80-732-5036-5. HANUŠ, J. 1997. Politická teologie: pokus o společenské pojetì křesťanské naděje. In: FIALA, P. Křesťanské alternativy v politice. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 49-70. ISBN 8085959-20-8. HANUŠ, J. 2006. O podstatě křesťanstvì a státu, který se zbláznil. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 67-72. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. HANUŠ et all. Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. 2005. Evropa, jaká je. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Eseje-komentáře-diskuse. Brno: CDK, s. 5-10. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 80-7325071-3. HAUTE, E. PILET, J.B., SANDRI, G. 2008.Still religious parties in Belgium? The decline of the denominational cleavage in the Belgian consociational democracy, Cevipol, Université libre de Bruxelles. Paper prepared for the 1st ISA Forum of Sociology Barcelona,
September
5-8,
2008,
přìstupno
přes
http://www2.spbo.unibo.it/cps/virtual_paper_room/2008_09_05_barcelona/vanHaute_Pilet_Sandri_ISA _forum_2008.pdf HAYNES, J. 2009. Religious fundamentalism. In: HAYNES, J. Routledge handbook of religion and politics. New York: Routledge, s. 159-173. ISBN 0415414555. HECKE, S. 2003. Démocrates chrétiens et conservateurs au Parlement européen: mariage d‟amour ou de raison?. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 323-344. ISBN 2-8004-1305-0. HECKE, S. 2004. Christian Democratic Parties and Europeanisation. In: HECKE, S. a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 43-54. ISBN 90-5867-377-4. HELMS, L. 2003. La continuité plutôt que le changement: La CDU-CSU depuis la réunification allemande. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 167-184. ISBN 2-8004-1305-0. HESOVÁ, Z. 2007. Sekulárnì muslimové pro reformu islámu. Lidové noviny, 22. zářì 2007, přìloha Orientace, s. 3.
136
HILAIRE, Y.M. 1997. L´influence de la Démocratie chétienne dans le sphére de la religion, la morale et la culture en France. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 427-438. ISBN 90-6186-8084. HLOUŠEK, V. 2005. Švýcarsko. In: STRMISKA, M. Politické strany moderní Evropy: analýza stranicko-politických systémů. Vyd. 1. Praha: Portál, s. 332-351. ISBN 80–7367–038–0. HLOUŠEK, V. a L. KOPEČEK. 2004. Konfliktní demokracie: Moderní masová politika ve střední Evropě. Brno: MU. 10. ISBN 80-210-3449-1. HLOUŠEK, V. a L. KOPEČEK. 2010. Politické strany: původ, ideologie a transformace politických stran v západní a střední Evropě. Vyd. 1. Praha: Grada, s. 310. ISBN 978-80-247-3192-6. HOLSTEYN, J.J.M. a G.A. IRWIN. 2000. The bells toll no more: the declining influence of religion on voting behaviour in the Netherlands. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 75-96. ISBN 0-415-20129-2. HOWARD, R.G. 2005. The Double Bind of the Protestant Reformation: The Birth of Fundamentalism and the Necessity of Pluralism. Journal of Church and State, roč. 47, č. 1, s. 91-108. HRDINA, I.A. 2006. Sekulárnì stát-prohra křesťanstvì nebo vývojová etapa společnosti?. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 73-82. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 807325-089-6. HUSBANDS, Ch.T. Country Report Great Britain. In: Strategies for combating right-wing extremism in Europe
tersloh: Bertelsmann Stiftung, c2009, s. 249-283. ISBN 3867930163.
CHADEL, F. 2003. Le Partido Popular: Transformations organisationnelles au service d‟une efficacité électorale. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 147-166. ISBN 2-8004-1305-0. CHAN, K.K. 2000. The religious base of politics in post-Communist Poland: a case of bounded secularisation. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 176-197. ISBN 0-415-20129-2. CHENAUX, P. 1997. Les démocrates-chrétiens au niveau de l´Union Européenne. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 449-458. ISBN 906186-8084. CHYTILEK, R. 2005. Belgie. In: STRMISKA, Maxmilián. Politické strany moderní Evropy: analýza stranicko-politických systémů. Vyd. 1. Praha: Portál, s. 130-144. ISBN 80–7367–038–0. CHRISTOFFERSEN, L. 2010. Not even believing in belonging: states and churches in 5 NorthEuropean (post) Lutheran countries,. In: FERRARI, Silvio a Rinaldo CRISTOFORI. Law and religion in the 21st century: relations between states and religious communities. Burlington, VT: Ashgate Pub. ISBN 978-1-4094-1143-7. ITCAINA, X. 2007. Catholicisme, espace public et démocratie en Espagne et en Italie. In: FORET, F. L´espace public européen a l´épreuve du religieux. Bruxelles: l´Université de Bruxelles, s. 91-108. ISBN 978-2-8004-1393-8. DAVIES, P, JACKSON, P. 2008. The far right in Europe: an encyclopedia. Oxford: Westport, Conn, ISBN 1846450039.
137
JANSEN, T. 1997. The Dilemma for Christian Democracy: Historical Identity and/or political Expediency: Opening the door to Conservatism. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 459-472. ISBN 90-6186-8084. JENKINS, G. 2003. Muslims Democrats in Turkey?. Survival, roč. 45, č. 1, s. 45-66. JUERGENSMEYER, Mark. 2007. Teror v mysli boží: globální vzestup náboženského násilí. 1. vyd. Překlad Tomáš Suchomel. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 382. Politika a náboţenstvì, 3. ISBN 978-807-3251-093. JUNGERNSMEYER, M. 2011: Why Breivik Was a Christian Terrorist, 27.7.2011, online text, přìstupno
skrzehttp://www.huffingtonpost.com/mark-juergensmeyer/why-breivik-was-a-
christi_b_910443.html KAISER, W. 2004. Christian Democracy in Twentieth-Century Europe. Journal of Contemporary History, roč. 39, č. 1, s. 127-135. KALYVAS, S. N. 1996. The rise of Christian Democracy in Europe. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, s. 300. ISBN 08-014-8320-4. KALYVAS, S.N. a K. KERBERGEN. 2010. Christian Democracy. Annual Review of Political Science, roč.13, s. 183–209. KARVONEN, L. 1993. In From the Cold?: Christian Parties in Scandinavia. Scandinavian Political Studies, roč. 16, č. 1, s. 25-47. KARVONEN, L. 1994. Christian parties in Scandinavia: victory over the windmills?. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 121-141. ISBN 185567-382-7. KAŠNÝ, J. 2006. Vznik státu jako proces sekularizace a souvislosti tohoto procesu v kanonickém právu. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 83-92. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. KANRA, B. 2005. Democracy, Islam and Dialogue: The Case of Turkey. Government and Opposition, roč. 40, č. 4, s. 515-539. KEATING, J. 1994. The British experience: Christian Democrats without a party. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 168-184. ISBN 185567-382-7. KEMSEKE, P. 1997. The Social Basis of Christian Democracy in France. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 174-188. ISBN 906186-8084. KERSBERGEN, K. 1994. The distinctiveness of Christian Democracy. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 31-50. ISBN 1-85567-382-7. KERSBERGEN, K. 1997. Christian Democracy in the Netherlands and its Influence on the Economic and Social Policy. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 313-327. ISBN 90-6186-8084. KERSBERGEN, K. 2008. The Christian Democratic Phoenix and Modern Unsecular Politics. Party Politics, roč. 14, č. 3, s. 259-279.
138
KEŘKOVSKÝ, P. 2006. Sekularizace-ambivalentnì a inspirujìcì. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, , s. 93-104. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. KLAUSEN, J. 2005a. Europe's Muslim Political Elite: Walking a Tightrope. World Policy Journal. Roč. 22, č. 3, s. 61-68 KLAUSEN, J. 2005b. The Islamic challenge: politics and religion in Western Europe. New York, N.Y.: Oxford University Press, 253 s. e-verze pro Kindle. ISBN 01-992-8992-1. KNUTSEN, O. 1998. Expert Judgements of the Left Right Location of Political Parties: A Comparative Longitudinal Study. West European Politics, roč. 21, č. 2, s. 63-94. KNIPPENGERG, H. 1998. Secularization in the Netherlands in its historical and geographical dimensions. GeoJournal 45, s. 209-220 KOOLE, R.A. 1997. The Societal Position of Christian Democracy in the Netherlands. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 137-153. ISBN 90-6186-8084. KOPEČEK, L. 2005. Nizozemsko. In: STRMISKA, Maxmilián. Politické strany moderní Evropy: analýza stranicko-politických systémů. Vyd. 1. Praha: Portál, s. 145-171. ISBN 80–7367–038–0. KOPEČEK, L. 2005. Polsko. In: STRMISKA, Maxmilián. Politické strany moderní Evropy: analýza stranicko-politických systémů. Vyd. 1. Praha: Portál, s. 508-541. ISBN 80–7367–038–0. KOPEČEK, L. 2007. Politické strany na Slovensku 1989 až 2006: historical backgrounds and approaches for the future. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK), 627 s. sv. 23. ISBN 978-807-3251-130. KOUTROUBAS, T., VLOEBERGHS, W. YANASMAYAN, Z. 2009. Political, Religious and Ethnic Radicalisation Among Muslims in Belgium. MICROCON Policy Working Paper 5, Brighton: MICROCON. KROPÁČEK, L. 2008. Komentář, převáţně islamologický. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: CDK, s. 115-120. Politika a náboţenstvì, 4. ISBN 978-80-7325140-6. KUBÍK, P. 2008. Katolický konzervatismus a ortodoxie poslednìch desetiletì v podobě Bratrstva sv. Pia X. a sedisvakantistů. In: MAREK, P. Teorie a praxe politického katolicismu 1870-2007. Brno: CDK, s. 256-263. Politika a náboţenstvì, 6. ISBN 978-80-7325-152-9 KUNC, J. 2005. Dvě momentky z křesťanského politického a sociálnìho uvaţovánì. Jacques Maritain a teologie osvobozenì. In ZNOJ, M., PEHR, M.: Josef Lux a česká politika 90. Let, 1. vyd., Politické úvahy a analýzy. Praha: Ústav politologie FFUK; s. 79-94 , J.2009. Evropy:
lorusko, Rusko . 25. ISBN 80-210-4845-X.
LAKOFF, S. 2004: The Reality of Muslim Exceptionalism. Journal of Democracy, roč.15, č.4, s. 133139
139
LAMBERTS, E. 1997. L´influence de la Démocratie chrétienne en Belgique sur l´ordre politique. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 254-269. ISBN 90-6186-8084. LAMBERTS, E. 2004. The Zenith of Christian Democracy: the Christelijke Volkspaetij/Parti Social Chrétien in Belgium. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 67-84. 2. ISBN 0-7146-5662-3. LANG, K. 2011. interview poskytnuté časopisu Seniors, online text přìstupný přes http://www.parti-dela-france.fr/pages/display/candidature_carl_lang_presidentielle_1 LAPPENKÜPER, U. 2004. Between Concentration Movement and People´s Party: the Christian Democratic Union in Germany. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 25-37. 2. ISBN 0-7146-5662-3. LARKIN, M. J. 1964. The Vatican, French Catholics, and the Associations Cultuelles. The Journal of Modern History, roč. 36, č. 3, s. 298-317. LASKIER, K. 2008. Islamic radicalism and terrorism in the European Union: the Maghrebi factor. In INBAR, E. A H. FRISCH. Radical Islam and international security: challenges and responses. Routledge, s. 93-120. LAURENT, B. 2004. Le catholicisme face au libéralisme : l‟affrontement de deux idéologies.Cahiers de recherche.
E.M.Lyon.
juillet
2004.
Elektonicky
přìstupno
přes
http://www.em-
lyon.com/%5Cressources%5Cge%5Cdocuments%5Cpublications%5Cwp%5C2004-06.pdf LEMARIÉ, A. 2012.Le candidat Sarkozy réhabilite l´identité nationale. Le Monde, 5.3.2012, přìstupno přes
http://www.lemonde.fr/election-presidentielle-2012/article/2012/03/05/le-candidat-sarkozy-
rehabilite-l-identite-nationale_1652134_1471069.html LENČ. J. 2006. Pojem náboţenská politická strana v kontexte definìcie politických strán. Slovenská politická revue, 2/2006. Přìstupno elektronicky přes http://revue.kpol.ff.ucm.sk/archiv/2006/2/lenc.pdf LEONARDI, R. a P. ALBERTI. 2004. From Dominance to Doom?: Christian Democracy in Italy. In: HECKE, S. a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 105-132. ISBN 90-5867-377-4. LEWIS, B. 2002. What Went Wrong?: Western Impact and Middle Eastern Response. 3. vyd. London: Phoenix. ISBN 0-75381-675-X. LINEK, L., PECHÁČEK Š. 2006.
Základní charakteristiky členské základny KDU-ČSL. Praha:
Sociologický ústav Akademie věd České republiky, s. 60. LIOGIER, R. 2006.
": la France et ses religions d'Etat. Paris: Entrelacs, c2006,
200 s. ISBN 29-086-0634-8. LIPSET, S.M. 1960. Political Man. New York: Doubleday LIPSET, S.M. a S. ROKKAN.1967. Party Systems and Voter Alignments, New York: Free Press. LIPSET, S. M. 1968. Revolution and Counter-revolution. New York: Basic Books. LOEWENSTEIN, K. Militant Democracy and Fundamental Rights I. The American Political Science Review. Jun 1937, vol. 31, No. 3, s. 417–432 LOEWENSTEIN, K. Militant Democracy and Fundamental Rights II. The American Political Science Review. Aug 1937, vol. 31, No. 4, s. 638–658.
140
LOBKOWICZ, M, VOPLAKAL, M. 2010. Konzervativnì / liberálnì. Křesťanská alternativa? Teologické texty 1/2010. online text, přìstupno přes http://www.teologicketexty.cz/ LUBBERS, M.,GIJBERTS M., SCHEEPERS, G. 2002. Gijberts, Peer Scheepers: Extreme Right-Wing Voting in Western Europe. European Journal of Political Research, roč. 41, č. 3, s. 345-78. LUCARDIE, P. a H. M. ten NAPEL. 1994. Between confessionalism and liberal conservatism: the Christian Democratic parties of Belgium and the Netherlands. In: HANLEY, D. 1994. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 51-70. ISBN 1-85567-382-7. LUCARDIE, P. 1997. From Family Father to DJ: Christian Democratic Parties and Civil Society in Western Europe. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 210-222. ISBN 90-6186-8084. LUCARDIE, P. 2003. Conscience chrétienne ou conservatisme social: le dilemme de la démocratie chrétienne hollandaise. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 259-270. ISBN 2-80041305-0. LUCARDIE, P. 2004. Paradise Lost, Paradise Regained?: Christian Democracy in the Netherlands. In: , S. HECKE a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 159-178. ISBN 90-5867-377-4. LUCET, Ch. 1978. Existe-t-il une doctrine de la Démocratie chrétienne?. Temps modernes, roč. 90, č. 1, s. 313-381. MACKLEM, P. 2006. Militant democracy, legal pluralism, and the paradox of self-determination. Oxford Journals, roč. 4, č. 3, s. 488-516. MACKLEM, P. 2010. Guarding the Perimeter: Militant Democracy and Religious Freedom in Europe. online.text, přìstupno přes http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1660649 MADELEY, J.T. 1977. Scandinavian Christian Democracy: Trowback or Portent?. European Journal of Political Research, č. 4, s. 267-286. MADELEY, J.T. 1982. Politics and the pulpit: the case of protestant Europe. West European politics, roč. 5, č. 2. s. 149-171. MADELEY, J.T. 1991. Politics and Religion in Western Europe. In: MOYSER, G.. Politics and Religion in the Modern World. London: Routledge, s. 28-66. ISBN 0203403770. MADELEY, J.T. 1994. The antinomies of Lutheran politics: the case of Norway´s Christian People´s Party. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 142-154. ISBN 1-85567-382-7. MADELEY, J.T. 2000. Reading the runes: the religious factor in Scandinavian electoral politics. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 28-43. ISBN 0-415-20129-2. MADELEY, J.T. 2004. Life at the Nothern Margin: Christian Democracy in Scandinavia. In: , S. HECKE a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 217-242. ISBN 90-5867-377-4. MADELEY, J. SITTER, N. 2005. Differential Euroscepticism among the Nordic Christian Parties: Protestantism or Protest?, Working paper presented at the Meeting of the Nordic Political Science
141
Association
(NOPSA)
in
Reykjavik,
Iceland
11–13
August
2005,
on-line
text
(http://registration.yourhost.is/nopsa2005/papers/Madeley-Sitter-2005.doc) MAGNETTE, P. 2002. L‟idéologie patricienne du parti social chrétien. In: DELWIT, P. Le parti social chrétien: Mutations et perspectives. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 31-46. ISBN 28004-1285-2. MAGNETTE, P. 2003. Qu‟est-ce que le conservatisme politique?. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 77-88. ISBN 2-8004-1305-0. MAIER, H. 1999. Revoluce a církev: K dějinám počátku křesťanské demokracie. Brno: CDK. ISBN 8085959-50-X. MAIER, H. 2005. Cìrkev a stát v budoucì Evropě. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Eseje-komentáře-diskuse. Brno: CDK, s. 161-201. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 807325-071-3. MAITRE, J. 1961.Catholicisme d´extreme–droite et croisade anti-subversive, Revue francaise de sociologie, II, 2, 1961, pp. 102-117. MALGERI, F. 1997. La Democrazia cristiana in Italia. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 93-108. ISBN 90-6186-8084. MANEMANN, J. 2009. Křesťanstvì a politika: k současným výzvám politické teologie. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 245-258. ISBN 978-8087378-19-9. , M. 2003.
R
, c2003, 655 s. ISBN 80-86598-45-4. , M. 2005. Terorismu
R
, 2005, 476 s. ISBN
978-809-0333-383. MARTIN, D. 2005. Evropa a Amerika. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Eseje-komentáře-diskuse. Brno: CDK, s. 247-285. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 80-7325-071-3. MARTINEK, C. 1998. Cesta k solidaritě. Svitavy: Trinitas. edice studium, 5. ISBN 80-86036-07-3 MASALA, C. 2004. Born for Government: the Democrazia Cristiana in Italy. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 101-117. 2. ISBN 0-71465662-3. MASSART, A. 2004. The Impossible Resurrection: Christian Democracy in France. In: , S. HECKE a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 197-216. ISBN 90-5867-377-4. MAŠKARINEC, P. 2007. Křesťanštì demokraté. Analýza identity švédské relevantnì křesťanskodemokratické strany. Středoevropské politické studie. roč. 9, č. 1, s. 56-75. MATUSCHEK, P. 2004. Who Learns from Whom?: Failure of Spanish Christian Democracy but Success of the People´s Party. In: , S. HECKE a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 243-268. ISBN 90-5867-377-4. MAYER, N.1999. Ces Fr
ais qui votent FN. Paris: Flammarion, 1999, 379 s. ISBN 20-806-7323-8.
142
MAYER, J. F. Terrorisme en Norvège: la religion d´Anders Breivik, online text, 28.6.2011 přìstupno na www.religion.info MAYEUR,
J.M. 1972. Catholicisme intransingeant, catholicisme social, démocratie chrétienne.
Annales, histoire, Sciences sociales, roč. 27, č. 2, s. 483-499. MAYEUR, J.M. 1997. La Démocratie d´inspiration chrétienne en France. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 79-92. ISBN 906186-8084. MENDEL, M. 1994. Islámská výzva: Z dějin a současnosti politického islámu. Brno: Atlantis. ISBN 807108-088-8. MENDEL, M. 1997. Džihád: Islámské koncepce šíření víry. Brno: Atlantis. Edice vědecké studie. ISBN 80-7108-151-5. . 2000.
: : Atlantis, 248 s. ISBN 80-710-8189-2.
MENDEL, M. 2008a. Občanská společnost v islámských zemìch - nereálná představa. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: CDK, s. 33-41. Politika a náboţenstvì, 4. ISBN 978-80-7325-140-6. MENDEL, M. 2008b. S puškou a Koránem: Pojmy a argumenty soudobého islámského fundamentalismu. Praha: Orientálnì ústav AV ČR. ISBN 80-85425-63-5. MICHELS, A. 2008. Debating Democracy: The Dutch Case. Acta Politica, roč. 43, s. 472–492. MILQUET, J. 2002. L‟humanisme démocratique: un nouveau chantier. In: DELWIT, P. Le parti social chrétien: Mutations et perspectives. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 137-144. ISBN 2-8004-1285-2. MINKENBERG, M. 2003. The Policy Impact of Church State relations: Family Policy and Abortion in Britain, France, and Germany. West European Politics, roč. 26, č. 1, s. 195 - 217. MINKENBERG, M. 2009. Religion and Eurosceptism: Cleavages, Religious Parties and Churches in EU Member States. West European Politics, roč. 32, č. 6, s. 1190-1211 MOLEK,
P.
2007.
Rozvod
jako
řemen.
31.3.2007.
online
text,
přìstupný
přes
http://jinepravo.blogspot.com/2007_03_01_archive.html MONTERO, J.R. a K. CALVO. 2000. Religiosity and party choice in Spain: an elusive cleavage?. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 118-139. ISBN 0-415-20129-2. MONTERO, J. R, K. CALVO a A. MARTINÉZ. 2008. El voto religioso en Espaňa y Portugal. Revista Internacional de Sociologia, roč. 66, č. 51, s. 19-54. MOOS, O. 2005. Les intellectuels de la Nouvelle Droite et la religion.Histoire et idéologie d'un antichristianisme
de
droite
(1968-2001).
On-line
text.
Přìstupno
skrze
http://religion.info/french/articles/article_216.shtml. MÜLLER, W. a B. STEININGER. 1994. Christian Democracy in Austria: the Austrian People´s Party. In: HANLEY, D. Christian Democracy in Europe: a Comparative Perspective. London: Pinter, s. 87100. ISBN 1-85567-382-7.
143
MUDDE, C. 2007. Populist radical right parties in Europe. New York: Cambridge University Press, 2007, 385 s. ISBN 05-216-1632-8. MÜLLER, Z. 2010. Islám a islamismus: Dilema náboženství a politiky. Praha: Academia. 7. ISBN 97880-200-1818-2. NAPEL, H.M. 1997. Christian Democracy in the Netherlands. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 51-64. ISBN 90-6186-8084. NASR, V. 2005. The Rise of „Muslim Democracy“. Journal of Democracy, roč.16, č.2, s. 13-27. NAPEL, H.M.2011.Finishing the Work Begun by the French Revolution:A Crytical Analysis of the Dutch Supreme Court Judgment on the Political Reformed Party and Passive Female Suffrage. European Public law.17, No.1, p.61-70. NEŠPOR, Z. 2006. Sekularizace politiky a veřejné sféry a jejich nebezpečì.několik podnětů sociologie náboţenstvì: 105-116. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 93-104. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. NIJHOFF, R.A. 2011. Christian Democracy in neo-Calvinist perspective: Central motives, historical roots. Sfera Politicii, roč. 157, č. 3, s. 18-22. Nostra aetate.Deklarace o poměru cìrkve k nekřesťaským náboţenstvìm. In: Dokumenty II. vatikánského koncilu. Vyd. 2., v KN 1. Kostelnì Vydřì: Karmelitánské nakladatelstvì, 2002, s. 545-555. ISBN 8071924385. NORRIS, P. 2005. Radical Right: Voters and Parties in the Electoral Market. New York: Cambridge unversity Press. NOVITZKÝ, P. 2009. John Rawls a funkce náboţenstvì v modernìm demokratickém státě. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 275-290. ISBN 978-80-87378-19-9. NYKL, H. 2009. Pravoslavná cìrkev a ruské impérium: zkušenost synodálnìho obdobì. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 131-164. ISBN 978-80-8737819-9. OOMEN, B.M., J. GUIJT a M. PLOEG. 2010. CEDAW, the Bible and the State of the Netherlands: the struggle over orthodox women´s political participation and their responses. Utrecht Law Review, roč. 6, č. 2, s. 158-174. OVEČKA, L. 2009. Vztah křesťanů ke státu v české morálnì teologii 1884-1948. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 205-226. ISBN 978-80-8737819-9. OZZANO, L. 2009.
A Political Science Perspective on Religious Fundamentalism. Totalitarian
Movements and Political Religions, roč. 10, 3-4, s. 339-359. PACE, E.
: origini e decadenza di un mito collettivo. 1a ed. Milano:
Guerini, s.179. Frontiere (Guerini e associati), 5. ISBN 88-780-2572-0. Pacem in Terris, In Dokumenty II. vatikánského koncilu. Vyd. 2., v KN 1. Kostelnì Vydřì: Karmelitánské nakladatelstvì, 2002, s.175-223. ISBN 80-719-2438-5.
144
PANAYI, P. 1999. The Impact of Immigration: A Documentary History of The Effects and Experiences of Immigrants in Britain Since 1945. Manchester University Press, s. 212 PANKOWSKI, R. 2010. The populist radical right in Poland: the patriots. New York: Routledge, 258 s. ISBN 02-038-5656-2. PARISELLA, A. 1997. La base sociale della Democrazia cristiana: Elettorato, iscritti e organizzazione. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 189-209. ISBN 90-6186-8084. PELINKA, A. 2004. European Christian Democracy in Comparison. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 193-206. 2. ISBN 0-7146-5662-3. PEROTTINO, M. 2005. Francouzský politický systém. Praha: Slon. Politické systémy, 3. ISBN 8086429-48-2. PETRÁČEK, T. 2008. Demokracie, monarchie, republika: řìmská kurie a politické zápasy v době (anti) modernistické krize. In: MAREK, P. Teorie a praxe politického katolicismu 1870-2007. Brno: CDK, s. 34-59. Politika a náboţenstvì, 6. ISBN 978-80-7325-152-9. PETRÁČEK, T. 2009.Katolická cìrkev, evropská společnost a proměny.In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart,s. 99-118. ISBN 978-80-87378-19-9. PIŠKULA, J. 2009a. Protestantismus a jeho vztah ke státu v dobových souvislostech: východiska 16. stoletì. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 119130. ISBN 978-80-87378-19-9. PIŠKULA, J. 2009b. Protestantské cìrkve a totalitnì stát v Československu: nástroje kontroly v cìrkevnì praxi. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 181-192. ISBN 978-80-87378-19-9. PLATONE, F. 2003. Les partis politiques en France. Toulouse: Éditions MILAN. ISBN 2.7459-09037. POIRIER, P. 2003. Le parti chrétien social au Luxembourg. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 271-290. ISBN 2-8004-1305-0. POIRIER, P. 2004. At the Centre of the State: Christian Democracy in Luxembourg. In: , S. HECKE a E. GERARD. Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War. Leuven: Leuven University Press, s. 179-196. ISBN 90-5867-377-4. PORTIER, P. 1986. La philosophie politique de l´Église catholique: changement ou permanence?. Revue francaise de science politique, roč. 36, č. 3, s. 325-341. POULAT, E. 1977. Eglise contre bourgeoisie: introduction au devenir du catholicisme actuel. 1a ed. Paris: Casterman, Frontiere (Guerini e associati), 5. ISBN 22-032-9055-2. PŘÍHODA, P. 2007. Dvojì misál: krok zpět nebo vpřed? Papeţ Benedikt XVI oceňuje předkoncilnì ritus. Katolický týdenìk, přìloha Perspektivy, 38/2007. PULZER, P. 2004. Nationalism and Internationalism in European Christian Democracy. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 10-24. 2. ISBN 07146-5662-3.
145
RAHNER, K. Úvod k Pastorálnì konstituci o cìrkvi v dnešnìm světě Gaudium et Spes. In: Dokumenty II. vatikánského koncilu. Vyd. 2., v KN 1. Kostelnì Vydřì: Karmelitánské nakladatelstvì, 2002, s. 175177. ISBN 8071924385. RATZINGER, J. 1998. O víře dnes: Rozhovor s Vittoriem Messorim. Olomouc: Matice cyrilometodějská. RATZINGER, J. 2011. Una nuova cultura per un nuovo umanesimo: I grandi discorsi di Benedetto XVI. Citta del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. ISBN 978-88-209-8620-9. RAUSCHER, A. 1997. The Influence of Christian Democracy on Socio-cultural Policy in Western Europe. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 427-438. ISBN 90-6186-8084. RETHMANN, A.P. 2009. Náboţenstvì v pluralitnìm státě: neznámý islám. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 193-204. ISBN 978-80-8737819-9. RÉMOND, R. (1989): L'intégrisme catholique : portrait intellectuel », Études, vol. 370, no 1, 1989. RÉMOND, R. 2000. Náboženství a společnost v Evropě. Praha: NLN, 2003. ISBN 80-7106-496-3. Rerum novarum, In Sociální encykliky: (1891-1991).1996. Praha: Zvon. s. 19-56. ISBN 80-7113-154-7. RIVA, V. a Y. DÉLOYE. 2007. Laïcité à l´épreuve du catholicisme et de l´Europe: Le modèle français en question. In: FORET, F. L´espace public européen à l´épreuve du religieux. Bruxelles: l´Université de Bruxelles, s. 73-90. ISBN 978-2-8004-1393-8. ROBERT, J. 2003. Religious Liberty and Frech Secularism. Bringham Young University Law Review, roč. 2 s. 637-660. ROBERTS, G.K. 2000. The ever-shallower cleavage: religion and electoral polities in Germany. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 61-74. ISBN 0-415-20129-2. ROSE, R. a D URWIN. 1969. Social Cohesion, Political Parties and Strains in Regimes: Comparative political studies, 2. s. 7 – 67 ROSENBLUM, N. L. 2003. Religious parties, religious political identity, and the could shoulder of liberal democratic thought. Ethical Theory nad Moral Practice, roč.6, č. 1, Religious Pluralism, Politics, and the State, s. 23-53. SALVAGE, J.: The Bible and Paganism: A Non-Existent Nationalist Contradiction, online text, přìstupno přes http://www.bnp.org.uk/news/bible-and-paganism-non-existent-nationalist-contradictionf Salve.2006.: Revue pro teologii a duchovní život. Praha: Krystal OP, roč. 16. ISSN 1213-6301. SANDERS, T. G. 1985.Protestant concepts of church and state: historical backgrounds and approaches for the future. Vyd. 1. Gloucester, Mass: Peter Smith, 248 s. ISBN 08-446-6185-6. SAUGER, N. 2003. Entre crises et recomposition: les droites en France au tournant du siècle. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 185-202. ISBN 2-8004-1305-0. SCATTOLA, M. 2007. Teologia politica. Bologna: il Mulino. 15. ISBN 978-88-15-11867-7.
146
SCHUSTER, A.2007. Religious political parties: A Gap in Multicultural Theories.Paper for the Workshop „Multiculturalism and Moral Conflict“. University of Durham, 21.-23. March 2007. Přìstupno přes https://www.dur.ac.uk/resources/chpt/Religious%20Political%20Parties.pdf SCHUSTER, A.2009. Public reason and religious arguments.Disertačnì práce. Rijksuniversiteit Groningen. přìstupno elektronicky přes http://irs.ub.rug.nl/ppn/326544739 SEAWRIGHT, D. 2000. A confessional cleavage resurrected?: The denominational vote in Britain. In: BROUGHTON, D. a H.M.ten NAPEL. Religion and Mass Electoral Behaviour in Europe. London: Routletge/ECPR, s. 44-60. ISBN 0-415-20129-2. SEILER, D.L. 2003. Bilan des partis démocrates chrétiens et conservateursà l‟aube du XXIe siècle. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 39-76. ISBN 2-8004-1305-0. SEN, A. 2001. Democracy as a Universal Value. In: DIAMOD, L. a M.F. PLATTNER. The Global Divergence of Democracies. Baltimore and London: The Johns Hopkána University Press, s. 3 – 17. Senèze, N. 2009a. La pensée intégriste est marquée par l‟antijudaïsme chrétien, La Croix, 28.1.2009, online
text,
přìstupno
přes
http://www.cicad.ch/actualite/printable/presse/uploads/media/fileadmin/user_upload/documentation/pdf /presse/index.php?id=2094&tx_ttnews[tt_news]=5235&tx_ttnews[backPid]=2093&cHash=c8c4b372c6 b06302071c6258d5d21c6d, Senèze, N. 2009b. Intégriste, lefebvriste, traditionaliste : quel mot utiliser ? La Croix, 1..2009, online text, přìstupno přes http://vatican-integristes.blogs.la-croix.com/?p=80 SICARDO, F. 1979. „Intégriste“ e „intégrisme“? Stratigrafia di due vocaboli francesi, Gênes, Faculté des science politiques. SIVAN, E. 2003: The Clash within Islam. Survival, roč.45, č.1, s. 25-44. SITTER, N. Cleavages, Party Strategy and Party System Change in Europe, East and West. Perspectives on European Politics and Society. 2002, roč. 3, č. 3, s. 425-451. SKOBLÍK, J. 1997. Přehled křesťanské etiky. Praha: Karolinum. ISBN 80-7184-357-1. SLÁDEK, K. 2009. Pravoslavná cìrkev byzantské tradice ve vztahu ke státu 20. stoletì. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 165-180. ISBN 978-8087378-19-9. SOARE, S. 2003. Du conservatisme et de la démocratie chrétienne.: Stratégies de survie politique dans l‟espace politique roumain d‟après 1989. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 291-308. ISBN 2-8004-1305-0. Sociální encykliky: (1891-1991).1996. Praha: Zvon. ISBN 80-7113-154-7. SPECIALE, A. 2012. Lefebvrians incited by Fellay to say “no” to the Vatican proposal. Online text. 3.2.2012,
přìstupno
přes
http://vaticaninsider.lastampa.it/en/homepage/documents/detail/articolo/lefebvriani-lefebvrianslefebvrianos-vaticano-vatican-12285/ STEPAN, A. 2000. Religion, Democracy and the „Twin Tolerations“. Journal of Democracy, roč.11, č.4, s. 37 - 57.
147
STREEK, H. 1997. Dutch Christian Democracy and Modern Secularised Culture. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 388-411. ISBN 906186-8084. STRMISKA, M. 1997. Křesťanská demokracie a jejì alternativy. In: FIALA, P. Křesťanské alternativy v politice. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 93-118. ISBN 80-85959-20-8. STRMISKA, M. a R. CHYTILEK. 2005. Španělsko. In: STRMISKA, Maxmilián. Politické strany moderní Evropy: analýza stranicko-politických systémů. Vyd. 1. Praha: Portál, s. 362-375. ISBN 80– 7367–038–0. ŠTICA, P. 2009. Pojetì státu v sociálnìm učenì katolické cìrkve. In: SLÁDEK, K. Monoteistická náboženství a stát. Červený Kostelec: Pavel Mervart, s. 227-244. ISBN 978-80-87378-19-9. Tettoroo, P. 2005. Je křesťanská demokracie konzervativnì? Časopis pro křesťanskou a konzervativnì politiku a kulturu Obzory, EAD, roč. 2, č.2, 2005, , s. 17-25 TIBI, B. 2009a. Political Islam as a Forum of Religious Fundamentalism and the Religionisation of Politics: Islamism and the Quest for a Remaking of the World. Totalitarian Movements and Political Religions, roč. 10, č. 2, s. 97-120. TIBI, B. 2009b. Islamism and Democracy: On the Compatibility of Institutional Islamism and the Political Culture of Democracy. Totalitarian Movements and Political Religions, roč. 10, č. 2, s. 135164. TIHON, A. 1997. L´influence de la Démocratie chétienne dans le sphére de la religion, la morale et la culture en Belgique. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 412-426. ISBN 90-6186-8084. TOURNIER, M.: Mots, roč. 38, č. 38, 1994., pp. 108-111. VALLARINO – BRACHO, C. 2005. Laicidad y Estado moderno: definiciones y procesor. Cuestiones Políticas, č. 34, s. 157 – 173. VANDERMOTTEN, Ch. a P.M. LOCKHART. 2003. Démocratie chrétienne, centre-droit et droite classique en Europe occidentale: une approche géographique. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 89-104. ISBN 2-8004-1305-0. VANDERMOTTEN, Ch. 2002. La géographie du vote social chrétien en Belgique. In: DELWIT, P. Le parti social chrétien: Mutations et perspectives. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 8396. ISBN 2-8004-1285-2. VEJVODOVÁ, P. 2010. Transnacionálnì novopohanské neonacistické organizace, In Grešková, L. (ed.): Náboženské korene pravicového extremismu, Bratislava, s. 119 - 127. VIGNAUX.E..2004.Le parti chrétien norvégien:des militants pas comme les autres.Revue francaise de science politique. Vol.54, 1, s.131-158. VIRGILIO, A. 2008. From proportional representation to plurality and back: Post-Christian Democratic parties compared. Modern Italy, roč. 13, č. 5, s. 429-449. VOLLAARD, H. 2006. Protestantism and Euroscepticism in the Netherlands.Perspectives on European Politics and Society. Vol.7.,3, s.276-297.
148
VLČEK, R. 2006. Ke kořenům sekularizace v ruském impériu: 117-130. In: Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta-Wolfganga Böckenfördeho. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 93-104. Quaestiones quodlibetales, sv. č. 1. ISBN 80-7325-089-6. Vlk, M. (2009). Cesta dialogu s Kněţským bratrstvem sv. Pia X. ?. online text, přìstupno přes http://www.kardinal.cz/index.php?cmd=article&articleID=325 WAELE, J.M. a P. GUEORGUIEVA. 2003. Le bilan mitigé des partis démocrates chrétiens en Europe centrale. In: DELWIT, P. Démocraties chrétiennes et conservatismes en Europe: Une nouvelle convergence?. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 309-322. ISBN 2-8004-1305-0. WALZER, M. 2005. Je v náboţenstvì prostor pro světovou politiku?. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Eseje-komentáře-diskuse. Brno: CDK, s. 202-246. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 80-7325-071-3. WARE. A. 1996. Partidos políticos y sistemas de partidos. Madrid: Tres Cantos, s. 604. WEBSTER, R.A. 1960. The Cross and the Fasces: Christian Democracy and Fascism in Italy. Stanford: Stanford University Press. WEIGEL, G. 2005. Evropský problém. In: HANUŠ, J. a J. VYBÍRAL. Evropa a její duchovní tvář: Eseje-komentáře-diskuse. Brno: CDK, s. 285-323. Politika a náboţenstvì, 2. ISBN 80-7325-071-3. WEISS, O. 2007. Katolický modernismus (Pojem-sebeidentifikace-podoby-důsledky), Salve, 17,2007, č. 3, 9-51 WIEVIORKA, M. a P. BATAILLE. 2007. The lure of anti-Semitism: hatred of Jews in present-day France. Boston: Brill, 430 s. ISBN 90-041-6337-9. WILLAIME, J.P. 2007. Ce que l´Europe fait au protestantisme, ce que le protestantisme fait à l´Europe. In: FORET, F. L´espace public européen a l´épreuve du religieux. Bruxelles: l´Université de Bruxelles, s. 109-124. ISBN 978-2-8004-1393-8. WINOCK, M. 1998. Historie extrémní pravice ve Francii: la France et ses religions d'Etat. Vyd. 1. Editor Michel Winock. Překlad Jaroslav Formánek, Jana Petrová. Praha: Academia, 206 s. ISBN 80200-0711-3. WOOBRIDGE, S. .2010. Christian Credentials? The Role of Religion in British National Party Ideology, Journal for the Study of Radicalism, roč. 4, č. 1, 2010, s. 25-54. WYNANTS, P. 2002. Le « centre »: histoire et sens d‟un positionnement politique pour le PSC. In: DELWIT, P. Le parti social chrétien: Mutations et perspectives. Bruxelles: Editions de l‟Université de Bruxelles, s. 47-64. ISBN 2-8004-1285-2. ŻARYN, J. 2004. In Conflict with the Communist State: the Catholic Church and Catholic Political Organizations in Poland. In: GEHLER, M. a W. KAISER. Christian democracy in Europe since 1945. London: Routledge, s. 118-138. 2. ISBN 0-7146-5662-3. ZEIDAN, D. 2003. A Comparative Study of Selected Themes in Christian and Islamic Fundamentalist Discourses. British Journal of Middle Eastern Studies, roč. 30, č. 1, s. 43-80. ZEIDAN, D. 2002. Typical Elements of Fundamentalist Islamic and Christian Theocentric Worldviews. Islam and Christian-Muslim relations, roč. 13, č. 2, s. 207-228.
149
ZWART, R. S. 1997. Christian Democracy and Political Order in the Netherlands. In: LAMBERTS, E. Christian Democracy in the European Union. Leuven: Leuven University Press, s. 242-253. ISBN 906186-8084.
Rozhodnutí Evropského soudu pro lidská práva použitá v textu Rozhodnutì velkého senátu Evropského soudu pro lidská práva ze dne 13. 2. 2003, Refah Partisi (Strana prosperity) a dalšì proti Turecku, stìţnosti č. 41340/98, 41342/98, 41343/98 a 41344/98, dostupné přes databázi HUDOC. Rozhodnutì Evropského soudu pro lidská práva z 10. listopadu 2005, Leyla Sahin proti Turecku, čìslo stìţnosti 44774/98, dostupné přes databázi HUDOC. Rozhodnutì Evropského soudu pro lidská práva ze 4. prosince 2009, Dogru proti Francii, čìslo stìţnost 27058/05, dostupné přes databázi HUDOC. Rozhodnutì Evropského soudu pro lidská práva ze dne 10. června 2012, Staatskundig Gereformmerde Partij proti Nizozemì, stìţnost 58369/10, dostupné přes databázi HUDOC.
Další materiály „2012:
une
alliance
à
l'extrême
droite“,
online
text,
5.9.2011,
přìstupno
přes
http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2011/09/05/97001-20110905FILWWW00522-2012-une-alliance-a-lextreme-droite.php „BNP
uses
Jesus
in
advertising
campaign“,
31.3.2009,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.telegraph.co.uk/news/religion/5077988/BNP-uses-Jesus-in-advertising-campaign.html Boutin crée le parti chrétien-démocrate“. Le Figaro. 20.6.2009. online text, přìstupno přes http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2009/06/20/01011-20090620FILWWW00606-boutin-cree-le-partichretien-democrate.php „CPA, about us“, online text, přìstupno přes http://www.cpaparty.org.uk/?page=about_us „Carta drastica del fundador del partido Familia y Vida“. online text, přìstupno přes http://www.diarioya.es/content/carta-drastica-del-fundador-del-partido-familia-y-vida# Complete list of General Election candidates“. The Telegraph. 21. dubna 2005. online text, přìstupno přes http://www.telegraph.co.uk/news/1399623/Complete-list-of-General-Election-candidates.html Communiqué. Assemblée constituante d´A.M.E.N, 12.10.2008 online text, přìstupno přes: http://www.amen-net.org/index.php?langue=FRANCAIS&rubrique=communiques&idArticle=2
150
„Comment concevez-vous les rapports entre religion et politique ?“ online text, přìstupno přes http://www.partichretiendemocrate.fr/index.php/le-pcd/presentation/le-pcd-en-8-questions Christian Democratic Politics: The Parties, Their Influence in Europe and relevance for Parties in Muslim Countries. Summary of Roundtable Discussion.Istanbul. Tirkey.June 22-24,2006. Archiv autora. „Divisé, le Parti chrétien conservateur perd des membres“. 24. řìjna 2009. online text, přìstupno přes http://www.swissinfo.ch/fre/A_La_une/Archive/Divise,_le_Parti_chretien_conservateur_perd_des_me mbres.html?cid=1172844 „Dva
roky
po
svěcenìch“
FSSPX,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.vendee.cz/texty/2roky_po_s.html Deklarace
proti
Assisi
z
roku
1986,
online
text,
v čestině
přìstupno
přes
http://www.vendee.cz/texty/dekl_k_assisi.html „El gobiernos dispuesto negociar con marruecos un acuerdo para el voto en municipales“ online text, přìstupno přes http://www.portalelectoral.es/content/view/1001/54/ „Elezioni“ online text, přìstupno přes http://www.solidarieta.biz/default.php?nt=txt007 Entrevista
a
Rafalel
Lorente,
online
text,
přìstupno
přes
http://es.catholic.net/laicos/771/717/articulo.php?id=39015 Estatutos
de
Partido
„Familia
y
Vida“,
3.6.2005,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.partidofamiliayvida.es/documentos/Estatutos.Partido.Familia.y.Vida.3.de.Julio.de.2005.pdf „Erastus
a
Erastianism“
Catholic
Encyklopedia,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.newadvent.org/cathen/05514a.htm Familia y Vida: ¿un partido polìtico para el elector catñlico? online text, přìstupno přes http://www.es.catholic.net/empresarioscatolicos/464/989/articulo.php?id=24590 Francouzské
prezidentské
volby:
Boj
o
Johanku
z
Arku,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.parlamentnilisty.cz/zpravy/Francouzske-prezidentske-volby-Boj-o-Johanku-z-Arku-219069 „Hlava britských anglikánů chce částečné zavedenì šarìi“, Týden. 7.2.2008. online text, přìstupno přes (http://www.tyden.cz/rubriky/zahranici/evropa/hlava-britskych-anglikanu-chce-castecne-zavedenisarii_43190.html). „ChristianUnion politics“ online text, přìstupno přes http://www.christenunie.nl/en „Italian police arrest suspected Al Qaeda plotters who 'planned terror attacks on Britain“, Daily mail, 12 . května 2009. online text, přìstupno přes http://www.dailymail.co.uk/news/article-1180835/Italianpolice-arrest-suspected-al-Qaeda-plotters-planned-terror-attacks-Britain.html Jean Lecanuet (1920 – 1993).Biographie. Au service de l'humanisme démocratique et chrétien. online text,
přìstupno
přes
http://www.amicalemrp.org/html/grandes_figures.php?L=10&N=LECANUET&P=Jean&DN=1920&D D=1993 „La
Fraternité
Saint
Pie
X
de
1970
a
2010“
FSSPX.
Online
text,
přìstupno
přes
http://www.fsspx.org/fr/historique/la-fraternite-saint-pie-x-de-1970-a-2009-2/
151
„Looking
Ahead.
Christian
Social
Perspective“.
http://www.christenunie.nl/l/library/download/Z3W8eDX6Saad_a_TpT_a_RwKLwkHgXKy9s_a_Xy/ ChristenUnie+Summary+Election+Programme+2010-2014.pdf Le
C
dans
la
dénomination
de
PDC“,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.pdc.ch/fileadmin/Bund_FR/downloads/positions/11-01_posp_c_version_finale_f.pdf „Le
Parti
Chrétien-Démocrate
est-il
confessionnel
?“
online
text,
přìstupno
přes
http://www.partichretiendemocrate.fr/index.php/le-pcd/presentation/le-pcd-en-8-questions „Les points forts du programme politique du PCS suisse pour la période législative 2012-2015“. http://www.csp-pcs.ch/csp/ablage/pdf/1-47-admin_1338888605-2.pdf Mayflower Declaration. Christian Democratic Values for Society, online text, přìstupno přes http://www.cpaparty.org.uk/resources/policy/Mayflowerbooklet.pdf Mari, père et fils: nouveaux défis, nouveaux rôles ! Une contribution du PDC à la politique familiale. Dokument schválený předsednictvem PDC dne 28. dubna 2006, přìstupno přes http://www.pdc.ch/fileadmin/Bund_FR/downloads/positions/06-05-mariprefils-f1.pdf Motu
proprio
Ecclesia
Dei
adflicta,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motuproprio_02071988_ecclesia-dei_en.html Motu proprio Summorum pontificum, o užívání římské liturgie, předcházející reformě z roku 1970 v českém překladu přìstupno přes http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=8050 Mourir dans la Dignité. „Porté par la puissance du bien“. Décisions en fin de vie.http://www.csppcs.ch/csp/ablage/pdf/berichte/-360-admin_1304496410-2.pdf „Nos fondamentaux“, online text, přìstupno přes http://www.partichretiendemocrate.fr/index.php/lepcd/presentation/nos-fondamentaux „Nous ne tñlerons aucune régression!“, přìstupno přes http://www.csp-pcs.ch/csp/ablage/pdf/1-47admin_1338888605-2.pdf Notre
charge
apostolique,
v českém
překladu
přìstupno
přes
http://www.cibulka.net/petr/view.php?cisloclanku=2005090901 „Party with a mission“, online text, přìstupno přes http://www.christenunie.nl/en Points essentiels. Programme politique du PEV Suisse. online text, přìstupno přes http://www.evppev.ch/uploads/media/points_essentiels2006.pdf „Pour un C fort“ online text, přìstupno přes http://www.csp-pcs.ch/csp/index.php?id=119&lang=fr Programme Fondamental . Valeurs Chrétiennes – politique humaine, online text, přìstupno přes http://www.evppev.ch/uploads/media/programme_fondamental.pdf „Projet politique des Chrétiens Démocrates Fédéraux“, online text, přìstupno přes http://www.cdfinfo.be/cdf/projets.html „Schism between Christian parties in European parliament“ 23.6.2009,
přìstupno přes
http://vorige.nrc.nl/international/article2280304.ece/Schism_between_Christian_parties_in_European_p arliament
152
„The
Reformed
political
party
and
the
article
36“,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.sgp.nl/Intranet/English. „Un
grand
succès
pour
le
PDC“,
přìstupno
přes
http://www.pdc.ch/medias/communiques/communique/archive/2012/november/article/un-grand-succespour-le-pdc/?tx_ttnews[day]=05&cHash=9580de6fa54436a77bf3e3192d9b5411 “ Un partido islámico se moviliza para conquistar municipios claves en 2011. ABC, 10/11/2009 online text, přìstupno přes: http://www.abc.es/20091110/nacional-politica/partido-islamico-moviliza-para20091110.html „Vademecum du militant“ online text, přìstupno přes http://www.solidarite-france.fr/spip/IMG/pdf/VADEMECUM_DU_MILITANT.pdf „Valeurs de vie, valeurs pour la Suisse“ přìstupno přes www.valeursdevie.ch „Vous dites minarets et pensezmosquées…Il y a d‟autres solutions. Propositions constructives du PDC concernant l‟attitude à adopter lors de la construction de lieux de culte musulmans ; guide destiné aux partis
cantonaux
et
locaux.“
4.6.2007.,
online
text,
přìstupno
přes
http://www.pdc.ch/fileadmin/Bund_FR/downloads/positions/07-06-12_posp_minarette_moscheen_f.pdf „Who is the suspect in the Norway attacks?“, online text přìstupno přes http://articles.cnn.com/2011-0723/world/norway.suspect_1_youth-camp-norway-nrk?_s=PM:WORLD Zápis
Národnì
rady
PChD
ze
7.4.2011,
přìstupný
přes
http://www.partichretiendemocrate.fr/index.php/toutes-les-actualites/13-articles/562-motion-adopteeau-conseil-national-du-pcd-2011
153
7.4
Summary
This dissertation is focused on a typology of religious parties in Western European countries. In the introductory part a concept of a religious political party is specified in its qualitative and quantitative dimension by means of approaches having already been used in political science. Also a part of typology of political parties of Larry Diamond and Richard Gunther are presented and with combination of the Anke Schuster´s work it is recommended to use the typology of Martin Geoffrey for the typology of religious political parties. The Diamond and Gunther‟s category of religious pluralist denominational political parties is divided into two subcategories on its base. A category of a „orthodox„ party has been established by a separation of a „ „orthodox„ party type which will de facto hold conservative positions according to the Geoffrey typology, and a category of residual-type „pluralist denominational party„. Concerning the characteristics, the „conservative/orthodox„party might be defined so it is entirely conspired with the regime of liberal parliamentary democracy and does not seek to change it towards theocracy (here it comes near pluralist denominational parties) but in its political doctrine it does not intend to make concessions in the case of Roman Catholicism to its „tradition„, of Biblical Protestantism to fundamentalist stands. These parties stay orthodox-conservative in those attitudes; seen from the outside, that stance becomes evident mostly in their attitudes to morally ethical questions. Three types of religious political parties are defined – radical (fundamentalist) ones which openly endeavor to transform liberal democratic regimes to a theocratic system, conservative (orthodox) parties which fully accept liberal democratic political establishment but they also fully project their religious motivation into their political attitudes, and pluralistic religious political parties which accept liberal democratic political regimes in full and religion is for their political doctrine or program more or less only a remote source of inspiration. This typology was applied to a sample of 11 Christian parliamentary parties in catholic Belgium, denominationally mixed Netherlands and Switzerland and Lutheran Norway and Sweden. Catholic parties in Belgium and the CDA in the Netherlands were identified as pluralistic denominational parties. The author considers whether the 154
Belgium party CDH should be still regarded as religious, as the party deleted all explicit references to the Christian democratic identity from its documents. Similarly, the author ranks Christian political parties in Scandinavia between pluralistic denominational parties as he identifies the shift from orthodox conservative positions from the time of their formation. In the Lutheran-protestant tradition the political activism represented by these parties is an unwanted phenomenon. Four religious parliamentary parties are examined in Switzerland. Swiss Federal Democratic Union is typologized as orthodox. The second orthodox political party from the research sample is the Christian Union from the Netherlands. The only parliamentary party from the research sample, the Reformed Political Party (Staatkundig Gereformeerde Partij), was included into the category of fundamentalist parties. The author concludes that the degree of religious rigidity is only a question of intensity, not a question of different nature. This argument supports ideological nearness of the three religious parties in the contemporary Netherlands. The author demonstrates on the example of Switzerland that this conclusion applies through different denominations. It is shown from the comparison of instructions of parties for the particular votes that the three denominational pluralist parties (two of them are catholic, one is protestant) voted very often together against the two orthodox political parties (catholic and protestant) in morally ethical matters. In the final part of this dissertation the author deals with anti-system contention of fundamentalist political parties (Sartori, Capoccia) and with their compatibility with liberal democracy. He analyzes the judgment of the European Court of Human Rights in the case of Staatkundig Gereformeerde Partij against the Netherlands. The author concludes that the Court left the procedural concept of democracy in favor of substantive conception. He considers that religious political parties may represent a threat to liberal democracy and ideological challenge too.
155
