Masarykova univerzita Filozofická fakulta Katedra filosofie Filozofie
Tomáš Zelenka
Čtyři ctnosti v ideální obci Platónovy Ústavy Bakalářská diplomová práce
Vedoucí práce: PhDr. Josef Petrţelka, Ph.D.
2012
Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.
........................................................... Tomáš Zelenka
Zde bych chtěl poděkovat PhDr. Josefu Petrţelkovi, Ph.D. za cenné rady a trpělivost.
Obsah: Úvod ...............................................................................................................................................................6 1
Čtyři ctnosti ...........................................................................................................................................8 1.1
1.1.1
Moudrost a zboţnost ............................................................................................... 8
1.1.2
Moudrost jako inteligence?...................................................................................... 8
1.1.3
Zprostředkování mezi moudrostí a praxí............................................................ 10
1.2
Důleţitost aktivity ................................................................................................... 11
1.2.2
Zprostředkování statečnosti mezi vládci a válečníky ........................................ 12
1.2.3
Problém mínění....................................................................................................... 13
Uměřenost........................................................................................................................ 14
1.3.1
Problém pojmu harmonie ..................................................................................... 15
1.3.2
Uměřenost u jednotlivých sloţek ......................................................................... 15
1.4
Spravedlnost .................................................................................................................... 17
1.4.1
Upřesnění definice .................................................................................................. 17
1.4.2
Spravedlnost je produktivní .................................................................................. 18
1.4.3
Je spravedlivé jednání morální? ............................................................................ 18
Některé otázky ohledně ctností....................................................................................................... 20 2.1
Zpochybňování samostatnosti sloţek .......................................................................... 20
2.1.1
Odlišení statečnosti od rozumu ............................................................................ 21
2.1.2
Samostatnost spravedlnosti ................................................................................... 22
2.1.3
Jednoduchost duše a jednota ctnosti ................................................................... 23
2.2
2.1.3.1
Jednoduchá duše ................................................................................................. 24
2.1.3.2
Jednotná ctnost ................................................................................................... 25
Rozhodování v duši ........................................................................................................ 26
2.2.1
Samostatné jednání sloţek ..................................................................................... 27
2.2.2
Centrální rozhodovací proces ............................................................................... 28
2.3
3
Statečnost ......................................................................................................................... 10
1.2.1
1.3
2
Moudrost ............................................................................................................................ 8
Problém kontaktu mezi ctností jednotlivce a obce .................................................... 29
2.3.1
Od vnitřní spravedlnosti k vnější ......................................................................... 29
2.3.2
Williamsova kritika analogie mezi duší a obcí .................................................... 31
Realizace ctnosti ................................................................................................................................ 33 3.1
Výchova v obci ................................................................................................................ 33
3.1.1
Podmínky pro výchovu.......................................................................................... 33
3.1.2
Výchova ................................................................................................................... 33
3.1.3
Cíle výchovy ............................................................................................................ 34
3.2
Podmínky a moţnosti realizace obce ........................................................................... 35
3.2.1
Záchova obce .......................................................................................................... 35
3.2.2
Status obce ............................................................................................................... 36
3.2.2.1
Moţnost obce...................................................................................................... 37
3.2.2.2
Glaukónova obec................................................................................................ 38
Závěr............................................................................................................................................................ 40 Seznam pouţité literatury: ........................................................................................................................ 43
Úvod Platón (respektive Sókratés) je nejstarším myslitelem, od něhoţ se ctnostem dostalo důkladného filosofického rozpracování a jehoţ dílo se zachovalo. Tato jeho nauka doznala velkého vlivu uţ v antice (důleţitý je jeho vliv na Aristotela), dále ve středověku a v neposlední řadě má svůj nepopiratelný vliv i v současné etice a politické filosofii. Nejen pro svůj vliv si podle mého názoru zaslouţí být zkoumána. Cílem této mé práce je představení čtyř ctností v Platónově ideální obci. Chci postihnout způsob, jakým tyto ctnosti obci náleţí a jak se zde uskutečňují. Vycházím především z textu Platónovy Ústavy1, kromě toho pracuji s českou i zahraniční platónskou literaturou a příleţitostně odkazuji také k jiným Platónovým dialogům. Nyní tedy k postupu práce. V první části hodlám postupně představit čtyři Platónovy hlavní ctnosti, jimiţ jsou moudrost, statečnost, uměřenost a spravedlnost. Pokusím se naznačit, jak se tyto ctnosti mohou prakticky projevovat, a představím některé problémy spojené s jejich působením. Mým cílem zde není jediná interpretace, chci podat spíše otevřený výklad, který připouští více moţností. Druhá část se zaměří na vybrané problémy týkající se struktury a fungování obce a duše. Nejdříve se budu věnovat otázce rozdělení duše. Výsledkem tohoto rozdělení jsou části, kterým Platón přisuzuje ctnosti. Tato látka je tedy důleţitá pro pochopení zaloţení ctností. Následně pak představím rozhodovací proces v duši, jímţ se realizuje ctnostné rozhodování. Na tomto procesu je moţné sledovat, jakým způsobem ta která sloţka uplatňuje svůj vliv. Druhou část pak zakončím osvětlením problému vztahu mezi ctností duše a obce. Tento vztah patří k hlavním problémům týkajícím se ctnosti v obci. Třetí část si pak klade za cíl sblíţení s politickou praxí. Nejdříve se zde budu zabývat výchovou a otázkou dosaţení ctnostného stavu u člověka. Poté se budu stručně věnovat problému záchovy obce. Dále se budu ptát po důsledcích dvou badatelských názorů, jednak to bude teze o nerealizovatelnosti obce, jednak alternativní interpretace podoby ideální obce. Pokusím se pak vyvodit důsledky pro ctnost, které z těchto interpretací plynou.
1
Odkazy na Ústavu budu uvádět v závorkách v textu, vycházel jsem z Novotného překladu, který jsem konzultoval s anglickým překladem Waterfieldovým.
6
Budu se snaţit o komplexní představení tématu. Namísto přejímání jediné interpretace se pokusím vymezit pole moţnosti. Chci čtenáři vysvětlit některé problémy spjaté s ctnostmi a nabídnout mu některá moţná řešení. Mým cílem je přiblíţení problematiky a uvedení do tématu ctností v Platónově ideální obci.
7
1 Čtyři ctnosti V této části postupně charakterizuji čtyři ctnosti, které se vyskytují v ideální obci. Na začátek vţdy uvedu definici, která stojí ve čtvrté knize, zbytek prostoru pak bude věnován upřesnění významu ctnosti, naznačení různých interpretací a představení souvisejících problémů.
1.1
Moudrost
Moudrá je naše obec věděním vládců, ti v ní tvoří nejméně početnou skupinu. Jedná se o „vědění, kterého se uţívá při uvaţování ne o některé jednotlivosti z obecních potřeb, nýbrţ o obci celé, jakým způsobem by ţila v poměru co nejlepším jak sama k sobě, tak k ostatním obcím“. (428d-e)
1.1.1
Moudrost a zbožnost
Platónův důraz na tuto ctnost je dobře patrný z toho, ţe jí nahrazuje zboţnost, která patřila mezi občanské ctnosti podle tradičního řeckého pojetí.2 S náboţenstvím se Sókratés vyrovnává na konci druhé knihy, kde je z pojmu boha jako naprosto dobrého proveden důkaz o chybnosti antropomorfního pojetí bohů. Bohové totiţ svázáni svou vlastní dokonalou podstatou nemohou klamat ani být jinak špatnými. (379b-382a) Takový bůh, pokud existuje, je plně v souladu s moudrostí. Tímto je tedy jaksi vyhověno náboţenským nárokům a Platóna nelze s určitostí obvinit z bezboţnosti. O tom, zda v existenci takového boţstva věřil, je těţko soudit. V kaţdém případě se mu podařilo podřídit náboţenství moudrosti. Toto je tedy pravda o náboţenství, pravda náleţí v naší obci bezpodmínečně bohům a vládcům. Vládci pak mohou uţívat lţi jako léku podávaného spravovaným, jestliţe by jim to bylo ku prospěchu. (389b) Tak je mezi občany rozšířen například mýtus o kovech (414d-415c) a lţi je také uţíváno k zastření zásahů regulujících plození potomků a nakládání s nimi (458e-461e). Něco jako náboţenství tedy v obci funguje, je ovšem pouhým nástrojem vládců a chybí mu jakákoli autonomie.
1.1.2 Moudrost jako inteligence? Po takové důkladné demytizaci by se mohlo zdát, ţe je moudrost totoţná s inteligencí. Tomu by nasvědčovalo například Sókratovo uţívání slova „fronésis“, které v překladu
2
Novotný, F., O Platonovi III. Praha, Lan Laichter 1949, s. 341-342.
8
znamená „myšlení“, jako synonyma k „sofia“ pro označení moudrosti.3 Tímto poznatkem ovšem nelze prokázat, ţe by moudrost znamenala totéţ co rozumovost či inteligence, jednak totiţ není jasné jak se má tehdejší pojem rozumovosti k našemu dnešnímu pojetí, jednak uţ to, ţe jsou pro moudrost alternativně pouţívána různá slova, naznačuje, ţe by její obsah mohl být širší. Dalším argumentem svědčícím ve prospěch ztotoţnění moudrosti s inteligencí je bez-předpokladový charakter dialektiky (533c-d), který vyvolává představu matematické vědy. Pokud si totiţ představujeme alternativy inteligence, pracují obvykle na bázi předpokladů, zatímco nahradit v podstatě celý proces usuzování, navíc tak aby to bylo moţné nazvat moudrostí, se nám nezdá moţné. Například Miroslav Bednář ale tvrdí, ţe inteligence není klíčovým prvkem, který definuje lidskou moudrost. Bednář upozorňuje na nedostatečnost lidského rozumu v Platónových očích a vyzdvihuje důraz, který je kladen na hodnotově zaloţený charakter.4 Druhořadost úkolu inteligence v pravém vládcovském vědění podporuje také nenápadná zmínka o tom, ţe poţadavek „pronikavé bystrosti“ je přijat kvůli pochopení nauk (535b), nikoli tedy jako samotná moudrost, ale jako prostředek k moudrosti, který adeptovi usnadňuje hledání. Dalším zastáncem moudrosti odlišné od intelektu je Gadamer, podle něhoţ dialektika není pouhým vyvozováním na základě pravidel logiky. Podle něj je dobré, jakoţto předmět našeho zájmu, vţdy předem věděno, tedy dříve neţ k němu dospějeme v dokazování.5 O tom, jakým způsobem toto správného vědění získáme, však Gadamer nemluví. Sedmá kniha říká, ţe rozumové myšlení ještě není tím pravým věděním, protoţe můţe slouţit jak dobrému, tak i špatnému. (518e-519a) Vědění oproti myšlení obsahuje důvodný smysl jsoucnosti, který je získáván z ideje Dobra. (534a-c) Právě jejím působením se vše stává „uţitečným a prospěšným“. (505a) Zatímco rozumovost je pouhým neutrálním nástrojem, vědění se vţdy vztahuje. Subjekt, který má vědění, je konfrontován s uvedenou prospěšností a je jí motivován. Novotný k tomu dodává, ţe kromě této jednoduché motivace dává moudrost i podněty k hledání tam, kde cíl ještě zřetelně nevidíme. Naše činnost tedy nekončí u korektních závěrů, ale pokračuje dál.6
Tamtéţ, s. 367-368. Bednář, M., Starost o duši a ctnost v Platónově Ústavě a Zákonech u C. F. Goodeyho a Ch. Boboniche v kontextu současné filosoficko-politické diskuse o spravedlnosti v demokracii. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 130-132. 5 Gadamer, H.-G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Přel. J. Šindelář a F. Karfík. Praha, OIKOYMENH 2010, s. 32. 6 Novotný, F., O Platonovi III. Praha, Lan Laichter 1949, s. 342. 3 4
9
Moudrost je oproti inteligenci bohatší tím, ţe říká, co je dobré, a motivuje k tomu. Pokud jde ale o povahu moudrosti, je kolem ní stále mnoho otázek. Na jednotlivých pojetích jsem ilustroval rozmanitost a moţné směry, jimiţ se můţe ubírat interpretace Platónových představ o moudrosti.
1.1.3 Zprostředkování mezi moudrostí a praxí Vládcovskou moudrost potřebujeme aplikovat na politickou skutečnost, to se však jeví obtíţné. Proměnlivému totiţ můţe odpovídat jedině mínění, to ale podle výkladu páté knihy vypovídá o jiných předmětech neţ vědění. (578a) Ideje pravděpodobně mají k proměnlivému nějaký vztah, vzhledem k právě uvedenému však víme, ţe vědění nevypovídá přímo o proměnlivém. Stráţcové tedy musí poznatky získané věděním nějak přetransformovat do mínění, aby tak získali nejlepší moţnou znalost o proměnlivém, není nám však jasné, jak toho dosáhnou. Jak uvádí Ferejohn, Platón potřebuje pro svou politiku člověka, který bude ve svém poznání pracovat s opravdu spolehlivým předmětem. Nic takového se ale v našem proměnlivém světě nevyskytuje, pročeţ jsou postulovány ideje.7 Tím je jeden problém vyřešen, druhý však vzniká a Ferejohn si toho všímá. Idejím totiţ nic v našem světě neodpovídá, pročeţ nám nastává problém s aplikací jistého vědění, které jsme ve filosofech získali. Tento problém Ferejohn líčí v souvislosti s podobenstvím o jeskyni v sedmé knize, které se podle jeho názoru zdá nabízet, avšak nenabízí, řešení a vysvětlení způsobu, kterým jsou filosofové kompetentní v politické činnosti. Jelikoţ podobenství neukazuje ţádný zvláštní klíč, jehoţ pouţitím by uvědomělý člověk při pojmenovávání věcí, coţ by měla být činnost odpovídající ve skutečnosti činnosti politické, dosahoval diametrálně lepších výsledků, ospravedlnění a objasnění filosofovy kompetence v Ústavě podle Ferejohna zcela chybí. Tento interpret tedy hodnotí výklad Ústavy jako neuspokojivý a otázka je podle něj nedořešena.8 Ferejohn tedy svou odpověď nedostal, přesto však toto spojení předpokládáme, jelikoţ je dialogem předpokládáno a závisí na něm celá myšlenka Ústavy.
1.2 Statečnost Statečnou nazýváme obec na základě přítomnosti této vlastnosti u jediné třídy, jíţ je třída válečníků. (429b) Jedná se o bezpodmínečnou „záchranu mínění o věcech nebezpečných“, Ferejohn, M. T., Knowledge, Recollection, and the Forms in Republic VII. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 217-218. 8 Tamtéţ, s. 224-229. 7
10
to jsou „ty věci a takové, které a jaké stanovil zákonodárce v předpisech o výchově“. (429c) Zvláště je zde potom kladen důraz na to, aby toto mínění vzdorovalo ţádostem, strachu, rozkoším a zármutku. (430a-b)
1.2.1 Důležitost aktivity Samotné zachovávání mínění by ale jistě ještě dostatečně nenaplňovalo poţadovaný stav. Správné mínění je nutným základem, z něj ovšem musí vycházet činnost, jíţ se v naší obci statečnost teprve realizuje. Předpokládáme, ţe obsahem mínění jsou pokyny, které jsou u válečníků bezprostředně spojeny s realizací. Tyto pokyny se týkají jednak válčení, jednak kontroly uvnitř obce. To lze doloţit analogickou situací v duši, kde dva lepší činitelé spolupracujíce řídí ţádavou sloţku i vzdorují vnějším nepřátelům. (442a-b) Gadamer se pozastavuje nad tím, jak velký klade Platón ve čtvrté knize důraz na vzdorování dráţdivé příjemnosti a lichotkám (429c-d), takové pojetí pak označuje za překroucení původního významy statečnosti jakoţto ctnosti.9 Gadamer ovšem přehlíţí, ţe se jedná pouze o účelný prostředek slouţící opravdu ctnostnému jednání. Dráţdivé příjemnosti zde totiţ představují nejnebezpečnějšího narušitele, který by mohl jednotlivci bránit v dobrém konání vlastního úkolu. Při vymezování je tedy kladen zvláštní důraz právě na vhodné podmínky, aby pak válečníci byli spolehlivými konateli svých povinností. Uţ ve druhé knize, kde jsou válečníci přizváni do obce, je jim stanoveno za úkol bránit naše území ve válkách (373d-e), takový úkol bude jistě i obsahem jejich správného mínění. Důvodem proč dialog válčení dále věnuje jen malou pozornost, je podle všeho fakt, ţe si rozprava neklade za cíl podrobně vylíčit jednotlivé ctnosti a jejich působení, ale hledá spravedlnost uvnitř obce, nikoli tedy ve vnějším styku. Za vojenský úkol ale lze také povaţovat spravování vnitřních záleţitostí obce. V této oblasti nelze jasně určit míru a působnost jejich zásahů, snad jejich úlohu můţeme přirovnat k činnosti policie. Aby mohl válečník své poslání vykonávat dobře, předpokládáme u něj také fyzickou zdatnost (375b), ta bude zajištěna jednak tím, ţe tělesný stav je jedním z kritérií pro výběr válečníků (374e), jednak bude patřičné cvičení jistě obsahem jejich správného mínění. Chtěl bych zde tedy vyzdvihnout význam statečnosti jakoţto skutečně praktické ctnosti, který se při teoretické definici zdá ustupovat do pozadí. Stráţcovské mínění je hodnotné aţ
Gadamer, H.-G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Přel. J. Šindelář a F. Karfík. Praha, OIKOYMENH 2010, s. 46. 9
11
právě ve spojení s činy, které vládnoucí třídě přičíst nemůţeme, jelikoţ je jednak málo početná, jednak má jejich práce poněkud odlišnou náplň.
1.2.2 Zprostředkování statečnosti mezi vládci a válečníky Za poměrně problematický a nejasný povaţuji vztah a zprostředkování mezi vládci a válečníky. Situaci přibliţuje například František Novotný, kdyţ mluví jednak o pojmu statečnosti, který je spojen s vládci a pouhé mínění pro něj není dostatečné, jednak je tu praktická realizovaná statečnost, jejímiţ nositeli jsou válečníci.10 Z tohoto pohledu působí statečnost poněkud rozpolceně, přičemţ nám není zcela jasné, nakolik jsou si obě části blízké, a v jaké míře a jakým způsobem dochází k jejich kontaktu. Pro lepší orientaci ohledně tohoto zprostředkování vyuţiji výkladu dialogu Menón, který se zabývá problémem zdatnosti a jejího učení. Zde účastníci rozpravy přijímají jako pravdivé, ţe je-li zdatnost věděním, pak je také naučitelná.11 Tento dialog ale také uznává moţnost jinak vzniklé zdatnosti, která je dílem mínění, takto jsou zdatní soudobí politikové, jejichţ zdatnost je darem od bohů a je prosta rozumového poznání.12 Je zde také uvedeno, ţe učitelná zdatnost musí být činností rozumu, přičemţ co takovou činností není, učit nelze.13 To přísně vzato znamená, ţe podle výpovědi dialogu Menón je učení statečnosti, které předpokládáme v Ústavě, něčím zhola nemoţným. Jestliţe totiţ cokoli je učitelné, musí to být činností rozumu a navíc kaţdá činnost rozumu je něčím učitelným, zdá se, ţe mínění musí být odmítnuto. Výuka správného mínění je totiţ v Ústavě garantována vládci, takţe na něho nelze aplikovat poţadavek Menóna, aby ctnostný byl schopný své ctnosti učit.14 Pokud však mínění není činností rozumu, není zase podle Menóna učitelné. Snad bychom ale při vstřícnějším přístupu mohli oba dialogy smířit. První moţností je předpokládat, ţe se stráţcové ctnosti neučí, ale je jim předávána vládci bez, válečníci by tak byli stateční bez vědění podobně jako vynikající muţi v současných Athénách. Druhou moţností by mohlo být vnímání válečníka jako jakéhosi média ctnosti, která pramení z vládce. Válečník by na ní měl podíl, nikoli však plně svým rozumem, a jeho ctnost by byla takto závislá. Pokusím se nyní nastínit různé způsoby, jimiţ by mohlo docházet ke zprostředkování správného mínění od vládců našim válečníkům. První moţností je prostá zásada, která by byla našim válečníkům vštípena výchovou a přikazovala ve všem poslouchat vládce a jejich Novotný, F., O Platonovi III. Praha, Lan Laichter 1949, s. 350. Platón, Euthydémos, Menón. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1994, Men. 87c, s. 97. 12 Tamtéţ, Men. 99c-d, s. 113. 13 Tamtéţ, Men. 98e, s. 112. 14 Tamtéţ, Men. 94b-e, s. 106. 10 11
12
pokyny. Jednalo by se o dále nezdůvodněný imperativ. Tento mechanismus by byl zdaleka nejjednodušším zdůvodněním a kladl by na válečníky nejmenší nároky. Jejich statečnost by tedy spočívala v pevné víře. Co nás na tomto pojetí odpuzuje je právě přílišná jednoduchost a slabé nároky na válečníky, které bychom se v tomto případě snad i zdráhali označit za ctnostné. Ostatní způsoby obsahují účast poznávací schopnosti válečníků ve větší míře. Válečníci mohou být řízení buď citem, nebo částečným věděním. V obou případech by se patrně jednalo o schopnost, která je získávána po dobu společné výchovy s budoucími vládci. Právě díky této společné výchově bychom snad mohli povaţovat jejich pevné mínění za výsledek jakési nedokonalé rozumovosti, která nemohla být u těchto jedinců dovedena aţ na vrchol. Ve prospěch rozumového základu svědčí také pojetí mínění jako mohutnosti. Spontaneitu a instinkt této ctnosti připisuje Thein.15 Toto pojetí poměrně elegantně řeší problém vztahu mínění k rozumu. Snad by tato poznávací činnost mohla být skloubením obojího. Dále ji lze rozdělit podle toho, zda pouze posuzuje a hodnotí pokyny vládnoucích, či zda jí v nějaké míře náleţí vlastní autonomie. Zdá se, ţe správným míněním u válečníků má Platón na mysli více neţ jen pouhé mechanické zprostředkování válečnického vědění. Teze o hodnotě válečnického mínění je podporována ve druhé knize, kde tito patří mezi stráţce ještě neodlišeni od vládců. Stráţci jsou zde přirovnáváni ke psům majícím dvojí povahu, jelikoţ jsou na jedné straně vznětliví a prudcí, na druhé straně však mají jakousi povahu filosofickou, která má podobu lásky k poznání. (376b) Mohlo by být namítnuto, ţe tato filosofická polovina povahy nenáleţí válečníkům a při vydělení vládců (414b) ze stráţcovského stavu odchází. Ačkoli se o této dvojí povaze dále v Ústavě nemluví, je zde zachována taková výchova, která tuto povahu podporuje, tedy gymnastická a músická (429e). Můţeme tedy uznat, ţe naši válečníci mají vskutku filosofickou povahu, význam této povahy je ovšem poněkud sniţován faktem, ţe je tato jejich láska k poznání představena jako analogická s tou psí.
1.2.3 Problém mínění Ačkoli Sókratés v páté knize odlišuje vědění a mínění jako dvě různé mohutnosti, čehoţ důsledkem je jejich neslučitelnost a odlišné pole působnosti (477b), máme tendenci pokládat mínění válečníků za uvědomělé. Kdyby mělo toto mínění stejný základ a bylo
15
Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010, s. 288.
13
spíše nedokonalým věděním, bylo by i zprostředkování mezi ním a věděním mnohem snazší. Proti tvrzení, ţe je mínění mohutností se ohrazuje Theodor Ebert, taktéţ podle něj mohutností není ani vědění. Toto své stanovisko, skrze něţ podrobuje důkladné kritice celou Sókratovu argumentaci v této věci, zakládá především na pasáţi, podle níţ je mohutnost definována na základě určité předmětné oblasti a určité působnosti (477d). Ebert ale upozorňuje na to, ţe se vědění a mínění liší sice působností, nikoli však uţ předmětnou oblastí. Pro srovnání nám mohou poslouţit jednotlivé smysly, které byly za mohutnosti uznány správně. Rozdíl mezi věděním a míněním je analogický dobrému a špatnému stavu některého smyslu. Jedním dechem Ebert dodává, ţe si Platón byl této chyby jistě vědom, jelikoţ se jí dopouští na poměrně malém prostoru, navíc Ebert upozorňuje na jiné dialogy, v nichţ se vědění a mínění vztahuje k téţe oblasti předmětů.16 Na druhé straně však asi nelze při snaze o pochopení filosofova systému upřednostňovat názor badatele před explicitními tvrzeními autora. Je moţné, ţe si Platón problému nevšiml, nebo ho prostě nepovaţoval za důleţitý a odmítl ho řešit. Také bychom snad mohli problematizovat Ebertův pojem předmětné oblasti, ačkoli se mi v tomto zdá jeho argumentace velmi přesvědčivá. Stráţcovské mínění tedy povaţuji za blízké vědění, tomuto pojetí snad napomáhá i Ebertova problematizace opačné pozice.
1.3 Uměřenost Uměřenost se podle Sókratových slov ve čtvrté knize podobá „jakémusi souzvuku a harmonii“. Dále je doplněno, ţe jde o „jakýsi řád a jakési sebeovládání“, a ţe se uměřený člověk jeví „jaksi silnějším sám sebe“. (430e) Sókratés vzápětí upřesňuje, ţe pod slovy silnější sám sebe, coţ zní samo o sobě jako protimluv, je třeba vidět celek jako rozdělený na dvě duševní stránky, z nichţ jedna je lepší, druhá horší. Uměřeností pak zveme stav vlády lepší sloţky nad druhou. (430e-431a) S horší sloţkou identifikujeme „četné a všeliké ţádosti, rozkoše a slasti“, které jsou nejsnáze k nalezení „u dětí, ţen, lidí sluţebných a mezi takzvanými svobodnými lidmi u davu mravně chatrného“. „Kdeţto jednoduché a uměřené ţádosti a city, které se dávají vést uvaţováním za účasti rozumu a správného mínění“, jsou označeny za dobrou sloţku a přisouzeny menšině „nejlépe zaloţených a nejlépe vychovaných“. (431c-d) Na konci tohoto vymezování je řečeno, ţe uměřenost je „souhlas Ebert, T., Jsou podle Platóna mínění a vědění mohutnosti? In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 35-37. 16
14
sloţky přirozeně horší a přirozeně lepší o tom, která z obou má vlásti jak v obci, tak v kaţdém jednotlivci“. (432a-b)
1.3.1 Problém pojmu harmonie Pokusím se zde nyní o uvedení pojmu harmonie na pravou míru, jelikoţ se mi sám o sobě zdá trochu matoucí. Harmonie totiţ vypovídá o vztahu, takţe postihuje aţ výsledek uměřenosti. Uměřenost sama předpokládá základ v jednotlivých činitelích sledujících společné cíle a je tedy vnitřní vlastností těchto činitelů. Uměřenost je aţ společným cílem, nikoli však aktivitou, jelikoţ konatel nestojí mezi sloţkami uvedenými v harmonický stav, ale právě v těchto sloţkách. Harmonie je tedy aţ shoda, která vzniká při vzájemném styku uměřených sloţek.
1.3.2 Uměřenost u jednotlivých složek Uměřenost vládnoucích není zdaleka tak jednoduchá a samozřejmá, jak by se na první pohled mohlo zdát. Vládci se nepotýkají s problémem zprostředkování správného vědění o obci, které je pro ně kognitivně dostupné, jejich problémem je však povinnost vládnout. Uţ v první knize je vyloţeno, ţe odborníci nepracují pro odměnu ale kvůli prospěchu spravovaného. Dobří vládcové pak vládnutí vůbec nevyhledávají a jediné co je přiměje vládnout, je, ţe se to po nich ţádá a ţe se tak vyhnou trestu, jímţ by byla případná vláda horších muţů. (437a-c) Podle sedmé knihy musíme filosofy k vládnutí dokonce násilně donutit. Ačkoli pak tito uznají, ţe je jejich vládnutí spravedlivé a ţe se jim ţivot v obci i tak vyplácí, je z tohoto místa cítit tíţe a nepříjemnost vládnutí. (519c-520d) V případě válečníků se tato ctnost asi dost překrývá se statečností. Stráţci prostředkují mezi vládci a ovládanými. Nejsem si jist, nakolik patří k lepší sloţce a nakolik k horší. Pod označení „nejlepší menšina“ (432a-b) by ostatně kromě vládců mohli spadat také válečníci. Takové rozdělování nicméně pro pochopení Platónových myšlenek není důleţité. V případě válečníků se tato ctnost asi dost překrývá se statečností. Stráţci prostředkují mezi vládci a ovládanými. Nejsem si jist, nakolik patří k lepší sloţce a nakolik k horší. Pod označení „nejlepší menšina“ (432a-b) by ostatně kromě s vládců mohli spadat také válečníci. Takové rozdělování nicméně pro pochopení Platónových myšlenek není důleţité. Nejvýznamnější roli však uměřenost hraje v nejniţší třídě, která je nejvíce zmítána různými ţádostmi, slastmi a rozkošemi. (431c) Tato sloţka se podřizuje vládě sloţek lepších, otázkou ale je, zda a do jaké míry se podřizuje dobrovolně. Čtvrtá kniha totiţ tento stav 15
shrnuje jako souhlas sloţek, (432a-b) ten si ale lze představit jak plně dobrovolný, tak i jako vynucený. Ve druhém případě bychom tedy mohli mluvit spíše o manipulovatelnosti. Ovšem vzhledem k tomu, ţe se jedná o ctnost, domnívám se, ţe je to spíše vědomý souhlas vycházející z nejniţší sloţky, která snad jen občas klade odpor a potřebuje popostrčit kvůli své nedostatečnosti. Zdá se totiţ pravděpodobné, ţe jelikoţ skrze vědění kaţdý nejlépe dosáhne ţádaných poţitků (586d), budou tito i navzdory nevědomosti věřit svým správcům. Důleţitá z hlediska uměřenosti je u nejniţší třídy otázka po vztahu k majetku. Stráţcům, jejichţ ţivotní potřeby jsou dostatečně kryty z nákladů občanů, je totiţ v obci zakázáno vlastnit zlato a stříbro, tento zákaz je pak odůvodněn tím, ţe s sebou drahé kovy přinášejí zkázu a bezboţnost. Přesto se občanům nejniţší třídy soukromý majetek a vlastnictví drahých kovů povoluje. (416d-417a) Je zde tedy činěn jistý ústupek povaze nejniţší třídy, která spatřuje své dobro v tělesných rozkoších. Tyto rozkoše a ţádosti jsou tak různorodé a těţko vcelku uchopitelné, ţe je devátá kniha s cílem utvoření jasné představy ztotoţňuje s penězi, které jsou jakoţto běţný prostředek ukájení těchto ţádostí dostatečně reprezentativní. (580e-581a) Jelikoţ třetí třída uznává pouze tyto své rozkoše (581c-d), musí jí být jejich získávání povoleno, aby byla šťastná. Stráţcům odpíráme soukromé vlastnictví, abychom u nich zabránili zneuţívání moci a nepřátelství vůči ostatním. (417a-b) Tendenci k takovému chování můţeme tedy u nejniţší třídy důvodně očekávat. Příslušníci této třídy ovšem nemají moc, kterou by mohli zneuţít ve svůj prospěch, a navíc lze předpokládat, ţe jsou jejich nepřátelské výpady kroceny stráţci. V jakém rozsahu jsou ale tito občané kroceni a zda jsou plně zbaveni rozbrojů a sporů, není jasné. Například podle Ferrariho se tito lidé svou povahou nijak neliší od svých protějšků mimo ideální obec, jsou zde tedy běţné rozepře se sousedy, proteţování vlastních zájmů na úkor jiných či závist. Vládci prý totiţ neřídí kaţdý jejich krok a jejich zásahy se odehrávají pouze v politické rovině.17 Zde by mohlo být namítnuto, ţe válečníci, pokud nejsou jen slepými vykonavateli vládcovských příkazů, by se mohli starat o konkrétní problémy a uvádět i jednotlivosti v obecní politice do nejlepšího stavu. Pro takové spekulace uţ ovšem nemáme dostatek podkladů, pročeţ zde nemůţeme získat ţádnou konkrétní odpověď.
17
Ferrari, G. R. F., City and Soul in Plato’s Republic. Chicago, The university of Chicago Press 2005, s. 46-47.
16
1.4 Spravedlnost Aby byla obec spravedlivá, „jeden kaţdý má se zabývati jen jednou prací pro obec, a to, ke které jest jeho přirozené zaloţení nejzpůsobilejší“ (433a). Toto konání svého je pak specifikováno jako jednodělné, tedy ţe se kaţdý úzce specializuje, coţ přináší lepší pracovní výsledky. Tento efekt byl představen uţ ve druhé knize. (370a-c) Sókratés dále upřesňuje, ţe nejdůleţitější je, aby kaţdý vykonával svou práci v rámci příslušné třídy, ţe se totiţ tolik nestane, vymění-li si úlohy například dva řemeslníci, jako kdyţ řemeslník bude chtít vládnout. (434a-b) Důleţitý je zde tedy především vztah tří sloţek, na jehoţ dobrém zaloţení stojí správné fungování a prospěch obce.
1.4.1 Upřesnění definice Naši občané mají v obci dělat tu činnost, pro niţ se nejlépe hodí. Takové tvrzení se zdá být triviální a informačně prázdné. Je přece jasné, ţe kdyţ jim budeme přidělovat práci, nevybereme jim takový úkol, který nejsou schopni pořádně plnit. Mohlo by se tedy zdát, ţe jediným novým poznatkem, který definice přináší, je, ţe má kaţdý vykonávat jen jednu činnost a jí se plně věnovat. Spravedlnost ale nelze vymezit takto bez ohledu k ostatním ctnostem. Jejich správné vykonávání je totiţ také obsahem spravedlnosti. Spravedlivé určování kdo je vhodný pro jakou činnost se jistě neobejde bez vládcovské moudrosti. Jednotlivé třídy konají spravedlivě svůj úkol jen tehdy, uskutečňují-li při tom zároveň příslušné ctnosti. Je tedy třeba pohlíţet na spravedlnost vţdy v kontextu ostatních ctností, dokonalá obec totiţ nemůţe být spravedlivá, aniţ by byla také moudrá, statečná a uměřená. (427e-428a) To, ţe je definice spravedlnosti zformulována jako zásada, která se nejvíce stará o to aby kaţdý konal pouze jedinou činnost, pro niţ je vhodný, jen zdánlivě odporuje běţnému pojmu spravedlnosti. Právě touto jednodělností a s jejím přičiněním se totiţ realizuje jediná skutečně správná distribuce. V osmé knize Sókratés kritizuje demokracii jakoţto zřízení, které uděluje „jakousi rovnost stejně rovným i nerovným“ (558c). Touto negativní formulací nám Platón vyjevuje své stanovisko stran distribuce, tedy dávat rovným rovně a nerovným nerovně, podle relevantních okolností. Kromě úkolů je tedy spravedlivě rozdělován také majetek. (433e) Spravedlnost tedy prostupuje veškerou činnost v obci a rozhodně ji nelze redukovat na nějaké pravidlo.
17
1.4.2 Spravedlnost je produktivní Platónova spravedlnost se vymezuje proti sofistickému pojetí Thrasymachovu, které povaţuje za ţádoucí, aby si silnější podmanil slabší. Podle Thrasymacha je správné, aby silnější jednal v neprospěch slabších a tím si zajišťoval vlastní prospěch, jeho ideálem je pak tímto způsoben „dokonalá“ tyranida. (338d-339a) Podle Sókrata je ale pro spravedlivého nepřípustné komukoliv škodit. (335d) Představím nyní názory dvou autorů, kteří obhajují spravedlnost jakoţto produktivní činnost. Nejdříve vylíčím prospěšnost spravedlnosti, jak ji vnímá Gerasimos Santas. Sókratovo pojetí Santas srovnává s Glaukónem líčeným, které má zastupovat sofistický postoj, jenţ je v souladu s obecným míněním. (358c) Tato koncepce odpovídá teorii společenské smlouvy, přičemţ mnoţství prospěchu je zde konstantní a jen se přelévá mezi lidmi. V takovémto pojetí má tedy spravedlnost pouze neutrální význam, protoţe člověka sice chrání před ztrátou, zároveň však omezuje moţnost jeho zisku. (359a-b) Santas však poukazuje na to, ţe pokud taková koncepce funguje, patrně nakládá s počtem omezenými hédonistickými dobry. Ukazuje pak, ţe Sókratés nakládá například s dobrem vědění, jehoţ při konzumaci neubývá a uţivatelé se vzájemně neomezují.18 Toto vědění se, jak Ústava ukazuje, nejlépe realizuje v obci. Obec však svým efektivním fungováním umoţňuje ve větší míře produkovat i jiná dobra. Podobně uvaţuje Ferrari, kdyţ poukazuje na Glaukóna a Adeimanta jako na muţe, kteří se snaţí dosahovat ctnostného a dobrého ţivota tím, ţe se vyhýbají politice, kterou povaţují za zkaţenou.19 Ferrari ukazuje, ţe Sókratés povaţuje za jedinou účinnou strategii politiku ovládnout a uvést ji do nejlepšího stavu, to je totiţ jednak jediná opravdu účinná ochrana, jednak nám taková obec bude prospěšná.20 Ideální obec nejen ţe oproti sofistickému pojetí nabízí lepší podmínky pro jednotlivce, ale také zmnoţuje celkovou sumu dobra, které je distribuováno všem.
1.4.3 Je spravedlivé jednání morální? Celý výklad o spravedlnosti je v Ústavě veden jako snaha dokázat její prospěšnost. V důsledku toho na nás spravedlivé jednání můţe působit spíše jako vypočítavé neţ
Santas, G., Methods of Reasoning about Justice in Plato’s Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 30-32. 19 Ferrari, G. R. F., City and Soul in Plato’s Republic. Chicago, The university of Chicago Press 2005, s. 20-22. 20 Tamtéţ, s. 37-38. 18
18
ctnostné. Spravedlivé jednání je v kaţdém případě výhodné, pročeţ by ho vypočítavý měl zvolit, na druhou stranu však nedokáţeme s určitostí říci, zda je spravedlivé jednání motivováno vypočítavostí. Co nás můţe mást je Glaukónova klasifikace, podle níţ je spravedlnost dobrá jak pro své účinky, tak sama o sobě. (357b-358a) Jak poznamenává Graeser, dnešní čtenář ovlivněný Kantem má tendenci pátrat zde po nějakém odděleném dobru a míjí se tak s Platónovým pojetím, které spojení s důsledky přímo předpokládá.21 Kdyţ Graeser dále pátrá po morálním zaloţení spravedlnosti, naráţí na výrazné preferování jejích vnějších důsledků před vnitřními. Nenechává se ale odradit a navrhuje, ţe by tento důraz na vnější dobra mohl být interpretován jako pouhé vyrovnání se sofisty na jejich vlastní půdě.22 Je tedy sice moţné a přípustné, ţe jsou ctnosti představené Ústavou podle našich dnešních představ morální, k tomu, abychom to tvrdili s určitostí, však nenacházíme silnou oporu. Novotný však dokládá, ţe Řekové v rámci morálku nijak nerozlišovali,23 snad tedy takový poţadavek ani nemá smysl.
Graeser, A., Řecká filosofie klasického období. Přel. M. Petříček. Praha, OIKOYMENH 2000, s. 235. Tamtéţ, s. 236-237. 23 Novotný, s. 340-341 21 22
19
2 Některé otázky ohledně ctností V této části se budu ve třech kapitolách věnovat třem vybraným problémům, které jsou úzce spjaty s ctnostmi v obci. Nejdříve prozkoumám námitky proti dělení duše a obce na tři části. Toto dělení je z hlediska ctností důleţité, protoţe právě jednotlivé části jsou nositeli ctností. Následně prozkoumám proces rozhodování, který stojí za ctnostným jednáním. Nakonec se budu zabývat vztahem mezi spravedlností v duši a spravedlností v obci.
2.1 Zpochybňování samostatnosti složek Ctnosti jsou v obci stejně jako v duši spjaty se třemi sloţkami: rozumovou, vznětlivou a ţádostivou. Ohledně tohoto dělení však nastávají různé pochybnosti. Budu se proto nyní věnovat problematice dělení duše a následně se pokusím výsledky tohoto zkoumání aplikovat na problematiku čtyř hlavních ctností. Existenci tří sloţek Sókratés dokazuje v duši na základě zákonu sporu. Jeho postup předpokládá přijetí názoru, ţe jedna věc nemůţe konat či trpět současně více opačných dějů jednou sloţkou. (436a-c) Toto pravidlo je potom aplikováno na empirické tvrzení, ţe duše někdy mají touhu pít a zároveň se u nich při tom projevuje i opačná tendence. Tento rozpor byl mluvčími uznán za často se vyskytující a je z něj vyvozena existence dvou sloţek: rozumné a ţádostivé. (439b-d) Následně je od obou sloţek na základě empirických poznatků odlišena i vznětlivá sloţka. (439e-441c) Pro obec ţádný takový důkaz proveden nebyl, naopak se zde rozdělení opíralo o nepravdivý mýtus o kovech (414d-415c), vztahuje se na ni ale právě představený důkaz o trojdílnosti duše, jelikoţ u obce a duše předpokládáme analogickou strukturu (441c-d). Trojdílnost duše je ale problematizována, jedním z badatelů, kteří se tímto tématem zabývají, je Karel Thein. Jeho interpretace se zakládá na pasáţi šesté knihy, podle níţ byl dosavadní výklad zjednodušený. (504a-d) Thein pak s ohledem na výklad desáté knihy, která připouští moţnost jednoduché či dvoudílné duše, tuto nepřesnost povaţuje za vztahující se k pojetí duše jako trojdílné. Toto dělení by tedy podle něj nemuselo vycházet ani tak z vlastností samotné duše jako spíše z potřeby výhodného modelu pro výklad.24
Podobně lze podle něj trojdílnost zpochybnit i v dialozích Timaios a Faidros. Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010, s. 245-246. 24
20
Toto své stanovisko Thein opírá také o mnoho dalších náznaků a problémů. Není ostatně jediný, kdo problematizuje vztah sloţek v duši a obci. V následujících podkapitolách představím tři hlavní námitky proti trojdílnosti duše je to zpochybnění rozdílu mezi rozumovou a vznětlivou sloţkou, podobný problém mezi spravedlností a uměřeností a nakonec názor vyhlašující jednotu duše i ctnosti. Pokusím se prozkoumat jejich nároky a důsledky, které z nich plynou pro ctnosti.
2.1.1 Odlišení statečnosti od rozumu Asi největší pochybnost je spojena se samostatností vznětlivé části, jejíţ odlišení ve čtvrté knize neobsahuje příliš přesvědčivé příklady. Poté, co byla dokázána existence rozumové a ţádavé sloţky, má být od obou odlišena i tato třetí sloţka. Problém spočívá především v tom, ţe na rozdíl od ostatních dvojic není mezi rozumem a vznětlivostí nalezena taková situace, kdy by stály proti sobě. K tomu Sókratés přímo říká, ţe nevíme, zda taková situace vůbec kdy nastává. Přitom právě takový rozpor má být prostředkem tohoto dokazování.25 Poněkud rozpačitě se ale jeví i pasáţ, v níţ vznětlivost stojí v opozici k ţádostem. Jako příklad rozporu je tu uveden vnitřní boj u Leontia, který je líčen, jak měl chuť podívat se na mrtvoly leţící u zdi, zároveň však pociťoval odpor. Po chvíli vnitřního boje pak podlehl chuti. Tento jeho vnitřní souboj pak byl označen za zápolení hněvu se ţádostmi. (439e440a) Není mi zcela jasné, zda je zde důvodem identifikace druhé tendence s hněvem samotná povaha tohoto stanoviska, nebo fakt, ţe se po podlehnutí ţádostem Leontios rozčílil. Pokud platí první moţnost, bylo by jistě moţné namítnout, ţe sice na první pohled nevidíme, v čem by spočívala rozumnost tohoto stanoviska a nejedná se určitě o typický příklad rozumu, na druhé straně je však moţné předpokládat, ţe Leontios nějaký rozumný důvod našel. Pokud je za zdůvodnění povaţován projev hněvu, lze namítnout, ţe je tím sice dokázána přítomnost hněvu, ţe však odporující stanovisko můţe vycházet z rozumu. Snad bychom ale mohli říci, ţe tento způsob dokazování není vhodným prostředkem k adekvátnímu zachycení odlišnosti vznětlivé sloţky. Takový pohled nachází podporu například u Julie Annas, podle níţ vznětlivost můţe obsahovat rozumová zdůvodnění, sama je však spíše pocitovým stanoviskem k věcem. Zatímco motivace ostatních dvou sloţek je předvídatelná myšlením, tato sloţka se řídí citem.26 Sloţky se tedy sice vztahují ke stejným rozhodnutím, my je však nemůţeme ţádaným způsobem klást proti sobě, protoţe Na tuto skutečnost upozorňuje například Graeser. Graeser, A., Řecká filosofie klasického období. Přel. M. Petříček. Praha, OIKOYMENH 2000, s. 246. 26 Annas, J., An introduction to Plato’s Republic. New York, Oxford Univerzity Press 1981, s. 127-128. 25
21
jejich motivace jsou nesouměřitelné. Navíc mezi sloţkami nelze stanovit ostrou hranici, jelikoţ vznětlivost běţně pracuje s rozumovými zdůvodněními. Samostatnost vznětlivé sloţky tedy nemusí být popřena, je však nutné uznat, ţe v takovém případě Sókratés nezvolil příliš šťastný způsob výkladu. Pouze dvojité dělení duše se ale objevuje v desáté knize. (602c-605c) Mohli bychom to povaţovat za další důkaz proti rozdělení na tři sloţky. Podle Theina toto alternativní dělení spíše podporuje jistou libovolnost, s níţ Sókratés volí své analogie, které nevystihují skutečnost úplně přesně a jsou konstruovány spíše s ohledem na vysvětlovací funkci. Jedním dechem však Thein uznává i moţnost, ţe by se dvojité dělení mohlo týkat pouze rozumové části a nebýt tedy s trojitým rozdělením v rozporu.27 Ferrarimu se zdá, ţe ve čtvrté knize ještě není moţné oddělit stráţce od vládců jako vznětlivou sloţku od rozumné, protoţe zde vystupuje zatím jen praktický rozum vládců, s nímţ jsou válečníci neustále ve shodě. Mezi čtvrtou a devátou knihou však podle jeho slov dochází k proměně, kdyţ rozum nachází teoretické poznání jako svůj vlastní, nepraktický cíl. Dosud bylo vše vysvětlitelné dvěma druhy motivace: byly tu ţádosti a praktický rozum hledající mezi nimi nejlepší poměr, teď ale přichází instance hledající objektivní pravdu a válečníci přebírají roli dosavadního praktického rozumu. Jsou tu tedy jiţ tři tendence odpovídající jednotlivým sloţkám: tělesné ţádosti, praktický rozum a touha po teoretickém poznání.28 Z výše uvedeného se asi nejvíce ztotoţňuji s Theinovým názorem, ţe struktura duše a obce není jednoznačně trojdílná, ţe však je předpoklad trojdílnosti nejvýhodnějším prostředkem pro výklad procesů a úloh v ideální obci. Trojdílnost nemusí vyplývat nutně ze sloţení obce a můţe být „pouhým“ nejlepším vysvětlením ţádoucího stavu. V takovém případě by statečnost ani neexistencí skutečně samostatné vznětlivé sloţky nebyla dotčena.
2.1.2 Samostatnost spravedlnosti V Ústavě nacházíme charakteristiku spravedlnosti jako „konání svého“ (433a). Tentýţ výměr je však v dialogu Charmidés uveden jako definiens uměřenosti.29 Mým úkolem teď bude ukázat, ţe si tyto dva dialogy neodporují a odlišení dvou jmenovaných ctností je v Ústavě oprávněné. Je důleţité si uvědomit, ţe Charmidés patří mezi dialogy, v nichţ je Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010, s. 245-246, s. 306-307. Ferrari, G. R. F., City and Soul in Plato’s Republic. Chicago, The university of Chicago Press 2005, s. 111-113. 29 Platón, Charmidés, Lachés, Lysis, Theagés. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1995, Char. 161b-c, s. 23. 27 28
22
popisována jediná ctnost, skrze niţ má být člověk dobrý. Jelikoţ zde toto zkoumání není spojeno s obcí, nepotřebujeme uvádět v soulad jednotlivé sloţky, nepohybujeme se totiţ v součinnosti tří občanských tříd. Pokud tedy přijmeme, ţe máme v Ústavě a Charmidu shodný cíl, jímţ je správné chování jednotlivce, mohli bychom snad poloţit naroveň čtyři ctnosti v Ústavě a uměřenost v Charmidu Uměřenost v Ústavě je oproti tomu něčím zcela jiným a plní funkci, jíţ se v Charmidu vůbec nezabýváme. Spravedlnost jakoţto „konání svého“ tedy povaţuji za uhájenou. Později je ale spravedlnost v duši charakterizována jako harmonie očividně téhoţ druhu jako uměřenost. (443c-444a) Tento problém uţ vypadá závaţněji, jelikoţ se nám tu překrývají dvě ctnosti v jednom dialogu. Tyto ctnosti na rozdíl od obou ostatních nenáleţí „exkluzivně“ kaţdá své vlastní sloţce, ale týkají se všech sloţek. Pohybují se tedy ve stejném prostoru, coţ nám umoţňuje povaţovat je za totoţné. Thein tento problém řeší poukazem na rozdílnost struktury duše a obce. Tento druhý výměr je totiţ proveden v duši, která sice vykazuje rozdělení na tři části jako analogický znak s obcí, v duši však nemáme ekvivalent toho, co v obci představují jednotlivci. Obec tedy bude spravedlivá jedině tehdy, pokud v ní budou všichni jednotlivci sdruţeni do tříd konat své příslušné dílo. U duše se náš výklad vymezuje pouze na její části, správnost jednání těchto částí pak je dostatečně postihnuta výměrem uměřenosti. Není moţné, abychom v duši měli nějaké partikulární konatele, protoţe jednotlivcovo jednání musí být jednotné.30 I kdyby byla spravedlnost takto nadbytečná uvnitř duše, stále je dobrým kritériem pro správné chování jednotlivce a při výkladu o fungování obce ji shledáváme důleţitou.
2.1.3 Jednoduchost duše a jednota ctnosti Nejčastějším důvodem odmítnutí trojdílnosti u duše a obce je představa, podle níţ jsou duše i ctnost jednotné. Argumenty svědčící ve prospěch této koncepce lze najít v Ústavě i v jiných dialozích. Ctnost jednotné duše je pak podle většiny v podstatě totoţná s moudrostí. Například Novotný uvádí, ţe existuje pouze jediná „dobrost“, a ţe rozeznávání různých ctností je jen „ústupek obecnému názoru, jenţ nedovede v mnohém vidět jedno“. K tomuto názoru dovedl Novotného především postřeh, ţe všechny Sókratovy pokusy o výměr nějaké ctnosti končí u pojmu vědění a dobra.31 Podle Gadamera
30 31
Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010, s. 293. Novotný, F., O Platonovi III. Praha, Lan Laichter 1949, s. 370-371.
23
je na první pohled jasné, ţe v Ústavě jsou čtyři ctnosti stylizovány uměle tak, aby vynikla důleţitost vědění.32 2.1.3.1
Jednoduchá duše
Nejjasněji je duše jako jednota proklamována v dialogu Faidón. Zde je nejdříve řečeno, ţe moudrost je očistou duše od citových příměsků.33 Poté je zde dokazována nesmrtelnost duše, přičemţ se ukazuje, ţe jakoţto nesmrtelná musí být duše jednoduchá.34 V desáté knize Ústavy se setkáváme s pasáţí, která vyznívá velmi podobně, vyjádření je zde ovšem poněkud méně jednoznačné. Sókratovi se tu zdá nepravděpodobné, „ţe by bylo věčné, co jest sloţeno z mnoha částí a nemá nejkrásnějšího sloţení, jako se nám nyní objevilo v duši“. (611b) Zde není úplně jasné, zda se nejkrásnějším sloţením myslí dělení na tři části, nebo naprostá jednota. Následující řádky budí přesvědčení, ţe se jedná o naprostou jednotu, je zde totiţ naznačeno, ţe duše, odhlédneme-li od působení těla, má jeden a nikoli mnoho tvarů, a ţe jsme „nyní“35 „náleţitě probrali její stavy a podoby, pokud se jeví v ţivotě lidském“. (611c-612a) Zdá se tedy, ţe duše je v obou dialozích shodně prohlášena za jednotnou. Tato jednota ale odpovídá jen samotné duši odloučené od těla, Ústava se však zabývá skutečnou obcí se skutečnými lidmi, pročeţ se její výklad oprávněně zkoumá sloţenou duši. Nad jednoduchostí duše však stále visí otazník. Duše má být totiţ jakýmsi zprostředkovatelem, který stojí mezi inteligibilním a proměnlivým světem.36 Snad bychom proto předpokládali, ţe duše obsahuje aspoň nějaký náznak sloţenosti, který by ji spojoval se světem. Zkrátka máme tendenci předpokládat, ţe jestliţe duše patří do obou světů, bude svým sloţením oběma světům odpovídat. Hendrik Lorenz navrhuje, ţe by jednota duše mohla být dána dokonalostí kompozice jejích tří částí. Na této interpretaci ale Lorenz příliš netrvá a připouští moţnost, ţe dvě niţší části náleţí duši pouze skrze spojení s tělem.37 Pokud by byl správný tento druhý výklad, znamená to, ţe pod pojmem „duše“ rozumí Ústava na různých místech dva různé objekty, jednak je míněna duše přítomná v ţivotě jakoţto souhrn duše a těla, v desáté knize pak pouze její nesmrtelná rozumná část.
Gadamer, H.-G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Přel. J. Šindelář a F. Karfík. Praha, OIKOYMENH 2010, s. 46. 33 Platón, Faidón. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 2000, 69b-c, s. 27-28. 34 Tamtéţ, 79d-80b, s. 43-44. 35 Myšleno je asi „v tomto dialogu“. 36 Ricken, F., Antická Filosofie. Přel. D. Mík. Olomouc, Nakladatelství Olomouc 2002, s. 70. 37 Lorenz, H., The Analysis of the Soul in Plato’s Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 161. 32
24
Jestliţe by duše byla jednoduchá a trojdílnost by vznikala pouze smíšeností s tělem, bylo by problematické připisovat činnost druhých dvou sloţek duši. Hare naznačuje, ţe bychom pak měli duši ztotoţnit s jednoduchou rozumovou sloţkou, nikoli se všemi částmi. Druhé dvě části pak vnímá jako něco vnějšího. Etickou implikací takového pojetí je, ţe jedinec chybující kvůli těmto vnějším tendencím ve skutečnosti nechybuje a nekoná zlo, jelikoţ takové skutky nejsou v moţnostech rozumové duše.38 Zda je nesmrtelná duše přece nějakým způsobem trojdílná, či zda k ní ostatní dvě sloţky přistupují jaksi zvenku a skrze sloţenost, není z dialogu Ústava zcela jasné. Jisté však je, ţe obě koncepce s sebou přinášejí mnohé problémy a otázky. 2.1.3.2
Jednotná ctnost
Probrali jsme tedy otázku dělení duše, nyní naváţeme otázkou dělení samotné ctnosti. Pro toto téma je důleţitý dialog Protágorás, kde Sókratés postupně ztotoţňuje pět ctností. Nejdříve je uznána totoţnost spravedlnosti a zboţnosti, následně je ztotoţněna rozumnost a moudrost. Tyto dvě dvojice mají být následně uznány za totoţné, tento výklad však nebyl doveden do konce.39 Jednota čtyř jmenovaných ctností je potom uznána Protágorou, který se v této věci staví naposledy na odpor, kdyţ hájí odlišnost statečnosti. Nakonec je i statečnost uznána za sourodou s ostatními ctnostmi jakoţto „moudrá znalost věcí nebezpečných a bezpečných“.40 Celé dokazování jednoty je v Protágoru zaloţeno na předpokladu dvou vlastností u všech ctností: směřují k dobru a jsou zaloţeny na vědění. Tyto dva momenty nacházíme také v Ústavě, navíc ve prospěch tohoto jednotného pojetí ctnosti hovoří fakt, ţe nachází-li se v dokonalé obci jedna ze čtyř hlavních ctností, znamená to nutně, ţe jsou zde i ty zbylé. (427e-428a) Je tedy moţné říct, ţe v tomto smyslu je ctnost jedním, jednotlivé ctnosti v obci jsou spolu propleteny a na sobě závislé, navíc tyto ctnosti společně směřují ke stejnému cíli. Navzdory právě uvedenému se domnívám, ţe rozdělení ctností v Ústavě je adekvátní a nelze ho nahradit jednotnou ctností. Jednomu cíli totiţ můţe slouţit i více různých činností. Tyto dílčí činnosti bývají mnohdy podmínkou pro dosaţení cíle, jak to vidíme i zde u hlavních ctností. Dále jsou ctnosti sjednoceny věděním, snad ale není nic překvapujícího na tom, ţe koná-li kdo nějakou činnost správně, činí tak v souladu s věděním o tom, co se má jak Hare, R. M., Platón. In: Hare, R. M., Barnes, J., Chadwick, H.: Zakladatelé myšlení. Přel. K. Berka. Praha, Svoboda 1994, s. 71. 39 Platón, Protágorás. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1992, 329c-333b, s. 36-42. 40 Tamtéţ, 349a-360e, s. 62-78. 38
25
konat. Přesto se můţe jednat o různé činnosti. Ve shodě s tímto názorem konstatuje Hare, ţe jsou-li všechny ctnosti totoţné s moudrostí, nutně ještě nemusí být totoţné vzájemně, jednotlivé ctnosti by totiţ mohly být různými druhy moudrosti.41 Jednotný pojem ctnosti by musel obsahovat vše, co obsahují všechny jednotlivé ctnosti. Takovou ctnost je ale schopen postihnout jedině pravý filosof, jelikoţ jejím obsahem musí být veškeré vědění o dobrém konání. My však v naší obci připisujeme ctnosti všem třídám. Dělníci a válečníci nejsou ctnostní ve smyslu jediné boţské ctnosti, jejich ctnost spočívá ve vykonávání určitého úkolu, jímţ přispívají ctnostnému stavu celé obce. Podle kritéria jednotné ctnosti bychom je za ctnostné neoznačili. Kdyby se tito lidé nenacházeli v obci, ctnostní by patrně nebyli, výklad Ústavy je ale postihuje v obci. Ačkoli jsou na sobě čtyři hlavní ctnosti vzájemně závislé, povaţuji je za dostatečně významné, abychom je jmenovali pravými filosofickými ctnostmi a nikoli jakýmisi ctnostmi lidovými v podřadném smyslu, jak to činí Novotný.42 Tyto ctnosti podle mého mínění obsahují vše, co je obci třeba.
2.2 Rozhodování v duši Abychom mohli dobře porozumět roli jednotlivých ctností, je třeba vědět, jakým způsobem se v duši prosazují, Ústava nám v tomto nedává příliš konkrétní informace, pročeţ se pokusím nastínit různá v úvahu přicházející řešení. Na úrovni obce snad můţeme na základě analogie předpokládat ekvivalent tohoto rozhodovacího procesu. Tento výklad snad nejlépe uvedu problémem, na který upozorňuje Mariana Anagnostopoulos. Jedná se o konflikt mezi Sókratovskou nepřekonatelnou tendencí konat vţdy to nejlepší a koncepcí trojdílné duše. Důsledkem zavedení trojdílnosti totiţ je, ţe kdo zná lepší, můţe učinit i horší.43 Ţe konáme vţdy to, co povaţujeme za nejlepší, lze kromě raných dialogů opřít i o pasáţ v Ústavě, podle níţ chce kaţdá duše jen pravdivé a nikoli pouze zdánlivé dobro (505d-e). Pro odstranění tohoto rozporu je třeba doloţit, ţe navzdory trojitému sloţení duše jednáme vţdy podle svého mínění nejlépe. Tento problém je podle mého názoru řešitelný, a to i více různými způsoby. Svůj výklad o moţnostech rozhodovacího procesu rozdělím na základě dvou otázek. První otázkou je, zda sloţky jednají samostatně, nebo existuje nějaký centrální rozhodovací Hare, R. M., Platón. In: Hare, R. M., Barnes, J., Chadwick, H.: Zakladatelé myšlení. Přel. K. Berka. Praha, Svoboda 1994, s. 69. 42 Novotný, F., O Platonovi III. Praha, Lan Laichter 1949, s. 371. 43 Anagnostopoulos, M., The Divided Soul and the Desire of Good in Plato’s Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 166-167. 41
26
proces, jímţ procházejí všechna rozhodnutí. Druhá otázka se ptá, zda jednotlivé sloţky disponují vlastní racionalitou a činí vlastní rozhodnutí. Ještě neţ přejdu k rozdělení podle odpovědí na otázky, nastíním, co můţe být rozuměno jako vlastní racionalita u dvou niţších sloţek v duši. Thein se domnívá, ţe pokud se od sebe mají části duše opravdu lišit, musí být odlišné v oblasti představ o dobru a ve způsobech, jimiţ svého dobra chtějí dosáhnout.44 Této představě odpovídá výklad v Symposiu, podle kterého kaţdé ze tří sloţek odpovídá jedna podoba touhy po boţském. Jednak je to touha po nesmrtelnosti, která vychází z ţádostivosti. Touto touhou je pud plození, který člověku umoţní „přeţívat“ v potomcích. Vedle této cesty je tu dále cesta afektu, která usiluje o nesmrtelnou slávu. Do třetice je v duši přítomna touha rozumu po poznání boţských dober. Skrze toto poznání získává člověk také podíl na nesmrtelném.45 Domnívám se však, ţe se nemusí nutně jednat o takovéto ucelené koncepce, jejichţ shodným cílem je nesmrtelnost. Aby část duše disponovala samostatnou racionalitou, stačí mít své vlastní představy o dobrém, z kterých sama zformuje nějaké poţadavky46. Thein například odvozuje diskursivní povahu ţádostivosti z místa ve čtvrté knize, podle něhoţ si duše v oboru ţádostí něco „sama u sebe povoluje, jako by odpovídala na něčí otázku“ (437c). Vlastní racionalita by u jednotlivých sloţek měla podobu jakýchsi artikulovaných mínění.47
2.2.1 Samostatné jednání složek Nyní jiţ tedy budu představovat moţnosti klasifikované podle odpovědi na uvedené otázky. Nejdříve se budu věnovat případům, kdy sloţky jednají samostatně. Tato moţnost, zdá se, nutně implikuje artikulovaná mínění jednotlivých sloţek, protoţe jednoduché ţádosti samy o sobě nejsou dostatečně návodné, aby mohly samostatně konat. To aspoň vyplývá z výkladu ve čtvrté knize, podle něhoţ jsou ţádosti jednoduché. Jako příklad je zde uvedena touha po nápoji, která nemůţe být touhou po nápoji v nějakém určitém mnoţství či kvalitě, je vţdy jen prostou touhou po nápoji. (439a-b) Takové jednoduché touhy by patrně nebyly schopny samy motivovat ke konkrétním činům, jelikoţ nejsou schopny formulovat konkrétní poţadavky. Jednotlivé části v duši by tedy po jakémsi zformulování vlastních postojů mohly přímo motivovat k jednání, aniţ by tato rozhodnutí podléhala centrálnímu schvalovacímu Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010, s. 309. Platón, Symposion. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 2005, 205d-212a, s. 51-58. 46 Tyto poţadavky nemusí obsahovat neústupný nárok na své vykonání. Můţeme si je například představit jako poradní hlas vstupující do rozumu. 47 Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010, s. 247. 44 45
27
procesu. Takové pojetí přijímá Friedo Ricken, který dvěma niţším sloţkám připisuje zdůvodňování, jeţ je svým postupem odlišné od zdůvodňování rozumu.48 Tím je tedy vytvořen obraz jednajícího jedince jako rozděleného na několik samostatných jednotek. Tato interpretace je výhodná, jelikoţ velmi jednoduše vysvětluje chyby a protichůdnosti v lidském jednání, její nevýhodou je postulovaná roztříštěnost konatele. Mnohem intuitivnější se nám zdá jednotný rozhodovací proces, jelikoţ své jednání povaţujeme za jednotné a konzistentní. Duše rozdělená na tři samostatné konatele špatně koresponduje s jednotným lidským vědomím.
2.2.2 Centrální rozhodovací proces Druhou moţností vedle samostatného jednání kaţdé sloţky je předpoklad centrálního rozhodovacího procesu. Toto pojetí zastává Anagnostopoulos kdyţ uvádí, ţe ţádosti vznikající v ţádostivé části duše nejsou samy o sobě motivující, a ţe motivační funkci nabývají aţ tehdy, projdou-li rozumem a stanou se „kvalifikovanými ţádostmi“.49 V této koncepci tedy všechny ţádosti prochází jedním procesem, na jehoţ konci stojí rozhodnutí, která můţeme zvát „kvalifikovanými“. První variantou je, ţe do centrálního procesu vstupují zformované představy jednotlivých částí, na jejichţ základě vzniká konečné rozhodnutí. Jestliţe je moţné od sebe různé cesty oddělit, znamená to, ţe nejsou všechny zcela postihnutelné jednou racionalitou. Rozhodovací proces pak nutně není zcela racionální úvahou. Zdůvodnění se pak můţe skládat z různých prvků: například argumentace, hierarchie mezi sloţkami a intenzity ţádosti. Ţe rozhodovací proces nemusí být řízen jen rozumově, se zdá naznačovat pasáţ v deváté knize, kde je uvedeno, ţe kaţdé části přísluší vlastní druh vlády. (580d) Na podřízenosti obou niţších sloţek by pak mohlo záleţet nejen prosazování stanovisek rozumu, ale dokonce i racionální charakter rozhodovacího procesu. Je tedy moţné, ţe rozumová sloţka má správné vědění, nemá však dostatečnou sílu k prosazení svého. V nespravedlivém celku se tedy podle této varianty můţe stát, ţe tento koná špatně navzdory správnému vědění. Problémem je, ţe správné vědění akceptuje pouze rozumná sloţka, nikoli však centrální rozhodovací proces. Druhou variantu představuje pojetí, podle kterého druhé dvě sloţky vlastní rozhodnutí nečiní a rozhodovací proces probíhá na bázi rozumového usuzování. Podle tohoto pojetí Ricken, F., Antická Filosofie. Přel. D. Mík. Olomouc, Nakladatelství Olomouc 2002, s. 71. Anagnostopoulos, M., The Divided Soul and the Desire of Good in Plato’s Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 169. 48 49
28
má rozum přístup ke všemu, co se v duši děje. Veškeré naše domněnky a pocity jsou tedy k dispozici rozumu, který tak tvoří jednotné vědomí i jednotný názor. Označení „sloţky duše“ pak charakterizuje různé v duši se vyskytující tendence, o jejichţ plnění rozhoduje rozum. Tyto ne-rozumové tendence nelze označit jako celek za chybné, protoţe jsou pro ţivot často nezbytné. Tak je pro nás například nutné v určité míře uspokojovat potřebu po nápoji. Neblahé důsledky vyplývají aţ ze špatného posouzení rozumem a následného chybného jednání. Příčinou chyby můţe být špatný úsudek nebo nedostatečná informovanost. Nedostatečnou informovaností myslím vědomosti nedostačující pro kvalifikované rozhodnutí nebo i přítomnost chybných mínění, na nichţ svá rozhodnutí stavíme. Takové riziko se vyskytuje především, jsou-li předmětem uvaţování různé ţádosti. Rozum pracuje s větším počtem cílů a jeho informace jsou často kusé či nejasné. Veškerou odpovědnost za naše jednání tedy nese rozum, ten však nekoná nic, co by nepovaţoval za nejlepší, jeho špatná rozhodnutí lze nazvat chybami rozumu.
2.3 Problém kontaktu mezi ctností jednotlivce a obce V ideální obci pracujeme s dvojím pojmem spravedlnosti, je to spravedlnost jednotlivce a spravedlnost obce. Jelikoţ je politika tvořena lidmi, předpokládáme, ţe mezi oběma spravedlnostmi bude nějaký vztah. Směr tohoto vztahu by pak měl vést od duše k obci, jelikoţ předpokládáme, ţe se impulzy tvořící politiku pocházejí od jednotlivců. Ústava o tomto vztahu ale bohuţel nepodává ţádný popis,50 jedinou doloţitelnou vazbou mezi spravedlností duše a obce je tak tvrzení o jejich analogické povaze. (368d-369b) Analogie však, jak se zdá, nejenţe vztah nevysvětluje, jejím problematizováním je navíc zpochybňován i její obsah.
2.3.1 Od vnitřní spravedlnosti k vnější Prvním problémem, jímţ se zde budu zabývat, je hledání kauzálního vztahu mezi spravedlností jednotlivce a spravedlností obce. Základem tohoto problému, o němţ píše Rachel Singpurwalla, je vnitřní povaha spravedlnosti v duši,51 která má vést k vnějšímu spravedlivému jednání. Autorka se ptá po mechanismu, jenţ by tuto funkci zajistil, jelikoţ ze samotné vnitřní spravedlnosti vnější důsledky automaticky nevyplývají. Ţe tomu tak v ideální obci je, odvozuje ze Sókratova prohlášení, podle kterého vnitřně spravedlivá duše
Jak zmiňuje Thein, Sókratés mluví o duši vţdy buď z hlediska celku obce, nebo z hlediska jejích částí. Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010, s. 292. 51 Spravedlnost v duši je harmonií sloţek. (433d-e) 50
29
koná v souladu s obecným míněním o spravedlnosti. (442e-443a) Tato formulace však neobsahuje nutnost vnějšího spravedlivého konání, tu však autorka poţaduje a bez nutné souvislosti mezi vnitřní a vnější spravedlností není ochotna uznat celou Sókratovu obranu spravedlnosti.52 Sama pak navrhuje dvě vlastní řešení. První řešení stojí na předpokladu, ţe cíle spravedlivého nejsou slučitelné s nespravedlivým jednáním vůči druhým lidem. Jednající zde nebere ohled na ostatní a nemá ţádné speciální motivy jim neškodit, na druhé straně je ale veden k jiným cílům, takţe nemá ani důvody jim škodit, a dokonce jim prospívá. Prospěšná povaha podle autorky působí skrze vědění a touhu po vědění. Podle šesté knihy touha po vědění v duši oslabuje jiné touhy, jako je touha po moci či majetku, (485d-486b) autorka se domnívá, ţe oslabení těchto tuţeb, které by jinak mohly směřovat k vnějšímu nespravedlivému jednání, je dostatečné pro vnější spravedlivou povahu duše.53 Tato koncepce nám tedy nabízí pohled na spravedlnost jako jakýsi vedlejší produkt.54 Podle druhého řešení je jednotlivec motivován přímo k objektivnímu dobru, oproti předchozímu modelu si však jednající uvědomuje souladnost svých motivů s dobrem ostatních. Aktér tedy nevychází ze sobeckých motivů ve smyslu prosazování osobního prospěchu, svůj prospěch ztotoţňuje s objektivním dobrem. Tato motivace opět vychází z lásky k vědění, jednající je motivován napodobovat ideje, jejichţ obsahem je podle této koncepce neosobní dobro. Jednající tedy jedná cíleně spravedlivě, přičemţ platí, ţe takové jednání vede i k jeho vlastnímu největšímu prospěchu.55 Singpurwalla preferuje druhé ze svých řešení a zdůrazňuje přitom význam společného zájmu a jednoty mezi lidmi.56 Pro-sociální povahu pak připisuje nejen moudrému stavu, ale jako základní lidskou hodnotu v niţší kvalitě také všem lidem.57 Tímto posledním krokem je objasněna důleţitá vnitřní motivace, která vede i příslušníky niţších tříd ke spravedlivému jednání. Hlavním přínosem je, ţe autorka nastínila moţnost propojení mezi dvěma spravedlnostmi, jehoţ moţnosti podle mého názoru svým dvojím řešením zcela vyčerpala.
Singpurwalla, R. G. K., Plato’s Defense of Justice in the Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 268-269. 53 Tamtéţ, s. 269-270. 54 Tamtéţ, s. 271. 55 Tamtéţ, s. 272-274. 56 Tento svůj postoj opírá o způsob, jímţ je obec jednotná. Ústava pokládá obrazný výrok, ţe uhodí-li se jeden z občanů do prstu, bolest pocítí všichni. (462a-d) 57 Singpurwalla, R. G. K., Plato’s Defense of Justice in the Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 276-280. 52
30
Univerzální předpoklad pro-sociální lidské povahy není dostatečně zdůvodněný, nabízí však poměrně elegantní a hodnověrné řešení.
2.3.2 Williamsova kritika analogie mezi duší a obcí Druhý problém se týká otázky, zda můţeme analogii duše a obce uvést v soulad s kauzálním vztahem mezi jejich spravedlnostmi. Tuto problematiku otevírá Bernard Williams, podle jehoţ názoru je analogie s kauzálním vztahem v rozporu. Williams nejdříve přijímá pravidlo, ţe obec můţe mít nějakou vlastnost jen tehdy, mají-li tuto vlastnost její občané. Toto tvrzení zakládá na Sókratově výroku, podle něhoţ vlastnosti do obce přichází od jednotlivců. (435e) Následně k tomu přidává podmínku odvozenou z jiného místa (435a-b), podle níţ musí být obec i duše spravedlivé tímţ způsobem. Spravedlnost je definována jako náleţité konání všech sloţek, (441d) nositeli a zdroji těchto sloţek jsou v obci příslušníci jednotlivých tříd. Těmto příslušníkům tříd Williams přisuzuje korespondující povahu, to znamená, ţe voják je ovládán afektem a příslušník třetí třídy ţádostivostí. Dále odmítá, ţe by příslušníci třetí třídy, kteří nemají podíl na moudrosti, mohli být spravedliví a zdůrazňuje, ţe v naší obci tvoří většinu. Jelikoţ je tedy v obci spravedlivých jen málo početná menšina, odmítá Williams správnost analogie, není totiţ moţné říci, ţe je obec tvořena spravedlivými občany.58 Tento závěr působí pro spravedlnost velmi zhoubně, jelikoţ nejen znehodnocuje analogii jako zprostředkovatele spravedlnosti mezi duší a obcí, ale zpochybňuje i moţnost obojí spravedlnosti. Williamsovu kritiku odmítá Ferrari, podle něhoţ analogie poţadavek, aby byl válečník ovládán afektem a příslušník třetí třídy ţádostí, neobsahuje. Podle Ferrariho obsahuje kaţdé individuum stejné tři části, které se ve spravedlivé vyskytují u všech občanů ve stejných vztazích.59 Toto své tvrzení podporuje poukazem na vědění, které nenáleţí jen vládcům ale také řemeslníkům v podobě vědění o příslušných řemeslech. (428d) Podobně ani odvaha není jen výsadou válečníků, jak by se mohlo zdát, ale disponují jí určitě také vládci.60 Všichni občané v ideální obci jsou podle Ferrariho spravedliví, nikoli však sami o sobě, ale v kontextu obce, která jejich sloţky uvádí do patřičných vztahů. Z tohoto pohledu jsou pak podle něj občané stejným způsobem spravedliví jako obec.61
Williams, B., The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic. In: Plato’s Republic: Critical Essays, ed. Richard Kraut. Oxford, Rowman & Littlefield 1997, s. 49-52. 59 Ferrari, G. R. F., City and Soul in Plato’s Republic. Chicago, The university of Chicago Press 2005, s. 43. 60 Tamtéţ, s. 43-44. 61 Tamtéţ, s. 49-50. 58
31
Ferrari tak poměrně přesvědčivě odvrátil Williamsovu kritiku, sám však v analogii popis kauzálního vztahu nenachází.62 Stejného názoru je i Thein, podle něhoţ analogie tuto vazbu sice předpokládá, avšak nedokazuje.63 Nám zřejmě nezbývá neţ tento vztah také předpokládat a spokojit se s náznaky, které nás v tomto mínění utvrzují, a Sókratovou nevyargumentovanou výpovědí.
62 63
Tamtéţ, s. 51-52. Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010, s. 263.
32
3 Realizace ctnosti Tato část se bude stručně zabývat dvěma podobami uskutečnění ctnosti, jednak to bude výchova, jíţ se jednotlivec stává ctnostným, jednak představím podmínky trvání ctnostné obce. U obce se pak ještě krátce vyjádřím k problému alternativních interpretací.
3.1 Výchova v obci Tato kapitola jde ve svém výkladu od šlechtění dětí přes výchovu k ideálu ctnosti. Zvláště si pak všímá jednotného směřování výchovy a ideálu veškeré ctnosti v podobě správce.
3.1.1 Podmínky pro výchovu Podle Sókrata je nutné lidi v ideální obci šlechtit, a to obdobným způsobem jako se to provozuje u zvířat. K plození přistupují co nejčastěji nejlepší muţi a ţeny v nejlepším věku, pouze jejich děti pak budou vychovávány, dětí s horšími předky se po narození zbavíme. (459) Taktéţ se ze zbývajících zbavíme dětí neduţivých. (460c) Takto je tedy provedena selekce ještě před výchovou, u novorozenců jsou moţnosti určení jejich potenciálu omezené, nemáme však k dispozici nic lepšího. Snad se ale nejedná o takovou loterii, uváţíme-li ţe podle Sókrata tělo odráţí vlastnosti duše. (403d) Uvedené šlechtění je však v Ústavě explicitně přiřčeno pouze stráţcům, tedy prvním dvěma stavům. (450b-c) Ačkoli se z rodičů jedné třídy mohou rodit potomci patřící do jiné třídy (415a-b), jsou špatní potomci stráţců hubeni. To by mohlo podporovat tezi mýtu o kovech (414d-415c), ţe v sobě příslušníci jednotlivých tříd mají skutečně něco esenciálního, a ţe se tedy liší svou podstatou. To by znamenalo, ţe se válečník můţe svou přirozeností nehodit pro řemeslo. Snad se ale jedná jen o nezamýšlený důsledek výkladu. Ţenám se dostává stejné výchovy i stejných úloh jako muţům. (451d-452a) Důvodem je podle mého soudu předpoklad, ţe se dědí vlastnosti po obou rodičích. Takto se nejlépe ukáţe, která ţena je nejschopnější, a tedy nejzpůsobilejší, stát se matkou dobrého potomstva.
3.1.2 Výchova Pro stráţcovské zaměstnání je třeba projít výchovou músickou pro duši a gymnastickou pro tělo. Přitom na začátku stojí músická výchova, a to nepravdivá v podobě bájí. Ona 33
nepravdivost zde spočívá pouze v tom, ţe báje jsou smyšlené. Tyto báje nesmí špatně líčit podoby bohů a héroů jako špatně konajících. (376d-378e) Dále mají vyprávění činit lidi statečnými a zbavovat je strachu ze smrti, toho dosáhneme tím, ţe nebudeme líčit hrůzy posmrtného ţivota. (386a-b) Músická výchova je utvářena také hudbou, která má být především jednoduchá a neproměnlivá. (397b-e) Na tento músický základ pak jakousi hravou formou navazuje aritmetika, geometrie, stereometrie, astronomie a harmonie (536d), tedy přípravné nauky pro dialektiku. Co se týče gymnastiky, Ústava jí nevěnuje příliš mnoho prostoru, patrně proto, ţe jiţ existovala dobrá praxe, na níţ nebylo příliš co měnit. Sókratés uvádí, ţe se stráţcové mají gymnastice věnovat celý ţivot, následující informace se pak týkají zdravého způsobu ţivota a opatření pro odolnost a přizpůsobivost těla. (403c-404e) Nejintenzivněji se mládeţ věnuje gymnastice během „nezbytných cvičení“, která trvají dva nebo tři roky do jejich dvaceti let. (537b) Jakousi třetí sloţkou výchovy je učení praktické. Jako totiţ i u jiných řemesel se děti učí pozorováním, tak budeme děti stráţců vodit do boje, aby se zde naučily válečnickému umění. (466d-467a) Zde se budou učit čelit válečným hrůzám a překonávat strach. (537a) Přitom kdykoli se ukáţou zbabělými, budou přeřazeni do třetího stavu. (468a) Uvedenou výchovu mají všichni budoucí vojáci a budoucí vládci společnou. Po ukončení této výchovy jsou z dvacetiletých vybráni ti, kteří se nejlépe osvědčili v tělesných námahách, učení a nejlépe vzdorovali hrůzám, tito jsou vyznamenáni a přípravné nauky jsou jim podány systematicky a uceleně. (537a-c) Z těchto pak ve třiceti letech budou vybráni znovu nejlepší a ještě více vyznamenáni, těm potom dáme zabývat se dialektikou. Opět je pečlivě pozorujeme. (537d) Po pěti letech jsou pak na patnáct let posláni vést správu, aby se seznámili s politickou realitou, i zde jsou bedlivě sledováni a zkoušeni, úspěšní se poté stávají stráţci. Tito se většinu času budou věnovat filosofii, kdykoli však na ně dojde řada, věnují se politice a spravují obec. (539d-540b)
3.1.3 Cíle výchovy O výchově příslušníků třetí třídy Ústava mlčí. Je otázkou, zda se věnují gymnastice. Músickou výchovou patrně aspoň částečně ovlivněni jsou, aspoň tedy předpokládám, ţe se účastní divadelních představení, přijdou do styku se slovesnou kulturou a poslouchají obecní hudbu. O jejich výchovu však Sókratův výklad nedbá a na tuto třídu hledí pouze 34
jako na celek. Snad by takový výklad vyţadoval příliš mnoho líčení, nebo na těchto věcech příliš nezáleţí. Je otázkou, zda ideál válečníka spočívá v dokonalém zvládnutí základního výcviku, nebo zda je ideál vojáka blíţe správci. Je totiţ třeba vzít v potaz kandidáty na správce, kteří jsou v procesu výchovy vyřazeni. Je jim pak taková výchova ve vojenském povolání nějak ku prospěchu, nebo nehraje ţádnou roli? Já osobně se domnívám, ţe dosaţené vzdělání určuje jejich místo ve vojenské hierarchii. Je však stejně dobře moţné povaţovat jejich vzdělání z hlediska obce za vedlejší produkt. Pokud by ale má hypotéza skutečně platila, tak je vlastně nakonec ideálem vojáka správce. Není mi pak jasné, jaký status náleţí těm, kteří jsou vychováváni, a není ještě jasné, zda budou vojáky či správci. Podle mého názoru jsou všichni vojáky a ti nejlepší se aţ v padesáti letech stávají správci. Na druhou stranu bychom ke správcům snad mohli počítat uţ ty, kteří se zabývají dialektikou. Moţností se nabízí více, klíčovou roli však hrají skuteční správci. Naši správci jsou především filosofové, prvním a nejdůleţitějším kritériem tedy je, aby viděli pravé jsoucno. Dále je třeba, aby byli milovní celé moudrosti, z čehoţ také vyplývá odpor ke lţi. Jsou uměření, mezi rozkošemi volí duševní, nikoli tělesné, nejsou chtiví peněz, malicherní a nepokládají smrt za hroznou. Vládce má být také spravedlivý, vlídný a músické povahy, kvůli zvládnutí potřebných nauk pak také učenlivý s dobrou pamětí. (484d-486e) Takový je tedy vzor ctnosti v naší obci, kterému by se snad podle svých moţností měli blíţit i příslušníci jiných tříd, ačkoli pouze u vládců je nutné mít tyto vlastnosti v nejlepším stavu, jelikoţ na tom záleţí osud celé obce.
3.2 Podmínky a možnosti realizace obce 3.2.1 Záchova obce Podle osmé knihy je zachování dobrého stavu obce závislé na vládnoucí třídě. Je-li tato třída jednotná, nemůţe v obci nastat převrat či podobná změna. (435d) Sókratés však z nějakého důvodu potřebuje příčinu změny vyloţit, jako by byla něco skutečného. Snad chce Ústavu uvést v soulad s předpokladem existence ideální obce v minulosti.64 Jelikoţ skutečně dokonalá obec nemůţe mezi vládci obsahovat sémě rozbroje, vyţaduje Sókratés odpověď od mús. Jejich odpověď pak zní, ţe k úpadku dojde skrze špatné spočítání O té se zdají váţně mluvit dialogy Timaios a Kritias, tato myšlenka je podle všeho míněna váţně. Ţe se zde jedná opravdu o ideální obec, potvrzuje například František Novotný. Novotný, F., O Platonovi II. Praha, Lan Laichter 1948, s. 254-255. 64
35
plození. Existují totiţ výpočty, kterými zjistíme, kdy je nejvhodnější plodit potomky. Pokud vládnoucí tuto dobu správně nevystihnou, budou se rodit povahy horší, které nebudou mít nejlepší přístup k výchově a postupně se budou zvrhávat. Mezi takovými potom vznikne konflikt vedoucí k nejednotě a úpadku obce. (545d-546e) To, ţe důvodem úpadku je chyba ve výpočtech, se zdá příznačné jakoţto zdůraznění nutnosti správného vědění pro řízení a zachovávání ideální obce. Je zde tedy vyzdviţena klíčová role vědění, které bychom snad správně hledali u filosofa jakoţto umění vidět pravé jsoucno. Osmá kniha tedy jasně říká (435d), ţe praví filosofové mají v povaze starat se o obec dostatečně na to, aby neupadala. Navíc je tím jasně řečeno o ostatních občanech, ţe nebudou mít sílu nebo vůli ke svrţení jejich vlády. Předpokládám, ţe vynikající vládci mají moc učinit ctnostnými také ostatní občany. Zmíněná chyba výpočtů působí ale poněkud problematicky a máme tendenci ji zpochybňovat. Jednak se jedná o výklad mús, coţ, uváţíme-li „nepravdivou“ músickou výchovu, můţe působit nedůvěryhodně. Je však třeba mít na paměti, ţe i tyto smyšlené báje, jakkoli jsou věcně nepřesné, vystihují podstatnými rysy skutečnost tak, jak má být správně. Zadruhé se zdá být podivné, ţe se vládci chyby dopustí ve chvíli, kdy jsou ještě v nejlepším stavu. Předpokládali bychom, ţe i této chybě předchází nějaká vnější příčina, jinak totiţ onen stav nebyl přísně vzato dokonalý. Pro správnost této druhé moţnosti hovoří úryvek, podle něhoţ „všechno, co vzniklo, jest podrobeno zkáze, ani takovéto zřízení nepotrvá navěky“ (546a).
3.2.2 Status obce Lze důvodně, a podle mého názoru také nejsprávněji, předpokládat, ţe vylíčení obce, tak jak je uvedeno v dialogu, skutečně odpovídá Platónovým představám. Mezi interprety se však nacházejí různé a četné názory, které tomuto výkladu odporují a nabízejí vlastní alternativy. Nutno podotknout, ţe Ústava je velmi bohatá na místa, která lze interpretovat vícerým způsobem. Vezmu nyní v potaz některé z těch, co odporují jednoduchému pojetí interpretace Ústavy a pokusím se vyvodit důsledky pro ctnosti a jejich praxi. Takto uváţím moţnost, ţe obec není v uvedené podobě realizovatelná a moţnost, ţe uvedené líčení obce není plně v souladu s Platónovým názorem.
36
3.2.2.1
Možnost obce
Sókratés se ve svém líčení obce zdá mnohdy nejistý a mnohé nasvědčuje tomu, ţe líčenou obec nelze realizovat. Největší pochybnost projevuje Sókratés v páté knize. Zde je také uznáno, ţe abychom muţe mohli povaţovat za spravedlivého, stačí, je-li spravedlnosti co nejblíţe a je-li jí nejblíţe ze všech. Takový se tedy v něčem můţe odchýlit od samotné spravedlnosti. Podobně se to má s obcí, která nemusí být realizovatelná v té podobě, v níţ byla vylíčena, ale snad s nějakými ústupky. (472a-473a) Později je obec uznána za uskutečnitelnou a pro lidi obecně přijatelnou. (501c-502c) Sókratova jistota se však zdá být slabá, kdyţ se k tomuto tématu opakovaně vrací. Například kdyţ si na konci sedmé knihy nechává od Glaukóna schválit, ţe obec není pouhým zboţným přáním. Uvedené Sókratovo váhání velmi dobře vysvětluje pojetí F. L. Lisiho, který obec Ústavy povaţuje za pouze jedno z uskutečnění boţského vzoru, které však ještě není konkrétním uskutečněním. Podle jeho názoru patří líčená obec ke skutečnosti druhého stupně od pravého jsoucna a konkrétní realizace je aţ skutečností třetího stupně.65 Tento přístup dobře koresponduje s ústupkem reálným podmínkám v páté knize, kde jsou poţadavky na realizaci natolik vágní, ţe je moţné myslet obec poměrně hodně odlišnou od vzoru a přesto spravedlivou. Je tedy například otázkou, zda by ve skutečné obci mohli mít všichni občané soukromý majetek, osobně se však domnívám, ţe by to byl příliš silný poţadavek. Poněkud násilněji působí pohled Gadamerův, podle něhoţ je třeba číst Ústavu dialekticky, a to tak, ţe máme hledat odpovědi někde mezi opatřeními Ústavy a jejich negacemi. Podle Gadamera líčená obec není moţná, nadto však ani není sama o sobě zajímavá. Ţe Platón o takovou obec neusiloval, vyvozuje také z obsahu Sedmého listu.66 Podobného názoru je Karel Thein, který říká, ţe Sókratés sám nepovaţoval obec za uskutečnitelnou a k výkladu jej přiměl aţ Glaukón. Podle Theina si však Sókratés trvá na svém a místo o moţnosti uskutečnění obce, jak poţaduje Glaukón, mluví o podmínkách moţnosti (473a). Nemoţnost ideální obce je podle něj nepřímo doloţena také tím, ţe příčina obce je podle šesté knihy vnější jako jakási boţská nutnost (499b-c).67 Zatímco Gadamer spatřoval v Ústavě politické vědění aspoň jaksi dialekticky zakódované, Thein se domnívá, ţe je tento
Lisi, F. L., Místo Nomoi v Platónově nauce o státu: Úvahy o vztahu mezi Nomoi a Politea. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 84. 66 Gadamer, H.-G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Přel. J. Šindelář a F. Karfík. Praha, OIKOYMENH 2010, s. 49-50. 67 Thein, K., Zaloţení a úpadek Sókratovy nejlepší obce. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 59-67, s. 60-62. 65
37
dialog popřením jakéhokoli souladu „mezi člověkem jakoţto politickou bytostí a člověkem jakoţto přirozenou součástí dokonalého kosmu“.68 Abychom zodpověděli otázku, zda jsou ctnosti v podobě, v níţ je Ústava líčí, pro ideální obec závazné. Je také třeba si ujasnit, co míníme ideální obcí, jelikoţ uvedené interpretace nabízí více moţností. Pokud bychom ideální obcí mysleli obec zakotvenou v idejích a stojící jako vzor, podle něhoţ je teprve utvořena obec, jeţ je předmětem dialogu, asi bychom jí ctnosti predikovali, nikoli však asi nutně v konkrétním obsahu. Řekli bychom asi, ţe se líčená obec s jistou benevolencí vejde do kritérií ideální obce. Pokud máme na mysli samotnou obec utvořenou v myšlenkách (369a), pak lze vylíčení ctností neproblematicky přijmout. Zajímá-li nás však ideální obec ve skutečnosti jakoţto nejlepší moţná realizace, pak nás dostihne otázka, zda a nakolik se má shodovat s obrazem. Předpokládám, ţe ctnosti budou do této obce jistě přijaty, problematizována však můţe být jejich podoba a s nimi spojená opatření. 3.2.2.2 Glaukónova obec Druhý problém spočívá v otázce Platónova skutečného politického stanoviska, které podle mnohých autorů není moţné ztotoţnit se vším, co je v dialogu řečeno.69 Nejsme si tedy jisti, zda jsou všechny návrhy a jednotlivosti míněny váţně. Takovým přístupem můţe vzniknout velké mnoţství různých interpretací a variací na ideální obec. Velmi svérázný a zajímavý interpretační pokus činí Aleš Havlíček, který pokládá výklad o obci během čtvrté a páté knihy za rozvíjení Glaukónových názorů, s nimiţ Sókratés nesouhlasí a jeţ kritizuje. Sókratově pozici pak tohoto badatele odpovídá zbytek dialogu. Tyto dvě různé koncepce mají být zaloţeny na odlišném pojetí spravedlnosti u obou postav.70 Havlíčkův výklad se zdá čtenáři pro své netradiční závěry spíše nepravděpodobný a neslučitelný s Platónovým záměrem, na druhé straně však poukazuje na moţnost, ţe některý s podobných výkladů správný být můţe, Ústava se totiţ zdá aţ příliš často a příliš nápadně poskytovat nejasná místa a otázky.
Tamtéţ, s. 66. Například Norbert Blößner důrazně odlišuje Platónovy názory od Sókratových. Blößner, N., Autor a postava dialogu: Úvahy o statutu Sókratových výpovědí v Politei. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 8. 70 Havlíček, A., Platónova kritika Glaukónova pojetí nejlepšího zřízení v V. knize Politeie. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 42-44. 68 69
38
Pokud nás zajímá ideální obec, chceme pokud moţno vystihnout skutečný Platónův záměr. Velké mnoţství indicií nám říká, ţe jím není doslovné chápání. Moţností se pak nabízí nekonečné mnoţství. Pokud jde o ctnost, domnívám se, ţe v principu by měla být líčení správná. Podle Havlíčka však Platón nechává zaznít i nesprávnému vylíčení spravedlnosti z úst Glaukónových. Dosahuje-li nejistota aţ takových rozměrů, můţeme o ctnostech mluvit uţ jen v souvislosti s konkrétními interpretacemi.
39
Závěr V předchozích kapitolách jsem se zabýval problematikou ctnosti v Platónově ideální obci, pokusím se nyní výsledky svého zkoumání ve stručnosti shrnout. V první části práce jsem vycházel z definic ctností, které nabízí čtvrtá kniha. Jelikoţ ale tyto definice dostatečně nepopisují svůj předmět v kontextu obce, pokusil jsem se především na základě Ústavy jejich obraz rozvinout. Mé pořadí ctností zde koresponduje s pořadím, v němţ je vykládá Sókratés. Nejdříve je tedy probrána Mourdost. Začal jsem důvodem, proč je jí nahrazena zboţnost. Následně jsem předloţil odstínění moudrosti od inteligence, to jsem představil nejdříve jako problém, poté jsem ve shodě s některými interprety shledal moudrost bohatší o důvodný smysl a tedy s rozumem souladnou. Na závěr kapitoly o moudrosti jsem poukázal na problém zprostředkování mezi věděním o neměnných věcech a jeho aplikací na proměnlivou skutečnost politiky. Dále jsem se zabýval statečností. Začal jsem obhajobou teze, podle níţ je pojetí statečnosti jako ctnosti zaloţeno na aktivitě. Dále jsem upozornil na problémy, které jsou spojeny se zprostředkováním statečnosti mezi vládci a válečníky. Svá schematická řešení těchto problémů jsem zaloţil na dvojím pojmu statečnosti u vládců a válečníků. Kapitolu o statečnosti pak zakončuji Ebertovou kritikou Sókratova rozlišování mínění a vědění jakoţto různých mohutností. I na základě této kritiky se přikláním k pojetí válečnického mínění jakoţto příbuzného s věděním. Poté jsem se věnoval uměřenosti. Po ujasnění definice jsem krátce nastínil své představy o odlišných významech této ctnosti u jednotlivých sloţek a o jejím uplatňování. Zvláště jsem se zabýval nejniţší třídou. V závěru první části jsem zkoumal spravedlnost. Nejdříve jsem upozornil na její provázanost s ostatní ctností, spravedlnost totiţ není redukovatelná na pouhé pravidlo, jak by se z definice mohlo zdát, ale prostupuje všechny oblasti. Poté představuji spravedlnost jakoţto efektivní a produktivní činnost, tato vlastnost by neměla chybět v ţádné úplné definici. V návaznosti na výklad o prospěšnosti spravedlnosti jsem se ptal, zda je moţné ji povaţovat také za morální. Na tuto otázku jsem dal neurčitou odpověď. Ve druhé části jsem se pak zabýval vybranými otázkami týkajícími se ctnosti. Tyto otázky si kladly za cíl přiblíţit mechanismy fungování ctnosti v obci. Nejdříve jsem se věnoval problematice tří sloţek. Tyto sloţky jsou ve světle Ústavy konateli, je proto třeba 40
prozkoumat jejich povahu. Problém zde spočívá v otázce, zda se duše ontologicky dělí na tři sloţky či nikoli. Jako alternativy jsou zmiňovány dělení na dvě sloţky a popření dělení. Někteří interpreti přitom navrhují, ţe by dělení nemuselo být zaloţeno ontologicky a mohlo by být pouhým vysvětlovacím prostředkem. Jiná alternativa navrhuje ztotoţňovat konatele pouze s rozumovou částí. K jednotlivým pozicím jsem uvedl některé výhody a problémy. Jak se ukázalo, neplatnost dělení duše ještě nemusí znamenat negaci ctností, jak byly vylíčeny. Jakým způsobem se střetávají tendence uvnitř jednajícího celku, se snaţí vysvětlit další kapitola. Zde jsem se pokusil vymezit moţnosti procesu rozhodování, které řeší konflikt mezi mnohostí tendencí v duši a tezí o nepřekonatelné touze konat co je nejlepší. Moţnosti jsem rozdělil podle toho, zda je rozhodovací proces centrální a podle toho, zda mají jednotlivé sloţky vlastní přesvědčení. Na konci druhé části jsem se zabýval problémem zprostředkování ctnosti mezi jednotlivcem a obcí. Prvním problémem je otázka přenesení vnitřního stavu jednotlivce do intersubjektivního prostoru. Jako odpověď jsem představil dvě moţná řešení, které nabízí Singpurwalla, podle prvního vzniká vnější spravedlivé jednání jaksi mimoděk, druhé pak počítá s univerzální pro-sociální povahou člověka. Následně jsem se zabýval Williamsovou problematizací analogie mezi duší a obcí, jejíţ největší nebezpečí jsem spolu s Ferrarim odvrátil. Třetí část se soustředila na podmínky uskutečnění ctnosti. Nejdříve jsem se věnoval výchově, poté zachování obce a její moţnosti. Začal jsem zde stručným popisem Sókratova šlechtění občanů, na něţ navazuje výchova. Navzdory rozdělení tříd se zdá, ţe nám Sókratés nabízí pouze jednu výchovu. Tento fakt zřejmě poukazuje na jediný ideál ctnosti pro všechny občany, jímţ je vládce-filosof. Poté jsem probral ctnostnou obec a její podmínku existence, jíţ jsou vládnoucí filosofové. Jejich vláda má zvláštní postavení, jelikoţ je osmou knihou vylíčena v podstatě jako nesesaditelná. Na druhou stranu je však uznán podivný prostředek konce jejich vlády, jímţ je chyba ve výpočtu plození. Dále jsem se zabýval otázkou moţnosti vylíčené obce. Existuje tu totiţ poměrně pravděpodobná eventualita, ţe tato obec není moţná a má slouţit pouze jako jakýsi vzor. Takové pojetí by ale připouštělo velké mnoţství moţností, které se mohou od vylíčené obce odchýlit i v poměrně podstatných rysech. Přesto však předpokládám, ţe by zde podstata ctností měla být zachována. Navíc, pokud nás zajímá její „slovy vylíčená“ ideální 41
obec, tak touto námitkou nejsme vůbec zasaţeni. Větší nebezpečí představují interpretace prohlašující líčení ctnosti za chybné a rozporné s Platónovým přesvědčením. Jednu z takových interpretací představuje Havlíček, který povaţuje líčení čtvrté a páté knihy za vlastní výklad Glaukónův. Takový výklad obsahuje i falešné představy ctností. Tato má práce má spíše přehledový charakter. Velmi povrchně jsem se zde dotknul mnoha témat, která by si zaslouţila obsáhlá samostatná zpracování. Mým cílem však bylo uvést čtenáře do kontextu Platónových ctností a nastínit některé problémy, které by osvětlily vztah těchto ctností k obci. Tato má práce nenabízí jednotnou interpretaci ani příliš systematický výklad. Problematiku jsem se pokusil představit v plné šíři.
42
Seznam pouţité literatury: Anagnostopoulos, M., The Divided Soul and the Desire of Good in Plato’s Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 166-188. Annas, J., An introduction to Plato’s Republic. New York, Oxford Univerzity Press 1981. Bednář, M., Starost o duši a ctnost v Platónově Ústavě a Zákonech u C. F. Goodeyho a Ch. Boboniche v kontextu současné filosoficko-politické diskuse o spravedlnosti v demokracii. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 130-139. Blößner, N., Autor a postava dialogu: Úvahy o statutu Sókratových výpovědí v Politei. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 8-24. Ebert, T., Jsou podle Platóna mínění a vědění mohutnosti? In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 25-41. Ferejohn, M. T., Knowledge, Recollection, and the Forms in Republic VII. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 214233. Ferrari, G. R. F., City and Soul in Plato’s Republic. Chicago, The university of Chicago Press 2005. Gadamer, H.-G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Přel. J. Šindelář a F. Karfík. Praha, OIKOYMENH 2010. Graeser, A., Řecká filosofie klasického období. Přel. M. Petříček. Praha, OIKOYMENH 2000. Hare, R. M., Platón. In: Hare, R. M., Barnes, J., Chadwick, H.: Zakladatelé myšlení. Přel. K. Berka. Praha, Svoboda 1994, s. 15-94. Havlíček, A., Platónova kritika Glaukónova pojetí nejlepšího zřízení v V. knize Politeie. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 42-58. Lisi, F. L., Místo Nomoi v Platónově nauce o státu: Úvahy o vztahu mezi Nomoi a Politea. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 79-92.
43
Lorenz, H., The Analysis of the Soul in Plato’s Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 146-165. Novotný, F., O Platonovi II. Praha, Lan Laichter 1948. Novotný, F., O Platonovi III. Praha, Lan Laichter 1949. Platón, Euthydémos, Menón. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1994. Platón, Faidón. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 2000. Platón, Charmidés, Lachés, Lysis, Theagés. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1995. Platón, Plato Republic. Přel. Robin Waterfield. Oxford, Oxford University Press 1998. Platón, Protágorás. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1992. Platón, Symposion. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 2005. Platón, Ústava. Přel. F Novotný. Praha, OIKOYMENH 2005. Ricken, F., Antická Filosofie. Přel. D. Mík. Olomouc, Nakladatelství Olomouc 2002. Santas, G., Methods of Reasoning about Justice in Plato’s Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 125-145. Singpurwalla, R. G. K., Plato’s Defense of Justice in the Republic. In: Blackwell Guide to Plato’s Republic, ed. Gerasimos Santas. Blackwell, Blackwell Publishing 2006, s. 263-282. Thein, K., Myšlení v nás: Tři platónské studie. Praha, Filosofia 2010. Thein, K., Zaloţení a úpadek Sókratovy nejlepší obce. In: A. Havlíček (vyd.), Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 59-67. Williams, B., The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic. In: Plato’s Republic: Critical Essays, ed. Richard Kraut. Oxford, Rowman & Littlefield 1997.
44
