Wetenschappelijk artikel

UNIVERSITEIT GENT FACULTEIT POLITIEKE EN SOCIALE WETENSCHAPPEN

DAGTRIPPERS IN DE SLOPPENWIJK: DE INTEGRATIE VAN ARMOEDE IN DE TOERISTISCHE MARKT

Wetenschappelijk artikel aantal woorden: 9396

LEEN GOOSSENS

MASTERPROEF MANAMA CONFLICT AND DEVELOPMENT

PROMOTOR: PROF. DR. KAREL ARNAUT COMMISSARIS: PROF. DR. KOEN VLASSENROOT COMMISSARIS: DR. KOENRAAD BOGAERT

ACADEMIEJAAR 2010 - 2011

Abstract

In modern day tourism the search for authenticity and local real life has led to the rise of slum tours. Mostly Western tourists visit shantytowns to see the authentic side of the destination. In the case of a holiday in the Third World this ‘real life’ is easily equated with poverty. From the desire for authenticity and the global media images of the slum, tourists want to give meaning to their trip by sightseeing poverty. This paper argues for an approach of poverty as a consumption product within the tourism market. As such the changed interpretations of the issue are analyzed through the different meanings that tourists, locals and tour agents attribute to poverty and the slum. These will deconstruct stereotypes from global media, but will reinforce others. The main findings are that these new significations together lead to a solely symptomatic understanding of poverty. An application of the theory of commodity fetishism learns this approach conceals the social relation behind the touristic product of poverty. The symptomatic perception of the issue is finally compared to contemporary tendencies in development theory and practice. The integration of poverty in the market is understood as a depolitization of the problem. Through the consumption of the touristic product the social relation behind it is mystified. As such an insight into the relation between the poverty of the slum dwellers and the wealth of the tourists is further deflected.

Inleiding In de zoektocht naar een alternatieve vakantie hebben toeristen de sloppenwijk ontdekt. Het toerisme organiseert daguitstappen rond complexe realiteiten zoals armoede en de sloppenwijk als plaats. Deze worden ‘gecomodificeerd’ tot toeristische producten, gericht op informatie, ontspanning en consumptie. Aangespoord door globale mediabeelden van de sloppenwijk en de wens het dagelijkse leven te kennen van de vakantiebestemming, willen toeristen in de derde wereld armoede met hun eigen ogen zien. Touragentschappen, vooral in Rio de Janeiro, Mumbai en Kaapstad, bieden dagtrips aan die aanspraak maken op authenticiteit en educatie. We onderzoeken hier hoe de sloppenwijk als plaats en armoede als fenomeen vorm krijgen binnen deze toeristische praktijk. In de literatuur rond sloppenwijktoerisme wordt de discussie vaak gevoerd met een ethische focus. Enerzijds gebeurt dit letterlijk, zoals Whyte, Selinger & Outterson (2010; 2011) ethische en rechtvaardige principes onderzoeken in de praktijk. Anderzijds wordt een debat gevoerd tussen de positieve educatieve waarde, die vooral door Scheyvens (2001) verdedigd wordt, en de negatieve voyeuristische aspecten, door onder andere Mowforth en Munt (2003) en Cejas (2006) naar voor geschoven. In beide gevallen worden machtsrelaties echter te vaak geïnterpreteerd als bilateraal tussen toeristen en bewoners. De praktische besluiten die hieruit volgen wijzen dan ook vooral op hoe men ter plaatse moet omgaan met dit machtsverschil. Deze aanbevelingen tot good practice bij auteurs als Scheyvens (2001) en Whyte, Selinger & Outterson (2010) streven ernaar de emancipatorische en educatieve aspecten te stimuleren en de voyeuristische tegen te gaan. Dit ‘verantwoord toerisme’ komt concreet neer op aanbevelingen tot lokale participatie, gedragsregels voor toeristen en terugvloeiing van de inkomsten naar de gemeenschap. Deze voorschriften kunnen wel helpen voor een comfortabele trip, maar blijven problematisch omdat ze de veronderstelde machtsverschillen te eng bekijken en bestrijden. Ten eerste is er niet automatisch sprake van een eenzijdige voyeuristische houding van de toerist. Uit vele interviews en veldonderzoek valt op hoe kritisch en zelfkritisch toeristen omgaan met hun bezoek, en hoezeer ze zich bewust zijn van de ethische dubbelzinnigheid (Rolfes, Steinbrink, & Uhl, 2009). Even significant is ook dat de meerderheid van de bewoners van sloppenwijken de aanwezigheid van toeristen positief benadert, en hier een kritische mening rond ontwikkelt (Duarte, 2010; Freire-Medeiros, 2010). Deze tweede nuancerende tendens rond auteurs als Rolfes en Freire-Medeiros benadrukt dan ook de ruimte voor eigen interpretatie en agency van 1

de betrokken partijen. In de sloppenwijk worden door deze gelaagde ontmoeting veelzijdige betekenissen geconstrueerd en onderhandeld, zowel over de tours zelf, over de sloppenwijk als plaats als over armoede als problematiek. Langs de andere kant is deze interpretatie niet helemaal vrij, ze wordt ingegeven door bepaalde culturele en economische kaders. Het is deze interactie tussen structurele processen en lokale ontwikkelingen dat het resulterend machtsevenwicht zal bepalen. De ethische afweging wordt bij deze laatste auteurs vervangen door het lokale onderzoek naar participatie en een veranderend zelfbeeld van de gemeenschap ter plaatse. Rolfes, FreireMedeiros, en ook Duarte verzamelden zowel bij toeristen als bewoners interviews en beschrijven de beelden van de sloppenwijk die uit de ontmoetingen voortkomen. De nadruk ligt hier op de veranderende opvattingen over armoede en de sloppenwijk voor en na de tour, en de rol die bewoners en touragentschappen hierin spelen (Rolfes M. , 2009; Duarte, 2010). Daarnaast werd ook de dialoog tussen globale beelden van de sloppenwijk en visies ter plaatse goed gedocumenteerd (Freire-Medeiros, 2010; Williams, 2008). Het is deze veranderde betekenis van armoede die ook hier van belang is. Net als bij deze auteurs vertrekt dit onderzoek vanuit de (de)constructie van beelden van armoede en van de sloppenwijk. Daarvoor wordt uitgegaan van de theorie van de ‘comodificatie’, en wordt armoede beschouwd als een verhandelbaar product binnen deze toeristische praktijk. Het is deze invalshoek van armoede als consumptiegoed die meer inzicht kan geven in de processen van betekenisgeving en ideologische invulling. De focus van dit onderzoek is dan ook de manier waarop de toeristische praktijk de betekenisgeving van armoede structureert, en welke gevolgen dit heeft voor het begrip van de problematiek. Dit laat toe het debat tussen voyeurisme en educatie te overstijgen. Daarnaast kan dit een bijdrage bieden aan de interpretatie van de veranderde invulling van armoede en de processen die hierachter schuilgaan. Hiervoor wordt in een eerste deel van deze scriptie de opname van armoede gesitueerd in de hedendaagse kapitalistische markt en de globale beeldcultuur. Deze mediatieke producties zullen een aanzet geven tot het bezoeken van de sloppenwijk en de betekenis sturen. Daarnaast zijn er in het toerisme zelf enkele ontwikkelingen die dit proces sturen. Het is vooral de zoektocht naar authenticiteit die hier van belang is, en deze wordt uiteengezet in een tweede deel. Vanuit dit verlangen naar authenticiteit en vanuit de media worden tijdens de sloppenwijktour bestaande beelden van armoede ontkracht, bevestigd of veranderd. Vervolgens wordt dan ook ingegaan op wat deze constructies inhouden en wie ze faciliteert. Aan de hand

2

van de theorie van de fetisjistische consumptie van het product kan dan duiding gegeven worden aan deze processen. Ten slotte toets ik dit resultaat af aan de hedendaagse trends in het ontwikkelingsdenken. Zo is het mogelijk een beter begrip te krijgen van de ideologische invulling van armoede binnen de toeristische markt.

Armoede: het gat in de markt Om de betekenis van armoede op de tours te kunnen duiden, is het best te beginnen met een situering van armoede in de hedendaagse beeldcultuur en consumptie. Referenties naar armoede worden reeds op alle mogelijke manieren opgepikt en verwerkt in de populaire cultuur. Dit gaat van gescheurde broeken in de modetrends tot hippe clubs als Favela Chic. Zoals blijkt uit uitgebreidere analyse van de culturele consumptie van armoede van bijvoorbeeld Halnon (2002) of Williams (2008) krijgt armoede voor de middenklasse de kwaliteit van een label, een consumeerbare verwijzing naar een bepaalde realiteit. Ook de sloppenwijk is een cultureel referentiepunt geworden, door haar prominente plaats in wereldberoemde films als Cidade de Deus of Slumdog Millionaire. Door de consumptie van goederen die steunen op beelden van armoede, wordt ook armoede zelf een marktwaarde toebedeeld. De hedendaagse vrije markt wordt gekenmerkt door een schaalvergroting en een doorgedreven handel en consumptie op de wereldmarkt (Swyngedouw, 2004, p. 31). Bijna alles krijgt daarbij een potentiële economische waarde. Door het proces van ‘comodificatie’ kan nagenoeg alles in de kapitalistische markt geïntegreerd en verhandeld kan worden. Zo worden zaken die op zich geen financiële waarde hebben worden toch omgezet tot consumeerbaar product. De comparatieve waarde tegenover andere producten wordt dan bepaald door de markt. Dit zorgt voor een tweevoudige invulling van waarde, namelijk het verschil tussen de marxistische begrippen van de natuurlijke waarde enerzijds en de ruilwaarde anderzijds. Hierbij wordt natuurlijke waarde als inherent aan een product beschouwd, en ruilwaarde als marktgebonden (Shepherd, 2002, p. 190). Dit onderscheid is erg belangrijk om de comodificatie van armoede te begrijpen. Aan armoede is namelijk moeilijk een natuurlijke waarde toe te schrijven. De discussie over de functionele aard van armoede binnen een globaal systeem (Harriss-White, 2005) staat hier buiten beschouwing. Voor dit onderzoek gaat het om de rechtstreekse interactie, en in deze interactie als dusdanig heeft “de arme” weinig te bieden aan 3

“de rijke”. De menselijke zin voor barmhartigheid kan misschien een discursieve invulling geven aan de uitwisseling tussen arm en rijk, maar dit maakt reeds deel uit van de gecreëerde ruilwaarde, aangezien het sterk cultureel bepaald zijn. Deze ruilwaarde is afhankelijk van trends en processen waar het product zelf weinig invloed op heeft. Een economische waarde geven aan armoede kan dus enkel via de comodificatie naar een ruilwaarde binnen de huidige culturele en sociale tendensen. Deze comodificatie die van armoede iets financieel ‘waardevol’ en verkoopbaar maakt, behelst een schizofrenie die ook de ethische debatten over het sloppenwijktoerisme aanvoert. Rijke Westerlingen en arme sloppenwijkbewoners zijn immers deel van hetzelfde globale kapitalistische systeem. Door de ongelijke distributie van welvaart binnen dit systeem is de armoede van de ene ook verbonden met de rijkdom van de andere. De verhandeling van armoede zorgt dan voor een vreemde kortsluiting in het systeem, een kokhalzing van de structuren: het re-consumeert het economische verschil door de arme zijn armoede te laten verkopen voor consumptie door de rijke. De intensieve uitwisseling van tekenen van armoede en rijkdom tussen de verschillende klassen wordt op tegengestelde manieren geïnterpreteerd. Enerzijds kan dit fenomeen begrepen worden vanuit de verglijding van klasse in lifestyle. Dit wordt verdedigd door Dunn (2000, pp. 123-124). Het sociale verschil wordt volgens hem minder relevant door de steeds individualistischere omgang met culturele symbolen, zoals ook tekenen van armoede. Volgens de auteur wordt consumptie zo gedemocratiseerd, omdat die voor arm en rijk volgens een steeds gelijker patroon verloopt. Een tegengestelde interpretatie wordt aangebracht door Halnon. Zij beargumenteert een intensifiëring van sociale verschillen, door de consumptie van symbolen van armoede. De elite eigent zich kenmerken van de levensstijl van lagere klassen toe en reduceert ze tot consumeerbare producten. De mobiliteit die ze door deze vrije mogelijkheid tot klasse-vakantie heeft, bevestigt juist de ongelijkheid (Halnon, 2002, p. 505). Los van deze interpretaties is het duidelijk dat vaste hiërarchieën door deze uitwisseling worden doorbroken. De sloppenwijk bekleedt traditioneel een marginale plaats, uitgestoten uit het centrum door processen van economische gentrificatie. De informele markt en criminaliteit die haar worden toegeschreven zorgen dat ze ook een perifere positie bekleedt in de verbeelding

4

van de globale samenleving. Door de culturele herontdekking wordt de achterbuurt opnieuw opgenomen in de culturele verbeelding en in de markt, al is dit misschien slechts referentieel.

See it yourself: Tussen globale beelden en lokale realiteit De sloppenwijk wordt dus op globale schaal geconsumeerd. Het is belangrijk om hierbij te onthouden dat deze globale en lokale schalen niet boven elkaar spelen. De globalisering van het hedendaags kapitalisme zorgt voor een intensievere globale consumptie, zowel in als van lokale plaatsen (Swyngedouw, 2004, p. 39). Zo krijgt de sloppenwijk vorm door media, mode en literatuur, en wordt ze opgenomen in de populaire verbeelding. De consumptie van deze plaatsen gebeurt echter niet passief, en ook de toeristische uittocht naar de reële sloppenwijk gebeurt op basis van het kritisch aftoetsen van de mediabeelden tegenover de fysieke toestand. Een deelnemer schrijft na een tour op het forum van de website: “You never realise how hard the people work in the Slums, the images depicted in the film 'Slumdog Millionaire' are far from the real truth. You must go even if it’s to pass this message on.” (Thompson, 2010) Vooraf echter zijn globaal circulerende beelden van de sloppenwijk zoals die in film, literatuur en muziek verschijnen, vaak een impuls om de sloppenwijk te bezoeken, of om armoede ‘in het echt’ te gaan zien. Freire-Medeiros noemt deze beelden zelfs de bestaansbasis van het toerisme in de sloppenwijk, die de interesse, angsten en verlangens creëren bij de toerist om de sloppenwijk te bezoeken (2009, p. 583). Ze bepalen dus in grote mate wat Urry de ‘anticipatie van de ervaring’ noemt (1990, p. 3), die ook doorslaggevend is in het oordeel over de bezochte site achteraf. Aangezien deze globale producties een aanzet geven tot de zintuiglijke beleving van armoede en de sloppenwijk, dragen ze bij tot de toeristische vermarkting van armoede.1 Naast de invloed van de globale cultuur zijn er twee interne processen binnen het hedendaags toerisme die mede de groeiende interesse voor armoedetours verklaren. Enerzijds is er de groeiende populariteit van verre en exotische bestemmingen. Deze strekken zich tot ver in de derde wereld uit, waardoor toeristen dus met grotere sociale ongelijkheid worden geconfronteerd. Anderzijds wordt het hedendaags toerisme gekenmerkt door de zoektocht naar

1

In tegenstelling tot andere auteurs (bijvoorbeeld Rolfes , 2009) zal hier geen onderscheid gemaakt worden tussen armoedetoerisme en sloppenwijktoerisme. Ten eerste zijn er weinig huidige varianten van armoedetoerisme die niet in de sloppenwijk plaatsvinden. Confrontaties met armoede in andere contexten is tot op vandaag meer verwant met gemeenschapstoerisme, waar de gezamenlijke beleving van lijden of het sobere leven centraal staat, niet zoals in dit geval een korte daguitstap. Anderzijds is het gemaakte onderscheid in de literatuur vaak instrumenteel voor een inhoudelijke definiëring, wat voor dit onderzoek weinig relevant is.

5

het speciale, het extreme en het contact met de natuur en de ‘Andere’. Ecotoerisme, dark tourism, gemeenschapstoerisme en vele varianten bieden een expliciet alternatief voor het massatoerisme in de resorts. De focus ligt vaak op de authenticiteit of realiteit ter plaatse. Aangezien de realiteit van de ontwikkelingslanden veelal met armoede wordt gelijkgesteld, geldt de verpauperde sloppenwijk als verbeelder van de lokale realiteit van de bestemming. Interessant is hierbij hoe deze korte ervaringen -de tours duren meestal een halve dag- invulling geven aan meerdere niveaus van lokaliteit. Zoals een reissite rond Kaapstad de sloppenwijktours voorstelt: ‘Natuurlijk mag je je te buiten gaan aan de vele restaurants in de stad, de prachtige wine estates in Stellenbosch en luxe luieren op het strand van Camps Bay, maar om het hele plaatje van dit prachtige land te zien, is een bezoekje aan een van de townships een must-see.’ (KaapstadMagazine.nl)

De townships van Kaapstad zijn hier typisch voor de stad, en zonder ze te zien is de ervaring niet compleet. Op een andere schaal fungeren de sloppenwijken als pars pro toto voor het volledige land Zuid-Afrika, dat op zijn beurt makkelijk wordt uitvergroot tot heel Afrika. Zeker omdat dit continent in de globale verbeelding wordt geassocieerd met beelden van armoede, kan je Afrika zogezegd niet echt beleefd hebben als je in Kaapstad de townships overslaat. De sloppenwijk geldt als nexus waarin de betekenis van armoede vorm krijgt. Ingegeven door een globaal idee zoeken toeristen de sloppenwijk op om inhoud en interpretatie te geven aan armoede en ongelijkheid in de wereld. Door deze meerschalige interpretatie en de zoektocht naar dé sloppenwijk en hét echte leven in ontwikkelingslanden krijgt de vaak eenmalige ervaring van de sloppenwijktour veel gewicht. Deze ervaring van de realiteit in de sloppenwijk wordt hierbij gezien als symbolische betekenisgever van armoede in de wereld. De complexe problematiek van armoede, ontwikkeling en slumificatie krijgen zo betekenis in een bescheiden inleiding van een halve daguitstap. De manier waarop deze gecompacteerde informatie wordt gebracht houdt echter vooral rekening met de eisen van het toeristisch doelpubliek. Het vorig citaat brengt reeds aan hoezeer armoede een trekpleister is als een andere. In dit geval wordt het zonder moeite naast luxueuze excursies geplaatst, en dit is verre van een uitzondering. Armoedetoerisme mag dan wel als ‘alternatief’ doorgaan, in brochures en reisgidsen staan sloppenwijktours steeds vrolijk tussen natuurwandelingen en museumbezoeken. Om te kunnen concurreren met andere excursies 6

moet ook de sloppenwijktour voldoen aan de juiste mix van informatie, entertainment en consumptie. De betekenisgeving van armoede gebeurt hier dus binnen het kader van de gecommercialiseerde daguitstap, die inspeelt op de vraag naar alternatieve vormen van toerisme.

Het hedendaags toerisme en de zoektocht naar authenticiteit Een zeer frequent motief in de huidige toeristische tendensen is de queeste naar authenticiteit. Op exotische locaties wordt contact gezocht met de pure Andere, die dan afgetoetst wordt aan de als verdorven beschouwde Westerse moderniteit. De spanningen die ontstaan door deze invulling worden treffend uit de doeken gedaan bij bijvoorbeeld Frankland, die beschrijft hoe Pygmeeën zich bewegen in het toeristische spel (Frankland, 2001). Deze zogezegd onaangetaste Andere moet men echter niet in de sloppenwijk gaan zoeken. In tegenstelling tot exotische volkeren refereert de sloppenwijk niet naar een lang verloren tijdperk, integendeel, het is een expliciet modern fenomeen. Hoewel er reeds lang mensen in erbarmelijke krotten aan de rand van de stad hebben gewoond, is de omvang en het specifieke karakter van de hedendaagse sloppenwijk ongezien in de menselijke geschiedenis (Davis, 2006). De authenticiteit die in de sloppenwijk wordt gezocht appelleert dus niet aan historisch exotisme, maar expliciet aan hedendaagse realiteiten. Zoals Pack Tours in hun promotie belooft: Leer het echte Rio kennen. Op de eerste plaats zet dit zich af tegen het massatoerisme dat als fake wordt beschouwd. Maar ook deze nieuwe authenticiteit heeft een verglijdend karakter. Hoe meer tours er zijn in sloppenwijken, hoe commerciëler en dus minder authentiek iets wordt bevonden in het populaire oordeel. Deze gangbare visie van authenticiteit als tegengesteld aan comodificatie is niet vol te houden, ook niet voor sloppenwijktoerisme. Een agentschap kan de sloppenwijk nog zo commercieel aanbieden, het blijft een tour in de reële sloppenwijk. Anderzijds is er bijvoorbeeld de gecommercialiseerde favela-kunst die geen populaire voorganger kent van vóór de opkomst van het toerisme, en ligt haar authenticiteit dus eigenlijk in de commercie. De herhaalde bevestiging van authenticiteit gaat vooral samen met de zelfbevestiging als alternatieve toerist, en wordt afgetoetst aan tegengestelde verhalen. In reisgidsen en tourfolders wordt bijvoorbeeld vaak gewaarschuwd voor de ‘voyeuristische tours in jeeps’, die de lokale bevolking als dieren in de zoo benaderen. Zelfs in de academische literatuur is dit 7

onderscheid overgenomen, en vaak hangt het concluderende oordeel over sloppenwijktoerisme samen met een aanbeveling tot good practice (Scheyvens, 2001; Whyte, Selinger, & Outterson, 2010) Rolfes (2009, p. 19) merkt echter op dat hij deze safaritours tijdens een lang verblijf nooit gezien heeft. Ook in andere bronnen komen er nooit specifieke voorbeelden ter sprake, zelfs niet bij de kritieken van lokale tegenstanders van het toerisme. Nochtans worden deze indianenverhalen afgewogen tegen de eigen tours, om het authentieke karakter van deze laatste te benadrukken. Een deel van de toeristische consumptie van authenticiteit situeert zich dus in deze zelfreferentie. Een ander deel van de wens tot authenticiteit bevindt zich in het spanningsveld tussen wat bezoekers te zien krijgen van een vreemde cultuur en wat niet. In een traditionele toeristische ontmoeting is er een scheiding tussen wat Goffmann front en back noemt (1959, pp. 144-145). De front bestaat uit de ontmoetingsplaatsen tussen gastheer en gast, de back is waar de lokale bevolking zich terugtrekt in de eigen privésfeer. Aangezien toeristen in hun zoektocht naar authenticiteit steeds op zoek gaan naar deze back, wordt er volgens MacCannell (1979) een staged authenticity gecreëerd, de intieme achterruimte in scène gezet. De sloppenwijk beantwoordt erg goed aan de wens de intimiteit en authenticiteit van de achterruimtes te leren kennen. Enerzijds zijn bijvoorbeeld in Rio de Janeiro deze wijken letterlijk de back, aangezien veel personeel uit de hotels in de chiquere delen zoals Ipanema en Copacabana hun thuis hebben in de naburige favelas. Daarnaast biedt een sloppenwijk door de dichte architecturale en sociale weefsels weinig privacy. Een toerist is dus sowieso een indringer, en krijgt uitgebreid de kans in huizen en ruimtes binnen te gluren. Aangezien het hier om het reële dagelijkse leven gaat lijkt er op het eerste zicht niet veel kans tot staged authenticity. Heeft de toerist hier de echte back van de bestemming gevonden?

Beelden van armoede ge(de)construeerd Uit het relaas van vele gidsen ter plaatse blijkt dat zij in de eerste plaats de sloppenwijk willen tonen als een plaats die meer is dan crimineel, arm en vuil (Freire-Medeiros, 2010; Duarte, 2010). De clichés die in de globale beeldvorming bestaan willen ze deconstrueren en ze laten graag andere beelden van de achterbuurten zien. Deze inwijding in de back appelleert zeker aan de authenticiteit waar toeristen naar op zoek zijn.

8

De sloppenwijk wordt echter steeds mede verbeeld door de specifieke keuzes van wat getoond wordt en wat niet, en welk verhaal verteld wordt. Door bepaalde nadruk en typering binnen het discours van de gegidste tour, in dialoog met lokale en globale beeldvorming, wordt de sloppenwijk een type van zichzelf. Dit “reëler maken van de realiteit” zoals MacCannell staged authenticity typeert (1979, p. 591), komt tot stand door de bemiddeling van de lokale gids, die zowel de fysieke plaats toont als een ‘verhaal van plaats’ vertelt. Welk verhaal van de sloppenwijk en armoede komt nu naar voor tijdens deze tours? Hiervoor bekijken we wat er gebeurt op de tours en welke beelden de invulling van armoede structureren. De ingrediënten van een excursie in de sloppenwijk zijn over het algemeen gelijkaardig. De deelnemers bezoeken enkele typische aspecten van het dagelijkse leven van de bewoners, zoals winkels of ateliers en werkplaatsen, een café en enkele huizen. Ze krijgen daarbij uitleg over de specifieke architecturale en stedenbouwkundige kenmerken van de wijk, over de dagelijkse activiteiten van de bewoners en over samenlevingsproblematiek zoals criminaliteit en overbevolking. Ook onontbeerlijk zijn de uitzichtpunten voor indrukwekkende foto’s en een bezoek aan souvenirshops of kunstateliers. Zeer vaak eindigt de tour met een wijkproject verbonden aan het reisagentschap, meestal kinderdagverblijven of jeugdprojecten, waar de toeristen ook een bijdrage kunnen doneren. De manier waarop betekenis wordt gegeven aan armoede en de sloppenwijk focust vooral op drie motieven. De belangstelling gaat ten eerste uit naar de levenswijze en dagelijkse bezigheden van de bewoners, daarnaast naar een culturele invulling van armoede en als laatste naar de gemeenschap van de bewoners. Elk van deze invullingen heeft een invloed op de betekenis van armoede die wordt onderhandeld tussen toeristen, gidsen en bewoners.

Armoede als levensstijl Aangezien zowel bewoners als gidsen vooral willen tonen dat de sloppenwijk méér is dat armoede en criminaliteit, wordt in het parcours veel nadruk gelegd op andere aspecten van het dagelijkse leven. Het is dan ook opvallend dat hoewel de meeste toeristen de tour volgen om armoede te zien, hierop eigenlijk weinig wordt ingegaan ter plaatse. Men komt hoogstens tot een symptomatisch beschrijven van het leven van de armen. De focus ligt wisselend op culturele, historische of economische aspecten van het dagelijkse leven, vaak naargelang de stad waar de tour doorgaat. Rolfes onderzocht in een drieluik hoe de nadruk in Rio de Janeiro op het erfgoed en culturele aspecten ligt, terwijl de tours in Kaapstad het cultureel-historische aspect 9

belichten en die van Mumbai vooral economische activiteiten van de bewoners laten zien (Rolfes M. , 2009). Dit mag dan wat veralgemenend ingedeeld zijn, al deze aspecten hebben meer betrekking op de manier van leven van de armen, dan op de sociale, economische of politieke aard van armoede. Is armoede, zoals Rolfes beweert, enkel een rode draad in het bezoek, zonder echt het onderwerp van discussie te worden?

Traditioneel heeft de Westerse toerist een wat ongemakkelijke visie op welvaart en de eigen positie in een ontwikkelingsland. Rijkdom binnen het toerisme in de derde wereld wordt eerder als slecht en corrumperend gezien voor de pure Andere, door het installeren van een besmettelijk verlangen naar moderniteit (Frankland, 2001, p. 247). De erfenis van het etnisch toerisme en de koloniale geest stellen authenticiteit en traditie vaak tegenover welvaart en technologische vooruitgang, die vooral als Westers en modern worden gezien. Dit heeft tot gevolg dat ook binnen het sloppenwijktoerisme armoede als authentiek wordt gezien, en als onontbeerlijk voor de ‘essentie’ van de sloppenwijk. De zoektocht naar authentiek contact met de Andere wordt in de tour dus gecombineerd met de expliciete wens om echte armoede te zien. Zoals eerder besproken wordt deze wens gedeeltelijk ingegeven door globale beelden. Bezoekers willen de fysieke plaats ongemedieerd beleven, (schijnbaar) zonder tussenkomst (Strain, 2003, p. 23). De authenticiteit van de zintuiglijke ervaring wordt anderzijds wel ingegeven door mediatieke interpretaties. Hoewel de verwachtingen van de toeristen ver uiteen lopen is de veronderstelling van taferelen van ontbering wel algemeen onder de bezoekers (Rolfes, Steinbrink, & Uhl, 2009, p. 51). Deze associatie van armoede en authenticiteit kan soms problematisch zijn. Zo is er af en toe toch een zekere teleurstelling over het feit dat iedereen een GSM en televisie heeft in de sloppenwijk, of dat geen gewapende bendes het pad van de tour zijn gekruist (Freire-Medeiros, 2010).

Armoede als cultuur Aan dit eenzijdige verhaal van armoede en ontbering wordt echter een uitweg geboden door de belichting van culturele aspecten in de sloppenwijk. Hoewel de toerist die naar de achterbuurten trekt dit niet expliciet verwacht of wenst, komen er tijdens de tour vaak culturele accenten naar boven (Rolfes M. , 2009, p. 50). De favelas van Rio de Janeiro bijvoorbeeld zouden volgens de promotiefolders de geboorte van het carnaval en de samba herbergen. Deze claim op 10

authenticiteit komt ook terug bij tours in Dharavi, die de bezoeker meenemen naar plaatsen waar je de koekjes en souvenirs die verspreid worden over heel Mumbai en omstreken. Zo kunnen toeristen de typische culturele producten van de stad in hun originele vorm beleven op deze tours. De nadruk op de culturele productie van de sloppenwijk kan een positieve uitweg bieden uit het verhaal van marginaliteit en ontbering. De culturalisering van armoede heeft productieve dimensies, zoals bijvoorbeeld het opduiken van specifieke sloppenwijkkunst, gestileerde landschappen van de sloppenwijk, die bijna uitsluitend voor een toeristisch publiek worden gemaakt. Ook de positieve klemtonen op sociale netwerken, creativiteit en solidariteit in deze wijken zorgen ervoor dat de eenzijdige focus op de armoede doorbroken wordt en een gediversifieerder beeld wordt getoond. Uit onderzoek naar de vakantiefoto’s die in de favelas van Rio de Janeiro worden genomen blijkt dat ook de bewoners de alternatieve beelden die worden verspreid van zichzelf als lachende interessante mensen erg appreciëren (Menezes, 2007, p. 16). Ze geven naar eigen zeggen een positiever imago en gaan in tegen de clichés van favelados als slachtoffers en criminelen, op dezelfde wijze waarop de sloppenwijk als plaats een nieuwe interpretatie krijgt. Aan de andere kant lonkt de esthetisering van armoede. De exotische aantrekking en het toeristische plezier dat mensen vinden in beelden van deprivatie en ellende kunnen gevaarlijke gevolgen hebben (Rolfes M. , 2009, p. 50). Mede omdat toeristen geen culturele invalshoek verwachten, kan dit een soort relativering van de armoede zelf veroorzaken. En belangrijker, door armoede te esthetiseren en te culturaliseren wordt het economisch verschil als cultureel verschil voorgesteld. Wanneer armoede wordt geëssentialiseerd als onderdeel van de cultuur, is er ook minder nood aan een politiek-economische oplossing. Zo kunnen de tours vooral bijdragen tot de deproblematisering en depolitisering van armoede, eerder dan tot een bewustmaking ervan.

Armoede en de gemeenschap De nieuwe toerist gaat zeer kritisch om met de authenticiteit van het alternatief toerisme. Authenticiteit wordt ook een eigen reflexief verhaal, dat enkele eisen stelt aan de tours, zoals gidsen die uit de wijk zelf afkomstig zijn en de mate van communicatie met de bewoners. Don’t be a gringo, be a local, luidt de slogan van een van de programma’s in Rio de Janeiro. Er ligt een

11

grote nadruk op community, de gemeenschap die in de sloppenwijk leeft, waarin de bezoekers worden opgenomen voor de tijd van de excursie. Het contact met de plaatselijke bewoners moet dan ook zo puur mogelijk zijn, met liefst zo min mogelijk uiterlijke sociale verschillen. Het wordt afgeraden opzichtige juwelen en kledij te dragen en fototoestellen zijn op veel tours ongewenst. Dit ‘respect voor de lokale bevolking’ lijkt soms vrij eenzijdig opgevat te zijn. Zo klagen bewoners bijvoorbeeld dat toeristen nooit genoeg geld op zak hebben om hun souvenirs te kopen of projecten te steunen, en dat hun sobere verschijning eerder ‘in scène gezet’ is (Freire-Medeiros, 2010, p. 41). De zoektocht van de toerist naar een eerlijk en puur contact wordt dus bij de lokale bevolking van hun kant als een soort staged authenticity ervaren. ‘Don’t be a gringo, be a local’ verwijst dan ook eerder naar het eigen toeristisch complex dan naar de interactie met bewoners. De authentieke connectie met de lokale bevolking staat nochtans erg centraal, en krijgt discursief vaak een uiting door talrijke verwijzingen naar de community, of gemeenschap van de bewoners. Dit beeld van de hechte groep in harmonie is academisch reeds gedeconstrueerd (Watts, 2004), maar leeft zoals Menezes aantoont nog door bij de populaire opvatting van de bezoekers (2007, p. 21). Geïnterviewden hebben het over de solidariteit, creativiteit en samenhang onder de sloppenwijkbewoners, die samenwerken in moeilijke omstandigheden. De auteur merkt op na onderzoek van fotoblogs van toeristen dat maar liefst 125 van 150 portretten uit de sloppenwijk enkel kinderen bevat. Daarnaast is er een duidelijke voorkeur voor donkere mensen, en tonen het merendeel van de foto’s een vrolijke, lachende sfeer. Ze besluit hieruit terecht dat de sloppenwijktoerist nog steeds de voorkeur geeft aan de pobre feliz, mensen die arm maar gelukkig zijn. Donkere lachende kinderen zijn hiermee een typerende associatie, ook in wijder verspreide media en ontwikkelingspropaganda. Enerzijds slaagt de tour er dus in de clichés van criminelen en slachtoffers te doorbreken, door levendige en weerbare mensen te portretteren, en het beeld van de sloppenwijk te diversifiëren. Anderzijds worden andere stereotiepen in stand gehouden, namelijk deze van “arm maar gelukkig” en die rond de hechte gemeenschap. De educatie over armoede, waar de tours aanspraak op maken, wordt dus afwisselend en gecombineerd verpakt in interpretaties van levensstijl, cultuur en community. Het begrip van armoede wordt geconstrueerd uit de bestudering van het leven van de armen. De specifieke omstandigheden en manier van leven krijgen de voorkeur boven een grondige analyse van de

12

oorzaken van armen. Het resultaat is een symptomatische benadering van de problematiek, ontdaan van politieke grond.

Arm maar gelukkig: de feel good-ervaring Wat zijn nu de gevolgen van deze betekenisgeving voor de armoedeproblematiek? Toeristen hebben wisselende opvattingen over de tour en wat ze te zien krijgen, maar een bijna constante is dat ze er na de tour andere ideeën op nahouden over de sloppenwijk dan ervoor (Rolfes, Steinbrink, & Uhl, 2009). De ervaring van de tour deconstrueert vaak vooroordelen, waarbij een opmerkelijke shift is op te merken naar positievere begrippen achteraf. De figuur hieronder (Rolfes, Steinbrink, & Uhl, 2009, p. 44) toont verschillende schaalwaarden waarbij deelnemers aan een tour in Kaapstad werd gevraagd aan te duiden waar ze de sloppenwijk situeren, zowel voor als na de tour. Op elk vlak wordt de associatie positiever, met vooral een verschuiving van droef naar vrolijk, van wanhoop naar hoop, en van crimineel naar vredig. Deze kenmerken corresponderen met het relaas van touroperatoren en bewoners, die dezelfde begrippen naar voor schuiven voor het beeld van de ‘andere’ sloppenwijk.

Aangezien het voor-en-na-onderzoek toont dat het beeld van de sloppenwijk bij de toeristen positiever is, kunnen we vermoeden dat de sloppenwijktour vreemd genoeg een feel good effect

13

heeft. Volgende getuigenis uit Dharavi, typerend voor ervaringen op blogs en forums, expliciteert dit effect:

“We were quite daunted by the prospect of visiting the Dharavi slums, but it turned out to be the best experience we had in India. It was a total eye opening experience, but the main thing that stands out is how happy the people who live in the slums are. The reality was so different to the assumptions we'd made in our heads about people who live in the slums. The way Reality Tours have got to know the people who live there meant that everyone was very welcoming and all the kids just wanted to shake our hands and ask our names. We left with a massive smile on our faces, it was such an amazing experience.” (Campbell, 2011)

Naast een duidelijk gevoel van opluchting over het meevallen van de situatie in de slum, komen deze toeristen, samen met vele anderen, ook gelukkig en voldaan terug uit de sloppenwijk. Een van de verklaringen hiervoor is, zoals aangegeven in interviews, dat de situatie in de achterbuurt minder erg was dan verwacht, wat aanleiding geeft tot een verminderd schuldgevoel over de eigen privileges (Menezes, 2007). De bewoners geven een vrolijke indruk, en verschillen eigenlijk minder van toeristen dan vooraf gedacht. Deze sympathie voor de lokale gemeenschap zorgt voor een gevoel van connectie en ‘aan dezelfde kant staan’. De sloppenwijkbewoners zijn ook blije mensen, zoals toeristen, en het enige verschil is dat ze armer zijn.

Het toeristisch agentschap als bemiddelaar De connectie met de gemeenschap staat ook centraal binnen het eigen streven van veel bezoekers naar een verantwoord toerisme. Met de deelnamekosten voor de tour denken veel toeristen zo ten onrechte de sloppenwijk te helpen ontwikkelen en bij te dragen aan de gemeenschap (Menezes, 2007, p. 21) Dit is niet het geval. Ten eerste zijn de touragentschappen meestal louter commercieel, en werken ze enkel op losse basis samen met enkele ontwikkelingsprojecten in de wijk. Daarnaast echter blijkt ook de populaire opvatting van een trickle down van de toeristische inkomsten in de wijk een illusie te zijn (Freire-Medeiros, 2009). Het nieuwe kapitaal sijpelt niet zomaar door in de sloppenwijk, en zorgt niet voor een grotere gelijkheid tussen de verschillende sociale groepen.

14

Reisagenten en gidsen zien de positieve invulling van de tours dan ook niet in de economische verbetering van de sloppenwijk zelf. Naast de eigen inkomsten is een grote motivatie voor hun tours de sociaal-culturele belangstelling om de sloppenwijk te tonen buiten de clichés en het bewustzijn te vergroten bij toeristen (Duarte, 2010). Deze twee dimensies komen aan bod in wisselende volgorde van belangrijkheid, maar beide zullen de tour structureren. De toeristische markt baseert zich echter op de principes van vraag en aanbod en concurrentie, waardoor de tours zo veel mogelijk de wensen van de toerist proberen te beantwoorden. Deze concurrentie speelt zich af zowel onder de touragentschappen onderling, als tegenover andere toeristische attracties ter plaatse. De inhoud zal dus mede bepaald worden door de principes van de cocktail van interessante informatie, entertainment, consumptie en men zal pogen te beantwoorden aan de verwachtingen van de buitenlandse toeristen. Opvallend is ook dat de tours vaak ontstaan door lokale initiatieven, vanuit buurtprojecten , NGO’s of bewoners, maar hoe groter de markt wordt, hoe meer exclusief toeristische bedrijven de tours aanbieden. Hiermee vergroot zowel de schaal als het commercieel karakter, en evenredig daarmee de tegenstand van de lokale bewoners (Duarte, 2010, p. 67). Het belang van de touroperatoren, reisagenten en gidsen mag daarom niet onderschat worden, ook voor de betekenisgeving. Cheong en Miller interpreteren in hun toepassing van Foucault op toerisme dit tussenniveau als de beslissende schakel tussen toeristen en de lokale bevolking. Beide worden onderworpen aan de tourist gaze en hun blik op elkaar wordt gemedieerd en geconstrueerd door professionele experts (Cheong & Miller, 2000). Deze interpretatie laat bijzonder weinig plaats voor agency en kritiek van zowel toerist als bewoners, iets wat wordt tegengesproken door de praktijk. De centrale plaats die de middlemen innemen is echter een waardevolle nuance op het debat over de veranderende betekenissen die armoede en de sloppenwijk krijgen tijdens de tour. De gids geldt als vertrouwenspersoon en expert in de sloppenwijk, wat zijn interpretaties gezagdragend maakt voor buitenstaanders. Verder verloopt ook veel communicatie tussen beide partijen via de tolk. In de wijk zelf is het ook de touroperator die de strategische keuzes maakt wie de toeristen ontmoet, welke winkels en projecten worden bezocht. Een aanzienlijk deel van de inhoudelijke betekenis van de tour hangt dus af van deze facilitatoren. Enerzijds is er het globale discours dat de sloppenwijk als een wilde, gevaarlijke plaats afschildert, anderzijds willen de tours ook de andere kant laten zien, die je enkel als insider kan

15

kennen. Dit insiderperspectief is echter enkel met tussenkomst mogelijk, vandaar ook de tegenstellingen. De sloppenwijk moet veilig genoeg verschijnen om mee te gaan met de tour, maar te gevaarlijk om alleen op wandel te gaan. De bewoners worden gecriminaliseerd, tot je via de gids hun ware vriendelijke aard leert kennen. De exotiserende onveiligheid en wildheid die tegelijk aantrekt en afschrikt lijkt op het gevaarlijke oerwoud dat tijdens de gegidste tour zijn prachtige geheimen laat zien. Ook in de sloppenwijk wordt de tegenstelling tussen chaotisch gewelddadig en intiem verrijkend discursief op de spits gedreven. De gids speelt hierin de centrale rol van mediator, die de diamanten onder het stof aanwijst.

De fetisjistische consumptie van armoede Bezoekers blijven echter wel achter met beide interpretaties. De sloppenwijk wordt complexer en genuanceerder ervaren na een tour (Menezes, 2007), maar laat een ambigu gevoel achter. Ziederman beschrijft dit als de schizofrenie van de sloppenwijk, die zich niet helemaal laat consumeren omdat ze vastzit in een reeks tegenstellingen (Ziederman, 2006, p. 19). Dichotomieën als crimineel/veilig, gestructureerd/chaotisch, vijandig/intiem beheersen het discours van vele tours, reclame, reisgidsen en getuigenissen. De back van Goffman komt als complex naar voren en is niet helemaal toe te eigenen of te begrijpen. Er wordt betekenis gegeven aan de authentieke ervaring van armoede, maar enkel op symptomatische wijze. Het begrip van armoede wordt gefragmenteerd in culturele aspecten, community en levenswijze. Deze fragmenten worden consumeerbaar aangeboden aan de toerist, in de vorm van beelden, zintuiglijke ervaringen, souvenirs en foto’s. Deze consumptie van de fragmentarische ervaring kan als fetisjistisch beschouwd worden. De fetisj geldt als consumeerbaar symbool voor een werkelijkheid die oncontroleerbaar is (Halnon, 2002, p. 504). De term werd oorspronkelijk gebruikt om religieuze objecten mee aan te duiden, waarmee goddelijke krachten in bedwang kunnen gehouden worden. Later interpreteerden psychoanalytische feministes als Laura Mulvey de seksuele fetisj zoals stiletto’s of rode lippen als controlemechanisme voor de overweldigende vrouwelijke seksualiteit (Mulvey, 1992). Marx beschreef het warenfetisjisme als de consumptie van een product om de sociale relaties die het tot stand brengen te verbergen en te controleren (Marx, 2010, p. 70). Kan fetisjisme ook een verklaring bieden voor de manier waarop armoede geconsumeerd wordt in toerisme?

16

Toeristen zijn bij uitstek fetisjisten: in de beperkte tijdspanne van een vakantie willen ze zo efficiënt mogelijk de ‘essentie’ van de bestemming beleven. Deze beleving wordt veelal ingevuld op basis van makkelijk consumeerbare producten: foto’s, souvenirs, lokale cuisine, voorgemaakte tours en comfortabele beach resorts. Het fetisjistisch product is de objectivering van een grotere werkelijkheid, die zo kan gecontroleerd worden. Daarom is het begrip verwant met voyeurisme, de fetisj van het visuele beeld. Zo consumeert de toerist ook in de sloppenwijk beelden, souvenirs, verhalen om de complexe realiteit van armoede te controleren. De consumptie van de fetisj laat de fetisjist voldaan achter na zijn ervaring, waardoor de werkelijkheid met rust wordt gelaten. Karen Halnon argumenteert dat de vier principes van controle, efficiëntie, voorspelbaarheid en berekenbaarheid de omgang met armoede binnen de elitaire cultuur beheersen. Korte, veilige en ‘sanitaire’ ervaringen met gecomodificeerde armoede bevestigen dan klassenverschillen, in plaats van ze te doen verglijden. De auteur ziet deze rationele consumptie van armoede als een controlemechanisme tegen de angst voor neerwaartse sociale mobiliteit (Halnon, 2002, p. 508). Op dezelfde manier kan het rationele schema van de geplande tour door de sloppenwijk de angst voor armoede controleren bij welvarende toeristen. Ziederman aan de andere kant interpreteert de beelden van de sloppenwijk als globale producties van en voor de Westerse toeristen. De aantrekking van de donkere kant van de favela wordt fetisjistisch geconsumeerd, en lijkt de armoede te onthullen. Tegelijkertijd wordt de sloppenwijk echter weer helemaal gemystificeerd, door nieuwe geconstrueerde beelden (Ziederman, 2006, pp. 6-7). De controle die de fetisj biedt, impliceert wel een reductie van de werkelijkheid. De sloppenwijk wordt via verschillende processen van comodificatie getransformeerd binnen de toeristische praxis. Het complexe netwerk van betekenissen van plaats en armoede wordt omgezet tot een socio-cultureel product met monetaire waarde, dat kan verhandeld worden op de toeristische markt. Dit sluit een kritische omgang niet uit aangezien zowel toeristen en bewoners als tourgidsen hier niet eenzijdig receptief tegenover staan. Wel is duidelijk dat de complexe realiteit van armoede in de daguitstap gesimplificeerd wordt. Armoede wordt een product en zo verliezen de tours veel van de educatieve invulling waaraan ze hun enorm emancipatorisch potentieel danken. De maatschappijkritiek die hieraan kan gekoppeld worden is geen basisvoorwaarde voor de tour. Enerzijds past een meer politiek-economische kritiek niet in de toeristische uitstap, anderzijds is de sloppenwijktour op consumptie gericht. 17

Op dezelfde wijze verschijnen beelden van armoede op andere plaatsen louter symptomatisch. David Jefferess bespreekt bijvoorbeeld Canadese televisieshows die geld inzamelen voor ontwikkelingsprojecten en concludeert dat armoede wordt behandeld alsof het buiten de (eigen) geschiedenis zou staan (Jefferess, 2002, p. 21). Hij argumenteert dat de donaties eigenlijk consumpties zijn die de connectie tussen de armoede van het land van bestemming en het donorland verbergen. Hetzelfde gebeurt in het armoedetoerisme. Door de oppervlakkigere consumptie van beelden, verhalen en souvenirs uit de sloppenwijk, wordt de materiële basis van het fenomeen ontkend. De processen van globale ongelijkheid, armoede en lokale stedelijke ontwikkelingen die de sloppenwijk vormen, worden genegeerd of verborgen. Zo verschijnt de sloppenwijk aan de toerist als losstaand gegeven, ontdaan van haar historische en sociale basis. Omdat dit proces zich voordoet binnen de vermarkting van de sloppenwijk, is er sprake van een marxistisch warenfetisjisme. Dit houdt in dat binnen het kapitalisme de sociale relaties tussen mensen zich voordoen als relaties tussen producten. Zo koopt de toerist de armoede die de sloppenwijk te bieden heeft, in de vorm van een dagtrip. De sociale processen die dit product echter tot stand brengen, blijven verborgen. In de toepassing van warenfetisjisme op het begrip van ruimte stelt Lefebvre dat plaatsen ‘op zichzelf’ worden beschouwd (1991, p. 90). Ze verschijnen als natuurlijk, zonder de sociale relaties waardoor ze gevormd worden. Dit geldt ook voor de sloppenwijk, en zelfs voor armoede als fenomeen. Op de tours wordt armoede meer dan ooit ‘op zichzelf’ beschouwd. De focus ligt op aspecten van het dagelijkse leven van de armen, niet op de relatie van armoede tot andere processen. Eerder dan een grondige educatie over de sociale basis van slumificatie wordt er een toeristisch product aangeboden, afgemeten aan de ideale cocktail van entertainment, educatie en ontspanning. Om terug te keren naar de begrippen van natuurlijke waarde en ruilwaarde: armoede wordt geconsumeerd volgens de ruilwaarde, namelijk de prijs van de tour. Het aangeboden product wordt in aard en prijs afgemeten aan andere producten op de toeristische markt. De natuurlijke waarde blijft verborgen, en verschijnt enkel in gecomodificeerde vorm. Maar datgene wat gecomodificeerd wordt, maakt in dit geval eigenlijk reeds deel uit een sociale relatie van globale ongelijkheid. Armoede bestaat immers niet ontologisch, maar enkel comparatief tegenover rijkdom. Het is deze globale ongelijkheid die toerist van sloppenwijkbewoner scheidt, en hen hier op de tour terug samenbrengt. Dit brengt ons terug bij het ethische vraagstuk. De zoektocht naar een good practice bij verschillende auteurs draait er zoals we zagen om de mogelijks negatieve effecten van toerisme 18

tegen te gaan. Selinger, Outterson & Whyte brengen als antwoord hierop de principes van rechtvaardigheid in kaart waarmee moet rekening gehouden worden in de sloppenwijk. De centrale vraag hierbij is: “Krijgt de arme een ethische compensatie voor het aangeboden product?” (Selinger, Outterson, & Whyte, 2011). Ze onderzoeken dit door armoedetours te toetsen aan drie principes van rechtvaardigheid: compensatie, participatie en erkenning. De ethische vergoeding wordt hier verbonden met het toeristisch product, als manier om armoede te verhelpen. De auteurs stellen regels op om de arme bewoners te beschermen, die ‘kwetsbaar zijn voor uitbuiting’. Is de echte vraag niet echter of armoede zelf niet de uitbuiting is? En verbergt de vraag of de arme ethisch wordt gecompenseerd voor zijn armoede niet de vraag of het ethisch is armoede te laten bestaan?

Ontwikkelingshulp in de achterbuurt: de toerist als donor Een vaak bediscussieerde kwestie, zowel in de praktijk als in de literatuur, is dan ook het potentieel van toerisme om de armoede te verhelpen. Terwijl de sloppenwijk vroeger buitengesloten was van de toeristische markt, kan ze nu ook meeprofiteren van nieuw gecreëerde jobs, souvenirverkoop en toeristische horeca. Naast deze toegang tot de markt genieten ook heel wat ontwikkelingsprojecten in deze wijken mee van de financiële steun die de toerist wil bieden na zijn confrontatie met armoede. Etnisch toerisme en ook ecotoerisme confronteren het publiek met het dilemma dat het eigen bezoek de puurheid van de bestemming aantast. ‘Paradise found is lost’, door het contact met de dominante cultuur en de zogenoemde besmetting van de Westerse beschaving. Deze dynamiek verandert echter in de sloppenwijk, waar het toerisme net als de sleutel wordt gezien om de armoede te verhelpen. Sloppenwijktoerisme

slaagt

erin

de

succesvolle

combinatie

van

entertainment

en

ontwikkelingshulp te incorporeren. De toerist heeft het gevoel de gemeenschap geholpen te hebben door zijn financiële bijdrage voor de tour of een van de talrijke ontwikkelingsprojecten die aan de tours verbonden zijn. Ook in de literatuur wordt dus het ontwikkelingspotentieel van armoedetoerisme benadrukt, en aspecten van pro-poor tourism toegewezen. Maar welk ontwikkelingspotentieel heeft sloppenwijktoerisme in de praktijk? Een groot deel van de inkomsten worden vaak niet geïnvesteerd in de sloppenwijk, maar eerder geïncasseerd

19

door de private reisagentschappen en toeristische bedrijven (Freire-Medeiros, 2010). Daarnaast zijn er bijvoorbeeld in Rocinha, de grootste favela van Rio de Janeiro, al tekenen van gentrificatie in de sloppenwijk, door de opkomst van toeristische infrastructuur en accommodatie voor backpackers (Duarte, 2010). De inkomsten uit de vele ontwikkelingsinitiatieven die verbonden zijn met de tours zullen paradoxaal genoeg ook niet steeds leiden tot een grotere emancipatie van de bewoners. De projectmatige en verspreide aanpak van de ontwikkelingshulp zet een structurele en overheidsgeleide uitbouw van een echte sociale vooruitgang in de schaduw. Deze lokale situatie reflecteert een globalere tendens van de liberalisering van de ontwikkelingsmarkt. Francine Mestrum bestudeert bijvoorbeeld hoe de idealen van ontwikkeling van de derde wereld vandaag vooral als armoedebestrijding worden beschouwd en uitgevoerd (Mestrum, 2002). Armoede wordt door internationale instituties gezien als een technisch probleem dat om technische oplossingen vraagt. Economische uitbuiting en sociale ongelijkheid worden hierbij naar de achtergrond verschoven. Dit reflecteert ook de focus van het huidig ontwikkelingsonderzoek. Harriss (2007, p. 8) schrijft over het hedendaags onderzoek naar armoede dat het meer bekommerd is om het gedrag, de levensomstandigheden en de welvaartsstatus van de armen. Ook het armoedetoerisme is expliciet geïnteresseerd in deze ‘andere manier van leven’, zonder de ongelijke verdeling van welvaart of globalere economische systemen te betrekken in de analyse. Ontwikkeling wordt dan gezien als een kwestie van individuele waarden, gedrag en motivatie (Ferguson, 1994, p. 178). Aangezien de sloppenwijkbewoners vaak getuigen van hard werken, creativiteit en goede wil, krijgt deze visie op ontwikkeling een interessante dimensie. Volgende getuigenis illustreert het vooruitgangspotentieel dat toeristen de sloppenwijk vaak toeschrijven na deze tours: “My Reality visit was the high point of my month in Bombay. If more of the world's people showed even some of the enterprise and willingness to work hard the people in Dharavi demonstrate, the world would be a much finer place.” (lorrainesawa, 2011) Toeristen, die onder de indruk zijn van de weerbaarheid van de sloppenwijkbewoners, investeren dan ook graag mee in de verbetering van de situatie. Ook chronologisch eindigt een tour zeer vaak met het bezoek aan een ontwikkelingsproject waar donaties welkom zijn. Zo helpen ze de vooruitgang en de positieve evolutie van de gemeenschap, ook na hun vertrek.

20

Deze visie op armoede en rijkdom resulteert bovendien in een expliciete interesse in de waarden en levensstijl van de armen. Er wordt geacht dat zij een soort waarheid over het leven in pacht hebben, en de gift van solidariteit en eenvoud bezitten (Mestrum, 2002, p. 223). Armoedetoerisme speelt duidelijk in op die interesse, en door de talloze projecten in de sloppenwijk, is er op zijn minst een losse vergelijking te maken tussen de toerist en de ontwikkelingswerker. Deze financiële dimensie kleurt de ontmoetingen ook met wat Fassin (2000) beschrijft als de retorische strategie van de smeekbede, een proces waarbij de kans op sympathie of financiële steun mensen er toe aanzet de rol van slachtoffer aan te nemen. Dit komt tot uiting in de stijging van het aantal bedelaars in de sloppenwijk bijvoorbeeld. Ook de ontmoetingen tussen toeristen en lokale bewoners kunnen hierdoor gekleurd worden. In zijn artikel wijst Fassin er zelfs op dat hoe opener mensen praten over hun miserie, hoe meer geld ze loskrijgen (Fassin, 2000, p. 981). Deze processen zorgen ervoor dat de wens tot diepzinnig en authentiek contact verbonden wordt met de financiële steun. Ook in deze alternatieve vorm van toerisme houden de traditionele rollen van slachtoffers en milde weldoeners dus stand. Deze sympathie die mensen hebben voor anderen in penibele situaties wordt door Susan Sontag geïnterpreteerd als iets zeer ambigu (Sontag, 2003, p. 80). Het medelijden verbergt namelijk de relatie tussen het lijden van de enen en de privileges van de anderen, en gaat een begrip van de connectie tussen de twee tegen. Om de twee groepen te verzoenen is het nodig de werkelijkheid gedeeltelijk te verbergen of te negeren. Zo kan de tegenstelling die aan de basis ligt van de ongelijkheid zich niet manifesteren. Op dezelfde wijze brengt het sloppenwijktoerisme rijk en arm samen en brengt het twee zeer verschillende werelden in contact. Anderzijds verbergt het persoonlijk contact en de culturele en emotionele interpretatie van armoede het verband tussen de mobiliteit en welvaart van de toeristen en de immobiliteit en deprivatie van de lokale wijkbewoners. Dit betekent echter niet dat het beperkte ontwikkelingspotentieel van sloppenwijktoerisme niet de moeite waard is om te onderzoeken en uit te breiden. Zo kan toerisme bijvoorbeeld kaderen in andere projecten die druk zetten op de overheid of de donoren die meer significante steun kunnen bieden, of kan het bijdragen tot de uitbouw van een organisatie van de wijk. Toch moeten we besluiten dat het ontwikkelingspotentieel niet de hoofdzaak van sloppenwijktoerisme zal uitmaken, en dat de pro poor-theorie niet bepaald gereflecteerd wordt 21

in de praktijk. De toerist zakt ook niet af naar de sloppenwijk om de wereld te verbeteren, maar in de eerste plaats om zijn eigen nieuwsgierigheid te bevredigen en een speciale ervaring rijker terug naar huis te keren. Touroperatoren zijn ook geen sociale werkers, en verkiezen zelfs vaak de nadruk te leggen op andere aspecten dan sociale problematiek om de sloppenwijken te definiëren (Freire-Medeiros, 2010, p. 41). Hoewel de confrontatie met de ongelijkheid toeristen dus aanzet om te doneren, wordt het sloppenwijktoerisme niet gestructureerd door ontwikkelingshulp, maar door de toeristische markt.

Conclusie: de depolitisering van armoede in toerisme De integratie van armoede in de toeristische markt impliceert dus bepaalde veranderde betekenissen van de problematiek. Armoede wordt geconsumeerd in de globale cultuur, die een aanzet geeft tot het vakantiebezoek aan de sloppenwijk. Door de huidige toeristische tendensen van authenticiteit wordt deze interesse in de achterbuurten van steden in de derde wereld nog aangewakkerd. Op de tours worden vooroordelen vaak ontkracht of herzien, en de sloppenwijk krijgt een positievere benadering dan in de globale media. De sloppenwijk ontsnapt uit de clichés van criminaliteit, totale verpaupering en het eenzijdig slachtofferbeeld. Aan de andere kant krijgt de authenticiteit waar de nieuwe toerist naar op zoek gaat vernieuwd vorm in de oude stereotiepen van de authentieke samenhangende gemeenschap. Die gemeenschap blijkt weerbaar en creatief, en vooral niet zo depressief als vooraf gedacht. Dit houdt de populaire idee van ‘arm maar gelukkig’ in stand. Deze betekenisgeving is niet vrij van ideologische invulling. Armoede wordt onthuld en bijna verheerlijkt. Toeristen krijgen een nieuw begrip en een vernieuwd respect voor bewoners van de sloppenwijk. De tours informeren echter zeer symptomatisch over wat armoede inhoudt. Er wordt amper aandacht geschonken aan de dieperliggende oorzaken van de stedelijke armoede. Toeristen komen dan ook vaak met een blij gevoel terug van hun trip. De ernst en complexiteit van armoede is op een geslaagde manier verwerkt tot een toeristisch uitje dat voldoet aan de eisen van infotainment. Dit proces impliceert een verandering van de betekenis van armoede. De theorie van het warenfetisjisme leert dat opname in de markt een depolitisering inhoudt. Door de fetisjistische consumptie worden de sociale relaties die achter het product liggen verborgen. De tours en de toeristische producten die ernaast verhandeld worden, zijn in prijs en aard bepaald door de toeristische markt.

22

De situatie in de sloppenwijk lijkt los te staan van bredere processen, waarvan de eigen rijkdom van de toeristen ook deel kan zijn. Door het verbergen van deze connectie wordt de problematiek gedepolitiseerd en verschijnt armoede louter als ‘een andere manier van leven’. Toeristen consumeren dan de typische aspecten van het leven van de armen op een culturele manier, of door de bijdrage die ze in de vorm van donaties kunnen doen aan de sloppenwijk. De belangen voor beide partijen lijken dezelfde te zijn. Hierin worden ze gesteund door huidige tendensen in het ontwikkelingsdenken, die armoede als een te verhelpen technisch probleem benaderen. Ontwikkeling wordt dan gezien als de rechtlijnige vooruitgang van een achtergestelde groep. Deze eenzijdige beweging is echter onmogelijk wanneer men een meer conflictgerichte analyse maakt. Aangezien armoede en rijkdom deel uitmaken van eenzelfde systeem, is de welvaart van de toeristen verbonden met de ellende van de sloppenwijkbewoners. Een reële emancipatie van deze laatste betekent een verlies van macht of welvaart van de eerste (White, 1996, pp. 152-153). Dit conflict wordt volledig verborgen binnen armoedetoerisme. De verzoening gaat een visie tegen op de maatschappij als verschillende groepen met tegengestelde belangen. Rijk en arm worden hier bondgenoten in de strijd tegen armoede. Armoede is echter geen ‘ding’ dat verholpen kan worden zonder de sociale ongelijkheid die aan de basis ligt aan te pakken (Green, 2005, p. 38). Toeristen kunnen tijdens de tour kennis opdoen over armoede in de praktijk, hoe de armen leven, wat hun persoonlijke angsten en verlangens zijn. Maar zonder de eigen rijkdom in vraag te stellen, zal dit tekortschieten voor een fundamenteel begrip van armoede. De consumptie van armoede als een toeristisch product depolitiseert dus de problematiek van armoede.

23

Bibliografie Campbell, A. (2011, januari 6). We left with a massive smile on our faces, it was such an amazing experience. Opgeroepen op juni 15, 2011, van Reality Tours and Travel Discussion Forum: http://www.realitytoursandtravel.websitetoolbox.com/post?id=5050382 Cejas, M. I. (2006). Tourism in shantytowns and slums: a new 'contact zone' in the era of globalization. Intercultural Communication Studies , 15 (2), 224-228. Cheong, S.-M., & Miller, M. (2000). Power and tourism: a Foucauldian observation. Annals of tourism research , 27 (2), 371-390. Davis, M. (2006). Planet of Slums. New York: Verso. Duarte, R. (2010). Exploring the social impacts of favela tourism: an insight to the residents' view. Wageningen Universiteit. Dunn, R. (2000). Identity, commodification and consumer culture. In J. Davis, Identity and social change (pp. 109-134). New Brunswick: Transaction. Fassin, D. (2000). La supplique. Stratégies rhétoriques et constructions identitaires dans les demandes d'aide d'urgence. Annales , 55 (5), 955-981. Ferguson, J. (1994). The anti-politics machine. Development and bureaucratic power in Lesotho. The ecologist , 24 (5), 176-181. Frankland, S. (2001, maart). Pygmic Tours. African Study Monographs , suppl. 26: 237-256. Freire-Medeiros, B. (2010). Entre tapas e beijos: a favela turística na perspectiva de seus moradores. Sociedade e Estado , 25 (1), 33-51. Freire-Medeiros, B. (2009). The favela and its touristic transits. Geoforum (40), 580-588. Goffman, E. (1959). The presentation of Self in everyday life. Garden City: Doubleday. Green, M. (2005). Representing Poverty and Attacking Representations: Some Anthropological Perspectives on Poverty in Development. Working Paper, GPRG. Halnon, K. (2002). Poor Chic: the rational consumption of poverty. Current Sociology , 50 (4), 501-516. Harriss, J. (2007, mei). Bringing politics back into poverty analysis: Why understanding social relations matters more for policy on chronic poverty than measurement. Opgehaald op 14 juni 2011, van http://www.dfid.gov.uk/r4d/PDF/Outputs/ChronicPoverty_RC/77Harriss.pdf Harriss-White, B. (2005). Poverty and Capitalism. QEH (Working Paper 134). Jefferess, D. (2002). For sale - Peace of mind: (Neo-) Colonial discourse and the commodification of Third World poverty in World Vision's 'Telethons'. Critical Arts , 16 (1), 1-21.

24

KaapstadMagazine.nl. (n.d.). Opgehaald op 5 juni 2011, van http://kaapstadmagazine.nl/dagtrips-kaapstad/Culturele-townshiptour-bijKaapstad/183_52_53378 Lefebvre, H. (1991). Production of space. Cambridge: Blackwell. lorrainesawa. (2011, januari 16). Thorn Tree Forum. Opgehaal op 20 juli 2011, van Lonely Planet: http://www.lonelyplanet.com/thorntree/thread.jspa?threadID=2007889 MacCannell, D. (1979). Staged authenticity: Arrangements of social space in tourist settings. AJS , 79 (3), 589-602. Marx, K. (2010). Het kapitaal. Amsterdam: Boom. Menezes, P. (2007). Turismo e favela: reflexões sobre ética e fotografia. Dialogando no turismo/Rosana , 1 (3), 10-30. Mestrum, F. (2002). Globalisering en armoede: over het nut van de armoede in de nieuwe wereldorde. Berchem: EPO. Mulvey, L. (1992). Visual pleasure and narrative cinema. In J. Caughie, The sexual subject: a screen reader in sexuality (pp. 22-34). Londen: Routledge. Rolfes, M. (2009). Poverty tourism: theoretical reflections and empirical findings regarding an extraordinary form of tourism. GeoJournal , 75 (5), 421-442. Rolfes, M., Steinbrink, M., & Uhl, C. (2009). Townships as Attraction, An Empirical Study of Township Tourism in Cape Town. Potsdam: Universitätsverlag. Scheyvens, R. (2001). Poverty Tourism. Development Bulletin (55), 18-21. Selinger, E., Outterson, K., & Whyte, K. (2011). Poverty tourism, justice and policy. Working Paper 11-21 . Boston University. Shepherd, R. (2002). Commodification, culture and tourism. Tourist Studies , 2 (2), 183-201. Sontag, S. (2003). Regarding the pain of others. New York: Picador. Strain, E. (2003). Public Places, Private Journeys: Ethnography, Entertainment, and the Tourist Gaze. New Brunswick: Rutgers University Press. Swyngedouw, E. (2004). Globalisation or ‘Glocalisation’? Networks, territories and rescaling. Cambridge Review of International Affairs , 17 (1), 25-48. Thompson, C. (2010, mei 7). Reality Tours and Travel Discussion Forum. Opgehaald op 15 juni 2011, van http://www.realitytoursandtravel.websitetoolbox.com/post?id=4706876 Urry, J. (1990). The tourist gaze. Londen: Sage.

25

Watts, M. (2004). The sinister political life of community: economies of violence and governable spaces in the Niger Delta, Nigeria. In Working Paper (Vol. 3). Berkeley: Institute of International Studies. White, S. (1996). Depoliticising development: the uses and abuses of participation. Development in practice , 6 (1), 142-155. Whyte, K., Selinger, E., & Outterson, K. (2010). Poverty tourism and the problem of consent. Social Science Research Network , 1-24. Williams, C. (2008). Ghettourism and voyeurism, or challenging stereotypes and raising consciousness? Literary and non-literary forays into the favelas of Rio de Janeiro. Bulletin of Latin American Research , 27 (4), 483-500. Ziederman, A. (2006). The fetish and the favela: notes on tourism and the commodification of place in Rio de Janeiro, Brazil. The right tot the city and the politics of space. UC Berkeley.

26