CARITAS – Vyšší odborná škola sociální Olomouc
Absolventská práce
Ivana Andrýsková
Olomouc 2014
CARITAS – Vyšší odborná škola sociální Olomouc
Absolventská práce
Nástroje pro zpracování smutku v odlišných kulturách
Ivana Andrýsková Vedoucí práce: Mgr. Miluše Hutyrová, Ph.D.
Olomouc 2014
Prohlašuji, ţe jsem tuto práci zpracovala samostatně a všechny pouţité prameny a literaturu jsem uvedla v závěrečném seznamu.
V Českém Těšíně, 23. dubna 2014
…………………………………………………. Podpis
Děkuji vedoucí mé práce Mgr. Miluši Hutyrové, Ph.D., za trpělivost a pomoc při vypracování této absolventské práce. Děkuji respondentům za aktivní přístup k výzkumu.
OBSAH ÚVOD ............................................................................................................................. 5 1
2
3
4
Kultura a kulturní odlišnosti ................................................................................ 7 1.1
Vymezení pojmu kultura ................................................................................... 7
1.2
Skryté části kultury.......................................................................................... 10
1.2.1
Normy ....................................................................................................... 10
1.2.2
Hodnoty .................................................................................................... 11
1.2.3
Základní předpoklady ............................................................................... 12
Kultura a rituál .................................................................................................... 14 2.1
Vymezení pojmu rituál .................................................................................... 14
2.2
Přechodové rituály........................................................................................... 15
2.3
Rituály v období zármutku po ztrátě blízkého ................................................ 17
2.4
Pohřeb jako přechodový rituál ........................................................................ 20
Nástroje různých kultur pro vyjádření smutku v kontextu rituálu ................ 22 3.1
Rituály bezprostředně po úmrtí a během pohřbu ............................................ 22
3.2
Rituály v období zármutku po pohřbu............................................................. 26
Metodologie výzkumu .......................................................................................... 30 4.1
5
Strukturované rozhovory ................................................................................. 31
4.1.1
Výběr a popis výzkumného vzorku .......................................................... 31
4.1.2
Fáze rozhovorů ......................................................................................... 33
4.1.3
Zachycení kvalitativních dat..................................................................... 34
4.1.4
Reflexe rozhovorů .................................................................................... 34
Empirická část ...................................................................................................... 36 5.1
Truchlení bezprostředně po smrti do pohřbu .................................................. 36
5.2
Truchlení během pohřbu ................................................................................. 43
5.3
Truchlení po pohřbu ........................................................................................ 48
5.4
Závěry výzkumu .............................................................................................. 53
Závěr ............................................................................................................................ 57 Seznam literatury ........................................................................................................ 59 Anotace......................................................................................................................... 62
ÚVOD Ţijeme v době, která je plná změn. Mění se styl oblékání, myšlení, práce a ţivota. Čím jsme starší, tím je pro nás změna méně ţádoucí a bolestivá. Vyţaduje hodně úsilí, překonávání, učení a delší přizpůsobování se. Moţná jsme přesvědčeni o tom, ţe svůj způsob ţivota známe, a ţe se nemění. Po proţití delšího časového úseku však zjišťujeme, ţe jsme se přece jen posunuli někam jinam. Ať si to přiznáme nebo ne, naše postoje, myšlení, názory se mění díky prostředí, ve kterém ţijeme. Prostředí se neustále mění a my s ním. I kdyţ pomalé kaţdodenní krůčky, které směřují ke změně, nejsme schopni zaznamenat, za nějaký čas jsou patrné. Kultura prostředí se mění a my s ním. Některé změny ţivot ulehčí, jiné naopak ztíţí. Čím více jsme schopni, také díky vyspělému sociálnímu státu, postarat se sami o sebe, tím méně jsme závislí na druhých. Zatímco dříve byli členové rodiny závislí jeden na druhém, dnes finanční nezávislost umoţňuje vést vysoce soukromý ţivot. Vytrácí se společně trávený čas, společné sdílení, soudrţnost rodin, společnost se individualizuje. O těţkých ţivotních okolnostech se málo mluví, jsou soukromou záleţitostí, ba dokonce se stávají tabu. Z našeho ţivota se vytrácejí dříve velmi dobře fungující nástroje, pomocí kterých lidé dokázali zvládnout ţivotní rány a přechodová období mezi přirozenými fázemi ţivota. Rituály patří k významným nástrojům pro zpracování ţivotních změn. V letech 2009–2013 jsem měla příleţitost stát se součástí koordinačního týmu mezinárodních projektů, které pracovaly s tématem doprovázení umírajících a pozůstalých. Doprovázení pozůstalých bylo zúţeno na práci v podpůrných skupinách. Podpůrné skupiny pro truchlící nabízejí podporu tehdy, pokud přirozené sociální prostřední není schopno zareagovat nebo nefunguje. Současná společnost je individualizovaná, smrt a zármutek patří k tabu. Podpůrné skupiny jsou tedy jednou z moţností, jak pomoci pozůstalému zpracovat zármutek v kontextu skupiny. Zajímalo mě, jakým přirozeným způsobem lidé v dřívějších dobách dokázali smutek zpracovat a proč tento způsob dnes funguje uţ jen málo. Zaujal mě koncept přechodového rituálu podle Arnolda Van Gennepa. Pochopila jsem, ţe ztráta blízkého a následné období zármutku patří k nejtěţším přechodovým obdobím v ţivotě člověka, a ţe nástroje přechodového rituálu mohou být přitom nápomocné. Chtěla jsem zjistit, jak se období zármutku proţívá v různých kulturách dnes, jaké dílčí rituály obsahuje a v čem se tyto rituály navzájem liší.
5
Teoretická část této práce má tři kapitoly. V první kapitole se zabývám pojmem kultura z pohledu antropologického a sociologického, rozlišuji viditelné a neviditelné prvky kultury, přičemţ se dále podrobněji zabývám prvky neviditelným. Druhá kapitola vysvětluje pojem rituálu, který je součástí neviditelných prvků kultury. Představuje dále různé kategorie rituálů a zaměřuje se podrobněji na rituál přechodový. Kapitola se dále věnuje roli rituálu v období zármutku a končí pohřebním rituálem. Ve třetí kapitole uvádím konkrétní příklady nástrojů zpracování smutku v různých kulturách, a to v kontextu zvyků a rituálů. Cílem předloţené absolventské práce je srovnat výrazové prostředky romské a polské kultury při zpracování smutku po ztrátě blízkého. S ohledem na stanovený cíl, je čtvrtá kapitola věnována metodologii realizovaného výzkumu. V páté kapitole analyzuji data získaná pomocí kvalitativního výzkumného paradigmatu, konkrétně strukturovanými rozhovory s respondenty romské a polské kultury k tématu přechodového rituálu v období zármutku po ztrátě blízkého. Pátá kapitola obsahuje rovněţ závěry výzkumu a srovnání zkoumaného mezi dvěma kulturami.
6
1
Kultura a kulturní odlišnosti
Kultura je fenomén. Jako lidé ţijeme v kulturách, které se navzájem odlišují. Kaţdá kultura má svůj přijatý systém hodnot, společné zkušenosti, zvyky a tradice, sdílené normy a myšlenky. Podle Demorgona a Molze se dá kultuře porozumět tehdy, pokud „je spojena s konceptem adaptace.“ (Gillertová 2007: 25) Existuje totiţ vnitřní svět lidí a vnější prostředí, ve kterém ţijí. Lidé utvářejí vnější prostředí tím, ţe na něj působí, a naopak vnější prostředí tvaruje lidi. Vnitřní svět člověka a vnější prostředí se tedy navzájem přizpůsobují. Podle obou autorů kultura není naprogramovaným softwarem v člověku, jak ji nazval Hofstede. Pokud by tomu tak bylo, nedokázal by se člověk přizpůsobovat nově vzniklým situacím (tamtéţ: 25). Kultura tedy není statickou záleţitostí. Kultura se vyvíjí, stejně jak tomu bylo s významem samotného pojmu. V antickém starověku si lidé pod pojmem kultura představovali „obdělávání zemědělské půdy“. (Soukup 2000: 13) Díky M. C. Cicerovi, který „nazval filozofii kulturou ducha“ (tamtéţ: 13), se chápání pojmu posunulo do oblasti vzdělanosti. Středověk spojoval pojem spíše s náboţenským uctíváním. Pojem kultura v období renesance a humanismu v sobě znovu skrývá kladné hodnoty, „které přispívají ke zdokonalování lidských schopností.“ (tamtéţ: 13–14) Význam slova kultura v době osvícenectví se soustředil spíše na neustálé vylepšování lidských moţností neţ na vytvořené společenské podmínky. Teprve v polovině 19. století, zásluhou německého historika G. F. Klemma, je pojem kultura prototypem chápání „klasických antropologických popisných výčtových definic kultury.“ (tamtéţ: 14) V dalším úseku kapitoly tedy vymezuji pojem kultura.
1.1 Vymezení pojmu kultura „Kultura je celistvý systém významů, hodnot a společenských norem, kterými se řídí členové dané společnosti a které prostřednictvím socializace předávají dalším generacím.“ (Murphy 1998: 32) Kulturu vytváří člověk. Není absolutní, mění se a je uměle vytvořena. Kultura samotná, stejně jako její tvůrce, je smrtelná (tamtéţ: 32). Doubek říká, ţe „kulturou rozumíme svět významů, ve kterém je jednání lidí, které chceme pochopit, zasazeno.“ (2011: 29) Pospíšil zdůrazňuje, ţe kultura není záleţitostí pudovou, a ţe člověk se nerodí se zvnitřněnou kulturou. Kultura se biologicky nepřenáší a osvojuje se během ţivota jedince (dle Jakoubek 2003: 200). Rovněţ podle Murdocka kultura není biologicky spoutaná a dědičnost kultury
7
není přípustná (dle Jakoubek 2003: 200). Překvapující jsou pak například názory některých autorů textů o Romech a jejich kultuře, kdyţ popírají koncept kultury. Podle nich jsou Romové skupinou, která je vymezená určitými biologickými činiteli (Jakoubek 2003: 200). Antropolog Leslie White charakterizuje kulturu jako „systém symbolů, přičemţ symbol je jakýkoliv znak obdařený obecným nebo abstraktním významem. Znak je zrakový či sluchový podnět, který znamená něco určitého. Symbol je však znakem s širším významem.“ (dle Murphy 1998: 31) Pro pochopení pojmu symbol uvádí Murphy Whiteův příklad červené barvy na semaforu, kterou člověk chápe jako příkaz zastavit. V tomto případě se podle něj barva (červená) váţe k určitému předmětu (semafor). Všeobecně však červená barva můţe v sobě skrývat určitou symboliku, jako například bojovnost nebo nebezpečí. Tím, ţe člověk umí rozlišit a zevšeobecnit, umí také přiřadit symbol a tím třídit věci a svět (dle Murphy 1998: 31). Symbolické systémy, které si člověk vytváří, jsou podle Murphyho ovlivňovány lidskou zkušeností. Pomocí těchto symbolů lze nacházet významy. Zároveň však systémy symbolů působí na naši představu o světě. Pomocí vytvořených symbolů kultury jsme schopni adaptovat se v prostředí, kde ţijeme a vytvářet si strategie přizpůsobování se „novým a měnícím se okolnostem.“ (Murphy 1998: 31–32) Podstatné ale je, aby poznané bylo předáno dalším generacím (tamtéţ: 32). Simmel je přesvědčen, ţe kultura, která předepisuje, jak se má jednotlivec chovat, umoţňuje fungování sociálních kontaktů. Kromě toho pomáhá jednotlivci porozumět, co můţe od ostatních čekat (dle Murphy 1998: 32). Geertz říká, ţe „kultura je to, v čem mají smysl signifikantní rozdíly.“ (dle Doubek 2011: 33). Vyjadřuje se dále, ţe kultura má veřejný význam. Chování jedinců však můţeme chápat tehdy, pokud jejich sdílený referenční rámec bude také našim referenčním rámcem. I přesto však nejde zaručit, ţe druhého zcela pochopíme. „Referenční rámec není daný nikdy předem. Naráţíme na něj ve veřejném prostoru, ve kterém se s druhými setkáváme.“ (tamtéţ: 33) Konkrétní kultura je podle Jakoubka vázána na konkrétní společnost. Nositelem kultury určité společnosti můţe podle něj být pouze její člen ţijící na jejím teritoriu (2003: 204). Rosinski definuje kulturu takto: „Skupinová kultura je soubor jedinečných charakteristik, jimiţ se její členové odlišují od jiných skupin.“ (2009: 43) Přídavné jméno k pojmu kultura Rosinski připojil záměrně. Chtěl tak vyjádřit, ţe kultura není individuální záleţitostí. V souvislosti se skutečností, ţe kultura je věcí skupinovou, je Rosinski dále přesvědčen o tom, ţe ţádný jednotlivec nepatří pouze do jediné skupiny a tím pádem je součástí více kultur (2009: 45). 8
Znaky kultury jako takové Rosinski dělí na ty, které jsou zřejmé na první pohled a dále na skryté. O tom, ţe kultura má dvě primární hladiny, se zmiňují také jiní autoři. První, externí úroveň, podle nich zahrnuje všechny patrné projevy, druhá, interní úroveň pak představuje „skryté hodnoty a základní předpoklady.“ (2009: 45) Rosinski ovšem zmiňuje také autory Schein a Hofstede, kteří se při definici kultury spíše nesoustředí na viditelné chování a zjevné projevy. Schein chápe kulturu jako „hluboce vtištěné, nevědomé základní předpoklady“, Hofstede pak jako „vnitřní realitu“, kam řadí „normy, hodnoty a základní předpoklady.“ (tamtéţ: 45) Gillertová mluví o kultuře jako o „něčem, co vytvořil člověk.“ (2000: 18) Přirovnává kulturu k softwaru, kterým se posluhujeme kaţdý den, a která představuje „předpoklady, hodnoty a normy lidí.“ (tamtéţ: 18) Gillertová ve svém příspěvku poukazuje na tzv. ledovcový model kultury. Stejně jako Rosinski mluví o prvcích kultury, z nichţ některé jsou viditelné a jiné neviditelné. Viditelná špička ledovce je pak podepřena ohromnou masou pod vodou, která tvoří neviditelnou základnu. K viditelným prvkům kultury Gillertová ve své stati řadí např. „architekturu, umění, hudbu, jazyk, apod.“ Neviditelné prvky jsou představovány „historií skupiny lidí, kteří kulturu, její normy, hodnoty, základní předpoklady o místě, přírodě a času, udrţují.“ (2007: 20) O viditelných částech kultury mluví Gillertová jako o odrazu částí neviditelných. Poznáním odhalených a skrytých částí prvků kultury je moţné pochopit projevy určité kultury (tamtéţ: 20). Kromě ledovcového modelu kultury Rosinski znázorňuje kulturu pomocí řezu cibulí. Jde o další jednoduchý model kultury. Vnitřní vrstvy cibule pojmenoval základními předpoklady, normy a hodnotami, vnější vrstvy pak artefakty a výtvory (2009: 46). Podle Průchy je těţké definovat pojem kultura obecně. Na kulturu můţeme pohlíţet z pohledu různých disciplín, např. filozofie, antropologie aj. Kaţdá disciplína má svůj specifický úhel pohledu. Přesto Průcha mluví o tom, ţe kulturu je moţno chápat v širším nebo v uţším pojetí. Širší chápání podle něj zahrnuje „materiální výsledky lidské činnosti“, které představují např. obydlí, nástroje, oděvy, plodiny, průmysl atd. Kromě toho se k širšímu chápání kultury řadí dále „duchovní výtvory lidí.“ Patří k nim například umění, náboţenství, morálka, zvyky, politika apod. (2001: 31). Uţší porozumění pojmu kultura se pak váţe ke konkrétnímu chování jednotlivců. Společenství je v širším smyslu charakterizováno svými „zvyklostmi, symboly, komunikačními normami a jazykovými rituály, sdílenými hodnotovými systémy, předávanými zkušenostmi, zachovávanými tabu, atd.“ (tamtéţ: 31). Giddens ve své rozsáhlé práci píše, ţe „kulturu tvoří hodnoty, k nimţ se lidé hlásí, normy, které dodrţují, a hmotné statky, které vytvářejí.“ (1999: 32). 9
Podle Giddense kultura předpokládá existenci společnosti a kaţdá společnost naopak vytváří kulturu. Kultury jsou typické svou různorodostí. V závislosti na velikosti společenství můţe být toto buď „kulturně uniformní nebo vytvořit další rozličné subkultury s vnitřní kulturní rozmanitostí.“ (1999: 32–38) Jakoubek se zmiňuje o klasickém konceptu kultury, který rovněţ předpokládá vztah ke společnosti. Odvolává se na některé badatele, kteří kulturu nazvali sociální. Důvodem je podle nich fakt, ţe „zvyky a obyčeje kulturního řádu jsou sdílené lidskými bytostmi ţijícími v organizovaných skupinách či společnostech a udrţovány v relativní jednotě pomocí sociálního tlaku.“ (dle Jakoubek 2005: 203) Kaţdá společnost, která tvoří celek, je drţitelem kultury, kterou také uchovává. Existuje nutná souvislost mezi specifikem kultury a danou společností. Daná kultura odpovídá dané společnosti. Pokud reprezentant určité kultury není členem společenství vyznávajícího tuto kulturu, nepraktikuje její vzorce a je součástí struktur majoritní společnosti, pak není nositelem této konkrétní kultury. Je pouze nositelem ideologie této kultury (Jakoubek 2005: 203–204). Ve své práci se dále soustředím na neviditelné prvky kultury, které si vytvořili její členové, aby mohli přeţít a co nejlépe fungovat v daných podmínkách.
1.2 Skryté části kultury Jak píše Gillertová, důvodem pro neschopnost okamţitě porozumět lidem, kteří mají odlišný původ, je historie jejich skupiny. Právě historie určitého společenství lidí udrţuje tzv. neviditelné části kultury (2007: 20). Normy, stejně jako hodnoty a základní předpoklady patří ke skrytým projevům kultury. Jejich znalost umoţňuje danou kulturu plně pochopit. Pro zformovaná společenství jsou účinným nástrojem pro efektivní jednání a určitý způsob přístupu k překáţkám. Toto jednání a přístup se váţe ke konkrétnímu prostředí. Následující text vysvětluje pojmy normy, hodnoty a základní předpoklady v kontextu kultury (Rosinski 2009: 49–51). 1.2.1
Normy
Giddens chápe normy kultury jako faktické principy, které představují příkazy a zákazy dané společností. Od lidí se očekává, ţe se podle nich budou chovat (1999: 32). Normy kultury se podle Rosinského váţí k tomu, co je danou kulturou pokládáno za „správné, vhodné a přijatelné.“ (2003, s. 47) Také Simmel se vyjadřuje k pojmu normy kultury. Podle něj kultura předepisuje, jak se má jednotlivec chovat, a tím umoţňuje fungování sociálních 10
kontaktů. Kromě toho pomáhá jednotlivci porozumět, co můţe od ostatních čekat (dle Murphy 1998: 32). Sám Murphy povaţuje kulturu za morální systém, který nařizuje jednotlivci, jak se má chovat v interakci s druhými. Nezbytná jsou však pravidla. Pokud existují, pak očekávání jedinců nebudou v rozporu (1998: 35). I kdyţ posláním ustanovených norem v dané kultuře je vytvořit pevný bod, stává se, ţe zůstává pouze dojem takové stability. Sociální ţivot totiţ dokazuje, ţe porušování stanovených norem není výjimkou. Existují také rozdíly v tom, jak dalece společnost se svou typickou kulturou vyţaduje od svých členů striktní dodrţování pravidel. Na druhé straně přítomnost určité flexibility a pruţnosti normy můţe poslouţit vzniku „nové kultury a nových kulturních symbolů.“ (Murphy 1998: 33) 1.2.2
Hodnoty
Hodnoty společnosti a okolí, ve kterém ţijeme, přijímáme od útlého dětství tím, ţe jsme součástí socializačního procesu. Hodnota je to, co má pro nás cenu. Hodnoty přijímáme od nejbliţších, kteří nás vychovávají, a kterých si váţíme. Přijímáme je rovněţ od společnosti, do které místně i časově patříme. Učíme se, co je podstatné, co se náleţí, co je pravda, „jaká je naše společnost, kultura, tradice.“ (Šišková 2001: 14) Vytváříme si tak hodnotový systém, v němţ platí určitá kritéria. Právě socializací přijatý rozdílný hodnotový vzorec jedinců, je potenciálním zdrojem těch nejobtíţnějších konfliktů. Rozdílné hodnoty majoritní společností a národnostních menšin nebo etnických skupin jsou důvodem problémového souţití. Paradoxně hodnoty druhého se pro nás a naše okolí mohou stát hrozbou. Problém odlišných hodnot dvou vedle sebe ţijících skupin se dá velmi těţko řešit. Jedna z těchto skupin by se zřejmě musela vzdát svých hodnot a potaţmo své identity. Šišková si klade otázku: „Bude pak jedinec někam patřit?“ (2000: 14). V hodnotách kultury Giddens spatřuje „abstraktní ideály.“ (1999: 32) Rosinski píše, ţe kaţdá skupina se svou příznačnou kulturou vlastní normy a hodnoty. Díky nim se tyto skupiny od sebe odlišují. „Hodnoty jsou společně sdílené ideály.“ (2009: 47) Hodnoty určité skupiny poukazují na to, co je pro její členy podstatné. Neznamená to však, ţe hodnoty té které skupiny jsou absolutní. Proto je pro jednotlivce důleţité znát vlastní hodnoty a naučit se je chápat, včetně těch stěţejních, jako relativní (2009: 48–49). Jsou dvě otázky, které můţeme poloţit reprezentantu určité kultury, abychom se dověděli o jeho hodnotách: „Co je pro vás důleţité?“ – „Jak dáváte tyto hodnoty najevo?“ (Rosinski 2009: 52)
11
1.2.3
Základní předpoklady
Znát normy a hodnoty určité kultury nám pomohou tuto kulturu lépe pochopit. K jejímu plnému pochopení však ještě schází porozumění nejskrytější vrstvě kultury, základním předpokladům (Rosinski 2009: 49). Rosinski mluví o tom, ţe např. různé vnímání času patří k základním přesvědčením nebo předpokladům dané kultury. Čas můţe být vnímán jako prvek, který má vysokou hodnotu. Pak platí, ţe „čas jsou peníze“, a ţe je vzácným zdrojem. Jako příklad dalšího základního přesvědčení Rosinski uvádí „náš vztah ke světu.“ (2009: 50) Můţeme si myslet, ţe svět kontrolujeme, ţe dokáţeme svůj ţivot řídit sami, ţe plnění našich snů je plně v našich rukou. Je ovšem také moţné si myslet, ţe náš ţivot je kontrolován někým nebo něčím zvenčí. Oba přístupy mají své výhody a nevýhody. Podstatné je neposuzovat tato odlišná přesvědčení, ale spíše je pochopit (tamtéţ: 49–51). Základní předpoklady kultur jsou také obsahem několika dimenzí kultur, jak je definovali např. manţelé Hallovi a také Hofstede. Hallovi ve snaze dát doporučení podnikatelům, kteří spolupracovali s jinou neţ americkou kulturou, uskutečnili hloubkové rozhovory s reprezentanty odlišných kultur. Realizovaná studie jim umoţnila definovat kulturní odlišnosti, které měly spojitost s komunikačními vzory, prostorem nebo časem. Komunikační vzory mají podle Hallových, souvislost s tzv. rychlými (např. titulky, reklamy, televize) nebo pomalými sděleními (např. umění, televizní dokumenty, hluboké vztahy). Rozdílný model komunikace se projeví také v mnoţství informací, které jedinec má k dané události. Ţijeme-li v tzv. vysokém kontextu, pak sdělovaná informace můţe být velmi krátká, a přesto ji plně pochopíme. Informace totiţ získáváme neustálým informováním se. Nízký kontext předpokládá sdělování dalších podpůrných informací, abychom přijímané zprávě správně a plně porozuměli. Další dimenzí kultury podle Hallových je vnímání prostoru (teritorialita), které můţe mít souvislost s mocí, kterou disponujeme. Příkladem můţe být umístění kanceláře ředitele v budově (prostor) nebo vypůjčení věcí druhé osoby bez optání (materiální věci). Velikost osobního prostoru při komunikaci s ostatními patří rovněţ do kategorie vnímání teritoriality. Způsob strukturování času je podle Hallových další dimenzí kultury. Je moţné pracovat s pomocí časového harmonogramu a kaţdé aktivitě přiřadit určitou dobu. Tehdy je čas velmi drahým zdrojem a mluvíme o jeho monochronním vnímání. Jedinci v kultuře, kde čas je vnímán polychronně, provádějí několik úkolů naráz, jsou velmi angaţovaní a vztahy s ostatními jsou pro ně podstatné (dle Gillertová 2007: 22–24).
12
Hofstede byl poţádán firmou IBM o poskytnutí poradenství, kdyţ se firma snaţila vyvinout všeobecně sdílené postupy a standardy pro řízení svých továren po celém světě (dle Gillertová 2007: 21). Regiony zkoumání se stala Evropa, Amerika, Afrika a Asie (Průcha 2010: 34). Kulturní odlišnosti, které Hofstede v 70. letech 20. století v této souvislosti zkoumal, nakonec rozdělil do pěti základních kulturních dimenzí: 1. Vzdálenost moci. Vyjadřuje stupeň tolerance nerovnoměrného rozdělení moci a je spojena s hierarchií. 2. Vyhýbání se nejistotě. Vyjadřuje míru, do jaké je skupina ochotna akceptovat náhodu, improvizaci či volné plynutí věci. 3. Individualismus/kolektivismus. Vyjadřuje míru sepjetí a vzájemné odpovědnosti členů skupiny. 4. Mužnost/ženskost. Vyjadřuje způsob vnímání rolí obou pohlaví ve společnosti. 5. Časová orientace. Vyjadřuje, jakou míru při rozhodování přikládají členové společnosti tradicím a minulým událostem nebo současným zisků či budoucímu prospěchu (dle Gillertová 2007: 21–22). Je samozřejmostí, ţe kulturní identita většinových skupin je respektována, zatímco od menšin se předpokládá, ţe se přizpůsobí a vzdají elementárních součástí své kultury. Ministři kultury evropských zemí na své šesté poradě se však shodli na tom, ţe „lidé by měli uchovávat a prosazovat to, co je činí odlišnými.“ Kromě toho vyjádřili rozhodnutí k podpoře „identity a sebevyjádření jednotlivců i společenství.“ (Niessen 2000: 53) Podle Soukupa je rozmanitost kultur ohroţena modernizací. Přesto jsou některá společenství ochotna bojovat za svou „národní identitu a kulturní pluralitu. Moderní společnost se navíc vyznačuje tím, ţe se zvětšuje počet subkultur a kontrakultur. Ty umoţňují v rámci jedné kultury rozvíjet nové alternativy způsobu ţivota.“ (2000: 7) Kdyţ Sekyt píše o hodnotovém systému a tradici romské kultury, vyjadřuje se v minulém čase. Vnímá, ţe dodrţování kulturních tradic a zvyků ubývá na významu. Tuto skutečnost připisuje vlivu školy a médií. I kdyţ se podle něj někteří romští intelektuálové snaţí o obnovu prvků tradic a hodnot své kultury, je podle Sekyta nejasné, zda jejich snaha uspěje (2001: 123). V další kapitole se věnuji rituálům, které obsahují skryté elementy kultury. Rituály jsou součástí kaţdé kultury, patří k tradicím a zvykům všech společenství. V jejich rámci mohou jednotlivci i skupiny vyjádřit své kladné i záporné emoce. Rituály dokáţou kompetentně doprovázet jednotlivce a skupiny v radostných i těţkých situacích a zprostředkovat jim pocit bezpečí. 13
2
Kultura a rituál
Kaţdá společnost zohledňuje určitá období v ţivotě svých členů, která chápe jako mezník. Ţivotní mezníky proţívají děti, dospívající, mladí, starší i staří muţi a ţeny. Takové ţivotní předěly pomáhají jedincům, ale také skupinám, přejít z jedné ţivotní fáze do druhé. Rituály, které si společnosti v průběhu své existence vyvinuly a které se postupem času v jejich prostředí ustálily, nabízejí vhodná řešení problému přechodu. Rituály jsou veřejnou událostí. Poskytují hlavním aktérům a jejich okolí jistotu a utvrzení, ţe došlo ke změně (Eriksen 2008: 84–85). Rituály symbolizují oporu, které je moţno se přidrţet (Lammerová 2004: 97). V následujících částech této kapitoly vymezuji pojem rituál a vysvětluji význam přechodového rituálu, rituálu v zármutku a rituálu pohřebního.
2.1 Vymezení pojmu rituál Bloch uvádí, ţe námětem rituálu je „ţivot a smrt, vitalita a smrtelnost. Rituál spojuje čas a transcendenci.“ (dle Bowie 2008: 154) Rituál je strukturovaný způsob chování, který je určen tradicí a má uplatnění jak u skupin, tak jednotlivců. Dává řád a pravidla pro setkávání se sebou samým, s druhými, s posvátnem, a to v mnohostranných, komplexních, často neviditelných a nehmatatelných souvislostech (Canacakis 1987: 89). Podle Murphyho jsou rituály aranţovanou záleţitostí, která má svá pravidla. Jejich účastníci se na událost přiměřeným způsobem připravují (1998: 186). „Rituál definovaný těmi nejobecnějšími a nejzákladnějšími pojmy je představení či předvedení, naplánované nebo improvizované, kterým se realizuje přechod od kaţdodenního ţivota k alternativnímu kontextu, v jehoţ rámci je proměněn všední den“, píše Alexander (dle Bowie 2008: 149). Kdyţ Alexander nazval rituál představením, pojmenoval zároveň rozdíl mezi rituálem a divadlem. Jak divadelní, tak rituální scénář se opakuje. Rozdíl však spočívá v tom, ţe rituálu se účastní skuteční lidé, kteří se „důvěrně znají.“ Kromě toho rituál „ovlivňuje ţivot jiných skutečných a důvěrně se znajících lidí. Účastníci rituálu nepředstírají.“ (dle Bowie 2008: 154). Schechner tuto úvahu doplnil. Myslí si, ţe pokud je záměrem představení efektivita, pak jde o rituál. Pokud je účelem představení pobavit, jde o divadlo (dle Bowie, 2008: 154). Rituál v různých kulturách se dá jen těţko rozpoznat ihned a podle všeobecně stanovených znaků. Je to spíše určitý druh chování, který můţe napovídat o probíhajícím rituálu. Přesto
14
nemusí být smysl a úkol rituálu zřejmý (Bowie 2008: 150). Ani rozčlenění rituálů podle Bellové nám nepomůţe k porozumění smyslu, úkolu, mechanismu nebo efektivity průběhu rituálu. Bellová rozlišila těchto šest kategorií rituálního chování: 1. Přechodové rituály při obřadech spjatých s klíčovým okamţikem ţivota. 2. Kalendářní a vzpomínkové obřady. 3. Obřady výměny a společenství. 4. Obřady působení trýzně. 5. Postní obřady, půst a slavnosti. 6. Politické rituály (dle Bowie: 152). Richardsová upozorňuje na to, abychom se varovali prostému výkladu jednotlivostí rituálů. „Rituály mají totiţ mnoho stránek.“ (dle Bowie 2008: 150) Tambiah navrhl pracovní definici rituálu takto: „Rituál je kulturně zkonstruovaný systém symbolické komunikace. Je tvořen strukturovanými a uspořádanými sledy slov a činů, často vyjadřovanými více prostředky, jejichţ obsah a uspořádání se vyznačují různým stupněm formálnosti, stereotypů, kondenzace a redundance.“ (dle Bowie 2008: 151) Existují různé druhy rituálů. Výroční rituály jsou praktikovány kaţdoročně zhruba ve stejném období. Přechodové rituály pomáhají lidem procházet změnami pozic a rolí, které během ţivota mají. Situační rituály pak pokrývají určité mimořádné potřeby. I kdyţ rituál bývá organizován s ohledem na jedince, vţdy má kolektivní povahu. Jak hlavní aktér, tak ostatní účastníci rituálu tvoří „posvátný rámec.“ (Murphy 1998: 186) Další část práce věnuji rituálům přechodovým, které člověku pomáhají přejít z jednoho období ţivota do druhého. Gennep je přesvědčen o tom, ţe konce a začátky jednotlivých stádií ţivota člověka jsou podobné (dle Bowie 2008: 158). Jak jsem jiţ zmínila, přechodové rituály se tedy mohou stát nástrojem ke zvládání ţivotních změn.
2.2 Přechodové rituály „Přechodové rituály označují přechod z jedné fáze ţivota, období či události k jiné.“ (Bowie 2008: 156) Murphy píše, ţe americká a evropská kultura disponuje mnoha přechodovými rituály. Mohou mít náboţenskou nebo světskou povahu (1998: 186).
15
Změny, kterými v ţivotě procházíme, představují stres a nejistotu pro nás i naše okolí. Mohou být lehčího nebo těţšího rázu. Patří k nim například narození dítěte, zahájení školní docházky, přechod na jiný stupeň vzdělávání, dospívání, vstup do manţelství, ţivotní jubilea, pohřeb apod. Bez ohledu na to, zda jsme členy náboţenské skupiny nebo ne, oslavujeme takové významné mezníky v ţivotě obřadem za přítomnosti členů rodiny, přátel a známých. Jde o přechody, v rámci kterých se mění naše sociální pozice a role, a které mají významný dopad na náš ţivot (Murphy 1998: 186–187). Přechodových rituálů se účastníme všichni. Záleţí na dané společnosti, jakým způsobem si takové rituály vymezí (Bowie 2008: 156). „Ţivotní přechody, které jsou provázeny vnitřní bolestí a utrpením, jsou ritualizovány všemi společnostmi světa – tradičními i moderními.“ (Nováková 2010: 115) Van Gennep říká, ţe význam přechodového rituálu spočívá v tom, ţe „umoţňuje jednotlivci přejít z jednoho vymezeného postavení do jiného, jeţ je vymezeno stejně dobře.“ (dle Bowie 2008: 158) Podle Murphyho se nejdramatičtější změny v rolích dějí v důsledku úmrtí člena skupiny. Pozice, kterou pozůstalý dříve zastával, uţ neexistuje. Mění se také chování odpovídající jeho původní roli (1998: 187). Pokud byl totiţ zemřelý nepostradatelným členem nějaké i sebemenší skupiny (například malé rodiny), která tvořila sociální identitu pozůstalých a tato skupina se rozpadla, ztrácí pozůstalí svoji sociální identitu. Mění se jejich role, stejně jako jejich status (Lammerová 2004: 86). Rituály usnadňují přechod, ukazují, jakým způsobem dojde ke změně pozice. Osoby, které jsou přítomny rituálu, nabízejí svou účastí pomoc a podporu jedinci stejně jako ostatním účastníkům (Murphy 1998: 187). Etnolog a folklorista Arnold Van Gennep nazval přechodové rituály ţivotními krizemi. Byl přesvědčen, ţe dynamika ţivota se bez přechodů neobejde. Van Gennep píše, ţe kaţdý přechodový rituál má tři fáze. V první fázi se člověk vzdaluje své původní skupině, do které patřil, proţívá odloučení a prochází zkouškami. V druhé fázi je hlavním aktérem veřejného rituálu, během kterého je doprovázen do nové pozice. Poslední třetí fází se zpět začleňuje do společnosti, ovšem jiţ jako jiný člověk (dle Murphy 1998: 187). Podle Van Gennepa má také kaţdá z těchto fází „svůj charakteristický typ rituálu.“ (dle Bowie 2008: 158) Model průběhu přechodných rituálů vytvořený Van Gennepem je moţné aplikovat napříč kulturami. I kdyţ byl Van Gennepův model později dále rozvinut, zachoval si svoji platnost a je nadále podnětem pro další výzkum. Jeho třífázová struktura přechodů v sobě skrývá tyto rituály:
16
1. Rituál oddělení se. 2. Rituál transformace nebo proměny, který je chaotickou fází mezi něčím novým a starým. 3. Rituál začlenění se, který představuje fázi integrace a začátek něčeho nového. Cílem přechodných rituálů podle Van Gennepa je dostat pod kontrolu závady a zajistit vývoj v rámci výše uvedené třífázové struktury. Ritualizace přechodových období slouţí jednotlivci k zajištění orientace a sníţení strachu. Přechodná období Van Gennep popsal prostorovými symboly, jako dveře, práh a brána. Přechody jsou pak díky této symbolice lépe schůdné a překročení hranic viditelné (dle Glockzin-Bever 2010: 322–324). „Ať uţ je překročení prahu skutečné nebo symbolické, časové nebo fyzické, je klíčovým prvkem ve všech přechodových rituálech“, napsal Gennep (dle Bowie 2008: 158).
2.3 Rituály v období zármutku po ztrátě blízkého V souvislosti s dramatickými změnami rolí, jak je nazval Murphy, které nastávají při úmrtí člena skupiny, věnuji tuto podkapitolu problematice rituálů v období zármutku. Západní země se vyznačují kulturou, která nepotřebné věci odstraňuje a likviduje. Taková mentalita stojí v protikladu k současnému znovuobjevování dříve uţívaných rituálů loučení a projevování smutku a k jejich aktualizaci a přetváření (Glockzin-Bever 2010: 316). Němečtí biskupové Německé evangelické církve se na své konferenci v roce 1994 shodli na tom, ţe je zapotřebí vyhnout se mizení a likvidaci pohřební kultury a kultury truchlení. Podle nich takové nebezpečí hrozí díky „odosobněným rutinním aktům, zneváţení významu rituálů, anonymnímu zacházení s mrtvými a truchlícími.“ (dle Glockzin-Bever 2010: 317) Glockzin-Bever je přesvědčen o tom, ţe rituály spojené se smrtí odstraňují strach a navíc dokáţou pokrýt různé fáze procesu truchlení (Glockzin-Bever 2010: 320). Rozmanité obyčeje a zvyky začleňují pozůstalé zpátky do společnosti ţivých. Způsoby, jakými smutek bývá emočně vyjádřen, jsou zpravidla kulturně podmíněny (Schwikart 1999: 22). I kdyţ pohledy a reakce představitelů různých kultur na ztrátu blízkého člověka, nejsou úplně identické, přesto se určitým způsobem podobají. Bowlby vybral tři konkrétní typy reakcí a názorů, které jsou pro většinu kultur společné: 1. Pocit pokračující přítomnosti zemřelého, i kdyţ tělesná schrána jiţ neţije. Se zemřelým je alespoň po nějakou dobu udrţován vztah. Ten můţe mít pro některé kultury příznivý
17
a utěšující charakter a v tom případě existují „pravidla a rituály, které se podílejí na udrţení takového vztahu.“ Pro jiné kultury můţe vztah se zemřelým naopak představovat něco nezdravého a negativního. 2. Vyjádření hněvu vůči tomu, kdo je odpovědný za smrt. Hněv můţe být obrácen vůči sobě, třetí osobě nebo zemřelému. 3. Doba či délka oplakávání je časově omezena. Ve většině společností jsou organizovány smuteční rituály a vzpomínkové ceremoniály. Bowlby píše, ţe pomocí rituálů a pravidel pomáhá kaţdá kultura usměrňovat „psychologické reakce jednotlivců a do určité míry je ritualizovat.“ (2013: 114–118) Existují dva důvody, proč lidé v zármutku mají problém vyjádřit smutek. Zaprvé proţívají velkou nejistotu spojenou se strachem, protoţe nevědí, jak mají reagovat. Zadruhé jsou v truchlení osamoceni. Předepsané společenské normy a instituce jim totiţ spíše ztěţují proces zármutku, místo aby přispěchaly na pomoc. Zvláště na začátku jsou nutné informace a povzbuzení k hlubokému proţívání smutku. Neméně důleţité je však poskytnutí ochranného rámce, ve kterém truchlící cítí solidaritu (Canacakis 1987: 86). Také Lammerová je přesvědčena o tom, ţe upouštěním od tradicí a zvyků se prohlubuje tabuizace zármutku ve všech jeho fázích. Truchlící a lidé v jejich sociálním okolí nevědí, jak se mají chovat (2004: 13). Kdyţ Canacakis realizoval etnologicko-psychologický výzkum v jiţním Řecku, měl moţnost pochopit, jak díky rituálům tamní lidé dokázali v prostředí solidarity a bezpečného doprovázení proţívat a zvládnout svůj smutek. Cílem jeho výzkumu bylo dát odpověď na otázku, zda „smuteční rituál, jako model s nevyčerpatelným bohatstvím, můţe současníkovi pomoci přiměřeně se vypořádat se smutkem.“ (1987: 86–88) Současná moderní průmyslová velkoměsta znají pouze pohřební rituály. Jiné nápomocné rituály pro období zármutku upadají do zapomnění. Dnešní rituály jsou podle Canacakise suché, postrádající smysl, manipulující, limitující, zavazující a strnulé. Canacakis se dlouho zabýval tím, jakou podobu by rituál měl mít, aby nenaháněl strach a přitom vykazoval určitou strukturu. Domnívá se, ţe rituál by měl zohlednit tradice a přesto být současný. Nové prvky by měly vycházet ze záţitků a myšlenek truchlících. Rituál by měl obsahovat umělecké prvky, měl by oslovit všechny naše smysly a umoţnit lidem osobně se na rituálu podílet (1987: 87–88).
18
O tom, jak důleţité je, aby se pozůstalý osobně a aktivně účastnil procesu truchlení, píše Worden a také Lammerová, kteří jsou zastánci úkolového modelu procesu truchlení. Dříve definované fáze truchlení, jejichţ zastánci jsou Bowlby, Parkes nebo Sanders, naznačují určitou pasivitu truchlícího. Jednotlivé fáze představují období, kterými truchlící musí projít. Úkolový model naproti tomu předpokládá, ţe truchlící bude v období zármutku určitým způsobem aktivní a podnikne nějaké kroky. Tento přístup rovněţ nabízí moţnost intervence zvnějšku (Worden 2002: 26). Lammerová, která definovala model šesti úkolů v období truchlení, nazvala čtvrtý úkol „podporou přechodů“. Píše, ţe tento úkol představuje celou přehlídku rituálů loučení: Přistoupit ke smrtelné posteli blízkého a stát tváří v tvář smrti; prokázat poslední úctu, i kdyby to mělo být poprvé; otočit a odvrátit se od zemřelého a nechat jej navţdy odejít; odejít z pokoje smrti, ze známé chodby domu nebo nemocnice, ze smuteční síně, ze hřbitovní kaple, ze hřbitova. Kaţdé dveře znamenají jeden práh a kaţdý krok na veřejnost znamená vstup do světa ţivých. Do světa, který se zdánlivě zastavil, a přesto běţí dál. Podporu mohou poskytnout tyto rituály: Zapálení a sfouknutí svíček, zastření zrcadel a jejich pozdější odhalení, obléknutí smutečních šatů a později jejich odloţení. Je moţné poslouţit se tradičními rituály, najít nové nebo staré přizpůsobit dnešku (Lammerová 2004: 114). Vhodný smuteční rituál pomáhá vyjádřit bolest smutku, jasně rozděluje role účastníků, strukturuje průběh smutku, objasňuje vztah k zemřelému, napomáhá vzniku vazeb a posiluje soudrţnost komunity. Velkou předností rituálu je, ţe otevírá cestu, po níţ jednotlivci jdou způsobem, který jim vyhovuje. Různá stádia rituálu jsou také nápomocná v tom, ţe jedinec nemá šanci něco přehlédnout, přeskočit, zapomenout nebo odbýt (Canacakis 1987: 88). „Jakmile akutní krize odezní, také rituály často zmizí.“ (Nováková 2010: 121) Pokud si dovolíme plně proţít pestrou paletu emocí, kterou s sebou přináší ztráta blízkého, a zármutek, pocítíme úlevu. Jde především o ty z nás, kteří se svých emocí bojí nebo mají obavu je otevřeně ukázat. Nedat emocím volný průběh, znamená vystavit se nebezpečí. Neprojevené emoce totiţ mohou tajně a nevědomky ovlivňovat náš ţivot. V důsledku toho se u truchlícího můţe prodlouţit doba zármutku, prohloubit krize a vzniknout trvalé problémy při adaptaci na nové sociální podmínky (Krakowiak 2008: 26). Právě rituály nabízejí plné projevení emocí v přítomnosti druhých.
19
2.4 Pohřeb jako přechodový rituál Podle Haškovcové začíná pohřební obřad v okamţiku úmrtí a končí uloţením těla do hrobu (dle Nováková 2010: 118). Rituál pohřbu je překračováním hranice. Patří k těţkým přechodům. Jde o rozhodující přechod mezi ţivotem a smrtí jak pro pozůstalé, tak pro zemřelé a má tyto úlohy: 1. Veřejné konstatování smrti a s tím spojené oddělení od sociálního ţivota. 2. Předání zemřelého do nedostupných sfér. 3. Návrat do ţivota (Glockzin-Bever 2010: 324–325). Rituální přistupování k zakryté rakvi v kapli přes poslední doprovázení na hřbitov aţ ke konečnému uloţení rakve do hrobu umoţňuje propuštění. Rituál pohřbu však proces truchlení nedokončuje, ale činí tento proces schůdným. (Glockzin-Bever 2010: 324–325). „Je příslibem pro truchlící, ţe jejich místo je ve světě ţivých a ţe mezidobí izolace nebude trvalým stavem.“ (Glockzin-Bever 2010: 325) Murphy vyjádřil názor, ţe etapa zármutku „začíná bezprostředně po úmrtí. Skupina truchlících pak znovuustavuje vzájemné sociální vztahy.“ (1998: 190). Zesnulému přisuzuje pozici mrtvého a ostatním dává najevo, ţe ţivot můţe plynout dál. Kdyţ pak po pohřbu příslušníci některých kultur spolu tráví čas, jedí a pijí, jde často o příjemná shledání, která jsou výrazem jednomyslnosti. Představují konečnou fázi pohřebního rituálu, coţ je opětovný návrat do ţivota (tamtéţ: 190). Z výše popsaného je moţné vysledovat, jak samotný rituál pohřbu, který je jedním z etap truchlení, vykazuje některé definované fáze přechodového rituálu. Kdyţ Čiţmár nahlíţí na pohřební obřad podle konceptu přechodového rituálu Van Gennepa, pak obdobím loučení rozumí jiţ samotné loučení s umírajícím. Období proměny nebo pomezí následovalo po bezprostředním úmrtí blízkého aţ po uloţení zemřelého do hrobu (dle Nováková 2010: 122). Podle Van Gennepa je zármutek přechodovým obdobím, do kterého truchlící vstupují rituály odlučovacími a vystupují z něj „opětovným začleněním do společnosti.“ (dle Nováková 2010: 122) Van Gennep píše, ţe pohřeb jako přechodný rituál se v současné době nejsilněji váţe k rituálu oddělení se, a obsahuje slabé prvky proměny a připojení se. Pro staré kultury však pohřeb představoval spíše rituál připojení se, zpravidla připojení se zemřelých k říši mrtvých či do jiného nového ţivota (dle Glockzin-Bever 2010: 324).
20
Veřejné rozloučení se zemřelým stále patří k rituálům, které pomáhají zpracovat smutek. Obava ze setkání se smrtí a zemřelým se ovšem často váţe právě k samotnému aktu pohřbu. Od příbuzných se očekává, ţe se budou chovat klidně, bez výbuchu emocí. „To, ţe se u hrobu hlasitě pláče a naříká, nepatří, alespoň v naší kultuře, k obvyklým zkušenostem“, píše Glockzin-Bever (2010, s. 316) Kdyţ představitelé sociální antropologie mapovali smuteční zvyky různých národů při oplakávání, zaměřili se spíše na nařízené rituály neţ na reakce. Podle Bowlbyho je důvodem to, ţe „lidské reakce zůstávají dosti stejné, zatímco společenské zvyklosti se nesmírně liší.“ (2013: 113) Mandelbaum a Palgi zjistili, ţe právě rituál pohřbu patří k významným společenským obřadům (dle Bowlby 2013: 113). Otázkou podle Firthe je, proč právě rituál pohřbu má ve společnosti takovou roli, kdyţ se ve skutečnosti zaměřuje na zemřelého. Firth si odpovídá sám. Píše, ţe pohřeb „prospívá nikoli mrtvým, ale ţivým“, rituál se vykonává ku prospěchu pozůstalým (dle Bowlby: 112). Akt pohřbu je pomocí pro pozůstalé. „Je příleţitostí pro uvolnění pocitů lítosti a viny v řízených podmínkách.“ (Murphy 1998: 190) Novozélandský antropolog Firth se domnívá, ţe pohřeb má pro členy různých národů trojí funkci: 1. Pomáhá pozůstalému pochopit, ţe jeho blízký odešel, umoţňuje mu před druhými projevit ţal, vymezuje pro něj vhodný čas pro zármutek a pomáhá mu převzít nové sociální role. 2. Ostatní blízcí a známí zemřelého mohou dát najevo před přítomnými, jakou ztrátu utrpěli, mohou se se zemřelým rozloučit a také emočně projevit strach a hněv. 3. Poskytuje moţnost pro směnu zboţí a sluţeb v rámci příbuzenstva a skupin (dle Bowlby: 212). Bowlby pak ještě sám jmenuje další funkce pohřebního rituálu, ke kterým řadí vyjádření vděčnosti a prokázání dobra zemřelému (2013: 212). Tato kapitola poukázala na jednu z moţných nabídek na řešení kritických událostí v ţivotě lidí, a sice pomocí rituálů. V následující kapitole představuji na konkrétních příkladech nástroje, kterými rituály disponují při zpracovávání zármutku po ztrátě blízkého.
21
3
Nástroje různých kultur pro vyjádření smutku v kontextu rituálu
Jak tradiční, tak moderní společnosti ritualizují ţivotní proměny, které jsou typické „vnitřní bolestí a utrpením.“ (Nováková 2010: 115). Přizpůsobují je podmínkám prostředí a potřebám svých členů. Všechny rituály jsou realizovány pomocí konkrétního chování, konkrétních prvků či nástrojů. Tato kapitola poukazuje na nástroje, kterými se posluhovaly či posluhují smuteční rituály bezprostředně po úmrtí do pohřbu a po pohřbu, a to v členění podle různých kulturních zvyklostí. „Někteří přeruší na určitou dobu práci, vzdají se zábavy a tance, neúčastní se náboţenských povinností. Půst, sezení na podlaze, trhání oděvu, zatemňování pokojů, zastavování hodin aţ k mučení sebe sama patří k dalším projevům smutku. Někteří mlčí, jiní naříkají.“ (Schwikart 1999: 22) V evropském kulturním kontextu je od 16. století smuteční barvou černá, v Japonsku bílá a na Bali se nosí barevný oděv. Pozůstalí vzpomínají na zemřelé. Poţehnání a modlitby za zemřelé vyjadřují účast druhých na smutku a ţijícím připomínají, ţe smrt čeká také je (Schwikart 1999: 22).
3.1 Rituály bezprostředně po úmrtí a během pohřbu Tento odstavec popisuje jednání truchlícího během slavnosti pohřbívání. Jeho chování je vyjádřením čínského rituálu antického období. Osoba, která stála zemřelému nejblíţe je hlavním pozůstalým, který vyprovází zemřelého z domu. Má přitom nepřítomný aţ zmatený výraz. Tím prokazuje zemřelému úctu. Kdyţ se vrátí zpět, pláče, běhá zmateně v domě, ve kterém spolu se zemřelým bydlel. Hledá jej a nenalézá. Vchází do brány a zemřelého nevidí, vstupuje do předsíně a dále do pokojů a zemřelý v nich není. Pláče, nahlas naříká, přitom skáče. Má pochybnosti, je smutný, zmatený, má zlomené srdce. Jeho smutek a ţal je tedy vyjadřován ve dvou stádiích. V prvním truchlící zemřelého vyprovází a doprovází. Po návratu, tedy v druhé fázi, se v truchlícím míchá přítomnost a nepřítomnost zemřelého a truchlící informuje duši zemřelého, ţe odešla. Právě přítomnost a nepřítomnost zemřelého je obsahem antického čínského smutečního rituálu během pohřbu (Schilling 2010: 105–107). Ritualizovaný pláč, naříkání, vytrhávání vlasů a trhání oděvů bylo neoddělitelnou součástí asyrsko-babylonských smutečních slavností. Naříkání se účastnili nejen rodinní příslušníci 22
a známí, ale v ideálním případě měla být zapojena celá země, to znamená příroda. O tom, ţe byly zaangaţovány profesionální plačky nebo kněţí neexistují ţádné důkazy (v.d. Osten-Sacken 2010: 134). Pohřeb ve starém Izraeli byl chápán jako těţká přechodná situace, která byla pozůstalými zpracována prostřednictvím rituálů. K nim patřilo stříhání vlasů, provádění zářezů do kůţe a sypání popela na hlavu. Podobně jako bylo poškozováno tělo, byl poškozován také oděv. Truchlící trhal svoje roucho nebo je přinejmenším odloţil a oblékl oděv z nejhrubší lněné látky ve tvaru pytle. Smutek byl vyjadřován hlasitým naříkáním. Důleţitou roli hráli plačící a naříkající lidé, převáţně ţeny. Podobné zvyky a rituály bylo moţné najít také v jiných kulturách předního Orientu, které se posluhovaly polyteistickým náboţenstvím (Kessler 2010: 197–198). Obrazy pocházející z dob antického Řecka mají tendenci zdůrazňovat rodinnou atmosféru pohřebního aktu. Nejčastějšími vyobrazenými motivy jsou rituální vystavení zemřelých v domě za zvuku nářků a slavnostní průvod mrtvých na místo uloţení ostatků. Na jednom z obrazů je znázorněno vystavení zemřelého v jeho domě. Oplakávanou je zřejmě ţena. Z obou stran je moţné pozorovat dlouhé zástupy blízkých a nejbliţších přátel, kteří si pokládají ruce na svoji hlavu. Tím je vyjádřen rituál vytrhávání vlasů. Před postelí zemřelé klečí na zemi dvě ţeny. Tento symbol rovněţ patří ke smutečním rituálům. Dvě zdůrazněné osoby sedí na ţidlích. Vpravo od nich stojí malá postava, která se dotýká nohy vysoko poloţených nosítek. Zřejmě se jedná o dítě zemřelé ţeny. Protoţe dítě je hluboce dotčeno smrtí, přináleţí mu pozice přímo vedle hlavy mrtvé. Smuteční průvod k hrobu měl v 8. století spíše slavnostní charakter. Truhla se zemřelým byla taţená ve zdobeném kočáře vyšlechtěnými koňmi. Později byla truhla na voze taţena spíše voly. Příbuzní šli vedle vozu nebo za ním, naříkali a ţeny měly přitom rozpuštěny vlasy (Froning 2010: 206–208). Smuteční rituály podle islámské tradice začínají poté, co zemřelého příbuzní opatrně svléknou a uloţí do správné pozice a zakryjí šátkem. Příbuzní a přátelé jej obklopí. Od muţů se očekává, ţe budou mlčet, od ţen, ţe budou spíše plakat nebo naříkat. Podle přísně ortodoxní islámské tradice by měl ţal probíhat spíše uvnitř jedince. Smuteční a vzpomínkové rituály ţen patří víceméně ke zvyklostem, z pohledu náboţenství však neznamenají mnoho. Někteří chápou tento akt jako hlubokou útěchu a příleţitost nekontrolovaným způsobem vyjádřit svůj smutek v přítomnosti druhých (Elsas 2010: 333–334). Podle Schwikarta je naříkání nad mrtvým odmítáno. Důvodem, proč je v některých lokalitách zakázána účast ţen na pohřbu, je obava z přehnaného nářku (1999: 116).
23
Glockzin-Bever se ve svém příspěvku zabývá pohřbíváním jako křesťanským rituálem dnešní společnosti. Píše, ţe díky doprovázení umírajících a rozlučce pozůstalých po bezprostředním odchodu blízkého nabraly rituály před samotným pohřbem na důleţitosti (2010: 327). Kdyţ Glockzin-Bever píše o křesťanském pohřebním rituálu v kontextu dnešní doby, vyjadřuje se takto: „Postoj ke smrti a pohřbívání je vţdy kulturně podmíněn. Zároveň úzce souvisí se změnou hodnot ve společnosti.“ (2010: 313) Střední délka ţivota v technologicky vyspělých zemích silně vzrostla, porodnost se naopak významně sníţila. Vznikla tak nerovnováha. Počet lidí, kteří dosáhli 65 let, překročil hranici 16 %. Lidé v tomto věku mají stále určitá očekávání od budoucnosti a smrt je vytěsňována ze všedního ţivota. Smrt je profesionalizována. Umírá se v domovech, nemocnicích, v hospicích. „Ztrácí se vztah ke všednímu ţivotu umírajícího a jeho sociálnímu okolí. Taková smrt vytváří odstup k mrtvému a způsobuje izolaci, protoţe smrt přestává být součástí ţivota.“ (Glockzin-Bever 2010: 316). Kdyţ pak smrt zasáhne do osobního ţivota, vyvolává bezmocnost, lidé nevědí, jak zacházet se smrtí a zemřelými. Pohřební sluţby se posluhují bohatou nabídkou způsobů jak zorganizovat pohřeb a později doprovodit truchlící. Sluţby jsou vyuţívány jako alternativa k církevním pohřbům především v kultuře měst (tamtéţ: 313). Ariés píše, ţe „ţivot velkoměsta dělá dojem, jakoby se vůbec neumíralo.“ (dle Glockzin-Bever 2014: 316). Přesto je smrt v západní kultuře neustále v hledáčku médií. Je prezentována ve filmech, zprávách o katastrofách a nehodách, válečných a teroristických ohroţeních. Také virtuální svět nabízí střet se smrtí, která je ovšem spíše popírána a není vnímána jako nezvratná. Reakce pozůstalých na smrt blízkých se liší. Někteří se přiklánějí k rychlému řešení, jiní v případě smrti blízkých pečlivě zachovávají rituály (Glockzin-Bever 2010: 314). Glockzin-Bever dává konkrétní příklad zachování individuálního přístupu k zemřelému a truchlícím v jedné německé vesnici. Úmrtní list tam vystavuje místní praktický lékař. Zemřelého většinou umývají a oblékají příbuzní doma. Pak zavolají truhláře, který uloţí blízkého do rakve a odveze do márnice. Pozůstalí si do doby pohřbu mohou kdykoliv vypůjčit od místního úřadu klíče, aby se rozloučili se zemřelým. Většinou je rakev uvnitř vyzdobena květinami. Zavírá se tehdy, aţ kdyţ si to rodina přeje. „Kdyţ jsem se mohla dotknout zemřelého, který mi byl velmi blízký, měl pro mě tento dotek velký význam“, vyjádřila se jedna studentka (2010: 316).
24
Uţívání rituálů a praktikování smutečních obřadů umoţňuje kolektivní účast na zármutku. Přesto můţe vyjádřený smutek i v západní kultuře vykazovat prvky individuality. Potřebu proţívat smrt individuálně projevují truchlící různým způsobem. V novinách se objevují smuteční oznámení, která umoţňují, aby zemřelý byl při loučení přítomen a bolest způsobena odchodem se zmenšila. Výrazem individuální kultury vzpomínek na zemřelého je také přání pozůstalých mít urnu v obývacím pokoji nebo na zahradě. Roste ovšem také přání anonymního pohřbu rozmetáním prachu zemřelého v parku, do moře nebo na jiných neobvyklých místech. Zvyšuje se počet pohřbů ţehem. Pro současnou společnost je důleţité vyvinout rituály, které pozastaví zrychlování a anonymizaci při zacházení se smrtí (2010: 314–315). Podle Navrátila jsou „Romové přirozeně religiózní, 60 % dotázaných se hlásí ke křesťanské víře.“ (dle Ševčíková 2004: 129). Hajská míní, ţe „se však jedná o jakési spojení předkřesťanských pověr s křesťanstvím.“ (dle Ševčíková 2004: 129). Ševčíková píše, ţe Romové podstupují sice obřad křtu, jiných církevních aktivit se zpravidla jiţ neúčastní. Zmiňuje členství Romů v římskokatolické církvi a v evangelické církvi (2004: 129). Davidová píše, ţe u Romů převládá křesťanská víra, „římskokatolická, pravoslavná či jiná.“ (1995: 135). Mohlo by se tedy zdát, ţe vzhledem k výše uvedenému budou křesťanské a romské rituály v období zármutku podobné. Markantní rozdíly jsou však patrné v následujícím odstavci. Kdyţ zemře člen romské komunity, příbuzní zastaví hodiny, přikrývají zrcadlo. Z prostor, kde zemřelý bydlel, odstraňují nápadně barevné ozdoby. U zemřelého vartují příbuzní a známí po dobu tří dnů (Ševčíková 2004: 126). Věří, ţe duše zemřelého v něm ještě tři dny bydlí. Dříve se u zemřelého také zpívalo a vyprávěly příběhy z jeho ţivota (Davidová 2005: 133). Duše mrtvých se nazývají mule a Romové věří, ţe „pouštějí hrůzu na ţivé.“ (Lacková 1997: 72) Mohou se mstít nebo přicházejí a varují či upozorňují. „Mrtvý má zůstat tam, kam patří a neplést se mezi ţivé.“ (tamtéţ: 72) Do rakve zemřelého Romové ukládají jeho oblíbené věci, např. cigarety, alkohol, peníze, svaté obrázky. Blízcí tak chtějí zabránit duchu zemřelému, aby se vrátil, a přejí mu tímto zároveň, aby se měl na onom světě dobře (Lázničková 1999: 57). Zemřelého oblékají do nového oděvu a zdobí jej zlatými šperky (Bakalář 2004: 140). Předměty, které byly pouţity při přípravě zemřelého, jsou zakopány. Pohřby bývají církevní, protoţe Romové věří, ţe je „ochrání od návratu duchu zemřelých.“ (Ševčíková 2004: 126) V den konání pohřbu je truhla vynášena z domu a zaklepání s truhlou třikrát o práh je znamením toho, ţe duch zemřelého nadobro odchází (Lázničková 1999: 57). 25
3.2 Rituály v období zármutku po pohřbu V této kapitole uvádím příklady rozličných reakcí a rituálů vybraných kultur při proţívání ztráty blízkých osob po pohřbu. Mohou pomoci identifikovat uţívání různých nástrojů kulturně diferencovaných rituálů a odpovědí na úmrtí blízkých. Patří k nim například specificky vypadající oděv, role pohlaví, vnímání času, uţívání hudby, úprava zevnějšku, pohyb, pláč a naříkání, vytrhávání vlasů, jídlo, projevování úcty, naslouchání, soudrţnost komunit apod. Antické čínské smuteční rituály uskutečňované po pohřbu pomáhaly nově zformovat společenství klanu po odchodu mrtvého. Nastolení nové struktury klanu nabývalo na větší důleţitosti, čím významnější bylo postavení mrtvého uvnitř společnosti. Pravidla smutečního ceremoniálu a další rituálů se týkají především osob, které stály vztahově nejblíţe zemřelému. Truchlící bydlel v chatrči, málo jedl a neúčastnil se povinností spojených s hospodařením. Nosil bílé lněné šaty s roztřepenými nebo hladkými okraji. Pokud zemřela matka a otec byl ještě naţivu, období truchlení bylo stanoveno na 3 měsíce. Pokud byla matka rozvedená, smuteční šaty se nenosily. Nástup nové generace byl podstatným charakteristickým znakem hierarchického uspořádání společnosti klanu. Hlavní truchlící zaujal v klanu místo zemřelého. Ukončením období zármutku zaujal hlavní truchlící novou pozici. Šlo o nejbliţšího příbuzného zemřelého, který měl pociťovat hluboký zármutek (Schilling 2010: 98). Blízkost příbuzenského vztahu truchlícího se zemřelým byla symbolicky vyjádřena především oděvem truchlících. Podle střihu bylo rozlišováno pět stupňů smutečního oblečení. Jemnější rozlišení ještě umoţnily doplňky: pokrývka, hůl pro truchlící, opasek a boty. Čím hrubší látka a čím jednodušší střih, tím byl projevován intenzivnější smutek a tím uţší vztah truchlícího k zemřelému. Nejhrubší látka byla utkána z konopí bez lemovaných okrajů. Nosili je většinou synové truchlící za svým otcem. Pokud blízký truchlil za matkou, nosil druhý stupeň smutečního oblečení, konopnou suknici z hrubého plátna s olemovanými okraji (Schilling 2010: 99–100). Intenzita proţívaného ţalu v období truchlení byla rovněţ z hlediska času rozlišena pěti stupni. Nejdelší období představovalo tříleté truchlení, lépe řečeno truchlení, které zasahovalo do tří let a představovalo 25 měsíců. Takové období truchlení bylo předepsáno zpravidla nejstaršímu synovi po ztrátě otce. Podle Konfucia měla tato délka vztah k období, ve kterém rodiče své děti krmili a oblékali, tedy období kojenecké a batolecí, kdy se děti nedokáţou o sebe samostatně starat. Péči, kterou kojenec obdrţel od svých rodičů, vracel svým rodičům
26
jako dospělý tím, ţe truchlil po stanovenou dobu. Obdobím truchlení byl završen cyklus sounáleţitosti s rodiči. Dalšími stupni bylo jednoleté, sedmi-, pěti- a tříměsíční truchlící období. Pětistupňové oblečení většinou odpovídalo pětistupňové délce proţívaného ţalu. Truchlící se vzdal sexuální aktivity, mytí, stříhání vlasů a bude jíst tu nejjednodušší stravu. Pouze truchlící staršího věku a trpící vředy nemuseli přísnou dietu dodrţovat. Těţký ţal a vnitřní utrpení zemřelého se projevilo také ve změně fyzického stavu těla (Schilling 2010: 100–102). Ve starém Izraeli nebyl vztah se zemřelým ukončen. Kessler píše, ţe zemřelým byly přinášeny oběti z jídla. Podle Kesslera lze tento fakt předjímat díky záznamu v knize Deuteronomium. Text mluví o povinnosti odvádění desátků kaţdého třetího roku lévijci, bezdomovci, sirotku a vdově a o příslibu, ţe si dárce nic neponechal pro sebe ani nedal nic pro mrtvého (Dt. 26,14). Bohem darovaný zákon pro izraelský národ dal totiţ jasný příkaz uctívat jediného Boha Jahwe, který není bohem podsvětí, nýbrţ Bohem, který panuje na zemi a na nebi. Z biblického textu knihy Leviticus pak dále například vyplývá, ţe Bůh Jahwe zakázal dělat si smuteční zářezy na těle kvůli mrtvému (Lv. 19,28), coţ bylo v protikladu s praktikami ve starém Izraeli. Uctívání jediného Boha mělo za následek, ţe jakýkoliv kontakt se zemřelými byl tabuizován (Kessler 2010: 199). Schwikart píše o současné izraelské kultuře truchlení, ţe pozůstalí, kteří truchlí za otcem, matkou, bratrem, sestrou, synem, dcerou nebo manţelským partnerem, jsou zbaveni všech náboţenských povinností. Nesmí se mýt, být sexuálně aktivní a poţívat maso a víno. Nepracují a bosí sedí na zemi. Ten, kdo je přítomen smrti nebo obdrţí zprávu o úmrtí, si roztrhá oděv. Období smutku začíná po pohřbu a přináší jak práva, tak povinnosti. Tři dny jsou předurčeny pro oplakávání, sedm dní pro naříkání, třicet pro truchlení. Po třiceti dnech je období smutku u konce. Smutek musí být totiţ překonán, aby ţivot mohl pokračovat dál. Pouze za zemřelé děti truchlí pozůstalí do konce ţidovského roku a za rodiče celých dvanáct měsíců (1999: 47–48). Schwikart píše, ţe třetí aţ sedmý den, který následuje po pohřbu, platí v islámské kultuře za intenzivní truchlící období. Příbuzní zemřelého by se neměli mýt, česat ani převlékat. Někteří se vzdávají jídla nebo alespoň nevaří a jídlo jim přinášejí příbuzní nebo sousedé. Probíhají návštěvy příbuzných a zármutek je vyjadřován mlčením. Období zármutku je rituálně ukončeno čtyřicátým dnem, na některých místech aţ po uplynutí jednoho roku (1999: 116). Během celého období členové muslimské komunity předčítají celý Korán a jedinci
27
v zármutku mezitím procházejí různými fázemi truchlení (Elsas 2010: 335). Truchlící jsou začleněni zpět do společnosti poté, co proběhne připomínkový obřad na hřbitově a po konzumaci sladkých jídel doma (Schwikart 1999: 116). V hinduistické kultuře je zemřelý spálen. Jeho dům je očišťován svěcenou vodou, kouřem a květinami. V den smrti vystaví rodina obrázek zemřelého, ozdobí ho květinami, postaví před něj jeho oblíbené jídlo a zve zemřelého, aby ochutnal. Během následujících osmi dnů se v domě, kde je proţíván zármutek, nevaří. Jíst se můţe jídlo, které přinesli přátelé nebo sousedi. Vlasy a vousy se nesmí stříhat. Synové zemřelého se musí vzdát po dobu jednoho měsíce sexuálních aktivit, vdova pak tradičně po celý zbytek svého ţivota. Aţ do 31. dne nesmějí pokrevní příbuzní navštěvovat chrám. Účastníci pohřbu, během kterého byl zemřelý spálen, navštěvují desátý a jedenáctý den rodinu zemřelého a pomáhají s praktickými záleţitostmi. S truchlícími nesou jejich starosti a společně s nimi obětují zemřelým rýţové kuličky a mléko. Je to jejich poslední příleţitost jak prokázat sluţbu zemřelému (Schwikart 1999: 137). Kdyţ Schwikart píše o tom, jak křesťané vyjadřují smutek při ztrátě blízkého, odvolává se na biblický text určený věřícím v Tesalonice. V něm apoštol Pavel píše, ţe „Bůh ty, kdo zemřeli ve víře v Jeţíše, přivede spolu s ním k ţivotu.“ (Tes. 4,14) „Neznamená to, ţe křesťané nesmí být smutní“, říká Schwikart (1999: 71). Smutek však podle něj nemusí vést k zoufalství a nemusí být bezedný. Po pohřbu se často pohřební hosté sejdou na pohřební slavnosti v restauraci. Jde podle něj o starý zvyk, který dnešní generace nepovaţuje za tak důleţitý. Lidé, kteří ztratili milovanou osobu, raději chtějí zůstat sami. Cílem takového setkání však je vytvoření společenství. U jídla a pití se vypráví a vzpomíná na zemřelého a z blízkosti smrti se truchlící navracejí do ţivota. U takových příleţitostí je moţné potkat vzdálené příbuzné, staré známé, bývalé sousedy. Je zvykem, ţe účastníci nosí černé nebo alespoň tlumené barvy. Křesťanský pohřeb je váţnou slavnostní záleţitostí. Zemřelý se totiţ vydal na cestu, po které všichni pozůstalí jednou půjdou. Pokud pozůstalý není příbuzným v nejbliţší linii, většinou odloţí černý oděv následující den po pohřbu. Od nošení smutečního oblečení po dobu jednoho roku se upouští. Přitom toto opatření má truchlícího spíše ochránit. Dnes se ovšem spíše očekává, ţe se vzchopí a přizpůsobí. V den výročí úmrtí blízkého se slaví připomínka. Kromě toho pozůstalí navštěvují hrob (Schwikart 1999: 71–72).
28
Ujaly se rovněţ další křesťanské rituály po pohřbu. Patří k nim šestitýdenní vzpomínání, roční připomínka a doprovázení truchlících ve svépomocných skupinách. Cílem takových rituálů je být truchlícím nablízku a umoţnit jim aktivně se podílet na zpracování ztráty. Autor dále píše, ţe právě církev by měla přispět ke znovuodkrývání kultury loučení a truchlení. Přitom se mohou ohlédnout zpátky na svou dlouhou tradici a uplatnit staré kompetence. Pouze společnost, která smrt spolu s otázkou po transcendentnu udrţuje v ţivotě přítomnou, si zachovává míru lidskosti (Glockzin-Bever 2010: 327–328). Smutek u Romů se zpravidla drţí jeden rok. Dříve si romská vdova a dcera po zemřelém nechala ostříhat vlasy. Ţeny v rodině po pozůstalém nosí černé oblečení, nechodí po zábavách a neúčastní se svateb. Ve dnech, kdy se vzpomíná na zemřelé a během církevních svátků se nosí na hrob květiny, jídlo a alkohol (Lázničková 1999: 57). Davidová píše, ţe rok po pohřbu se rodina schází u hrobu. Aby duše zemřelého proţívala klid, zapíjejí ji vodkou (1995: 133). Zatímco rituály praktikované v období truchlení po ztrátě blízkého byly v dřívějších kulturách spíše předepsané, a tedy velmi patrné, v dnešní individualizované společnosti se spíše vytrácejí nebo jejich hranice posouvají. Důvodem mizících rituálů můţe být individualizace zacházení se smrtí a smutkem, šířící se tabu umírání a smrti, a chybějící sociální okolí, které by dokázalo rituál podpořit. Modernizace společnosti má za následek klesající rozmanitost kultur. Důsledkem toho můţe být omezení rozličných forem otevřeného vyjadřování smutku. V teoretické části své absolventské práce jsem se věnovala pojmům kultura, kulturní odlišnosti, skryté prvky kultury, rituál, přechodový rituál, rituál v zármutku. Popsala jsem rovněţ nástroje rituálů, jak je některé kultury pouţívají pro vyjádření smutku po ztrátě blízkého, a to bezprostředně po úmrtí, během pohřbu a v období truchlení po pohřbu. Další část práce věnuji srovnání nástrojů truchlení dvou odlišných kultur: romské a polské. V analýze rozhovorů čtenář nejprve najde zvyklosti, ale především přechodové rituály v procesu zármutku pozůstalého té které kultury. Většina z nich zahrnuje především fázi oddělení se. Patrná je také částečně fáze začleňování se osoby v zármutku zpět do společnosti a přijetí její nové role.
29
4
Metodologie výzkumu
Tato absolventská práce má část teoretickou a část empirickou. Ke zpracování teoretické části jsem vyuţívala odbornou literaturu. Teoretická část má tři kapitoly, které se zabývají kulturou a jejími prvky, rituálem jako vhodným prostředkem pro zpracování přechodových období v ţivotě člověka a dále nástroji pro zpracování smutku v různých kulturách v kontextu rituálu. Empirická část práce se snaţí podat odpověď na tuto výzkumnou otázku: Jaké rituály a zvyky používá romská a polská kultura při zpracování smutku po ztrátě blízkého a jak se tyto rituály a zvyky navzájem liší? Pro uskutečnění výzkumu jsem zvolila kvalitativní výzkumné paradigma. Téma zpracovávání zármutku je pro kaţdého člověka citlivou a intimní záleţitostí. Bylo jasné, ţe pro získání dat budu muset vyvinout určité úsilí, abych respondenty pro výzkum vůbec získala, a ţe se výzkum odehraje v terénu. Povaţovala jsem také za důleţité, abych respondentům před samotným rozhovorem představila důvod a význam mého zkoumání. Těsně před dotazováním jsem jim také vysvětlila způsob a smysl rozdělení otázek do předem definovaných oblastí. Abych mohla získat odpověď na stanovenou výzkumnou otázku, realizovala jsem strukturované rozhovory s reprezentanty polské a romské kultury. Strukturovaný rozhovor byl rozdělen do tří částí, přičemţ přechody mezi nimi byly velmi plynulé. Dotazované jsem vţdy upozornila, v které části rozhovoru se právě nacházejí. Otázky rozhovoru jsem pro lepší přehlednost a orientaci rozdělila do tří oblastí takto: 1. Truchlení bezprostředně po smrti blízkého do pohřbu. 2. Truchlení během pohřbu. 3. Truchlení po pohřbu. Ke kaţdé z těchto oblastí jsem předem vytvořila otevřené otázky, které pak byly předmětem rozhovoru s respondenty. Empirická část této práce obsahuje analýzu kaţdé otázky v rámci dotazovaných oblastí, a to zvlášť pro kulturu polskou a pro kulturu romskou. Pro analýzu získaných dat jsem pouţila metodu prostého výčtu. Podle Miovského tato metoda umoţňuje vyjádřit, „jak často se daný jev vyskytl či v jakém poměru výskytu byl k jinému jevu.“ (2008: 222–223) Po analýze kaţdé otázky následuje srovnání výpovědí respondentů obou kultur. Otázky vytvořené ke kaţdé oblasti procesu zármutku jsou zaznamenány v podobě, jak byly kladeny respondentům.
30
4.1 Strukturované rozhovory Jako metodu kvalitativního získávání dat jsem zvolila strukturované rozhovory. Podle Hendla tato metoda zabraňuje výraznému odlišování struktury při realizaci jednotlivých rozhovorů a tazatel ve velmi malé míře ovlivňuje rozhovor z pohledu kvality. Výzkumník si předem definuje otázky, které jsou kladeny v určitém pořadí (2008: 173). Podle Miovského lze data získaná strukturovaným rozhovorem dobře pouţít pro interpersonální srovnávání. I kdyţ pevně formulované otázky s pevně stanoveným sledem neumoţňují dodatečné dotazování a mají vlastně podobnu dotazníku, přesto má strukturovaný rozhovor svoji přednost v osobním kontaktu s respondentem. Kromě toho „díky osobnímu kontaktu a motivační práci můţeme dosáhnout validnější odpovědi.“ (2009: 162) Nevýhodou této metody získávání kvalitativních dat je, ţe výzkumník nemůţe klást otázky, se kterými nepočítal, i kdyţ by během rozhovoru logicky vyplynuly. Můţe se také stát, ţe dotazovaný otázce neporozumí nebo mu nebude vyhovovat pevně daná struktura otázek. Kromě toho hrozí „uniformní reakce a odpovědi.“ (Miovský 2008: 162–163) Vyuţila jsem přednosti metody strukturovaného rozhovoru. Pevně dané otázky i jejich pořadí neumoţnily rozvíjení dalších oblastí stanoveného tématu. V závěru však bylo pro mě jednodušší odpovědi dotazovaných nejdříve analyzovat v rámci jedné kultury a následně analyzované odpovědi porovnat mezi zkoumanými kulturami. 4.1.1
Výběr a popis výzkumného vzorku
Výběr reprezentantů romské kultury proběhl na základě mé osobní vazby ke kontaktní osobě, která je členkou romského etnika. Ţena bydlí na sídlišti, podobně jako majorita města. Přesto udrţuje čilé kontakty s přáteli a známými své kultury a byla ochotna poţádat je o rozhovory pro můj výzkum. Dopředu mě upozornila na to, ţe mými respondenty budou pouze ţeny, protoţe podle ní muţi nebudou s ţenou na téma osobního proţívání zármutku mluvit. Sama však byla překvapena, kdyţ jeden muţ nakonec na rozhovor přistoupil. O tom, ţe je moţné pro výzkumná šetření vyuţívat osobních vazeb a kontaktů, píše Miovský. Podle něj jsou pak „podmínky prvního kontaktu“ výhodnější (2008: 164). Nevýhodou však podle něj můţe být kvalita těchto osobních a zprostředkovaných kontaktů (Miovský 2008: 164). Ţena, která byla mým osobním kontaktem, patří, dle jejich slov, k romské subskupině Rumungrů a její kontakty vedly k příslušníkům stejně subskupiny Romů. Rozhovory proběhly dopoledne a odpoledne v jeden den. Doprovázela mě ţena, která mi rozhovory zprostředkovala a u rozhovorů byla, se souhlasem dotazovaných, také přítomna. Podrobnější přehled
31
respondentů uvádím v následující tabulce. Kaţdý účastník má přiřazený kód v podobně KR (kultura romská) a čísla od 1 do 6. Tabulka č. 1 Účastníci výzkumu romské kultury Kód účastníka
Pohlaví
Věk
Poslední ztráta
Počet let od poslední ztráty
KR 1
ţena
55
manţel
3
KR 2
ţena
36
manţel
1
KR 3
ţena
40
bratr
1
KR 4
ţena
40
bratr
5
KR 5
ţena
53
otec
20
KR 6
muţ
55
matka
12
Také pro rozhovor s reprezentanty polské kultury jsem vyuţila osobní kontakt na vedoucího pracovníka jedné neziskové organizace. Předem pro mě připravil výběr šesti moţných kandidátů pro rozhovor, kteří byli ochotni zúčastnit se výzkumného šetření. I kdyţ navrţení kandidáti v době interview pracovali v oblasti Dolního Slezska na jihu Polska, pocházeli z různých částí země. Moje kontaktní osoba mi zprostředkovala přesný čas setkání s jednotlivými respondenty. Kromě toho informovala potenciální účastníky o tématu a přibliţné době trvání rozhovoru. Díky takto vytvořeným podmínkám byl pro mě začátek rozhovorů jednodušší. Rozhovory se všemi účastníky proběhly v jednom dni. Z níţe vytvořené tabulky vyplývá, ţe kategorie zjištěných informací o polských účastnících rozhovoru jsou identické s kategoriemi zjištěných informací o reprezentantech romské kultury. V následující tabulce tedy uvádím přehled reprezentantů polské kultury. Také oni mají přiřazené kódy KPL (kultura polská) a čísla od 1 do 6. Tabulka č. 2 Účastníci výzkumu polské kultury Kód účastníka
Pohlaví
Věk
Poslední ztráta
Počet let od poslední ztráty
KPL 1
muţ
57
otec
26
KPL 2
ţena
38
kmotra
3
KPL 3
muţ
25
dědeček
2
KPL 4
ţena
31
babička
15
KPL 5
muţ
26
strýc
2 měsíce
KPL 6
ţena
32
otec
5
32
4.1.2
Fáze rozhovorů
Cílem realizovaných rozhovorů bylo získat informace o tom, jaké rituály a zvyky uţívá kultura účastníků výzkumu v procesu zármutku nad ztrátou blízkého. Jak jsem jiţ dříve uvedla, rozhovor byl pro lepší přehled a postupování při rozhovorech rozdělen do tří oblastí: truchlení bezprostředně po úmrtí, rituál pohřbu a truchlení po pohřbu. Miovský píše, ţe „nekvalitně připravený tazatel představuje, kromě jiného, malou výtěţnost získaného materiálu a riziko pro účastníky a taky pro něj samotného.“ (2008: 173) Zmiňuje přitom „slovník cílové skupiny“ jako první oblast, na kterou by se tazatel měl dobře připravit (Miovský 2008: 173). Moje průvodkyně mě předem upozornila na to, ţe otázky by měly být krátce a jasně formulovány a neobsahovat cizí slova. Neţ jsme spolu odjely na návštěvu, přečetla jsem jí otázky. Ubezpečila mě, ţe jsou srozumitelné. Pro reprezentanty polské kultury jsem si nechala otázky pro výzkum přeloţit. Neformální úvod rozhovoru jsem zvládla „svou polštinou“. Nemám problém porozumět mluvenému a psanému polskému projevu. Před zahájením rozhovoru jsem účastníkům výzkumu nejdříve představila důvod realizace mého výzkumu, kde budou získaná data zveřejněna a jakým způsobem bude zabezpečena jejich anonymita. Dále jsem je ujistila, ţe rozhovor nebude probíhat déle neţ 45 minut. Poté jsem od účastníků dostala ústní souhlas k provedení rozhovorů a pouţití získaných informací. Více o tomto v části Zachycení kvalitativních dat. Následně jsem od dotazovaných zjišťovala informace, které jsou uvedeny v Tabulce č. 1 a v Tabulce č. 2. v kapitole 4.1.2. Kaţdého účastníka rozhovoru jsem informovala také o tom, jaké tři části rozhovor má a jaký důvod má takto stanovená struktura. Při samotném rozhovoru jsem však plynule přecházela k jednotlivým otázkám, takţe respondent přechody prakticky nezaznamenal. Výhodou rozdělení tématu zármutku do třech oblastí a předem podaná informace o této skutečnosti pomohla respondentům nepředbíhat sled událostí v procesu zármutku nebo se naopak k nim nevracet. Uvedu příklad: Kdyţ jsem se ptala na typický rituál po bezprostředním úmrtí do pohřbu, nemluvili respondenti o typickém rituálu při pohřbu nebo po pohřbu. Kdyţ jsem se ptala na typický rituál po pohřbu, nemluvili jiţ o rituálech před pohřbem a během pohřbu. Miovský pojmenoval tento úsek rozhovoru s respondentem Vzestupem a upevněním kontaktu. Cílem je podle něj vytvořit podmínky pro rozhovor, zjistit, jaký styl komunikace respondent preferuje, jaké je jeho verbální i neverbální chování a zjistit jeho úroveň komunikace (2008: 165).
33
Rozhovor s pěti účastníky výzkumu romské kultury probíhal v jejich domácnosti. Doprovázela mě moje kontaktní osoba, kterou všichni dotazovaní znali. Chovali se k nám velmi přátelsky. Rozhovor probíhal buď v kuchyni, nebo obývacím pokoji. Při rozhovoru byla, kromě účastníka výzkumu, přítomna také moje kontaktní osoba. Pokud byli v domácnosti ještě další členové rodiny, rozhovoru se neúčastnili. Nejdříve mi hostitelka/hostitel nabídli malé občerstvení (káva, čaj, minerálka, sušenky) a během přípravy občerstvení vedli rozhovor s mou průvodkyní. Poté přisedli ke stolu a začala úvodní fáze rozhovoru. Po ní jsme se dostali k připraveným otázkám. S jednou účastnicí výzkumného šetření jsem vedla rozhovor v nízkoprahovém zařízení, které pravidelně navštěvuje a pomáhá s aktivitami pro romské děti. Dostali jsme k dispozici prázdnou klubovnu. U rozhovoru byla s námi také moje průvodkyně. Po skončení rozhovoru jsem respondentům vţdy poděkovala a rozloučila se. Rozhovor s šesti účastníky polské kultury proběhl na jejich pracovišti, tedy v prostředí důvěrně známém pro dotazované. Dvě respondentky mě pozvaly k sobě do kanceláře, s ostatními čtyřmi účastníky výzkumu jsem vedla rozhovor v jedné prázdné kanceláři. Se souhlasem jejich nadřízeného odloţili svoji práci a kaţdý z nich mi věnoval přibliţně 45 minut na rozhovor. Během rozhovoru nás nikdo nerušil. Kdyţ rozhovor skončil, poděkovala jsem všem dotazovaným a rozloučila se s nimi. 4.1.3
Zachycení kvalitativních dat
Abych mohla získaná kvalitativní data zaznamenat, pouţila jsem vţdy záznamový arch. Záznamový arch vyplňuje osoba realizující výzkum. Předem připravený záznamový arch obsahuje tematické okruhy a k nim přiřazené otázky. Má tedy určitou strukturu a podobá se dotazníku. Výzkumník má pak k dispozici tuţku a papír (Miovský 2006: 198–199). Tento způsob fixace dat jsem představila také všem respondentům a získala jsem od nich ústní souhlas se způsobem takového záznamu. Všechny připravené otázky pro rozhovor s respondenty byly otevřené a během rozhovoru jsem odpovědi vpisovala do záznamového archu. Pro usnadnění analýzy odpovědí a lepší přehlednost při srovnávání jsem si data ze záznamových archů přepsala do elektronické podoby. Z důvodu anonymizace výzkumného šetření jsem pro kaţdého účastníka výzkumu vytvořila kód, viz také kapitola 4.1.2. 4.1.4
Reflexe rozhovorů
Reprezentanti romské kultury byli zastoupeni pěti ţenami a jedním muţem. Ţeny dokázaly v rámci poloţené otázky své myšlenky rozvinout a také ukázat emoce. Odpovědi většiny ţen 34
byly delší. Kdybych se nemusela drţet pevně stanovených otázek, jak to předpokládá strukturovaný rozhovor, jistě bychom rozhovor ještě prodlouţily a moţná došly k zajímavým zjištěním. Mladá ţena, která před rokem ztratila svého muţe, byla ve svých odpovědích spíše strohá. I kdyţ s rozhovorem souhlasila, všimla jsem si, ţe mluvit o smutku po nedávné ztrátě strategické osoby, bylo pro ni těţké. Vţdy, neţ jsem přešla k další otázce, zeptala jsem se jí, jestli by chtěla ještě něco dodat. Odpovědi muţe, reprezentanta romského etnika, byly rovněţ spíše strohé. Řekl mi také, ţe některé otázky povaţuje za trochu nechutné. U prvních rozhovorů jsem, moţná z důvodu větší nervozity a mé nové role, vytvořené otázky spíše četla. Poté, co opadla počáteční nervozita a nejistota, dokázala jsem otázky formulovat ještě jednodušším způsobem. Zpočátku jsem pevný sled a pevnou formulaci otázek cítila jako svazující prvek, později jsem v tom viděla spíše výhodu. Volnější formulace otázek mi podpořila sebevědomí, přitom význam otázky byl zachován s původní písemnou formulací. Pro získávání dat o proţívání smutku v polské kultuře jsem měla k dispozici tři ţeny a tři muţe. Jeden z muţů, který byl nejstarší, dokázal velmi podrobně odpovídat na otázky. Oba mladší muţi do 30 let byli ve svých odpovědích spíše struční a u některých otázek nad odpovědí déle přemýšleli. Starší muţ, který otázky vztahoval k vlastnímu proţitku ztráty otce, byl konkrétnější a odpovídal velmi angaţovaně. Stejně jako většina reprezentantek romského etnika, také ţeny reprezentující polskou kulturu byly ve svých odpovědích štědřejší. Při dotazování polských účastníků výzkumného šetření jsem si nedovolila klást otázky volněji. Měla jsem obavu, ţe by takto poloţená otázka s mou znalostí polštiny, mohla její význam změnit. Vyplněné originální záznamové archy, včetně jejich elektronického přepisu jsou uloţeny tak, aby k nim neměly přístup třetí osoby.
35
5
Empirická část
V empirické části své absolventské práce srovnám nástroje, kterými se dvě odlišné kultury posluhují při zpracování ztráty blízkého. V odpovědích, které jsem během výzkumného šetření získala, se respondenti opírali o existující či zaniklé rituály, které vyplývají z tradice jejich vlastní kultury. Přímé citace respondentů, jak jsem je při rozhovorech zachytila, jsou v textu zapsány v uvozovkách s odkazem na kód konkrétních účastníků rozhovorů, a to v členění podle tabulky č. 1 Respondenti romské kultury (KR 1 aţ KR 6) a tabulky č. 2 Respondenti polské kultury (KPL 1 aţ KPL 6). Dříve neţ přistoupím k samotné analýze dat a srovnávání rituálů a zvyklostí v období zármutku po ztrátě blízkého v kultuře polské a romské, uvádím citaci dvou reprezentantů těchto kultur, kteří se stali respondenty pro můj výzkum. Z citací jsou patrné pohledy dvou různých kultur. Domnívám se, ţe se vztahují k hodnotám. Samozřejmě, ţe tyto výroky nelze zevšeobecnit na hodnoty všech členů kultury romské a polské. Navíc jsou citována dvě odlišná pohlaví. Pro zopakování uvádím, ţe hodnoty jsou pro členy dané kultury to, co má pro ně cenu. Hodnoty jsou přejímány od nejbliţších a vyjadřují jaká je naše společnost, kultura a tradice. „Aţ umřu, nechci mít na pohřbu šumaře. Můj pohřeb bude jeden veliký festival pestré romské temperamentní hudby od cimbálu aţ po rockʼnʼroll a samozřejmě nebude chybět tanec. Nebude se utrácet za věnce a parte, ale za jídlo a muziku.“ (RK 6, rozhovor z 8. dubna 2014) „Pro mě je pohřeb důleţitý v tom, ţe potkám lidi, kteří, stejně jako já, ztratili blízkého. Dnes je to vzácné aţ nevšední, kdyţ se lidé sejdou. Očekávám, ţe se jako pozůstalí více semkneme a navzájem se podpoříme. Všimneme si přitom, jak čas běţí, jak jsme se změnili, jak jsme zestárli a ţe vlastně kaţdým dnem také odcházíme…“ (PLK 4, rozhovor z 9. dubna 2014)
5.1 Truchlení bezprostředně po smrti do pohřbu Na projevy zármutku a jeho zpracovávání v období bezprostředně po smrti a do pohřbu, jsem se dotazovala sedmi otázkami. 1. Má místo úmrtí blízkého (domácí prostředí versus institucionální prostředí) vliv na bezprostřední emocionální reakce pozůstalého? Celkem pět respondentů romské kultury ze šesti, se shodli na tom, ţe míra projevených emocí zčásti na místě úmrtí záleţí a zčásti ne. Tři z nich si přitom myslí, ţe spíše neţ místo
36
úmrtí blízkého má vliv na míru projevených emocí druh ztráty (KR 1), emocionální projevy té které romské kultury (KR 1, KR 4), náhlá nebo očekávaná smrt blízkého (KR 6) a doba, ve které momentálně ţijeme (KR 6). Uvádím dále vţdy jednu zápornou a jednu kladnou odpověď respondentů, kteří odpovídali ambivalentně na první otázku: „Kdyby mi táta nebo brácha zemřeli doma, těţko bych snášela, kdyţ by je vynášeli ven. Nepustila bych je. Kdyţ jsem přišla do nemocnice za bráchou na návštěvu a on uţ na pokoji nebyl, bylo to taky těţké. Zhroutila jsem se. Kdyţ mi zemřel táta, byla jsem na noční. V tu noc byl obrovský vítr a já jsem si říkala, ţe doufám, ţe se nic nestalo. Dověděla jsem se o tátově smrti, kdyţ jsem přišla domů. Křičela jsem, nikdo mě nemohl utišit.“ (KR 3) „Dnešní mladá generace Romů spíše nebude vidět rozdíl v tom, jestli někde umře doma nebo v nemocnici. Doba pohltila veškeré romství a vládě České republiky se podařilo za záminkou integrace většinu Romů asimilovat.“ (KR 6) Pouze respondentka KR 2 odpověděla na poloţenou otázku záporně. Nemyslí si, ţe místo úmrtí má vliv na projevování emocí pozůstalých: „Kdyţ moje tchýně přišla do nemocnice a její syn uţ neleţel na posteli, odpadla. Byla úplně hotová. Je to těţké doma i v nemocnici.“ Respondenti polské kultury se ve svých odpovědích rozdělili na dvě přesné poloviny. Jedna polovina (KPL 1, KPL2 a KPL 5) odpovědí byla kladná. Shodli se na tom, ţe domácí prostředí dává mnohem větší prostor pro projevení emocí. Respondent KPL 1 uvedl, ţe důvodem pro větší emoce byl intenzívní čas, který strávil se svým otcem do jeho smrti. Respondent KPL 2 si myslí, ţe Poláci ukazují emoce ve společnosti jen neradi. „Doma to většinou nečekáte, v nemocnici spíše ano“, uvádí KPL 5. Respondenti KPL 3, KPL 4 a KPL 6 by své emoce projevili stejně doma i v instituci. Všichni tři také shodně uvedli, ţe nemají problém s projevováním emocí před druhými a jsou si vědomi, ţe jiní naopak takový problém mohou mít. Zatímco většina (pět ze šesti) příslušníků romské kultury nebyla schopna jednoznačné odpovědi na první otázku, reprezentanti polské kultury zodpověděli otázku kladně nebo záporně. Tři respondenti polské kultury přitom spojují zkoumaný problém se schopností jednotlivce ukázat emoce v přítomnosti cizí osoby. Z odpovědí romských účastníků výzkumu hraje spíše neţ místo úmrtí druh ztráty, odlišná romská kultura, čekaná a nečekaná smrt a současná identita Romů roli v projevovaných emocích po bezprostřední ztrátě blízkého doma nebo v instituci. 37
2. Je způsob a intenzita projevování smutku závislá na Vašem vztahu k zemřelému? Všech šest představitelů romské kultury podalo kladnou odpověď. Konkrétně tři z nich (KR 1, KR 3, KR 6) zmínili, ţe čím bliţší je příbuzenský vztah pozůstalého k zemřelému, tím jsou proţitky emotivnější. „Nedej Bůh, kdyţ zemře dítě.“ (KR 6) Respondentka KR 4 uvedla, ţe pokud pozůstalý nebyl se zemřelým smířen, je intenzita truchlení o to větší. Kdyţ KR 4 mluvila o způsobu projevování smutku v závislosti na vztahu k zemřelému, řekla, ţe vartování nemá vliv na to, zda zemřelý byl či nebyl v příbuzenském vztahu. KR 2 dále vyjádřila, ţe záleţí na tom, nakolik měl pozůstalý zemřelého rád. Také všech šest respondentů polské kultury se shodlo na tom, ţe čím bliţší pokrevní vztah, tím jsou emoce pozůstalého intenzívnější. Podobně jako reprezentanti romské kultury však dále uvádějí, ţe na intenzitě a způsobu projevování emocí má vliv existence či neexistence vztahu pozůstalého k zemřelému (KPL 6), nejbliţší pouto rodiče k dítěti (KPL 4), vzájemné odpuštění před odchodem zemřelého (KPL 3) a společně sdílená domácnost se zemřelým (KPL 1). Jak respondenti polské, tak respondenti romské kultury se shodli na tom, ţe blízkost příbuzenského vztahu pozůstalého k zemřelému má vliv na způsob a míru projevování zármutku pozůstalého. Představitelé obou kultur dále zmínili další aspekty, které mají vliv na způsob a intenzitu projevování smutku po ztrátě blízkého. Sjednotili se přitom na největších emocích v případě úmrtí dítěte, dále na usmířeném či nevyřešeném vztahu pozůstalého se zemřelým a na jejich vzájemné citové náklonnosti. 3. Jaké smuteční rituály jsou typické pro období od úmrtí blízkého do jeho pohřbu? Všichni příslušníci romského etnika, kteří se výzkumu účastnili, mluvili shodně o tzv. vartování u zemřelého od úmrtí aţ do jeho pohřbu. Vartování podle nich probíhá dnes uţ bez přítomnosti zemřelého a účastní se ho jak bliţší, tak vzdálená rodina a také ostatní bez příbuzenského vztahu. Podle KR 6 probíhá vartování tři dny a tři noci. „Vartuje se doma. Márnici Romové nemusí, toho se spíš bojí a štítí.“ Dalších pět respondentů neuvedlo počet dnů vartování. Omezili toto období dnem smrti blízkého a pohřbem. Všichni se shodli na tom, ţe se vartuje nepřetrţitě a ţe během tohoto rituálu se jí, pije a vzpomíná na zemřelého. KR 4 přidal ještě hraní karet. O tom, ţe vartování je spíše výsadou muţů a ţe ţeny chystají jídlo a vaří, mluvila respondentka KR 4. Respondentka KR 5 zmínila, ţe truchlící do pohřbu nikdy není sám, svítí se celou noc, někdy se zastírají zrcadla. O tom, ţe se svítí přes noc nejen od
38
úmrtí do pohřbu, ale také ještě dlouho po pohřbu mluvila také respondentka KR 4. KR 3 zmínila, ţe vartování se účastní také děti, ovšem ne v noci. Pálení svíček u fotografie zemřelého zmínila účastnice výzkumného šetření KR 3. „Měl jsem moţnost vartovat, kdyţ umřel cigánský baron. To nebyl pohřeb, to byla jedna veliká oslava formou rozloučení. Jak se člověk rodí a slaví se, tak tomu bylo i při úmrtí barona.“ (KR 6) Respondentka KR 4 jako jediná mluvila ještě o jiném způsobu, jakým se člen romské kultury loučí s nejbliţším: „Otec zemřel v nemocnici. Den před pohřbem pak moji bratři přinesli oblečení. Nejstarší bratr tátu umyl, oblékl a pomohl ho uloţit do rakve. Zkontroloval, jestli není náhodou po pitvě. Pro Roma je pitva poniţující. Rom má jít do hrobu takový, jaký zemřel. Můj bratr otce myl a oblékal taky proto, aby neměl polámané ruce, a aby s ním u toho mluvil. Ale všechno záleţí na tom, odkud cigán pochází. Zemřelému se nechávají ozdoby. Takţe se kontroluje, jestli mu zůstalo to, co měl při smrti na sobě. Všecko kolem pohřbu zařizují jedině chlapi, ţeny doma chystají jídlo.“ (KR 4) Reprezentanti polské kultury se nesjednotili na rituálu, který by byl typický pro období mezi úmrtím do pohřbu. Respondent KPL 5 dokonce odpověděl, ţe se s ţádným rituálem nesetkal. O umývání a oblékání zemřelého se zmínili pouze KPL 1 a KPL 4, přičemţ svou odpověď vztahovali k době minulé. O tom, ţe se rodina, známí a sousedé loučili se zemřelým doma v době, kdy se doma častěji umíralo a zemřelý mohl delší dobu nebo do samotného pohřbu zůstat v pokoji, kde zemřel, se zmínili KPL 1, KPL 2, KPL 3 a KPL 4. Mluvili o modlitbách, čtení a zpěvu, zapálených svíčkách a loučení. KPL 3 a KPL 1 nazvali tento rituál vyprovázení z domu, přičemţ je přítomen pozvaný kněz. „Pak jsme rakev vynášeli z domu nohama zemřelého dopředu. To bylo pro moji matku to nejtěţší.“ (KPL 1) Respondentka KPL 6 nazvala tento rituál říkáním. Podle ní probíhá většinou jeden aţ tři dny. Má formu setkávání se po bezprostřední smrti otce v nemocnici. Přicházela rodina a sousedé. Vyzdvihla především význam modlitby přítomných za pozůstalé, aby byli schopni ustát novou situaci. „Bylo vţdycky krátké zamyšlení, zpěv, modlitby a nakonec jídlo. Za setkání byla zodpovědná vţdy jedna konkrétní osoba.“ (KPL 6) Jiný pohled na vyjadřování smutku v období před pohřbem vyjádřila KPL 4: „Nezdobíme se tolik, staráme se méně o to, jak vypadáme, nenosíme biţuterii.“ Respondenti romské kultury se jednoznačně shodli na jednom konkrétním rituálu vartování. Rituál probíhá vţdy, i v současnosti. Probíhá i tehdy, pokud blízký zemřel v nemocnici a doma u vartování není jeho tělo přítomno. Tento rituál se váţe ke vzpomínáním, jídlu, pití
39
alkoholu, bdění ve dne i v noci, a probíhá aţ do pohřbu. Do domácnosti nedochází kněz. Znaky rituálu má také omývání, oblékání a určité kontrola zemřelého v nemocnici před uloţením jeho ostatků do rakve. Tuto skutečnost však zmínila pouze jedna respondentka. Pouze čtyři zástupci polské kultury popisovali rituál rozlučky se zemřelým doma, přičemţ vzpomínali na minulou dobu, kdy lidé umírali doma. O tom, ţe i v dnešní době probíhá podobný rituál také bez přítomnosti zemřelého v jeho domě, se zmínila pouze KPL 6. Pokud je rozlučka organizována, pak v domě, kde zemřelý bydlel a je spojena s modlitbami, čtením biblického úseku, jeho výkladu, vzpomínáním na zemřelého, někdy také s občerstvením. Nikdo z reprezentantů polské kultury se nezmínil o tom, ţe by svého blízkého umýval a oblékal v nemocnici. Nikdo z nich také nezmínil, ţe by zemřelému kontroloval jeho osobní věci, případně vykonanou pitvu. Zdá se tedy, ţe loučení se zemřelým před pohřbem je v dnešní době mnohem výraznější u romské kultury neţ u kultury polské. Z výše popsaného je také patrné, ţe dříve přítomný rituál rozlučky před pohřbem u polské kultury postupem času ztrácí na síle nebo je spíše výsadou některých částí země. „Záleţí asi na regionu Polska a na velikosti města“, řekl KPL 5. 4. Jak reagují vzdálení příbuzní, známí a sousedé na smrt člověka? Z odpovědi romských respondentů vyplývá, ţe reakce vzdálenějších příbuzných, známých a sousedů je spíše v osobní rovině. Znamená to, ţe přijdou, osobně kondolují, pláčou s blízkou rodinou. Respondentka KR 4 zmínila, ţe „přijdou, přejí upřímnou soustrast, vypijí kávu, alkohol a jdou.“- „Romové všeobecně reagují rychle. Přijdou nejdřív domů a pak na pohřeb. Neposílají ţádné kondolence, přijdou osobně. Pokud bydlí někde daleko, taky nic neposílají. Zatelefonují.“ (KR 1) „Kamarádi z baráku mi přišli vyjádřit upřímnou soustrast. Ale záleţí na vztahu.“ (KR 2) Zda sousedi a známí přijdou domů za nejbliţší rodinou vyjádřit soustrast, záleţí na vztahu, který měli se zemřelým. To vyjádřili ve svých odpovědích polští respondenti KPL 1, KPL 2 a KPL 6. O tom, ţe sousedé a známí nevyjadřují soustrast, mluvili respondenti KPL 5 a KPL 4. Podle KPL 5 je důvodem to, ţe „se bojí konfrontace se smrtí a setkání s lidmi, kteří proţívají bolest. Neví, co mají říct.“ „Pokud zemřelý bydlel na sídlišti, nezajímá to dneska nikoho. Sousedi se maximálně dohodnou, ţe koupí věnec a jeden z nich zastoupí ostatní na pohřbu. Sousedé pozorují všechno spíš z dálky.“ (KPL 4) Respondent KPL 3, který dříve mluvil o rituálu vyprovázení, uvedl, ţe se této události kdysi účastnili také nejbliţší sousedé.
40
O tom, ţe velmi blízký soused se někdy zeptá, zda pozůstalí potřebují nějakou pomoc, mluvila respondentka KPL 2. Ani jeden reprezentant romské či polské kultury nemluvil o písemné formě kondolence pozůstalým. O tom, jestli vzdálený příbuzný, soused nebo známý vyjadřuje soucit příbuzným zemřelého, záleţí, podle představitelů obou kultur, na vztahu se zemřelým a pozůstalým. Zástupci romského etnika mluvili spíše o členech své kultury, kteří osobně vyjadřují lítost nad úmrtím člověka. O strachu z konfrontace se smrtí, všeobecné nevědomosti lidí, jak soustrast vyjádřit a vyslání zástupce za sídlištní komunity na pohřeb, mluvili reprezentanti polské kultury. Zástupci romské kultury se o takové reakci vůbec nezmínili. 5. Existuje rozdíl mezi tím, jak smutek vyjadřují ženy a jak ho vyjadřují muži? Na tuto otázku neodpovídali respondenti romské kultury jednotně. O tom, ţe ţeny dávají smutek více najevo, mluvili respondenti KR 6, KR 4, KR 3, a KR 1. Zároveň však připustili, ţe viděli příbuzné muţského pohlaví také plakat, ale spíše neokázale a s menší intenzitou. Podle KR 3 se muţi do pohřbu drţí, po pohřbu se pak emoce uvolní. KR 1 uvedla, ţe ţeny většinou vzlykají. „Třeba dcera, kdyţ jí zemře otec, si ostříhá vlasy. Nejlepší totiţ, co Romka má, jsou vlasy. Na znamení smutku si je pak ostříhá.“ (KR 4) Podle KR 1 svůj soucit ţeny dávají rovněţ najevo zejména zájmem o pozůstalou vdovu, a to tím, ţe jí telefonují nebo navštěvují. „Ţeny to proţívají více, ţivot Romů je většinou závislý na romských ţenách.“ (KR 6) Pouze respondentka KR 5 uvedla, ţe není rozdíl v tom, jak smutek vyjadřují ţeny a jak ho vyjadřují muţi. O tom, ţe muţi po ztrátě blízkého nedávají velké emoce najevo a ţe velké emoce smutku jsou blízké spíše ţenám, mluvili polští respondenti KPL 4, KPL 5 a KPL 6. „Muţům se víceméně nemění ani jejich mimika tváře“, řekla KPL 4. O tom, ţe samotní respondenti v zármutku plakali nebo viděli jiného muţe plakat, se zmínili KPL 1, KPL 2 a KPL 3. „Osobně jsem byl velmi pohnut tím, kdyţ jsem viděl plakat jiné chlapy, kteří se prostě nestyděli. Plakal jsem i já, nestyděl jsem se. Muţ pláče, ale jinak. Ne nahlas a ne dlouho.“ (KPL 1) Zástupci obou kultur se vyjádřili, ţe to jsou spíše ţeny, které svůj smutek dávají před druhými lidmi nápadněji najevo. Přesto respondenti viděli v období ţalu plakat muţe a jeden respondent polské kultury se vyjádřil, ţe on sám dal svůj zármutek najevo pláčem, aniţ by se styděl. I kdyţ se můţe zdát, ţe pohlaví hraje při projevování zármutku pláčem u obou kultur
41
přibliţně stejnou roli, přikláním se na základě přímých rozhovorů s respondenty spíše k názoru, ţe romské ţeny sehrávají v období zármutku při projevování emocí klíčovou roli. 6. Jsou děti u toho, když dospělí prožívají smutek? Jak jsou zapojeny? To, ţe děti jsou vţdy u toho, kdyţ dospělí proţívají zármutek z odchodu blízkého, potvrdili představitelé romské kultury KR 5, KR 4 a KR 3, z toho respondentka KR 4 uvedla, ţe děti se vartování neúčastní v noci. KR 1 sdělila, ţe vartování se nezúčastňují děti do 10 let. Respondentka KR 2 se vyjádřila, ţe děti se vartování nezúčastňují vůbec. O tom, ţe malé děti zhruba do 10 let rodiče neberou na pohřeb, mluvila účastnice výzkumu KR 2. KR 1 v této souvislosti uvedla, ţe děti nad 10 let jdou vedle rakve spolu s muţi, kteří rakev nesou. Zajímavá byla poznámka KR 4 o tom, ţe malým dětem se dává pod polštář chleba. Chleba, jako Boţí dar, má dítě ochránit před návštěvou mule, coţ jsou duchové zemřelých. Dva zástupci polské kultury (KPL 5 a KPL 2) se shodli na tom, ţe lidé v dnešní době své děti spíše chrání před kontaktem se zemřelým a smrtí vůbec. „My Poláci nebereme děti na takové události, kdyţ nemusíme. Asi proto, abychom jim nemuseli nic vysvětlovat.“ (KPL 2) „Kdyţ jsem byla dítě, nikdo mi nemusel nic vysvětlovat. Smrt byla přirozená“, řekla KPL 4. Přesto jsou KPL 1, KPL 3, KPL 4 a KPL 5 přesvědčeni, ţe rodiče na pohřeb děti berou s sebou, i kdyţ KPL 3 připustila, ţe záleţí na postoji rodiny a KPL 1 míní, ţe přitom nezáleţí na věku dítěte. O tom, ţe pokud je organizováno vyprovázení z domu, účastní se rituálu také děti, se zmínili KPL 1 a KPL 3. Pouze KPL 6 si myslí, ţe dospělí o smrti blízkých se svými dětmi mluví. Na rozdíl od dvou reprezentantů polské kultury ţádný romský účastník výzkumu neuvedl, ţe by dospělí své děti chránili před konfrontací se smrtí. Dva polští respondenti se zmínili o obavě dospělých, ţe by museli vysvětlovat dětem otázky spojené se smrtí. Jak polští, tak romští účastníci výzkumu se vyjádřili, ţe se děti účastní pohřbu. U dvou reprezentantů romské kultury zazněl mezník 10 let věku dětí, od kterého se účastní vartování nebo pohřbu. Účast či neúčast romského dítěte na pohřbu se váţe k jeho věku. Polští respondenti se spíše odvolávali na vlastní rozhodnutí rodičů a polskou kulturu, která je poznamenána tabuizací smrti a smutku. 7. Jak dlouhá doba zhruba uplyne od smrti člověka do jeho pohřbu? Všichni respondenti romské kultury se shodli na tom, ţe záleţí na pohřební sluţbě, který den a hodinu je schopna pohřeb zrealizovat. To, ţe se jedná o přibliţně 5 dnů, uvedl respondent KR 6. Respondentka KR 4 zmínila dobu 3–5 dnů. 42
O přibliţném období tří dnů, které většinou uplynou od úmrtí do pohřbu, mluvili dva reprezentanti polské kultury (KPL 1, KPL 4). Přitom KPL 4 řekla, ţe se tato doba můţe posunout, pokud doba úmrtí nebo pohřbu připadla na svátek. KPL 1 a KPL 6 rovněţ připustili delší období, pokud např. rodina bydlí daleko. O tom, ţe záleţí na tom, jak daleko rodina bydlí a zda nenásleduje víkend, mluvila KPL 2. Respondent KPL 3 zmínil ještě, ţe v některé dny v roce se nepohřbívá, např. na Štědrý den. Řekl také, ţe záleţí i na časových moţnostech faráře a pohřebního ústavu. O období jednoho týdne mluvil respondent KPL 5. Respondentka KPL 2 uvedla konkrétní příklad: „Otec zemřel na Zelený čtvrtek. Nechtěli jsme, aby zůstal nepochovaný do Velikonočního pondělí. Pohřeb jsme zorganizovali v sobotu.“ Respondenti polské a romské kultury se shodli na tom, ţe nezáleţí pouze na přání rodiny, jak dlouhá doba uplyne od úmrtí blízkého do pohřbu. Představitelé romské kultury zmínili pouze závislost na časové moţnosti pohřební sluţby. Představitelé polské kultury ještě dodali časové moţnosti faráře a vzdálenost, kterou musí nejbliţší rodina překonat, aby se pohřbu účastnili. Zástupci obou kultur si nejsou vědomi pevně stanoveného minimálního nebo maximálního počtu dnů, které musí uplynout od úmrtí do pohřbu. 5.2
Truchlení během pohřbu
Druhou sadou otázek jsem se romských a polských respondentů ptala, jak je uspořádán a proţíván pohřební slavnost v jejich kulturách. 1. Jakou roli má podle vás pohřební obřad? Pro respondenty romské kultury KR 1, KR 2, KR 4 a KR 5 znamená pohřeb poslední rozloučení, prokázání poslední pocty zemřelému a vzpomínání. Respondentka KR 2 odpověděla: „Byla jsem ráda, kdyţ bylo po pohřbu. Byl nejhorší z celého období loučení.“ „Obřad je strašně silný. Kdyţ jsem vlezla do kostela, nohy si mi podlomily. Chtěla jsem bráchu vidět, ale nedovolili mi. Zemřel na prasečí chřipku. Mohla ho vidět jenom jeho manţelka se šátkem na puse, aby se nenakazila.“ (KR 3) Respondent KR 6 řekl: „Od pohřbu nic neočekávám, pohřby nesnáším.“ O tom, ţe, ţe pohřeb má význam především pro pozůstalé, mluvili zástupci polské kultury KPL 2, KPL 3, KPL 4, KPL 5 a KPL 6. Pohřeb jako velký proţitek chápe KPL 1. Znamená pro něj připomínku, co pro něj zemřelý znamenal, co ve svém ţivotě dokázal, kým byl. „Škoda, ţe lidi dokáţeme ocenit teprve aţ na pohřbu. O dobrých bychom měli mluvit za jejich
43
ţivota.“ O tom, ţe pohřeb znamená uzavření vztahu se zemřelým, se zmínil KPL 3. Respondent KPL 5 rozumí pohřebnímu obřadu jako symbolické vyslání zemřelého na druhou stranu. Pohřeb nevnímají jako velmi důleţitý respondenti KPL 2 a KPL 6: „Nejde o osobní rozloučení. Důleţité je, abych ţila ve shodě se zemřelým před jeho smrtí.“ (KPL 2) „Pro mě nebyl pohřeb moc důleţitý. Viděla jsem otce a rozloučila jsem se s ním v nemocnici.“ (KPL 6) Zatímco respondenti romské kultury vnímají pohřební obřad jako poslední rozloučení, prokázání poslední úcty a vzpomínání, většina polských respondentů se zmínila, ţe pohřeb má význam především pro ně samotné. Pouze jeden reprezentant polské kultury vnímal pohřeb jako vzdání zemřelému pocty za to, co v ţivotě udělal a dokázal. Přesto vidí smysl takového prokazování úcty spíše ještě za ţivota jedince. Jeden dotazovaný představitel romské kultury nečeká od pohřbu nic a podobně dvě dotazované respondentky polské národnosti pohřbu nepřikládají velkou důleţitost. 2. Očekává se od pozůstalého nebo účastníka pohřbu nějaké chování nebo jednání? Respondenti KR 2, KR 3, KR 4, KR 5 se shodli na tom, ţe romská kultura nepředepisuje pozůstalému ani účastníkovi pohřbu, jak se má na pohřbu chovat. Podle nich se Romové na pohřbu projevují svobodně tak, jak to cítí a emoce se ukazují podle potřeby, tedy kaţdý individuálně. Pro KR 1 je důleţité, aby pohřeb proběhl v úctě, aby se rodina a pozůstali neopili, aby nebyly hádky a nesváry. Podle respondentky KR 3 se stává, ţe pohřbu se účastní také cizí Romové, aby se pak mohli najíst a napít. „Neexistuje ţádný etický kodex chování na pohřbu. To zajímá jenom gádţe, kdo se jak choval, dělal ostudu a jaké kdo dal věnce a podobně.“ (KR 6) Zástupci romské kultury KR 1, KR 4, KR 5 se vyjádřili, ţe Rom na pohřbu nikdy nemá projev a ţe mluví pouze farář. „Běda kdyţ někdo přijde v bílém nebo vymalovaný jak plakát“, řekla KR 2. Někteří zástupci polské kultury si myslí, ţe nepsaným pravidlem pro chování účastníka pohřbu je zachovat klid, ticho, být spíše váţný, smutný a nesmát se (KPL 1, KPL 2, KPL 4, KPL 5). O tom, ţe pozůstalý a účastník pohřbu by měl být oblečený v černých nebo tmavých barvách, mluvili KPL 2 a KPL 6. Podle dotazovaných KPL 5 a KPL 6 se pláče spíše potichu a emoce nejsou okázalé. Respondenti KPL 1, KPL 2, KPL 3 a KPL 6 shodně uvedli, ţe povaţují za milé a zároveň normální, kdyţ na pohřbu vystoupí také člen rodiny zemřelého. I kdyţ zástupci obou kultur uvedli, ţe jejich kultura nepředepisuje pozůstalým a účastníkům pohřbu, jak se mají na pohřbu chovat, přesto hlavně respondenti polské kultury vnímají, ţe
44
jsou nepsaná pravidla chování. Zatímco Rom projevuje své city svobodně, Polák preferuje ticho a emocím nedává zcela volný průběh. Zásadním rozdílem v chování pozůstalých a pohřebních hostů během pohřbu ovšem patří, ţe reprezentanti romské kultury nepřipouštějí moţnost slovního projevu pozůstalého a účastníka pohřební slavnosti. Představitelé polské kultury naopak povaţují takový slovní projev přirozený a milý. Dva respondenti polské zmínili nepsané pravidlo černého nebo tmavého oblečení, pouze jedna reprezentantka romské kultury mluvila o nevhodnosti bílého oblečení a nápadného líčení. 3. Podílí se na programu pohřbu církev? Všech šest respondentů romské kultury se vyjádřilo, ţe na pohřbu se vţdy podílí církev a ţe farář provází pohřební hosty celým pohřbem. Respondentka KR 1 uvedla: „Olaši si vedou pohřeb sami, Rumungrové mají většinou katolický pohřeb.“ Všichni reprezentanti polské kultury se domnívají, ţe v současné době u pohřebních slavností církev není vţdy přítomna. Přitom KPL 1 si myslí, ţe z 80 % se na organizaci pohřbu podílí církev a z 20 % pohřební ústav. KPL 2 uvedla, ţe se ještě nekřesťanského pohřbu nezúčastnila a myslí si, ţe pohřby jsou z 90 % organizovány církví. KPL 6 se domnívá, ţe zhruba 70 % blízkých zemřelého organizují pohřeb ve spolupráci s církví, zbývajících 30 % je v reţii pohřebních ústavů. Překvapující je údaj respondentky KPL 4. Odhaduje, ţe 80 % pohřbů je organizováno pohřebním ústavem. „Pohřební ústavy přejímají úkoly jak za rodinu, tak za církev. Myslím, ţe se tak děje hlavně ve městech a na sídlištích.“ (KPL 4) Podle účastníků výzkumu romské kultury se na programu pohřbu vţdy podílí církev. Výjimkou jsou podle nich pohřby Olašských Romů. Účastníci výzkumu polské kultury uvádějí, ţe na programu pohřebních slavností se podílí jak církev, tak pohřební ústavy. Čtyři reprezentanti polské kultury byli dokonce sto uvést procentuální odhad podílu církve a pohřebních ústavu na organizaci pohřbu. Zatímco tři z nich se přiklonili spíše k vyššímu podílu církevních pohřebních obřadů, jedna respondentka vnímá spíše menší podíl církve na pohřebních obřadech. 4. Má pohřební obřad nějaké předepsané části, rituály nebo pevně stanovený program? Respondent romské kultury KR 6 se odmítl na toto téma bavit. Odpověď dotazované KR 5 zněla, ţe to je věcí pohřebního ústavu a faráře. Ostatní respondenti KR 1, KR 2, KR 3 a KR 4 uvedli, ţe program pohřební slavnosti je ustaven farářem ve spolupráci s rodinou. Kromě toho 45
KR 1 zmínila, ţe před samotným pohřbem pije rodina alkohol na rozloučenou se zemřelým. „Jedna sklenička se vypije, druhá vylije na zem. Dělá se to i po pohřbu doma. Prostě tu druhou skleničku vyliješ na podlahu.“ O stejné tradici mluvila také respondentka KR 4. Respondenti také zmínili, ţe do rakve se dávají věci, které měl zemřelý rád, např. karty, alkohol, rádio, fajfka. „Mému otci jsem dala do rakve čokoládu, Bon-pari a chtěla jsem mu dát pomerančovou sodovku. Jeli jsme v autě na pohřeb a ta sodovka se prostě ztratila. Nechápu to. Asi si ji táta vzal dřív. Měl strašně rád zvířata, tak jsem mu dala do rakve ještě časopis, aby si mohl číst.“ (KR 3) „Můj tatínek dal do rakve mamince něco pod záhlavek. Nikdy jsme se nedověděli, co to bylo.“ (KR 4) Podle KR 1 hraje na pohřbu romská kapela, která doprovází pohřební průvod aţ na hřbitov. Hudba doprovází písně nebo se hrají Halgaty beze slov. „Zveme si vţdycky svoji kapelu. Hudba musí být ţivá.“ (KR 3) Respondentka KR 4 míní, ţe na pohřbu se hraje hudba, kterou měl zemřelý rád. Podle KR 4 mrtvý vţdycky drţí v ruce růţenec. „Kdyţ rakev zavřou, nastává nejtěţší období. To nelze vyjádřit, co cítíš.“ (KR 4) „Tělo zemřelého je v kostele vystaveno hlavou ke kříţi. Kdyţ se ale rakev vynáší, otočí se tak, aby nohy směřovaly ven.“ (KR 1) „Neţ rakev přikryjí, stojí kolem ní nejbliţší rodina. Kdysi byly také profesionální plačky“, řekla KPL 2. Odpovědi všech reprezentantů polské kultury ohledně programu během pohřební slavnosti, byly spíše identické. Pohřební slavnost se zahajuje přivítáním a informacemi pro smuteční hosty. Má svoji liturgii, zpívají se písně, farář má kázání a podle přání rodiny mluví o ţivotě zemřelého. Po poţehnání a modlitbě je rakev vynášena na hřbitov, kde má ještě kratší proslov farář a na závěr poděkuje smutečním hostům za květiny a účast. O tom, ţe farář respektuje přání zemřelého a rodiny při sestavování programu mluvili respondenti KPL 2 a KPL 5. Pokud mám porovnat zvyklosti a rituály během pohřební slavnosti u polské a romské kultury, je zřejmé, ţe romská kultura se posluhuje mnohem bohatším spektrem tradic. Jedná se především o chování nejbliţší rodiny v čase před samotným zahájením obřadu. Z povahy zvyklostí a rituálů dotazovaných Romů je patrné, ţe pohřeb má význam nejen pro samotnou rodinu a známé, ale také pro zemřelého. Nejnápadnějšími odlišnostmi kultury romské a kultury polské je zapíjení na rozloučenou se zemřelým, vkládání předmětů do rakve, směřováním hlavy zemřelého ke kříţi a jeho nohou při vycházení z kostela ven. Za zmínku stojí rovněţ povaha hudebního projevu.
46
5. Existují nějaké zvyklosti pro ukládání zemřelého do hrobu? Respondenti romské kultury KR 6, KR 4 uvedli, ţe o ţádných pravidlech pro ukládání zemřelého do hrobu neví. Respondentka KR 5 řekla, ţe rakev k hrobu nesou blízcí příbuzní muţi. O tom, ţe také do hrobu dávají příbuzní oblíbené věci zemřelého, mluvila respondentka KR 3. „My házíme myrtu. Hlínu neházíme. U nás se říká, ţe zemřelý to má uţ tak těţké. Hlínou bychom mu ještě přitíţili. Házejí se třeba peníze.“ (KR 2) „Rom zemřelého nikdy nenechá spálit. Mrtvý nesmí projít druhým ohněm.“ (KR 1) Pouze respondentka polské kultury KPL 6 uvedla, ţe neví o ţádných zvyklostech v souvislosti s ukládáním zemřelého do hrobu. Házení hrudky hlíny na rakev farářem a rodinou zmínili KPL 1, KPL 2, KPL 3, KPL 4 a KPL5. Respondent KPL 1 navíc mluvil o náhrobním kameni u hlavy zemřelého. O tom, ţe jsou květiny kladeny po stranách hrobu, mluvili KPL 1 a KPL 3. Výrok kněze „Prach jsi a v prach se obrátíš“ ještě uvedli respondenti KPL 1, KPL 2, a KPL 3. Zatímco reprezentanti romské kultury házejí na spuštěnou rakev myrtu nebo peníze, pět dotazovaných polské kultury z šesti zmínilo házení hrudky hlíny. Přitom zaznívá v polském kontextu výrok faráře, který upozorňuje na pomíjivost lidského ţivota. 6. Schází se ještě pohřební hosté po pohřbu? Všichni respondenti romské kultury odpověděli, ţe scházení se po pohřební slavnosti je automatickou záleţitostí. Skladbu hostů, tzv. trachty uvedli KR 4 a KR 5. Mluvili přitom o nejbliţších příbuzných. Podle KR 6 se jí tradiční romské jídlo a popíjí se na zesnulého a jeho cestu k Bohu. O tom, ţe se jí guláš a hodně pije, mluvila respondentka KR 4. Respondentka KR 2 uvedla: „Po pohřbu přijde nejbliţší rodina domů, kde zemřelý bydlel. Všichni jsou po vartování unaveni, nezůstanou dlouho.“- „Kdyţ je Rom zámoţný, je hostina v restauraci. Je to pak ve velkém stylu jako svatba. My se kvůli tomu i zadluţíme. Kdyţ je velká rodina, přispívají také vnuci. Jde o prokázání poslední úcty k zemřelému.“ (KR 1) Také všichni respondenti polské kultury mluvili o setkání pro pohřební hosty spojeném s pohoštěním. Stypy, jak se setkání s jídlem jmenuje, se podle KPL 2 účastní nejbliţší rodina, nejbliţší sousedé a pohřební hosté, kteří přijedou zdaleka. Respondenti KPL 1 a KPL 3 zmínili jako typické jídlo bogracz, obdobu guláše. O tom, ţe se během stypy nepodává ţádné typické jídlo, mluvili KPL 4, KPL 5, KPL 6. Ti rovněţ mluvili spíše o formě oběda s dezertem nebo koláči, podobně jako na svatbě. Dva dotazovaní ze šesti sdělili, ţe se během 47
setkání vzpomíná na zemřelého. „Lidé mezi sebou rozmlouvají, nejen o zemřelém.“ (KPL 3) „Na mnoha pohřbech se pije alkohol.“ (KPL 2) Jak romské, tak polské kultuře jsou známá setkání po pohřební slavnosti, která jsou spojena s jídlem, pitím a rozhovory. Polští i romští reprezentanti kultury se mezi sebou rozcházeli v názorech na to, jaké typické jídlo se během setkání podává. Zatímco zástupci romské kultury jiţ nezmínili vzpomínání zemřelého během setkání po pohřbu, zástupci polské kultury ano.
5.3 Truchlení po pohřbu 1. Existují povinnosti nebo činnosti, které blízký v období smutku nemusí dělat? Všichni respondenti romské kultury se shodli na tom, ţe truchlícím v období truchlení po pohřbu není ulehčeno od povinností nebo činností. O projevu většího zájmu ze strany rodiny se zmínila pouze respondentka KR 1: „Rodina a známí mi nabízeli, ţe se mnou zůstanou doma, abych nebyla sama. Chtěli mi dát k sobě na nějakou dobu vnuka. Romové věří, ţe se vrací duch zemřelého mule. Dcery pořád za mnou chodily, jestli jsem v pořádku.“ Respondentka KR 3 uvedla, ţe maminka musela po smrti svého manţela nastoupit hned do práce a ţe v období zármutku neexistují pro Romy ţádné příkazy, zákazy ani ulehčení. Respondentka KR 2 mluvila o tom, ţe Romové by v truchlení neměli organizovat křtiny, svatbu a respondentka KR 4 se zmínila o zapovězených diskotékách a sledování televize do pohřbu po dobu jednoho aţ dvou dnů. Podle respondentů KR 2 a KR 6 se dříve běţné zákazy určitých činností a chování uţ tolik nedodrţují. Tři reprezentanti polské kultury KPL 4, KPL 5 a KPL 6 o nabídce pomoci neslyšeli nebo jim nebyla nabídnuta, kdyţ proţívali ztrátu. Respondentka KPL 6 chce v současné nabídnout kamarádce, které v nedávné době zemřela maminka, praktickou pomoc formou nákupu nebo vaření. Pouze respondent KPL 1 mluvil o tom, ţe nejbliţší rodina má zájem pomoci pozůstalému v období proţívání ztráty tím, ţe se více semkne a pomáhá si. „V případě mé mámy nešlo o praktickou pomoc, spíše o rozhovory, modlitby, útěchu.“ (KPL 1) Respondenti KPL 2 a KPL 3 byli spíše přesvědčeni o tom, ţe taková nabídka převzetí povinností a aktivit můţe přijít, ale spíše se jedná o výjimku. Reprezentanti romské kultury se domnívají, ţe pozůstalým není nabízena úleva od povinností a běţných činností, spíše jsou v období truchlení zapovězeny některé činnosti či aktivity. Tyto
48
však s postupem času ubývají na síle. Polští účastníci výzkumu zakázané aktivity sice nezmínili, neví ovšem ani o aktivitách, které by pozůstalí po určitou dobu nemuseli vykonávat. Připouštějí však, ţe taková nabídka můţe přijít a jedna respondentka v současnosti zvaţuje praktickou pomoc kamarádce. 2. Jak pomáhá lidem v zármutku jejich okolí? Čtyři respondenti romské kultury z šesti uvedli, ţe neví o nějaké pomoci blízkého okolí pozůstalému v zármutku, kromě nejbliţší rodiny. „Po pohřbu to vychladne. Nevím o tom, ţe by okolí pomáhalo pozůstalým.“ Pouze KR 1 řekla, ţe jí telefonovaly kamarádky, ptaly se, jak to zvládá a pořád na ni myslely. Respondenti KR 3, KR 4 a KR 5 uvedli pouze, ţe nejbliţší rodina drţí spolu, chodí na návštěvu, telefonuje. „Děti nám dodávají sílu.“ (KR 4) „Někdy se pozůstalý přestěhuje k rodině“, řekla respondentka KR 5. Respondent KPL 1 si myslí, ţe spíše neţ sousedé pomáhá rodina a blízcí přátelé. Respondenti KPL 4, KPL 5 a KPL 6 řekli, ţe po určitou dobu okolí poskytuje emocionální podporu pomocí osobních rozhovorů a telefonátů. Respondent KPL 3 se domnívá, ţe okolí bývá spíše pasivní. Zástupci polské a romské kultury se sjednotili na tom, ţe nápomocným sociálním okolím pozůstalého se spíše neţ sousedé stává rodina pozůstalého a přátelé. Výraznější pomoci ze strany rodiny je moţno si všimnout u romské kultury, která chce zabránit osamocení pozůstalého a nabízí buď přítomnost druhé osoby v domácnosti, nebo přestěhování pozůstalého k rodině. 3. Jak dlouho trvá období zármutku pro pozůstalého a čím je typické? Typickou černou barvu smutku, kterou nosí nejbliţší rodina pozůstalého, zmínili reprezentanti romské kultury KR 1, KR 2, KR 3, KR 4, KR 5. Respondent KR 6 přitom připustil, ţe tento zvyk byl typický pro dřívější dobu. O tom, ţe vdova po manţelovi nosí černé šaty nejdéle, uvedli respondenti KR 1, KR 2, KR 3, KR 4, KR 5. Mluvili o období jednoho roku. Respondentka KR 5 dodala, ţe stejný zvyk platí také pro vdovce po manţelce. O období 6–8 týdnů nošení černého oblečení po úmrtí bliţšího příbuzného se zmínili respondenti KR 4 a KR 5. Podle KR 2 a KR 5 černé oblečení nenosí malé děti, pouze černou pásku kolem rukávu. Respondentka KR 3 se rozpovídala:
49
„Po otci jsem nosila půl roku černé. Nedělalo mi to dobře. Nemohla jsem spát. Aţ jsem černé odloţila, bylo mi líp. Byla jsem z toho úplně vyčerpaná, nevyspaná jsem chodila do práce. Bráchovi jsem se omluvila, ţe jsem nenosila černé celý rok. Ale celý rok jsem nezpívala a netancovala. Máma se bála mule. Spala u mě po pohřbu. Chtěla, abych měla celou noc rozsvícené světlo. Na druhý den jsem zřetelně slyšela tátu. Řekl, ţe mi děkuje. Řekl ještě něco, ale to si uţ nepamatuji. U bráchy jsem zase cítila pořád takový mráz. Jakoby na mě někdo něco hodil, třeba pytel. Aţ jsem černé sundala, přestalo to.“ Respondent KPL 1 uvedl, ţe po otci truchlila jeho rodina zhruba rok a po tuto dobu také nejbliţší nosili černý oděv. KPL 1 čekal celý jeden rok, neţ si vzal snoubenku. Připouští, ţe lidé v dnešní době nosí černý oděv kratší dobu, zhruba 6 týdnů. Respondentka KPL 2 se rovněţ zmínila o šestitýdenním nošení černého oblečení. O stejném období, ovšem v souvislosti s obdobím zármutku, mluvili KPL 3 a KPL 6. „Kdysi se striktně nosilo černé oblečení, po dobu 6 týdnů rodina neměla hýbat s věcmi zemřelého, nepřenášet nábytek. Dneska se spíše očekává, ţe se rodina nebude chovat nějak vesele.“ (KPL 3) Dobu minulou vzpomínala také respondentka KPL 4: „Kdysi lidé dbali na nošení černého oděvu. Vdova si sundala snubní prsten z prstu levé ruky a dala na pravou. Dneska záleţí na druhu ztráty, jakou pozůstalý proţil. Podle toho nosí černou nebo ne. Dodrţují to spíše starší lidé. Mladí smutek proţívají spíše uvnitř, neukazují ho na veřejnosti.“ Podobně se vyjádřila také respondentka KPL 6. Myslí si, ţe nošení smuteční barvy skoro zaniká. Respondent KPL 6 připustil, ţe se nosí černý oděv, dodal ovšem, ţe záleţí na kaţdém, jak to cítí. Pouze jeden reprezentant romské kultury mluvil o nošení černého oděvu v minulém čase. Ostatní řekli, ţe černou barvu po ztrátě blízkého v nedávné době sami nosili a dokázali také pojmenovat určitá pravidla pro nošení smutečního oblečení. Zmínili dokonce, jak se pravidla nošení černé barvy týkají dětí. Naproti tomu většina reprezentantů polské kultury mluvila o nošení smuteční barvy po úmrtí blízkého spíše v minulém čase. Dva z nich pojmenovali také jiné dřívější zvyklosti typické pro období zármutku. Dva respondenti polské kultury také odlišili období zármutku od období nošení černého oděvu. Toto rozlišení nebylo u romských účastníků výzkumu patrné. Na rozdíl od reprezentantů romské kultury se polští respondenti vůbec nezmínili o tom, jakým způsobem ukazují děti zármutek navenek. 4. Co má vliv na délku oplakávání? Tři respondenti romské kultury ze šesti nedokázali pojmenovat, co můţe mít vliv na délku oplakávání blízkého. Respondentka KR 3 řeka, ţe záleţí na vztahu pozůstalého k zemřelému. 50
Podle KR 4 se oplakávání děje celý ţivot: „Pokaţdé, kdyţ měl zemřelý narozeniny, kdyţ jsou Velikonoce, Vánoce. I smutná písnička mě dokáţe rozhodit.“ Respondentka KR 5 uvedla, ţe na oplakávání pozůstalým má vliv láska k zemřelému. O tom, ţe blízkost vztahu k zemřelému má vliv na délku oplakávání pozůstalého, mluvili respondenti polské kultury KPL 1, KPL 5 a KPL 6. Věk zemřelého, okolnosti jeho úmrtí a náhlá nebo čekaná smrt ovlivňuje délku oplakávání podle KPL 1, KPL 2 a KPL 4. „Mé sestře zemřelo dítě, kdyţ mu byly čtyři roky. Sestra truchlila několik let. Mám známého. Jeho syn si vzal ţivot, kdyţ studoval na vysoké škole. Otec trpěl silnými depresemi. Nosil černé oblečení déle neţ dva roky.“ (KPL 1) Pouze jeden respondent se domnívá, ţe neexistuje něco, co by mělo ovlivnit délku oplakávání. Zatímco reprezentanti romské kultury neodpovídali na otázku jednotně, dokonce podle jednoho z nich není oplakávání nikdy ukončeno, polští respondenti se dokázali sjednotit na celkem čtyřech aspektech, které ovlivňují délku oplakávání blízkého zemřelého. Na rozdíl od odpovědí polských respondentů, kteří se konkrétně, buď kladně, nebo záporně k otázce vyjádřili, celkem tři příslušníci romského etnika se nevyjádřili k otázce vůbec. 5. Jak si blízký připomíná zemřelého v období zármutku? Celkem tři účastníci výzkumu romské kultury ze šesti, si blízkého připomínají návštěvou hřbitova. O připomínce v kostele mluvili respondenti KR 2, KR 5 a KR 6, o mši za zemřelé KR 3 a KR 4. Respondenti KR 2, KR 3, KR 5 a KR 6 zmínili vystavenou fotografii a u ní hořící svíčku. Podle KR 1, KR 4, KR 5 a KR 6 se na zemřelého vzpomíná v rozhovorech: „Dělal vţdycky legraci. Měl by dneska narozeniny.“ (KR 1) „Vzpomíná se, sedí a pije.“ (KR 4) Všichni respondenti polské kultury se shodli na tom, ţe v době zármutku chodí nejbliţší rodina na hřbitov, nosí květiny a zapaluje svíčky, zpočátku i kaţdý den. Později jedenkrát za měsíc. „Pro Poláky všeobecně jsou hroby a hřbitovy velmi důleţité. Pokud někdo bydlí daleko od místa odpočinku svých blízkých, najímají osobu, která jim hrob uklízí. Pro mě osobně je ale důleţité, ţe zemřelý ve mně nadále ţije.“ (KPL 4) Bohosluţby, na kterých blízcí vzpomínají zemřelé, a jeţ se konají většinou 6 týdnů po pohřbu a pak po roce, zmínili všichni respondenti. Po těchto bohosluţbách jdou vzpomínající na hřbitov, pokládají květiny, zapálí svíčky a vzpomínají. Svátek zesnulých jako další příleţitost pro vzpomínání na blízké i vzdálenější zesnulé uvedli KPL 1, KPL 4 a KPL 5. O tom, ţe blízcí zesnulého mají doma vystavené jeho fotografie, mluvili KPL 1 a KPL 3.
51
Z odpovědí zástupců polské kultury je patrné, jakou důleţitost přisuzují pravidelné návštěvě hřbitova, kladení květin a zapalování svíček na hrobě a také pravidelné udrţování hrobu. Pouze tři účastníci výzkumného šetření z romského etnika zmínili návštěvu hřbitova v období zármutku, přičemţ o kladení květin a zapalování svíček nemluvili. O připomínce zemřelého během bohosluţeb mluvili všichni zástupci polské kultury, zatímco připomínku v kostele zmínili tři a mši dva zástupci romské kultury. Nemluvili přitom o ţádném období nebo intervalech ani o kladení květin a zapalování svíček po připomínce nebo mši. 6. Bývá období zármutku nějak ukončeno? Zástupci romské kultury KR 1 a KR 2, kteří se účastnili výzkumného šetření, uvedli, ţe ukončení období zármutku je individuální záleţitostí. U respondentky KR 3 období zármutku skončilo, kdyţ sundala smuteční oděv: „Jakoby ze mě všecko spadlo. Písničku jsem si ale pustila aţ po roce a zazpívala jsem si. Poprvé po tak dlouhé době začít zpívat, bylo pro mě fakt těţké. Teprve po roce jsem začala vařit to, co měli moji blízcí rádi. Strouhaný tvarohový koláč s kakaem a holubky. Teprve po roce naše děcka začaly zase tancovat.“ Podle respondentky KR 4 oplakávání končí po pohřební hostině a respondentka KR 5 nedokázala na otázku odpovědět. Respondent KR 6 řekl k ukončení období zármutku toto: „To je asi jenom u gádţů. My pláčeme pořád, kdyţ vzpomínáme. U gádţů je to jinak? Oni nepláčou, oni na to mají nějaký oficiální příkaz? Vůbec by mě to nepřekvapilo, v poslední době gádţe potřebují na všecko povolení.“ O tom, ţe ukončení období zármutku není nijak spektakulárně nebo oficiálně ukončeno, mluvili všichni zástupci polské kultury. Respondentka KPL 6 dodala: „Spíše odmítáme určitou dobu účast na svatbě, netančíme, neposloucháme veselou hudbu.“ Podobně uzavřel rozhovor dotazovaný KPL 3: „To, ţe jsme ztrátu zpracovali, projevíme tím, ţe se zúčastníme zábavy. V rodině zemřelého můţe proběhnout svatba.“ – „Moţná vzpomínkovou bohosluţbou výročí úmrtí blízkého“, řekl KPL 2. Zástupci polské kultury se shodli na tom, ţe období zármutku není nijak oficiálně ukončeno. Zjištění tedy určitým způsobem vyvrací domněnku jednoho reprezentanta romské kultury. Dvě respondentky romské kultury přesto přesněji popsaly období, kterým je pro ně zármutek určitým způsobem ukončen: odloţení smutečního oděvu, zahájení zpívání, tanec, vaření jídel, které měl zemřelý rád, pohřební hostina. Také z odpovědí dvou respondentek polské kultury je patrné, ţe podobné projevy radosti jako je tanec, veselá hudba, zábava absentují v období zármutku. 52
5.4 Závěry výzkumu V poslední kapitole empirické části se pokusím dát odpověď na dříve definovanou výzkumnou otázku: Jaké rituály a zvyklosti používá romská a polská kultura při zpracování smutku po ztrátě blízkého a jak se navzájem liší? Truchlení bezprostředně po smrti do pohřbu Rituál vartování je pro romskou kulturu nejvýraznějším rituálem po bezprostředním úmrtí do pohřbu. Z odpovědí respondentů vyplynulo, ţe jde o velmi intenzívní čas strávený s nejbliţší i vzdálenější rodinou a přáteli. Vartování probíhá ve dne i v noci aţ do dne pohřbu a účastník varty je po jeho ukončení fyzicky i emocionálně vyčerpán. Vartování jsou přítomni také děti staršího věku. Rituál je vykonáván z úcty k zemřelému a ze soucitu k pozůstalým. Typickými nástroji vartování je kondolování, konzumace jídla, pití alkoholu, vzpomínky na zemřelého, hraní karet, velmi krátké a neklidné spaní a svícení po celou noc, pláč, přítomnost všech generací. Vartování je u romského etnika hluboce zakořeněno a stále přítomno i v současné době. Kdysi probíhalo za přítomnosti zemřelého. Vartování není nijak oficiálně pozůstalými organizováno, blízcí přicházejí spíše spontánně a není přítomen duchovní. Vliv západní společnosti, ve které dotazovaní Romové ţijí, a nevhodné podmínky způsobily, ţe zemřelý u vartování není fyzicky přítomen. Davidová ve své publikaci uvádí, ţe vartování trvalo tři dny, to je po dobu, kdy duše zemřelého ještě neodešla z těla. O této skutečnosti nemluvil nikdo z dotazovaných zástupců romské kultury (Davidová: 1995). Pouze jedna reprezentantka romské kultury zmínila rituál umývání a oblékání zemřelého v nemocničním prostředí těsně před pohřbem. Podle ní má význam jak pro zemřelého, tak pro blízké. Kontroluje se, zda nebyla vykonána pitva, zda má u sebe věci, které měl v den smrti na sobě a rodina dbá na to, aby zemřelý neměl zlámané kosti. Nástrojem tohoto rituálu je dotýkání se zemřelého, mluvení se zemřelým a kontrola. Stejně jako rituál umývání a oblékání zemřelého, byl pouze jednou respondentkou zmíněn také rituál stříhání vlasů žen (např. dcery zemřelého otce) a schovávání chleba malým dětem pod polštář. Pro rituály v období mezi úmrtím a pohřbem u romské kultury jsou typické silné emoce, především u ţen. Reprezentanti polské kultury nedokázali pojmenovat jednotný rituál typický pro období oddělování se. Navíc vztahovali tento rituál spíše k dřívějšímu období. Pouze dva respondenti mluvili o umývání a oblékání zemřelého. Většina zmínila rituál loučení se zemřelým a jeho
53
vyprovázení z domu. Tento rituál se děje v případě, ţe blízký zemře doma. Pouze jedna respondentka zmínila návštěvu blízké rodiny, přátel a sousedů v domě, kde zemřelý dříve bydlel. Nástroji dřívějšího loučení se zemřelým a jeho vyprovázením z domu byly spíše kondolence návštěvníků, modlitby, čtení z Bible, zpěv, zapalování svíček, pláč a především přítomnost duchovního a určitá organizovanost. Takové nástroje zmínila rovněţ respondentka, která jako jediná ještě v nedávné době proţila vzpomínání a útěchu blízkých, známých a sousedů v domě svého zemřelého otce. Zmínila navíc jídlo. Jedna respondentka také uvedla, ţe zanedbávání zevnějšku a ozdobování patří k dalším nástrojům, jak její kultura vyjadřuje smutek. Z odpovědí účastníků výzkumného šetření vyplynulo, ţe v dnešní době rodiče spíše chrání své děti před konfrontací se smrtí a smutkem. Srovnání Výše zpracovaný text dává tušit, ţe romský rituál vartování ve fázi oddělování se je do dnešní doby ţivý, má své typické pevné nástroje a pomáhá účastníkům i dnes vyjádřit hlubokou bolest. Navíc se děje ve skupině a truchlící prakticky nemá šanci proţívat osamění v období před pohřbem. Pokud bychom srovnávali tento ţivý rituál s poněkud v zapomnění upadající polský rituál loučení se a vyprovázení zemřelého z domu, nápadné jsou především odlišné nástroje těchto rituálů a organizovanost aktivity. Během vartování se pije alkohol, jí ţenami připravené jídlo, hraje karty, svítí celou noc, jsou přítomny všechny generace. Při loučení a vyprovázení zemřelého v prostředí polské kultury byly typické modlitby, čtení z Bible, zpěv. Přítomen byl duchovní a setkání vykazovalo spíše organizovanost. Přítomnost nejmladší generace v polské kultuře je spíše otázkou individuálního rozhodnutí rodičů. Truchlení během pohřbu Pohřební slavnost má v prostředí romské kultury velmi silnou a emotivní roli a účastník jej chápe jako poslední poctu, vzpomínku a rozloučení se zemřelým, přičemţ emocím je dáván spíše volný průběh. Pohřební rituál v romské kultuře má rovněţ své typické dílčí rituály. Patří k nim například pití alkoholu před samotným zahájením pohřbu, dále vkládání do rakve věcí, které měl pozůstalý rád, vystavení těla zemřelého hlavou směrem ke kříži a vynášením těla nohama ven. Účastníci pohřbu mají na sobě černé nebo tmavé oblečení. Zemřelý drţí v ruce růţenec, má hrát ţivá hudba. Pohřeb bývá vţdy organizován farářem, který respektuje přání rodiny. Na pohřbu mluví pouze farář. Při ukládání zemřelého do hrobu hází rodina a farář do hrobu myrtu nebo peníze. Dle respondentů výzkumného šetření Rom není nikdy spálen. Po pohřbu se Romové scházejí u jídla a pití alkoholu. Okázalost tohoto
54
setkání spíše záleţí na finanční situaci nejbliţší rodiny. Romové jsou však ochotni zadluţit se nebo si finančně v rámci rodiny vypomoci. Nástroji pohřebního rituálu jsou tedy silné emoce, oblíbené věci zemřelého, sakrální symboly, proslov faráře a liturgie, hudba, černá barva, jídlo, alkohol. Reprezentanti polské kultury uvedli, ţe emoce pozůstalých a pohřebních hostů během pohřbu jsou spíše tlumené. V samotném pohřebním rituálu jsem našla dva nejvýraznější dílčí rituály. První se děje před zahájením smuteční slavnosti. Tehdy rodina stojí kolem rakve. Jedna z respondentek jej nazvala vartováním. Druhým výraznějším rituálem je samotný smuteční akt, který má svůj poměrně pevný řád a obsah. Kromě toho můţe mít církevní i necírkevní charakter. Při ukládání zemřelého do hrobu hází rodina a farář hrudku hlíny na rakev. Farář přitom říká: „Prach jsi a v prach se obrátíš.“ Setkání blízké a vzdálené rodiny a přátel se nazývá stypa. Hosté spolu jedí a vzpomínají na zemřelého v dobrém. Rituály a zvyky se vyznačují těmito prvky: bdění u rakve, liturgie, čtení z Bible, proslov faráře, zpěv, hudba, modlitba, vyprovázení na hřbitov, házení hlíny na rakev, jídlo, vzpomínání. Většina respondentů uvedla, ţe pohřební slavnost má význam především pro pozůstalé. Srovnání Také pohřební rituál je u romské kultury výraznější neţ u kultury polské. Má více dílčích rituálů, umoţňuje projevování silnějších emocí. Zatímco romská kultury nepřipustila moţnost pohřbu bez účasti faráře (kromě Olašských Romů), reprezentanti polské kultury připouštějí neúčast církve na pohřební slavnosti. Dokonce jedna z polských respondentek si myslí, ţe poměr necírkevních pohřbů nabírá na síle. Polští účastníci výzkumu se domnívají, ţe rituál pohřbu má význam zvláště pro pozůstalé. Takové vnímání nesdělil ani jeden reprezentant romské kultury. Truchlení po pohřbu Období zármutku po pohřbu má rovněţ své zvyky a rituály. Reprezentanti romské kultury uváděli, ţe rodina pomáhá nejbliţšímu pozůstalému tím, ţe mu nabízí svoji přítomnost. S pozůstalým buď někdo bydlí, nebo se pozůstalý stěhuje za rodinou. V období zármutku nejbliţší rodina nezhasíná světlo z obavy před mule. Truchlící se vzdávají radovánek a projevů veselí. Nejbliţší rodina chodí na návštěvy nebo telefonuje. Tyto zvyky jsou v romské kultuře patrné aţ dodnes. Děti jsou zdrojem síly v období zármutku. Ještě stále přetrvává nošení smuteční černé. Rituály, které z úst dotazovaných nezazněly bezpodmínečně silně, byly návštěvy hřbitova a mše za zemřelé nebo vzpomínková bohoslužba. Jako silný
55
rituál jsem naopak vnímala vystavování fotografie zemřelého a pálení svíčky u této fotografie a dále vzpomínání s druhými a pití alkoholu. Nápadné bylo pro mě také odložení smutečního oděvu, první zpěv, obnovení přípravy jídla, které měl zemřelý rád a obnovení zapovězených radovánek. K rituálům a zvyků po pohřbu u romské kultury patří fyzická přítomnost druhého, rozsvěcováním v noci, absence nebo později přítomnost veselí, smuteční barva, vzpomínky na zemřelého formou fotografie nebo mše, alkohol, jídlo. Naopak nejsilnějšími rituály, kterými disponuje polská kultura po pohřbu, jsou vzpomínkové bohoslužby v různých obdobích, slavení Svátku zesnulých, chození na hřbitov s kladením květin, zapalováním svíček a udrţováním hrobu. Na intenzitě naopak ubývá zvyk chození na návštěvy, nabízení praktické pomoci, rozhovory, telefonáty, útěcha. Okolí bývá v současnosti spíše pasivní. Také nošení černého oděvu, snaha nehýbat s nábytkem a jinými věcmi zemřelého je dnes otázkou individuálního přístupu. Podle respondentů dnes mladá generace nosí smutek spíše uvnitř a neukazuje jej navenek. Předpokládá se ovšem, ţe se truchlící nebude chovat vesele. Nejvýraznějšími prvky aktivních rituálů ve fázi začleňování se truchlícího v dnešní době jsou tedy vzpomínky formou bohosluţeb, návštěva posledního odpočinku zemřelého, květiny, svíčky, upravený hrob. Srovnání Ze získaných odpovědí během výzkumného šetření na teritoriu romské kultury je moţné vypozorovat, ţe Romové dávají v současné době větší přednost vystavování fotografií zemřelých spolu s hořící svíčkou, vzpomínání na zemřelého s blízkými a odkládání smutku před návštěvou hřbitova a mši za zemřelé. Naopak rituál vzpomínkové bohosluţby a pravidelná návštěva hřbitova s kladením květin a zapalováním svíček včetně udrţování hrobů, jsou respondenty polské kultury vnímány silněji.
Závěrem lze říci, ţe přechodový rituál při zármutku po ztrátě blízkého, včetně jeho rituálů dílčích, má silnější sociální aspekty u kultury romské. Kromě toho tyto rituály lépe pracují s emocemi, jsou konkrétnější a navíc stále ţivé, i kdyţ jsou zčásti přizpůsobeny měnícímu se okolnímu prostředí. Kdyţ Hanzalíkovou s Levickou mluví o potřebné sociální podpoře pro osoby v zármutku po ztrátě blízkého, zmiňují rovinu emocionální, informačně-sociální, podporu úcty a sebevědomí a konkrétní podporu (2012: 44). Zpracovaná analýza kladených otázek mimo jiné ukázala, ţe přechodový rituál v zármutku, který je důleţitým a kompetentním průvodcem tímto obdobím, zahrnuje potřebné roviny sociální podpory. 56
Závěr Kaţdý člověk je součástí většího celku. Prostor, ve kterém ţije, je definován určitými hodnotami, normami, významy a tradicemi. Jde o vytvořený systém, který člověku pomáhá orientovat se v ţivotě a v samotném důsledku také přeţít. Součástí tohoto systému jsou také rituály a zvyky, které si jednotlivé národy vybudovaly. Mapují historii těchto národů, ale také neustále se měnící sociální prostředí. Rituály a zvyky jsou nástrojem, který pomáhá lidem projít obtíţnými, ale také radostnými a velmi důleţitými obdobími ţivota. Praktikování rozličných zvyků a rituálů je způsob, jak naše radost, naše těţkosti a bolest mohou získat sociální rozměr. Můţeme tedy říct, ţe zvyky a rituály mají důleţitou sociální funkci. Dávají prostor pro osobní vyjádření toho, co cítíme a zároveň dokáţou naše pocity vyjadřovat navenek. Tato schopnost rituálů je velmi podstatná také v období zpracovávání zármutku. Ve větších městech rituály a zvyky zanikají, a tím se také vytrácí moţnost proţívat různá přechodná období, tedy i zármutek, společně. Dříve praktikované rituály a zvyky různých kultur naznačují, ţe tradiční způsob proţívání zármutku byl někdy těţký, ba dokonce bolestivý. Splnil však svůj úkol. Lidé se sešli, jeden druhému dali najevo svou bolest, navzájem se v zármutku podpírali a mohli si předávat své zkušenosti z proţité ztráty. Zármutek je totiţ proces, kterým bychom neměli procházet sami. V teoretické části první kapitoly jsem se zabývala pojmem kultura, kulturní odlišností a neviditelnými prvky kultury. Ve druhé kapitole jsem pracovala s pojmem rituál, jedním z neviditelných prvků kultury. Stěţejní pro tuto práci byl pojem přechodového rituálu. Přechodový rituál nabízí pomoc v obdobích přechodu z jedné ţivotní fáze do druhé, a to napříč generacemi. Představila jsem rovněţ funkci rituálu v období zármutku a poté se zaměřila na rituál pohřební. Třetí kapitola ilustrovala nástroje pro zpracování smutku v různých kulturách. Uvedla jsem konkrétní příklady zpracování smutku na pozadí některých kultur. Empirická část práce nabídla pohled do různých zvyklostí, tradic a rituálů romské a polské kultury, které pomáhají zpracovat zármutek po ztrátě blízkého. Cílem výzkumného řešení, které jsem realizovala pomocí kvalitativního výzkumného paradigmatu, bylo zmapovat u reprezentantů dvou odlišných kultur dílčí zvyky a rituály v rámci přechodového rituálu v období zármutku po ztrátě blízkého. Závěry výzkumu prezentované v páté kapitole této
57
práce poukazují na to, jaké nástroje pro zpracování smutku uţívají rituály a zvyky polské a romské kultury, a jak se navzájem odlišují. Jsem si vědoma toho, ţe zkoumané zvyklosti a rituály se váţou k lokalitám, kde výzkum probíhal nebo k osobám, se kterými jsem vedla rozhovory. Abych podala objektivnější výsledek výzkumného šetření, musela bych zrealizovat více rozhovorů a také se vydat do širšího terénu. Kromě toho bych musela vzít v potaz subkultury, především u romského etnika. Vím také, ţe měnící se sociální prostředí a v důsledku toho také měnící se chování lidí, nevytváří nejlepší podmínky pro srovnávání. Přesto si myslím, ţe tato práce můţe čtenáři pomoci lépe pochopit, jaký význam mají v ţivotě kaţdého jednotlivce rituály, především rituály přechodové. Všichni uţivatelé sociálních sluţeb jsou součástí většího celku, členy určité kultury. Také pro ně je důleţité, aby co nejlépe zpracovali přechodová období svého ţivota způsobem jim blízkým. Rituály v konkrétní kultuře či subkultuře jsou v tomto procesu jednou z významných cest.
58
Seznam literatury BAKALÁŘ P. 2004. Psychologie Romů. Praha: VOTOBIA. BOWIE F. 2008. Antropologie náboţenství. Praha: PORTÁL, s. r. o. BOWLBY J. 2013. Ztráta. Praha: PORTÁL, s. r. o. CANACAKIS J. 1987. Ich sehe deine Tränen. Stuttgart: KREUZ VERLAG. DAVIDOVÁ E. 1995. Romano Drom. Cesty Romů. Olomouc: UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI. DOUBEK D. 2011. „Teoretický úvod do problematiky kulturních modelů v kontextu vyloučených lokalit a romské kultury“. In: BITTNEROVÁ D., DOUBEK D., LEVÍNSKÁ M. Funkce kulturních modelů ve vzdělávání. Praha: FAKULTA HUMANITNÍCH STUDIÍ UNIVERZITY KARLOVY V PRAZE. s. 29; 33. ELSAS CH. (Hg.) „Sterben im islamischen Kulturkreis und Sterbebegleitung für Muslime in Deutschland. Von der Überführung in die Heimat zur Übersetzung des Heimatlichen“. In: ELSAS CH. (Hg.) Sterben, Tod und Trauer in den Religionen und Kulturen der Welt. Gemeinsamkeiten und Besonderheiten in Theorie und Praxis. Berlin: EB-VERLAG, DR. BRANDT. s. 333-335. ERIKSEN T. H. 2008. Sociální a kulturní antropologie. Praha: PORTÁL, s. r. o. FRONING H. 2010. „Jenseitsvorstellungen, Tod und Trauer im antiken Griechenland“. In: ELSAS CH. (Hg.) Sterben, Tod und Trauer in den Religionen und Kulturen der Welt. Gemeinsamkeiten und Besonderheiten in Theorie und Praxis. Berlin: EB-VERLAG, DR. BRANDT. s. 207–208. GIDDENS A. 1999. Sociologie. Praha: ARGO. GILLERTOVÁ A. 2007. „Koncepty interkulturního učení“. In: MARTINELLI S., TAYLOR M. (eds.). Interkulturní učení. Praha: NÁRODNÍ INSTITUT DĚTÍ A MLÁDEŢE MŠMT. s. 18–25. GLOCKZIN-BEVER S. 2010. „Bestattung in der heutigen Gesellschaft als christliches Ritual. Eine evangelische Perspektive“. In: ELSAS CH. (Hg.) Sterben, Tod und Trauer in den Religionen und Kulturen der Welt. Gemeinsamkeiten und Besonderheiten in Theorie und Praxis. Berlin: EB-VERLAG, DR. BRANDT. s. 313–338. HANZALÍKOVA V., LEVICKÁ K. 2012. „Sociálna opora v procese smútenia“. Paliatívna medicína a liečba bolesti. 5 (2): 44. HENDL J. 2008. Kvalitativní výzkum. Praha: PORTÁL, s. r. o. JAKOUBEK M. 2005. „Multikulturalizmus vs. kultura (na příkladu tzv. Romů a „jejich“ kultury)“. In: HIRT T., JAKOUBEK M. (editoři). Soudobé spory o multikulturalismus 59
a politiku identit. Antropologická perspektiva. Plzeň: A NAKLADATELSTVÍ ALEŠ ČENĚK, s. r. o. s. 198–204.
VYDAVATELSTVÍ
KESSLER R. 2010. „Sterben, Tod und Trauer im alten Israel“. In: ELSAS CH. (Hg.) Sterben, Tod und Trauer in den Religionen und Kulturen der Welt. Gemeinsamkeiten und Besonderheiten in Theorie und Praxis. Berlin: EB-VERLAG, DR. BRANDT. s. 197–198. KRAKOWIAK P. 2008. Strata, osierocenie i żaloba. Gdańsk: VIA MEDICA. LACKOVÁ E. 1997. Narodila jsem se pod šťastnou hvězdou. Praha: TRIÁDA. LAMMEROVÁ K. 2004. Trauer verstehen. Neukirchen-Vluyn: NEUKIRCHENER VERLAGSHAUS. LÁZNIČKOVÁ I. 1999. „Tradiční rodinné vztahy, obřady a obyčeje“. In: KOLEKTIV AUTORŮ MUZEA ROMSKÉ KULTURY. Romové – O Roma. Tradice a současnost. Brno: MORAVSKÉ ZEMSKÉ MUZEUM. s. 57. MIOVSKÝ M. 2006. Kvalitativní přístup a metody v psychologickém výzkumu. Praha: GRADA PUBLISHING, a.s. MURPHY R. F. 1998. Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON. NIESSEN J. 2000. Rozmanitost a soudrţnost: nové úkoly v oblasti integrace imigrantů a menšin. RADA EVROPY. NOVÁKOVÁ R. 2010. „Role rituálů v procesu truchlení“. Sociální práce/Sociálna práca. 10 (2): 115–122. PRŮCHA J. 2001. Multikulturní výchova. Praha: ISV NAKLADATELSTVÍ. PRŮCHA J. 2010. Interkulturní komunikace. Praha: GRADA PUBLISHING, a. s. ROSINSKI P. 2009. Koučování v multikulturním prostředí. Praha: MANAGEMENT PRESS. SCHILLING D. 2010. „Das antike chinesische Trauerritual“. In: ELSAS CH. (Hg.) Sterben, Tod und Trauer in den Religionen und Kulturen der Welt. Gemeinsamkeiten und Besonderheiten in Theorie und Praxis. Berlin: EB-VERLAG, DR. BRANDT. s. 98–106. SCHWIKART G. 1999. Tod und Trauer in den Weltreligionen. Gütersloh: GÜTERSLOHER VERLAGSHAUS. SEKYT V. 2001. „Romové“. In: Menšiny a migranti v České republice. Praha: PORTÁL, s. r. o. s. 119–125. SOUKUP V. 2000. Přehled antropologických teorií kultury. Praha: PORTÁL, s. r. o. ŠIŠKOVÁ T. 2001. Menšiny a migranti v České republice. Praha: PORTÁL, s. r. o.
60
ŠEVČÍKOVÁ S. 2004. „Hodnoty a zvyky Romů v České republice“. In: SIROVÁTKA T. (ed.). Sociální exkluze a sociální inkluze menšin a marginalizovaných skupin. Brno: NAKLADATELSTVÍ GEORGETOWN. s. 126. v. d. OSTEN-SACKEN E. 2010. „Sterben, Trauer, Tod im alten Orient“. In: ELSAS CH. (Hg.) Sterben, Tod und Trauer in den Religionen und Kulturen der Welt. Gemeinsamkeiten und Besonderheiten in Theorie und Praxis. Berlin: EB-VERLAG, DR. BRANDT. s. 135–136). WORDEN J. W. 2002. Grief Counseling and Grief Therapy. New York: SPRINGER PUBLISHING COMPANY, inc.
61
Anotace Tato absolventská práce se zabývá zvyky a především rituály, které členové romské a polské kultury uţívají pro zpracování zármutku pro ztrátě blízkého. V teoretické části práce definuji pojmy kultura ze sociologického a antropologického pohledu, a dále hodnoty, normy a základní předpoklady, které patří k neviditelným znakům kultury. V práci dále rozpracovávám pojem rituál, jeho funkci v ţivotě člověka a soustřeďuji se především na rituál přechodový, rituál v zármutku a pohřební rituál. Empirická část práce obsahuje analýzu rozhovorů s reprezentanty romské a polské kultury na téma nástrojů při zpracování smutku. Kladené otázky byly rozčleněny do tří zkoumaných oblastí: truchlení bezprostředně po úmrtí do pohřbu, truchlení během pohřbu a truchlení po pohřbu. Závěry výzkumu obsahují shrnutí analýzy rozhovorů a srovnání nástrojů pro zpracování smutku mezi oběma kulturami.
This graduate thesis deals with customs and rituals that members of the Roma and the Polish culture use to process grief after loss of significant others. In the theoretical part of the thesis I explain the term culture from the sociological and anthropological point of view as well as values, norms and basic assumptions which are part of invisible elements of the culture. Further I address the concept of ritual, especially transition ritual, ritual of mourning and funeral ritual. My research is presented in the practical part of the thesis through analysis of interview done with the representatives of the Roma and Polish culture. It shows how these people handle grief by using rituals. Questions which I asked the interviewees are divided into three research areas: bereavement immediately after death until the funeral ceremony, bereavement during funeral ceremony and bereavement after the funeral. In the conclusion part of the research I present the interview analysis and compare tools for the grieving between both the cultures.
62
