Artikel: Atheense filosofen in een christelijk rijk en de sluiting van de academie Auteur: Jeroen Bouterse Verschenen in: Skript Historisch Tijdschrift, jaargang 31.1, 16-30. © 2014 Stichting Skript Historisch Tijdschrift, Amsterdam ISSN 0165-7518 Abstract: Not available. Niets uit deze uitgave mag worden gereproduceerd en/of vermenigvuldigd zonder schriftelijke toestemming van de uitgever.
Skript Historisch Tijdschrift is een onafhankelijk wetenschappelijk blad dat vier maal per jaar verschijnt. De redactie, bestaande uit studenten en pas afgestudeerden, wil bijdragen aan actuele historische debatten, en biedt getalenteerde studenten de kans om hun werk aan een breder publiek te presenteren. Een abonnement op Skript kost 20 euro per jaar. U kunt lid worden door het machtigingsformulier in te vullen op www.skript-ht.nl. Ook kunt u een e-mail sturen naar de redactie, dan krijgt u het machtigingsformulier thuisgestuurd. Losse nummers zijn verkrijgbaar bij de redactie. Artikelen ouder dan een jaar zijn gratis te downloaden op www.skriptht.nl/archief.
Skript Historisch Tijdschrift • Spuistraat 134, kamer 558 • 1012 VB Amsterdam • www.skript-ht.nl •
[email protected]
Priesters van de hele wereld Atheense filosofen in een christelijk rijk en de sluiting van de Academie Jeroen
Bouterse
Jeroen Bouterse onderzoekt in zijn artikel de sluiting van de Academie van Plato in 529 door keizer Justinianus. Deze intolerante maatregel van Justinianus kan volgens de auteur worden verklaard uit veranderingen binnen het neoplatonisme. Bouterse beschrijft hoe neoplatonisten zichzelf gingen beschouwen als 'priesters van de hele wereld'; hierdoor werd hun positie binnen het Romeinse Rijk onhoudbaar. Zijn analyse van ontwikkelingen binnen het neoplatonisme resulteert in een plausibel antwoord op de vraag waarom de Academie van Plato juist toen werd gesloten.
De Atheense filosofen besloten te vertrekken, voor altijd.' Keizer Justinianus had onlangs het doceren verboden van 'welke leer dan ook door hen die werken onder de krankzinnigheid van het heidendom'-, en bepaald dat eenieder die deelnam aan heidense activiteiten zou worden verbannen of gedood.' In dat klimaat voelden Damascius en zijn volgelingen, de laatste vertegenwoordigers van de Academie van Plato in Athene, zich niet prettig. Ze verlieten daarom het Romeinse Rijk en namen hun toevlucht tot Perzië.^ Pas toen zij met eigen ogen hadden gezien dat het leven daar erger was dan de dood wilden ze terug. Hun terugkeer was mogelijk door een tijdelijke vrede tussen de Romeinen en de Perzen.^ Athene zagen ze echter nooit meer^ Zo hield de Academie van Plato op te bestaan in de jaren na 529. Maar waarom? Natuurlijk waren sinds Constantijn op één na alle keizers christen. De meesten hadden een hekel aan alles wat heidens was; slechts weinigen hadden zichzelf bij het bestrijden daarvan weerhouden van het gebruiken van dwang.' Het sluiten van filosofenscholen kan worden beschouwd als het resultaat van onderdrukking door een theocratische staat. De vraag blijft alleen waarom die antiheidense politiek precies op dit moment Athene zo hard raakte.** In de voorgaande eeuwen had de leer van Plato nieuwe vormen aangenomen (later neoplatonisme genoemd), waardoor het doen en denken van haar volgelingen sterk was veranderd. Het zijn die nieuwe gebruiken en denkbeelden die mijns inziens verklaren waarom de Atheense school zo bijzonder kwalijk was in de ogen van de christelijke staat. In dit artikel zullen eerst de activiteiten en daarna de achterliggende ideeën van de denkers in kwestie worden besproken. Zo zal duidelijk worden hoe de Atheense neoplatonisten zich de woede van de keizer op de hals haalden.
16
Vita Activa 'Werkelijk, als jij niet gekomen was, had ik al afgesloten'.' Deze woorden werden gesproken door een anonieme Athener, toen hij de filosoof Proclus zijn stad zag naderen. Deze man was door de goden gezonden. Overal waar hij kwam, maakten voortekenen duidelijk dat hij een groot verschil zou maken en 'ofwel een groot goed of het tegenovergestelde' zou zijn.'° Rond zijn dood vonden twee zonsverduisteringen plaats, die door zijn biograaf en leerling Marinus werden uitgelegd als 'voortekenen van het verval en als het ware de eclips van het licht der wijsbegeerte.'" Maar wat voor verschil kon een filosoof als Proclus dan maken? Konden neoplatoonse denkers iets anders voor elkaar krijgen dan te speculeren over een abstracte werkelijkheid? Op het eerste gezicht lijkt dat onwaarschijnlijk. Marinus verzekert ons dat Proclus alle 'politieke deugden' reeds achter zich had gelaten en in plaats daarvan een goddelijk leven leidde.'- Filosofen hadden politiek niet hoog zitten en zouden dus op het eerste gezicht niet snel een publieke loopbaan kiezen. Sterker nog, ze probeerden ook anderen daarvan weg te houden. Damascius wijst een leerling van Proclus terecht omdat hij 'zichzelf op politiek en bestuur stortte'", terwijl hij zijn eigen meester Isidorus prijst omdat hij niets aan politiek deed.'-* De asociale Sarapio vormt in zijn ogen een 'voorbeeld voor de gouden tijd van Kronus'.''' Sociaal en politiek leven ging ten koste van contemplatie. De filosoof kon dus beter 'onopgemerkt leven'."" Toch is dat niet het hele verhaal; in feite waren neoplatoonse filosofen wel degelijk geïnteresseerd in politiek. Ze schreven er niet alleen over, maar namen er ook actief aan deel:" 'de filosoof zelf was soms betrokken bij politiek overleg; hij was aanwezig bij publieke debatten over stadszaken, slim advies gevend en met de magistraten beraadslagend over rechtszaken,''** schrijft Marinus over Proclus. En als Proclus zelf niet aanwezig kon zijn bij dergelijke bijeenkomsten, zorgde hij dat hij in elk geval vertegenwoordigd was, 'zodat de indruk niet werd gewekt dat hij zich in deze zaken alleen bij woorden hield en er niet aan deelnam. Hij zette Archiadas, favoriet van de goden, in voor dit doel'." Damascius accepteert niet alleen de last van publieke taken, maar prijst die zelfs: Mensen geven de naam van deugd aan een inactief leven, maar daarmee ben ik het niet eens. [...] Politiek levert veel mogelijkheden om goede en zinvolle dingen te doen, en voor moed en standvastigheid. Dat is waarom geleerden, die in hun hoek zitten en langdurig en op grootse wijze filosoferen over rechtvaardigheid en gematigdheid, zichzelf compleet belachelijk maken als ze gedwongen zijn te handelen. Ontdaan van handeling lijkt elk vertoog dus ijdel en leeg.'° Contemplatie en actie sloten elkaar kennelijk niet zodanig uit dat elke vorm van maatschappelijke en politieke participatie werd afgewezen. Natuurlijk was de ene vorm van handelen wel acceptabeler dan de andere. Het is interessant om te zien wat filosofen eigenlijk met hun bezigheden wilden bereiken.
Skript Historisch Tijdschrift ?i.j
J?
Verdachte praktijken Atheense neoplatonisten waren vooral betrokken bij de heidense culten, thuis en elders/' Ze aanbaden elke god die ze tegenkwamen" en ondersteunden de traditionele religie zeer actief. Soms schoten ze daar in door: Hegias, Marinus' opvolger in Athene, 'herstelde vele heilige plaatsen die reeds lang in puin lagen, met een enthousiasme dat eerder indiscreet dan vroom was'.-' Kennelijk volgde hij daarin het voorbeeld van Proclus; toen christenen het Parthenon omdoopten tot kerk 'scheen het de filosoof in een droom toe dat hij benaderd werd door een knappe vrouw, die aankondigde dat hij zijn huis zo snel mogelijk klaar moest maken. "Want de meesteres van Athene", zei ze, "wil bij jou wonen"'.-'' Misschien was zijn verzet tegen de verwijdering van de godin van de wijsheid de reden dat hij de stad voor een jaar moest verlaten.-' De betrokkenheid van Atheense neoplatonisten met heidense culten in het algemeen, en met de stadscultus in het bijzonder, hangt samen met een breder fenomeen. Platoonse filosofie had een ontwikkeling doorgemaakt naar een religieuzer systeem waarin elementen van verschillende religies uit het Romeinse Rijk werden verenigd.^' Dat ging samen met een belangstelling voor wonderbaarlijke zaken, zoals spooklegers,-' luidruchtige minihoofden-" en zwevende slangen.-'' Daarbij bleven de filosofen niet passief Ze waren geïnteresseerd in een tak van religieus handelen die bekendstond als 'theurgie', die hun goddelijke krachten zou geven waarmee ze goed konden doen. Marinus plaatst de 'theurgische deugden' het hoogst in zijn lijst, nog boven de contemplatieve deugden.'" Zijn meester verwierf zich deze hoogste deugden. Hij kon zo regen veroorzaken om Attica van een droogte te redden, wist aardbevingen te voorkomen en riep met succes de god van de geneeskunst, Asclepius, aan om Archiadas' dochter van een dodelijke ziekte te redden." Al deze activiteiten vallen volgens Marinus onder theurgische praktijken.'- Proclus' 'theurgische deugd' leverde hem een goede verstandhouding op met allerlei heidense goden;" ze zochten hem zelfs op om hem te vertellen dat hij 'de glorie van de stad' was.'-* Zulke ontmoetingen met godheden waren niet per se onverwacht. Integendeel, ze werden actief gepland, en theurgie leverde manieren om met goden in contact te komen. Dat kon op twee manieren gebeuren:" door stenen, planten of kleine dieren in een beeld te plaatsen en zo een relatie van sympathie te creëren tussen de godheid en haar symbool,"' of door te proberen de godheid te binden aan een ritueel gezuiverd menselijk lichaam.'- De goddelijke aanwezigheid werd dan duidelijk gemaakt door lichamelijke symptomen.'" Het lijkt haast vanzelfsprekend dat dergelijke handelingen verwerpelijk waren in de ogen van de christelijke autoriteiten. Om te beginnen waren ze heel erg heidens, maar dat is geen afdoende verklaring; het is immers de vraag waarom juist deze leer zo bijzonder onacceptabel was. Wellicht is het ogenschijnlijk magische karakter van de theurgie hiervan de oorzaak, maar dan rijst de vraag of er een definitie van magie is waarin theurgie gevat kan worden.'''Aangezien neoplatonisten de goden in ieder geval niet wilden dwingen,-*" en ze ook niet op geheimzinnigheid kunnen worden betrapt, lijkt daarvan geen sprake te zijn-*' Misschien ligt de verklaring voor de christelijke weerstand tegen theurgie eerder in de functie ervan zoals die door neoplatonisten zelf werd gezien. Waarom hield een serieuze filosoof als Proclus zich bezig met het maken van regen.'
18
Heidens zielenheil Toen het christendom zich begon te verspreiden, waren Griekse filosofen al een behoorlijke tijd op zoek naar het Goede. Uiteraard waren ze het er niet over eens hoe het bereikt kon worden, en daarvan maakten christelijke apologeten zoals Lactantius dankbaar gebruik om hun zaak te verdedigen: 'wie moet er in zo'n diversiteit gevolgd worden? Wie moet er geloofd worden?'-*- Niemand natuurlijk, dat had de Academie in haar sceptische periode aangetoond. Daarmee was alle filosofie in feite al overbodig en onzinnig geworden, inclusief het scepticisme zelf.-" Men moest 'de partijen overlaten aan hun krankzinnige ruzies en zich tot een rechter wenden',-'^ de christelijke God dus. Maar ook de heidense filosofie had in de tussentijd niet stilgestaan. Toen Lactantius zijn kritiek op de Griekse filosofie uitte, had Plotinus reeds een conceptie van het Goede ontwikkeld die verklaarde waarom zo weinig denkers hierop greep konden krijgen: het Goede was boven denken verheven. Het Goede moest namelijk volmaakt één zijn, terwijl 'denken' een onderscheid veronderstelt tussen subject en object en dus een zekere vorm van veelheid impliceert. Het Goede of Ene, oorzaak en doel van alles in het universum, kon dus niet worden gevat met behulp van de filosofische rede; er moest een bovenrationele manier worden gevonden om aan kennis te komen.^* Plotinus bleef wel veel waarde hechten aan rationeel denken. Het op een na hoogste niveau van de metafysische orde, het Intellea, kon nog steeds door filosofische contemplatie worden bereikt. Het hoogste deel van de Ziel bevond zich namelijk in dat Intellect; door in zichzelf terug te keren kon men dus omhoog klimmen in de metafysische orde.""" Rituele activiteiten waren daarbij uiteraard niet van belang, want die speelden zich af op het niveau van het lichaam, en het Goede kon niet via het lichaam de Ziel bereiken. De weg naar het Goede werd eerst en vooral afgelegd door contemplatie. Door latere neoplatonisten, te beginnen met lamblichus, werd dit rationalisme verworpen: lamblichus beweerde dat de 'val' van de Ziel in de lichamelijke wereld compleet was. In tegenstelling tot wat Plotinus had beweerd, was er dus geen deel van de Ziel in het Intellect gebleven.-*" Het was deze leer, waarin de verbinding tussen Ziel en Intellect verbroken werd, die door de Atheense Academie werd aangehangen. Het ijzeren gordijn dat nu tussen Ziel en Intellect bestond, dwong filosofen andere manieren te vinden het hoogste niveau van de metafysische orde te bereiken. Die mogelijkheid was er gelukkig, omdat er altijd nog sprake was van causale relaties tussen de verschillende niveaus - omdat de hogere zijnsniveaus de oorzaken waren van de lagere, was er een link die in potentie benut kon worden. Het goddelijke Intellect was tegelijk de 'Demiurg', de schepper van het universum.-** Hij had die schepping grotendeels overgelaten aan lagere goden (meervoud, want schepping impliceerde het opsplitsen van eenheid), die als tussenstap konden worden gebruikt bij de weg omhoog.-*'^ Dat kon dankzij sumpatheia, een universeel principe dat entiteiten op verschillende zijnsniveaus verbond.'" De heliotroop was bijvoorbeeld verbonden met de zon, met de bijbehorende god Apollo en zelfs met het Ene.'' Door deze verbondenheid konden materiële zaken goddelijke krachten bevatten, door sumbola of sunthèmata van de goden te worden. De theurgist kon deze symbolen en tekens gebruiken om contact met de godenwereld te maken."
stript Historisch Tijdschrift }i.i
Daarvoor moest zijn ziel wel zuiver zijn. Reinigende deugden waren dan ook van groot belang, en deze hadden een ritueel karakter." Proclus 'leefde in strikte navolging ervan, bij alle gelegenheden die dingen doend die onthechting van de ziel opleveren [...] zelfs toen hij de avond van zijn leven naderde, nam hij deze gewoonten steeds in acht'.'-* Wanneer de ziel op deze wijze van lichamelijke afleidingen was bevrijd, kon haar weg omhoog worden begeleid door vele entiteiten." De goden konden via het lichaam invloed uitoefenen op de ziel dankzij de verbinding tussen het materiële en het immateriële. Zo kon een iunx een magisch wiel zijn waarmee Proclus regen maakte, maar tegelijk ook een entiteit die de Ziel liet communiceren met het Intellect.''' Rituele activiteiten en materiële instrumenten waren in het neoplatonisme na lamblichus dus onmisbaar geworden. Anders gezegd: neoplatonisten hadden hun eigen weg naar het zielenheil gevonden, die door een polytheïstisch pantheon bleek te gaan en ook nog eens via allerlei heidense objecten en riten. Dat was op zichzelf al onacceptabel voor christenen. Hoe legden neoplatonisten dat uit?
Nog een openbaring Neoplatonisten moesten natuurlijk weten welke riten ze in acht moesten nemen en welke objecten ze moesten gebruiken. Wat was de epistemologische basis voor hun rituelen? Het antwoord was 'openbaring': 'de Orphische en Chaldeeuwse wijsheid die filosofisch verstand ontstijgt'." Vooral de Chaldeeuwse Orakels, opgeschreven in de tweede eeuw na Christus, werden door lamblichus en zijn volgelingen gebruikt als een 'holy book of paganism'.''* De Chaldeeuwse Orakels werden net als de Platoonse filosofie gekenmerkt door een belangstelling voor de weg van veelheid naar eenheid. Dit kwam bijvoorbeeld tot uiting in instructies over hoe die weg moest worden afgelegd; ze leerden hoe men de ziel 'weer op kon heffen door handeling met een heilig woord te combineren'."^ De Orakels lieten er geen twijfel over bestaan dat voor terugkeer naar het Ene religieuze praktijk noodzakelijk was, en bleven evenmin vaag over de voorgeschreven riten, zoals: 'laat de priester zelf die het werk van het vuur regeert, worden besprenkeld met de ijzige watermassa van de woeste zee."" Ook sutnbola en sunthèmata konden in de Orakels worden gevonden. De godin Hekate legde zelfs tot in detail uit op welke wijze een beeld van haar diende te worden gemaakt.*' De Chaldeeuwse Orakels konden derhalve worden gebruikt om een aantal wezenlijke kenmerken van lamblichus' neoplatonisme te bevestigen en uit te werken. Het is dan ook niet verrassend dat Proclus dit als het belangrijkste theologische werk beschouwde naast Plato's Timaeus: 'als ik de macht had, zou ik van alle boeken van de antieken alleen de Orakels en de Timaeus laten overleven', zei hij vaak, 'en de rest zou ik verbergen voor de mensen van tegenwoordig, omdat zij zelfs kwaad hebben aangericht bij sommigen, die hen op een achteloze en onkritische manier hebben benaderd'.''Proclus' uitspraken geven niet alleen blijk van zijn bewondering voor de Orakels, maar ook van een mentaliteit van canonisering en uitsluiting. Het formuleren van een canon is misschien wel een noodzakelijk gevolg van het codificeren van goddelijke
20
woorden in geschreven teksten, al is het maar om het risico van overproductie te verkleinen. Deze tendens lijkt in de antieke wereld een algemene ontwikkeling te zijn geweest vanaf het einde van de tweede eeuw na Christus.*^' Het ontstaan van een gecanoniseerde openbaring impliceert een beweging weg van pluralisme en relativisme, naar een absolutistische en exclusivistische mentaliteit. Wanneer het tijdperk van de profeten eenmaal is afgesloten, rest er immers niets meer dan het correct interpreteren van de waarheid en het bewaren van de juiste leer. Dat streven naar orthodoxie is evident in het christendom in deze periode, maar ook zichtbaar in de neoplatoonse houding jegens de Chaldeeuwse geschriften en jegens theologische waarheid.'"» Damascius' uitspraak dat 'filosofie niet geschaad of aangetast kan worden door welk extern kwaad dan ook, maar alleen door het kwaad van binnen' lijkt in dit verband op christelijke opvattingen over ketterij.'"' We moeten dat ook weer niet overdrijven.''' Het neoplatonisme liet nog genoeg ruimte om zelf te profeteren, mits dat natuurlijk met een zuivere ziel gebeurde.'^ Isidorus werd bijvoorbeeld 'gezegend met profetische dromen'''*' en hij was zeker geen uitzondering. Olympius had voorspeld dat de god Sarapis zijn tempel in Alexandrië zou verlaten en die werd inderdaad verwoest.'" In de vijfde eeuw werden zelfs nog nieuwe manieren ontdekt om de toekomst te voorspellen: 'divinatie door middel van wolken, die de antieken niet eens van-horen-zeggen kenden, werd ontdekt door een vrouw, Anthusa genaamd, in de tijd van de Romeinse keizer Leo'."° Het bestaan van een heilig boek sloot dus niet de individuele weg naar goddelijke kennis af. De Chaldeeuwse Orakels gaven tips om bovennatuurlijke ervaringen te herkennen en ermee om te gaan,'' maar deze tips konden ook terzijde geschoven worden door mensen die het goddelijke op gevoel wisten aan te wijzen. Damascius geeft het voorbeeld van Herascaius, in wiens wijsheid zelfs Proclus zijn meerdere zou hebben herkend: Herascaius had de natuurlijke gave om onderscheid te maken tussen bezielde en onbezielde heilige beelden. Hij hoefde er maar een blik op te werpen en onmiddellijk werd zijn hart geteisterd door een goddelijke paniek, terwijl zowel zijn lichaam als zijn ziel opsprong, als het ware bezeten door de god. Maar als hij niet op zo'n manier werd geraakt, was het beeld niet bezield en verstoken van goddelijke inspiratie." Hier wordt ook een logisch verband duidelijk tussen divinatie en de redding van de ziel; om goddelijke symbolen te kunnen gebruiken was het immers nodig ze te herkennen. Het is dus niet verrassend dat Proclus' droomvisioenen en zijn vermogen om goden te identificeren tot zijn theurgische deugden werden gerekend." De christelijke houding ten opzichte van dergelijke profetieën en divinatiepraktijken stond op dit punt lijnrecht tegenover het neoplatonisme. Justinianus' wet van 529 verbood naast filosofie ook astrologie en dobbelen;'^ hieraan lag vermoedelijk een angst ten grondslag voor alles wat met divinatie te maken had.^'" Hoe is dat verschil te verklaren? Een mogelijke uitleg is dat het verbond tussen de christelijke kerk en de Romeinse staat ertoe had geleid dat de totalitaire trekken in het christendom sterker werden, en al het nieuwe werd onderdrukt."" Een minder politieke verklaring ligt in het historische karakter van de christelijke openbaring: de Chaldeeuwse Orakels beperkten zich tot tijdloze metafysische waarheden en praktische
Stript Historisch Tijdschrift }i.i
21
adviezen, terwijl de Bijbel ook uitspraken deed over de loop van de menselijke geschiedenis, en dus eerder in conflict kon komen met individuele toekomstvoorspellingen. Ondanks dit verschil was de kennis van de neoplatonisten nu gebouwd op een basis die gevaarlijk veel op die van het christendom leek: goddelijke openbaring. Deze openbaring was deels gecodificeerd en gecanoniseerd, en vormde zo een directe bedreiging voor elk ander corpus van heilige teksten. De rest werd aan individuen gecommuniceerd om hun theurgische tocht naar het Intellect en het Ene voor te bereiden en te begeleiden. Van deze onderneming maakten heidense godheden, riten en objecten integraal deel uit, en alles bij elkaar was dat natuurlijk zeer bezwaarlijk voor het christendom. Misschien had het nog getolereerd kunnen worden als de filosofen zich koest hadden gehouden, maar dat deden ze niet. Waarom niet?
Het Ene en de Anderen In de neoplatoonse metafysica was het Ene de oorzaak van alle eenheid en daarmee van alles wat er was. Oneindige veelheid was ondenkbaar en stond gelijk aan niet-zijn." Alles wat bestond, bezat een zekere, zij het onvolmaakte, mate van eenheid en leek dus op zijn oorzaak. In dat opzicht was het rigoureuze christelijke onderscheid tussen Schepper en schepping afwezig in het neoplatonisme: alles was in zekere zin één. De mogelijkheid tot schepping uit het niets werd dan ook verworpen, ten gunste van de notie dat alles voortkwam uit het Ene."" Een ander verschil met de christelijke schepping betreft de afwezigheid van een wilsbesluit van het Ene. Het Ene was immers boven denken verheven en hield zich dus niet bezig met het willen of plannen van dingen.'' In plaats daarvan gaf het Ene automatisch alle mogelijke bestaande dingen de nodige eenheid: zijn goedheid stroomde dus vanzelf over in de lagere niveaus.*" Zo'n spontane werking gold overal: de werking op het lagere kwam niet voort uit aandacht ervoor,*' maar was een natuurlijk gevolg van een innerlijke houding: de Ziel ontstond bijvoorbeeld uit het Intellect, omdat het Intellect het Ene contempleerde. De werking van de Ziel op het lichaam was weer een resultaat van haar contemplatie van het Intellect - ze projecteerde de ideeën in het Intellect op de wereld."- De hogere niveaus bekommerden zich dus niet om hun minderen, maar oefenden er niettemin van nature een positieve werking op uit. Het kon de hogere entiteiten zelf niets schelen wie er gered zou worden en wie niet. De goddelijke genade die in het christendom persoonlijk en willekeurig was, had in het neoplatonisme een universeel en voortdurend karakter, gegarandeerd door de eeuwig overstromende goedheid van het Ene en belichaamd in goddelijke entiteiten die door iedereen gebruikt konden worden om op te klimmen."' Er waren geen Cherubim met vlammende zwaarden om de mens tegen te houden, en geen Christusfiguur waardoor de godheid hem de hand reikte."-* Het initiatief lag bij de mens zelf. Maar wat gebeurde er dan met hen die niet 'door hun eigen kracht gered'"' konden worden? Zij zouden moeten worden geholpen door de theurgisten.""* Het is de vraag waarom zij aandacht zouden besteden aan de achtergeblevenen. Plato had dat dilemma al aangekaart in de Republiek: 'geen wonder als zij die
22
,
r
in die bovenwereld zijn geweest, weigeren om belang te hechten aan alledaagse zaken'.*^ Niettemin waren de beste heersers juist zij die politiek minachtten; dat gold zeker voor de Atheense filosofen. Aardse plichten hoefden door neoplatonisten niet eens als een last te worden beschouwd, maar konden worden gezien als een gelegenheid om het Goede te imiteren.*" Omdat actie een bijproduct was van contemplatie, dat er vanzelf en moeiteloos uit volgde,*'' was ook een filosoof van nature geneigd om andere mensen te onderwijzen en hen naar het Goede te leiden.'" Zijn affiniteit met pohtiek kwam dan ook niet voort uit ambitie of hebzucht, maar was een spontaan resultaat van zijn affiniteit met het Goede. Zo volgde ook de neoplatoonse patronage van heidense religie uit theurgie. De neoplatoonse filosoof nam niet uit plichtsbesef aan de traditionele culten deel, maar uit spirituele overwegingen. Hij had er zelf baat bij om in zoveel mogelijk riten te worden geïnitieerd. Toen Proclus een jaar naar Asia ging, had hij daarvan 'het grootste profijt'"; en passant leerde de lokale bevolking van 'de aanwijzingen van de filosoof hoe zij de goden perfecter kon dienen'.'^ Een filosoof kon zodoende gewone mensen verheffen zonder dat dit ten koste ging van zijn eigen zielenheil. De volmaakte filosoof functioneerde volgens Proclus dan ook vanzelfsprekend als een 'priester van de hele wereld'." Het is haast onvoorstelbaar dat de pretenties die in deze opvatting besloten lagen filosofen niet in conflict zouden brengen met het christendom. Neoplatonisten benoemden zichzelf hiermee immers tot de spirituele leiders van de hele heidense wereld.'•' Ze bevestigden de traditionele religie door te laten zien dat die uiteindelijk één was en brachten die gedachte in de praktijk door hun betrokkenheid bij heidense culten. Ze waren de vanzelfsprekende beschermheren van de heidense identiteit en het heidense culturele erfgoed, waarvan Athene het brandpunt was. Proclus had bijvoorbeeld een speciale band had met de stadsgodin,'^^ en de stad zelf bevatte uiteraard ook een hoop betekenisvolle gebouwen en objecten; mogelijk beschouwde Proclus de Akropolis als een gigantisch sumholon van Athena.* Zijn betrokkenheid bij stadszaken was dus in volmaakte overeenstemming met zijn theurgische doelen en met het sociale en politieke engagement dat bij zijn neoplatoonse metafysica hoorde. En natuurlijk waren de christenen, in de ogen van deze hoeders van de heidense identiteit, de 'Anderen'.'" Dat is in feite nog een van de respectvolste eufemismen voor christenen. Ze werden ook omschreven als 'monsterlijke winden',''"grote roofvogels'," een 'hoosbui' die de beschaving wegspoelde,'°° het 'noodlot dat het goede tegenwerkt'"" en, nog betekenisvoller: 'het noodlot dat alles wat oud is omver werpt'.'°- De traditionele loyaliteiten van de Atheense neoplatonisten brachten hen in een positie van verzet tegen de 'heersende omstandigheden' in het Rijk.'°' Als het standbeeld van Athena dreigde te worden 'weggehaald door hen die zelfs het onbeweegbare bewegen','"-t kon Proclus niet anders dan de zijde van de godin kiezen. Op zo'n moment materialiseerden alle theoretische kwesties en conflicten tussen de neoplatonisten en de christenen in een gebouw. Het was niet alleen een strijd om controle op aarde; het was een conflict tussen wereldbeelden, tussen metafysische systemen, tussen heilige boeken en tussen de christelijke God en het Platoonse Ene. Maar dat conflict kon zich niet beperken tot een onschuldig verschil in opvatting; het moest zich manifesteren in de aardse wereld, omdat die van belang was voor de
Skript Historisch Tijdschrift ji.i
23
filosofen. Ze konden een standbeeld van Athena niet in christelijke handen laten vallen zonder hun filosofische principes te verloochenen. Atheens neoplatonisme was dus antichristelijk op elk niveau. De Atheense Academie was lange tijd in staat de christelijke druk te weerstaan; Athene was één van de laatste bolwerken van het heidendom in het Romeinse Rijk. Uiteindelijk stond het christendom sterker,'"^ dus toen de Atheense school onder Damascius weer dreigde op te bloeien,'"'' nam Justinianus een besluit met vergaande consequenties: hij verbood de docenten heidens te zijn. Die eis konden ze nooit naleven, want filosofie was voor hen onlosmakelijk met heidendom verbonden. Dus moesten ze vertrekken, voor altijd.
Conclusie Provocatie van de christenen was inherent aan het Atheense neoplatonisme, op verschillende niveaus en op verschillende manieren. De Atheense filosofen hadden om te beginnen een bijzonder onchristelijk idee over de redding van de ziel. Ze ontkenden dat hogere entiteiten zich bekommerden om lagere. In hun ogen had het lagere helemaal geen invloed op het hogere, maar kon het hogere een spontane werking op het lagere uitoefenen zonder afbreuk te doen aan zijn eigen toestand van contemplatie. Dit bood neoplatonisten een model waarin een actief leven kon worden gecombineerd met een filosofisch leven, waardoor ze de mogelijkheid hadden om een reële sociale en politieke rol te spelen. Dat opende de weg naar een concrete confrontatie met de christenen. De neoplatoonse gedachte dat er diverse entiteiten bestonden door middel waarvan de ziel kon opstijgen naar hogere zijnsniveaus was op zichzelf natuurlijk al tegengesteld aan de christelijke notie van één middelaar in de persoon van Jezus Christus. In feite was de hele weg naar het zielenheil zeer heidens in inhoud en vorm: traditionele heidense goden, riten, beelden en divinatiepraktijken stonden centraal. Op een praktisch niveau motiveerde dit de filosofen om de verdediging van de traditionele culten tegen christelijke verwoesting te leiden. Intussen was de kentheoretische onderbouwing van de neoplatoonse doctrines en activiteiten steeds meer op die van het christendom gaan lijken. Neoplatoonse filosofen baseerden hun rituelen noodzakelijkerwijs op goddelijke openbaring, gecodificeerd in een heilig boek, omdat de rede in de zoektocht naar zekere kennis niet meer voldeed. Het Ene was net zo min met behulp van de menselijke rede te bevatten als de christelijke God. De fundering van neoplatoonse kennis was de intellectuele gelijke geworden van die van het christendom. Er kon niet meer worden gezegd dat de strijd ging tussen christelijk geloof en filosofisch rationalisme; het ging nu om 'filosofisch' geloof tegen christelijk geloof, de ene openbaring tegen de andere. Atheens neoplatonisme inspireerde zijn aanhangers dus om de strijd tegen het christendom te leiden, en maakte hen immuun voor gangbare argumenten zoals het onvermogen van de rede om zuiver zelfstandig tot inzicht te komen. Dit gedachtegoed was niet alleen geschikt om gebruikelijke filosofische vragen te beantwoorden, maar bood ook een vervanging voor de christelijke synthese van
24
filosofie en religie. Het was een complete alternatieve weg naar God; als zodanig vormde het neoplatonisme een directe bedreiging van het christendom. Vanwege de zichtbaarheid van de Atheense filosofen was hun strijd niet alleen een slag om de hemel, maar ook om de aarde. Maar hoe sterk de neoplatonisten ook dachten te staan in de slag om de hemel, toch werd hun macht op aarde gebroken door de voortdurende uitbreiding van het christendom. Deze filosofen leidden een heidense school in Athene in een christelijk rijk, maar konden haar niet naar de overwinning leiden. Hooguit naar Perzië, weg van Justinianus' edicten. Maar geen nood: Athene was wel hun tempel, maar ze waren priesters van de hele wereld.
Skript Historisch Tijdschrift jr.r
"JS
Noten ' Ik volg hierin P. Athanassiadi, 'Introduction' in: Damascius, The philosophical history. P. Athanassiadi ed. (Athene 1999) 19-70, aldaar 48-51. Volgens H.J. Blumenthal, '529 and its sequel: what happened to the Academy.'', Byzantion 48 (1978) 369-385, aldaar 384-385, hoeven ze niet de intentie gehad hebben definitief te vertrekken - Proclus' tijdelijke afwezigheid zou daarvoor een precedent zijn geweest. De enige bron die we hebben om hun intenties te achterhalen is Agathias' Historiën, waarin duidelijk de indruk wordt gewekt dat de filosofen verwachtten in Perzië te blijven (e.g. Hist. 2.30.4). ^ Codex Justinianus j . 11.To{z). '• C.J. 1.II.9-10. *> Hist. 2.30.3. ' Hist. 2.31.3-4. * Volgens A. Cameron, 'The last days of the Academy at Athens', Proceedings of the Cambridge philosophical society 195 (1969) 7-29, aldaar 21-23 keerden de filosofen niet terug naar hun eigen thuissteden, maar naar hun gedeelde thuis, dus Athene. Ik verkies hier echter de interpretatie van Blumenthal, '529 and its sequel', 377-382. ^ Hiervan geven C. Freeman, The closing of the Western mind. The rise offaith and the fall of reason (New York 2002) en C. Freeman, ;iSi A.D. Heretics, pagans and the Christian state (Londen 2008) een zeer inzichtelijke beschrijving. * Alexandrië was daarvan bijvoorbeeld geen doelwit. E.J. Watts, City and school in late antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los Angeles, Londen 2006) beschrijft de ontwikkelingen in beide steden. ' Marinus, Vita Prodi, (Marinus, The life of Proclus, or: on happiness. M. Edwards ed. (Liverpool 2000), verder: VP) 10. •° VP 11. •• VP 37.
26
" VP 25. Marinus' biografie van Proclus is gestructureerd op basis van Pnxrlus' deugden (zie ook H.J. Blumenthal, 'Marinus' life of Proclus: Neoplatonist biography', Byzantion 54 (1984) 469-494, aldaar 477-489). R.J. Lane Fox,'Movers and shakers' in: A. Smith ed., The philosopher and society in late antiquity (Swansea 2005) 19-50, aldaar 19-20 merkt op dat Plotinus deze lagere deugden koppelde aan een deel van de menselijke natuur dat de filosoof idealiter achter zich zou laten. " Damascius, Vita Isidori (Damascius, The philosophical history P. Athanassiadi ed. (Athene 1999), verder: Vl) 108. •t V/3iA. " VI rii. " R.M. van den Berg,'Live unnoticed! The invisible Neoplatonic politician' in: Smith ed., The philosopher and society, T0 1-115 en Damascius, The philosophical history. P. Athanassiadi ed. (Athene 1999), 265 n.294 beschrijven hoe deze Epicureïsche frase van zijn negatieve connotaties werd bevrijd door die aan Pythagoras toe te schrijven. Deze wordt ook gebruikt in VP 15; VI m. '^ VI 26B beschouwt dit als een van drie Pythagoreïsche voorschriften. '« VP 15. •' Vf 24. "= VI 124. " E.g. VP 15 en V7 2I. " VP II, VP 29-33. '' Vï 145B. '" VP 30. -> Lane Fox,'Movers and shakers', 32-33 verbindt deze gebeurtenissen, al doet Marinus dat niet expliciet. '•'' Het proces is onder andere beschreven door C. Zintzen, 'Die Wertung von Mystik und Magie in der Neuplatonischen Philosophie', Rheinisches Museum TO8 (1965) 71-100; minder afwijzend door M. Edwards, 'Introduction' in: Marinus, The life of Proclus,
i
1
or: on happiness. M. Edwards ed. (Liverpool 2000) vii-lx, aldaar xii-xvi; G. Fowden, 'Sages, cities and temples: aspects of late antique Pythagorism' in: Smith ed.. The philosopher and society 145-170. '^ V/5o. '« V/é3B. ^' V/96E. '° VP 3; iets nauwkeuriger zegt hij dat hij zwijgt over hogere deugd, omdat die niet op de menselijke toestand van toepassing is. '- yP28-z9. '^ VPz9. " VP34. '* VP 32. " Ik volg hier de classificatie van E.R. Dodds, 'Theurgy and its relationship to Neoplatonism', Journal of Roman studies 37 {1947) 55-69, aldaar 62-67. "* R. Majercik, 'Introduction' in: Julianus Theurgus, The Chaldean oracles. R. Majercik ed. (Leiden 1989) 1-46, aldaar 26-27. " De reinigende deugden gingen dus vooraf aan de theurgische. Zij maakten de scheiding van de hogere ziel mogelijk (Blumenthal, 'Marinus' life of Proclus', 488-489); gelukkig bezat Proclus ze op volmaakte wijze (VP 18). '* Majercik, 'Introduction', 27-29. '' Theurgie is daar wel aan gelijkgesteld; vgl. Dodds, 'Theurgy', 56-59; A.C. Lloyd, 'Introduction to later Neoplatonism' in: A.H. Armstrong ed., The Cambridge history of later Greek and early Medieval philosophy (Cambridge 1970) 272-282, aldaar 277. t" Majercik, 'Introduction' maakt dat punt herhaaldelijk. Ik zou evenwel staande houden dat het resultaat van theurgische praktijk in principe werd beschouwd als voorspelbaar; een epifanie was niet afhankehjk van de willekeur van de god in kwestie. Dat doet niet af aan het feit dat dwang ondenkbaar was. ^' Vgl. H.G. Kippenberg, 'Magie in Roman civil discourse: why rituals could be illegal' in: P. Schafei; H.G. Kippenberg ed.. Envisioning magic. A Princeton seminar and symposium
Skript Historisch Tijdschrift ji.i
(Leiden, New York, Keulen 1997) 137-163 voor het Romeinse onderscheid tussen religie en magie als het onderscheid tussen publieke en private activiteiten (m.n. ibid, 153-162). ** Lactantius, Divinae Institutiones, 3.7.9. « 0/3.5.5-8. « D/3.8.1. •" Voor Plotinus' metafysica maak ik enkel gebruik van secundaire literatuur, in dit geval A.H. Armstrong, 'The One and Intellea' in: Armstrong, The Cambridge history, 236-249. •''' A.H. Armstrong, 'From Intellect to matter: the return to the One' in: Armstrong, The Cambridge history, 250-263; Zintzen, 'Mystik und Magie', 78-81. Zintzen benadrukt in dat verband ook nog eens dat de hoogste deugden dus op zichzelf zijn gericht in plaats van op anderen; persoonlijke relaties zouden geen rol moeten spelen. De eerder genoemde publieke betrokkenheid van de heidense intellectuelen hoort in dat verband eigenlijk onbegrijpelijk te zijn. ^' Zintzen,'Mystiek und Magie', 92-93. Deze controverse tussen Plotinus en zijn latere volgelingen wordt gedetailleerder beschreven door H.J. Blumenthal, 'Plotinus in later Platonism' in: H.J.Blumenthal, R.A. Markus ed., Neoplatonism and early Christian thought (Londen 1981) 212-222. A.C. Lloyd.,'Athenian and Alexandrian Neoplatonism' in: Armstrong, The Cambridge history, 302-325, aldaar 281-282 merkt een tendens op om extra hypostasen aan Plotinus' drietal (Ene, Intellect, Ziel) toe te voegen, waardoor de afstand tussen God en mens werd vergrcxat; volgens Zintzen is dat ook een deel van de achtergrond van lamblichus' hervorming. ** L. Siorvanes, Proclus. Neo-Platonic philosophy and science (Edinburgh 1996) 51-56; R.M. van den Berg, 'Towards the paternal harbour. Proclean theurgy and the contemplation of the forms' in: A.Ph. Seconds, C. Steel ed., Proclus et la théologie Platonicienne. Actes du colloque international de Louvain (13-16 mai 19^8) (Leuven, Parijs 2000)
27
425-443) aldaar 426-42^. "" Van den Berg, 'Towards the paternal harbour', 491-431. '° Zie ook Siorvanes, Proclus, 64-65. '' A. Sheppard,'Proclus' attitude to theurgy', Classical quarterly 32 {19H2) 212-224, aldaar 220. '' Zintzen, 'Mystik und Magie', yo-92. " Majercik, 'Introduction', 27-31. Attridge, 'Pollution, sin, atonement, salvation' in: S.I. Johnston ed.. Religions of the ancient world. A guide (Cambridge (Mass), Londen Z004) 71-83, aldaar 79, ziet een algemene tendens in hellenistische religie, om rituele zuivering te herdefiniëren als een symbool voor morele zuivering. '• • VP 18. " Zoals beschreven door Majercik, 'Introduction'; zie m.n. 38-39. 5" VP28. '' W85A. '* Deze interessante karakterisering is te vinden in P. Athanassiadi, 'The Chaldaean Oracles: theology and theurgy' in: P. Athanassiadi, M. Frede ed.. Pagan monotheism in late antiquity (Oxford 1999) 149-183, aldaar 152-153. " OCfr. n o . '° OCfr. 133. " OC fr. 108,109; 224. '^ Vf 38. " Volgens B. Lincoln, 'Epilogue' in: Johnston, Religions, 657-667, aldaar 660-661, is de hogere status van boeken te verklaren door verbreiding van alfabet en geletterdheid; P. Athanassiadi,'Apamea and the Chaldaean Oracles: a holy city and a holy book' in: Smith, The philosopher and society 117-T43, aldaar T17-118 beperkt zich tot de constatering dat de relatieve status van schrijven en spreken per cultuur en periode kan verschillen. ''^ Athanassiadi, 'Apamea and the Chaldaean Oracles', 125-136. " 1//146E. '* P. Athanassiadi, 'The creation of orthodoxy
28
in Neoplatonism' in: G. Clark, T Rajak ed.. Philosophy and power in the Graeco-Roman world (Oxford 2002) 271-291, aldaar 286-287 gaat bijvc»rbeeld zo vei; te zeggen dat innovatie in de Atheense school inherent verdacht werd, wat zeker niet het geval was (zie bijv. VP 23). '- W9D. •' * V/9C. "' V/42H. -° VI 52. "' Bijv. OCfr. j46-148. -^ W76E. VP 28, 32. 't Zoals beschreven door Johannes Malalas, Chronographia, 18.47. '' Zie de interpretatie van E.J. Watts, 'Justinian, Malalas, and the end of Athenian philosophical teaching in A.D.- yz^, Journal of Roman studies 94 (2004) 168-182, aldaar 171-174. ' Zie hiervoor vooral Freeman, AD 381. Siorvanes, Proclus, 69-70. "* Armstrong, 'From Intellect to matter', 256. "' Armstrong, 'The One and Intellect', 240. ^° Vgl. R.T. Wallis, 'Divine omniscience in Plotinus, Proclus, and Aquinas' in: Blumenthal en Markus, Neoplatonism, 223-235, aldaar 231-232. "' A. Smith, 'Action and contemplation in Plotinus' in: Smith, The philosopher and society, 65-72. *- Armstrong, 'From Intellect to matter', 252. *' Athanassiadi, The Chaldaean Oracles', 171-173. ** Er waren wel persoonlijke daimones. Hun krachten waren echter twijfelachtig. De persoonlijke daimon kon bovendien worden beïnvloed door theurgie. Zie K. Alt, 'Man and daimones: do the daimones influence man's life?' in: Smith, The philosopher and society, 73-90, aldaar 81-84. "' OCfr. 117. *• Athanassiadi, TTie Chaldaean Oracles', 159-163. '- Rep.VII. 5i9d. ** D.J. O'Meara, 'Neoplatonist conceptions of the philosopher-king' in: J.M. van Ophuijsen ed., Plato and Platonism (Washington 1996)
r
'
2.78-Z915 aldaar 280-282. Van den Berg, 'Live unnoticed!', 102-106 bekritiseert deze stelling: mensen verschillen van goden omdat bij hen actie altijd een negatieve invloed op contemplatie heeft. Niettemin ben ik ervan overtuigd dat het te imiteren ideaal (zij het op een onvolmaakte wijze) er één was van contemplatie van het hogere én de gepaste bijbehorende houding tegenover het lagere. "' O'Meara, 'Neoplatonist conceptions of the philosopher-king', 282-283. '° A. Schniewind, 'The social concern of the Plotinian sage' in: Smith, The philosopher and society, 51-64, aldaar 54-59. VP T 5 .
I
(
"' Ibid. " VP19. '•• De rol van de filosofen als heidense 'holy men' is goed geanalyseerd door G. Fowden, 'The pagan holy man in late antique society'. Journal of Hellenic studies 102 (1982) 33-59 en Fowden, 'Sages, cities and temples'. Zie ook P. Athanassiadi, M. Frede, 'Introduction' in: Athanassiadi en Frede, Pagan monotheismj-zo, aldaar 4-5. •" Vf 30. '' Van den Berg, 'Towards the paternal harbour', 436. '' 1//120B. '« V/58A. " VP 30. '°° VI 42F. • » • V/II3D. •°' V782B. •°' VI 36A. •°-' VP 30. '°' Zie Watts, City and school, 170-171. "^ Cameron, 'The last days', 29; Athanassiadi, 'Introduction' in: Damascius, The philosophical history. P. Athanassiadi ed. (Athene 1999) 19-70, aldaar 42-46.
Skript Historisch Tijdschrift ^r.l
29
