Artikel: Interview met Jonathan Israel: een geëngageerd historicus en de radicale weg naar vrijheid en gelijkheid Auteur: Anna Huijgen en Bas Leijssenaar Verschenen in: Skript Historisch Tijdschrift, jaargang 29.2, 47-57. © 2014 Stichting Skript Historisch Tijdschrift, Amsterdam ISSN 0165-7518 Abstract: Not available. Niets uit deze uitgave mag worden gereproduceerd en/of vermenigvuldigd zonder schriftelijke toestemming van de uitgever.
Skript Historisch Tijdschrift is een onafhankelijk wetenschappelijk blad dat vier maal per jaar verschijnt. De redactie, bestaande uit studenten en pas afgestudeerden, wil bijdragen aan actuele historische debatten, en biedt getalenteerde studenten de kans om hun werk aan een breder publiek te presenteren. Een abonnement op Skript kost 20 euro per jaar. U kunt lid worden door het machtigingsformulier in te vullen op www.skript-ht.nl. Ook kunt u een e-mail sturen naar de redactie, dan krijgt u het machtigingsformulier thuisgestuurd. Losse nummers zijn verkrijgbaar bij de redactie. Artikelen ouder dan een jaar zijn gratis te downloaden op www.skriptht.nl/archief.
Skript Historisch Tijdschrift • Spuistraat 134, kamer 558 • 1012 VB Amsterdam • www.skript-ht.nl •
[email protected]
Anna Huijgen en Bas Leijssenaar
Interview met Jonathan Israel: Een geëngageerd historicus en de radicale weg naar vrijheid en gelijkheid De Britse historicus Jonathan Israel was van april tot juni 2007 als Fellow verbonden aan de Koninklijke Bibliotheek en het Netherlands Institute for Advanced Study (NIAS). Na de veelgeprezen werken The Radical Enlightenment (2001) en Enlightenment Contested (2006) werkte hij daar aan het boek dat het geplande drieluik moet volmaken. Skript sprak met hem. Waar bent u op dit moment mee bezig voor uw nieuwe boek? Sinds ik hier in de Koninklijke Bibliotheek ben, heb ik me geconcentreerd op één aspect van de Nederlandse geschiedenis, dat ook een belangrijk aspect is van de hele westerse geschiedenis: de patriottenbeweging. Dat was immers de eerste grote democratische beweging in Europa, en ook de enige vóór de Franse Revolutie in 1789, een belangrijk fenomeen dus. Er is natuurlijk veel over geschreven, maar meestal alleen in de context van de Nederlandse geschiedenis, alsof het alleen van belang was voor de Nederlanders en niet voor anderen. En ook is er meer over geschreven in het kader van politieke en sociale geschiedenis, en niet in het licht van intellectuele geschiedenis en Verlichting. Om de een of andere reden is er een traditie om daar minder sterk de nadruk op te leggen. Ik vind dat juist het meest interessante onderdeel, omdat dat het internationale belang ervan duidelijk maakt. De Nederlandse politiek op zich is niet zo belangrijk voor de rest van de wereld, maar de Nederlandse democratische beweging van de jaren tachtig van de achttiende eeuw, gezien in het licht van de Verlichting, is heel belangrijk voor de rest van de wereld. Wat is dan die connectie tussen de patriottenbeweging en de rest van Europese Verlichting? De basisideeën komen, ook al zijn er ook wel verbanden met eerdere Nederlandse ideeën, niet voort uit de traditionele Nederlandse constitutionele betogen. Deze leenden zich sowieso niet voor patriottische en democratische opvattingen, omdat ‘democratie’ nooit deel had uitgemaakt van eerdere retoriek: niet in de Nederlandse Opstand en ook niet in de Republiek in de late zestiende en zeventiende eeuw. Maar de nieuwe retoriek van democratie, gelijkheid, burgerlijke 47
soevereiniteit, het idee dat alle religieuze groepen, dus zowel de katholieken als de mennonieten, lutheranen en gereformeerde ‘medebroeders’, in hetzelfde politieke en sociale kader vielen, zie ik echt als een nieuw idee. En ook het idee dat representatieve democratie de beste vorm was om een moderne staat te organiseren, in de zin dat deze het meeste oog had voor de belangen van alle mensen die erin leefden, paste niet in de oude Nederlandse manier van denken. En de patriottenleiders vonden theologie niet belangrijk in het organiseren van een staat of de wet. Dus dit zijn voor die tijd echt hele moderne opvattingen. Het belang van de Verlichting kan in dezen niet genoeg worden benadrukt: de patriottenbeweging was niet alleen verbonden met de Verlichting, maar zonder Verlichting zou er geen patriottenbeweging zijn geweest. Dit is zeer belangrijk en is in het verleden niet genoeg onderkend. Ook zijn de verbanden met Franse ideeën, die volgens mij het belangrijkste zijn, maar ook met het Duitse Wolffianisme en andere Duitse stromingen, niet genoeg benadrukt in het verleden. Britse ideeën waren ook van invloed, maar die hebben teveel aandacht gekregen van Nederlandse historici. [Israel imiteert fluisterend een fictieve Nederlandse historicus: ‘Oh! this must have all to do with Locke!’]. De patriotten hadden niet zo veel met Locke of met andere Engelse achttiende-eeuwse ideeën te maken. Maar natuurlijk waren zij daar wel bekend mee. Van veel meer invloed waren Rousseau, Montesquieu, Mably, en de Zwitserse democratische revolutie. En natuurlijk de Amerikaanse Revolutie. Dus er is een grote context van verlichtingsideeën die in beeld komt. De meeste historici zeggen vaak dat de achttiende-eeuwse Nederlanders altijd erg gematigd en heel religieus waren, en niks te maken wilden hebben met die radicale Franse ideeën. Ik ben het daar totaal niet mee eens. Het is waar dat het volk die ideeën niet steunde. Maar de leidende ideologen waren zeer geïnteresseerd in de Franse revolutionaire ideeën. Een bewijs hiervan is Antoine-Marie Cerisier (1749-1828), een Fransman die zich in de jaren zeventig in Nederland vestigde en de originele auteur lijkt te zijn van het Leids Ontwerp uit 1785, een van de belangrijkste democratische documenten. (Dit is overigens pas kort geleden door Jeremy Popkin ontdekt.) Hij was erg radicaal, hij hield erg van Spinoza en andere radicale schrijvers. En Gerrit Paape, een ander voorbeeld van iemand die filosofie zag als een actief middel, waarmee de samenleving kon worden veranderd en verbeterd, was ook zeer democratisch. Pieter Vreede, Pieter Paulus, Jan Rutger Schimmelpenninck, waren allen erg radicaal en helemaal niet christelijk georiënteerd. Van der Capellen niet, dat was meer een traditionalist. Maar ze moesten erg oppassen hoe ze hun democratische ideeën formuleerden, want het volk was veel traditioneler, daarover bestaat geen twijfel. Sommige historici die hebben geschreven over de patriottenbeweging claimen dat pas na de Pruisische invasie in 1787 en na de ballingschap van de patriottenleiders in Frankrijk, zij voor het eerst beïnvloed werden door radicale ideeën. Ik denk dat dat niet klopt. Het was veeleer een voortzetting van wat al eerder was begonnen.
29.2
Dat is bijvoorbeeld te zien aan de anti-aristocratische retoriek in het midden van de jaren tachtig. Dit was een van de belangrijkste onderdelen van de patriottenbeweging, die echter niets te maken had met het recente Nederlandse verleden, noch met Engelse ideeën uit die periode. Deze retoriek was deels afkomstig van de Geneefse revolutie, waarover veel wordt geschreven door Cerisier in La politique hollandaise, een van de bekendste bladen uit de vroege jaren tachtig. Deels ook kwam het van de democratische geschriften van D’Holbach en de radicale schrijvers in Frankrijk, en ook van de republikeinse schrijver Mably. Met ‘aristocraten’ bedoelden de Patriotten niet het oude ridderschap in bijvoorbeeld Overijssel, maar de corrupte en onrepresentatieve regenten die de politiek uitmaakten in het Amsterdamse en Rotterdamse stadsbestuur. Die mensen moesten er volgens de anti-aristocraten uit worden gegooid, en dan zou er door het veranderen van de gehele politieke structuur een manier gevonden worden om in het land tot beter bestuur te komen. U noemt radicale verlichtingsfilosofen, maar waar plaatst u Spinoza, die van veel eerder is, in dit geheel? Spinoza’s filosofie is gebaseerd op de opvatting van gelijkheid, en gelijkheid is één van de belangrijkste principes die de patriottenleiders probeerden te verspreiden: de rechtvaardiging van democratie is dat ieders recht op geluk als gelijkwaardig beschouwd moet worden, en dat de staat niet bestuurd moet worden om het belang van koningen of aristocraten, maar om ieders belang. Dat is een heel nieuw idee, en de essentie van spinozisme, en van de Radicale Verlichting. Dus hier komt de Spinoza-discussie aan het licht, en dit is ook iets dat de Nederlandse historici niet hebben willen erkennen, hoewel Henri Krop dit recentelijk [2005] wel heeft beschreven in een artikel in het tijdschrift Lias. Hij noemde in het bijzonder drie schrijvers die zich sterk met Spinoza bezighielden in de late achttiende eeuw: Frans Hemsterhuis, de belangrijkste filosoof in die tijd, maar een orangist en antipatriot, Hennet, de professor in Utrecht, ook een orangist en antipatriot, die ook veel over Spinoza sprak, en Bernard Nieuhoff, een professor uit Harderwijk en een van de patriottenleiders in Gelderland. Opvallend dat twee van de drie personen die over Spinoza spraken, orangisten waren. Ja, maar ze praten over Spinoza op een bepaalde manier, wat laat zien hoe relevant het is. Hemsterhuis stelde meerdere malen dat al zijn filosofische geschriften waren gericht op het weerleggen van het spinozisme. Maar hij gaf dit alleen toe in zijn brieven, nooit in zijn gepubliceerde geschriften, omdat het volgens hem heel slecht zou zijn als mensen zich dit zouden realiseren. Hennet zei ook dat het allemaal om spinozisme ging. Het gevaar was echter niet dat de gewone mensen Spinoza gingen lezen, dat deden ze toch niet, maar dat de intellectuelen Spinoza zouden gaan lezen. Want dan zouden ze erachter komen dat hij heel sterke argumenten had wat betreft het materialisme en de democra49
tische ideeën die in die tijd sterk opkwamen in Frankrijk. Het echte gevaar was dus dat de intellectuelen zouden gaan begrijpen dat deze nieuwe democratische filosofie uit het spinozisme voortkomt. Of dat ze die in verband zouden brengen met elkaar. Die ideeën waren zo vergiftigend en gevaarlijk, en zouden volgens Hennet zo’n verschrikkelijke tirannie teweeg brengen, dat we daarom allemaal de prins van Oranje en de aristocraten moesten blijven steunen, en democratie moesten voorkomen. En de juiste manier om dat te bereiken was voor Hennet niet de handelwijze van Hemsterhuis, dat wil zeggen door niemand te vertellen waar het echt om ging, maar door Spinoza te herinterpreteren. Hennet wilde bewijzen dat Spinoza een idealist was en niet een materialist. Hij wilde een grote kloof slaan tussen het spinozisme en het materialisme van de Franse filosofen: hij ontkende dat Spinoza god en natuur gelijk stelde, en stelde hem gelijk met George Berkeley (1685-1753) en Nicolas Malebranche (1638-1715): idealisten met metafysische ideeën. Dit verschilt nogal van hoe Nieuhoff over Spinoza dacht. Nieuhoff had een ander probleem: hij was patriot, en meende dat het algemene publiek in Nederland nog erg religieus georiënteerd was. Het spinozisme kon je volgens hem dus niet zomaar in de Nederlandse democratische beweging incorporeren door het simpelweg aan het publiek te presenteren; dat zou niet werken. Daarom moest het spinozisme theïstisch gemaakt worden. Nieuhoff dacht dat het veilig gebruikt kon worden als democratische en sociale theorie wanneer het atheïstische element vervangen zou worden door een theïstisch element, omdat het zo acceptabeler werd voor het volk. U plaatst de gematigde filosofen aan de zijlijn. Maar hoewel u zegt dat zij de ideeën van Spinoza verkwanseld hebben, zegt u ook dat de gematigde filosofen Spinoza onder de aandacht van het publiek hebben gebracht. Moeten we ze hiervoor niet dankbaar zijn? Nee, ik denk dat het erg belangrijk is om de gigantische kloof, en de compleet onoverbrugbare aard hiervan in de late achttiende eeuw te benadrukken. Het was geen genuanceerde dialoog. Het was meer zoals Voltaire in de 1770 zei: een burgeroorlog binnen de Verlichting. Het was een onverzoenlijk conflict. De meeste historici zullen dit niet accepteren, ze zullen zeggen dat dit heel anders is dan hoe de Verlichting tot dusverre is gepresenteerd. Vooral na 1770, na de publicatie van D’Holbachs Système de la Nature, wordt dit duidelijk. Veel gematigde mensen reageerden hier zeer vijandig op. Het werd duidelijk dat er een splitsing was ontstaan in de Verlichting zoals Voltaire die tot dan toe proclameerde: men moest weliswaar toleranter zijn, er moesten meer rechtvaardige instituties komen en hervormingen worden doorgevoerd, maar wel in samenwerking met de koningen, bijvoorbeeld met hulp van Frederik de Grote. Het waren vooral de priesters, de intolerantie en onderdrukkende regimes die aangevallen moesten worden. Dat kan niet in lijn worden gebracht met de gezagsondermijnende Verlichting van Diderot en d’Holbach, die stelden 29.2
dat monarchie en aristocratie door religieus denken in stand werden gehouden. D’Holbach schrijft dat je monarchie en aristocratie moet aanvallen en democratie moet instellen, omdat je anders niet kunt bewerkstelligen dat de samenleving wordt ingericht om ieders belang te dienen.Voltaire reageert hier nogal vijandig op, omdat hij bang is dat dergelijke standpunten ervoor zullen zorgen dat de koningen zich ook van hem zullen vervreemden, en dat hij daarbij volledig in het niet zal vallen, omdat de gematigde Verlichting dan niets meer zal bereiken. En dit is wat je interessant genoeg ook ziet gebeuren: tegen de jaren zeventig is de gematigde Verlichting volledig bankroet. Laat me een voorbeeld geven: de executie van de chevalier de la Barre in 1766. Dit illustreert goed wat ik wil zeggen. Hij was een jonge Fransman, nog maar negentien jaar toen hij in Frankrijk werd geëxecuteerd. Hij was ervan beschuldigd zijn hoed niet te hebben afgenomen voor een religieuze processie, een kruisbeeld te hebben beschadigd en zich op een a-religieuze manier te hebben gedragen, daartoe geïnspireerd door de boeken van Voltaire. Dat waren de aanklachten waarmee hij voor de rechters werd gebracht in Abbeville. Hij werd schuldig bevonden en de straf was dat hij gemarteld moest worden en daarna geëxecuteerd. De zaak kwam voor het parlement in Parijs, en daar werd het een grote rel. Er waren tussen de dertig en vijftig rechters, die erg verdeeld waren, en hier drie maanden over discussieerden. De meerderheid besloot echter dat hij moest worden gemarteld en geëxecuteerd. Hij werd dus teruggestuurd naar Abbeville onder militaire begeleiding en er was een vreselijke openbare terechtstelling. De Dominicaanse broeder die hem was toegewezen om zijn biecht af te nemen moest huilen in het openbaar. In ieder geval, hij werd gemarteld en geëxecuteerd. Daarna was hier een heftige discussie over, er was veel irritatie en protest en het gebeuren had niet alleen in Frankrijk, maar ook internationaal een stevige impact.Voltaire leidde deze protesten. Daarop stuurde Frederik de Grote hem een zeer boze brief, waarin ongeveer stond: ‘Dit moet stoppen. Natuurlijk willen we meer tolerantie, ik ben een van de belangrijkste ondersteuners van je gematigde Verlichting, maar gematigdheid is het sleutelwoord. Die rechters deden alleen maar wat de wet voorschreef. Jij start nu een oproer waarmee je misschien niet de koning wil aanvallen, of de wettelijke structuren in Frankrijk, maar ondertussen bekritiseer je wel de wet en de koninklijke autoriteit. Dit soort oproer kan absoluut niet, het moet nu stoppen, anders helpt het de ideeën van Diderot en D’Holbach’. Dit gebeurde vaker, in verschillende gevallen. Zo wordt het glashelder dat deze vorm van gematigde Verlichting niks kon bereiken. Óf je gaat mee in de richting van de koning, óf je kiest voor de weg van D’Holbach en Diderot, maar er is geen middenweg Is er niet evenveel reden om Hobbes in dit geheel een vooraanstaande plaats toe te kennen? Hobbes is bijna irrelevant, hij wordt nauwelijks genoemd in de late achttiendeeeuwse debatten. Dit wordt zwaar overdreven door Noel Malcolm en Quentin Skinner, hij is echt heel minimaal aanwezig, nauwelijks belangrijk vergeleken 51
met Spinoza in die tijd. Ten eerste is Hobbes nogal zinloos in deze context. Als hij ergens voor staat, dan is het voor het koningschap en het koninklijk gezag. Wat voor nut heeft hij dan in een situatie als deze? Het is waar dat de doctrine van oorspronkelijke gelijkheid in Hobbes’ werk belangrijk is, maar het gaat niet verder van de natuurstaat naar de politieke staat, dat is juist het grote verschil in zijn politieke theorie met het werk van Spinoza. In de late achttiende eeuw draait het juist allemaal om natuurrechten. Maar zie je, veel van deze specifieke ideeën, of het nu democratie, materialisme, seculiere ethiek, persvrijheid, of iets anders is, zijn geuit door anderen, en je kunt gemakkelijk een hele studie hiervan maken zonder Spinoza te noemen. Ook hebben veel van de ideeën in Spinoza’s filosofie een oudere oorsprong en gaan soms terug tot de klassieke filosofie. Maar het punt is dat deze ideeën door Spinoza met elkaar verbonden zijn, zoals Pierre Bayle zegt in zijn dictionnaire historique et critique: Het belang van Spinoza ligt erin dat hij een coherent systeem van al deze losse elementen heeft gemaakt. En dat heeft Hobbes noch iemand anders gedaan. En zij die het later in de achttiende eeuw hebben gedaan, zoals D’Holbach of Diderot, volgden, althans dat vind ik en dat vonden veel mensen in die tijd, Spinoza. D’Holbachs Système de la Nature werd gezien als een heel gevaarlijk boek, en voor een boek dat anoniem gepubliceerd werd, wist het verbazingwekkend veel debat uit te lokken. Frederik de Grote schreef persoonlijk een traktaat om het boek aan te vallen. Vaak werd door vrienden én vijanden gezegd dat het eigenlijk vooral een herformulering was van Spinoza’s ideeën, iets waar ik het mee eens ben. Het belang van Spinoza ligt hierin, dat hij wil laten zien hoé de bittere verdeeldheid, haat en conflicten in zijn tijd (en in de late achttiende eeuw, en ook in onze samenleving vandaag de dag) zijn ontstaan en wat de mechanismen zijn die deze interne conflicten tot stand brengen. Hij analyseert dit in termen van natuurlijke menselijke eigenschappen die maken dat er theologische blokken ontstaan; deze blokken worden vervolgens gebruikt door religieuze en politieke leiders, waardoor er nog meer conflict en haat ontstaat. Dit maakt de samenleving erg instabiel en gevoelig voor interne strijd en burgeroorlog, en maakt ook ieders leven tot een ellende. Hij stelt dat een rationele filosoof kan zien dat dit geen logische manier is om de samenleving te organiseren, omdat het eindresultaat voor de meeste mensen negatief is. Zelfs als de meerderheid eigenlijk de moeilijkheden in de samenleving zouden willen uitbannen, snappen ze nog niet waarom ze de theologische structuren zouden moeten aanvallen. Daarom moet de filosoof niet alleen de situatie uitleggen, maar ook manieren vinden om deze theologische structuren te verzwakken. Als de kerkelijke structuren kunnen worden verzwakt, dan kun je de samenleving stabieler maken en de haat en verdeeldheid verminderen, en dat zou iedereen gelukkiger maken – of men het nu met deze filosofie eens is of niet. Om dat te doen moet je een representatieve democratie instellen, die het ‘common good’ nastreeft. Dit moet gepaard gaan met volledige vrijheid van meningsuiting, persvrijheid en 29.2
individuele vrijheid. Het ultieme doel van de democratische staat, van iedere staat, de reden waarom mensen staten moeten stichten, is niet alleen om voor meer veiligheid te zorgen, zoals Hobbes het zag, maar juist om de vrijheid van individuen te garanderen zodat zij hun eigen doelen en interesses kunnen nastreven zoals zij dat willen, binnen een kader van overeengekomen regels. Het is heel moeilijk om dit te bereiken, maar dat is wel het doel van de staat. Iedereen moet in de staat worden opgenomen. Zo gauw je zegt dat onze staat alleen voor de gelovigen wordt georganiseerd en dat de ongelovigen zullen worden gestraft, creëer je direct allerlei theologische spanningen in de samenleving. Dit is waarom al die onderdelen deel uitmaken van hetzelfde systeem. Je kunt niet zeggen: ‘Ik houd van de persvrijheid, maar de andere onderdelen bevallen me niet.’ Op die manier werkt het niet. Het vormt allemaal een geheel. En dat vind ik in zekere zin ook wel waar. Het is een vrij overtuigende filosofie. En in zekere zin is het ook nog steeds relevant in de tegenwoordige tijd. Eén van de belangrijkste kritiekpunten op uw visie is dat het nogal een terugblik vanuit het nu is, een soort self-fulfilling prophecy waarin u de westerse vrijheden zoals we die nu hebben teruglinkt aan de achttiende eeuw. Het zou anachronistisch zijn als je deze lijn zou volgen op een manier dat het de zaken verdraait, maar ik presenteer dit alleen als de conclusie van een empirische geschiedkundige studie. Mijn methodologie is gebaseerd op het onderzoeken van controverses, in dit geval controverses in de achttiende eeuw. Mijn stelling dat de traditionele interpretaties niet kunnen worden volgehouden, en dat het onjuist is om de Engelse gematigde Verlichting te beschouwen als bron van alles wat goed was in de Verlichting, komt niet voort uit een zoeken naar hedendaagse normatieve kernwaarden in de geschiedenis, maar uit het bestuderen van grote publieke controverses in de achttiende eeuw. Ik denk dat dat een objectieve manier is om in te zien waarover mensen het destijds werkelijk hadden, wat zij dachten dat het belangrijkste was, of minder belangrijk. Dat komt vanzelf naar voren als je de controverses bestudeert. Als je bijvoorbeeld kijkt naar de pamfletten van de patriottenbeweging, daar moeten er wel 5000 van zijn uit de jaren zeventig en tachtig, dan kan niemand stellen dat dat niet de grootste Nederlandse controverse van de achttiende eeuw was, en dat de thema’s die ik hierboven heb genoemd, niet de belangrijkste onderwerpen waren die de patriotten naar voren brachten. Dat wordt vanzelf duidelijk. Maar als je in puur abstracte termen denkt, bijvoorbeeld ‘Ik denk dat Hobbes twee keer zo belangrijk was in de achttiende eeuw dan Spinoza’, en als je naar Quentin Skinner en John Pocock kijkt, dan is het duidelijk dat Hobbes niet slechts twee, maar wel tien keer zo belangrijk als Spinoza moet zijn geweest. Vanuit die visie komt dan ook de vraag hoe ik deze positie kan verdedigen. Mijn antwoord hierop is, met alle respect voor Skinner en Pocock, dat wanneer je kijkt naar de pamfletten van de patriottenbeweging en de Nederlandse 53
geschriften uit die tijd, je zult zien dat Hobbes in die tijd geen enkele rol speelde, maar Spinoza juist wel. Dat is een objectievere methode. Ik weet dat deze visie niet in de bestaande secundaire literatuur past, en ik denk dat niet alleen de studenten maar ook de docenten dit heel moeilijk vinden om te accepteren. Ze zullen zich ertegen verzetten, geen twijfel dat ze zich ertegen zullen verzetten. Maar ik stel dat mijn visie is gebaseerd op de controverses zelf, en dat het daarom een objectievere methodologie is. Neem het voorbeeld van de Franse Encyclopédie, wat toch het beroemdste project uit de Verlichting was: als je kijkt welke filosofen de meeste aandacht hebben gekregen, door het aantal kolommen te tellen dat in de Encyclopédie aan hen besteed is, dan zie je bovenaan de lijst – het verbaast mij niets, maar het zou velen verbazen – Spinoza staan, met 22 kolommen. Onderaan de lijst – en velen zullen roepen: ‘Hoe is dat mogelijk!’, maar ik vind dat heel geloofwaardig – staat Locke, met maar vier kolommen. Dat past helemaal in de patronen van de debatten, en de ideeën die men in die tijd had. Overigens staat Hobbes ook hoog op de lijst, extreem hoog, hij komt niet ver achter Spinoza, aan hem zijn 18 of 19 kolommen besteed. Ondanks het feit dat Hobbes in het algemeen veel minder bediscussieerd is in de achttiende eeuw. Alleen in dit particuliere geval doet hij het wel goed. [Israel lacht] Ook Leibniz scoort hoog, in dit kader. Maar Quentin Skinner heeft Hobbes toch meer in zijn eigen tijd willen plaatsen, dan hem als de belangrijkste bron van invloed op de Verlichting te willen zien? Wat Skinner en Pocock deden was een grote verbetering ten aanzien van de traditionele manier waarop intellectuele geschiedenis tot aan de jaren zeventig werd beoefend. De traditionele ideeëngeschiedenis was geheel ontkoppeld van sociale geschiedenis en was arbitrair van aard: iemand bepaalde wie de belangrijkste denkers waren, en van hen werden je de ene ‘set of ideas’ na de andere ‘set of ideas’ gepresenteerd, maar niets ervan leek verbonden met de realiteit van de sociale en culturele geschiedenis. Maar Skinner en Pocock hadden een notie van context als één van discours en tekst en secundaire auteurs. Zij wilden laten zien dat je, om Hobbes te kunnen begrijpen, de hele tekstuele context van zijn contemporaine auteurs moest zien. Wat ik echter bedoel, als ik het heb over een controverse of een historische context, is de gehele context: de politieke debatten in de Staten-Generaal, wat zich afspeelde in het gerechtshof, en in kerkraden. Pas wanneer je naar de totale publieke controverse kijkt, kun je echt objectiever inzien welke ideeën de maatschappij bezighielden in een bepaalde tijd; welke ideeën al dan niet geaccepteerd werden of benadrukt. Dat geeft een objectiever beeld van de geschiedenis.
29.2
Vandaag de dag hebben we te maken met een andere controverse: de islam versus de verlichte westerse cultuur. Noemt Spinoza deze controverse ook? Jazeker! En ook in de radicale Verlichting wordt dit genoemd. Ik denk dat die werken ons kunnen helpen met de problemen waar we vandaag de dag mee te maken hebben. Het is best wel een schok, zeker voor personen die de pogingen om de Verlichting te kapen steunen, zoals bijvoorbeeld rechtse politici of mensen als Herman Philipse, om te beseffen dat de radicale verlichters in het algemeen een positieve houding aannamen tegenover de islam. De meest radicale verlichters waren veelal het meest positief over de islam. Dat doet je nadenken over hoe dit zich verhoudt tot onze hedendaagse situatie. Het is waar dat de radicale verlichte denkers gedeeltelijk positief over de islam spraken als middel tot bekritisering van het christendom, maar ik denk dat het verkeerd is om te denken dat het alleen daarom ging. Ik denk dat in veel teksten, bijvoorbeeld die van de marquis d’Argens (1703-1771) of van Henri de Boulainvilliers (1658-1722) oprecht positief over de islam werd gesproken. Kijk bijvoorbeeld naar de geweldige radicale tekst over religies van Bernard Picart (1673-1733) die hij schreef in Nederland, de Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde. Deel vijf van dit werk is gewijd aan de islam, en zeer positief over de meer filosofische, rationalistische aspecten van deze religie: gesteld wordt dat de nadruk niet zoals in het christendom lag op wonderen, dat de islam toleranter was, en minder kwetsbaar voor interne verdeeldheid. De radicale verlichters waren op zoek naar de bouwstenen voor een rationelere, gelijkwaardigere en betere samenleving, en zij meenden dat zij in dat opzicht dingen konden leren van de islam. Spinoza’s filosofie is hier zeer relevant, omdat deze ons leert hoe theologische conflicten ontstaan, maar ook hoe belangrijk het is om niet te oversimplificeren, waardoor men al het verkeerde met één specifiek theologisch blok in verband brengt. Dus je begaat een grote fout door te zeggen: alle haat en conflicten zijn de schuld van de islam.Veel beter is het om te zeggen: alle vreselijke haat en verdeeldheid wordt veroorzaakt door theologisch denken in het algemeen. Daarmee zeg je iets anders. Het is dus verkeerd om geen islamitische scholen te willen als christelijke en joodse scholen wél zijn toegestaan. Veel beter is het om in het geheel geen religieuze scholen toe te laten, en om opnieuw openbaar onderwijs af te dwingen, met een seculiere ethiek, zonder religieuze lessen en met een krachtige leer van burgerrechten en -plichten, wat het wereldlijke bewustzijn zal doen toenemen. In die zin is het spinozisme nog steeds zeer relevant. Laat het spinozisme dan nog enige ruimte over voor religie en mysticisme? Ik denk niet dat de Spinoza-leer de individuele vrijheid op enige manier aanvalt. Het individu moet vrij zijn om te denken of geloven wat hij wil denken of geloven. Maar in contrast met Locke’s Toleration is Spinoza sceptisch over de 55
vraag of tolerantie ook betekent dat kerken hun eigen gang mogen gaan: dat zij leden mogen werven en dat zij die mogen besturen op de manier die hen belieft. In het spinozisme wordt gesteld dat dergelijke structuren, zoals in het onderwijs bijvoorbeeld, negatieve effecten kunnen hebben op de gehele samenleving. Dus de staat moet harde besluiten nemen over de manier waarop controle moet worden uitgeoefend over zaken als het onderwijs om een algemeen gedeelde civiele cultuur te creëren. Het is dus niet zozeer op individueel niveau dat Spinoza geloofsbeleving beperkt, maar vooral op het gebied van zaken die het publieke leven beïnvloeden: in de wetgeving, rechtspraak, instituties en scholen. Want als theologische ideeën geïntroduceerd worden in het wetgevende proces zelf, zo stelde Spinoza, dan zal dat onmiddellijk resulteren in bittere verdeeldheid, wat de maatschappij destabiliseert. Spinoza schreef zijn werk in een tijd dat de religieuze instituties nog veel sterker aanwezig waren. Maar vandaag neigen mensen juist met de voortschrijdende individualisering naar de structuren die kerkelijke instituties vroeger boden. Dat is waar, maar wellicht hebben we teveel vacuüms gecreëerd. Die gewilde structuur kan ook geboden worden door het juiste onderwijs, en door jeugdclubs. Kan religie werkelijk de leegte vullen zonder opnieuw twist te veroorzaken? Ik ben daar niet zo zeker van. Religie is trouwens alleen in West-Europa in populariteit afgenomen, in Oost-Europa en in de Verenigde Staten is het nog steeds erg sterk aanwezig. Maar we moeten niet alleen naar de slechte kanten van de religie kijken. Er is ook nog steeds veel mis met het individualisme. Zou je bijvoorbeeld kunnen zeggen dat vrouwen nu werkelijk gelijk zijn aan mannen? Ik betwijfel het. Of ze nu willen of niet, ze moeten gelijke rechten krijgen, omdat ze gelijk zijn aan mannen. Wat was uw doel met het schrijven van dit werk? Wilde u per se iets tonen aan de hedendaagse samenleving, of is dit het resultaat van een gewoon onderzoek? Er is een risico voor de integriteit van je wetenschappelijkheid als je je teveel inlaat met actuele publieke discussies en ideologieën. Maar aan de andere kant vind ik het verkeerd als je bezig bent met een onderwerp dat zoveel waarde in zich herbergt voor het bredere publiek, en dat zoveel relevantie heeft voor contemporaine debatten, om je dan niet in die debatten te mengen. Daartussen moet je een balans vinden, terwijl je die twee zaken goed van elkaar moet scheiden. Dus enerzijds probeer ik als historicus zo objectief mogelijk te zijn, maar anderzijds voel ik me geroepen om uit te leggen wat de betekenis is voor de huidige samenleving van de zaken die ik onderzoek, als mensen geïnteresseerd zijn in de implicaties ervan. Hoe we de gebeurtenissen van de achttiende eeuw zouden moeten interpreteren, en of die lessen voor ons bevatten of niet.
29.2
Ook denk ik dat het de verantwoordelijkheid is van wetenschappers, en in dit geval historici, om dingen te voorkomen. Want ik denk dat zowel de ervaring uit het verleden als de menselijke ideeën die hieraan verbonden zijn zeer sterke krachten in de menselijke cultuur zijn, zelfs en misschien wel in het bijzonder voor hen die denken dat zij niet beïnvloed worden door persoonlijke of onpersoonlijke gebeurtenissen uit het verleden. Zij realiseren zich niet dat ook hun denken in hoge mate is bepaald door gebeurtenissen uit hun jeugd, door hun opvoeding, hun opleiding. Eén van de risico’s die dit met zich meebrengt is wat je ook ziet gebeuren nu de Verlichting wordt gekaapt door rechtse politici en – nog erger – theologen: iedereen kan bepaalde ideeën gebruiken en in een bepaalde richting manipuleren, waardoor er vertekening en oversimplificatie ontstaat. Als een politicus de Verlichting simplificeert, of bijvoorbeeld een strijd in Kosovo in de veertiende eeuw, dan is het de taak van de historicus om hem op zijn fout te wijzen, en de ware feiten te tonen. Ik denk dat dit belangrijk is als controlemechanisme op wat anders zou verworden tot een compleet oncontroleerbare verdraaiing van de geschiedenis
57
