Masarykova univerzita

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky

Súfismus: Spiritualita taríq Qádiríja, Mawlawíja a Náqšbandíja

Bakalářská diplomová práce

Vypracovala: Jaroslava Fabíková Vedoucí práce: Mgr. Martin Klapetek, Ph.D.

2014

Čestně prohlašuji, ţe předloţenou práci jsem vypracovala samostatně na základě uvedených zdrojů a odborných konzultací.

V Brně dne 6.1.2014

Jaroslava Fabíková

Na tomto místě bych chtěla poděkovat panu Mgr. Martinu Klapetkovi, Ph.D. za vedení bakalářské práce.

Obsah:

1. Úvod.................................................................................................................................................5 2.Vznik súfismu – historický kontext..................................................................................................6 3. Filozofický koncept súfismu........................................................................................................... 8 3.1. Úvod do islámské spirituality........................................................................................................8 3.2. Pojem súfí....................................................................................................................................10 3.3. Sakrální umění.............................................................................................................................12 4. Vývoj islámské mystiky..................................................................................................................14 4.1. Mystické školy.............................................................................................................................14 4.2. Súfijští myslitelé..........................................................................................................................16 5. Vznik taríq......................................................................................................................................18 5.1. Spiritualita taríq...........................................................................................................................20 5.1.1. Taríqa Qadiríja..........................................................................................................................24 5.1.2. Taríqa Mawlawíja.....................................................................................................................25 5.1.3.Taríqa Naqšbandíja................................................................................................................. 28 6. Súfismus v moderním světě............................................................................................................32 7. Závěr...............................................................................................................................................33 8. Shrnutí............................................................................................................................................35 9. Summary.........................................................................................................................................37 10. Klíčová slova................................................................................................................................39 11. Keywords......................................................................................................................................39 12. Seznam literatury..........................................................................................................................40 12.1. Prameny.....................................................................................................................................40 12.2. Literatura...................................................................................................................................41

1. Úvod

Předkládaná práce se zabývá duchovním rozměrem islámu – spiritualitou islámu, jak je súfismus někdy označován 1 a spiritualitou tří zvolených taríq. Ke komparaci js em vybrala taríqy - Náqšbandija, Qádiríja a Mawlawíja, působící v Turecku. Uvedené taríqy patří z historiského hlediska k nejstarším. Vzhledem k tomu, ţe zástupci těchto taríq působí ve stejné kulturní oblasti, lze sledovat jejich vývoj v kontextu s kultu rou Turecka. Práce se zabývá jejich vznikem a zasazením do historického kontextu, sleduje jejich vývoj a proměnu v čase. Teoretická část práce, zabývající se principy súfismu, čerpá z klasic kých děl autorů. K dokreslení současného vývoje a postavení vybra ných taríq jsou pouţity studie a internetové zdroje. V práci se nejprve zaměřím na historický kontext a filozofický koncept súfismu. Spiritualita súfismu je veřejnosti známa především z umělecké tvorby, ať uţ se jedná o vystoupení súfijů, literární produkci nebo sakrální umění. V následném přehledu představím přední súfijské myslitele a jejich stěţejní díla, která měla zásadní vliv na vývoj súfismu. V kapitole Vývoj islámské mystiky nastíním problematiku mystických škol. Vlastní jádro práce je zaměřeno na vznik vybraných mystických řádů a jejich spiritualitu. Odnoţe řádů Qádiríja, Mawlawíja a Náqšbandíja jsou dodnes činné v prostředí turecké společnosti. Tyto řády mají v Turecku významné postavení a jejich vliv se promítá do kultury a politického dění v zemi. Na základě získaných materiálů se pokusím zhodnotit, jak se spiritualita řádů odráţí v ţivotě turecké společnosti, resp. jakým směrem se ubírá vývoj taríq v prostředí tureckého sekularismu.

1

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 14.

5

2.Vznik súfismu Historický kontext Budeme-li hledat počátky islámské mystiky, je třeba upřít pohled k samotnému zrodu islámu, především k jejímu zakladateli - proroku Muhammadovi. Muţi, který se stal pro muslimy vzorem nejvyšší morální dokonalosti a jehoţ příkladu se dovolávaly skupiny či myšlenkové proudy stojící často na opačných stranách názorového spektra. 2Samotné slovo islám znamená „odevzdání se (do vůle Boţí)“. Muslimové věří, ţe tuto Boţí vůli zvěstovali lidem proroci. S Muhammadem spojují nástup dovršeného islámu, zatímco historická věda, na počátku 7. století, zaznamenává jeho vznik jako nového náboţenství. 3 Náboţenství předislámských Arabů mělo povahu antromorfního naturalismu. Uctívali astrální boţstva a personifikované přírodní síly a přinášeli jim oběti na bojiště ke kamenným modlám. Usazené arabské klany i pouštní kočovníci (beduíni) téţ uctívali souhvězdí, odtud se dá vysvětlit úcta prokazovaná „černému kameni Mekky“ 4, nad kterým byla vystavěna ka´ba, krychlová svatyně. Základní stavební kameny islámu byly zčásti poloţeny i vlivem obou monoteistických náboţenství - judaismu a křesťanství. Silný byl vliv zejména judaismu,

např. v Jahribu více jak polovinu obyvatelstva tvořili Ţidé. 5

Křesťanství mělo významné postavení v severní části poloostrova a v Nadţránu. Je třeba říci, ţe Arabové poznávali judaismus a křesťanství většinou v nekanonické podobě, v odchylkách různých sekt, křesťanství zejména pod vlivem syrské církve. 6Vznikající islám představoval novou věrouku přicházející společně se snahou o politickou stabilizaci, které Muhammad docílil v rozměrech celého Arabského poloostrova. 7 Prorok Muhammad vytvořil základ říše nejen náboţenskou konverzí, ale také vojenskou silou. Svatý boj,

2

Bronislav Ostřanský, Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky, Praha: Orientální ústav AV, 2004, 23. 3 Luboš Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha: Vyšehrad, 2006, 9. 4 Kámen, nazývaný Handţar al-Aswad, původně symbolem bohyně plodnosti Kybelé. Karel Werner, Náboženské tradice Asie I, Bratislava: Nakladatelství CAD PRESS, 2008, 215. 5 Waren Crofter, Velká kniha islámu, Nakladatelství BVD, s.r.o., 2006, 37. 6 Ibidem, 37. 7 Luboš Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha: Vyšehrad, 2006, 12.

6

džihád 8, původně vedený v duchovní linii, se časem změnil v ozbrojený konflikt. Vítězství Muhammadova vojska v bitvách je připisováno přesvědčení „o spravedlivosti své věci“, coţ dokládá řada vyprávění, hadíthů, které dochovala islámská tradice. 9 Dějinný vývoj súfismu můţeme sledovat pomocí pramenů, především z 10. a 11. století, které systemizují súfijské nauky a kompilačně shromaţďují ţivotopisné údaje o hlavních představitelích. Autoři těchto děl byli motivováni prokázat, ţe súfismus neodporuje islámské věrouce, ale prohlubuje ji. Periodizace, tak jak byla sestavena novodobími badateli, je členěna do čtyř období. Počátky súfismu, které můţeme nazvat „bojem o existenci“ 10, navazují na období vzniku klasických encyklopedických děl, hájících pravověrnost súfismu a systemizující jeho učení, aţ po 12. - 14. století, doby vrcholných prozaických i poetických děl. Lze sledovat vývoj súfismu od prosté asketické zboţnosti k teosofii a sakrálnímu obrazu světa, který se odráţí v poezii, dalších uměních, v etice a ţivotním stylu. Vyvinul se i do forem zmechanizované zboţnosti, systematizované v metodice jednotlivých řádů.11 Súfismus, krajně různorodý v teorii, se stal ještě více rozdílnější v praxi mystických řádů a měnil se od epochy k epoše. 12 Přes odpor islámských učenců, ulamá, nositelů sunnitského islámu, se šíření mystických bratrstev nepodařilo zastavit a tento fenomén se stal trvalou součástí společností od Afriky po Indonésii přes Blízký východ a Střední Asii. 13

8

9 10 11 12 13

Původní význam slova džihád představuje základní povinnost muslima kráčet po přímé stezce ( předpokladem je plnit pět sloupů víry, konat dobro a potírat zlo). Ve 2. stol. hidţry klasická exegetika i právní věda sjednotily výklad o džihádu: šarí´a formulovala čtyři zákl. typy, z nich čtvrtý představuje šíření víry zbraní, ale především obranu islámu před nástrahami nevěřících. Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 538. Problematika džihádu je detailně zpracována v knize Miloš Mendel, Džihád: islámské koncepce šíření víry, Brno: Atlantis, 1997. Luboš Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha: Vyšehrad, 2006, 19. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 47. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 41. Československá akademie věd, Zápas o novodobý stát v islámském světě, Praha: Academia, 1989, 29. Zdeněk Muller, Islám, Praha: NS Svoboda, 1997, 35.

7

3. Filozofický koncept súfismu 3.1. Úvod do islámské spirituality Chceme-li zkoumat spiritualitu islámu či jiného náboţenství, je třeba uváţit, jaký je význam tohoto slova v obecné rovině. Spiritualita v obecném povědomí bezpochyby souvisí s náboţenstvím. Vzhledem k tomu, ţe např. psychologie se zabývá primárně proţíváním, můţeme spiritualitu chápat jako náboţenské proţívání, nejlépe jako prožitkové jádro náboženství, spojené s odpovídajícím jednáním. 14 Dle Sheldrakeho 15 se slovo duchovní (spiritualis) začalo pouţívat v 5. století, v průběhu dějin mělo různá zabarvení. Aţ v 17. stol. se slovo „spiritualita“ ve Francii prosadilo jako termín aplikovaný ve vztahu k duchovnímu ţivotu. V kladném smyslu se ho uţívalo k vyjádření osobního, emocionálního vztahu k Bohu. Na počátku 18. století se slovo spiritualita téměř přestalo uţívat, v 19. století se toto označení omezovalo převáţně na samostatné náboţenské skupiny působící mimo rámec církví. V prvních desetiletích 20. století se pojem spiritualita znovu objevil ve Francii, a poté se díky překladům dostal i do angličtiny.

Samotná definice spirituality je nespecifická, neboť pod ní spadá řada historicky a kulturně odlišných forem. Hovoříme o spiritualitě římskokatolické, protestantské, ţidovské, islámské, mystické, ortodoxní, liturgické, monastické, indické a dalších. Společným znakem je chápání vlastní spirituality jako případné alternativy k materiali stickému, konzumnímu pohledu na svět. Pro utváření taríq je spiritualita klíčová. Představuje svobodné utváření vlastních náboţenských představ a jejich sebevyjádření. Súfismus a vznikající mystická bratrstva jsou pravděpodobně odpovědí na duchovní stav tehdejší muslimské společnosti. Původní význam slova spiritualita míní bezprostřední osobní proţívání vztahu k transcendentní skutečnosti, metody, okolnosti, podmínky a etapy rozvoje tohoto vztahu. 16

14

K.I.Pargament,(1999): The psychology of religion and spirituality?Yes and No. The International Journal for the Psychology of Religion,9,1,3-16. 15 Viz. P.Sheldrake, Spiritualita a historie. Úvod do studia dějin a interpretace křesťanského duchovního života. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003. 16 Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 458.

8

Súfismus vznikal mezi tzv. „hledači Boha“ 17, seskupujících se v malých skupinách po vzoru křesťanských asketů. Mystika a askeze měly kořeny uţ v nejstarším islámu. Chudoba, odříkání a izolace od světských zájmů měly vést k horlivějšímu poznání Koránu, z toho pak vyplývala intenzivní meditace a v ohledu etickém spoléhání na Boha . Teorie súfismu se dostávaly do rozporu s oficiální dogmatikou. Mystikové se snaţili čelit pronásledování jednak alegorickou interpretací Koránu, 18 jednak dvojí naukou: naukou exoterickou (shodnou s oficiálním dogmatem, určenou širokým vrstvám) a naukou ezoterickou (určenou pouze osvíceným členům). 19 Během 10. století někteří ismailitští intelektuálové vytvořili společnost zvanou Bratři čistoty, která vydala filozofickou encyklopedii s názvem Epištoly Bratří čistoty, zaměřenou na likvidaci konkrétních náboţenství ve prospěch univerzalistické spirituality. 20 Islámský mysticismus, zvaný súfismus, vznikl také z prvních asketických reakcí ze strany určitých náboţensky vnímavých osobností proti obecné světskosti, jeţ postihla muslimskou komunitu. Mnozí vědci spatřují zárodky islámské mystiky v mnišství, gnózi, v helénistickém či staroperském základu nebo hermetické tradici. J. A. Arbbery podstatu súfismu odvozuje od Koránu a prorockých tradic.21 Prvky mystiky lze spatřit i v islámské středověké filosofii, falsatě 22, čerpající ze zdrojů řeckého novoplatónství, pýthagoreismu, šíitské teologie a některých esoterických zdrojů. Ať jiţ nahlíţíme na problematiku súfismu různými pohledy, je třeba brát zřetel na samotné jádro mystiky, představující vztah ke konečnému cíli pu tování - k Bohu. Sami súfijové během staletí vytvářeli obrazy a symboly, popisující a vysvětlující své přesvědčení. Pravděpodobně nejpouţívanější byl symbol cesty, který se v islámské literatuře vyskytuje v nejrozmanitějších podobách. Je znám obrazný jazyk , kterým súfijové sdělovali své myšlenky, pohybující se často na samé hranici sdělitelného. 17

Karel Werner, Náboženské tradice Asie I, Bratislava: Nakladatelství CAD PRESS, 2008, 223. Existovalo dostatečně velké mnoţství intelektuální nezávislosti na to, aby příslušníci Sufi prosazovali alegorickou interpreteci Koránu. Zpochybněna byla představa nejvyššího Boha a byla vytvořena teologie Boha v člověku, která byla dána do přímého protikladu v představě "univerzálního vládce". , vlastní text: Korán. Praha: Akademia, 2000, 780 s. 19 Charif Bahboub, Jiří Fleissig, Roman Raczynski, Encyklopedie islámu, Trutnov: Nakladatelství dar Ibn Rusha, 2008, 209. 20 Kolektiv autorů, Islám: Náboženství, historie a budoucnost., Nakladatelství Jota, s.r.o., 2010, 126. 21 Viz J.A. Arbbery, Sufism. An Account of the Mystics of Islam, New York, 1950. 18

22

Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 544.

9

Naproti tomu islámská středověká spekulativní teologie se rozvinula v 9. -10. století jako pokus vytvořit islámskou teologii propojením koránského myšlenkového a duchovního odkazu s filosofií, zejména metodickým vyuţitím řecké logiky. Základem byly otázky jedinosti Boha a Boţích atributů, nestvořenosti, interpretace Koránu a míry svobodné lidské vůle. Teologové tohoto proudu se nazývali mutakallimún. 23 Nejznámějším směrem v 9. století byla racionalisticky orientovaná mu´tazila. 24 Stoupenci mu´tazily sami sebe označovali za ahl al-adl wa´t-tawhíd 25 a přihlašovali se ke dvěma základním tématům učení: spravedlnosti Boţí a jedinosti Boţí.

3.2. Pojem súfí Jestliţe cílem súfismu je hledání smyslu, pravdy a cesty, hledejme odpověď na otázku: Kdo je súfí ? Odpověď lze hledat například v četných klasických a moderních súfíjských textech: Súfí je jako země: lidé na ni házejí všechno ošklivé a vzchází z ní jen samá krása. Džunajd, podle Qušajrího 26 Súfijové jsou děti v Božím lůně. Aš-Šiblí, podle Qušajríh

27

Všichni lidé kromě učenců jsou mrtví. Sahl z Tustaru 28 (Překlad z polského originálu knihy Droga sufich)

23 24 25

.

26 27 28

Tj. tradicionalističtí teologové (od slova kallám, disputace). Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 577. Bronislav Ostřanský, Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti , Praha: Nakladatelství Libri, 2009, 140. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 36. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 36. Idries Shah, Droga Sufich, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo, 2009, 229.

10

„Lidé se smějí Mojžíšovi a Ježíšovi buď proto, že jsou naprosto necitliví, anebo že si nechtějí přiznat, co tito muži svými slovy a skutky opravdu míní .“ Ahmad al-Badawí 29

Jakýsi člověk měl velké starosti a jednoho dne přísahal, že když se potíže vyřeší, prodá dům a stržené peníze rozdá chudým. Nadešel čas, kdy si uvědomil, že musí dostát svému slibu. Nechtělo se mu však vydat takové peníze, a proto vymyslel jak na to. Dal dům na prodej za jeden stříbrňák, ale prohlásil, že součástí domu je i kočka. Cenu zvířete stanovil na deset tisíc stříbrných. Jiný člov ěk dům i s kočkou koupil. První muž dal jeden stříbrňák chudým a pro sebe si nechal deset tisíc. Mnozí lidé uvažují stejným způsobem. Rozhodnou se jednat podle učení, ale vztah k němu interpretují ve svůj prospěch. Dokud tuto tendenci nepřekonají zvláštním cvičením, nemohou se nic naučit. Trik popsaný v uvedeném příběhu může být podle dervišského vypravěče (śejcha Násiruddína Šáhazám). Tato verze, která je mu připisována, pochází z ústní tradice řádu čistí. Používá se jako úvod do psychologické techniky určené ke stabilizaci mysli tak, aby nebyla schopná sebeklamu. 30

Etymologie slova súfí (pl. súfijové) v podání muslimských autorů je pestrá. Některé zdroje uvádějí, ţe pochází od slova safá, které znamená čistotu (myšleno čistotu ducha), jiní je odvozovali od slova saff, které označuje řadu (súfijové stojící v první řadě mezi věřícími), nebo od suffa, lavice ( s odkazem na lavici u Prorokovy mešity v Medíně, kde se scházeli jeho nejvěrnější stoupenci). Pravděpodobně nejrozšířenější je názor, ţe se jedn á o odvozeninu ze slova súf, značící vlnu, z níţ si muslimští asketové vyráběli své oblečení. 31 Islámská mystika, súfismus, která byla učenci často označována jako al- c ilm adhdhawqí. Dhawq znamená v překladu chuť a c ilm vědu. Jde tedy o poznání, které se musí 29

30 31

Badawí byl podle dervišské tradice obviněn, ţe káţe muslimům křesťa nství,ale křesťané ho zavrhli,protoţe odmítl uznat pozdější křesťanské dogma doslova. Zaloţil egyptský řád badawí. Idries Shah, Příběhy dervišů, Praha: Nakladatelství Portál, 2001, 31. Idries Shah, Příběhy dervišů, Praha: Nakladatelství Portál, 2001, 51. Bronislav Ostřanský, Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2004, 17.

11

zaţít.32 Súfijové si byli vědomi hranic jazyka, a proto pracovali s četnými metaforickými a symbolickými prostředky. V souvislosti se súfijskou terminologií a symbolikou se vynoří asociace súfijské poezie, kterou lze rozčlenit na poezii didaktickou, r omantickou a lyrickou. Súfijskou symboliku nacházíme nejen v mystické poezii, nýbrţ i v teoretických súfijských pojednáních: Za přitažlivost (džadba) se obvykle pokládá síla, která přibliţuje člověka ke Stvořiteli. Jako krása (husn) se rozumí soustředění veškeré dokonalosti a moudrost (hikma) vyjadřuje pochopení veškerých tajemství přírody. Pravda Pravd (haqíqat al-haqá´iq) vyjadřuje podstatu Boha, jeţ zahrnuje všechny pravdy světa. Zaplátovaný a roztrhaný oděv poustevníka (chirqa) symbolizuje správné zásady a chování člověka a askeze (zuhd) označuje naprosté oddání se rozjímání. 33

3.3. Sakrální umění Sakrální umění představuje projevy spirituality, které naleznemev kaligrafii, architektuře, iluminacích, literatuře, v hudbě a také v tanci. Umění kaligraf ie v souvislosti s hledáním významů jednotlivých písmen a spojení navazují na Korán. Svatá Kniha byla nejprve rozepisována nejstarším duktem arabského písma, zvaným kúfské ( kúfí). Platí za nejposvátnější. 34 Kaligrafie má vztah k mystice. Obecně platí, ţe mystické výklady psaných textů mohou vést k numerologickým spekulacím o významech Koránu na základě rozboru číselných hodnot písmen. Jiné varianty výkladu, např. písemná podoba všeho stvoření s černobílým střídání dne a noci. 35 Mystickou inspirací byla ovlivněna především počínající turecká poezie: básně Ahmada Jasavího (z.1166), Rúmího syna Veleda (z.1312) nebo Yunuse Emreho (z.1320). Ovlivnila také básnickou tvorbu i v dalších jazycích islámského světa: malajskou, urdskou

32 33 34 35

Bronislav Ostřanský, Hledání skrytého pokladu, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, v.v.i, 2008, 77. Bronislav Ostřanský, Hledání skrytého pokladu, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, v.v.i, 2008, 81. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 204. Ibidem, 205.

12

a v současné době i chorvatskou. 36 V arabštině psal mystické básně jiţ al-Halládţ. Za největšího arabského mystického básníka můţe být označen ´Umar Ibn al -Fárid (z.1235), současník Ibn ´Arabího. Z jeho básní si nejvíce obdivu získaly dvě: At-Tá´íja al-kubrá (tj.“Velká báseň s průběţným rýmem na tá´“) a Chamríja (báseň o opojení vínem). 37 Některé básnické obrazy v súfijské imaginaci jsou běţné, ale lze spatřit i novou invenci. Hovory o lásce označují vztah mezi člověkem a Bohem. Víno symbolizuje Boţí lásku, vztah Boha a člověka vyjadřují i nebeská tělesa: luna odráţí Slunce tak, jako Boha odráţí zrcadlo vyleštěného srdce. Plnost luny v úplňku je šifrou pro dokonalého člověka ( alinsán al-kámil) – ten se zároveň mění, jako měsíční srpek slouţí k iniciaci noviců a jako hvězda ukazuje cestu lidem. 38 Koncem 12. a počátkem 13. století dosahuje prolnutí mystiky s poezií i v perštině svého vrcholu. V této fázi je představují slavná jména: ´Attár, Nizámí a Rúmí. Popsat barevnost mystické poezie by obsáhlo samostatnou práci, zmíním uznávané vrcholné dílo Rúmího – Masnáwí.

39

alespoň všeobec ně

Bez nadsázky je moţné toto dílo označit za

básnickou encyklopedii súfismu. Jedná se o „Dvojverší vnitřního smyslu“, tedy dvojverší prostřídávající se s krátkými příběhy, anekdotami a bajkami v próze, učenost s p rostotou, běţný pohled na povrch věcí s kognitivně nebo morálně didaktickým ponorem k hlubšímu poznání. 40 V súfijské literatuře se často setkáváme se symbolikou snu.

41

V rámci arabské

lidové a pololidové literatury se snovými motivy vyniká Tisíc a jedna noc. 42Tématika snů se objevuje v legendách a náboţenské literatuře, ve středověkých vědeckých spisech. Např. tradice dokládá, ţe sny proroka Muhammada předznamenávaly mnohé významné okamţiky v ţivotě rané muslimské obce, jako byly bitvy a válečná taţení. 43 36 37 38 39 40 41 42 43

Luboš Kropáček, Duch ovní cesty islámu, Praha: Vyšehrad, 2006, 164. Luboš Kropáček, Duch ovní cesty islámu, Praha: Vyšehrad, 2006, 102. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 103. Masnawí– didaktické dílo o 26 tisících veršů rozděleno do šesti sešitů – daftarů. Dţaláleddín Balchí Rúmí, Masnawí, Praha, Nakladatelství PROTIS, 1995, 15. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 111. O tématu arabská oneirokritika je detailně pojednáno v knize Bronislava Ostřanského Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti, Orientální ústav Akademie věd České republiky, Praha, 2005. Bronislav Ostřanský, Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2005, 87. Bronislav Ostřanský, Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2005, 76.

13

Súfismus přináší i odlišný úhel pohledu na hudbu a její postavení v islámu. Ikdyţ její postavení nenabylo takového významu jako například v křesťanství, našla své uplatnění v rámci mystických společenství. O přípustnosti hudby vedli spory právníci a další vzdělanci. Duchovní hudba se posléze velmi rozšířila a prosazuje se i mimo dhikr formou koncertů. Největší proslulosti získalo samá´ s vířivým tancem, o kterém bude pojednáno později, zavedené taríqou mawlawíjou. Jedná se o taneční představení, vyjadřující myšlenky koránské kosmologie včetně údělu člověka. 44

4. Vývoj islámské mystiky Na časové zařazení vznikající mystiky panuje mezi vědci nejednotný názor. Někteří badatelé povaţují období prvního a druhého století hidţry za dobu nejrůznějších asketických proudů, které není moţné označit jako tasawwuf. Súfí chápal svůj pozemský ţivot jako dočasný, plný strádání, nezbytného pro přechod do ţivota po smrti. Tato askeze měla povahu praktického ţivotního stylu. Příznačným byla prostota obydlí a oděvu, omezování v jídle a pití, ţivot v rozjímání, absolutní potřeba odevzdání se do vůle Boţí. Motivem jednání byl strach z posmrtného utrpení, působivě vykreslené v četných eschatologických líčeních, obsaţených především v raných mekkánských súrách Koránu.

4.1. Mystické školy Počátky mystických škol byly spojeny s Medínou, působištěm Proroka a jeho druhů, která si po přemístění chalífátu do Damašku podrţela statut duchovního centra. Škola v Kufě, vyznačující se šíitskými sklony, proslula demonstrativně projevovanou úctou k imánům. 45 Mnoho velkých postav súfismu vzešlo ze škol nacházejících se na území Chorásánu (střední Asie, severovýchod Íránu). Dalším centrem askeze se stala Basra, působiště al-Hasan al- Basrího, klíčové postavy rané askeze. Jeho kázání, z nichţ se dochovaly zlomky, patří k nejstarší vrstvě dochované prózy. Byl znám jako tvrdý kritik 44 45

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 213. Bronislav Ostřanský, Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2004, 28.

14

umajjovských chalífů. Jeho výroky zlidověly natolik, ţe byly povaţovány za obecnou moudrost a snad byly i podsunuty mezi hadíthy: Očistěte si srdce, neboť velmi rychle rezavějí !- Učiň tento svět mostem, po němž přejdeš, ale nic na něm nestavíš ! - Buď s tímto světem, jako bys zde nikdy nepobýval, a s oním, jako bys jej nikdy nebyl opustil ! 46

Basra je svázána s další významnou postavou islámské mystiky - Rábi´i al´Adawíjou. O této mystičce nemáme mnoho historických zpráv, leč mnoţství legend a pověstí s ní spjatých můţe vést k názoru, ţe se stala jakýmsi „súfijským archetypem“. 47 Pro mnohé byla symbolem duchovního ţivota, jehoţ hlavním aspektem byl proţitek lásky. Třetí století hidţry představuje zlatý věk islámské mystiky. Bývá označováno jako období formativní a jeho hlavním rysem je literární produkce mystiků 48. Súfismus se v té době stává vědou proţitého. Zatímco islámské právo i teologie se zaměřují na vnější projevy a otázky Boţího řádu (šarí´a) na tomto světě, islámská mystika má tendenci jít pod povrch a hledá pravdu (haqíqa), která je skryta uvnitř. 49 Nejznámnějším představitelem této mystické cesty poznání byl Dhú´n -Nún al-Misrí (771-859 n.l.). Jeho práce zahrnovaly rozpravy o stavech (hál) a stupních (maqám) na mystické cestě. Tyto úvahy vedou ke klíčovému konceptu súfismu- k myšlence faná´ (odproštění se sama sebe). I na tento bod však nebyl jednotný názor. Někteří chápali faná´ jako „zánik ega“, druzí jako „přetrvání v Bohu“ (baqá´). Ego věřícího není zcela potlačeno, ale skrze „bytí v Bohu“ dochází k jeho očištění. 50 Zastáncem této myšlenky byl Abú Qásim al-Dţunajd, jehoţ jméno je spjato s mystikou kladoucí důraz na umírněnost. Jeho postoj je protipólem myšlení představitelů tzv. „mystiky opojení“, reprezentované např. Abú Jazíd al Bistamím. 11. století představuje systematizaci učení súfismu, především zásluhou předních 46 47 48 49 50

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 52. Bronislav Ostřanský, Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2004, 28. Ibidem, 30. Bronislav Ostřanský, Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2004, 40. Bronislav Ostřanský, Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2004, 31.

15

encyklopedistů. Jejich spisy vypovídají o ústředních postavách a myšlenkách súfismu, ale také představují značnou produkci islámské hereziografie51 s výčtem sekt, které se odchýlily od nastoupené cesty. Vznikají první tabaqát (literární ţánr typický pro súfismus) a další typ literatury (istilahát), případně (mustalahát), výkladové slovníky súfijské terminologie.

4.2. Přední súfijští myslitelé Súfijské koncepty jsou neodmysliteně spjaty s jmény předních myslitelů, jakými jsou imám al-Ghazzálí a Muhjiddín ibn´Arabí. Abú Hámid Muhammad al-Ghazzálí (1058-1111) byl teolog a mystik, který překlenul propast mezi racionalismem teologie a esoterismem mystiky. Kvůli pochybnosti o smyslovém i racionálním hledání Boha se přiklonil k súfismu ( al-Munkiz min ad-dalál, Kterak se vyhnout bludu). 52 Dle jeho učení je prostředkem k dosaţení nejvyššího poznání

53

mystické intuice, řídící nadsmyslové poznání. Kritizoval filosofii, zakládající se

výlučně na rozumu a principech logiky v dílech Makásid al-falásifa, (Cíle filosofů) a Taháfut al-falasifa (Vyvrácení filosofů). V teologii vypracoval doktrínu popsanou ve spise al-Maksad fí´l-i´tikád (Rovnováha ve víře). Al-Ghazzálí je znám jako kritik emanační teorie a rovněţ rozpracoval morální a etické problémy. Byl přesvědčen, ţe kauzální determinismus se neslučuje s mravní odpovědností. Vymezil relativní povahu lidské vůle a neřesti definoval jako choutky těla a ega (nafs), vedoucí k tělesným výstřelkům. 54 Tvrdil, ţe existují také nemoci duše, které by měly být léčeny ctnostmi, jako jsou duchovní vyprázdnění, trpělivost, důvěra v Boha a láska. Láska vede podle al-Ghazzálího k přímému poznání mezi člověkem a Bohem. Tyto myšlenky evokují duchovní nasměrování, kterým se v minulém století započala

51 52 53 54

Ian P. McGreal, Velké postavy východního myšlení, Praha: Prostor, 1998, 34. Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 547. Ian P. McGreal, Velké postavy západního myšlení, Praha: Prostor, 1999, 533. Ian P. McGreal, Velké postavy východního myšlení, Praha: Prostor, 1998, 534.

16

ubírat tzv. etikoterapie, léčba mravností, jejímţ průkopníkem se stal významný český lékař Ctibor Bezděk. 55 Abú Bakr Muhammad Muhí ad-Dín Ibn Arabí (1165-1240), mystik a filosof, je povaţován za největšího vykladače a tvůrce středověké metafyzické nauky. Sjednotil učení o bytí, existencionálním monismu a súfijském pohledu na místo člověka ve světě a moţnosti jeho spojení s boţskou podstatou. Systematicky rozpracoval představy o faná. Zpracoval kompendium esoterických naučení s názvem al-Futúhát al-Makkíja (Mekkánské iluminace). 56 Dílo Ibn´Arabího, které představuje více jak dvěstě titulů hovoří o právu, islámské teologii, srovnávací filosofii, esoterických vědách, o hadíthech či meditační praxi. Jeho myšlení bývá označováno jako „teozofie“ nebo „negativní teologie“ a v tomto smyslu jsou jeho díla řazena vedle děl Moše z Leonu, Mistra Eckharta 57 nebo Plotína, jehoţ egyptský učitel Ammónios Sakkás se údajně snaţil sloučit učení Platóna a Aristotela s indickou filosofií 58. Patrně nejreprezentativnějším dílem Ibn ´Arabího se stala kniha Fusús al-hikam („Drahokamy moudrosti“), která byla napsána následkem vidění ve snu v průběhu roku 627 h. (1230). 59 Ibn´Arábího Terminologie súfijů (Istilahát as-súfija) představuje kompilaci súfijských „technických“ termínů. Sestává celkem ze 191 stručných definicí a je referenční příručkou pro čtenáře, kteří neměli přístup k súfijské idioma tice. Velký učitel (šejch al-akbar), jak byl Ibn´Arabí titulován, povaţoval, podobně jako Ghazzálí, světlo za princip i poznání. Jeho texty o symbolech a imaginárním světě jsou bohaté a sloţité a dokazují, ţe v 11. století se ze světla jako principu bytí a způsobu poznání stal topos v islámském myšlení. 60 Ibn ´Arabího tvorba je opět v zorném úhlu 55 56 57 58 59 60

Autor knihy Etikoterapie -Záhada nemoci a smrti, Olomouc: Nakladatelství Fontána, 2007. Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 558. Ian P. McGreal, Velké postavy východního myšlení, Praha: Prostor, 1998, 551. Ian P. McGreal, Velké postavy západního myšlení, Praha: Prostor, 1999, 92. Henry Corbin, Tvůrčí imaginace v súfismu Ibn Árabího, Praha: Nakladatelství Malvern, 2010, 75. . al-Ghazzálí, Abú Hámid Muhammad Ibn Ahmad, Ghanzálího Výklenek světel (Miškát al-anwár) a význam osvícení v islámské filosofii, Praha: Academia, 2012, 57.

17

zájmu orientalistů, mnoho úsilí bylo například věnováno hledání vlivu islámské mystiky na Dantovu Božskou komedii. Dante byl patrně seznámen s myšlenkami Ibn´Arabího a jeho nadpozemskou poutí. Nalézáme tytéţ obrazy a symboly pro metafyzický svět: světlo, zrcadlo, mystická čísla a důraz na vznešenost milostného citu. 61

5. Vznik taríq Rané období súfismu představuje individuální hledání cesty k extázi a Pravdě. Základ této cesty byl poloţen Prorokem samotným a texty Koránu jsou dodnes nevyčerpatelnou studnicí inspirace pro hledající. Logickým důsledkem tohoto duchovního snaţení bylo formování mystických společenství, nejprve tzv. „prototaríq“. Předstupněm bylo udílení příznačného šatu (chirqa) ţákům od učitele. Od 12. století vznikaly první taríqy jako společenství sdruţující se kolem duchovního mistra. Přibliţně ve stejné době se utvářely řády dominikánů a františkánů. Na rozdíl od katolických řádů však taríqy nesou pojmenování po svých zakladatelích a úcta k duchovnímu učiteli (zakladateli řádu) a jeho následovníkům je dominantním prvkem bratrstev. Vedle islámského školství (madrasa nebo koránská škola) probíhal souběţně proces dalšího předávání mystických zkušeností. Cílem vznikajících bratrstev bylo zpřístupnit súfismus co nejširším vrstvám obyvatelstva. Někteří badatelé uvádějí, ţe prvotním impulsem vzniku taríq vedle potřeby niterné zboţnosti a askeze, mohl být i nesouhlas s ryze světskou mocí vládnoucí dynastie Umajjovců. Členové taríq se původně nepodíleli na exekutivní a legislativní moci. Formování taríq přinášelo uţitek v podobě duchovního vyţití širokých mas. V tomto ohledu se

nabízí srovnání s křesťanskou

mystikou. Mystika v islámu nikdy nebyla záleţitostí hrstky vyvolených. Mystické nálady zesílily zvláště v období další feudalizace muslimské společnosti, spjaté s příchodem tureckých Seldţuků a později s mongolským vpádem. Epochy hlavního rozkvětu súfismu vţdy odpovídají hlavním epochám velkých katastrof, válek a hospodářských krizí. 62 Taríqy

61 62

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 275. Dušan Deák, Gabriel Pirický, Martin Slobodník, Súčasné podoby Súfizmu od Balkánu po Čínu, Bratislava: Univerzita Komenského, 2010, 26.

18

plnily nejrůznější funkce: společenskou ve smyslu pořádání zábav, podpůrnou, charitativní nebo magickou. V některých oblastech, kde měl islám dlouhou tradici, vznikající taríqy přejímaly do svých praktik i lokální prvky. Není proto zvláštností, ţe taríqy nacházely odezvu mezi širokou lidovou vrstvou, pro níţ představovaly dostupnou a srozumitelnou formu islámu. Přitaţlivost řádů se opírala také o další prvek, tj. o demokratický a egalitářský charakter organizací. Existovaly rozdíly mezi řády, ba i uvnitř řádu, neboť zde byli chudí i bohatí, vzdělaní, vysoce postavení, stejně tak prostí a negramotní členové. Charitativní činnost řádů prostřednictvím wakfových nadací (zaloţenými vysoce postavenými boháči) umoţňovala poskytování jídla a noclehu chudým, případně cestujícím. 63 Mystická bratrstva vznikala často v chudinských nebo řemeslných čtvrtích měst. Vzhledem k tomu, ţe súfismus se šířil v prostředí islámské ortodoxie a často byl pronásledován, působily řády v těţko přístupných oblastech a komplikovaných podmínkách. V novověku se nové taríqy etablovaly ve městech a jejich ryze duchovní funkce se měnila v politický charakter. Taríqy se jiţ podílely na ekonomice společnosti a v některých případech disponovaly i vojenskou silou. V průběhu dějin vzniklo mnoho taríq (cca 300 řádů), některé jako odnoţe mateřských řádů, jiné měly jen regionální rozměr. V krátkém přehledu se zmíním o nejvýznamnějších . Za nejstarší taríqu je moţno pokládat qadiríju. Vznikla ve 12. století, rychle se rozšířila po celém islámském světě od Indonésie po Maghrib a subsaharskou Afriku. Přibliţně stejně stará je rifá c ija, která se z původního centra v Basře šířila do Sýrie, Egypta a Turecka. Podle vyprávění její světci vynikali úzkostlivou snahou neublíţit ani hmyzu, jednak podivuhodnými zázraky. Ve 12. století se ustavily také taríqy kubrawíja, čištíja a šádhilíja. Čištilští derviši prosluli svými pestrými oděvy a hudebními produkcemi

63

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 28.

19

s flétnami a bubny.64 Ve 13. století byla v Konyi zaloţena taríqa mawlawíja, objevuje se taríqa potulných dervišů – qalandarija. Velkého významu nabyla v Osmanské říši taríqa bektášija. Taríqa převzala do svých nauk a obřadů mnoho prvků z křesťanství. Ve 14. století se do Jávy, Indie, Číny a Turecka rychle rozšířila taríqa naqšbandíja, jejíţ členové platí za muslimské pietisty.65 V 15. století se ustavila taríqa šattárija, popírající súfijské učení o faná´, která působila především v Indii a na Sumatře. Současné odhady uvádějí, ţe v taríqách je organizováno asi 3-4 % soudobé muslimské populace. 66

5.1. Spiritualita taríq Základem mystického bratrstva je vztah učitele (muršid) a ţáka (muríd). Kritériem významu duchovní autority je i genealogický řetěz (silsila) 67 na sebe navazujících učitelů (následnictví od Proroka nebo Alího k zakladateli taríqy), z jejichţ odkazu duchovní vůdci čerpali. Kaţdý směr představuje specifickou cestu k dosaţení cíle. Nastoupit cestu pro súfího vţdy znamenalo zároveň hledat svého mistra, vedoucího ţáka jednotlivými etapami spirituálního vývoje. Míra spirituální vyspělosti mistra je v přímé vazbě s jeho „blízkostí“ k Bohu. 68Není náhodou, ţe súfijové detailně rozpracovali systém hiearchií spirituálních elit. Můţeme hovořit o tzv. kultu světců, ikdyţ evokující konotace z křesťanství můţe být zlehka zavádějící. Důleţitým termínem, který súfijové v této souvislosti pouţívají je walí (pl. awlijá´), člověk blízký Bohu. Duchovně nejvyspělejší jedinec pak představuje tzv. „duchovní pól všehomíra“ - v arabštině nazývaný qutb. 69 Vycházejíc z premisy, ţe v kaţdém člověku se nachází „jiskra Boţství“, hagiografická literatura hovoří o moţnostech spirituálního procitnutí kaţdého člověka, avšak ne kaţdý se můţe stát prorokem či walím.

64 65 66 67 68 69

Luboš Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha: Vyšehrad, 2006, 171. Luboš Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha: Vyšehrad, 2006, 171.. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 217. Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 528. Bronislav Ostřanský, Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky, Praha: Orientální ústavu Akademie věd České republiky, 2004, 20. Ibidem, 19.

20

Řádový mistr je označován jako „šejch“ nebo šajch as-sadž-džáda (při obřadu sedící na modlitebním koberci), také pír (stařec) ev. baba (otec). Šejch pečuje o duchovní výchovu ţáků a je mu prokazována bezvýhradná poslušnost. Ţák se k šejchu chová podle zásad adabu (v přítomnosti mistra mlčí, čekajíc na jeho pokyny). K prvotním úk olům noviců, ţádajících o přijetí do společenství, je naučit se řádové silsile. Noviciát má u taríq čekací lhůtu 40 dní, u některých společenství aţ tři roky. Novic se učí způsobům jak daná taríqa provádí dhikr (připomínání). Dhikr má ve všech oblastech islámu shodný rámec a záměr – formou tichého nebo hlasitého opakování Boţího jména, některých z jeho 99 krásných jmen, případně jiných zboţných formulí. S pomocí předepsaných pohybů a zvuků se dostává věřící do extatického stavu, který je chápán jako cesta k Bohu. 70 Je moţno říci, ţe v určitých pojetích můţe být dhikr chápán jako nejdůleţitější náboţenské pravidlo. Samotné slovo dhikr má více významů v arabštině, také můţe mít různý obsah v súfíjské terminologii. Od jiţ zmiňované modlitby přes samotnou tech niku i formu aţ po vlastní obsah určitých textů, litánií. 71 Během 12. století je moţné pozorovat trend, v němţ dochází k dokončení mechanizace mystické zkušenosti. 72 Smysl dhikru je zřejmý, připomínáním Boha věřící potvrzuje svou příslušnost k islámu. Hlasitý dhikr usnadňuje dosaţení určitých povznesených stavů vědomí. Například u naqšbandíje má dhikr velmi důleţité postavení, na rozdíl od většiny súfíjských řádů praktikují tichý dhikr. Pro správné provádění dhikru se stalo základními tzv. „jedenact principů“ nebo také „svatých slov“.Jde o zásady sdruţující v sobě konkrétní techniky s postoji, které musí mystik osvojit, pokud chce dosáhnout cíle mystické cesty a pokud chce jít podle vzoru Proroka a světců. Podle tradovaných zpráv prorok Muhammad zdůrazňoval prospěšnost dhikru. Pokud jde o texty, které jsou v dhikru recitovány, jednoznačným základem je slovo Alláh, druhou základní formulí je tahlíl (není boţstva kromě Boha).

70 71 72

Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 652. Daniel Kříţek, Dhikr v pojetí naqšbandíje haqqánije: Kontext a struktura rituálu, Religio (Revue pro religionistiku, 2011, roč. 19, č. 2, s.201-222, ISSN:1210-3640. Ibidem, 199.

21

Dervišové pouţívají při modlitbách také různé náčiní – především růţence (tasbíh, sibha). Klasický tasbíh mívá obvykle 99 korálků a je zakončen ozdobnou hlavicí. Při meditaci dervišové probírají korálky jeden za druhým mezi prsty a přitom vyslovují 99 krásných jmen Alláhových. Růţenec je orientálního původu a stal se nezbytným doplňkem súfijů při modlitbách. Na rozdíl od naqšbandíje, která hudbu jako duchovní stimulant zamítla, pro

řád mawlawíja se stala spolu s tancem identifikačním znakem.

Právě za pouţívání hudby a tance při svých rituálech byl řád napadán, mnohým kritikům připadaly takové prostředky jako neislámské. Typické pro řád je rovněţ oblečení. Mistr má na sobě při rituálu bílou suknici symbolizující ţivot a čistotu a přes ni přehozený černý plášť připomínající smrt. Oproti tomu (jak jiţ bylo uvedeno)stoupenci naqšbandije dokazovali svou vnější konformitu tím, ţe se ani oblečením, ani svými způsoby nikterak neodlišovali od ostatních muslimů. 73.Symbolem řádu Quadiríja se stala zelená růţe zobrazená na bílé tkanině s šesticípou hvězdou uprostřed. Necentralizovaný a velmi umírněný řád jiţ od dob svého vzniku kladl důraz na učení zdůrazňující boj proti tuţbám člověka . Typickým oděvem řádu je stalo černé roucho. Při přijímání do řádu si také adept osvojí řádovou modlitbu wird (pl. awrád). Jménem, obsahem a formou se wird liší v daných taríqách od jiných typů obrácení k Bohu, které jsou v křesťanském prostředí obecně povaţovány za modlitbu. V islámu se rozlišují: povinná, rituální modlitba – salát, prosebná modlitba du´á´

74

(mající osobnější charakter).

Obřad předávání wirdu má obdobně symbolický význam jako předávání řádového šatu, chirqy. Iniciační obřady pro novice se liší podle jednotlivých taríq. Muríd zpočátku stojí, pak klečí a sedí na patách před šejchem, usazený na koberečku tváří k Mekce. Obřad sestává z řady symbolických úkonů, k jeho morálnímu pojetí patří i prominutí minulých chyb.Vlastní úkon přijetí do taríqy spočívá ve sloţení příseţných slibů věrnosti poţadovaným

principům,

označovaný

termínem

baj´a

(hold),

případně

talqín,

zdůrazňující, ţe adept byl zasvěcen do závaţných stránek spirituality dané taríqy. Na závěr 73 74

Bronislav Ostřanský, Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti , Praha: Nakladatelství Libri,2009 Ibidem, 121.

22

obřadu nasype šejch spolu s přítomnými účastníky novému derviši na hlavu popel a ten přijme řádové jméno. Jednotlivé taríqy se od sebe liší také symbolikou barev a oblečení. Chirqa je nejčastěji vlněná, v některých řádech na výraz pokory zaplátovaná (murraqqa´a). Barva šatu poukazuje na duchovní progres, kterého derviš dosáhl. Podobně tomu je i s turbanem či jinou pokrývkou hlavy. Způsob uvazování a barevnost odkazuje na symboliku příslušné taríqy. Dnes se většina súfijů obléká civilně, výjma slavnostních obřadů. V některých řádech derviši nosili přes rameno vak s kníţkami a osobními věcmi. K nezbytné výbavě patřila také miska a kovový kalíšek zavěšený na paţi, růţenec ( tasbíh), někdy i sekyrka. Výrazným odlišením od křesťanských řádových společenství je především civilní ţivot příslušníků islámských taríq. Členové řádu ţijí v rodinách, ţení se, pracují v různých povoláních, dodrţují šarí´atské normy (kromě modlitby salát se modlí i svůj wird). Do řádového domu se uchylují jednou ročně na čtyřicet dní (chalwa). Jednou týdně docházejí do společenství na pospolitostní dhikr, většinou ve čtvrteční podvečer nebo o svátcích. Forma dhikru se značně liší podle

taríq, opakování Boţího jména probíhá tiše ( dhikr

cháfí), polohlasem nebo hlasitým křikem (dhikr džahrí). Muţi sedí v kruhu či se v kruhu pohybují. Někdy je doprovází hudba nebo tanec. Dhikr doprovází pohyby hlavy či celého těla, případně jiné prvky posilující extázi (jóga, dýchání apod.). Řády mají i své zvláštní obřadní zvyklosti a příslušnou terminologii. Často se vyskytující termín hadra („přítomnost“, tj. Boţí) můţe znamenat zboţné shromáţdění, jeho kulminační chvíle, shromáţdění, kdy se obřadně jí nebo pije či shromáţdění konané v pátek apod. 75 Na výstřednosti některých taríq se podílejí např. africké černošské vlivy. Známou je praxe marocké ´isáwíje, jejíţ členové věří, ţe jsou imunní vůči jedu hadů a štírů a s hady vystupují na veřejnosti. Extaticky tančí za zvuku bubnů a fléten, předvádějí fakirské kousky, chodí po ţhavém uhlí, polykají střepy z rozbitých lahví, zraňují se mečem

75

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 124.

23

nebo se potírají krví zvířat. 76 Další výstřednosti se objevují uţ i v nárocích zkušebního období. Například ve východním Íránu někteří novici praktikovali hyperasketickou „převrácenou čtyřicítku“ (čela ma´kúsa), kdy celé vyznačené období trávili zavěšeni hlavou dolů. 77Některé praktiky slouţí k vyhánění zlých démonů, praktiky exorcismu jsou běţně pouţívány především v afrických odnoţích řádů. Právě tyto formy chování podněcovaly moderní reformní hnutí salafíje k útokům proti jednotlivým taríqám a súfismu vůbec. Oproti tomu existují umírněné typy taríq, které svou detailní formulací vzorců chování pro kaţdou myslitelnou situaci vedou k úvahám, kde začíná a končí hranice svazování spontaneity člověka.

5.1.1.Taríqa Qadiríja Qadiríja je označována za nejstarší a zároveň nejrozšířenější taríqu. Jméno získala podle súfíjského mistra ´Abdalqádir al-Dţílího, pocházejícího z íránského Gílánu. O jeho ţivotě není mnoho známo, ale četné legendy vypovídají o proslulosti jeho kázání. Dochované spisy připisují tomuto světci četné zázraky a není bez zajímavosti, ţe tyto legendy poţívaly značné váţnosti. Taríqu ustavili jeho potomci a ţáci. Nejstarší období řádu je zachyceno ve spise Bahdžat al-asrár, který líčí vyprávění o Dţíláního zázracích. 78 Některé prameny uvádějí, ţe rychle se šířící řád pronikl ve 12. století do severní Afriky a střední Asie. Obřadní pravidla pro iniciaci, wird a dhikr, se vyvinula samostatně podle oblastí, kam se taríqa rozšířila. Pole její působnosti sahalo od Mekky, Medíny a Jeruzaléma do vzdálených oblastí k Tatarům na Volze či Turkestánu. Důleţité centrum taríqy se ustavilo v syrské Hamá. V 15. století qadiríju šířily významné osobnosti v Kurdistánu, Turec ku a v Indii. V 16.-17. století hrál řád významnou úlohu při šíření islámu na Balkaně, ale i v Číně a na Jávě.

76 77 78

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 214 Ibidem, 214. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 218.

24

Ústřední autoritu řádu zosobňuje dědičně kurátor ´Abdalqádirovy hrobky v Bagdádu, jemuţ věřící, zvláště z Indie, příleţitostně posílají dary. 79 V jiných zemích podléhá řád místní autoritě. Hlavě qádiríje náleţí (vzhledem k důleţitosti taríqy) drţitelství jednoho ze čtyř míst súfíjských qutbů. Uţívání symbolů a praktik není určeno centrálně. Např. turecké qádiríje pouţívají symbol zelené růţe. 80 V Egyptě tento řád představovali hlavně rybáři, nosící turbany a vlajky bílé barvy. V jiných odnoţích řádu se ujal zvyk čtyřdenních poutních slavností. Čínští qádiríjové kladou důraz na askezi. Jednotlivé qádiríjské komunity se od sebe liší způsobem dhikru. Některé uţívají hudbu, většinou však dhikr uskutečňují umírněně. Dhikr se podle místní tradíce koná vestoje, vsedě či v pohybu. Podle dochovaných zpráv pouze v Kurdistánu provázejí dhikr praktiky navozující extázi prostřednictvím

propichováním jehlicem i, polykáním

skleněných střepů či zraňováním šavlemi. Některé praktiky taríqa převzala od rifá´íje, taríqy, která byla v Kurdistánu rozšířena dříve. To poukazuje na zřejmý prvek synkretismu v rámci taríq. Qadirija je prvním súfijským řádem, který působil v Číně. Khawja Abdulláh, hlásící se k přímým potomkům Proroka, vstoupil na území Číny v r. 1674, kázal v jiţní Číně, v provinciích Dong a Guangxi. Byl pochován na místě zvaném Langzhong,81 v provincii S´-čchuan, jednom ze tří svatých míst řádu.82 Qadiríja Menhuan patří k největším řádům v Číně. Není však tak populární jako naqšbandíja, která klade důraz na normální ţivot v čínské společnosti, na rozdíl od asketických tendencí qadiríje.

5.1.2. Taríqa Mawlawíja Vznik tohoto proslaveného řádu je neodmyslitelně spjat s osobnostmi jeho zakladatelů: básníka Dţaláluddína Rúmího a jeho syna Sultána Veleda. V názvu taríqy se 79 80

81 82

Ibidem, 219. Symbolem súfismu samotného je růţe, neboť tato květina je povaţována za Matku vůní a Královnu zahrad. Symbolizuje mystickou cestu k Alláhovi Všemocnému. Hakim Moinuddin Chišti, Kniha súfistického léčitelství, Praha: Pragma, 1991, 134. http://www.islamichina.com/qadiriyya-sufi-in-china.html Viz obrazová příloha

25

odráţí čestné jméno Rúmího Mawlá, „pán“. Některé indicie odkazují na skutečnost,ţe před polovinou 14. století byl řád nazýván podle vlastního Rúmího jména džalájíja 83.Později se ujal název mawlawíja (turecky mevlevi). Centrum řádu se ustavilo v Konyi. Řádoví šajchové byli potomky Mauláná Dţalál ad-Dína Rúmího (1207 aţ 1275), perského mystického básníka a myslitele, usilujícího ve své tvorbě i v ţivotní praxi o identifikaci věřícího s boţskou podstatou. 84 Řád se vnitřně rozdělil na dvě větve. První s označením šemsí, podle Dţaláluddínova učitele Šamse Tabríziho, charakteristické nedodrţováním příkazů práva šarí´a. Druhá větev, označená podle Rú mího syna veledi, zůstala věrná ortodoxii. 85 Z doby vzniku taríqy si zaslouţí zmínku také futúwa, zaţívající rozkvět v Anatolii ve 13. a 14. století. V průběhu staletí můţeme sledovat zajímavý vývoj mawlawíjských obřadů. V období vzniku řádu patřilo k zasvěcovacímu obřadu tzv. „čtveré holení“: vlasů, kníru, vousu a obočí. Tento prvek byl záhy vystřídán asketickým pobytem adepta řádu v ústraní a to po dobu 1001 dní. Nepřehlédnutelnou sloţkou řádového obřadnictví se stala hudební a taneční forma dhikru, která se posléze stala hlavním identifikačním znakem řádu. Dnes jsou příslušníci řádu známí pod označením „tančící“ nebo „vířící dervišové“. Hudba a tanec jsou v rámci obřadu vyuţívány jako prostředky k navození extáze nazývané samá´(poslech). Tyto typické znaky řádu byly v minulosti mnohokrát vystaveny kritikám ortodoxie 86, ale díky své působivosti byly ponechány. Sám Rúmí obhajoval vířivý tanec argumentem, ţe se jedná o ústupek poţitkářským obyvatelům Anatolie, které lze tímto způsobem „vábit k pravé víře“ 87. Dervišský tanec díky své brilantní choreografii extaticky působí na kohokoliv, kdo je mu přítomen. 88 Mawlawíjské samá´ navazuje na mystiku Koránu a Rúmího Masnaví , poezie-dvojverší ( kombinace emotivní lyriky s 83 84 85 86

87 88

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 231. Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 591. Přestoţe Rúmí byl „duchovním otcem“ taríqy, vlastním „organizátorem řádu“ se stal aţ jeho syn Sultan Veled. Hanbalitský teolog 12. stol. Ibn al-Dţouzi v knize Talbis iblis (Ďáblovo pokušení) líčí jeho zhoubnost.Podobné názory vyslovil Šimon Lomnický z Budče ve svém spise Tanec aneb traktát skromný o Tancy bugného těla pachtowajn yak gest sskodliwý pohorssliwý z roku 1597.al-Ghazzálí, Abú Hámid Muhammad Ibn Ahmad, Ghanzálího Výklenek světel (Miškát al-anwár) a význam osvícení v islámské filosofii, Praha: Academia, 2012. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 232. Malise Ruthven, Islam in the World, New York: Oxford University Press, 2006, 255.

26

epickými příběhy) 89. Prvním uţitým nástrojem je flétna (náj), jejiţ lkavý zvuk připomíná odloučení člověka od boţského zdroje a jeho touhu se vrátit. Dalšími nástroji jsou: loutna (al-´ud), fidula, buben, bubínek darbukka a další. Nepřehlédnutelným je i jednotné oblečení tančících dervišů. Základem jsou přepásané

chirqy se širokými rukávy, pod

nimiţ mají suknici (tennúre) a na hlavě vysokou, homolovitou čepici (sikke), tvarem připomínající náhrobní kámen z muslimských hřbitovů. Vířivý tanec sestává ze dvou verzí souběţného krouţení, představující otáčení stoupající rychlostí na pravé noze a zároveň v postupujícím pohybu v kruhu kolem sálu. Tanec je vyjádřením pohybu nebeských těles a končí návratem do míst kde započal. Celý rituál, kaţdý detail má svůj skrytý smysl.Při tanci je jedna ruka dervíše otočena směrem vzhůru ( do míst odkud pocházíme) a druhá ruka otočena směrem k zemi (místa kam směřujeme). Výklad filosofie mawlawíjského krouţení najdeme například v díle Ismaila Ankaravího: Súfijští mistři soudí, ţe bytí má tvar kruhu. Podstata Jediného tvoří jakoby bod, zatímco svět člověka lze přirovnat ke kruhu vznikajícímu pohybem tohoto bodu. Připomíná obvod kruhu: napravo od bodu je vnější svět, nalevo vnitřní, vpředu je „stupeň člověka“. Svět a člověk vděčí za své bytí projevu bodu podstaty a pohy bují se po bodu existence. Ve smyslu koránského jako jsme začali již prvním stvořením, tak opakovat to budeme(K. 21 .104) se zjevují na scéně, odcházejí a zase se k témuţ bodu vracejí. V souladu s verši u Něho je cíl cesty konečný (K. 40:3) a u Něho cíl je konečný (K. 5:18) vracejí se k výchozímu bodu. Ismail Ankaraví: Minhadž al-fuqará 90 Přes občasný projev nevole zastánců ortodoxie, je zřejmé, ţe řád si získal četné příznivce jak z lidových vrstev tak osmanských vládců. Svědčí o tom intronizační zvyk zavedený v 17. století, podle něhoţ velmistr řádu mawlawíja uváděl nové osmanské sultány do funkce obřadním opásáním mečem zakladatele dynastie Osmana. Zároveň tyto řádové domy (tekke) byly střediskem vzdělávání. Představovaly centra studia perské literatury, mystického myšlení a od 15.-16. století čerpaly od státu finanční podporu výměnou za vzdělávání úřednické vrstvy. Jiţ od 16. století byly zakládány nové řádové 89 90

Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003, 591. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 234.

27

domy v Káhiře, Bejrútu, Bagdádu, Jeruzalémě nebo Damašku. Do činnosti řádu zasáhly radikální reformy Mustafy Kemaly (20.-30. léta 20. stol.), jejichţ cílem byla modernizace a sekularizace země po rozpadu Osmanské říše. Reforma přinesla zákaz mystických bratrstev, byla zrušena šarí´a a mj. vyvlastněn majetek náboţenských nadací. Přes zákaz přeţívala mawlawíja jako řada dalších řádů v ústraní. V Turecku i v jiných zemích dnes působí dynamické a rostoucí hnutí Hizmet (tj. sluţba), častěji nazývané „Gülenovo hnutí“ 91, čítající několik milionů stoupenců. Následovníci Gülenových myšlenek a ideálů ovšem nemají členské legitimace, hnutí samo nemá centralizovanou či hierarchickou strukturu. Jedná se o volné seskupení sympatizantů a dobrovolníků, pocházejících především z turecké střední třídy. Mezi Gülenovými stoupenci je vysoké procento mladých lidí, jeho ideje nacházejí velkou odezvu zejména mezi vysokoškoláky. Na mladé Turky neobyčejně silně působí Gülenova výzva ke smíření tradiční súfíjské spirituality s hodnotami moderní doby a také se společenskou a humani tární angaţovaností. K ideálům Gülenova hnutí se v Turecku hlásí také pracovníci několika nově zaloţených televizních a rozhlasových stanic, a novináři působící v několika nejvlivnějších tureckých novinách a časopisech. Tradiční súfíjský důraz na charitativní činnost se v Gülenově hnutí projevuje tím, ţe jeho stoupenci provozují soukromé nemocnice a humanitární organizace, v rámci hnutí působí řada neziskových nevládních organizací, zaměřených na humanitární pomoc potřebným – a to nejen v Turecku, ale také v Bosně, v zemích bývalého Sovětského svazu a jinde. 92 Gülenovo působení se setkává také s kritickou odezvou. Vzhledem k jeho osvětovým aktivitám v duchu návratu ke kořenům islámské kultury a spirituality je vTurecku nezřídka povaţován za stoupence „reislamizace Turecka“, především ze strany stoupenců sekularismu. Někteří Gülenovi kritikové v západních zemích pak jeho osvětové úsilí chápou především jako dobře promyšlenou metodu islámské misie na Západě. Navázání na Rúmího odkaz a na spiritualitu súfismu je pozoruhodným příkladem zcela praktického vyústění ideálů kontemplativního ţivota. 91 92

http://www.platformdialog.cz/acticles/show/sufismus-jako-inspirace-pro-soucasnou-kulturu-fethullah-gulen-a-jehohnuti http://www.platformdialog.cz/acticles/show/sufismus-jako-inspirace-pro-soucasnou-kulturu-fethullah-gulen-a-jehohnuti

28

5.1.3.Taríqa Naqšbandíja Taríqa dostala jméno podle svého zakladatele Muhammada b. Muhammad Bahá´uddína, zvaného Naqšband (1317-1389). Jeho jméno evokovalo různé příměry, se kterými byl tento mystik spojován. Výklad slov naqš - „rytina“ poukazuje na Boţí jména vrytá v srdci a band, „stuha“ na pouto, kterým je člověk spojen s Bohem. 93 Bahá´uddínovi jsou připisována ještě další příjmení: al-Uwajsí (podle naučení, tajně přijatých od dříve zemřelých mistrů), nebo podle rodiště, al-Buchárí. Mystik se vzdělával především v súfismu a svůj ţivot orientoval na askezi a dobročinnost. Naqšbandíjská hagiografická literatura je plna popisů vizí a silných extází, kterými za svůj ţivot procházel. Je uctíván jako patron Bucháry a jeho hrobka umístěná v komplexu mešit, madrasy a řádového chánqátu se stala jiţ od 15. století cílem poutníků aţ z Číny. Řád naqšbandíja navázal v počátcích svého působení na starší tradice a formace. Matricí se staly idee chwádţi´Abdalcháliqa Ghudţdawáního (z.1220). Řád nestavěl silsilu od Alího, nýbrţ od Abú Bakra a pořádal tichý (doslova „tajný“) dhikr (dhikr cháfí). 94Řádová silsila vychází od Muhammada (a Abú Bakra), podle jehoţ přídomku as-Siddíq (pravdomluvný) se původnímu společenství říkalo siddíqíja. Učení naqšbandíje je shrnuto do 11 pravidel 95, z nichţ osm údajně předal zakladateli v extatickém zjevení Ghudţdawání. Tato esoterická nauka je označována termínem „svatá slova“ (kalimát-e qudsíja). Zbývající tři pravidla zformuloval Naqšband sám. Jde o návod správné ţivotní cesty a postojů, řídící se heslem „drţet se samotný v ústraní uprostřed společnosti“. Taríqa dbala na dodrţování šarí´atského práva s důrazem na dobročinnost. Od ostatních taríq se odlišovala především tichým dhikrem (aţ na výjimky) a skutečností, ţe nepřijala Ibn ´Arabího učení o jednotě bytí. Vţdy patřila mezi přísně ortodoxní řády. Svou vnější konformitu i tím, ţe se ani oblečením ,ani svými způsoby nikterak neodlišovali od ostatní muslimské populace. 96 93

Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 222. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008, 223. 95 Viz nurmuhammad.com/NaqshbandiSecrets/11principles 96 Bronislav Ostřanský, Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti , Praha: Nakladatelství Libri, 2009, 147. 94

29

Největší rozkvět řádu je datován do rozmezí 15.-17. století, kdy řád prosperoval po celé Střední Asii, v Osmanské říši včetně Balkánu a také v Indii a Číně. Pro Irák byl řád v důsledku vlády Safíjovců nevhodným. Naqšbandíji byl udělen přídomek mudžaddidíja (obnovitel) a jako taková se úspěšně šířila v muslimských zemích. Důleţitou úlohu sehrál řád, resp. odnoţ naqšbandija mudţaddidija, ve střední Asii koncem 19. stol. při kurdské revoltě

proti

osmanské

vládě

pod

vedením

U.

Naqšbandího. 97Naqšbandíja

je

středoasijského původu, významného postavení nabyla především v Indii v 16. století za mughalské vlády. Hlavní obnovou naqšbandija prošla pod vedením Mawlana Khalid Baqhdali 98 (z. 1827), který zaloţil odnoţ Khalidi, jeţ se stala silnou především v centrální Asii, Anatolii a Kurdistánu. Dědictví taríqy se i promítá do významného postavení „rodin naqšhbandije“ v kurdské společnosti, např. rodiny Barzani. 99

Minulé století přineslo rovněţ mnoho změn. Súfijským řádům, rozpuštěným v r. 1925, byla zakázána reorganizace a stát zabavil veškerý majetek. Nucená ilegalita měla za následem stmelení tajných sítí a posílení solidarity.100 Liberalizace státní politiky v Turecku od r. 1950 vedla k uvolnění náboţenských projevů, vzniku různých charitativních organizací, vzdělávacích a kulturních aktivit. Nejvýraznější z nich byly taneční produkce „tančících dervišů“

Je obtíţné zjistit skutečný rozsah činnosti taríqy v nových středoasijských státech, zvláště silná je její přilnavost v Dagestánu, pokračuje také v Afghanistánu, v kurdských oblastech Sýrie, Turecka, Indie, Indonésie a Číny.101Dnes zaujímá naqšbandija nejsilnější postavení v Turecku. Najdeme zde tři nebo čtyři velké větve tohoto řádu a řádově sta drobných. Jednou z nejtradičnějších větví je odnoţ taríqy vedená Mahmudem Ustaosmanogl em. 102 Jeho přívrţenci pocházejí především z venkovských oblastí. Muţi nosí dlouhé tradiční šaty,

97 98 99 100 101 102

Daniel Kříţek, Sufismus na Západě in: https://otik.uk.zcu.cz/bitstream/handle/11025/6335/Krizek.pdf?...1 Viz http://www.answers.com/topic/naqshbandi Ibidem http://www.merip.org/mer/mer199/turkish-islam-national-identity http://www.haqq.com.au/~salam/cosan/naqshis.html http://www.haqq.com.au/~salam/cosan/naqshis.html

30

dlouhé vousy a turban. Ţeny preferují černý oděv, podobně jako mnoho íránských ţen. Tato forma konzervativismu reprezentuje jistou formu odporu k modernismu, vč etně moderního způsobu masové komunikace. 103Další silnou větev taríqy vedl Mahmud Sami Ramazanoglu (z.1984). V součanosti je odnoţ taríqy rozdělena na menší větve, které udrţují vzájemnou solidaritu. Jedná se o intelektuální skupiny, které hojně publikují. 104 Třetí silná větev taríqy je vedena Mahmudem Esad Cosanem, bývalým profesorem literatury na univerzitě v Ankaře, jehoţ stoupenci pochází z řad studentů a profesionálních akademiků. Naqšbandija se angaţuje ve společnosti, pořádá konference, a svým působením ovlivňuje politický ţivot v zemi. Centrum této větve se nachází v Istanbulu, ve čtvrti Fatih. 105 Jejich madrasy se nacházejí v Austrálii, Německu, Velké Británii, Švédsku, Dánsku, USA a také v Turecku, kde tvoří širokou síť.

V roce 2012 byla v Turecku zavedena povinná náboţenská výchova sunnitského islámu, posledních 20 let pouze volitelná. Sekulární školy byly Stranou spravedlnosti a rozvoje (AKP) 106přeměněny na náboţenské. V červnu 2013 se na istanbulském náměstí Taxim konaly demonstrace na protest proti postupující islamizaci společnosti, vedenou premiérem Erdoganem 107. Lidé vyjádřovali obavy, ţe sekulární zákony nahradí šaría a ţe islamismus zničí plody sekulárního státu. Na druhou stranu úspěch Erdoganovy populistické Strany spravedlnosti a rozvoje, stejně jako stále viditelnější přítomnost náboţenských symbolů a zvyků ve veřejném ţivotě, bývají interpretovány jako výsledek demokratizace Turecka. Zvyky, jako nošení hidţábů na veřejnosti, které sekulární stát zakázal, se vrátily, protoţe venkovské Turecko má dnes větší vliv. 108 Dále je tu otázka alevitů, náboţenské menšiny blízké súfismu a šíitům. Alevité,109 kteří se těšili ochraně sekulárního kemalistického státu, 103 104 105 106

107 108 109

http://www.haqq.com.au/~salam/cosan/naqshis.html http://www.haqq.com.au/~salam/cosan/naqshis.html http://www.haqq.com.au/~salam/cosan/naqshis.html AKP je jednou ze dvou nejsilněnších stran v Turecku. AKP vznikla jako umírněná odnoţ tureckých islamistických hnutí zakázaných v roce 1998.Tato strana, která od roku 2007 tvoří většinovou vládu, nabrala opačný směr neţ její předchůdkyně a stala se symbolem politických i ekonomických reforem. Turecký politik, od 14. března 2003 premiér Turecké republiky.Je rovněţ předsedou Strany spravedlnisti a rozvoje (Adalet ve Kalkınma Partisi, zkráceně AK Parti), která má většinu poslaneckých mandátů v tureckém parlamentu. http://www.bizarredinar.com/4/post/2013/06/sufism-in-turkey-warns-erdogan-as-the-oppotunist.html Álevité jsou náboţenskou menšinou ţijící na území dnešního Turecka. Za Osmanské říše byli povaţováni za heretiky, dodnes se rozchází názory na to, zda se jedná o směr islámu, nebo jde o samostatný druh náboţenství.

31

nedůvěřují současnému premiérovi,který se vyjádřil pro pojmenování nového mostu přes Bospor po sultánovi z 16. století, jeţ alevity nechal zmasakrovat.110 Erdogan, na počátku své vlády patřící k naqšbandiji, posléze mysticismus opustil.111

6. Súfismus v moderním světě Sociální vědci Clifford Geertz a Ernest Gellner, kteří pozorovali muslimské společenství v severní Africe, na Blízkém východě a jihovýchodní Asii v období po druhé světové válce, dospěli k závěrům, ţe dochází k postupnému úpadku súfismu a k pro hlubování propasti mezi muslimy ţijícími ve městech (pod vlivem náboţenského práva), a muslimy z venkova, zpravidla negramotnými, praktikujícími lidový súfismus. V Turecku, stejně jako v mnohých zemích na Blízkém východě, však stále existují aktivní taríqy, jak ve městech, tak i na venkově. Pro jejich pokračování je důleţité, aby se nestaly, tak jako mawlawíja, předmětem komerce. Pro taríqu je důleţité, aby znalost súfismu byla přenášena nepřetrţitě.V současné době existuje mnoho taríq, u kterých kontinuita chybí.112 Na druhé straně vědci zaznamenali, 113ţe například v Turecku se súfismus stal nápadným aspektem religiozity městské střední třídy. Taríqy naqšbandija a qadiríja mají v zemi takový vliv, ţe nacházejí nové stoupence v kruzích, které se dříve jevily vysoce sekularizované. Podílejí se na vzdělávání, sociální a zdravotní pomoci v zemi. Pozoruh odná obnova naqšbandije v Turecku, kde jedna větev řádu inspirovala zaloţení první islamistické strany, spojené

110 111 112 113

Pochybnosti o„pravověrnosti“ álevitského islámu jsou opodstatněné, protoţe neuznává pilíře, na kterých stojí ortodoxní vyznání. Álevité mají své vlastní rituály a jejich víra je výrazně synkretistická, najdeme v ní prvky ší'i, islámské mystiky, buddhismu, křesťanství, gnosticismu i šamanismu. Celkový počet álevitů v Anatolii lze proto vyčíslit pouze zhruba. Některé zdroje hovoří o deseti milionech, publikace a internetové stránky álevitské produkce uvádějí čísla vyšší, aţ dvacet milionů. Jedná se tedy zhruba o deset procent populace Turecka. V případě Turků se z historického hlediska jedná především o venkovské, původně kočovné obyvatelstvo – tzv. Turkmeny. Álevitští Kurdi patří ke kmeni Zaza a hovoří odlišným dialektem, neţ je v Anatolii převládající dialekt kurdštiny – kurmandţí, jehoţ mluvčí jsou v naprosté většině sunnitští muslimové. Tyto dvě skupiny si vzájemně téměř nerozumí. O etnickém původu Zazů se vedou odborné diskuse, jisté je, ţe hovoří indoíránským jazykem. Viz. http://antropologie.zcu.cz/alevite-jine-pojeti-islamu http://www.bizarredinar.com/4/post/2013/06/sufism-in-turkey-warns-erdogan-as-the-oppotunist.html http://www.bizarredinar.com/4/post/2013/06/sufism-in-turkey-warns-erdogan-as-the-oppotunist.html Odkaz na rozhovor s prof. Stelzerem, vedoucím katedry Filosofie v Káhiře in: http://www.halalmonk.com/steffenstelzer-sufism-in-turkey-today http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/conferences/sufism_and_the_modern.html

32

s obchodním impériem, vede k pochybnostem o myšlence neslučitelnosti súfismu s modernizací a islamizací. 114

Během posledních třiceti let zaţívá súfismus expanzi. V České republice se výuka těší velkému zájmu. O súfismu se přednáší na fakultách, jsou organizovány besedy. K zájmu o súfismus přispívají i odborné publikace, které jsou, společně s četnými překlady děl zahraničních autoru, příspěvkem českých vědců. Některá zahraniční nakladatelství, např. (Hurst & Company, Curzon) vydala kniţní série vyhrazené súfismu, řada článků se objevila v odborných časopisech (Journal of the Ibn ´Arabí Society, Ayn al Hayat, Quaderno di Studi della Taríqa Naqshbandiyya, Journal of the History of Sufism a dalších). 115

7. Závěr Z výše uvedených skutečností je moţné vyvodit závěr, ţe vznikající muslimské taríqy byly formovány na základě rozvíjející se spirituality, vycházejíc z duchovního odkazu Koránu a proroka Muhammada. Súfismus, rozvíjející se prostřednictvím ţáků seskupených kolem súfijských učitelů, se pozvolna infiltroval do širokých sociálních vrstev. Svou roli při vývoji súfismu sehrála i potřeba ustavit nová společenství s novým pospolitostním vědomím a vzájemnou solidaritou. Ne jinak tomu bylo i v Turecku. Islám v Turecku je vnímán jako umírněný. Turecké obyvatelstvo je z 99% muslimské ( přibliţně 20% tvoří alawité). Existuje zde také malá skupina šíitů. Se vznikem moderní, sekulární republiky Turecka došlo k odstranění náboţenství z veřejné politiky a náboţenství se stalo věcí osobní morálky a víry. Zákazem působení mystických řádů (1925) súfismus ze země nevymizel. Naopak. Stabilní ortodoxní řád naqšbandija byl pravděpodobně prvním řádem v Turecku, který obrátil svou sílu v politickou aktivitu.

114 115

Ibidem http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/conferences/sufism_and_the_modern.html

33

Naqšbandíja

svou pozici upevnila a přetvořila se v moderní komunitu. Její členové

vydávají knihy, organizují společenské akce, konference, děti chodí do stejných škol. Přestoţe se taríqa později od politiky oddělila, disponuje velkým politickým vlivem. Je moţné říci, ţe súfijský důraz na duchovní dimenzi islámu proţívá dnes renesanci. Zatímco většina tradičních taríq pozbyla ze svých členských základen, z turecké naqšbandije vyrostly různé osobité formace. Obdobné popularitě se těší qadiríja. Taríqa je dobře umístěna uvnitř hlavního proudu islámu. Kaţdá její regionální komunita rozvíjí svůj vlastní dhikr, ale v praktickém ţivotě klade důraz především na filantropii, pokoru, zboţnost a umírněnost. To je pravděpodobně důvod, proč taríqu vyhledávali súfijští učenci.

116

Blízkost obou taríq dokladuje fakt, ţe jiţ před dvěma sty lety došlo v Indonésii

k propojení jejich větví(Qadiriay Wa Naqshbandiay). 117 Mawlawíja svou hudbou a tancem patří k nepřehlédnutelným zástupcům súfijských řádů.

116 117

Mezi jejími stoupenci byl také první teoretik konzervativního islámu Ibn Taymiya http://epress.anu.edu.au/islamic/umma/mobile_devices/ch03s02.html

34

8. Shrnutí

Práce se zabývá súfismem, spiritualitou islámských mystických bratrstev. Nahlíţeno optikou obecného chápání spirituality, vycházejícího z křesťanských kořenů, hledá odpověď na klíčové otázky jejiho utváření a aplikace u muslimských súfijských taríq. Spiritualita představuje významové jádro náboţenství a zároveň různé pojetí duchovního ţivota podle škol a směrů spjatých s jednotlivými společenstvími, svobodné utváření vlastních náboţenských představ a jejich sebevyjádření. Některé taríqy zřejmě mohou být i dílčím odrazem vlivu křesťanských řádů. Ke komparaci byly vybrány tři taríqy- Qadiríja, Mawlawíja a Naqšbandíja. V jednotlivých taríqách lze spatřit paralely v pohledu na pojmy jako je modlitba,srdce,morálka, askeze, zázraky, úcta k světcům apod. Islámská spiritualita se promítá také do sakrálního umění: architektury, písemnictví, hudby, tance a dalších odvětví s výraznými prvky synkretismu. Práce je zaměřena i na sakrální zdroje súfismu (Korán a tradice) a odpovídá na otázky: Jak se formovala spiritualita vznikajících řádů Za jakých historických podmínek tyto řády vznikaly Jaké jsou hlavní zdroje islámské mystiky Jaký je význam náboţenských textů, rituálů a autorit v komparovaných taríqách Jak jako religionisté (vědci s kořeny vědy v evropském způsobu myšlení) chápeme spiritualitu 35

Jak můţe učení súfismu obohatit západního člověka a jakým přínosem k této problematice můţe být religionistický pohled Súfismus se mění jak v organizačních formách, tak také v duchovním obsahu, nabízí vyuţívání jeho symbolů a motivů. Súfijská zboţnost se uniformizuje ve společenstvích–taríqách jako dobrovolná cesta vyšší, mystické zboţnosti nad rámec islámského práva. Přetváří se do nových typů pospolitostí a praktické filozofie. Prvky spirituality prvotních taríq se promítají do myšlenek západní filozofie, psychologie a dalších věd. Z tohoto pohledu je moţné vyuţít získáné informace z náboţenské historie jako látku pro existencionální interpretaci.

36

9. Summary

The thesis discusses Sufism, the spirituality of mystical Islamic brotherhoods. Viewing the issue through the lens of a common understanding of spirituality growing out of Christian roots, it seeks answers to key questions of its formation and application in Muslim Sufi tariqas. Spirituality of a religion represents its core of meaning as well as the various concepts of spiritual life, as defined by the schools of thought and movements found in individual communities, free formation of their own religious ideas and their self-expression. Some tariqas also appear to be partially reflecting the influence of Christian orders. Three tariqas were selected for comparison – Qadiriya, Mawlawiya and Naqshbandiya. In the individual tariqas, parallels can be traced in their concept of ideas such as prayer, heart, morals, asceticism, miracles, devotion to saints etc. Islamic spirituality is also reflected in the sacred arts: architecture, literature, music, dance and other fields, showing strong elements of syncretism. The thesis also focuses on the sacred sources of Sufism (the Quran and tradition) and answers the following questions: How was the spirituality of emerging orders formed What were the historical conditions of their creation What are the main sources of Islamic mysticism The meaning of religious texts, rituals and authorities in the compared tariqas How we as religion scholars (with scientific roots in the European way of thinking) understand spirituality How can the teaching of Sufism enrich a Westerner and how can the study of religion contribute

Sufism is changing in its organisational forms as well as in spiritual content; its symbols and motives may be utilised. Sufi religiousness is becoming homogenised in its communities, tariqas, as a voluntary path towards higher, mystical devoutness above the 37

scope of Islamic law. It is transforming into new types of communities and practical philosophy. Elements of the spirituality of first tariqas are reflected in the ideas of Western philosophy, psychology and other sciences. From this perspective, information obtained from religious history can serve as a source for existential interpretation.

38

10. Klíčová slova:

Súfismus, taríqa, islám, spiritualita, komparace, modlitba, Qádiríja, Mawlawíja, Naqšbandíja.

11. Keywords:

Sufism, tariqa, Islam, spirituality, comparison, prayer, Qadiriya, Mawlawiya, Naqshbandiya.

39

12. Seznam literatury

12.1. Prameny

al-Ghazzálí, Abú Hámid Muhammad Ibn Ahmad, Ghanzálího Výklenek světel (Miškát al-anwár) a význam osvícení v islámské filosofii, Praha: Academia, 2012. Korán. Praha: Akademia, 2000, 780 s.

40

12.2.Literatura

Abu Ameenah Bilal Philips, Základy tauhídu: islámský koncept Boha, Praha: Ústředí muslimských obcí, 2012. Bronislav Ostřanský, Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2005. Bronislav Ostřanský, Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, 2004. Bronislav Ostřanský, Hledání skrytého pokladu, Praha: Orientální ústav Akademie věd České republiky, v.v.i, 2008. Bronislav Ostřanský, Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, Praha: Nakladatelství Libri, 2009. Dušan Deák, Gabriel Pirický, Martin Slobodník, Súčasné podoby Súfizmu od Balkánu po Čínu, Bratislava: Univerzita Komenského, 2010. Daniel Boušek, Polemika islámu s judaismem a hebrejskou Biblí ve středověku : Ibn Hazm a Samaw´al al-Magribí, Praha: Academia, 2013. Československá akademie věd, Orientální ústav, Zápas o novodobý stát v islámském světě : Od mešity k parlamentu, Praha: Academia, 1989. Eva de Vitray Meyerovitch, Rúmí a súfismus, Bratislava: nakladatelství CAD press, 1993. Evelyn Underhill, Mystika: Podstata a cesta duchovního vědomí, Praha: Nakladatelství Dybbuk, 2004. Hakim Moinuddin Chišti, Kniha súfistického léčitelství, Praha: Pragma, 1991.

41

Helena Pavlicová, Břetislav Horyna, Judaismus Křesťanství Islám, Nakladatelství Olomouc, 2003. Henry Corbin, Tvůrčí imaginace v súfismu Ibn Árabího, Praha: Nakladatelství Malvern, 2010. Idries Shah, Droga Sufich, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo, 2009. Idries Shah, Příběhy dervišů, Praha: Nakladatelství Portál, 2001. Ian P. McGreal, Velké postavy východního myšlení, Praha: Prostor, 1998. Ian P. McGreal, Velké postavy západního myšlení, Praha: Prostor, 1999. J.A. Arbbery, Sufism. An Account of the Mystics of Islam, New York, 1950. Kolektiv autorů, Islám: Náboženství, historie a budoucnost, Nakladatelství Jota, s.r.o., 2010. Karel Werner, Náboženské tradice Asie I, Bratislava: Nakladatelství CAD PRESS, 2008. Luboš Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha: Vyšehrad, 2006. Luboš Kropáček, Súfismus- dějiny islámské mystiky, Praha: Vyšehrad, 2008. Malise Ruthven, Islam in the World, New York: Oxford University Press, 2006. P.Sheldrake, Spiritualita a historie. Úvod do studia dějin a interpretace křesťanského duchovního života. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003. Warren Crofter, Velká kniha islámu, Český Těšín: Nakladatelství BVD, 2006. Zdeněk Muller, Islám, Praha: NS Svoboda, 1997.

42

Studie: Daniel Kříţek, Dhikr v pojetí naqšbandíje haqqánije: Kontext a struktura rituálu, Religio (Revue pro religionistiku, 2011, roč. 19, č. 2, s.201-222, ISSN:1210-3640. K.I.Pargament,(1999): The psychology of religion and spirituality? Yes and No. The International Journal for the Psychology of Religion, 9, 1, 3 -16.

Internetové zdroje: http://antropologie.zcu.cz/alevite-jine-pojeti-islamu

http://www.answers.com/topic/naqshbandi http://www.bizarredinar.com/4/post/2013/06/sufism-in-turkey-warns-erdogan-as-the-oppotunist.html http://www.haqq.com.au/~salam/cosan/naqshis.html http://www.halalmonk.com/steffen-stelzer-sufism-in-turkey-today

http://www.islamichina.com/qadiriyya-sufi-in-china.html

http://www.majalla.com/eng/2010/09/article55133322

http://www.merip.org/mer/mer199/turkish-islam-national-identity https://otik.uk.zcu.cz/bitstream/handle/11025/6335/Krizek.pdf? http://www.nurmhammad.com/NaqshbandiSesrets/11principles http://www.oxfordislamicstudies.com/Public/focus/essay1010_surfism_modern_world.html

43