HOOFDSTUK I. SITUERING VAN HET ONDERZOEK NAAR DE ETHIEK VAN HET PASTORALE GESPREKSPROCES

HOOFDSTUK I. SITUERING VAN HET ONDERZOEK NAAR DE ETHIEK VAN HET PASTORALE GESPREKSPROCES

INLEIDING In dit eerste hoofdstuk schets ik de stand van zaken betreffende de literatuur over de ethiek van het pastorale gesprek(sproces). De bedoeling is te komen tot een afbakening van de gehanteerde begrippen en het onderzoek te situeren binnen de onderzoeksdomeinen van de pastoraaltheologie en de ethiek.

Ik ga van start met de meest eenvoudige definitie van een pastoraal gesprek: een pastoraal gesprek is ieder gesprek waarbij iemand als pastor woordelijk contact heeft met een gesprekspartner1. 'Gesprek' wordt verengd tot tweegesprek2, met 'pastor' worden alle gemandateerde pastorale beroepsbeoefenaars bedoeld3, met 'gesprekspartner' alle personen met wie pastores gedurende de uitoefening van hun mandaat in aanraking komen4. Met de term 'gespreksproces' geef ik taal aan het handelen van de pastor5. Voor de ethiek van het gespreksproces gebruik ik 'ethisch correct gedrag' of 'ethisch correcte gedragingen'6. Daarmee druk ik uit dat de belangen van de betrokkenen (individueel en sociaal) in rekening genomen worden7 en als belangrijk gerespecteerd worden8. Naarmate

1

Later, in H.X., wordt uitgebreid ingegaan op de doelstelling van een pastoraal gesprek, dan breidt de definitie uit. Ik maak geen onderscheid tussen 'een pastorale dialoog, een missionaire dialoog, verkoop, hulpverleningsrelatie, discussie en samenzijn' (S. TREMBLAY, Le dialogue pastoral (Pédagogie pastorale), 5, Ottawa, Novalis - Lumen Vitae, 2007, p. 20.) In alle pastorale contacten moet de gesprekspartner gerespecteerd worden. 2 Gesprekken beschrijven met meerdere gesprekspartners tegelijk maakt de zaak zo complex dat de focus van waaruit ik naar gespreksvoering kijk, namelijk ethiek, dan dreigt ondergesneeuwd te geraken. 3 Met 'gemandateerd' doel ik op alle professioneel tewerkgestelde pastores, 'professionals', al dan niet betaald. Vrijwilligers in het pastoraat kunnen ook pastorale gesprekken voeren en idealiter zijn deze mensen daar ook voor opgeleid. Maar, het woord zegt het zelf, het zijn vrijwilligers, geen professionals: ze doen het niet 'beroepshalve'. Van Dale, Groot woordenboek van de Nederlandse taal (2005) geeft aan beroep de volgende betekenis: "maatschappelijke werkkring waarvoor men de vereiste bekwaamheid en/of bevoegdheid heeft verkregen". 4 Ongeacht hun leeftijd, leefsituatie, relatie tot de pastor,… worden personen met wie de pastor binnen zijn/haar mandaat in gesprek gaat, 'gesprekspartners' genoemd. 5 Van Dale, Groot woordenboek van de Nederlandse taal (2005) stelt dat het proces de "werking in haar voortgang beschouwt", het "geheel van opeenvolgende, met elkaar samenhangende handelingen en werkingen op geestelijk, psychisch en maatschappelijk gebied" voorstelt, of een "procedé in actie" weergeeft. Allemaal termen die op actie, op handelingen wijzen. Het gespreksproces zal dus altijd in doe-woorden worden uitgedrukt. Zie H.III. §1.1, p. 95 e.v. Het gespreksproces en gespreksethiek, de bejegeningskringloop van Cuvelier'. 6 'Ethische correct gedrag' is geen norm die louter extern, op basis van theologische en filosofische literatuur is ontstaan. De criteria voor ethisch correct gedrag zijn hier evenzeer ontwikkeld op wat 12 pastores in diepteinterviews als kenmerkend voor correct handelen hebben genoemd. 7 TIMMERMAN, Respect for Autonomy and Authenticity: The Pastor's Responsiveness to the Person of the Pastoree, p. 318. Karakteristiek aan iets dat als 'goed' kan benoemd worden, is dat het goed doet aan diegene waarvoor het bedoeld is. 8 B. KRASNER & A. JOYCE, Truth, Trust, and Relationships. Healing Interventions in Contextual Therapy, New York, Brunner/Mazel, 1995, p. 44. Het belang van ieder betrokkene voor ogen nemen, vereist wat Krasner en Joyce

H.I. Situering van het onderzoek

8

dit hoofdstuk vordert, wordt de definitie van een pastoraal gesprek uitgebreid. En ook later, op basis van het gevoerde onderzoek, zal deze bepaling aangevuld worden (H.X.).

In dit onderzoek kijk ik door een ethische bril naar het pastorale gesprek. Ik wil weten 'wat er gebeurt in goede en in minder goede pastorale gesprekken'9 en ik zoek ernaar 'hoe een pastor een kwalitatieve en bijgevolg een ethisch correcte relatie kan faciliteren zodanig dat de gesprekspartner zijn/haar geleefde zingeving, geloof en levensbeschouwing kan integreren met zijn/haar huidige leefsituatie'10. Zoals eerder aangegeven, wil ik op deze twee onderzoeksvragen een antwoord vinden.

Dit hoofdstuk bevat drie paragrafen. In een eerste paragraaf situeer ik het onderzoek in het pastoraaltheologische veld (§1.). In de tweede positioneer ik mijn werk ten aanzien van de Nederlandstalige literatuur en het empirische onderzoek terzake (§2.). Ik orden de voornaamste Nederlandstalige literatuur over het pastorale gesprek aan de hand van het reflectieniveau waarop de auteurs nadenken over wat het pastorale gesprek inhoudt (2.1.) en ik positioneer mijn onderzoek in het onderzoeksveld (2.2.). In de laatste paragraaf focus ik op het soort ethiek waarnaar ik op zoek ben (§3.). Aangezien de focus ethiek gedurende het gesprek is, kan het niet om regel- of procedure-ethiek gaan, maar om relationele of dialogale ethiek, ethiek in actie11.

§1. EEN

PASTORAALTHEOLOGISCH KADER MET RUIMTE VOOR KWALITATIEF

ONDERZOEK In deze paragraaf situeer ik mijn empirisch onderzoek binnen de pastoraaltheologie12. Zowel binnen de theologie als binnen de humane wetenschappen neemt de pastoraaltheologie een aparte plaats in.

'ethische verbeelding' noemen. Dat is een creatief proces dat voortkomt uit de dubbele imperatief 'zowel rechtvaardig als vrij te zijn'. 9 Het was een hele zoektocht om een woord te vinden om de pastoraal 'minder goede' of de gesprekken van 'mindere kwaliteit' of gesprekken die pastoraal wat 'minnetjes' zijn te benoemen zodat zowel recht gedaan wordt aan het doel waarmee de pastores de gesprekken zijn ingegaan (doel = pastoraal optreden) als aan het feit dat ook in deze gesprekken 'goede' passages voorkomen. 'Mindere' is de comparatief van 'weinig': in mindere gesprekken komen, onder ethische oogpunt bekeken, qua aantal weinig goede passages voor. Daarom opteer ik dus voor deze term. 10 Hiermee is de term 'geleefde levensbeschouwing' uit de FWO-aanvraag geconcretiseerd in 'geleefde zingeving, geloof en levensbeschouwing'. 11 Wat 'goed' of 'ethisch correct' is, ontstaat gedurende het gesprek. TIMMERMAN, Respect for Autonomy and Authenticity: The Pastor's Responsiveness to the Person of the Pastoree, p. 334. "[These goods] are not at hand at the beginning of the pastoral process. It is not as if one can ask the worker beforehand, or after an initial diagnosis, which goods he or she is aiming to contribute to. The salient goods unfold during the episodic course of the pastoral process. Some goods reveal themselves in their fullness throughout the process; some are encountered in different episodes in different formes; and others are met with in one episode mainly". 12 Demasure definieert "pastoraaltheologie als de reflectie op het handelen van de pastor. […] Pastoraaltheologie bestrijkt dus de diverse domeinen waarop de pastor actief is, nl. het liturgische, het kerygmatische, de diakonia, en de koinonia. En dit zowel op het individuele als op het collectieve vlak". K. DEMASURE, Verdwaald tussen liefde, macht en schuld. Een hermeneutisch model voor pastorale begeleiding van dader en slachtoffer bij seksueel misbruik van kinderen, Leuven - Paris - Dudley, Peeters, 2004, p. 30-31.


9

Binnen de theologie als geheel gaat de pastoraaltheologie methodologisch uit van een afwijkend uitgangspunt. Theologie benadert al eeuwenlang de menselijke werkelijkheid vanuit de openbaring van God in Jezus Christus. De pastoraaltheologie daarentegen vertrekt van "geleefde religie en praktijken van hedendaagse mensen" en tracht deze te relateren aan Bijbel en Traditie13. Grofweg hanteert de theologie eerder een deductieve methodologie14, terwijl de pastoraaltheologie inductief is ingesteld15. Om de geleefde religie en praxis op het spoor te komen, wendt de pastoraaltheologie zich veelal tot de veranderende sociale, psychologische en pedagogische wetenschappen. Door deze handelwijze positioneert ze zich, voor het vinden van waarheid, theologisch in een spanningsveld. Gezien vanuit bijvoorbeeld dogmatische theologie, heeft de pastoraaltheologie de Bijbel en de Traditie (Goddelijke Openbaring) als uitgangspunt geruild voor veranderlijke sociaal-wetenschappelijke kennis. Binnen de theologie heeft die laatste uiteraard niet dezelfde status. Wat haar methodologie betreft, hanteert de pastoraaltheologie een hermeneutische methode. Vanuit de methodologie die binnen de humane wetenschappen gehanteerd wordt, krijgt zij daarvoor weinig krediet16. Is pastoraaltheologie werkelijk inductief, vertrekt ze van de waarneming of het levensverhaal? In de praktijk vertrekt pastoraaltheologie veeleer vanuit een bestaande sociologische, psychologische of pedagogische theorie 'over' de ervaring of het levensverhaal, dan vanuit de 'geleefde ervaring en praktijk van hedendaagse mensen'17. De geleefde werkelijkheid wordt gefilterd door de theoretische constructen, zo komt de geleefde werkelijkheid niet rechtstreeks in beeld. De zogenaamde 'hermeneutische cirkel' begint dus in de psycho-sociale theorie in plaats van in de werkelijkheid. In die zin is de hermeneutische methode van de pastoraaltheologie evenzeer theoretisch deductief. Bovendien wordt de pastoraaltheologische insteek die zo ontstaat, 'besmet' door de onderliggende aannames inzake mensen wereldbeeld die in diverse psycho-sociale 13

'Geleefde religie' is voor mij een pragmatische term die aanduidt "dat mensen vorm geven aan hun verhouding tot het heilige en hoe ze zich daarin voortdurend verhouden tot de traditie(s) waaruit ze putten". (http://www.godgeleerdheid.vu.nl/nl/organisatie/medewerkers/wetenschappelijk-personeel-g-l/ganzevoort.asp toegang 1.04.2011). Voor een uitdieping zie o.a. G. IMMINK, Geleefd geloof, in Praktische Theologie. Nederlands tijdschrift voor pastorale wetenschappen 29 (2002) nr. 3, 259-281. 14 Hoewel de laatste jaren fundamentele stappen gezet zijn om de deductie te keren en de contextgebonden werkelijkheid tot in de dogmatiek serieus te nemen. "Omwille van het noodzakelijke historische, particuliere en contextuele karakter van de betrokkenheid van de traditie op de Traditie overleeft de traditie (en zo ook de Traditie?) slechts als ze steeds opnieuw ons verhaal over God en mens wordt. De aloude overgeleverde woorden, verhalen, daden,… dienen bij een wijziging in de context gerecontextualiseerd te worden". L. BOEVE, Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst? , Kapellen, Pelckmans, 1999, p. 139. 15 Niet alle pastoraaltheologen werken inductief. Binnen de pastoraaltheologie wordt ook literatuuronderzoek gedaan. 16 R. K. YIN, Case Study Research. Design and Methods (Applied Social Research Methods Series), Newbury Park - London - New Delhi, Sage Publications, 1989 (repr. 5), p. 7-8. In het voorwoord beschrijft Donald Campbell de nood aan validiteit in tegenstelling tot het uit de weg gaan daarvan dat verborgen wordt onder de term 'hermeneutiek'. "It is tragic that major movements in the social sciences are using the term 'hermeneutics' to connote giving up on the goal of validity and abandoning disputation as to who has got it right. [...] our social sciences methodological armamentarium also needs a humanistic validity-seeking case study methodology that, while making no use of quantification or tests of significance, would still work on the same questions and share the same goals of knowledge". 17 Komen ervaringen ter sprake, dan zijn deze illustratief voor de theorie. De theorie wordt daardoor niet getoetst aan de weerbarstigheid van de menselijke ervaring en actie. Een voorbeeld van een deductieve pastoraaltheologie over het gespreksproces vanuit theologische en psycho-sociale bronnen is H. W INDISCH, Sprechen Heiβt Lieben. Eine Praktisch-Theologische Theorie des Seelsorgerlichen Gesprächs (Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge), Echter, 1989.


10

theorieën verborgen zitten18. De theorieën genereerden verschillende pastoraaltheologische scholen die zich onderling tegen elkaar afzetten19. Psychologen en theologen hebben zich kritisch uitgelaten over de wijze waarop pastores wel kennisnemen van psycho-sociale theorieën en deze soms als primaire referentiekader hanteren20, waardoor niet alleen de grenzen van het eigen beroep overschreden worden, maar pastores zelf niet meer weten waarmee ze bezig zijn: pastoraat of 'therapie'? Kortom, noch Schrift en Traditie (te deductief) noch de filosofische en psycho-sociale theorieën (ook deductief) houden als uitgangspunt van pastoraaltheologische reflectie stand. Een eenzijdige kijk vanuit de Schrift en Traditie of vanuit filosofische of vanuit psycho-sociale theorie dreigt ons te vervreemden van ons eigen pastoraal paradigma dat principieel en pragmatisch uitgaat van geleefde religie, ervaring en praktijk van déze hedendaagse mensen. Tieleman stelt het als volgt: "Pastoraat fungeert vandaag als paradigma (model, beeld) van kerk-zijn. Kerk als instituut maakt plaats voor kerk-als-gebeuren. De grote variatie in categoriaal en speciaal pastoraat schetst wellicht een nieuwe opgave en reikwijdte van de kerk als pastorale presentie in de toekomst. Hiermee verbonden is de professionalisering van de pastor. Zeker buiten de formele structuren van de kerk wordt de pastor tot een 'professional' in (religieuze) zingevingsvragen over de grenzen van de kerk heen. De pastor als 'grensganger' tussen geloofstraditie en de mens in diens veranderend zelfverstaan bemiddelt een 'nieuwe kerk', die minder gefixeerd is op het bewaken van grenzen en meer

18

N. RAMSEY, Pastoral Diagnosis. A Resource for Ministries of Care and Counseling, Minneapolis, Fortress Press, 1998, p. 26-29. Ramsay ontleedt aan de hand van negen items de aannames die onder drie verschillende psychologische scholen verborgen zitten: onder het medisch-psychiatrische model, de humanistische groeipsychologie en het transgenerationele familiedenken. Achtereenvolgens behandelt ze hun visie op de menselijke natuur, de aard en mogelijkheid tot vervulling, de aard en mogelijkheden voor menselijke vrijheid, de menselijke conditie, het individu in relatie tot de gemeenschap, richtinggevende waarden of wereldbeeld, autoriteitsdynamieken in de helpende relatie en het belang van diagnose. Naast deze psychotherapeutische paradigma's zet ze een pastoraal (christelijk) paradigma. Ik heb dit uitgebreid besproken in M. RIEMSLAGH, Werken vanuit een eigen pastoraal paradigma, in Pastorale Nieuwsbrief 132 (2006) nr. 3, 8-19 met bijlage. Voor de uitdieping van een christelijk paradigma zie ook D. NAUER, Seelsorge. Sorge um die Seele, 2de ed., Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 2010, p. 10-109 (godsbeeld), p. 110-149 (mensbeeld). Voor de bespreking van het godsen mensbeeld van Nauer zie G. VAN EDOM, 'Opdat ze leven mogen bezitten en wel in overvloed...' Een moderne multidimensionale benadering van pastoraal, in Pastorale Nieuwsbrief 136 (2007) nr. 3, 51-59. 19 R. GANZEVOORT & J. VISSER, Zorg voor het verhaal. Achtergrond, methode en inhoud van pastorale begeleiding, Zoetermeer, Meinema, 2007, p. 68-127. Ganzevoort beschrijft de lacunes in het deductieve kerygmatisch/ kerkelijk-sacramenteel en charismatisch pastoraat, het reductieve therapeutisch en systemisch pastoraat, het inductieve evenmenselijk en presentiepastoraat en zoekt daarbij naar een nieuwe balans, die hij abductief 'hermeneutisch of narratief pastoraat' noemt. Zijn narratief-hermeneutische insteek blijkt echter op tweeërlei wijzen deductief te zijn, zowel bogend op de narratieve theorie als op de Schrift. Bovendien zit in wat Ganzevoort als abductie benoemt, een methodologische fout verborgen, namelijk het 'toepassen van theorie op de werkelijkheid' (attributiefout). De keuze van de casussen die de relevantie van zijn theorie moeten aantonen, is selectief. De praktijkvoorbeelden die hij aanhaalt, zijn geselecteerde binnenkerkelijke situaties waarop zijn theorie uiteraard van toepassing is. 20 C. MENKEN-BEKIUS & H. VAN DER MEULEN, Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging, Kampen, Kok, 2007, p. 56. "Onder primaire referentiekader verstaat Mooren het dominante geheel van inzichten en opvattingen dat de wijze bepaalt waarop het beroep wordt uitgeoefend. Aan dit kader ontleent de beroepsbeoefenaar zijn professionele identiteit, het legitimeert zijn professionele doen en laten en het bepaalt in overwegende mate ook de taal waarin tussen cliënt en professional wordt gecommuniceerd. […] Het secundaire referentiekader wordt gevormd door een geheel van inzichten en opvattingen die onontkoombaar de beroepsbeoefening mede bepalen, maar dat ten opzichte van de beroepsidentiteit een variabel gegeven is".


11

geïnspireerd tot het bewaren en scheppen van ruimte. Het leerproces van de pastor zou hier buitengewoon leerzaam kunnen blijken voor de kerk"21. Om de opgave waar de pastoraaltheologie voor staat waar te maken22, is er nood aan eigen empirisch onderzoek dat theorie genereert vanúit het pastorale handelen23. "Theologie als reflectie op het geleefde geloof is [dan] een hulpmiddel om iemands plaats binnen de heilsgeschiedenis te verhelderen"24. Pastoraat als heuristiek zoekt immers naar de werkzaamheid van Gods Geest in het actuele pastorale doen en laten25. Mijn eigen onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces is ook zo'n zoekproces waarbij Gods werkzaamheid vermoed wordt in wat pastores benoemen als 'goed'. In de mate waarin ik er als onderzoeker in slaag om gedurende het onderzoeksproces naar verschillende stemmen te luisteren, ontstaat openheid voor het Nieuwe, het Onverwachte, datgene wat Méér is dan wat ik — wat wij — nu al weten. Uiteindelijk gaat het erom ons handelen te transformeren in de richting van de komst van het Rijk Gods. Of om het met eigentijdse woorden te formuleren: nú gaat het er om, met dit onderzoek een aanzet te geven tot een verhoging van de kwaliteit van toekomstig pastoraat.

§2. NEDERLANDSTALIGE LITERATUUR OVER HET PASTORALE GESPREK INLEIDING Om inzichtelijk te maken welke positie dit onderzoek inneemt ten aanzien van andere pastoraaltheologische theorieën baseer ik mij op de indeling die Menken-Bekius en Van der

21

D. TIELEMAN, Secularisatie en herinterpretatie van geloof, in J. DOOLAARD (ed.), Nieuw Handboek geestelijke verzorging, Kampen, Kok, 2006, 885-891, p. 890. 22 J. A. VAN DER VEN, An Empirical or an Normative Approach to Practical-Theological Research?, in J. A. VAN DER VEN & M. SCHRERER-RATH (eds.), Normativity and Empirical Research in Theology (Empirical Studies in Theology), Leiden, Brill, 2004. Voor Van der Ven geldt dat de empirie normatief is voor de pastoraaltheologie. 23 L. VANDECREEK, H. BENDER & M. JORDAN, Research in Pastoral Care and Counseling. Quantitative and Qualitative Approaches, Oregon, WIPF & STOCK, 1994, p. 128. "The qualitative approach is a research method, one among many, but it can be argued that it is much more than 'just research'. Martin Buber, the Jewish existentialist, defines qualitative process as a part of that human dialogue through which one human being's experience is 'made present' to another. When the other becomes present to me, I confirm him or her in their being. I enable them to become that unique person which he or she has always been called to be. 'A society may be termed human in the measure to which its members confirm one another', Buber observed in The knowledge of Man. 'It is from one person to another that the heavenly bread of self-being is passed'". 24 H. ANDRIESSEN & W. ZANDBELT, Wacht bij het woord. Analyses van pastorale gesprekken (Wegen tot pastoraat), Nijmegen, Dekker & van de Vegt, 1972, p. 213. "Voor de pastor is zijn theologie een instrument om zo adequaat mogelijk het geloof van de [gesprekspartner] te verstaan, te helpen verwoorden en te stimuleren". 25 TIELEMAN, Secularisatie en herinterpretatie van geloof, p. 885. "Juist pastores krijgen in hun werk onvermijdelijk met deze opgave tot herinterpretatie te maken, omdat zij als geen ander geconfronteerd worden met een veranderend zelfverstaan van mensen, dat een veranderend geloven oproept. […] In de 'geseculariseerde' leefwereld van mensen in deze tijd zal de pastor steeds minder kunnen volstaan met een vertaalslag vàn het evangelie náár de mens: laten we dat 'pastoraat als hermeneutiek' noemen. Betrokken in het levensverhaal van de ander zal de pastor veeleer met de ander ernaar zoeken motieven en momenten in diens leven te ontdekken en te ontsluiten als werkelijkheid van God: laten we dat 'pastoraat als heuristiek' noemen, d.w.z. de kunst van het zoeken en vinden van de troost en de uitdaging van God in het leven van de mens".


12

Meulen maken onder de titel 'denken op niveau'26. Ik concretiseer hoe al deze niveaus aan de orde zijn in deze doctoraatsverhandeling.

Niveau 3 Niveau 2 Niveau 1 Niveau 0

wetenschapstheoretisch paradigma pastoraal-theologische theorie pastorale praktijktheorie praktijksituatie (casus in context)

Figuur I.I.: Het reflectiemodel van C. Menken-Bekius en H. Van der Meulen

Niveau 0 duidt op alle reflecties die de pastor gedurende het gesprek met de gesprekspartner maakt. Het is reflectie in actie27. Alle overwegingen achteraf zijn reflecties op actie, het is 'na'-denken 'over' wat er is gebeurd. Het onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces vertrekt van niveau 0, van de feitelijke pastorale gesprekken zoals die effectief door pastores zijn gevoerd. In dit onderzoek wil ik, aan de hand van de eigen inschattingen van pastores, erachter komen wat voor hen ethisch (in)correct gedrag is. Deze interesse heeft een richting: ik ben op zoek naar pastorale vorming op hún maat, naar wat pastores nodig hebben om gesprekspartners zoveel mogelijk recht te doen in hun zinzoeken en geloven. Met het oog daarop heb ik voor dit onderzoek zowel opnames van pastorale gesprekken (niveau 0) verzameld als interviews met de pastores waarin zij over deze gesprekken reflecteren (niveau 1). Niveau 1 bevat praktijktheorieën, methoden, technieken en strategieën om een pastoraal gesprek te voeren. "Een praktijktheorie is een set onderbouwde oplossingen voor problemen waar we in de praktijk op stuiten"28. Eén van die problemen kan bijvoorbeeld zijn, dat er een discrepantie bestaat tussen de ervaringen van sommige gesprekspartners betreffende (machts)misbruik door pastores, terwijl anderen er juist van getuigen hoe deugdelijk pastorale gesprekken zijn. Onder niveau 1 vallen ook alle reflecties op de praktijk. De diepteinterviews die ik van de pastores heb afgenomen, zijn inzake pastorale gespreksvoering indirect materiaal. Het zijn reflecties op de praktijk en in die zin behoren ze tot niveau 1. Een uitgewerkte praktijktheorie over het pastorale gesprek (niveau 1) heb ik niet gevonden. Hopelijk kunnen de resultaten van mijn onderzoek daar op termijn aan bijdragen. Niveau 2 omvat alle pastoraal-theologische theorieën. Deze werden door Heitink ingedeeld in kerugmatisch, therapeutisch en hermeneutisch29. Ganzevoort en Visser bouwen daarop verder door de verschillende modellen van pastoraal-theologische theorieën in te delen naargelang de rol van de pastor: de pastor als getuige, helper, metgezel, of tolk en gids30. Al 26

MENKEN-BEKIUS & VAN DER MEULEN, Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging, p. 98-99. Zij baseren zich daarvoor op D. A. SCHÖN, The Reflective Practitioner. How Professionals Think in Action, U.S.A., Basic Books, 1983. 27 Onderstaande beschrijving is gebaseerd op MENKEN-BEKIUS & VAN DER MEULEN, Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging, p. 99 e.v. 28 Ibid., p. 102. Gebaseerd op P. VAN STRIEN, Praktijk als wetenschap. Methodologie van het sociaalwetenschappelijk handelen, Assen - Maastricht, Van Gorcum, 1986. 29 G. HEITINK, Pastorale zorg. Theologie - differentiatie - praktijk (Handboek Praktische Theologie), 2e ed., Kampen, Kok, 2000, p. 43-85. 30 GANZEVOORT & VISSER, Zorg voor het verhaal. Achtergrond, methode en inhoud van pastorale begeleiding, p. 71 e.v. De pastor als getuige (kerygmatisch en kerkelijk-sacramenteel pastoraat enerzijds en charismatisch pastoraat anderzijds), de pastor als helper (therapeutisch en systemisch waaronder contextueel pastoraat), de pastor als metgezel (evenmenselijk en presentie pastoraat) en de pastor als tolk en gids (hermeneutisch pastoraat).


13

deze pastoraal-theologische theorieën vormen de achtergrond van dit onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces. Ze zullen nu en dan expliciet vermeld worden. Niveau 3 verwijst naar het meta-reflectieniveau van het wetenschapstheoretische paradigma31. Het behelst de achterliggende referentiekaders die de pastor/onderzoeker hanteert om naar de materie te kijken. In het boek dat Van der Ven & Ziebertz uitbrachten, worden er drie genoemd: het hermeneutische, het empirische en het kritische paradigma32. MenkenBekius en Van der Meulen voegen er het historische paradigma aan toe33. Concreet komt het erop neer dat de pastor/onderzoeker nagaat vanuit welke vooronderstellingen hij/zij reflecteert en hij/zij deze ter verheldering van zijn/haar denken op tafel legt. Mijn onderzoek wordt gevoerd vanuit een theologisch en filosofisch gefundeerd34, een procesgericht, lichaamsgeoriënteerd, communicatief en relationeel constructionistisch paradigma35. De theologische fundamenten zijn te condenseren in twee geboden en een 'vaststelling': "Luister Israël, alleen uw God is God", "heb uw naaste lief zoals uzelf" en "waar twee of meer verenigd zijn in mijn Naam, daar ben Ik in hun midden"36. De filosofische fundamenten behelzen twee vereisten die tegelijk van kracht zijn: 'de ander gaat voor' (Levinas) én 'gezamenlijkheid opbouwen' (Buber)37. Om ethisch (in)correct gedrag in pastorale gesprekken op te sporen is het nodig om vooral naar het gespreksproces te kijken (procesgericht)38. De eigen lichaamstaal van de pastor informeert hem/haar voortdurend over welke beslissingen hij/zij in het gesprek wil/kan/zal nemen (lichamelijk). Het lichaam signaleert hem/haar voortdurend over de effecten die zijn/haar gedrag teweegbrengen bij de gesprekspartner en reageert op wat de gesprekspartner zelf inbrengt. Al deze processen zijn primair lichamelijk en in hoge mate primair gevoelsgestuurd39. Binnen pastorale gesprekken staat de gesprekspartner idealiter centraal, met daaraan gekoppeld de betekenissen die hij/zij aan de verschillende passages in zijn/haar levensverhaal hecht. Het is dus van belang om inzicht te hebben in de overdracht van betekenissen (communicatief)40. De term 'relationeel constructionistisch' slaat op het feit dat wij-mensen betekenissen hechten aan ons gedrag en aan situaties, dat deze betekenisgeving binnen relaties is ontstaan en verder geconstrueerd wordt via gesprekken41. Doordat mijn geest streeft naar coherentie tussen wat

31

Van Dale, Groot woordenboek van de Nederlandse taal (2005) geeft van een paradigma als definitie: "het geheel van wetenschappelijke prestaties van voorgangers dat door onderzoekers op een bepaald gebied op een bepaald moment in de ontwikkeling van een wetenschap als maatgevend wordt beschouwd" en "algemeen kader van de theorievorming van een bepaalde wetenschap in een bepaalde periode". 32 Menken-Bekius en Van der Meulen baseren zich op J. A. VAN DER VEN, Paradigmenentwicklung in der Praktischen Theologie, Kampen - Weinheim, Kok - Pharos, 1993. 33 MENKEN-BEKIUS & VAN DER MEULEN, Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging, p. 108. 34 Zie H.II., p. 61 e.v. 35 Zie H.III., p. 92 e.v. 36 Zie het schema van Rosenstock-Huessy in H.IX., p. 162. Mijn theologische premissen worden uitgewerkt in H.III.§5., p. 138 e.v. 37 Zie H.II. §1., p. 61 e.v. en §2., p. 75 e.v. 38 De bejegeningskringloop van F. Cuvelier brengt het gespreksproces in beeld (H.III. §1., p. 95 e.v.). 39 D. Narvaez heeft een lichaamsgeformeerde ethiek ontwikkelt die verheldert hoe pastores zich in concreto gedragen (H.III. §4., p. 114 e.v.). 40 Bertau geeft inzicht in de wijze waarop via de taal waarden en normen worden geconstrueerd en overgedragen (H.III. §2., p. 101 e.v.). 41 Hoe dit te verenigen is met christelijk geloof werk ik uit in H.III. §3., p. 129-131.


14

ik als onderzoeker in de werkelijkheid waarneem en de denkbeelden die ik erop nahoud, heb ik door dit onderzoek mijn mens-, Gods- en werkelijkheidsvisie moeten bijstellen42. Tot zover de ordening van het materiaal in deze doctoraatsverhandeling aan de hand van de vier niveaus die Menken-Bekius en Van der Meulen schetsen. Nu ga ik na op welk niveau de auteurs van Nederlandstalige boeken over pastorale gesprekken reflecteren.

Bij het overzien van de Nederlandstalige literatuur over pastorale gesprekken, valt het mij op dat de meeste Nederlandstalige boeken over pastorale gespreksvoering geschreven zijn door opleiders in pastorale gespreksvoering en door theologen43. Ze zijn te situeren op het niveau van de pastoraal-theologische theorie (niveau 2). Verwacht zou kunnen worden dat deze theorieën stoelen op de praktijk44 (niveau 0) of minstens op reflectie op de praktijk (niveau 1) en dat de onderliggende vooronderstellingen (paradigma's) openlijk vernoemd worden (niveau 3). Van deze verbinding met de praktijk hangt immers de concrete relevantie van de theorie af (niveau 2 verbonden met niveau 0 of 1)45. En aan de hand van de openheid over de vooronderstellingen kan nagegaan worden in hoeverre de theorie stoelt op ethisch correcte aannames waarin respect voor de persoon en zijn/haar context en verantwoordelijkheden centraal staat (niveau 2 verbonden met niveau 3)46. Houdt een theorie onvoldoende rekening met de werkelijkheid, dan kan ze aanzetten tot gedrag dat niet navolgbaar is. Legt een theorie haar vooronderstellingen niet op tafel, dan kunnen daarin elementen verscholen zitten die de personen op wie de theorie wordt toegepast, niet vooruit helpen. De verbinding van de theorie met zowel de praktijk (niveau 2 met 0 en 1) als met de onderliggende vooronderstellingen (niveau 2 met 3) is dus essentieel voor de ethische kwaliteit van de pastoraal-theologische theorie die in de literatuur beschreven wordt. Naarmate het literatuuronderzoek vorderde, werd ik mij meer bewust van het belang van de achtergrond waartegen uitspraken over pastorale gespreksvoering gebeuren. De vooronderstellingen bepalen immers welke stukken van de werkelijkheid in beeld kunnen komen. Mij valt het bijvoorbeeld op dat in de literatuur die niet gebaseerd is op een brede waaier aan pastoraal gespreksmateriaal (niveau 0 en 1), de minpunten in pastorale gesprekken weinig worden gethematiseerd47. Daardoor kan de ideologie ontstaan dat pastorale gesprekken 42

Over de reden van deze bijstelling en de denkweg die ik heb afgelegd, rapporteer ik in H.III., p. 92-95, 126, 131, 137. 43 Het betreft vooral Nederlandse opleiders en theologen, in Vlaanderen maakten twee priesters een uitgebreide studie over het pastorale gesprek (Hostie en Godin) in respectievelijk 1962 en 1964. De pedagoog en psycholoog Jef Stevens nam de draad op in 1990 en 2003. 44 'Verbonden met de praktijk' betekent dat uitgegaan wordt van de feiten, met name hoe pastores pastorale gesprekken voeren. C. LEGET & P. BORRY, Empirical Ethics: The Case of Dignity in End-of-Life Decisions, in Ethical Perspectives 17 (2010) nr. 2, 231-252, p. 236. "Facts always contain and generate values, and values are based on facts". 45 A. DILLEN, Empirical Research and Family Ethics, Ibid. 283-307, p. 293. "In addition to this gap between 'thinking' and 'doing' for many people, there is also a gap between expert theories and reality". 46 Door te bevragen welke vooronderstellingen aan de basis liggen van een bepaald denken en bijbehorende normering, kunnen verborgen uitgangspunten aan het licht komen zoals bijvoorbeeld in het Kohlberg-Gilligan debat. V. DRAULANS, On the Fragile Relationship between Empirics and Ethics, Ibid. 145-182, p. 161-167. 47 A. DILLEN, A. LIÉGEOIS & A. VANDENHOECK, Pastores als spirituele zorgverleners. Identiteit, professionaliteit en uitdagingen, in A. DILLEN, A. LIÉGEOIS & A. VANDENHOECK (eds.), De moed om te spreken en te handelen. Profetisch pastoraat (Leuvense Cahiers voor Praktische Theologie 11), Antwerpen, Halewijn, 2009, 212-232, p. 217. "De pastor stelt zich daarbij weliswaar altijd open en ontvankelijk op. In de houding van pastores staat openheid voor het anders zijn van de ander, de gesprekspartner, centraal. Pastores luisteren in de eerste plaats naar de diepere noden van de gesprekspartner".


15

altijd weldadig zijn voor gesprekspartners48. Terwijl auteurs die de onderliggende vooronderstellingen, paradigma's of doelstellingen van pastorale gesprekken weinig expliciteren (niveau 3), in het vage kunnen laten wiens belangen in pastorale gesprekken voorrang krijgen: deze van de gesprekspartner of die van de pastor49. Omdat beide verbindingen relevant zijn voor de situering van het onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces, waardeer ik de Nederlandstalige literatuur terzake vanuit deze twee gezichtspunten. In de literatuur inzake het pastorale gesprek zoek ik dus zowel naar de wijze waarop de auteurs met de praktijk (niveau 0) en reflectie op de praktijk (niveau 1) omgaan (2.1.) als naar datgene wat de auteurs vertellen over hun onderliggende vooronderstellingen (niveau 3) of paradigma's (2.2.). Ten slotte ga ik na welke plaats mijn onderzoek inneemt in het bredere onderzoeksdomein betreffende pastorale gespreksvoering (2.3.). Omwille van eenvormingheid in taalgebruik, vervang ik de overeenkomstige termen in 'pastor' en 'gesprekspartner'. De keuze voor deze termen is niet zonder betekenis. 'Pastor' is een functionele term: degene die beroepshalve aan pastoraat doet. 'Gesprekspartner' is dat ook: degene die als partner een gesprek voert. Andere termen zoals 'pastorant', 'cliënt', 'confident', 'zieke', 'gevangene',… definiëren de gesprekspartner verkeerdelijk naar een deelaspect van zijn/haar persoon of in functie van de pastorale relatie, wat vanuit theologisch en strikt ethisch perspectief geen optie is. Het reduceert immers de persoon die ik volledig tot zijn/haar recht wil laten komen. Waar ik de termen vervang, plaats ik deze [tussen haakjes].

2.1. PASTORAALTHEOLOGISCHE LITERATUUR EN PASTORALE PRAKTIJK Onderstaand ga ik na waarop auteurs van Nederlandstalige boeken over pastorale gesprekken zich baseren: zijn dat gespreksfragmenten, dus weergaven van pastorale gesprekken (niveau 0), verbatims en casusverslagen die door pastores zijn geschreven (niveau 1) of andere literatuur (niveau 2)? Ik ga terug tot ongeveer 50 jaar geleden, naar de tijd waarin pastoraaltheologie als discipline ontstond en het onderscheid tussen 'theologisch denken' en 'pastoraal doen' voor het eerst de volle aandacht kreeg. Dit is ook de periode waarin de functie/doelstelling van pastorale gesprekken werd omschreven als helen, ondersteunen, onderrichtend leiden en verzoenen50.

Gedurende de periode 1962 - 1990 wordt het pastoraal gesprek beschreven door pastores/ pastoraalsupervisoren vanuit de analyse van verbatims, dus vanuit letterlijke gespreksverslagen uit de herinnering van de pastor (niveau 1). Alleen in De pastor als diagnosticus (1978) gaat Pruyser — die overigens een psychiater is en geen pastor — anders tewerk. Op 48

Dit neerschrijvende komt een herinnering boven waarop mijn besef dat pastorale gesprekken kwalijk kunnen uitpakken, oorspronkelijk is gebaseerd. Na enkele ervaringen met de aalmoezenier van het ziekenhuis waar ik als jonge nachtverpleegkundige werkte, riep ik de pastor pas wanneer de familie naar huis was en de patiënt buiten bewustzijn. De manier waarop deze pastor met mensen omging, had ik als dermate schokkend ervaren dat ik het onverantwoord achtte mensen in kwetsbare situaties aan zijn pastorale bejegening bloot te stellen. Deze levenservaring heeft mij blijkbaar alert gemaakt ten aanzien van pastorale ideologie. 49 In de literatuur betreffende pastorale diagnostiek in pastorale gespreksvoering, valt het mij bijvoorbeeld op dat de eigen belangen van de pastor zich te profileren in multidisciplinaire verbanden en zich naar het beleid van zorginstellingen te verantwoorden, meer gewicht krijgt dan het 'heil' van de gesprekspartner. De vooronderstellingen of het onderliggende paradigma wordt hier niet geëxpliciteerd. 50 C. JAEKLE & W. CLEBSCH, Pastoral Care in Historical Perspective, New York, Jason Aronson Inc, 1964, p. 32-66. Zij gebruiken de termen "healing, sustaining, guiding, reconciling".


16

basis van psychologische, medische, psychiatrische en sociologische literatuur (niveau 2) ontwikkelt hij een theorie die hij vervolgens toepast op casusmateriaal dat hij van bevriende pastores krijgt (niveau 1). In 'De pastorale dialoog' (1962) gaat Hostie uit van vignetten, situatieschetsen en van zijn eigen ervaring 51 als priester (niveau 1) . In 'Het pastorale gesprek. Een pastoraal-psychologische studie' (1962) van Faber en Van der Schoot 52 wordt niet alleen (eigen) verbatim- en casusmateriaal gebruikt . Ze doen ook verslag van rollenspelen waarbij een pastor in de rol van een 'moeilijke gesprekspartner' kruipt en verschillende collega's 53 proberen om met hem/haar een vruchtbaar gesprek te voeren (niveau 1 en niveau tussen 1 en 0 ). In 'De menselijke relatie in de pastorale dialoog' (1964) maakt Godin gebruik van aan de situatie 54 aangepaste casussen uit het eerdere werk van Hiltner . In 'De pastor zelf in het pastorale gesprek. Analyses van pastorale gesprekken' (1967) gebruikt Hiltner 55 verbatims van "geestelijken en [pastores in opleiding]" (niveau 1) . In 'Wacht bij het woord. Analyses van pastorale gesprekken' (1972) leiden Andriessen en Zandbelt de voorwaarden en veronderstellingen van het pastorale gesprek af uit letterlijke gespreksverslagen of 56 verbatims (niveau 1) . Andriessen en Zandbelt gebruiken deze verbatims niet zozeer om de pastor die het schreef te helpen groeien in pastorale gespreksvoering, voor hen staat de pastor die het gesprek leest centraal. Ze gebruiken de voorbeelden in hun boek educatief: "Ook de [gesprekspartner] uit het 57 gesprek is in onze analyse niet het belangrijkst, maar de [gesprekspartners] van de lezer" . In 'Klinische Pastorale Vorming' (1973) gebruikt Zijlstra wel gespreksfragmenten van trainingssituaties 58 maar niet van pastorale gesprekken (niveau 1 voor gesprekken en niveau 0 voor trainingssituaties) . 59 Als pastor-supervisor-trainer ontwikkelde hij een theologisch onderbouwde visie op het gesprek en meer specifiek op het pastorale gesprek. 51

R. HOSTIE, De pastorale dialoog, Brugge - Utrecht, Desclée De Brouwer, 1962. H. FABER & E. VAN DER SCHOOT, Het pastorale gesprek. Een pastoraal-psychologische studie, Utrecht, Erven J. Bijleveld, 1962. 53 De verslagen van de rollenspelen zijn 'direct' materiaal (in die zin is het niveau 0). Echter, omdat ze vertrekken van de waarneming/herinnering die de pastor van de gesprekspartner heeft, zijn ze materiaal dat uit reflectie van de pastor voortkomt (niveau 1). 54 A. GODIN, De menselijke relatie in de pastorale dialoog, trans. by B. HAGEMAN, Brugge - Utrecht, Desclée De Brouwer, 1964; S. HILTNER, Preface to Pastoral Theology. The Ministry and Theory of Shepherding, New York Nashville, Abingdon Press, 1958. 55 S. HILTNER, De pastor zelf in het pastorale gesprek. Analyses van pastorale gesprekken, trans. by H. RÖTTGERING, Nijmegen - Utrecht, Dekker & van de Vegt, 1967, p. 13. Hiltner baseert zich op zijn beurt op casussen die Ichabod Spencer in de eerste helft van de negentiende eeuw heeft opgetekend. I. SPENCER, A Pastor's Sketches. Conversations with Anxious Souls Concerning the Way of Salvation, Vestavia Hills, Solid Ground Books, 1850 (repr. 2001). 56 ANDRIESSEN & ZANDBELT, Wacht bij het woord. Analyses van pastorale gesprekken, p. 8-9. 57 Ibid., p. 9. 58 W. ZIJLSTRA, Klinische Pastorale Vorming, Nijmegen, Dekker & van de Vegt, 1973, p. 49-56. 59 Ibid., p. 49-52. "Een echt gesprek […] is het constitueren van een gemeenschappelijke wereld, doordat beide partners zich bereid tonen elkanders wereld binnen te gaan. Het is een participeren aan elkanders levensgeschiedenis, het is een samen op weg zijn, zij het slechts voor korte tijd. Een echt gesprek veronderstelt allereerst de bereidheid om open te zijn voor het geheim van het anders-zijn van de ander. De andere is anders, omdat hij anders in de wereld staat op grond van het verschil van [mannelijke en vrouwelijke] bestaanswijze en op grond van de eenmalige individualiteit en levensgeschiedenis. Deze bereidheid tot openheid drukt zich uit in de houding van het luisteren […]. Wie werkelijk luistert tast met zijn sensitiviteit ook de gevoelens af, die in en achter de woorden schuilgaan. Het gesprek is immers deelnemen aan elkanders innerlijk, aan het verborgen geheim van de ander. […] In de tweede plaats veronderstelt het gesprek de bereidheid om de ander te aanvaarden zoals hij is, ook en juist daar waar hij ons vreemd is. […] Door de ander de ruimte te geven om zichzelf te zijn, ontdekt men ook de ruimte, die men zèlf nodig heeft om zichzelf te zijn en te worden. Die ander geeft immers, doordat hij de gelegenheid ontvangt om zichzelf authentiek tegenwoordig te stellen, de weerstand die wij nodig hebben om de grenzen van onze eigen ruimte te vinden. De mens groeit alleen aan de weerstand van de concrete naaste. Omgekeerd moet deze eigen ruimte tegen elke grensoverschrijding door de ander gehandhaafd worden. Ter wille van de gesprekspartner en onszelf zullen wij moeten protesteren tegen elke poging van de ander ons zijn zienswijze op te dringen. Wie zijn eigen ruimte niet respecteert, respecteert ook die 52


17

Roscam-Abbing gebruikt in 'Gespreksbeleid in de pastorale zorg' (1973) verbatimmateriaal (niveau 1) 60 om problemen die in pastorale gespreksvoering rijzen, te ontrafelen en tot een oplossing te brengen . Halkes gebruikt in 'De horizon van het pastorale gesprek' (1977) fragmenten uit verbatims (niveau 1) om 61 de eigenheid van pastorale gespreksvoering te laten oplichten . Aan de hand van casusmateriaal gaat Stone in 'Crisiscounseling' (1977) in op wat pastores te bieden 62 hebben bij gesprekspartners in crisis (niveau 1) . In 'De pastor als diagnosticus' (1978) biedt de psycholoog Pruyser een diagnostisch schema op basis van de literatuur waarmee hij vertrouwd is (psychologisch, medisch, psychiatrisch en sociologisch) 63 (niveau 2) . Zoals gezegd hebben vrienden van Pruyser die wel pastor zijn, hem casusmateriaal bezorgd waarop de voorgestelde diagnose wordt toegepast (niveau 1). In 'Gesprekken met stervenden. Een pastorale aanpak' (1979) gaat Piper in op verbatims van passages uit pastorale gesprekken met stervenden die "naar het oordeel van de pastor onbevredigend zijn 64 verlopen" (niveau 1) .

Andriessen en Zandbelt wijzen erop dat de term 'letterlijke gespreksverslag of verbatim' "niet al te strikt" moet opgevat worden. "Want het gesprek, zoals het door de pastor achteraf uit de herinnering wordt genoteerd, beantwoordt zeker niet aan het gesprek zoals het in feite wordt gevoerd. Het is een reconstructie uit de ervaring van de pastor en heeft daardoor eerder een pseudo-objectiviteit […] dan een werkelijke. Het zegt daarentegen veel over wat de pastor er zelf aan heeft beleefd en in beginstel gaat het dan ook eerder over de pastor dan over zijn [gesprekspartner]". Dat is ook de reden waarom verbatims niet kunnen gebruikt worden voor onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces. Wat de pastor aan de gesprekspartner doet, hoe hij/zij hem/haar werkelijk behandelt, wordt door de herinnering van de pastor gefilterd. Bijgevolg blijft het al dan niet ethisch correcte handelen van de pastor ten aanzien van die gesprekspartner grotendeels verborgen.

Vanaf 1990 ontstaat schaarste in schrijvende pastor-supervisoren, er komen meer auteurs aan het woord die verder afstaan van de pastorale praktijk. Niet alleen is menig schrijver zelf niet (meer) werkzaam als pastor, ze gebruiken ook geen verbatims van pastores meer. Op enkele uitzonderingen na, dienen de verbatims niet meer als uitgangsmateriaal voor reflectie maar eerder als illustratie van het punt dat de auteurs willen maken. Als resultaat ontstonden veeleer leerboeken over hoe pastorale gesprekken vorm 'zouden moeten' krijgen. De weerbarstigheid van pastorale gesprekken is er grotendeels uit verdwenen. van de ander niet. Ten slotte veronderstelt het voeren van een gesprek moed. Wie werkelijk zo open naar de ander luistert en hem ruimte geeft om zichzelf te zijn, loopt het risico, dat hij lang gekoesterde beelden, die hij van de ander en de wereld had, moet terugnemen of ingrijpend corrigeren. […] In elk gesprek vindt iets plaats van een onttroning van het eigen Ik. […] Moed om het beeld van de ander èn van zichzelf te herzien, om een beetje te sterven in de ontmoeting met de ander, èn moed om zichzelf te blijven en stand te houden in eigen overtuiging. Het is duidelijk, dat in het gesprek met de ander als echte ontmoeting, polaire spanningen liggen: de spanning tussen nabijheid en distantie, tussen participatie en individualisatie. […] deelnemen aan het leven van de ander [maakt] onszelf meer tot individu: wij worden meer wat wij op grond van onze unieke individualiteit mogen zijn. Ook het omgekeerde geldt: hoe meer wij onszelf worden, des te meer kunnen wij deelnemen aan het leven van anderen". 60 P. ROSCAM ABBING, Gespreksbeleid in de pastorale zorg, Utrecht, Erven J. Bijleveld, z.j. Met de analyse van gespreksverslagen legt Roscam Abbing "telkens een bepaald stereotiep probleem bloot. Dat probleem wordt dan naar vele kanten doordacht en zoveel mogelijk tot een oplossing gebracht. Omdat bij deze opzet de theorie aan de bezinning op de praktijk ontspringt, blijft hij functioneel". 61 C. HALKES, De horizon van het pastorale gesprek, Haarlem, De Toorts, 1977. 62 H. STONE, Crisiscounseling, trans. by W. W ITTEVEEN, Haarlem, De Toorts, 1977. 63 P. PRUYSER, De pastor als diagnosticus, Haarlem, De Toorts, 1978. 64 H.-C. PIPER, Gesprekken met stervenden. Een pastorale aanpak, Antwerpen - Amsterdam, Patmos, 1979, p. 20.


18

In 'In gesprek met een ander. Het pastorale gesprek opnieuw ter sprake' (1990) maakt de pedagoog en vormingswerker Stevens gebruik van gesprekstheorieën om zijn visie op het pastorale gesprek te staven 65 (niveau 2) . In 'Gezien en beluisterd worden heelt de mens. Over persoonlijke begeleiding' (2003) neemt hij van pastores enkele evaluatieve ervaringsberichten op over de vorming die hij hen heeft 66 gegeven (niveau 1, maar niet over pastorale gesprekken) . In 'Muurvast. Verhalen uit het Justitiepastoraat' (1996) heeft pastor en psychotherapeut Bodisco Massink 67 twee bijdragen over individuele gespreksvoering . Hij brengt casussen van drie pastores, verbatims van opeenvolgende gesprekken van een pastor met een gedetineerde, gevolgd door reflecties van de pastor (niveau 1). In 'Pastorale diagnostiek. Modellen en mogelijkheden' (1998) baseert pastoraaltheoloog Bouwer zich op de interpretatiekaders van onderzoekers om modellen van pastorale diagnostiek uit af te leiden (niveau 68 69 2) . Hij benadert onderzoek niet als onderzoek, wel als grond voor diagnostiek . In 'Morele en religieuze narrativiteit in de pastorale counseling' (1998) baseert professor in de pastoraaltheologie Van der Ven zich naast pastoraaltheologische literatuur (niveau 2) op empirisch onderzoek 70 onder pastores om tot vier dimensies in pastorale gespreksvoering te komen (niveau 1 en niveau 0) . In 'Pastorale Zorg' (2000) verwijst professor in de pastoraaltheologie Heitink wel naar andere literatuur 71 (niveau 2) maar niet naar praktijkfragmenten . In 'Tussen zeggen en zwijgen. Grondwoorden in het geloofsgesprek' (2003) doordenkt Heitink de grondwoorden van het geloof vanuit de hedendaagse 72 ervaring . Deze ervaring klinkt door in de reflecties die Heitink maakt (niveau 2). In 'Een mens die mensen vergezelt. Pastoraal vademecum' (2001) gebruikt Blom, een pastor die doctoreerde over pastorale gespreksvoering, fragmenten van verbatims om zijn uiteenzetting van het gespreksproces en de verschillende situaties waarin pastorale gesprekken gevoerd worden, te 73 verlevendigen (niveau 1) . In 'Als woorden tekort schieten' (2003) gaat Blom in op pastorale compe74 tenties voor gevorderde pastores en ook daarin gebruikt hij casusmateriaal (niveau 1) . In 'Pastorale counseling en spiritualiteit. Een contextuele benadering' (2002) geeft professor in spiritualiteit en pastoraaltheologie, pastor, spiritueel begeleider en systeemtherapeut Van den Blink inzicht in 'de reactivering van trauma's in pastorale counseling' door inbreng van moeilijke stukken uit 75 zijn eigen levensverhaal (niveau 1) .

65

J. STEVENS et al., In gesprek met een ander. Het pastorale gesprek opnieuw ter sprake, Averbode - Apeldoorn, Altiora, 1990. 66 J. STEVENS, Gezien en beluisterd worden heelt de mens. Over persoonlijke begeleiding, Antwerpen Apeldoorn, Garant, 2003, p. 74-78, 82-86, 119-132. 67 M. BLOM, Muurvast. Verhalen uit het justitiepastoraat, Zoetermeer, Uitgeverij Boekencentrum, 1996, p. 145-158 en p. 159-182. 68 J. BOUWER, Pastorale diagnostiek. Modellen en mogelijkheden, Zoetermeer, Boekencentrum, 1998. 69 Onderzoek en diagnostiek enerzijds en pastoraat anderzijds vertonen een wezenlijk verschil qua doelstelling. Onderzoek en diagnostiek zijn uit op 'kennen, begrijpen' van een bepaald aspect van de andere persoon. Pastoraat is erop gericht dat de gesprekspartner zichzelf zou leren kennen in het aanschijn Gods. Niet één of ander aspect van hem/haar wil gekend worden, maar de hele persoon. Pastoraat is er bovendien op gericht dat de gesprekspartner zichzelf als geliefde mens zou mogen beleven, goed in Gods ogen. Een onderzoeks- of diagnostisch proces verschilt om tweeërlei redenen van een pastoraal proces. Onderzoek en diagnose richten zich op een deelaspect van de persoon, pastoraat op de hele persoon. Het eerste wil weten hoe het met de ander zit, het tweede wil de ander geliefd aan zichzelf teruggeven. Oates heeft dit onderscheid onderkend. Hij stelt dat 'pastoraal verstaan' moet voorafgaan aan diagnostiek. Ibid., p. 48. 70 J. A. VAN DER VEN, Morele en religieuze narrativiteit in de pastorale counseling, in S. KÖRVER (ed.), Corrigerende Ervaringen. Leren in Klinische Pastorale Vorming en Pastorale Supervisie, Eindhoven, Centrum voor Voortgezette Pastorale Educatie, 1998, 85-105, p. 85 e.v. Ik noem dit 'niveau 1' omdat het gaat over reflecties van pastores over hun praktijk. Het is verbonden met niveau 0 omdat Van der Ven ook gebruik maakt van opnames van pastorale gesprekken. 71 HEITINK, Pastorale zorg. Theologie - differentiatie - praktijk. 72 G. HEITINK, Tussen zeggen en zwijgen. Grondwoorden in het geloofsgesprek, Kampen, Kok, 2003. 73 M. BLOM, Een mens die mensen vergezelt. Pastoraal vademecum, Zoetermeer, Meinema, 2001. 74 M. BLOM, Als woorden tekort schieten. Pastorale actiemogelijkheden, Zoetermeer, Meinema, 2003. 75 H. VAN DEN BLINK, Pastorale counseling en spiritualiteit. Een contextuele benadering (Geestelijke Volksgezondheid), Tilburg, KSGV, 2002, p. 12. "In elke counseling behoort het levensverhaal van de betrokkenen tot de context, dus ook dat van de [pastor] zelf. En omdat verhalen onvermijdelijk met elkaar gaan resoneren, kan


19

In 'Het bondige gesprek. Praktische hulp bij advisering en pastoraat' (2003) bouwt Lohse verder op zijn eigen ervaringen als pastor en op verbatims en rapporten die hem als mentor ter beschikking stonden 76 (niveau 1) . Hij gebruikt ook materiaal uit de cursus 'Pastoraat in 20 minuten?' die hij leidt. In 'Verdiept pastoraat. Het voeren van een pastoraal gesprek' (2004) gebruikt Velema, emeritus77 hoogleraar 'Ethiek en ambtelijke vakken', casusmateriaal en reflecties daarop (niveau 1) . In 'Verstaan en helpen verstaan. Het pastorale gesprek' (2004) gebruikt De Ronde uit de theorie 78 ontsproten voorbeelden om zijn theorie te ondersteunen (niveau 2) . In 'Houd mij vast. Pastorale zorg in de gemeente' (2004) gebruikt pastor, coach en professor in de 79 pastoraaltheologie Borst eigen verbatim- en casusmateriaal (niveau 1) . In 'Tussen Naam en Identiteit. Ontwerp van een model voor geestelijke begeleiding en Existentiële zielzorg' (1998) baseert professor pastoraaltheologie Van Knippenberg zijn model van geestelijke 80 begeleiding op empirisch (kwantitatief) onderzoek (niveau 0) . Op grond van de beschreven feitelijke situatie en in samenspraak met de Schrift, bouwt hij een model voor geestelijke begeleiding op (niveau 81 2). Hij eindigt met een verbatim als illustratieve casus . In 'Existentiële zielzorg. Tussen naam en 82 identiteit' (2005) werkt hij zijn model verder uit (niveau 2). Daarin zoekt Van Knippenberg naar de 83 existentiële en theologische grond van existentiële zielzorg . In 'Gespreksvoering bij geestelijke verzorging. Een methodische ondersteuning om betekenisvolle gesprekken te voeren' (2007) baseert Dijkstra, een supervisor, mediator en docent aan een theologische hogeschool, zijn methode op psychologische theorieën en op "vele voorbeelden die uit [zijn] fantasie ontsproten. Vandaar dat de gesprekken doorgaans goed lopen. De kiem voor de fantasie zal wellicht 84 zijn gelegd in de vele gesprekken die ik in de loop der jaren heb gevoerd" (niveau [fantasie] onbekend en niveau 2). In 'Zorg voor het verhaal. Achtergrond, methode en inhoud van pastorale begeleiding' gebruiken de pastoraaltheologen Ganzevoort en Visser enkele illustratieve verbatims (niveau 1) en vooral andere 85 theorieën (niveau 2) . In 'Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging' (2007) opteren de docenten praktische theologie Menken-Bekius en Van der Meulen voor casusmateriaal en verbatims (niveau 1) als uitgangspunt voor reflectie en ook voor een theoriegestuurd handelingsvoorstel (niveau 2 86 vertaald naar niveau 1) . In 'Tot de kern komen' (2007) gebruikt pastor-supervisor Smit zowel materiaal uit eigen ervaring als van 87 zijn supervisanten (niveau 1) . In 'Luisteren is een kunst. Over het voeren van verschillende gesprekken in het pastoraat' (2009) boogt Minderhoud op casus- en verbatimsmateriaal uit eigen ervaring, uit literatuur en uit supervisie- en 88 coachingsmateriaal (niveau 1) .

de [pastor] nooit neutraal of objectief blijven: hij moet ook ruimte geven aan wat er in hemzelf gebeurt. Dat geldt a fortiori waar het gaat om traumatische hoofdstukken uit het levensverhaal, waarbij Van den Blink de term 'trauma' breed opvat, namelijk als 'slechte' passages uit dat verhaal". 76 T. LOHSE, Het bondige gesprek. Praktische hulp bij advisering en pastoraat, Heerenveen, Protestantse pers, 2005, p. 13. 77 W. VELEMA, Verdiept pastoraat: Het voeren van een pastoraal gesprek, Heerenveen, Groen, 2004, p. 9. 78 M. DE RONDE, Verstaan en helpen verstaan. Het pastorale gesprek, in H. VAN DER MEULEN (ed.), Liefdevol oog en oor. Handboek pastoraat in de christelijke gemeente, Zoetermeer, Boekencentrum, 2004, 95-121. 79 H. BORST, Houd mij vast. Pastorale zorg in en buiten de gemeente, door de hervormde predikant (Pastoraat en toerusting), Driebergen, Navigator Boeken, 2004. 80 T. VAN KNIPPENBERG, Tussen Naam en Identiteit. Ontwerp van een model voor geestelijke begeleiding, Kampen, Kok, 1998, p. 50-59. 81 Ibid., p. 237-242. 82 T. VAN KNIPPENBERG, Existentiële zielzorg. Tussen naam en identiteit, Zoetermeer, Meinema, 2005, p. 13. 83 Ibid; VAN KNIPPENBERG, Tussen Naam en Identiteit. Ontwerp van een model voor geestelijke begeleiding. 84 J. DIJKSTRA, Gespreksvoering bij geestelijke verzorging. Een methodische ondersteuning om betekenisvolle gesprekken te voeren, Soest, Nelissen, 2007, p. 11. 85 GANZEVOORT & VISSER, Zorg voor het verhaal. Achtergrond, methode en inhoud van pastorale begeleiding. 86 MENKEN-BEKIUS & VAN DER MEULEN, Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging. Het theoriegestuurd handelingsvoorstel staat p. 316-326. 87 J. SMIT, Tot de kern komen. De kunst van het pastorale gesprek, Kampen, Kok, 2006. 88 J. MINDERHOUD, Luisteren is een kunst. Over het voeren van verschillende gesprekken in het pastoraat, Zoetermeer, Uitgeverij Boekencentrum, 2009.


20

Omdat de verbinding met het pastorale gesprek ontbreekt, is 'Jezus als communicator' (2007) waarin Gevaert vanuit het systeemdenken, het interactiemodel van Watzlawick en de persoonsgerichte visie van Rogers kijkt naar de wijze waarop de communicatie van Jezus in de evangeliën beschreven wordt, 89 verder niet in de bespreking opgenomen .

Is de focus op praktijkmateriaal (niveau 0 en 1) als basis voor theorievorming inzake pastorale gespreksvoering relevant voor de ethische kwaliteit ervan? Ik merkte eerder al op dat theorie die niet uitgaat van de pastorale situaties, veeleer ideale praktijken schildert, dan wel de complexe werkelijkheid waarin pastores het werk uitvoeren. De moeilijkheden waarmee pastores in gesprekken geconfronteerd worden, hoe ze met hun eigen angsten, hun geschokt zijn, de afleidingsmechanismen die ze inzetten en dergelijke kunnen omgaan, wordt in de literauur wel eens aangeraakt, maar er wordt niet echt op ingegaan. In literatuur die uitgaat van echte pastorale situaties komen de lastige situaties en de valkuilen waarin pastores sukkelen wel aan bod. Opmerkelijk dat de oudste publicaties (1962 - 1973) meer openheid vertonen en niet schromen de vinger op de wonde te leggen. Vanaf 1977 komt er meer onzekerheid betreffende de eigenheid van het pastorale gesprek naar voren. De noodzaak zich te profileren, verdringt de noodzakelijke zelfkritische houding ten aanzien van datgene wat er in pastorale gesprekken voorvalt90. En dit in een cultuur waarin pastorale zorg hoe dan ook ter discussie staat, de werkdruk toeneemt en het gedrag van pastores in het oog gehouden wordt. Dat heeft tot gevolg dat pastores weinig kaders hebben om de zaken die hen belasten en eventueel ondermijnen, op een professionele manier aan te pakken. Het loskoppelen, in de literatuur, van praktijk en theorie, kan ertoe leiden dat pastores voor pastorale gespreksvoering niet echt toegerust worden. Bovendien kunnen theorieën een eigen leven leiden en op die manier normerend worden voor de praktijk. Waar de onderliggende aannames qua mensen wereldvisie niet worden gethematiseerd, wordt het moeilijk uit te maken of deze nog overeenkomen met het christelijke perspectief van waaruit pastores handelen.

2.2. PASTORAALTHEOLOGISCHE LITERATUUR EN HET ONDERLIGGENDE PARADIGMA Om te voorkomen dat een pastoraaltheologische theorie een ideologie wordt, moet ze verbonden blijven met de praktijksituatie en moeten de vooronderstellingen die aan de basis ervan liggen, onderkend en bereflecteerd worden. Ik denk dat dit de rol is van de ethische reflectie: ethiek bevraagt de vooronderstellingen/overtuigingen/paradigma's waarop de uitspraken gegrond zijn. Tussen 1962 en nu zijn de vooronderstellingen van waaruit het pastorale gesprek wordt benaderd, grondig gewijzigd. In de literatuur betreffende pastorale gespreksvoering is dat te merken aan een al dan niet geëxpliciteerd paradigma. Tot de jaren '80 maken de auteurs deel uit van een redelijk 'uniform christelijk moderne' wereld en worden hun vooronderstellingen van daaruit geëxpliciteerd. Dat betekent dat zij hun aannames en interpretaties van pastorale gesprekken kunnen verwoorden in christelijke termen. In dat tijdsgewricht worden die immers door iedere pastor/theoloog begrepen. Dat 89

G. GEVAERT, Jezus als communicator, Antwerpen, Halewijn, 2007. Neemt Godin bijvoorbeeld nog 55 bladzijden om alleen nog maar de effecten van tegenoverdracht in pastorale situaties te ontrafelen, Dijkstra stipt dit aan op één bladzijde. DIJKSTRA, Gespreksvoering bij geestelijke verzorging. Een methodische ondersteuning om betekenisvolle gesprekken te voeren, p. 137; GODIN, De menselijke relatie in de pastorale dialoog, p. 89-144. Andere moeilijke situaties, zoals het onderkennen van het effect van een hulpvraag op een pastoraal gesprek, worden door Hostie uitgebreid gethematiseerd. HOSTIE, De pastorale dialoog, p. 43-55. 90


21

geldt voor zowat alle literatuur met betrekking tot het pastorale gesprek tot nog binnen sommige protestantse kringen. Opmerkelijk is dat de auteurs weinig of geen 'wetenschappelijke pretentie' hebben, ze zijn er veeleer kundigheid te delen met andere beroepsbeoefenaars. Vaak zijn deze belangrijke punten uit hun benaderingswijze te onderbouwen.

1979 en nu ook in deze periode op gericht hun auteurs bereid

Hostie (1962) veronderstelt bij de lezende pastor "een persoonlijke vertrouwdheid met de beschreven situaties". Hoewel hij zelf een diepte-psychologische vorming genoot en verschillende counselingmethoden bestudeerde, opteert hij ervoor te schrijven in spreektaal, aangevuld met theologische verwijzingen. Het mandaat voor een pastorale dialoog ontleent de pastor aan de Schrift, aan de handelingen van de apostelen: de pastor is "genomen uit de mensen, wordt aangesteld voor de mensen 91 ten behoeve van hun verhouding tot God" . Faber en Van der Schoot (1962) verkennen de specifiek-pastorale hulpbronnen als kader waarbinnen pastores functioneren: de kerkelijke gemeenschap, de liturgie, gebed, biecht en absolutie, en de zegen. Zij benadrukken de vrijheid waarin het pastorale gesprek gevoerd wordt: "de vrijheid alles te doen en te laten, waarmee de ander gediend is". Evenals Hostie zien zij het pastorale gesprek uitdrukkelijk als 92 'dienst' . Qua gespreksmethodiek baseren zij zich op Rogers. Godin (1964) positioneert zich als priester "die deskundige is op psychologisch en theologisch gebied en al zijn krachten inspant om de essentiële voorwaarden voor een pastoraal contact en het wezen ervan te 93 waarborgen: een menselijke dialoog, ondernomen en voortgezet in de naam des Heren" . Hij vertrekt van de eenheid tussen de psychische, morele en religieuze mens. Godin vraagt zich af wat de weerslag is van de levensgeschiedenis van de pastor op zijn/haar gespreksvoering. In die zin is hij een sociaal94 constructionist avant la lettre . Hij beseft hoezeer eigen behoeftenbevrediging het pastorale handelen kan vertekenen. "De vraag is deze: waarom heeft ieder van hen een voorkeur geuit voor een bepaald optreden? Waarom, of juister uitgedrukt: om wie? Is het in verband met de noden van de [gesprekspartner]? Dan is het in orde: als deze waarlijk behoefte heeft aan een geruststellend woord, dan moet dat gesproken worden; als verontrust moet worden, dan moet men ernstig vermanen; als deze duidelijke directieven nodig heeft (men dient altijd rekening te houden met het doel van elke pastorale relatie: de groei van Gods aanwezigheid in de ziel), dan moet men een goede en overtuigende gids zijn. Maar komt het niet voor, dat deze verschillende taken als het ware automatisch worden aanvaard in verband 95 met de zorgen, welke de [pastor] heeft?" . 91

HOSTIE, De pastorale dialoog, p. 15. Hostie verwijst hierbij naar Hebr. 5,1. FABER & VAN DER SCHOOT, Het pastorale gesprek. Een pastoraal-psychologische studie, p. 161-162. "De vrijheid alles te doen en laten, waarmee de ander gediend is: met hem te bidden, om hem iets voor te lezen, maar ook grammofoon of bandrecorder te beluisteren, de ander naar de kerkdienst of de huisgemeente te verwijzen, maar ook naar de bioscoop of de schouwburg, waar iets gegeven wordt, wat waarschijnlijk hem in zijn situatie iets zal zeggen. Dit beklemtonen van de vrijheid van het pastorale gesprek heeft natuurlijk niets te maken met 'doe het maar op z'n jan-boere-fluitjes', of een rechtvaardiging van willekeur. Integendeel, het is juist de bedoeling, dat ook onze eventuele improvisatie vrucht is van een geduldig luisteren en een daarop ingaand creatief antwoord". 93 GODIN, De menselijke relatie in de pastorale dialoog, p. 10-11. 94 Ibid., p. 102-107. "een ziel spreekt tot een ziel". "De pastorale relatie is onverbrekelijk verbonden met de dialoog welke van een totale menselijke realiteit (persoon of groep) uitgaat en zich richt tot een andere totale menselijke persoon (de [pastor]); ze vindt altijd plaats tussen personen die psychisch (en sociaal) gedetermineerd zijn en daardoor zelfs onderling gesitueerd. De psychische gebreken van de geestelijke raadsman (zijn neiging om te domineren, bijvoorbeeld. Of zijn verborgen verlangen om een soort vaderschap uit te oefenen, dat niet zuiver geestelijk is) doen hun terugslag voelen op het gave karakter van de pastorale werkzaamheid (bijvoorbeeld op de nood aan passieve afhankelijkheid bij degene die wordt geleid), zoals de onbewuste vooroordelen of de verborgen voorkeur van de [pastor] de ongereptheid van de religieuze boodschap voor zijn gehoor kunnen versluieren. De pastorale werkzaamheid, […] kan alleen aangepast zijn, wanneer de psychische tekortkomingen van de [pastor] voortdurend worden gecorrigeerd en deze een betere kennis bezit van de personen, tot wier voordeel hij zijn arbeid verricht". Godin vertelt hoe hij een casus voorlegt aan een groep pastores en hen vraagt hoe ze daarop zouden ingaan. Iedere pastor legt eigen klemtonen, waarvan er geen één hun ambt onwaardig is. Iedere invulling komt voort uit de levensgeschiedenis van de pastor en als dusdanig houdt ze de valkuil in aan de gesprekspartner te willen geven, waar de pastor zelf behoefte aan heeft. 95 Ibid., p. 103-140. Godin behandelt hier uitvoerig de consequenties van tegenoverdracht en de daaruitvolgende noodzaak. 92


22

Andriessen en Zandbelt (1972) hebben een pastoraaltheologisch opzet. Ze "pogen een bijdrage te 96 leveren aan een theologie van het pastoraat die gebaseerd is op de praxis van het pastorale gesprek" . Hiltner (1973) benadrukt de 'eductieve' benaderingswijze van pastores: het tevoorschijn brengen wat in 97 de gesprekspartner verscholen is . Zijlstra (1973) ziet de pastorale ontmoeting als plaats van 'theologie in actu'. Vandaar dat vorming moet dienen om: (1) de pastor meer inzicht te verschaffen in de eigensoortige pastorale rol, in zichzelf, in de vluchtwegen die mensen gebruiken om echte communicatie uit de weg te gaan, en in de wijze waarop groepen functioneren; (2) de sensitiviteit van de pastor te verfijnen en (3) de theologische implicaties van 98 de gevoerde gesprekken te doordenken . Roscam Abbing (1973) plaatst het pastorale gesprek binnen een pastoraaltheologisch diaconaal kader, 99 als uiting van liefdevolle dienst aan de gesprekspartner . Verder werkt hij fenomenologisch, hij beschrijft 100 de werkelijkheid zoals hij die observeert . Halkes (1977) getuigt van een onderliggend dynamisch mensbeeld van de pastor waarbij iedere mens 101 verantwoordelijk mag zijn voor zijn/haar eigen leven en mag groeien in openheid . 102 Voor Stone (1977) hoort pastorale zorg ingeval van crisis thuis in een religieus en existentieel kader . Crises confronteren mensen met 'de laatste vragen', met het zoeken naar een religieuze levens103 opvatting . "Een van de belangrijkste zaken die een pastor aan een mens in nood kan bieden is een 104 relatie waarin het gevoel wordt doorgegeven dat het leven zin, doel en hoop heeft" .

96

ANDRIESSEN & ZANDBELT, Wacht bij het woord. Analyses van pastorale gesprekken, p. 5. "Het feit dat de theologische inzichten, die pastores zich verwierven, zo weinig in hun concrete handelen functioneren, lijkt ons zowel voor de praktische theoloog (die de pastor is) als voor de functie van de theologie fataal. […] De theologie moet ook over concrete dingen gaan en niet alleen over de systematiek van de geloofsleer, de geschiedenis of over het Woord Gods, anders zal het haar met de dag moeilijker worden om haar bestaansrecht waar te maken". 97 HILTNER, De pastor zelf in het pastorale gesprek. Analyses van pastorale gesprekken, p. 12. "De pastor oefent geen dwang uit, moraliseert niet, duwt niet, leidt niet af of schrijft niet voor. In plaats daarvan probeert hij hulpbronnen aan te boren of krachten te delven die slechts dan werkzaam worden, als ze door hulp in de [gesprekspartner] worden gemobiliseerd. De 'eductieve' benaderingswijze impliceert een aanvaarden en begrijpen van hetgeen de [gesprekspartner] bereid is mee te delen, niet in die zin dat de pastor het met de [gesprekspartner] eens is, maar dat hij het verhaal ontvangt als materiaal dat onderzocht moet worden om tot verheldering te komen". 98 ZIJLSTRA, Klinische Pastorale Vorming, p. 17-18. 99 ROSCAM ABBING, Gespreksbeleid in de pastorale zorg, p. 14. 100 Ibid., p. 15. 101 HALKES, De horizon van het pastorale gesprek, p. 41. "De [pastor] is een vroedvrouw die trouw alle ontsluitingsweeën meemaakt en de wacht houdt; wier hand de [gesprekspartner] telkens weer mag vasthouden bij elke perswee, in geloof en vertrouwen dat altijd weer de geboorte van nieuw leven mogelijk is. Nieuw leven: van onmachtig naar: in staat tot; van verlamd naar: in beweging; van verblind naar: helder ziend; van verdoofd naar: luisterend; van verhard naar: gevoelig; van chaotisch naar: geïntegreerd; van apathisch naar: betrokken; van globaal naar: specificerend; van algemeen naar: persoonlijk; van abstract naar: concreet; van zinloos naar: zinbelevend. Nieuw leven: van het platte vlak naar de ruimte; van een-dimensionaal naar meer-dimensionaal. Samengevat: het doel van counseling is: wedergeboorte tot wijder werelden van betekenis en relaties". 102 STONE, Crisiscounseling, p. 15-19. Stone beschrijft de positie van pastorale zorg op wat ik als onderzoeker de 'nulde hulpverleningslijn' noem. Volgens hem zijn pastores 'van nature geschikt voor crisisinterventie' omdat ze vertrouwd zijn met smart en omdat ze behoren bij het relationele netwerk van mensen. Pastores maken geen afspraken van maanden tevoren, maar gaan zo snel mogelijk zelf naar mensen (thuis of waar ze zich bevinden). Pastores kennen personen in hun omgang met hun gezin en familie en zij vertegenwoordigen 'God'. Crises confronteren mensen "met de leegte van hun leven, met de armoede van hun relaties. Tegenover zo'n leegte kan de pastor die als enige in de gemeente is opgeleid om met deze oervragen naar zin en waarde om te gaan, mensen helpen opnieuw te ontdekken dat zelfs te midden van een tragedie het leven — geleefd in relatie met een liefhebbende en betrouwbare God — betekenis kan hebben". Daarbij kunnen pastores gebruik maken van een hulpgroep van mensen in de leefcontext van de gesprekspartner. 103 Ibid., p. 17. "Alle crises zijn in diepste wezen religieus; zij houden zich bezig met de uiterste zingeving, waartegen de mens zijn houding moet bepalen, wil zijn leven zin hebben. De pastorale begeleiding is […] zorg van geestelijke aard". 104 Ibid., p. 19, 38 e.v. Bijgevolg ziet Stone drie stappen in crisisbegeleiding: leg contact met de persoon, herleid het probleem tot zijn wezenlijke kern; ga het probleem actief te lijf.


23

Piper (1979) focust op de weerstanden in pastores om zich echt met het sterven van hun medemensen 105 in te laten . Hij ziet de moeite van pastores als moeite met hun eigen sterfelijkheid. Velema (2004) baseert zich op een interpretatie van de Bijbel zoals binnen de Evangelische Kerk gangbaar is. In zijn raadgevingen zit er iets open, eerlijk en ontwapenend, maar dat neemt het bevoogdende van de positionering tussen pastor en gesprekspartner niet weg. Gesprekspartners definiëren hun problemen. Pastores gaan eerst naast hen staan, dan vertalen ze het probleem in christelijke termen, waardoor de eindoplossing binnen dit perspectief verschijnt. Gesprekspartners moeten hun problemen "in gebed afleggen", "als eigen kruis achter Hem aandragen", "naar God 106 107 toebrengen" , en de raadgevingen van de pastor opvolgen . De positie van de pastor, de manier waarop de pastorale relatie geconcipieerd wordt en het benoemen van gesprekspartners als "geestelijk 108 zoekende, hulpbehoevende en negatief ingestelde mensen” maken dat de 'beter wetende' pastor zich als (be)hoeder van andermans ziel meent te moeten gedragen. De Evangelische theologische interpretatie van de Bijbel en de overdracht daarvan in woord, daad en gebed ondersteunen deze normerende opstelling van de pastor. Gesprekspartners worden niet echt gesterkt, ze worden 109 afhankelijk en binnen de kudde gehouden . Ook De Ronde (2004) baseert zich op een Evangelische interpretatie van de Bijbel, aangevuld met pastoraaltheologische literatuur en werken over pastorale diagnostiek. "Vanuit een houding van authenticiteit, concreetheid en directheid is de pastor geroepen de grote woorden van Gods wet en evangelie te vertolken. Daarbij gaat het hem nooit om zijn eigen gelijk. In de pastor spreekt de christelijke gemeente, namens de Heer van de gemeente, altijd vanuit een houding van vergeving en 110 aanvaarding. Binnen die ruimte kunnen confronterende dingen aan de orde komen" . "In die persoonlijke verwoording voegt de pastor de Bijbelwoorden in, zoals hij die van toepassing vindt in de situatie: '…want ik geloof dat juist voor u in uw moeilijke situatie de woorden van onze Here gelden: 111 'Indien wij onze zonden belijden, Hij is getrouw en rechtvaardig'" .

Vanaf 'De pastor als diagnosticus' van Pruyser (1998) verschuift het vanzelfsprekende, christelijke mensen wereldbeeld naar een meer positivistisch, medisch model. Diagnose en behandelplan worden doelstelling van het gesprek, multidisciplinair zichtbaar zijn, wordt belangrijk en resultaten van pastorale prestaties moeten gecommuniceerd worden met het 105

PIPER, Gesprekken met stervenden. Een pastorale aanpak, p. 158-161. "Het sterven van een mens om wie men bekommerd is en dat kommer opwekt, confronteert de verplegende met het vergeefse van zijn opofferende taak, de dokter met de grenzen van zijn kunde, de pastor met de twijfel aan zijn zending, terwijl voor de naastbestaanden een deel van hun eigen leven wegvalt. Dit betekent dat ieder wiens leven door vriendschap of verwantschap, of door professionele contacten verbonden is met het leven en sterven van een mens, in die verbondenheid een stuk persoonlijk sterven zal ervaren. Ook voor ons slaat immer weer het uur. Altijd weer beleven wij de doodstrijd mee. Naar alle waarschijnlijkheid zijn een aantal ons niet bewuste reacties enkel maar te begrijpen vanuit die innerlijke afweer tegen onze eigen dood. […] Er bestaat zo iets als 'non-verbale overdracht van de angst', waarbij onbewust signalen van angst, hulpeloosheid en hopeloosheid uitgezonden en opgevangen worden. De afwerende houding van arts, verplegende, pastor en ook van de eigen familieleden kan bijgevolg voor de patiënt niet helemaal verborgen blijven. […] De patiënt neemt dat op een ander niveau van de communicatie waar, voelt de groeiende hopeloosheid om zich heen en merkt hoe allen zich allengs van hem wegtrekken, waarbij zijn eigen angst en nood slechts toenemen". 106 VELEMA, Verdiept pastoraat: Het voeren van een pastoraal gesprek, p. 37. 107 Ibid., p. 90-91. "Het regelmatig bezoeken van het graf moet afgeraden worden. Daar moet de vrouw van afgebracht worden. De man zal haar daarin moeten helpen. […] Schuldgevoelens over nieuwe vreugde moeten weggenomen worden". 108 Ibid., p. 11. 109 Ibid., p. 96. Bij een man die plots ontslagen is, geeft Velema de volgende commentaar. "Uiteraard betekent dat niet: kwaad wordt goedgepraat en toegedekt. Het betekent wel dat niets buiten Gods leiding omgaat. Ook het lijden moeten we leren verwerken bij het kruis van Christus. Zien op Hem, Die onschuldig heeft geleden om onzentwil, om de schuld van onze zonden te dragen en zo te verlossen van wat wij door de zonde over onszelf en deze wereld hebben teweeggebracht. […] Daarom is een spoedig volgend bezoek dringend nodig. […] Deze ervaring kan een oorzaak worden dat het gezin van de kerk vervreemdt, zoals in het verleden vaak het geval is geweest. De gemeente moet een sterke en warme thuisbasis zijn". 110 DE RONDE, Verstaan en helpen verstaan. Het pastorale gesprek, p. 89. 111 Ibid., p. 119.


24

beleid. De focus van het pastorale gesprek verschuift van een volledige gerichtheid op het zieleheil van de gesprekspartner naar het verzamelen van informatie over de gesprekspartner (met als doel die te helpen) en zichzelf positioneren als pastor. Pruyser (1978) hanteert ongezien een medisch paradigma: 'uit een goede diagnose, volgt een juiste 112 hulpstrategie en daarmee is de gesprekspartner geholpen' . Bouwer (1998) zet een aantal resultaten van onderzoek naast elkaar en schuift die onder de noemer van 'pastorale diagnostiek', echter zonder onderscheid te maken in de verschillende contexten waarin deze tot stand kwamen. Impliciet gaat hij dus uit van een modern denken waarbij 'wat geldt in de ene context ook van toepassing is in een andere'. Het valt mij op dat wie hij als grondleggers van pastorale diagnostiek aanhaalt — Boisen, Draper, Oates, Malony, Fowler, Ivy, Fitchett en Kuhn — allemaal 113 onderzoekers en/of docenten zijn . Hen gaat het niet zozeer om de gesprekspartner te diagnosticeren, wel om een levensbeschouwelijk of geloofsaspect te onderzoeken, kennis over te dragen of de theorie van Freud te weerleggen. Dit onderzoek gebeurt op basis van informed consent dat de anonimiteit van de gesprekspartners waarborgt. Het wordt niet gebruikt voor "het ontwikkelen van een zorgplan", "om het werk van de pastor te evalueren", om het werk van de pastor "inzichtelijk te maken voor verpleegkundig en medisch personeel" noch om de plaats van de pastor te "verantwoorden naar de 114 organisatie" . Aangezien Bouwer zijn mensbeeld niet expliciteert, kan hij 'gegevens verzamelen met het oog op de verkenning van "het probleem" van de gesprekspartner', deze 'gegevens met de ziekte van de gesprekspartner in verband brengen en een analyse maken' buiten het directe contact met de gesprekspartner om. Volgens Bouwer beoogt een pastor om "via een pastoraal plan te komen tot 115 oplossing van de pijn of een mogelijkheid met die pijn om te gaan" . In deze visie klinkt een 116 mechanisch mensbeeld naar medisch model door .

De paradigmatische tegenbeweging wordt ingezet door pedagogen en psychotherapeuten die wat méér is in de mens en in de pastorale relatie weer naar voren halen. De pedagoog Stevens (1990) baseert zijn visie op een holistisch, relationeel en dynamisch mensbeeld, 117 een dynamisch-solidair mensbeeld dat hij christelijk noemt . "Aan elk christelijk-ethisch handelen ligt een spirituele kijk op de werkelijkheid ten grondslag. Het christelijk 'zien' wordt grondig bepaald door twee genade-gaven, die voor christenen van groot belang zijn: de scheppingservaring en de belofte van 118 een goddelijke voltooiing in het koninkrijk van God" . In Gezien en beluisterd worden heelt de mens (2003) voegt hij 'mysterievol' toe aan het beschreven mensbeeld: "Het geheim blijft. Er is altijd het waarneembare en het niet-waarneembare, het begrijpelijke en het onbegrijpelijke. Het onmiddellijk119 toegankelijke is vaak fascinerend, maar er is altijd nog meer" .

112

PRUYSER, De pastor als diagnosticus, p. 56. Oates onderkent dat de benadering als pastor verschilt van een diagnostische benadering. Hij vindt diagnostiek alleen toegelaten na 'pastoraal verstaan'. 114 BOUWER, Pastorale diagnostiek. Modellen en mogelijkheden, p. 96. 115 Ibid., p. 95. 116 Met een mechanisch medisch model bedoel ik dat Bouwer ervan uitgaat dat een geestelijke diagnose en 'een zorgplan' kan opgemaakt worden buiten de directe dialoog met de gesprekspartner. Bovendien wordt ervan uitgegaan dat, wanneer het zorgplan correct wordt uitgevoerd, de gesprekspartner daar ook beter van wordt. Daar is tot nog toe geen evidentie voor. Zelfs waar G. FITCHETT, Assessing Spiritual Needs, 134, Ohio, Academic Renewal Press, 2002, p. 69. uitvoerig een casus aan de hand van zijn model bespreekt, moet hij tot de conclusie komen dat de aanbevelingen die hij aan 'Ethel' geeft, weinig succes oogsten. "Using the framework of assessment, I would say that in Ethel's second and third hospitalizations she and I had differing assessments of the causes of her distress and what might be done to address it. In each case I presented my recommendations to her, she was hesitant about them, I argued the case for my recommendations, and Ethel appeared to agree. But since she had not really changed her mind, she did not act on these recommendations". 117 STEVENS et al., In gesprek met een ander. Het pastorale gesprek opnieuw ter sprake, p. 96-101. Zie H.IX. Inleiding, p. 159-165. Daar werk ik dit mensbeeld uit. 118 Ibid., p. 99. 119 STEVENS, Gezien en beluisterd worden heelt de mens. Over persoonlijke begeleiding, p. 15. 113


25

Bodisco Massink (1996), die zowel psychotherapeut als pastor is, baseert zich vooral op zijn psychotherapeutische achtergrond. Hij omschrijft de moeilijke opdracht van een gevangenispastor in 120 121 122 termen zoals 'ambivalentie' , 'trianguleren' , 'nabijheid en distantie' .

Van der Ven (1998) kondigt een nieuwe paradigmashift aan. Hij vertolkt daarmee het besef dat wij-mensen sociaal geconstrueerd worden, een besef dat meer en meer deel uitmaakt van onze huidige cultuur. Deze paradigmashift wordt gestalte gegeven in het verwoorden van de eigen uitgangspunten door de auteur. Zo positioneren zij zich met meer nadruk binnen hun eigen geloofstraditie, zonder daarbij hun pastoraalpsychologische inzichten te miskennen. Van der Ven (1998) bouwt op een fenomenologische wijze aan een visie op pastorale gespreksvoering. 123 Hij gaat uit van een filosofisch gefundeerd constructionistisch paradigma . Heitink geeft in 'Pastorale Zorg' (2000) aan te kiezen voor "een narratief-constructionistische 124 benadering" met aanvulling van "andere psychologische richtingen" . Het pastorale gesprek plaatst hij uitdrukkelijk in het kader van de pastorale relatie die gekenmerkt wordt door zowel evenmenselijkheid 125 als asymmetrie . Voor de pastorale grondhouding baseert Heitink zich op Rogers (onvoorwaardelijke aanvaarding van de gesprekspartner, congruentie van de pastor en empathie). Aan deze grondhouding voegt hij drie aanvullingen toe. Een eerste komt uit de cognitief-psychologische hoek: voor pastores is het van belang weet te hebben van de manier waarop mensen informatie verwerken en betekenissen verlenen. "Twee principes spelen hierbij een belangrijke rol: differentiatie en integratie. Het eerste leidt 126 tot nuancering van gevoelens, het laatste brengt tegenstrijdige gevoelens in een ordelijk geheel" . De tweede aanvulling is een sociaal-leertheoretische: mensen functioneren verschillend naargelang de

120

BLOM, Muurvast. Verhalen uit het justitiepastoraat, p. 147. "Ambivalentie is te omschrijven als de gelijktijdigheid van verschillende en vooral tegenstrijdige emoties". 121 Ibid., p. 149-150. "Wat wordt onder het begrip trianguleren verstaan? Wanneer in een relatie tussen persoon A en persoon B iets onopgelost blijft of spanning veroorzaakt, knoopt A of B een binding aan met C". Het trianguleren dient twee doelen: ontladen en een nieuw machtsevenwicht doen ontstaan. "Trianguleren is dus het uitbreiden van een dyadisch systeem (A en B) naar een triadisch systeem (ABC). […] Eenmaal getrianguleerd is dat nieuwe element (C) de onafhankelijke positie kwijtgeraakt en deel van het bestaande systeem of partij geworden in een conflict. Via het triangulatiemechanisme worden mensen bij conflicten betrokken. Getrianguleerd is de pastor het ambtelijk 'tegenover' kwijtgeraakt". 122 Ibid., p. 150-152. "Hoe kun je ambtelijk betrokken zijn en toch de juiste distantie bewaren? […] in een tegelijkertijd van nabijheid en distantie. Distantie is het vermogen je niet te laten trianguleren en betrokkenheid is het vermogen iets te kunnen betekenen. […] Omdat er steeds een hiërarchie van triangulerende krachten aan het werk is, gaat het meer over het vermogen te detrianguleren dan het trianguleren te voorkomen. […] Er blijft een spanningsveld tussen het uitgangspunt dat er geen onrecht moet geschieden en dat een gedetineerde niet rechteloos is". 123 VAN DER VEN, Morele en religieuze narrativiteit in de pastorale counseling, p. 90-96. Dat blijkt vooral uit zijn uiteenzetting van de narratieve structuur van pastorale gespreksvoering. 124 HEITINK, Pastorale zorg. Theologie - differentiatie - praktijk, p. 231. 125 Ibid., p. 231-233. "Wie spreekt over de pastorale relatie kan het beste met twee woorden spreken. Het eerste is evenmenselijkheid. De mens die we in een pastoraal gesprek ontmoeten is evenmens, gelijke in de hoedanigheid van mens. Firet noemt de evenmenselijke aanspraak een voor-agogische categorie, waarmee bedoeld wordt 'dat alle handelen in relatie tot een mens met het oog op zijn mens-wording zijn uitgangspunt heeft in de bejegening van déze mens als mens: hij is nooit — ook niet als hij een kind is — alleen maar een mens die belerend, onderrichtend, bevelend kan worden toegesproken, hij is altijd een evenmens, die zelf subject van zijn leven is en heeft te zijn, en als zodanig aangesproken moet worden' […] Toch kent een agogische relatie bij alle wederkerigheid ook een zekere mate van asymmetrie, het andere woord. […] Ik verwijs hier naar de omschrijving die Halkes geeft van de counselingsrelatie […] 'De pastor treedt in een zodanige relatie met een gesprekspartner, dat er een klimaat wordt geschapen van wederkerigheid, waarbinnen de ander tot zichzelf kan komen, bij de eigen wortels, om van daaruit de nog niet ontdekte of geblokkeerde mogelijkheden in zichzelf in beweging te brengen'". 126 Ibid., p. 235-236.


26

127

omgeving waarin ze zich bevinden en ze leren door modeling . De derde aanvulling haalt Heitink uit de psychoanalyse. "Ondanks alle goede bedoelingen kan een gespreksrelatie blokkeren. Om dat te begrijpen maken we […] gebruik van het psychoanalytische referentiekader dat storingen die optreden 128 vertaalt in termen van overdracht en tegenoverdracht" . In 'Tussen zeggen en zwijgen' (2003) expliciteert Heitink zijn vooronderstellingen niet. Die klinken wel door in de 20 grondwoorden die hij becommentarieert: geloof, twijfel, angst, vernieuwing; hoop, lijden, troost, zin; liefde, barmhartigheid, fijngevoeligheid, vrijheid; ervaring, God, gebed, Kerk; 129 verscheidenheid, veiligheid, eenzaamheid, gemeenschap . Blom baseert zich in 'Een mens die mensen vergezelt' (2001) op een theologisch bepaalde werkelijkheidsopvatting. Het "is goed te bedenken dat pastoraat bidden is. In het gebed stelt de pastor zich open voor God en vertrouwt hij erop dat de Heilige Geest hem zal helpen de juiste woorden te vinden. De ontvankelijkheid, die bij de gebedshouding hoort, strekt zich vervolgens ook uit tot zijn gesprekspartner. […] In mijn overwegingen ga ik ervan uit dat mensen voor hun mens-zijn aangewezen zijn op relaties met anderen en de Ander. […] hetgeen betekent dat wij, naar analogie met de Schepper, relationeel van aard zijn. Een volgend uitgangspunt betreft het gegeven dat mensen steeds deel 130 uitmaken van een groter geheel, het gezin, dat als een systeem opgevat kan worden" . Ook in 'Als woorden tekort schieten' (2003) is christelijk geloven zijn fundament. Pastores hebben "twee, elkaar aanvullende, opdrachten. Deze tweeledige opdracht is afkomstig van Jezus, de Pastor Bonus, die zijn discipelen voorhield dat zij de geloofsgemeenschap en de leden daarvan moesten hoeden en versterken. 'Hoeden' […] betekent: een kudde schapen beschermen, bewaken en ervoor zorgen dat afgedwaalde dieren, al is het met gevaar voor eigen leven, in veiligheid gebracht worden. Zoals de muren van steden versterkt kunnen worden, zo kunnen ook mensen versterkt worden, wanneer hun geloof afbrokkelt of twijfel hen doet wankelen. Versterken heeft met bemoedigen te maken. Het versterken en bemoedigen is erop gericht mensen niet alleen in hun geloof maar ook anderszins te 131 bevestigen en aan te moedigen" .

Met Van den Blink doet de lichamelijkheid, met name de impact van onze hersenactiviteit, intrede in de visie op pastorale gesprekken. De ontdekkingstocht naar de consequenties van de lichamelijke verankering van de mens als geestelijk wezen is ingezet. Nieuwe metaforen doen hun intrede. In de inleiding van 'Pastorale counseling en spiritualiteit' beschrijft Ad Van Heeswijk de visie van Van den Blink (2002) op de 'synaptische mens'. "Deze theorie is ten dele gebaseerd op recent hersenonderzoek, ten dele ook een metafoor daarop. Zoals een hersencel via synapsen is verbonden met talloze andere hersencellen, zo is ook onze psyche georganiseerd in met elkaar verbonden modulen, waarvan slechts een klein gedeelte tot het bewustzijn doordringt. De 'synaptische mens' is veelvuldig verbonden met anderen, maar ook met alle facetten van zijn eigen binnenwereld. Een en ander impliceert dat emotionele reacties en herinneringen gevormd dan wel geactiveerd kunnen worden zonder dat daar altijd een cognitief of rationeel 'tussenstation' voor nodig is, soms met behulp van slechts een kleine trigger. Voor de [pastor] kunnen de verhalen van [gesprekspartners] als zo'n trigger functioneren. […] Spiritualiteit […] is een proces van herverbinding met verloren of verdrongen delen van onszelf, met anderen en met God. Dat proces vereist vaak een worsteling om te komen tot die herverbinding, en het is een proces dat discipline vergt. De drie 'bewegingen' die Van den Blink hierin onderscheidt, namelijk God zoeken, God ervaren en Gods werk doen in de wereld, zijn alle drie intrinsiek relationeel en gaan vooraf aan de theologische (en psychologische) reflectie op de betekenis

127

Ibid., p. 236-238. Heitink plaatst het pastorale gesprek in de driehoek Persoon-Gedrag-Omgeving. Het honoreren van het feit dat mensen in verschillende situaties anders reageren, is voor de gespreksrelatie van grote waarde. "Hoe leren mensen? Binnen de benadering van Bandura leert een mens vooral via voorbeelden ('modeling'). […] Willen mensen doeltreffend functioneren dan zullen ze zich op deze wijze bepaalde handelingspatronen moeten eigen maken. Allerlei situationele factoren zijn hierop van invloed. Belangrijk voor een helpende relatie is het inzicht dat mensen op deze wijze kunnen komen tot zelfregulering". 128 Ibid., p. 238-239. 129 HEITINK, Tussen zeggen en zwijgen. Grondwoorden in het geloofsgesprek, p. 17-166. 130 BLOM, Een mens die mensen vergezelt. Pastoraal vademecum, p. 167. 131 BLOM, Als woorden tekort schieten. Pastorale actiemogelijkheden, p. 11.


27

132

ervan" . Van den Blink baseert zich zowel op een lichamelijk, psychologisch als op een theologisch en 133 relationeel paradigma . Lohse (2003) baseert zijn methodiek van het korte gesprek op "basiselementen van de 134 communicatieleer en de semiologie (tekenleer)" . Hij heeft ook een aanname: "de hulpvrager wil graag concreet een stimulans krijgen om uit de doodlopende straat te komen, waarin hij zich bevindt. Dat dient 135 met zo min mogelijk interactie te gebeuren" . Borst (2004) vertrekt vanuit een duidelijk theologisch kader waarin 'wat God wil' als redelijk evident naar voren komt. Tegelijk beseft Borst hoe geconstrueerd ons werkelijkheidsbesef is en hoezeer wij-mensen 136 getekend zijn door de ervaringen die we hebben meegemaakt . Van Knippenberg (1998 en 2007) gaat uit van een breed pastoraaltheologisch paradigma. Hij baseert zich zowel op empirische gegevens, op (pastoraal)psychologische en sociologische auteurs als op de Schrift en de Traditie, met daarin een voorkeur voor spiritualiteit. Dat komt ook tot uitdrukking in de verschillende dimensies van verandering die hij onderscheidt: somatische (opbouw en afbraak), psychosociale (levensontwikkeling in stadia en wisselende sociale werelden), existentiële (grenzen van leven en dood, (on)mogelijkheden) en geestelijke verandering (omvorming door relatie met het 137 transcendente, bekering) . Dijkstra (2007) leunt sterk aan bij psychologische verklaringen voor menselijk gedrag. Hij beschouwt het begeleiden van contingentie-ervaringen als het belangrijkste werkterrein van de pastor. Werken met verbeelding, met verhalen, rituelen en symbolen maken de transitie tussen twee, oorspronkelijk niet te 138 overbruggen, tijdsfasen mogelijk . Ganzevoort en Visser (2007) besteden veel aandacht aan de achtergronden van waaruit ze hun theorie over narratief pastoraat opbouwen. "Het gaat ons om het theologische ambacht, het systematisch reflecteren op geloof als de ontmoeting tussen mensen en God (of het goddelijke, het heilige, enzovoorts). Daarbij zijn verschillende theologische overtuigingen mogelijk, maar in elk geval proberen we pastoraat primair als een theologische discipline neer te zetten. […] Daarbij komen in het vervolg 139 veel psychologische inzichten mee, naast bijdragen uit de sociologie, filosofie, etcetera" . De auteurs 140 plaatsen narratief pastoraat binnen een constructionistisch paradigma .

132

VAN DEN BLINK, Pastorale counseling en spiritualiteit. Een contextuele benadering, p. 12-14. Ibid., p. 68-69. "Mijn onderzoek naar de reactivering van trauma's is gebaseerd op vier uitgangspunten, drie van psychologische en één van theologische aard. Allereerst ga ik ervan uit dat het zelf, ook het zelf van de [pastor], te allen tijde onontkoombaar van invloed is op zijn context en erdoor wordt beïnvloed. […] Ten tweede veronderstel ik dat we telkens wanneer we met een ander of met een groep in interactie zijn, deelnemen aan de vorming van interpersoonlijke gedragspatronen die een eigen leven gaan leiden. […] Op de derde plaats ben ik van mening dat logisch en consequent systemisch denken ons ertoe dwingt om in onze beoordeling rekening te houden met wat er in onszelf gaande is, inclusief onze vaak niet herkende opvattingen en waardesystemen. […] Ten slotte breng ik in pastorale [gespreksvoering] een geloofsperspectief mee, met als uitgangspunt dat spiritueel en theologisch gezien het helpen van mensen die in moeilijkheden zitten, pijn hebben, misbruikt of onderdrukt zijn, op het diepste niveau te maken heeft met vergeving en vernieuwing, met genezing en heelmaken en met het ontdekken van de mogelijkheid en de aanwezigheid van genade in hun leven […]. Gezien het doel van dit essay is verder mijn opvatting belangrijk dat genezing uiteindelijk niet afkomstig is van de [pastor], maar van de scheppende Geest die de bron is van alle genezing. […] Wij delen de menselijke ellende met degenen die onze hulp vragen en zijn zelf nooit vrijgesteld van het leed dat de reactivering van trauma's teweeg kan brengen". 134 LOHSE, Het bondige gesprek. Praktische hulp bij advisering en pastoraat, p. 13. 135 Ibid., p. 19. 136 BORST, Houd mij vast. Pastorale zorg in en buiten de gemeente, door de hervormde predikant, p. 15, 31. "In dit boek neem ik de lezer mee vanuit mijn jeugd naar allerlei pastorale ontmoetingen. Ik doe dit, omdat ik van mening ben dat mijn leven vanaf het prilste begin invloed heeft op hoe ik over pastoraat denk en op de wijze waarop ik pastorale zorg verleen". "In die jaren ben ik geboeid geraakt door de levensverhalen van God met mensen. Het is evenwel niet genoeg om geboeid te zijn. Om mensen pastoraal te begeleiden is meer nodig". 137 VAN KNIPPENBERG, Tussen Naam en Identiteit. Ontwerp van een model voor geestelijke begeleiding, p. 102111. 138 DIJKSTRA, Gespreksvoering bij geestelijke verzorging. Een methodische ondersteuning om betekenisvolle gesprekken te voeren, p. 179-228. 139 GANZEVOORT & VISSER, Zorg voor het verhaal. Achtergrond, methode en inhoud van pastorale begeleiding, p. 13. 140 Ibid., p. 107-115. "Dat heet paradigmatisch. Het levensverhaal zoals het geconstrueerd en gecommuniceerd wordt, is altijd maar één van de mogelijke verhalen. In plaats van verhalen die een probleem in stand houden en 133


28

Menken-Bekius en Van der Meulen (2007) putten uit psychologische praktijktheorieën over helpende 141 gespreksvoering, uit communicatietheorie en uit het werk van Schultz von Thun . De theologie is hun eerste referentiekader. "In dit taalveld spreken we van een ontmoeting coram Deo, voor het aangezicht Gods. In een pastoraal contact sta je samen, in de rol van pastor en [gesprekspartner], als mensen voor God. Dat is voor ons de kern van het pastoraat. Of in die ontmoeting God met zoveel woorden wordt gezocht of niet, deze overtuiging gaat aan de pastorale ontmoeting vooraf en werpt een eigen licht op de 142 reflectie op het gesprek" . De theologie wordt o.a. aangevuld met de attitudes van Rogers en de visie 143 op weerstand in het gesprek van Miller en Rollnick . "Iedere mens heeft zijn/haar eigen 'innerlijke referentiekader'. De [pastor] zal zich moeten inspannen om de ander van daaruit, dat wil zeggen de ander in relatie tot diens persoonlijke levensvisie te verstaan, in de hoop dat de ander door die 144 ontmoeting zichzelf beter gaat verstaan" . Hun leertheorie getuigt van een constructionistische insteek. Smit (2007) benadert pastoraat vanuit een theologisch perspectief als "spiritualiteit en een vindplaats 145 van God" . Als metafoor voor de mens gebruikt hij een 'binnen- en buitenkant'. Aan de buitenkant zitten twee lagen, de meer oppervlakkige feiten en de meer binnenwaartse gevoelens. In de binnenkant 146 zit de levensbeschouwing met als kern de spiritualiteit van de persoon . Minderhoud (2009) vertrekt van een constructionistisch perspectief maar brengt dat niet expliciet ter 147 sprake .

Terugblikkend op 50 jaar literatuur inzake pastorale gespreksvoering valt het op hoeveel verschillende vooronderstellingen aan de basis van de verschillende visies op pastorale gespreksvoering liggen. Zoals eerder aangehaald148, zijn deze paradigma's waardengeladen: de visie op mens en wereld legitimeert de handelwijze van de pastor en stelt hem/haar voor specifieke opdrachten149. Zo vraagt een theologische visie op de gesprekspartner van de pastor schroom om hem/haar vanuit zijn/haar geschapen- en geroepen-zijn te benaderen. De pastor moet vanuit dit paradigma vooral leren de gesprekspartner te beamen, te bekrachtigen en te richten, hij/zij moet het mysterie in de ander bewaren door 'biechtgeheim'. Deze theologische visie staat de auteurs niet in de weg om de interactionele processen die tussen gesprekspartners en pastores spelen, te benoemen als tegenoverdracht. Tegenoverdracht in de pastorale relatie wordt benoemd als valkuil voor de pastor. Binnen een medisch paradigma ligt de focus eerder op vaststellen wat de gesprekspartner nodig heeft zodat zijn/haar pijn kan verminderen. In die zin is de pastor als persoon meer buiten beeld. De pastor moet hier leren om een juiste diagnose te stellen, een interventieplan op te stellen (inclusief rituelen) om dat vervolgens met de gesprekspartner te communiceren. Aangezien pastores niet beschikken over algemeen aanvaarde hulpstrategieën, moeten zij in overleg met een multidisciplinair team komen tot een gezamenlijke aanpak van de gespreksversterken, zijn er ook verhalen mogelijk die het probleem minder invloed toekennen. De alternatieve verhalen die gezocht worden zijn met name verhalen die aangeven hoe de cliënt het leven zou willen leiden". 141 MENKEN-BEKIUS & VAN DER MEULEN, Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging, p. 53. 142 Ibid., p. 57. 143 W. MILLER & S. ROLLNICK, Motiverende gespreksvoering. Een methode om mensen voor te bereiden op verandering, 3 ed., Gorinchem, Ekklesia, 2006. 144 MENKEN-BEKIUS & VAN DER MEULEN, Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging, p. 54. 145 SMIT, Tot de kern komen. De kunst van het pastorale gesprek, p. 140. 146 Ibid., p. 30-33. 147 MINDERHOUD, Luisteren is een kunst. Over het voeren van verschillende gesprekken in het pastoraat, p. 11-67. Minderhoud beschrijft het gespreksproces en wat daar aan kundigheid voor nodig is, echter zonder de vooronderstellingen die achter zijn visie verborgen zijn, te expliciteren. 148 Zie H.I. Inleiding, p. 7. 149 Discussies worden vooral op handelwijzen gevoerd, waarbij de onderliggende vooronderstellingen inclusief ethische gevolgtrekkingen niet op tafel komen.


29

partner. Overleg met het team wordt bijgevolg belangrijker dan 'biechtgeheim'. Uit het professionele netwerk vallen, wordt hier als valkuil voor pastores gezien. Een constructionistische visie op de mens lijkt alles wat pastores van God en mens weten op hun kop te zetten: wat heeft God nog met de mens te maken wanneer die sociaal geconstrueerd wordt? God wordt naast 'Iemand' ook 'Levenskracht die het ons doet uithouden met elkaar, die het sociale netwerk draagt'. Nu moet de pastor leren om zowel de uniciteit van de persoon als het netwerk van diens relaties te bevorderen. Ethisch correct zijn, betekent voortdurend in dialoog blijven en datgene wat de gesprekspartner ter sprake brengt, behoeden als uniek bij hem/haar horend én het verbinden met zijn/haar verantwoordelijkheden. Niet alleen de beslotenheid van de persoon, maar ook zijn/haar relaties staan nu centraal. Valkuil voor een pastor is hier relativisme op basis van de angst om voor zijn/haar christelijke overtuigingen uit te komen. Met het toenemende besef van de sturing door onze hersenen, staan ook nog de vrije wil en het weldoende handelen van gesprekspartner en pastor ter discussie. Hoe kan een pastor, zonder ongeoorloofde morele druk uit te oefenen, een klimaat creëren waarin gesprekspartners als gelovige personen kunnen groeien? Deze vraag tekent de zoektocht die ik in het kader van dit onderzoek onderneem. Als valkuil voor pastores binnen dit paradigma, zie ik op dit moment het verzinken in onmacht, niet meer zien welke kleine bijdrage een pastor kan leveren. Het zijn nochtans bijdragen die voor een gesprekspartner een groot verschil in levenskwaliteit kunnen betekenen150. Tot zover de kritische bespreking van de literatuur over het pastorale gesprek. In het tweede hoofdstuk behandel ik de filosofische fundamenten van een ethische visie op het pastorale gespreksproces. Het derde hoofdstuk bevat een lange paragraaf over de vooronderstellingen die de grondslag vormen van mijn onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces151. Eerst situeer ik mijn onderzoek nog in het empirische onderzoeksveld (2.3.) en in de ethiek (§3.).

2.3. SCHETS VAN HET EMPIRISCHE ONDERZOEKSVELD INZAKE GESPREKSVOERING Voor zover mij bekend zijn er geen resultaten gepubliceerd van beschrijvend empirisch onderzoek naar de ethiek van het pastorale handelen gedurende het gesprek152. Er is wel empirisch onderzoek verschenen waarvan de uitkomsten van belang zijn voor de ethiek van het pastorale gespreksproces. Daaronder valt zowel onderzoek over het pastorale gesprek zelf als onderzoek inzake aanverwante onderwerpen. Onderzoek met focus op pastorale gesprekken gaat in op de inhoud (Van der Ven, Hermans, Smeets en Hijweege) en het proces ervan (Van der Ven), en op de wijze waarop de inhoud in pastorale gesprekken wordt ontwikkeld (Van Wieringer). Ik neem ook twee anderstalige onderzoeken op: een naar geestelijke begeleiding in pastorale gesprekken (Rimbaut), en een naar de wijze waarop pastores respect in pastorale gesprekken waarmaken (Harvey e.a.). Empirisch onderzoek waarvan de impact rechtstreeks van belang is voor pastorale gespreksvoering betreft de spiritualiteit van de pastor (Zuidberg), rituelen in het individuele pastoraat (Menken-Bekius), intergenerationeel geloofsleren (Lanser), religieuze socialisatie (Vergouwen), pastoraat bij mensen in armoede en achterstand (Baart), competenties van 150

Voor een schets van het verschil dat een pastor vanuit dergelijk paradigma kan maken zie M. RIEMSLAGH, Mag ik aborteren?, in C. MENKEN-BEKIUS & H. VAN DER MEULEN (eds.), Reflecteren kun je leren. Basisboek voor pastoraat en geestelijke verzorging, Kampen, Kok, 2007, 315-326. 151 Zie H.III. §1., p. 95-97. 152 Ik beperk mij tot empirisch onderzoek dat conform de empirische methodologie is gevoerd.


30

territoriale pastores (Bruinsma-de Beer) en geestelijke begeleiding in ziekenhuizen (Smeets). Wellicht is er nog veel meer relevant onderzoek. Ik beperk mij echter tot de genoemde, omdat deze circuleren in de Vlaams-Nederlandse pastorale context.

2.3.1. Empirisch onderzoek met focus op pastorale gespreksvoering Omwille van het belang van onderstaand onderzoek voor het werk dat ik in de volgende hoofdstukken zal beschrijven, ga ik dieper in op eerder gevoerd empirisch onderzoek. Verslaggeving van kwantitatieve en kwalitatieve inhoudsanalyse van pastorale gesprekken is niet nieuw. Van der Ven hield in 1993 al een pleidooi voor empirisch onderzoek van pastorale gesprekken153. In de publicaties daarover vergelijkt hij de beide onderzoeksmethoden aan de hand van de inhoudelijke analyse van één pastoraal gesprek 'met de heer Van Tilburg', een man die ten dode is opgeschreven en daarmee worstelt. Qua kwantitatieve transcriptanalyse stelt Van der Ven de onderzoeksvraag "wat speelt er zich af in de pastorale communicatie tussen pastor en [gesprekspartner]?" en deelt die op in vijf deelvragen: a. "welke thema's komen er in de pastorale communicaie tussen de pastor en de [gesprekspartner] aan de orde? b. welke affecties doen zich in de pastorale communicatie tussen pastor en [gesprekspartner] voor? c. welke interactiestijlen zijn kenmerkend voor de deelname van de pastor aan de pastorale communicatie? d. welke affectieve ladingen hebben de thema's die in de pastorale communicatie aan bod komen, voor de pastor en de [gesprekspartner]? Aan ieder van deze vraagstellingen werd de volgende evaluatieve vraagstelling toegevoegd: e. hoe is het vóórkomen van deze thema's, affecties, interactiestijlen en affectieve ladingen van de thema's vanuit 154 de pastorale theorie (poimeniek) te waarderen?" In zijn analyse gebruikt Van der Ven de pastorale theorie voor de waardering van het pastorale gesprek. Kenmerkend daarin zijn 10 elementen die hij in drie categorieënsystemen (thema's, affecties en interactiestijlen) samenvat. "(1) Een pastoraal gesprek wordt gekenmerkt door diepte. Deze diepte is omgekeerd evenredig aan het aantal thema's dat aan de orde komt: hoe groter het aantal, hoe oppervlakkiger het gesprek […]. (2) Het specifieke van die diepte […] is gelegen in de behandeling van die existentiële, religieuze en kerkelijke onderwerpen die voor de [gesprekspartner] van betekenis zijn […]. (3) Zowel de begeleidings- als de hulpverleningsoptiek ('care' and 'cure') van waaruit de pastor aan het pastorale gesprek deelneeemt, impliceren dat hij de [gesprekspartner] volgt in diens themakeuze. […] (4) De pastor dient minstens even affectief geïnvolveerd te zijn in het gesprek als de [gesprekspartner], in ieder geval niet minder. (5) De pastor dient de [gesprekspartner] in diens affectieve processen, die tijdens het gesprek aan de oppervlakte komen, zoveel mogelijk te volgen en ertoe bij te dragen dat deze processen door de [gesprekspartner] echt kunnen worden doorleefd. (6) De pastor zal in het bijzonder gevoelig zijn voor de emotionele ambivalenties waarvan de [gesprekspartner], wellicht zonder het zichzelf bewust te zijn, direct of indirect blijk geeft. […] (7) De pastor dient meer van de ervaringen van de [gesprekspartner] uit te gaan dan van zijn eigen ervaringen. (8) Hij of zij dient meer de interpretaties die de [gesprekspartner] zelf met betrekking tot zijn ervaringen levert, als vertrekpunt te kiezen dan zijn eigen interpretaties. (9) Hij of zij dient meer de beoordelingen en waarderingen die de [gesprekspartner] zelf ten aanzien van zijn ervaringen aan de orde stelt, tot uitgangspunt te nemen dan die van hem zelf. 153

VAN DER VEN, Paradigmenentwicklung in der Praktischen Theologie, p. 113-164; J. A. VAN DER VEN, Pastorale Protocolanalyse I. Pastoraat in vernieuwing, in Tijdschrift voor Praktische Theologie 20 (1993) nr. 5, 475-495; J. A. VAN DER VEN, Pastorale protocolanalyse II, Pastoraat in maat en getal, in Tijdschrift voor Praktische Theologie 21 (1994) nr. 1, 7-20; J. A. VAN DER VEN, Pastorale protocolanalyse III, Pastoraat naar zin en betekenis, in Tijdschrift voor Praktische Theologie 21 (1994) nr. 1, 21-42. 154 VAN DER VEN, Pastorale protocolanalyse II, Pastoraat in maat en getal, p. 9-10.


31

(10) De pastor dient de [gesprekspartner] in de affectieve betekenissen die de betreffende thema's voor 155 de [gesprekspartner] hebben, te volgen" . Resultaat van de kwantitatieve analyse is, dat de pastor de [gesprekspartner] wel letterlijk volgt, maar affectief in de steek laat. Hij luistert niet theologisch: "dit is luisteren naar de afgrondelijke diepte die uit de [gesprekspartner] spreekt. Dit is niet diens mooie, esthetisch ontroerende diepte, maar diens tragische, huiveringwekkende, afgrondelijke diepte. In het latijn van het 'dies irae' wordt deze diepte in 156 mythologische taal aldus weergegeven: 'mors stupebit et natura' ('dood en leven zullen beven')" . Van der Ven zet zijn kwalitatieve transcriptanalyse in met de betekenis van dergelijke analyse. De onderzoeker "begeeft zich bewust in de doelgerichtheid die in de dynamiek van het gesprek aanwezig is en resoneert als het ware met deze dynamiek mee. Door deze handeling kan de existentiële en religieuze diepte van het gesprek naar boven worden gehaald. Van daaruit kan de eigen identiteit van het pastoraat worden verhelderd". Vanuit dit kwalitatieve onderzoek wil Van der Ven weten "welke thema's [gesprekspartners] met hun pastores bespreken en welke onderwerpen ze bestrijken. [Hij is] geïnteresseerd in de ontwikkeling van hun vragen en problemen, welke processen ze doormaken en welke processen erdoor op gang gebracht worden. [Hij neemt namelijk aan] dat vanuit deze onderwerpen en deze processen het eigene van het pastorale gesprek naar voren gehaald kan 157 worden" . Daartoe leest hij zo empatisch mogelijk, verdiept hij zich in het proces, en verdeelt hij het gesprek in scènes. Vervolgens codeert hij eerst per scène, nadien op basis van de begrippen die uit het materiaal opkomen (axiaal coderen) en ten slotte selecteert hij in de veelheid van begrippen de meest relevante. Resultaat van de kwalitatieve analyse is dat de pastor met 'Van Tilburg' niet mee afdaalt in de zijn ambivalentie tussen activiteit en passiviteit (vechten of berusten), hij pept de [gesprekspartner] op. "Daardoor ontneemt hij hem de kans tot de diepte van het drama van leven en dood af te dalen. Hij ontneemt hem de kans tot de kern van het mysterie van het evangelie zelf af te dalen, zoals het door de 158 historische Jezus zelf is verstaan: zijn leven te winnen door het te verliezen" .

Onderhavig onderzoek bouwt verder op de bevindingen van Van der Vens onderzoek. Ik ga zowel uit van de 10 punten die hij als resultaat presenteert, als van de wijze waarop hij het kwalitatieve onderzoek heeft gevoerd159. De conclusies van Van der Ven weerspiegelen zowel de stand van zaken voor wat betreft de literatuur (anno 1993) omtrent wat een goed pastoraal gesprek is, als een verkenning van de empirie. In feite presenteert hij een beroepsnorm voor pastorale gespreksvoering. Kwalitatieve gesprekken worden gekenmerkt door diepgang in de behandeling van existentiële, religieuze en kerkelijke onderwerpen die voor de gesprekspartner van betekenis zijn. De gesprekspartner krijgt voorrang, zowel qua themakeuze, als qua interpretatie, beoordeling en waardering daarvan. De bijdrage van de pastor zit in affectieve nabijheid, vooral bij de emotionele ambivalenties van de gesprekspartner. Hermans, professor pastoraaltheologie in Nijmegen en Van der Vens collega, bouwt verder op de methodologie van dergelijk onderzoek. Hij analyseert het religieus-communicatieve

155

Ibid., p. 11-12. Ibid., p. 19. 157 VAN DER VEN, Pastorale protocolanalyse III, Pastoraat naar zin en betekenis, p. 24. 158 Ibid., p. 41. 159 In de geciteerde artikels doet Van der Ven verslag van onderzoek naar de inhoud van pastorale gesprekken. Hij heeft ook geprobeerd om het gespreksproces te onderzoeken, doch daarin is de multidisciplinaire onderzoeksgroep waarmee hij dit had opgezet niet geslaagd. De reden die hij daarvoor aangaf, was dat pastores wel gesprekken inleverden, maar dat de doelstellingen die ze in deze gesprekken nastreefden, ontbraken. Daardoor kon de onderzoeksgroep de gesprekken niet beoordelen conform de normen die de pastores zelf nastreefden. Dat dit onderzoek zowel pastorale gesprekken als interviews bevat, is aan Van der Ven te danken. 156


32

handelen van pastores als tekst160. Typisch aan de overgang van gesproken woord naar geschreven tekst (transcriberen) is, dat het pastorale handelen gefixeerd wordt. Daardoor komt de handelingstructuur ervan aan het licht. De handeling genereert betekenissen die ook aan de handeling vreemde personen, tot jaren na de gestelde handeling, bekendgemaakt worden161. Deze overwegingen aangaande de overgang tussen de opname van het gevoerde gesprek en de schriftelijke weergave daarvan, gelden ook voor mijn onderzoek. Terwijl ik mij beperk tot beschrijvend onderzoek, heeft de empirische methode van Hermans tot doel het effect van het pastorale handelen in beeld te brengen; het is dus effectonderzoek162. Een lijst met inhoudelijke thema's die in pastorale gesprekken ter sprake komen is gepubliceerd door Smeets en Hijweege in hun artikel 'Wat heeft u toch een zwaar beroep! Positieve thema's in gesprekken met geestelijk verzorgers' (2009)163. In het kader van een grootschalig NISET-onderzoek voor de Vereniging voor Geestelijke Verzorgers in Zorginstellingen (VGVZ) werd aan 545 geestelijk verzorgers gevraagd welke thema's, in een aangeboden lijst van 28, meest aan bod gebracht worden door gesprekspartners164. Het is de enige hen bekende poging om het werk van geestelijk verzorgers thematisch in kaart te brengen165. In mijn onderzoek is uitgegaan van een globale onderverdeling van gespreksthema's: zingeving, geloof en levensbeschouwing. Op het moment dat het NISET-onderzoek verscheen, waren de data betreffende de inhoud van pastorale gesprekken reeds geanalyseerd. Had ik er eerder kennis van genomen, dan had ik mijn indeling van de gespreksinhoud kunnen toetsen aan de thema's die zij aanhalen. In de beschrijving van Smeets en Hijweege valt het op dat "zogenaamde coping-thema's en relaties" meest voorkomen "nog afgezien van het feit of het hier gaat om een psychologische dan wel een existentiële invalshoek"166. In de lijst ontbreken ook thema's, vooral de positieve zoals "betekenis en waardering van het leven"167. In hun artikel zetten zij hier de schijnwerper op. In mijn onderzoek wordt qua inhoud geen opdeling in positieve en negatieve thema's gemaakt. Voor de ethiek van het gebeuren lijkt mij dat ook niet zo belangrijk. In 'Gaande het gesprek Domeinanalytische benadering van het individuele pastorale gesprek' (2004) onderzoekt Van Wieringen hoe de in de exegese gebruikte domeinanalyse gebruikt kan worden om de kwaliteit van pastorale gesprekken te evalueren168. Met domeinanalyse wordt bedoeld dat in een gesprek iedere spreker een bepaald domein heeft waarin hij/zij zijn/haar mening en gevoelens verwoordt. "De meningen, visies, overtuigingen (enz.) die de [persoon] in het pastoraal gesprek aan zijn gesprekspartner kenbaar maakt, vormen 160

C. HERMANS, Das Religiös-kommunikative Handeln als Text. Ein empirisch-analytischer Ansatz der Praktischen Theologie, in J. A. VAN DER VEN (ed.), Paradigmenentwicklung in der Praktischen Theologie, Kampen - Weinheim, Kok - Pharos, 1993, 165-199. 161 Ibid., p. 168-169. Hermans heeft zich vooral toegelegd op geloofsleren en het specifieke van de christelijke identiteit van scholen. 162 Ibid., p. 190-191. 163 W. SMEETS & N. HIJWEEGE, Wat heeft u toch een zwaar beroep! Positieve thema's in gesprekken met geestelijk verzorgers, in Handelingen. Tijdschrift voor Praktische Theologie 36 (2009) nr. 4, 43-57. 164 Zie H.V., p. 9 e.v. over de inhoud van pastorale gesprekken. 165 SMEETS & HIJWEEGE, Wat heeft u toch een zwaar beroep! Positieve thema's in gesprekken met geestelijk verzorgers, p. 44. 166 Ibid., p. 46. 167 Ibid. 168 R. VAN W IERINGEN, Gaande het gesprek. Domeinanalytische benadering van het individuele pastoraal gesprek (doctoraatsverhandeling Godgeleerdheid, Universiteit van Tilburg), Tilburg, 2004.


33

de inhoud van zijn sprekersdomein". Van Wieringen gaat ervan uit dat de gespreksdomeinen van zowel de pastor als de gesprekspartner ingebed zijn in een gemeenschappelijk basisdomein, het gesprek, dat geen van beiden toebehoort. In die zin is er een gelijkwaardigheid van de sprekersdomeinen. Degene die zijn gespreksdomein als van meer belang beschouwt als dat van de ander, verliest de gelijkwaardigheid uit het oog. Zich bewust zijn van gespreksdomeinen is dus een manier om de gelijkwaardigheid van de personen te evalueren. "De tegenhanger in absolute zin van gelijkwaardigheid is 'vernietiging'"169. Wie het gespreksdomein van de ander vernietigt, doet ook de eigenaar ervan teniet170. Er geldt niet alleen gelijkwaardigheid, ook wederkerigheid. Daarmee bedoelt Van Wieringen dat de ene spreker de ander niet in zijn gespreksdomein mag inpassen, anders verwordt de subjectsubject-relatie tot een subject-object-relatie171. De pastor is er verantwoordelijk voor om met de domeininhouden van de gesprekspartner respectvol om te gaan en deze, ingeval van incoherentie te bevragen. Betreffende zijn/haar eigen spreken is de pastor verplicht zich vrij en correct te uiten. Met 'vrij' bedoelt Van Wieringen dat de pastor geen ondergeschikte mag zijn van de gesprekspartner. Met 'correct' doelt ze op de plicht van de pastor om uitspraken die zijn/haar eigen mening/inzicht/… bevatten, helder in eigen naam te formuleren172. Als laatste norm formuleert Van Wieringen dat sprekers elkaar geen verandering kunnen opleggen. Iemand iets opleggen gaat immers in tegen de regels van gelijkwaardigheid, wederkerigheid en verantwoordelijkheid173. Het lezen van de domeinanalytische analyse van het pastorale gesprek heeft er mij alert op gemaakt dat de wijze waarop de pastor de gespreksinhoud ontwikkelt, waardengeladen is. Krijgt de gesprekspartner geen ruimte voor zijn/haar eigen gespreksinhoud, dan wordt hem/haar gelijkwaardigheid ontzegd. Wordt zijn/haar gespreksinhoud vernietigd, dan tast dit de waardigheid van de persoon aan. Hoewel ik Van Wieringens logica niet helemaal onderschrijf174, kan ik wel instemmen met haar conclusies dat de omgang met de inhoud van de gesprekspartner normatieve implicaties heeft. Rimbaut gaat in Soutenir une démarche spirituelle en milieu hospitalier (2006) op zoek naar wat zij 'lekenspiritualiteit' noemt, de geleefde spiritualiteit van zich niet noodzakelijk godsdienstig noemende gesprekspartners175. Daartoe ontleedt zij gesprekkenreeksen van een pastor met enkele patiënten. Rimbaut ziet daarin dat pastores erop uit zijn om hun gesprekspartners te begeleiden naar 'spiritueel levend' worden, naar opstaan uit de spirituele dood. Levend is iemand die, verankerd in de harde realiteit, het leven als geschenk kan ontvangen, deze gave kan erkennen, en vanuit de overvloed van het innerlijk, weer leven kan doorgeven aan anderen. Mensen in spirituele nood daarentegen kunnen de contradicties van het leven niet behappen, hebben een pessimistische visie op de mens, spiritualiseren hun zelfgenoegzaamheid, en gaan oordelend om met anderen176. Kortom, ze zijn niet in staat om de gave van anderen te erkennen noch om zichzelf terug te geven. Deze 169

Ibid., p. 271. Ibid., p. 272. 171 Ibid., p. 274-275. 172 Ibid., p. 276-278. 173 Ibid., p. 278. 174 Van Wieringen haalt de normativiteit volledig uit de Bijbel, niet uit haar domeinanalyse. Voor haar zijn pastor en gesprekspartner gelijkwaardig op basis van de Bijbel. Op zich heb ik daar geen bezwaar tegen, wel werp ik op dat zij voorbijgaat aan het machtsaspect van de functionele relatie tussen hen beide. 175 G. RIMBAUT, Soutenir une démarche spirituelle en milieu hospitalier, Brussel - Montreal, Lumen Vitae - Novalis, 2006. 176 Ibid., p. 86. 170


34

'dynamique du don' die mensen levend houdt, kwam Rimbaut op het spoor doordat ze op zoek ging naar de wijze waarop ziekenhuispastores hun begeleiding vorm geven, nu minder beroep gedaan wordt op het kerkelijk invullen van rituelen. Als resultaat van haar onderzoek kan ze het verschil tussen spiritueel leven en gelovig leven aanduiden in de kern van de spiritualiteit: in het aannemen van de levensgave. Aannemen van wat men krijgt, is grond van spiritualiteit, die in het geloof God/Openbaring genoemd wordt177. Zij stelt twee manieren voor om de pastorale praktijk te herlezen: als een geestelijk lezen van de werkelijkheid en in de vorm van pastorale supervisie. Beide vormen verlopen volgens een zelfde stramien: zich confronteren met de werkelijkheid, zichzelf van de ander ontvangen door een wederkerig persoonlijk woord, en zich met hen engageren in de opbouw van mensen178. Het onderzoek van Rimbaut kan beschouwd worden als de tegenhanger van het mijne. Rimbaut focust op de gesprekspartners, op de verschillende wijzen van hun in het leven staan en de impact die dit heeft op pastorale begeleiding. Ik richt de schijnwerper op het gedrag van de pastor, op wat die doet opdat de gesprekspartner — zoals Rimbaut dit uitdrukt — 'uit zijn/haar nood kan opstaan'. Het team rond Harvey onderzoekt in "Elicitation Hooks": A Discourse Analysis of ChaplainPatient Interaction in Pastoral and Spiritual Care (2008) de wijze waarop een pastor met een gesprekspartner een communicatief succesvolle ontmoeting opbouwt179. Drie communicatieve aspecten zijn prominent aanwezig: betrokkenheid, talige beleefdheid en ondersteuning door de pastor van de door de gesprekspartner geëxploreerde emoties180. In een pastoraal gesprek wordt betrokkenheid opgebouwd door de constructie van gedeelde gevoelens. Door bijvoorbeeld de woorden van de gesprekspartner te herhalen, kunnen tussen pastor en gesprekspartner gedeelde emoties ontstaan. Zijn/haar gevoelens weergeven in de termen van de gesprekspartner openbaart de bereidheid om elkaars woordenschat en als dusdanig elkaars leefwereld 181 te delen . Een gesprek wordt succesvol wanneer de pastor er gedurende de ontmoeting op deze 182 manier in slaagt de gevoelens die opkomen, te reguleren . Talige beleefdheid is de term die Harvey & co gebruiken om het 'gelaat van de ander' weer te geven. Daarmee doelen ze op het territorium van de persoon, op datgene wat hem/haar ten diepste toebehoort (en wat als dusdanig heilig is), zijn/haar visuele, verbale en informationele privacy. Alle moeite die een 183 pastor doet om het gelaat van de ander te behoeden, wordt in die zin benoemd als 'ritueel' . Aan het gelaat zit een positieve en een negatieve kant. Enerzijds willen wij-mensen gewaardeerd worden, betrokken zijn op en dichtbij anderen leven. Anderzijds willen we niet dat anderen ons iets opleggen, ons bekritiseren, afwijzen of ons waardering ontzeggen. Pastorale gesprekken worden volgens Harvey & co gekenmerkt door het gebruik van gelaatsbehoedende taal. "Zou je mij kunnen vertellen, een beetje kunnen vertellen, hoe het voor jou is om…" De pastor ondersteunt, prijst en supportert voor de gesprekspartner. Harde vragen worden verzacht, weerstanden omzeild door talige beleefdheid.

177

Ibid., p. 151. In die zin is geloven een interpretatie van de werkelijkheid vanuit het besef dat het leven een gave is. De christelijke interpretatie gebeurt aan de hand van de Bijbelse verhalen. 178 Ibid., p. 218. 179 K. HARVEY et al., "Elicitation hooks": a Discourse Analysis of Chaplain-Patient Interaction in Pastoral and Spiritual Care, in Journal of Pastoral Care and Counseling 62 (2008) nr. 1-2, 43-61. 180 Ibid., p. 47. 181 Ibid., p. 48. 182 Ibid., p. 47. "Conversational involvement is achieved partly through the construction of a sense of shared emotion; an emotional connection between speakers. It is this sense of emotional involvment or authenticity that the chaplain has to accomplish and regulate for the encounter with the client to be successful". 183 Ibid., p. 48-49. "One's face is a sacred thing, and the expressive order required to sustain it is therefore a ritual one; the self is a ritually delicate object; when a face has been threatened, face-work must be done". "The concept of face, of feeling valued and self-worthy, is a pervasive feature of social interaction. When engaged in conversation, individuals work hard to protect, repair and bolster their face and the face of others".


35

Bemoedigen van zelfonthullingen en emoties exploreren is het derde kenmerk dat Harvey & co in opnames van gesprekken vonden. Dit is communicatief erg complex: het speelt zich zowel af op het symbolische (religieuze) niveau als op het niveau van informele babbels. In de casus die Harvey beschrijft, helpt de pastor de gesprekspartner om zijn emoties betreffende zijn ziek-zijn te exploreren en 184 er zelf betekenissen aan te geven . Daartoe gebruikt de pastor ondersteunende geluiden en vragen die het zoeken naar betekenissen induceren. Vervolgens sluit de pastor daarbij aan en nuanceert hij wat de gesprekspartner inbrengt, hij herinterpreteert en sluit empathisch aan bij diens ervaring. Met sympathie en bewondering maakt de pastor ruimte voor pijnlijke kwesties en de interpretatie daarvan in 185 een zinvol geheel . Door de pastorale relatie ter sprake te brengen, ontstaat intimiteit en nog meer ruimte voor zelfexpressie. De betekenissen worden verbonden met belangrijke figuren uit de levensgeschiedenis van de persoon. Op deze wijze worden het geleefde geloof en de geleefde zingeving van de gesprekspartner actueel.

Harvey & co concluderen dat doorheen deze drie communicatieve aspecten, betrokkenheid, talige beleefdheid, en het bemoedigen van zelfonthullingen en het exploreren van emoties, de uniciteit van de gesprekspartner aan het licht komt. Pastorale gespreksvoering is radicaal gefocusd op de gesprekspartner. Volgens hen is dergelijke begeleiding mogelijk dankzij de relatief onafhankelijke positie die pastores in de multidisciplinaire gezondheidszorg innemen. Daardoor staan de gesprekspartners echt centraal en niet zozeer de externe belangen van het team. Pastorale gespreksvoering is ontwapenend eenvoudig en tegelijk bijzonder kundig186. Hoewel ik geen kennis had van dit onderzoek op het moment dat de opnames van gesprekken gecodeerd werden, heb ook ik de specifieke elementen die Harvey & co aanhalen, als eigenschappen in de transcripten van goede en mindere gesprekken teruggevonden. Terugblikkend op het mij bekende empirisch onderzoek inzake pastorale gespreksvoering valt het op dat er niet zoveel actueel onderzoek bestaat en dat het vooral gericht is op de gespreksinhoud. Het onderzoek van Rimbaut maakt meest indruk op mij omdat ze in het gesprek een dynamische doelstelling onderkent: pastores begeleiden gesprekspartners met als doel bij te dragen aan hun spirituele levendigheid. Ook het onderzoek van Harvey & co is belangwekkend. Pastores kunnen slagen in het opzet van Rimbaut door betrokkenheid en talige beleefdheid te tonen en gesprekspartners te bemoedigen in hun zelfexploraties en het exploreren van hun gevoelens. Beide onderzoeken sluiten aan bij wat Van der Ven eerder heeft ontdekt: pastorale gesprekken worden gekenmerkt door diepgang in existentiële, religieuze en kerkelijke onderwerpen, en het meest belangrijke is dat de pastor primair affectief betrokken is op de thema's, affecties en interpretaties door de gesprekspartner. Zodoende kan de pastor 'theologisch luisteren', luisteren vanuit de levenservaringen die besloten liggen in de Schrift. Levenservaringen die het Mysterie van ons bestaan door de dood heen doen oplichten.

2.3.2. Empirisch onderzoek in aanverwante domeinen Niet alleen de uitkomsten van empirisch onderzoek aangaande pastorale gesprekken zijn voor deze gespreksvoering van belang. Ook de resultaten van dergelijk onderzoek naar onder andere de spiritualiteit van de pastor (Zuidberg). Indien een pastor aan den lijve de moeizame spirituele weg niet kent, hoe kan hij/zij anderen daarin dan begeleiden? Van belang is evenzeer wat uit onderzoek naar rituelen in het individuele pastoraat komt (Menken-Bekius). Rituelen zijn immers ingebed in stukken pastoraal gesprek. 184

Ibid., p. 50-51 e.v. Ibid., p. 53-54. 186 Ibid., p. 58. 185


36

Ook hoe mensen leren geloven, is in pastorale gespreksvoering aan de orde (Lanser). Hoe kunnen pastores anders in gesprek gaan met jongeren en met ouders die eronder lijden dat 'hun geloof niet verder gaat'? Godsdienstpsychologisch onderzoek naar religieuze socialisatie sluit daarbij aan (Vergouwen). Wat heeft een pastor aan eigen geloofsontwikkeling nodig om andermans geloof te begeleiden? Naast deze drie aanverwante domeinen (spiritualiteit, rituelen en leren geloven) bespreek ik ook drie onderzoeken die focussen op één bepaald pastoraal werkterrein: buurtpastoraat, gemeentepastoraat en ziekenhuispastoraat. Kan een pastor ook mensen uit een andere sociale klasse begeleiden inzake zingeving, geloof en levensbeschouwing (Baart)? Wat moet hij/zij bijvoorbeeld kunnen in contact met mensen in situaties van extreme armoede en marginaliteit? Het longitudinaal onderzoek naar de eigenschappen van oude-wijken pastoraat geeft inzicht daarin. Alleen al uit dit overzicht komt naar voren dat pastores veelzijdig competent moeten zijn (Bruinsma-de Beer). Hoe vatten ze zelf hun kerncompetenties inzake parochiepastoraat op en hoe kijken anderen daar tegenaan? Moet er nog onderscheid gemaakt worden tussen feitelijke en gewenste competentie? Als laatste belicht ik een exploratief onderzoek naar geestelijke verzorging in een ziekenhuissetting (Smeets). Zuidberg heeft onderzoek gedaan naar de spiritualiteit van pastores, weergegeven in De God van de pastor (1997)187. Centraal staat de vraag: 'hoe is het eigen geloofsleven een integraal aspect van de pastorale beroepsuitoefening en professionaliteit?'188. Om daar achter te komen, interviewt hij 30 katholieke Nederlandse pastores over drie thematische lijnen: de context van de spiritualiteit; de verhouding tot God, Jezus en de Geest; en de verhouding tussen doorleefde spiritualiteit en pastoraat. Qua context bevraagt hij vier basisaspecten van de religieuze ontwikkeling: de verhouding tot de eigen biografie (1), tot de persoonskern (2), tot de omringende cultuur (3) en tot het kerkinstituut (4)189. Van deze contextelementen doet hij verslag in het eerste deel van zijn boek. 1. Slechts een derde van de geïnterviewden heeft een bewuste verhouding tot zijn/haar biografie ontwikkeld. Sommigen onder hen kunnen hun biografie verbinden met de factoren die actueel een rol spelen in hun levenswijze en de manier waarop ze pastoraat doen. De anderen leven niet bewust met 190 wat ze hebben meegemaakt. Ze stellen "het gaat nu eenmaal zoals het gaat" . 2. Nagenoeg datzelfde derde van de pastores waarderen hun lichaam positief. "Dit bevordert hun gevoel voor eenheid van geest en lichaam, hun gevoeligheid voor kracht en kwetsbaarheid en voor de 191 uitdrukkingsmogelijkheden van hun lichaam" . Verschillenden hebben persoonlijke integriteit verworven doordat ze gedurende een of andere vorm van begeleiding met zichzelf geconfronteerd zijn of in het zich laten aanspreken door anderen. Deze pastores zijn zich ook bewust van hun mannelijk- of vrouwelijkheid. "Pastores die een sterke binding hebben met een of meerderen […] blijken over het algemeen uitdrukkelijker en genuanceerder over hun persoonlijke identiteit te spreken dan pastores die 192 vrij geïsoleerd leven" . Een kleine meerderheid lopen voortdurend het risico "over grenzen van eigen kunnen te gaan, overspoeld te worden door onmachtsgevoelens en totaal op te gaan in het werk. Er kan ook een passieve houding ontstaan, waardoor de confrontatie met eigen grenzen en mogelijkheden niet of nauwelijks

187

G. ZUIDBERG, De God van de pastor. Onderzoek naar de spiritualiteit van pastores, Utrecht, In eigen beheer, 1997. 188 Ibid., achterflap. 189 ZUIDBERG, De God van de pastor. Onderzoek naar de spiritualiteit van pastores, p. 27. 190 Ibid., p. 41. 191 Ibid., p. 46. 192 Ibid., p. 55.


37

193

wordt aangegaan" . "De mate waarin pastores er blijk van geven dat zij […] op bepaalde momenten verzet hebben aangetekend tegen hun omgeving, tegen verwachtingen, idealen en opvattingen, geven 194 tegelijk aan dat ze gegroeid zijn in zelfkennis en erover kunnen spreken" . 3. Dezelfde 33% zijn in staat om een nieuwe taal te ontwikkelen, de eigen identiteit te formuleren, aandacht te hebben voor kwetsbare mensen, oog te hebben voor humaniteit, te werken aan kleine verbanden en de leegte uit te houden. Allemaal kenmerken die tonen dat ze creatieve antwoorden hebben op de secularisatie. Voor de anderen biedt de secularisatie meer ruimte en vrijheid, terwijl ze 195 weinig geneigd zijn de positie die ze innemen te verantwoorden . 4. De verhouding tot de Kerk is voor de meesten getekend door negatieve ervaringen. Haaks daarop staan positieve ervaringen met bepaalde kerkmensen. Uit de spanningen wordt een uitweg gezocht "door het conflict niet uit de weg te gaan, door te werken aan eigen geloofwaardigheid en integriteit, door 196 te zoeken naar nieuwe kaders en door te werken aan een milde en meer zakelijke verhouding" . Omdat de meeste pastores indringende ervaringen hebben met het kerkinstituut, zijn de meesten erg met deze problematiek bezig.

In het tweede deel focust Zuidberg op "de manier waarop pastores spreken over hun verhouding met en tot God, Jezus en de Geest". Daarin polst hij zowel naar de geloofsovertuigingen als de geloofsbeleving van pastores. De verhouding tot God wordt beschreven in werkwoorden: geloven, hopen en liefhebben. "De centrale betekenis van God zoals die in de beschrijving van geloof, hoop en liefde naar voren komt, ligt in de verbinding tussen oorsprong en bestemming: God als metgezel voor onderweg. Bij enkelen is er sprake van een persoonlijke liefdesrelatie tot God. De meerderheid spreekt in minder persoonlijke termen over 197 de relatie tot God" . De geloofsbeleving wordt uitgedrukt in metaforen, vooral ontleend aan het persoonlijke, interpersoonlijke leven. "Er is veel aandacht voor de beleving van God als metgezel; er is een overgang te zien van aandacht voor de God van verlossing naar de God van bevrijding en van de bevrijdende God naar de God van de ballingschap; er is grote behoefte aan beelden van geborgenheid; de pastores laten een ontwikkeling zien naar niet persoonlijke metaforen, hoewel in contingente situaties God als persoon 'tegenover' wordt beleefd. Opvallend is dat pastores zodra zij voorgaan in gebed, God persoonlijk aanspreken. Er is een belangrijke tendens van een mannelijk naar een vrouwelijk en vooral inclusief taalgebruik. De aandacht voor het mysterie krijgt vorm in het veelvuldig intersignificatief gebruik van 198 metaforen en in de manier waarop pastores laten zien dat alle metaforen uiteindelijk niet voldoen" . Jezus wordt veeleer gezien als metgezel, als identificatiefiguur en als Levende die zich in arme mensen openbaart. De Geest staat meer voor oproep en uitdaging, en wordt meest beschreven als geestkracht.

De verhouding tussen de doorleefde spiritualiteit en het pastoraat staat centraal in het derde deel. "De meeste pastores bidden alleen wanneer dit samen met anderen gebeurt. Een op de twee pastores bidt niet alleen. De band met het voorgaan in de liturgie is sterk. […] [Onder pastores] is een derde regelmatig en geordend met bezinning bezig. […] Degenen die niet of nauwelijks tot bezinning komen, hebben het minst een vorm van reflectie op hun spiritualiteit ontwikkeld. Bezinning is, wanneer deze plaatsvindt, nog meer dan het gebed op het werk gericht en gebeurt meestal op momenten dat pastores in functie zijn. […] De nadruk ligt op gerechtigheid en integriteit. Moraliteit heeft een sterk relationeel karakter. […] Voor veel pastores is engagement sterk verbonden met momenten in het pastoraat. Slechts een kleine groep onder hen vindt het belangrijk naast het werk in het persoonlijke leven een vorm van solidariteit te 199 ontwikkelen en te werken aan een levensstijl die het engagement ondersteunt" . 193

Ibid., p. 48. Ibid., p. 55. 195 Ibid., p. 67. 196 Ibid., p. 72. 197 Ibid., p. 122. 198 Ibid. 199 Ibid., p. 155. 194


38

Iets meer dan een derde van de geïnterviewden leest regelmatig, bijna tweederde leest weinig of te 200 weinig. Deze laatste lezen wel eens een artikel maar geen boeken .

Het onderzoek van Zuidberg kadert het mijne in een harde realiteit201: de kans dat pastores van mijn onderzoek kennis nemen is klein, alleen al maar omdat ze weinig lezen. Ook nadenken over hun gedrag — wat een initiële vereiste is voor professionaliteit — wordt slechts door een derde van deze katholieke pastores gepratikeerd. Menken-Bekius deed onderzoek naar 'Rituelen in het individuele pastoraat' (1998)202. Voor haar is pastoraat "die communicatie waarin een pastor en een [gesprekspartner] ([gesprekspartners]) samen spreken over wat bij de [gesprekspartner] leeft en doen wat er te doen valt, in het licht van het evangelie en in verbondenheid met een geloofsgemeenschap"203. Binnen het pastorale handelen horen gespreksvoering en rituelen samen. Sluiten ze niet op elkaar aan, dan kan de ontmoeting met de pastor een tegenspraak vormen met wat er geritualiseerd wordt. Het onderzoek van Menken-Bekius resulteert in vier handelingsaanbevelingen: 1. "Streef naar kunst, niet naar het verkleinwoord". "Kenmerkend voor echte kunst is dat het geen kopie van iets is, maar iets oorspronkelijks. Soms is kunst mooi, soms is kunst verschrikkelijk. De gecondenseerde vorm van de symbolische verbeelding biedt soms de enige manier om het verschrikkelijke te laten zien. In een pastoraal ritueel dat echt is, gebeurt er iets in de interactie. […] Het verschil tussen kunst en kitsch in het pastoraat is niet af te lezen aan de symbolisch geladen objecten (teksten, gebaren), maar aan de mensen die iets van zichzelf laten zien". 2. "Zoek actief naar een passende pendant uit de wereld van de christelijke traditie". "In de oudheid was een symbool een in twee helften gedeeld object, waarvan de ene helft 'verwees' naar de andere […]. De pastor kan proberen om in een ritueel de [gesprekspartner] een symbolische 'tweede helft' aan te reiken. Waar twee echt passende helften samenkomen, de helft die de [gesprekspartner] zelf beschikbaar heeft en een 'andere kant' waarmee de [gesprekspartner] tegemoet gekomen wordt, dan onstaat een geheel. Dat werkt helend". 3. "Zoek naar een omheinde ruimte waarin de [gesprekspartner] zich kan bewegen, bezet die ruimte niet met jouw persoon". "In het pastoraat staat de [gesprekspartner] centraal, zo simpel ligt dat. De ruimte van een ritueel in het pastoraat moet de ruimte zijn waarin de [gesprekspartner] zich zo vrij mogelijk kan bewegen. Die ruimte kan nooit anders dan persoonlijk worden ingevuld, óók als dat persoonlijke bestaat uit het bidden van een formulier gebed, wanneer zulk bidden bij deze [gesprekspartner] hoort. Natuurlijk is de pastor eveneens met zijn persoon volop in het ritueel aanwezig. Maar die aanwezigheid staat in dienst van de ander. Dat laatste woord moet altijd ook met een hoofdletter kunnen worden geschreven". 4. "Zoek en onderhoud een verbinding met een geloofsgemeenschap". In dergelijke gemeenschap kan de pastor zelf bijtanken. "Er is nog een andere kant. In rituelen wordt af en toe met vuur gespeeld. Dat betekent dat de pastor zichzelf moet zekeren. De term zekeren vindt zijn pied à terre in de bergsport. Wie door hoogten en diepten gaat (wat in pastorale rituelen vaak het geval is) zal moeten zorgen dat hij een groep reisgenoten heeft met wie hij door een touw verbonden is. Zo'n touw zorgt ervoor dat zodra iemand valt er spanning op komt te staan, waardoor de anderen weten dat ze te hulp moeten schieten. Niet het uitglijden is erg, maar het denken dat jij niet zult uitglijden. In het pastoraat gaat het altijd over een onverwacht landschap, waar de pastor zich door de [gesprekspartner] in laat meenemen. Over elk ritueel moet, natuurlijk met inachtneming van het ambtsgeheim, desgevraagd verantwoording kunnen worden afgelegd. De geloofsgemeenschap staat er op een of andere wijze altijd omheen, ook al sta je 204 daar met z'n tweeën. Dat acht ik een conditio sine qua non" .

200

Ibid., p. 147-148. Ik neem aan dat de resultaten naar katholiek Vlaanderen te extrapoleren zijn. 202 C. MENKEN-BEKIUS, Rituelen in het individuele pastoraat. Een praktisch-theologisch onderzoek, Kampen, Kok, 1998. 203 Ibid., p. 82. 204 Ibid., p. 264-267. 201


39

Aangezien rituelen een vorm van verdichte communicatie zijn, bieden deze vier handelingsvoorschriften ook handvaten voor pastorale gespreksvoering. In het verloop van mijn onderzoek, komen de verschillende elementen aan de orde. Van het onderzoek van Lanser (2000) neem ik haar heuristische concept van geloofsleren mee205. Lanser organiseerde zes groepsbijeenkomsten over geloven met jongeren en ouders, apart en samen206. Ze kwam tot de conclusie dat bij de betrokkenen persoonlijke ervaring oproepen en deze creatief vorm geven, een eerste stap is in geloofsleren. Tweede stap is deze eigen ervaringen verrijken door actief luisteren. Daardoor treden verschuivingen in de persoonlijke ervaring op die vervolgens weer verankerd worden door ze opnieuw in dialoog te brengen. Leren geloven is immers een zoekend interactioneel gebeuren waarbij primair aangesloten wordt bij de ervaringen en beelden die in de persoon leven en waarbij deze ervaringen door opeenvolging van interactie en persoonlijke bezinning worden verrijkt. Opeenvolgende pastorale gesprekken kunnen gelijkaardig verlopen en als dusdanig geloofsgroei bevorderen. In 'Een hemelsbrede gelijkenis. Geloofsopvoeding in godsdienstpsychologisch perspectief' (2001) focust Vergouwen op de religieuze socialisatie van jongeren en de wijze waarop professionele begeleiders de moeilijkheden die daarbij kunnen ontstaan, kunnen oplossen207. Zij onderscheidt drie geloofsstijlen: de mythisch-letterlijke, de synthetisch-conventionele en de autonoom-reflectieve, welke van de begeleider verschillende vaardigheden vraagt om ze verder te helpen. Er is "het bekende ontwikkelingspsychologische adagium, dat professionele begeleiders in vergelijking met degenen die zij begeleiden bij voorkeur een n+2 positie dienen in te nemen. Op deze wijze zijn zij in staat om de pedagogisch wenselijke Zone of Proximal Development positie van n+1 in te nemen en tegelijkertijd vanuit een n+2 standpunt op deze positie te reflecteren. Concreet vraagt dit van de begeleider, naast theoretische kennis van de verschillende zingevings- en opvoedingsstijlen, het vermogen om deze stijlen bij anderen te onderscheiden. Vertaald naar het model van Fowler heeft het derhalve de voorkeur dat begeleiders over een conjunctionele zingevingsstijl beschikken […]. Naast deze cognitief-structurele competentie zijn ook meer algemeen psychologische competenties en vaardigheden vereist. Van belang is naast een goede gesprekshouding en -vaardigheden onder meer het vermogen tot acceptatie, congruentie en empathie. Gesprekspartners mogen wel uitgedaagd maar niet geforceerd worden. Het gaat hier immers om een stapsgewijze benadering, waarin de begeleiding primair is gericht op het benutten en uitbouwen van de mogelijkheden inherent aan een specifieke zingevingsstijl. Een en ander betekent dat de begeleider zich niet alleen rekenschap zal geven van de specifieke zingevingsstijl van de betrokken ouders en hun (religieuze) socialisatiestijl, maar tevens van hun sociale achtergrond en eventuele gezins- en milieuproblematiek. Genoemde factoren blijken immers 208 belangrijke repercussies te bezitten voor de geloofsopvoeding" .

Ik sta hier redelijk uitgebreid bij stil omdat pastores in hun werk met allerlei mensen te maken krijgen die helemaal anders gesocialiseerd zijn dan zijzelf. Voor mythisch-letterlijk gelovige pastores lijkt het mij, vanuit de optiek van Vergouwen, haast onbegonnen werk om 'anders-

205

A. LANSER, Geloven leren. Een theoretisch en empirisch onderzoek naar wederkerig geloofsleren, Kampen, Kok, 2000. 206 Eerst twee avonden met jongeren en ouders apart, dan een avond met de twee groepen samen, vervolgens weer een avond met iedere groep apart en ten slotte twee avonden voor ouders en jongeren gezamenlijk. 207 C. VERGOUWEN, Een hemelsbrede gelijkenis. Geloofsopvoeding in godsdienstpsychologisch perspectief, Kampen, Kok, 2001. 208 Ibid., p. 342.


40

gelovigen' te begeleiden. Voor conventionele en autonoom-reflexieve pastores kunnen mythisch-letterlijk gelovige gesprekspartners dan weer een hele opgave betekenen. Om op hen betrokken te geraken gelden als "onmisbare voorwaarden onder meer het bieden van veiligheid en versterking van het deficiënte gevoel van eigenwaarde. Het is van belang om door het dikwijls superieure 'toontje' heen te kijken en de onderliggende afhankelijkheid en behoefte aan bevestiging te onderkennen". Daarnaast is het van belang "(a) samenhang te zoeken in de concrete en gefragmenteerde verhalen, door deze — steeds voorzichtig en stapsgewijs — met elkaar in verband te brengen en de vaak inherente tegenstrijdigheden te verhelderen. (b) de empatische vermogens te versterken door in te gaan op de gevoelens die verbonden zijn met kernervaringen in de levensbeschouwelijke biografie. […] (c) de religieuze symboliseringscompetentie te verdiepen door nader in te gaan op de mythisch-letterlijke symbolen. […] Het streven, mythisch-letterlijke ouders in contact te brengen met hun eigen innerlijk en ervaringsstroom, geldt onverkort ten aanzien van de begeleiding van conventionele ouders. Het kenmerkende verschil is hier echter, dat conventioneel zingevenden zich bewust zijn van deze innerlijke ervaringsstroom en deze op grond daarvan een samenvattend verhaal ('Story of stories'[…]) en een daarin geïmpliceerde identiteit trachten te construeren via oriëntatie op significante anderen. Juist vanwege deze pogingen tot (re)constructie is het in de begeleiding van belang om momenten te creëren van 'authentiek leren' […]. In dit verband valt onder meer te denken aan methoden, die het nadenken over het eigen levensverhaal verbreden en verdiepen door in de gevoelsmatig georiënteerde reflectie meer structuur aan te brengen. […] Ten aanzien van de motivatie van reflexieve ouders ten aanzien van begeleiding kan worden opgemerkt, dat zij doorgaans zelf actief op zoek zullen gaan naar informatie over geloofsopvoeding […]. Het openstaan voor en accepteren van deze informatie heeft […] als belangrijke voorwaarde, dat reflexieve ouders als actieve en gelijkwaardige partners worden beschouwd in een gezamenlijke zoektocht naar de meest adequate vorm van religieuze socialisatie […]. Fowler wijst vervolgens juist voor deze groep nog op het belang van het inbrengen van 'corrigerende' elementen en momenten van ontspanning in het groepsproces, om aldus een eventuele overmaat aan rationaliteit, 'zininflatie' en 209 verantwoordelijkheidsgevoel te compenseren" .

Ongeacht de pastorale context waarin pastores hun gesprekspartners ontmoeten, is het voor de geloofsbegeleiding die van hen wordt verwacht, van belang dat er op "zorgvuldige en stimulerende wijze aansluiting plaatsvindt bij de existentiële zingevingsstijlen"210 van de gesprekspartners. In 2001 verschijnt een longitudinaal empirisch onderzoek van zeven jaar oude-wijkenpastoraat te Utrecht211. Op grond van de dagboeken van twee pastores en gesprekken met hen, bouwt Baart 'Een theorie van de presentie' op, een praktijktheorie om met mensen in de leefsituatie van armoede en achterstand om te gaan. Baart vat het handelen van de twee pastores in theologische typeringen: herschepping en plaatsbekleding. 'Herschepping' staat voor spiegel, ontlokker en facilitator zijn van het verhaal, de herinneringen, de verlangens, de energie en de actie van de gesprekspartner opdat die de regie over zijn/haar eigen leven kan opnemen en publiek respect moge ontvangen212. Het is een pelgrimage naar het beeld Gods213. 'Plaatsbekleding' staat voor het aanbieden van zichzelf (ego), als alter ego van de ander ("waardoor de innerlijke aanspraak veruitwendigd wordt en iemand uit zijn eigen ban kan geraken, zichzelf iets kan ophelderen, zichzelf in de kraag vat of een tegenover krijgt dat hem past en die hij zich wenst"214), als alter (als ander, "degene die er had moeten zijn, die 209

Ibid., p. 344-346. Ibid., p. 347. 211 A. BAART, Een theorie van de presentie, 3 ed., Den Haag, Lemma, 2006. 212 Ibid., p. 268. 213 Ibid., p. 271. 214 Ibid., p. 275. 210


41

er bij anderen ook is maar hier ontbreekt, onmachtig is of niet deugt en wiens inbreng toch niet gemist kan worden"215), of als ideaal ik ("imitatio Christi"216). Plaatsbekleding is het werkmodel van de "genadelijke nabijheid"217. Baart hertaalt de 'hulpvraag' van de buurtbewoner in "Telt het, voor jou, dat dit, hier, bij mij, almaar weer, zo gaat, pijn doet en stoppen moet?" Het is aan de pastor om hier 'ja' op te zeggen en zich negenvoudig heel concreet met de gesprekspartner te verbinden218. Het lijkt eenvoudig, maar het pastorale handelen in werkelijke aanwezigheid, in functie van de menswording van kwetsbare gesprekspartners, behelst veel meer dan 'nabijheid bieden'219. Presentie vraagt een voortdurend in vraag stellen van de eigen handelingsmotieven en de macht die de pastor manifesteert. In mijn onderzoek zijn deze terug te vinden in de eigenschappen van pastorale gespreksvoering. In 'Pastor in perspectief. Een praktisch-theologisch onderzoek naar de competentie van de pastor' (2006) doet Bruinsma-de Beer verslag van haar empirisch onderzoek naar het eigene van pastoraat en de competenties die pastores daarvoor nodig hebben220. Aan gemeenteleden, predikanten en psycho-sociale werkers stuurde ze de vragenlijst 'Pastor & Competentie' met drie grote onderverdelingen: hulpvragen (waarmee kan je bij een pastor terecht?), beroepscompetenties (met vragen omtrent wat pastores feitelijk en wenselijk kunnen en weten) en persoonlijke competenties (met vragen omtrent de feitelijke en wenselijke eigenschappen die pastores als persoon bezitten). Zij bevraagt dus hoe pastores hun eigen specificiteit inschatten (met welke hulpvragen kan iemand bij een pastor terecht en waarmee kunnen ze beter naar psycho-sociale hulpverleners gaan?) en hoe gemeenteleden en psycho-sociale werkers daar tegenaan kijken. Bruinsma-de Beer onderzoekt vervolgens de feitelijke en de wenselijke competenties voor territoriaal werkende pastores. Zij komt tot zes conclusies: 1. Pastores zouden "idealiter moeten beschikken over een theologie ten dienste van het subject. De pastor die in haar pastoraat uitgaat van een theologie waarin het subject centraal staat, doet recht aan de [gesprekspartner] als producent van 'ordinary theology'. Zij zou een pastorale grondhouding hebben die de [gesprekspartner] alle ruimte biedt om subject te zijn in de pastorale zorg. Zo'n pastor zou haar 'Defizit' erkennen ten aanzien van de kennis van en de ervaring met de situatie waarin de [gesprekspartner] verkeert. Door het denken vanuit het perspectief van de ander wordt de gelijkwaardigheid in de 221 communicatiestructuur in het pastoraat gewaarborgd" . 2. Pastores zouden "idealiter moeten beschikken over een kritische hermeneutische theologie. Op deze manier is er een balans mogelijk tussen de verontrustende en de troostende rol van religie in het pastoraat (empowerment en comfort). De kritische hermeneutiek stelt de pastor in staat om de kritiek, die de situatie van de [gesprekspartner] inhoudt op de samenleving, de Kerk, de geloofstraditie, de betrokkenen om de [gesprekspartner] heen en op de pastor zelf, te signaleren en te verdisconteren. 215

Ibid., p. 276. Ibid. 217 Ibid., p. 278. 218 Ibid., p. 651-664, p. 664. Deze verbondenheid drukt zich uit in "(1) erkenning van jou en je zaak, (2) een aanspreekbare naaste voor jou, (3) respect voor het zo-zijn van je ervaring, (4) de ruimte voor je eigen perspectief, (5) jouw waardigheid en subject-zijn, (6) het eenheidsverband waarin het zich/jij je voordoet, (7) jouw ervaring van tragiek en contingentie, (8) je eigen logica en media waarmee jij spreekt, (9) de inhoudelijkheid of tijd die voor jou zin herbergt". 219 Ik benadruk dit omdat sommige pastores zich bekwaam noemen in 'presentiepastoraat' zonder dat ze van het werk van Baart kennis hebben genomen. 220 J. BRUINSMA-DE BEER, Pastor in perspectief. Een praktisch-theologisch onderzoek naar de competentie van de pastor, Gorinchem, Narratio, 2006. 221 Ibid., p. 207. 216


42

Tevens doet de pastor recht aan de kritische functie die de geloofstraditie of de samenleving voor de 222 [gesprekspartner] kan betekenen". 3. Het in 1. en 2. geschetste 'ideale' theoretische kader van Bruinsma-de Beer komt niet helemaal overeen met wat de drie respondentengroepen (pastores, gemeenteleden en psycho-sociale werkers) 223 noodzakelijk achten voor een competente pastor . 4. De discrepanties tussen feitelijke en gewenste competentie wijzen wel in de richting van 1. en 2. "De belangrijkste tekorten die wijzen in de richting van de theologie ten dienste van het subject, zijn tekort aan soepelheid, kennis van de betekenis van het geloof […], een houding van coöperatie (in de factor coöperatieve betrouwbaarheid en coöperatieve zorgvuldigheid) en kennis van mens, geloof en maatschappij. De belangrijkste tekorten die wijzen in de richting van een theologie van de kritische hermeneutiek, zijn: tekort aan kennis van maatschappij en mensen; kennis van religie; maatschappelijke en psychologische 224 kennis; hulpverlenende kundigheid; religieuze begeleiding en authenticiteit" . 5. Pastores zijn wel sterk in "kennis van Bijbel, theologie en Kerk […], in zorgvuldigheid […] en in 225 betrouwbaarheid" . 6. Uit de analyse van de feitelijke competentie van de pastor "blijkt dat de kracht van de pastor ligt in het feit dat zij een betrokken en gelovige houding heeft. Zij is een goede geestelijk begeleider en zij is een 226 cultuurmens" .

Bruinsma-de Beer toont de discrepantie aan tussen ideaal (gewenste competentie) en werkelijkheid (feitelijke competentie). Een theologie ten dienste van het subject stelt de pastor voor extra opgaven. Hij/zij dient soepel te zijn en besef te ontwikkelen van wat geloven voor mensen betekent, moet kunnen samenwerken en in die samenwerking betrouwbaar en zorgvuldig zijn. Hij/zij moet bekwaam worden in religieuze begeleiding, en in hulpverlening vanuit authenticiteit. Als laatste belicht ik het kwantitatieve onderzoek van Smeets over geestelijke begeleiding in ziekenhuissettings227. Smeets stuurde vragenlijsten aan 544 geestelijk verzorgers die in dergelijke context werken228. De vraag die voor mijn onderzoek het meest interessant is, betreft de opvattingen van geestelijk verzorgers over de doelen en taken van hun beroep. "Het directe doel van geestelijke verzorging op microniveau is de bevordering van levensbeschouwelijke communicatie in interactie met patiënten, onderscheiden naar vier aspecten. Ten eerste het experiëntieel-affectief aspect: geestelijke verzorging is gericht op ervaringen, vragen en existentiële gevoelens op gebied van levensbeschouwing. Ten tweede is er een cognitief aspect: geestelijke verzorging is gericht op de uitwisseling van levensbeschouwelijke overtuigingen. Ten derde is er een sociaal-moreel aspect: geestelijke verzorging is gericht op het morele aspect van sociale relaties. Ten vierde is er een ritueel aspect: geestelijke verzorging is gericht op de expressie van de levensbeschouwing van patiënten op rituele wijze. Het ultieme doel van geestelijke verzorging is de bevordering van het spiritueel aspect van geestelijke gezondheid: de ultieme zingeving van het bestaan. […] Het meest belangrijk vinden [geestelijk verzorgers] het experiëntieel-affectieve doel en het ultieme doel inzake de bevordering van het spiritueel aspect van de geestelijke gezondheid. Het minst belangrijk 229 vinden geestelijk verzorgers het cognitieve levensbeschouwelijke doel" .

Pastores hechten het meeste belang aan de (affectieve) relatie die ze met gesprekspartners opbouwen. Ze focussen erg op wat gesprekspartners ervaren en ze laten hen vertellen over 222

Ibid. Ibid. 224 Ibid., p. 207-208. 225 Ibid., p. 208. 226 Ibid. 227 W. SMEETS, Spiritual Care in a Hospital Setting, Nijmegen, Radboud Universiteit, 2006. 228 Ibid., p. 14. 229 Ibid., p. 219-220. 223


43

hun leven, al dan niet in relatie tot de ultieme zingeving van hun bestaan. Deze doelen kunnen volgens Smeets vanuit drie oriëntaties benaderd worden: troost en bemoediging, uitdaging en missie van de pastor. "Geestelijk verzorgers vinden de oriëntatie op ervaringen zeer belangrijk, de challenge-stijl belangrijk en hebben een negatieve twijfel tegenover de 'mission'-oriëntatie"230. Ze zijn het erover eens dat pastores werken in een vraag-aanbod structuur en in verzorgingsinstellingen ook zelf het contact kunnen initiëren. Smeets besluit dat "geestelijke verzorging sterk 'dyade-gericht' van karakter is: de legitimiteit en de doelen van de geestelijke verzorging zijn sterk afhankelijk van de interactie tussen geestelijk verzorger en patiënt en van de inbreng van beiden in deze interactie, zonder dat er buiten deze dyade van een sterk draagvlak sprake is"231. Als besluit op dit overzicht van voor het pastorale gesprek belangrijk empirisch onderzoek, valt mij op wat pastores allemaal moeten kúnnen om ethisch correct met gesprekspartners om te gaan. Zuidberg merkt dat slechts een derde van de pastores die hij interviewde bewust omgaan met hun biografie. Het zijn de pastores die best in hun lijf zitten, meest creatief zijn met geloofstaal en die in dialoog kunnen blijven, ook wanneer ze het ergens niet eens mee zijn. En ook daarvan vindt slechts een kleine groep dat hun levensstijl moet corresponderen met hun kerkelijk engagement. Menken-Bekius trekt de lijn verder door naar het rituele handelen van de pastor. Opdat rituelen geen innerlijke tegenspraak bevatten, is het van belang dat de pastor zichzelf is in het ritueel, verankerd is in de christelijke traditie, en thuis is in een levende geloofsgemeenschap. Hij/zij moet de gespreksruimte omheinen zodat de gesprekspartner er zich vrijelijk kan in bewegen. Lanser benadrukt dat geloofsoverdracht begint met de geloofservaringen van de ander serieus te nemen, ze te beluisteren en er iets naast te leggen. Vergouwen voegt er voor pastores een ontwikkelingspsychologisch adagium toe, namelijk dat de pastor qua geloofsontwikkeling twee stappen vooruit moet zijn op de gesprekspartner. Dat is immers de ideale positie om iemand te begeleiden: de pastor heeft dan voldoende voeling met de gesprekspartner, terwijl hij/zij aan den lijve weet waar de weg naartoe loopt. Wellicht is dergelijke houding niet voor alle pastores toegankelijk. Hoe dan ook geldt dat de pastor zorgvuldig en stimulerend moet aansluiten bij de zingevingsstijl van de gesprekspartner. Voor Baart betekent aansluiten bij de gesprekspartner dat wat die meemaakt, voor de pastor télt, dat het hem/haar niet onberoerd laat. Daartoe is het van belang de eigen handelingsmotieven en het eigen machtsdenken en -doen te onderkennen. Ook Bruinsma-de Beer hamert erop dat de pastor ten dienste van de gesprekspartner moet staan. Daartoe zijn soepelheid, besef van de betekenis van geloven, samenwerken en betrouwbaar daarin van belang, kennis van mens en maatschappij, religie en psychologie, en ook hulpverlenende en religieuze begeleidingskundigheid, authenticiteit. Tot slot legt Smeets er de vinger op: pastores moeten hun gevoelens beschikbaar hebben om een relatie met gesprekspartners op te bouwen waarin deze zijn/haar affecties kan verkennen in het licht van de ultieme zingeving van het bestaan. Blijkbaar is het een conditio sine qua non dat de pastor zichzelf voorhanden heeft opdat hij/zij in het pastorale gesprek de gesprekspartner in de verkenning van zijn zingeving, geloof en levensbeschouwing, werkelijk centraal kan stellen. Zijn/haar zelfbewustzijn en spiritualiteit, zijn/haar aanwezigheid en aanraakbaarheid, zijn/haar concentratie en vol-

230

Ibid., p. 220. Bij mission-oriëntatie ligt de nadruk op "de subjectieve inspiratie van de geestelijk verzorger of op het objectief aspect van deze boodschap". 231 Ibid., p. 222.


44

gehouden aandacht, het zijn allemaal elementen die van belang zijn voor de ontwikkeling van een op empirisch materiaal gebaseerde ethiek van het pastorale gespreksproces.

§3. GEÏNTEGREERDE EMPIRISCHE ETHIEK In de voorafgaande paragraaf is gepresenteerd welke normen qua pastorale gespreksethiek circuleren in de betreffende Nederlandstalige literatuur. In het volgende hoofdstuk (H.II.) baseer ik de ethiek van het pastorale gespreksproces op filosofische gronden (Levinas en Buber)232. Daarin komt een eerder abstracte werkelijkheid naar voren. Met het kwalitatieve onderzoek dat daarop volgt (H.V. - H.IX.), vertrek ik van de tegenpool: de empirie. Op die manier informeren de theoretische en filosofische fundamenten mijn initiële ethische visie op pastorale gesprekken. Doch dit is slechts mijn visie als onderzoeker. De deelnemende pastores aan het onderzoek hebben hun eigen opvattingen ontwikkeld over wat correct pastoraal gedrag is233. Vertrouwend op hun impliciete kennis234, laat ik hen voorgaan235. Door over en weer van theologie en filosofie naar empirie te reflecteren, ontwikkel ik een geïntegreerde empirische ethiek236. "In het Nederlands taalgebied wordt de term 'empirische ethiek' meestal gebruikt ter aanduiding van een combinatie van empirisch sociaal-wetenschappelijk onderzoek en normatief-ethische reflectie. Wij opteren ervoor om empirische ethiek breed te definiëren als een overkoepelende term voor alle benaderingen die empirische onderzoek en ethische reflectie combineren. Een vijftal vooronderstellingen liggen aan de basis van 'empirische ethiek': (1) Empirische ethiek poneert dat onderzoek naar de morele attitudes, intuïties, gedragingen en redeneringen informatie genereert die betekenisvol is voor ethiek en dat dit het startpunt zou moeten zijn van ethiek; (2) empirische ethiek stelt dat de empirische onderzoeksmethodologie van de sociale wetenschappen een manier is — en wellicht de beste manier — om deze realiteit in kaart te brengen; (3) empirische ethiek stelt dat het klassieke onderscheid tussen normatieve en descriptieve ethiek flexibeler zou moeten zijn: empirische ethiek ontkent de structurele incompatibiliteit tussen empirische en normatieve benaderingen en gelooft in hun fundamentele 232

Zie H.II. §1. Levinas, p. 61 e.v. en §2. Buber, p. 75 e.v. B. PATTYN, Woord vooraf. De meerduidigheid van ethiek, in Ethische Perspectieven 14 (2004) nr. 1, 1-2. "Indien we vandaag mensen zouden vragen: 'Wat is ethiek?' dan is de kans groot dat we erg uiteenlopende antwoorden krijgen. Sommigen zullen antwoorden dat ethiek te maken heeft met waarden en normen, anderen zullen ethiek associëren met het toepassen van deontologische regels of professionele codes, anderen zullen misschien de tegenstelling ter sprake brengen tussen egoïsme en altruïsme, weer anderen zullen zeggen dat ethiek een domeinspecifieke discipline is zoals economie of psychologie, een 'wetenschap' waarin normatieve theorieën tegen het licht worden gehouden, anderen zullen suggereren dat ethiek te maken heeft met limieten en grenzen, weer anderen brengen haar in verband met rechtvaardigheid. Er bestaan heel uiteenlopende visies op wat ethiek is en op wat ethiek zou moeten zijn". Voor empirische ethiek liep Pattyn in 2005 alleszins nog niet warm: "'Evidence based ethics' presenteert zich als een no-nonsense discipline. In plaats van over morele visies en praktijken te speculeren, vindt men het raadzamer opvattingen te meten en de koppen te tellen. Het zijn baanbrekende ontwikkelingen, die aanleidingen geven tot inzichten waarvan geen mens kan aangeven hoe ze aansluiten bij bestaande inzichten en methoden. Maar er is een markt voor". 234 TIMMERMAN, Respect for Autonomy and Authenticity: The Pastor's Responsiveness to the Person of the Pastoree, p. 319-320. Taciete of geïmpliceerde kennis wordt verworven door training of langdurige ervaring. "Successfull practitioners use explicit knowledge — knowledge that is articulated, validated, codified, shared with other practitioners, and transferred by education — but also knowledge that is implicit, personal, learned by extensive training or gained through personal experience. Without tacit knowing, a practitioner will not be able to apply explicit knowledge well. Tacit knowing is not easily articulated and transferred. Effective transfer usually requires extensive face-to-face contact on the basis of trust between experts and novice". 235 Zie ook M. RIEMSLAGH, Ethiek in het pastorale gespreksproces. Op weg naar een geïntegreerde empirische ethiek, in Pastorale Perspectieven 38 (2008) nr. 1, 26-36. 236 LEGET & BORRY, Empirical Ethics: The Case of Dignity in End-of-Life Decisions, p. 235-236. 233


45

complementariteit; (4) empirische ethiek is een heuristische term die pleit voor een integratie van de empirische onderzoeksmethodologie en resultaten van empirisch onderzoek in ethische reflectie: empirische ethiek is in strikte zin geen methode om ethiek te beoefenen, maar een basishouding om in ethische reflectie en besluitvorming de empirische onderzoeksmethodologie en resultaten van empirisch onderzoek te gebruiken; (5) empirische ethiek kan niet als een anti-normatieve benadering worden beschouwd: indien enkel en alleen de context zou bepalen wat goed of slecht, juist of onjuist is, dan is 237 het geen ethiek meer".

Uitgangspunt van deze empirische ethiek zijn de gedragingen van pastores gedurende opgenomen pastorale gesprekken. De zelfevaluatie van pastores over wat zij gedurende deze gesprekken 'goed' en 'minder' hebben gedaan, vormt het startpunt van de analyse ervan (1). Om valide resultaten te bereiken, wordt strikt gehouden aan de onderzoeksmethodologie van de sociale wetenschappen (2)238. Zoals verwoord in de resultaten van het empirische onderzoek van Van der Ven, worden 'goede' pastorale gesprekken gekenmerkt door affectieve betrokkenheid van de pastor bij de existentiële, religieuze en kerkelijke thema's van de gesprekspartner. Deze affectieve betrokkenheid gaat bij de pastor gepaard met het voorrang geven aan de interpretaties, beoordelingen en waarderingen die de gesprekspartner ten aanzien van zijn/haar situatie verwoordt239. Dit is dus de beroepsnorm. Uit de resultaten van dit onderzoek zal moeten blijken in hoeverre deze beroepsnorm overeenkomt dan wel strijdig is met de kwaliteitscriteria die uit dit onderzoek naar voren zullen komen. Met andere woorden, er zal moeten blijken of normatieve ethiek en empirische ethiek structureel incompatibel zijn dan wel complementair (3), of de grond van deze ethiek inderdaad steunt op een basishouding/attitude (4) en of er voldoende grond is om de criteria die uit de empirie ontstaan, te veralgemenen (5). Feit is dat ik mij als onderzoeker niet kan vinden in het door theologen en filosofen ontwikkelde deductieve model van 'toegepaste ethiek'240. Zo'n ethisch model houdt de pastor in al zijn/haar pogingen om het meest menselijk mogelijke in ondenkbare situaties te vervullen te zeer buiten beeld. Ik kan geen meerwaarde toekennen aan theoretische normeringen omdat vanuit die normeringen geen ruimte is voor mijn meest prangende vraag: 'hoe?'241. Hoe komt het dat iemand zich professioneel op een bepaalde wijze gedraagt? Wil 237

P. BORRY, P. SCHOTSMANS & K. DIERICKX, De empirische wending in de bio-ethiek, in Ethische Perspectieven 14 (2004) nr. 1, 3-5, p. 3. 238 Hoe het onderzoek is gevoerd, wordt besproken in H.IV., p. 159 e.v. 239 H.I. §2.3.1. p. 30-31. 240 P. BORRY, P. SCHOTSMANS & K. DIERICKX, De spanning tussen empirische en normatieve benaderingen in de bio-ethiek, in Ethische Perspectieven 14 (2004) nr. 1, 6-14, p. 9-10. "Theologen en filosofen speelden een grote rol in de ontwikkeling van de bio-ethiek. Niet alleen lagen ze aan de wieg van de debatten, congressen, centra en tijdschriften van bio-ethiek, ze brachten ook hun methodologie binnen in de bio-ethiek. Het concept dat vaak gehanteerd werd was een beperkt begrip van 'toegepaste ethiek', waarbij principes op een theoretisch vlak bedacht en ontwikkeld werden en vervolgens werden toegepast in de praktijk: 'first principles, then practice'. Dit is een top-down en deductief model waarbij algemene principes vertaald werden naar de klinische praktijk. Typisch voor dit model is dat het niet enkel toepasbaar is op de gezondheidszorg, maar dat het gebruikt kan worden voor allerlei ethische problemen (zelfdoding, abortus, euthanasie…). Dit model kreeg echter veel kritiek omdat het de ethiek te abstract, te algemeen, te speculatief en te dogmatisch maakte. Ethiek was te ver verwijderd van de klinische realiteit, ongevoelig voor de particulariteit van specifieke situaties en niet in staat om ten volle de medische context te begrijpen. Toegepaste ethiek kon ook geen richting aanwijzen als ethische principes met elkaar in conflict kwamen". 241 Tussen mijn promotoren en mezelf ontspon zich op een bepaald moment een discussie over de plaats van de filosofen in het ontwikkelen van een coderingssysteem om de pastorale gesprekken te evalueren. Een optie was om uit de relationele ethiek van Buber en Levinas (H.II.) codes te ontwikkelen op basis waarvan de pastorale gesprekken zouden geëvalueerd worden. Ik voelde dat ik als onderzoeker niet in staat ben om collega's te


46

ik de deelnemers aan het onderzoek recht doen, dan moet ik vertrekken van de aanname dat een pastor als professional goede gronden heeft om zich op een bepaalde manier te gedragen. Het strookt niet met mijn opvattingen over ethiek uit te gaan van een theoretisch ontworpen ideaal, of als ethicus een algemene norm te formuleren en alle gedrag dat daaraan niet voldoet, als ondermaats te betitelen. Op welke grond zou dat steunen en bovendien wie zou daarmee gediend zijn? De pastor? De gesprekspartner? Het beroep als dusdanig? Is het mogelijk als onderzoeker de beroepsuitoefenaar recht te doen wanneer ik vanaf een buitenstandpunt zijn/haar beroepspraktijk evalueer242? Hij/zij heeft erg kwetsbaar materiaal ingeleverd, namelijk pastorale gesprekken243. Die moet ik naar waarde schatten zodat ik noch de pastores noch de gesprekspartners schade berokken. 'Schade berokkenen' is een aspect van de persoon doden en als dusdanig het méér, de transcendentie van de persoon geweld aandoen244. Het gaat in tegen het Bijbelse gebod "gij zult niet doden" (Dt 5, 17). Om de pastores in hun werk 'niet te doden', moet ik voorrang geven aan hun zelfevaluatie. Ik wil weten hoe pastores hun pastorale opdracht qua gespreksvoering zo optimaal mogelijk kunnen uitvoeren. Bijgevolg gaat mijn interesse uit naar het morele handelen van pastores binnen hun specifieke context245, naar redelijke overeenstemming omtrent het goede

onderwerpen aan een vooraf bepaald schema waarin hun stem niet gehoord wordt en hun daden extern genormeerd worden. Voor mij was dit een gewetenskwestie. In onderling overleg kozen we er uiteindelijk voor om de empirie vanuit de empirie te normeren en nadien te evalueren in hoeverre de filosofische normen stand houden. 242 L. VAN DER SCHEER & G. WIDDERSHOVEN, Geïntegreerde empirische ethiek: het einde van de normatieve ethiek?, in Ethische Perspectieven 14 (2004) nr. 1, 42-53, p. 49. Van der Scheer en Widdershoven noemen dit "oordelen vanuit een view from nowhere". De contextualisering ontbreekt. 243 C. ELLIS, Telling Secrets, Revealing Lives: Relational Ethics in Research With Intimate Others, in Qualitative Inquiry 13 (2007) nr. 1, 3-29, p. 27. Ellis geeft aan haar studenten een heleboel ethische overwegingen mee die gelden voor alle kwalitatieve onderzoek, onder andere: "I tell them not only are there ethical questions about doing autoethnography but also that autoethnography itself is an ethical practice. In life, we often have to make choices in difficult, ambiguous, and uncertain circumstances. At these times, we feel the tug of obligation and responsibility. That's what we end up writing about. Autoethnographies show people in the process of figuring out what to do, how to live, and what their struggles mean. I tell them there is a caregiving function to autoethonography. Listening to and engaging in other's stories is a gift and sometimes the best thing we can do for those in distress. [...] I tell them I believe that most people want to do the right thing, the sensible thing. As human beings, we long for meaningful lives that seek the good. As friends, we long to have trusting relationships that care for others. As researchers, we long to do ethical research that makes a difference. To come close to these goals, we constantly have to consider which questions to ask, which secrets to keep, and which truths are worth telling. That's what I tell them. Then I listen closely to what they say back". 244 GUILLEMIN, M. & GILLAM, L., Ethics, Reflexivity, and "Ethically Important Moments" in Research, in Qualitative Inquiry 10 (2004) nr. 2, 261-280, p. 272."Together with respect for autonomy, [...] avoiding causing harm to participants, for example, is surely an absolutely basic consideration. Harm, as is widely recognized, is not merely a matter of physical harm but has many other aspects, including emotional and social harm. [...] The researcher asking more questions than [the interviewee] feels comfortable answering may cause harm; of harm may be caused by not showing enough interest so that [the interviewee] feels she has been ignored and disregarded". 245 BORRY, SCHOTSMANS & DIERICKX, De spanning tussen empirische en normatieve benaderingen in de bioethiek, p. 10. "Niet alleen de klinische ethiek heeft gepleit voor een grotere contextualisering van de ethiek. Ook de situatie-ethiek, de feministische ethiek, de casuïstiek en de narratieve benadering hebben respectievelijk de nadruk gelegd op de sociale inbedding van ethische reflectie, de relationele en emotionele elementen in ethische besluitvorming, de particuliere omstandigheden van elke casus en de narratieve context van elke handeling. Net als de klinische ethiek pogen al deze benaderingen de sociale en historische context te integreren in ethische overwegingen".


47

handelen vanuit de beroepsgroep en naar de vorming die vereist is om zich ethisch correct te gedragen op basis van 'Op Goede Gegevens Gebaseerd Pastoraat'246. De grote kritiek op geïntegreerde empirische ethiek is dat die tot relativisme zou leiden, met verlies van normativiteit, met "verlies van het kritische vermogen om onderscheid te maken tussen goed en kwaad of juist(e) en onjuist(e) (handelingen). Of, om het meer technisch te formuleren, critici hebben grote moeite met de veronderstelde deductie van normatieve beweringen uit beschrijvende beweringen"247. Ontkomen aan relativisme en op basis van beschrijvingen normen formuleren248, kan wel via een breed dialogaal proces249 met inzet van de stakeholders en hun bereidheid hun ervaringen te delen250. Aangezien dit een kritiek is die het fundament van het empirische onderzoek raakt, is daar in het onderzoeksdesign rekening mee gehouden251. 246

Ibid., p. 11-12. Ik gebruik de term OGGGP in analogie met OGGGG. "EBM (Evidence Based Medicine) of Op Goede Gegevens Gebaseerde Geneeskunde (OGGGG) is het gewetensvolle en oordeelkundige gebruik van de huidige beste onderzoeksresultaten om beslissingen te nemen over de zorg van individuele patiënten. […] Wat heeft EBM te maken met ethiek? EBM heeft in de gezondheidszorg een enorme indruk nagelaten. Wie niet evidence-based werkt, voldoet niet aan de kwaliteitsnormen van zijn of haar job. […] Evidence-based ethics wordt in de literatuur op twee verschillende manieren gebruikt. Enerzijds als de noodzaak om ethische besluitvorming te baseren op het gewetensvolle, expliciete en oordeelkundige gebruik van de huidige beste onderzoeksresultaten en anderzijds als de noodzaak om ethische hypotheses of stellingen te testen via emprisch onderzoek". 247 L. VAN DER SCHEER & G. WIDDERSHOVEN, Geïntegreerde empirische ethiek: het einde van de normatieve ethiek?, Ibid. 42-53, p. 49. Door de gangbare regels en de ervaringen bij de handelingswijzen te onderzoeken van dwangmaatregelen in de Nederlandse psychiatrie kwamen de onderzoekers tot acht kwaliteitscriteria voor het uitoefenen van dwang en drang. 248 Ibid., p. 44, 46, 50-51. "Het is normatief onderzoek omdat er wordt gezocht naar normatieve richtlijnen die richting geven aan toekomstig gedrag en die bovendien in staat stellen gedrag en situaties te beoordelen". "Een belangrijke vraag die gesteld moet worden, betreft de claim van de critici dat, als ervaring die historisch en cultureel bepaald is en daarom min of meer accidenteel en veranderlijk, als basis functioneert van een normatieve ethiek, ze per se haar normativiteit verliest en moreel relativisme onvermijdelijk is". "De eerste ethische systemen en hun gebruik in de politiek bestonden voor een groot deel uit classificaties waarin werd uiteengezet hoe mensen zich hadden gedragen en hoe ze zich behoorden te gedragen. Maar bij de moraal zijn we gaan denken dat de theorie vooraf moet gaan aan de praktijk, dat de praktijk gebaseerd zou moeten zijn op theorie en dat die theorie niet ontwikkeld mag worden op basis van de praktijk. In ons voorstel voor een geïntegreerde ethiek wordt deze idee weer verlaten. Wij zijn van mening dat ethica docens kan en moet leren van ethica utens". 249 Ibid., p. 49. "Het in kaart brengen van normatieve overwegingen in een praktijk en de daarop volgende dialoog naar aanleiding van de moeilijkheden en meningsverschillen tussen betrokkenen, leidt tot richtlijnen die erop gericht zijn de praktijk te verbeteren. Er werd een reflectief en dialogisch proces op gang gebracht over normatieve overwegingen in de klinische praktijk. De rol van de onderzoekende ethici bestond erin de betrokkenen uit te nodigen te vertellen over hun ervaringen, om naar elkaar te luisteren en op elkaar te reageren. Maar de onderzoekers namen zelf ook normatieve standpunten in door zich te concentreren op bepaalde thema's (vanuit het theoretische kader van het project) en door gedurende het proces open te staan en te reageren op zaken die door betrokkenen werden ingebracht (en daarmee hun eigen ervaringen en normatieve overtuigingen in te brengen). De normatieve inbreng van de onderzoekers kan niet worden onderscheiden van hun empirische werk omdat het een niet zonder het andere kan bestaan". 250 Ibid., p. 44. "De kern van de hele onderneming ligt in de rol van de hypothese. Verondersteld wordt dat het gedrag dat wordt voorgesteld door deze richtlijnen ertoe zal leiden dat de situatie verbetert. De hypothese is gebaseerd op empirische kennis van de ervaring van stakeholders — hun gedrag, meningen, vooronderstellingen, voorstellen, doelen, idealen, eerdere ervaringen — en op de praktische mogelijkheden en beperkingen — beschikbaar geld, menskracht, behuizingen enzovoort. De richtlijnen suggereren een bepaald soort handelingen of gedrag dat, voor zover je dat van tevoren kunt voorzien, het meest gepast lijkt om tot een bevredigende situatie te leiden. De reden om voor een bepaalde richtlijn te kiezen is de veronderstelling dat deze actie ertoe zal leiden het beoogde doel te bereiken". 251 Zie H.IV., p. 163 (feedback van deelnemers) en p. 168 (terugkoppelen naar het werkveld, o.a. naar leesgroepjes).


48

De rol van de onderzoeker moet nog even in de kijker gezet worden252. De kwaliteit van kwalitatief onderzoek wordt in grote mate bepaald door de betrokkenheid en de ethische opstelling van de onderzoeker253. Daarbij zijn twee soorten ethiek aan de orde: procedurele ethiek en ethiek in actie254. Met procedurele ethiek worden de regels bedoeld waaraan de onderzoeker zich methodologisch moet houden, zoals bijvoorbeeld de toestemming van een ethisch comité hebben, het zo ruim mogelijk includeren van deelnemers aan het onderzoek of aandacht geven aan van de hypothesen afwijkende observaties255. Ethiek in actie betreft de kleine beslissingen met grote gevolgen die gedurende het onderzoeksproces door de onderzoeker genomen worden, zoals het al dan niet afnemen van diepte-interviews waardoor de zelfevaluatie van de pastor wel of niet in beeld kan komen. Onderzoek verrichten, vereist verder een voortdurende alertheid en een doorgedreven reflexiviteit256. De interpretaties die de onderzoeker als hypothesen formuleert, moeten immers uitgaan van en gericht zijn op het behoeden van de anonimiteit en de integriteit van de deelnemers (zowel pastores als gesprekspartners) en de ontwikkeling van het pastorale beroep. Conform de keuze een empirische ethiek te ontwikkelen, heb ik, in plaats van gebruik te maken van verbatims die pastores in opleiding en training met het oog op leren aan ervaring produceren, geopteerd om pastorale gesprekken te laten opnemen met een apparaatje voor geluidsopnames. Ik wou werkelijk weten wat maakt dat een gesprek goed of minder wordt, zonder daarbij de evaluatie voorafgaand al te laten bepalen door de pastor in kwestie. Eerder al had Van der Ven getoond dat er uit de opnames van pastorale gesprekken andere zaken oplichten dan uit wat hij 'protocols' noemt257. Wil ik het onderzoek consequent inductief voeren, dan moet ik starten met een weergave van de pastorale gesprekspraktijk (transcripten van opgenomen gesprekken) en niet met de interpretatie daarvan (verbatims). Alleen een weergave van de feiten kan de oneffenheden, eigen aan de werkelijkheid, in het vizier brengen. 252

R. BURGGRAEVE, Grondlijnen van een ethische methodologie in pastoraal perspectief, in Collationes 19 (1989) nr. 4, 404-431, p. 405. Burggraeve ontwikkelt een driepolig model voor ethische reflectie en begeleiding bestaande uit de christelijke traditie, de concrete mens en de begeleider/onderzoeker als "derde 'partner' in de 'driehoek'". Conform de werkelijkheid start hij de beschrijving van ethische reflectie in het pastoraat bij de persoonlijke betrokkenheid van de begeleider/onderzoeker. 253 Ibid., p. 408-409. "Als we nu het ethisch beslissingsproces van naderbij bekijken, dan springt onmiddellijk in het oog hoe de keuze die men maakt vaak niet, en zeker niet op de eerste plaats, het resultaat is van een strikt logische deductie. Elke ethische keuze is een existentieel engagement en geen puur conceptuele operatie, die op grond van een koude en luciede redenering ertoe zou leiden goed en kwaad exact te onderscheiden, om van daaruit rechtlijnig tot een of ander gedrag te besluiten. Wanneer iemand tot een bepaalde keuze komt, gebeurt dit nooit zonder bepaalde argumenten in te roepen, maar deze argumenten geven zelden de doorslag in de voorkeur voor een bepaalde optie. De feitelijke keuze berust in de praktijk veeleer op een soort menselijke 'wijsheid', of liever op een soort 'instinct', waarbij het irrationele een grote rol speelt". 254 M. GUILLEMIN & L. GILLAM, Ethics, Reflexivity, and "Ethically Important Moments" in Research, in Qualitative Inquiry 10 (2004) nr. 2, 261-280, p. 264. 255 De resultaten van onderzoek oefenen invloed uit in de maatschappij. Houdt een onderzoeker zich niet aan een correcte methodologie, dan is hij/zij mee verantwoordelijk voor de schade die uit de implementatie van incorrect gevoerd onderzoek voortkomt. 256 L. A. MCGRAW , A. M. ZVONKOVIC & A. J. W ALKER, Studying Postmodern Families: A Feminist Analysis of Ethical Tensions in Work and Family Research, in Journal of Marriage and Family 62 (2000) nr. 1, 68-77, p. 68. "[Reflexivity is] a process whereby researchers place themselves and their practices under scrutiny, acknowledging the ethical dilemmas that permeate the research process and impinge on the creation of knowledge". 257 J. A. VAN DER VEN, Nogmaals: Pastoraat in maat en getal, in Tijdschrift voor Praktische Theologie 21 (1994) nr. 5, 489-496; VAN DER VEN, Pastorale protocolanalyse II, Pastoraat in maat en getal; VAN DER VEN, Pastorale protocolanalyse III, Pastoraat naar zin en betekenis.


49

CONCLUSIE In de eerste paragraaf van dit eerste hoofdstuk werd aan het kwalitatieve onderzoek een plaats binnen de pastoraaltheologie gegeven. Dit onderzoek wordt gevoerd conform de criteria die binnen de pastoraaltheologie gelden: er wordt vertrokken vanuit de pastorale praktijk en van daaruit wordt gezocht naar ethische criteria betreffende het voeren van pastorale gesprekken. In de derde paragraaf heb ik het onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces gesitueerd als geïntegreerde empirische ethiek. 'Geïntegreerd' omdat (relationele) ethiek mijn feitelijke handelen als onderzoeker stuurt en als dusdanig mijn methodologie bepaalt, én omdat het mijn onderzoeksterrein is. De tweede paragraaf bevat de Nederlandstalige literatuur betreffende het pastorale gesprek en het empirische onderzoek dat ernaar is gevoerd. Het reflectiemodel van Menken-Bekius en Van der Meulen bood een gepaste structuur om de literatuur vanuit een ethische invalshoek te evalueren. Als toetssteen of een pastoraaltheologisch werk over pastoraal gesprek relevant is, ging ik na hoe praktijk en theorie met elkaar verbonden zijn en of het onderliggende mensen wereldbeeld geëxpliciteerd wordt. Het eerste criterium bepaalt de bruikbaarheid en het ideologische gehalte van het concept, het tweede de belangen die erdoor worden nagestreefd. Aan beide criteria is ook de hier te ontwikkelen praktijktheorie onderworpen. Uitgangspunt en toetssteen van mijn ethische reflectie ligt bij de opnames van pastorale gesprekken (niveau 0), de reflecties van de pastor in en op de gevoerde gesprekken (niveau 1), kortom, bij de geregistreerde feitelijkheid en de betekenissen die deze pastores daaraan hechten. Op deze wijze is contact met de tegendraadse pastorale realiteit verzekerd, zodat het gevaar voor pastorale ideologie wordt beperkt. Helderheid omtrent het mensen wereldbeeld waarop de ethische reflectie stoelt, wordt verstrekt in hoofdstuk III. Daarin wordt nagegaan in hoeverre de beroepsnorm dat in pastorale gespreksvoering voorrang dient gegeven te worden aan de thema's en betekenissen van de gesprekspartner, correspondeert met het paradigma van waaruit dit onderzoek is gevoerd.


HOOFDSTUK I. SITUERING VAN HET ONDERZOEK NAAR DE ETHIEK VAN HET PASTORALE GESPREKSPROCES

Recommend Documents