Van migrantenstudies naar moslimstudies?

MIGRANTENSTUDIES, 2011, NR. 2

Van migrantenstudies naar moslimstudies? Een beschouwing op het migratieonderzoek in het Nederlands taalgebied

Mieke Maliepaard & Fenella Fleischmann*

Inleiding Migrantenstudies houdt op te bestaan. Dat is jammer. In dit afscheidsnummer willen wij ons perspectief op het huidige migratieonderzoek schetsen. Dit wordt natuurlijk voor een belangrijk deel bepaald door het soort onderzoek dat wij zelf doen, de vragen die ons interesseren en de methodes die wij gebruiken om die vragen te beantwoorden. Laten we daarom vooropstellen dat wij ons tot nu toe vooral hebben beziggehouden met religie, en meer specifiek met kwantitatieve analyses van religiositeit bij Turkse en Marokkaanse moslims in Nederland en in Europees vergelijkend perspectief. Wij geven daarom een overzicht van het Nederlandse onderzoek naar (islamitische) religie binnen migratiestudies van de laatste jaren, en schetsen in het kort een vergelijking met onderzoek in andere Europese landen. We zullen ons hierbij hoofdzakelijk beperken tot het bestaande kwantitatieve onderzoek. Eerst willen we echter nog een observatie met de lezer delen. Als dit afscheidsnummer representatief is voor het huidige Nederlandstalige migratieonderzoek, dan lijken aspecten van sociaal-culturele integratie, en in het bijzonder (moslim)identiteit en de houding van Nederlanders ten opzichte van en contacten met (islamitische) minderheden op dit moment bovenaan de onderzoeksagenda te staan. Onderzoek naar structurele integratie, bijvoorbeeld naar onderwijsprestaties of arbeidsmarktpositie, lijkt daarentegen nagenoeg van de agenda verdwenen. In ieder geval lijkt het erop dat culturele en structurele integratie steeds meer los van elkaar worden opgevat en bestudeerd. Een volledige opsplitsing van het onderzoeksgebied (en een uitbesteding van een deel daarvan aan economen) is volgens ons echter een enigszins zorgwekkende ontwikkeling. Wie de geloofsbeleving van jonge moslims in Nederland wil bestuderen, moet zich realiseren dat deze zich afspeelt tegen de achtergrond van segregatie (in het onderwijs en van woonbuurten) en aanhoudende sociaaleconomische achterstanden van immigranten en hun kinderen. Andersom zouden onderzoekers die zich vooral met structurele integratie bezighouden zich ook moeten afvragen in hoeverre deze beı¨ nvloed wordt door culturele identiteiten, houdingen en waarden van de betrokken actoren – en met name door de mate van acceptatie of weerstand die deze identiteiten oproepen in de bredere samenleving. Kortom, wij zien een be-

155


hoefte aan integratie (een gebied waarop wij verondersteld worden experts te zijn) van verschillende inhoudelijke en disciplinaire stromingen binnen de migrantenstudies. Dat onze bijdrage zich vooral richt op religie en daarmee op een aspect van culturele integratie moet niet worden misverstaan als een pleidooi voor (nog) meer aandacht voor culturele integratie en meer specifiek religie in toekomstige migrantenstudies.

Moslims in Nederland: een nieuwe onderzoeksgroep? In 1990 verscheen in Migrantenstudies het artikel ‘Witte vlekken op de landkaart: recente publicaties (sic) over islam en moslims in Nederland’ van Ruud Strijp. Hierin geeft de antropoloog een overzicht van de literatuur op het gebied van moslims in Nederland en hij wijst op een aantal lacunes in het bestaand empirisch onderzoek. Eenentwintig jaar later maken wij opnieuw de balans op. Onze belangrijkste conclusie is dat het onderzoek zich sindsdien sterk heeft ontwikkeld: er zijn meer studies gedaan en deze zijn diverser in insteek en opzet. Strijp gaf, in onze ogen terecht, aan dat het onderzoek te zeer gericht was op de institutionele kanten van de islam, zoals islamitische organisaties en moskeee¨n. Dit lag er deels aan dat deze informatie makkelijker te verkrijgen was dan gegevens van individuele moslims, maar ook aan de achtergrond van de betrokken wetenschappers (godsdienstwetenschappers en islamologen). Hierin is intussen veel veranderd. Sociologen en antropologen zijn in toenemende mate geı¨ nteresseerd geraakt in het bestuderen van islamitische groepen, en hiermee is de focus opgeschoven naar de persoonlijke geloofsbeleving van individuele moslims, al dan niet in relatie met het leven in Nederland. Ook is de empirische onderbouwing van de getrokken conclusies, die Strijp zo miste, sterk verbeterd. Deels heeft dit te maken met de aanwezigheid van cijfermatige gegevens over religie. Waar in andere landen enkel grove schattingen gemaakt kunnen worden van het aantal moslims dat er woont, en daarnaast vrijwel geen gegevens beschikbaar zijn over de mate van religiositeit van de moslimbevolking, is deze informatie in Nederland sinds een aantal jaar wel voorhanden. Zo neemt het Sociaal en Cultureel Planbureau in haar onderzoeken onder minderheden steeds meer vragen op naar religieuze achtergrond. In de eerste grootschalige onderzoeken naar minderheden (zoals SPVA, 1988) werd nog helemaal niet gevraagd naar religie. In 1998 werden in het SPVA vier vragen over religie gesteld, en in het SIM (een opvolger van het SPVA) in 2006 zelfs 21 vragen, waarvan 9 speciaal gericht op moslims. De aanwezigheid van betere data heeft mede gezorgd voor een toename in de kwaliteit en hoeveelheid kwantitatieve studies naar islamitische religie. Daarnaast is er ook een groeiende hoeveelheid kwalitatief onderzoek naar de religie van migranten.1 In de recente empirische literatuur komen verschillende thema’s naar voren. Ten eerste is er de beschrijving van religieus gedrag, zoals moskeebezoek, en veranderingen hierin over de tijd en migratiegeneraties (Gijsberts & Dagevos, 2009; Phalet, Gijsberts & Hagendoorn, 2008; Phalet & Ter Wal, 2004; Van Tubergen, 2003). Een tweede onderwerp dat vooral de laatste jaren steeds

156

MIEKE MALIEPAARD & FENELLA FLEISCHMANN: Van migrantenstudies naar moslimstudies?

populairder lijkt te zijn geworden is de rol van de moslimidentiteit, ook in samenhang met de etnische en/of de Nederlandse identiteit (De Koning, 2008; De Koning & Bartels, 2005; Ketner, 2008; Maliepaard, Gijsberts & Lubbers, 2010; Verkuyten, 2007). Een derde thema is de samenhang van religie met integratie op andere terreinen (Entzinger & Dourleijn, 2008; Fleischmann, 2010; Fleischmann & Phalet, 2011; Phalet et al., 2008; Phalet & Ter Wal, 2004).2

Van moskeebezoek naar een multidimensionale benadering van religie In vroege studies onder moslims stond het moskeebezoek nog erg centraal, in het verlengde van studies onder christelijke groepen. Dit is veel bekritiseerd omdat moskeebezoek in de islam een minder centrale plaats inneemt dan kerkbezoek in het christendom. Toch hangt moskeebezoek wel samen met andere religieuze handelingen zoals het verrichten van het dagelijkse gebed (Phalet, Fleischmann & Stoijcic, 2011), en kan dus wel gezien worden als een indicator van de mate van religiositeit. Desalniettemin heeft de toename van beschikbare data, en van de hoeveelheid onderzoek onder moslims, geleid tot een meer genuanceerde analyse van islamitische religiositeit in Nederland. In recent onderzoek komt een breder scala aan indicatoren van religie aan bod, zoals verschillende vormen van religieus gedrag, religieuze houdingen en religieuze identiteiten, en de samenhang tussen deze verschillende aspecten (Fleischmann, 2010; Maliepaard et al., 2010; Phalet & Ter Wal, 2004; Verkuyten & Yildiz, 2010). Diverse onderzoekers hebben daarnaast typologiee¨n ontwikkeld van verschillende soorten moslims in Nederland. Deze zijn ontwikkeld op basis van zowel kwalitatieve (Nabben, Yes,ilgo¨z & Korf, 2006) als kwantitatieve analyses (Entzinger & Dourleijn, 2008; Korf, Yes,ilgo¨z, Nabben & Wouters, 2007; Phalet et al., 2011; Phalet, Van Lotringen & Entzinger, 2000). Het feit dat een flink aantal typologiee¨n ontwikkeld is, laat zien dat veel wetenschappers grip proberen te krijgen op de verschillende manieren waarop moslims in Nederland hun geloof belijden. Opvallend is wel dat relatief weinig verwezen wordt naar of voortgebouwd wordt op andere typologiee¨n, zodat er weinig theoretische ontwikkeling plaatsvindt. De bevindingen overlappen wel deels in de zin dat twee dimensies veelvuldig naar voren komen. De eerste dimensie is het belang dat gehecht wordt aan het geloof, of de plaats die het geloof inneemt in het leven van de individuele gelovige. Een tweede dimensie is een traditionele versus een meer individualistische invulling van het geloof. Opvallend is dat vrijwel alle typologiee¨n gericht zijn op jonge (meestal tweede generatie) moslims. Over oudere moslims is veel minder bekend, en ook weten we relatief weinig over de verdeling van de ‘typen moslims’ over generaties, gender en etniciteit. Verder onderzoek zou, in navolging van Entzinger en Dourleijn (2008), moeten bestuderen in hoeverre het type geloofsbeleving samenhangt met andere individuele kenmerken. Omdat er nog maar relatief kort op grote schaal data verzameld wordt over de religie van moslims zijn er niet veel studies die veranderingen over de tijd in

157


religiositeit kunnen bestuderen. Recent onderzoek op basis van data uit 1998, 2002, 2004 en 2006 laat zien dat moskeebezoek in die periode onder Turks- en Marokkaans-Nederlandse moslims eerst afnam, maar vanaf 2004 is gestabiliseerd. Wanneer deze trend uitgesplitst wordt naar generaties is te zien dat het moskeebezoek onder de Marokkaanse en in mindere mate ook de Turkse tweede generatie in de afgelopen jaren toegenomen is (Maliepaard, Gijsberts & Lubbers, in voorbereiding). Deze trend kan niet worden toegeschreven aan het feit dat de tweede generatie gemiddeld ouder geworden is. Verschillende kwalitatieve studies laten zien dat het voor tweede generatie moslimjongeren niet altijd even makkelijk is om de moskee te bezoeken, zowel om praktische redenen (studie of werk), als vanwege de dominantie van eerste generatie (oudere) mannen in veel moskeee¨n, en gebrekkige beheersing van de voertaal (Nabben et al., 2006; Korf et al., 2007). Des te opvallender is dus de toename in (zelfgerapporteerd) moskeebezoek juist onder deze groep. Van andere religieuze uitingen is onbekend of ze zijn toe- of afgenomen over de afgelopen jaren. Wat wel duidelijk is, is dat er grote verschillen zijn tussen etnische groepen. Zo onderscheiden moslims van Marokkaanse en Somalische afkomst zich duidelijk van andere islamitische groepen, omdat in deze groepen een grote meerderheid vijfmaal daags bidt, en zij vaker voorstander zijn van een strikte interpretatie van de islam (Van Doorn, 2011). Tussen generaties zijn ook verschillen te zien, bijvoorbeeld in het aandeel dat aangeeft tot de islam te behoren. Dat is bij de tweede generatie significant lager (Maliepaard et al., 2010). Toch kan niet worden gesproken van een breed gedragen secularisering onder de tweede generatie: rond de 90% van Turkse en Marokkaanse-Nederlanders van de tweede generatie noemt zich moslim, en voor een grote meerderheid is het geloof erg belangrijk (Maliepaard et al., 2010). Ook onder jongeren wordt de religieuze identiteit als iets belangrijks en positiefs gezien, waarover veel wordt nagedacht en gereflecteerd (Ketner, 2008).

Moslim in Nederland of Nederlandse moslim? Moslim zijn is dus voor veel Nederlandse moslims belangrijk. De islamitische identiteit bestaat echter naast andere sociale identiteiten, zoals de Nederlandse en de etnische groepsidentiteit. Uit kwantitatieve studies komt naar voren dat de islamitische identiteit samenhangt met een sterkere identificatie met de etnische groep (bijvoorbeeld Fleischmann & Phalet, in voorbereiding). Verschillende studies rapporteren ook dat moslims die meer belang hechten aan hun religieuze identiteit, zich minder sterk als Nederlander identificeren (Maliepaard et al., 2010), en zich eerder ‘disidentificeren’ met Nederland (Verkuyten & Yildiz, 2007). Er zijn indicaties dat deze resultaten ook voor de tweede generatie gelden (Maliepaard et al., 2010). Verkuyten en Yildiz tonen aan dat met name moslims die zich gediscrimineerd en uitgesloten voelen zich sterker als moslim identificeren, en minder sterk als Nederlander (Verkuyten & Yildiz, 2007). Andere studies rapporteren dat jongeren soms hun islamitische identiteit benadrukken om de ervaren incompatibiliteit tussen het ‘Nederlands

158


zijn’ en het ‘Marokkaans (of Turks) zijn’ te overbruggen (De Koning & Bartels, 2005), of omdat ze toch niet als ‘echte’ Nederlander geaccepteerd worden. Het combineren van de islamitische identiteit met een gevoel van behoren in Nederland is daarom voor veel moslims een uitdaging (Buitelaar & Stock, 2011). In hun vergelijkend onderzoek vinden Fleischmann & Phalet (in voorbereiding) grote variatie tussen groepen en contexten en geen universeel negatief verband tussen moslimidentificatie en nationale identiteit. Zij verklaren deze verschillende samenhangen door middel van ervaren discriminatie en de daarmee samenhangende waarneming van de meerderheidsbevolking.

Meer religieus = minder geı¨ ntegreerd? In het publieke debat wordt regelmatig een verband tussen religie en integratie gelegd. Religie zou integratie in de weg staan, of andersom zou met toenemende integratie het belang van religie afnemen. Is dit ook echt het geval? De relatie tussen structurele integratie en religie is frequent onderzocht door wetenschappers. Verschillende studies hebben laten zien dat lager opgeleiden vaker de moskee bezoeken dan hoger opgeleiden (Van Tubergen, 2007; Phalet et al., 2008; Phalet & Ter Wal, 2004), en dat hoger opgeleiden zich minder sterk als moslim identificeren (Maliepaard et al., 2010). In recente jaren is het verschil in moskeebezoek tussen hoger en lager opgeleiden echter steeds kleiner geworden en uiteindelijk zelfs verdwenen (Maliepaard et al., in voorbereiding; Fleischmann & Phalet, 2011). Het is dus niet waarschijnlijk dat met toenemende integratie op terreinen als onderwijs en arbeidsmarktparticipatie de islam langzaam zal verdwijnen of aan belang zal inboeten. Andersom is het ook niet zo dat de mate waarin moslims hun geloof belijden en beleven sterke invloed heeft op hun structurele integratie in Nederland. De samenhang tussen religiositeit en sociaal-culturele integratie lijkt sterker. Moslims die meer vriendschappen hebben met autochtone Nederlanders bezoeken minder vaak de moskee en staan positiever tegenover huwelijken tussen moslims en niet-moslims (Phalet et al., 2008; Phalet & Ter Wal, 2004). Recentelijk is gebleken dat religieus gedrag (zoals moskeebezoek en participatie in de ramadan) vooral samenhangt met contacten binnen de religieuze groep en in mindere mate met contacten met autochtonen. Houdingen tegenover de rol van de islam in de publieke sfeer hangen daarentegen wel sterker samen met contacten met autochtonen (Maliepaard & Phalet, in voorbereiding). Toekomstig onderzoek met longitudinale data is nodig om de causale verbanden tussen sociaal-culturele integratie en religie bloot te leggen.

Resultaten in vergelijkend perspectief Ook in andere West-Europese landen met een vergelijkbare geschiedenis van immigratie uit overwegend islamitische landen onderzoeken sociale wetenschappers in toenemende mate de religiositeit en geloofsbeleving van moslims. In het begin was dit onderzoek meestal beperkt tot een nationale of lokale

159


context; landenvergelijkend onderzoek is pas van recentere datum. Een oorzaak hiervan is het gebrek aan cijfermatige gegevens over religie van etnische minderheden in de meeste westerse landen. Naast nieuwe analyses van data uit de jaren negentig (Smits, Ruiter & Van Tubergen, 2010), zijn de laatste jaren ook publicaties op basis van recentere data verschenen, zoals Diehl & Koenig (2009) over Turkse moslims in Duitsland op basis van de Gender and Generations Survey, Connor (2010) over moslims in West-Europa op basis van de ESS, Van Tubergen (2006) op basis van zijn internationaal vergelijkende survey van immigranten en Fleischmann (2010), Fleischmann & Phalet (2011) en Phalet et al. (2011) op basis van de TIES-data. Onderzoek onder de eerste generatie van immigranten uit moslimlanden in Belgie¨ (Lesthaeghe & Neels, 2000; Smits et al., 2010) en in vergelijkend perspectief (Van Tubergen, 2006) schetst een zelfde beeld als de eerdere bevindingen in Nederland (Phalet et al., 2008; Van Tubergen, 2007): in deze studies wordt een duidelijke samenhang tussen structurele integratie en religiositeit gevonden, waarbij religiositeit lager is naarmate het opleidingsniveau hoger, de arbeidsmarktpositie beter en de verblijfsduur langer is. Ook de over het algemeen hoge niveaus van religiositeit zijn in overeenstemming met de Nederlandse resultaten. In hun studie over religiositeit bij Turkse moslims van de eerste en tweede generatie in Duitsland vonden Diehl en Koenig (2009) ook een negatieve samenhang tussen structurele integratie en religiositeit. Tegelijk leverde hun onderzoek echter een eerste kras op in het beeld van gestaag afnemende religiositeit met toenemende integratie: zij vonden namelijk een opvallende stabiliteit van religiositeit over de generaties, met name onder de Turkse mannen waar de in Duitsland geboren tweede generatie een even hoog niveau van religiositeit vertoonde als de eerste generatie. In overeenstemming met de eerder genoemde resultaten van Maliepaard en anderen (in voorbereiding) vonden Fleischmann (2010) en Fleischmann & Phalet (2011) bij de Turkse tweede generatie in Amsterdam geen negatieve samenhang tussen religiositeit en structurele integratie. De bevinding van een volledige ontkoppeling van structurele integratie en religiositeit werd gerepliceerd bij de Turkse tweede generatie in Brussel en Stockholm, maar niet in Berlijn, waar werd gevonden dat vooral lager opgeleide Turkse Duitsers in sterkere mate religieus waren (Fleischmann, 2010; Fleischmann & Phalet, 2011). Recent vergelijkend onderzoek naar religie bij de tweede generatie laat dus zien dat er verschillen tussen West-Europese landen zijn betreffende de rol van religie in de integratie van de islamitische tweede generatie. Dit roept de vraag op of er landenverschillen in het onderzoek naar religie bij moslimminderheden mogen worden verwacht en hoe deze verklaard kunnen worden. In het landenvergelijkend onderzoek naar religiositeit van immigranten in het algemeen (Van Tubergen, 2006) en van moslims in het bijzonder (Connor, 2010) werd onderzocht in hoeverre kenmerken van de ontvangende samenlevingen de religiositeit van minderheden beı¨ nvloeden. Beide studies vonden dat een hoge mate van religiositeit bij de autochtone bevolking samenhangt met sterkere religiositeit bij etnische minderheden. Als deze bevinding in zijn algemeenheid waar is vormt Nederland echter een merkwaardige uitzondering op de regel: ondanks een sterk geseculariseerd land zijn Nederlandse moslims

160


opvallend religieus. Hoe kan deze afwijkende positie van Nederland worden verklaard? Wij denken dat de specifieke rol van religie in de natievorming van Nederland en de geschiedenis van geı¨ nstitutionaliseerd religieus pluralisme tijdens de verzuiling mogelijk een rol speelt. Ondanks de ontzuiling in de tweede helft van de 20e eeuw en de hoge mate van secularisering van de autochtone bevolking werkt deze geschiedenis door in de huidige ruimte voor religie en voor religieuze instellingen in het publieke leven. De mogelijkheid om instellingen op islamitische grondslag op te richten en daarvoor financiering van de overheid te ontvangen is weliswaar niet uniek in Europa, maar wordt in Nederland op grote schaal toegepast (Doomernik, 1995; Rath, Pennix, Groenendijk & Meijer, 1996). De bevinding in het onderzoek van Van Tubergen (2006) dat religieus pluralisme samengaat met versterkte religiositeit van immigranten lijkt deze hypothese te onderbouwen, evenals de resultaten van Fleischmann (2010) op basis van een vergelijking tussen Amsterdamse en Berlijnse data. In een uitbreiding van dit laatste onderzoek met gegevens uit Brussel en Stockholm (Fleischmann & Phalet, 2011) steekt de Amsterdamse case niet af bij de Belgische en Zweedse hoofdsteden, maar blijkt de Duitse hoofdstad, waar de institutionalisering van de islam het minst gevorderd en het religieus pluralisme relatief laag is, de uitschieter. Dit suggereert dat vooral de institutionele erkenning van de islam en de accommodatie van moslimminderheden, in welke specifieke vorm dan ook, een rol speelt bij de aanhoudend hoge religiositeit van een steeds meer geı¨ ntegreerde tweede generatie. Toekomstig onderzoek zou zich daarom meer moeten richten op de vraag naar de invloed van de historische context van kerk-staatrelaties en nationaal beleid ten opzichte van religie in het algemeen en de islam in het bijzonder op religiositeit en integratie van islamitische minderheden. Naast deze historisch gegroeide verschillen in de omgang met religie en in integratiebeleid moeten de overeenkomsten tussen landen in een vergelijkend perspectief echter niet over het hoofd worden gezien. Dit om te voorkomen dat, zoals in eerder onderzoek naar de islam veelvuldig gebeurde (zie de eerder besproken kritiek van Strijp, 1990), te veel invloed wordt toegeschreven aan de institutionele context. Ongeacht deels grote verschillen in kerk-staatrelaties en integratiebeleid stellen wij namelijk vast dat moslims in vrijwel alle westerse samenlevingen onderwerp zijn van verhitte politieke debatten, en vaak als problematische groep worden beschouwd die lastig of zelfs onmogelijk te integreren is. Een tweede vraag voor toekomstig vergelijkend onderzoek is dan ook in hoeverre maatschappelijke uitsluiting en discriminatie een aanvullende verklaring leveren voor de samenhang tussen integratie en islamitische religiositeit, naast benaderingen die zich uitsluitend richten op de historische en institutionele context.

Stand van zaken en vooruitblik In het kwantitatieve onderzoek naar religiositeit van moslims wordt een steeds grotere diversiteit aan islamitische groepen bestudeerd; daarnaast draagt de

161


toename van internationaal vergelijkend onderzoek bij aan de verbreding van de kennis over religiositeit van moslims in westerse samenlevingen. De beschikbaarheid van een groot aantal databronnen omtrent moslims en religiositeit stelt ons beter in staat om hypothesen te toetsen ten aanzien van de samenhang tussen religie en integratie, trends over tijd en generaties, en de invloed van nationaal beleid en de geschiedenis van kerk-staatrelaties. Hierdoor is in korte tijd veel vooruitgang geboekt in het kwantitatieve onderzoek naar moslims in Nederland en Europa. Daarbij lijkt een ontwikkeling gaande, weg van het ietwat simplistische seculariseringsdenken dat in vroeger onderzoek overheerste. De gedachte dat de seculiere Nederlandse samenleving (evenals vergelijkbare West-Europese landen) vanzelf zou leiden tot een afnemende religiositeit van Nederlandse moslims lijkt steeds minder empirische steun te vinden. Dit roept de vraag naar nieuwe en alternatieve verklaringen voor de aanhoudende religiositeit van moslims in westerse samenlevingen op. Het bestaande onderzoek kent uiteraard een aantal beperkingen, en er zijn onderwerpen die nadere studie verdienen. In veel onderzoeken wordt bijvoorbeeld impliciet dan wel expliciet gesteld dat het negatieve klimaat omtrent de islam in Nederland (net zoals in veel andere westerse landen) een rol speelt in de mate waarin moslims zich terugtrekken binnen de religieuze groep. Deze stelling behoeft verdergaand empirisch onderzoek. Ook worden ‘moslims’ als groep meestal vergeleken met autochtonen in het algemeen en niet specifiek met christenen, wat tot een scheve vergelijking leidt. Het zou interessant zijn als toekomstig onderzoek meer aandacht zou besteden aan vergelijkingen tussen verschillende religieuze groepen. We zouden daardoor ook te weten komen of bijvoorbeeld bij orthodoxe christenen gelijkaardige trends, processen en samenhangen kunnen worden geı¨ dentificeerd. Bovendien richt veel onderzoek zich op Marokkaanse-Nederlanders, een groep die vaak negatief in het nieuws is en onderaan de etnische hie¨rarchie staat. Een bredere kijk die meer verschillende moslimgroepen in Nederland meeneemt zou helpen om te zien in hoeverre de rol van religie en de samenhang met andere gedragingen en houdingen verschillen dan wel gelijkaardig zijn. Anders bestaat het gevaar dat onderzoekers, of lezers van het wetenschappelijk onderzoek, te makkelijk generaliseren naar ‘moslims in het westen’ terwijl het bestaande onderzoek slechts op een klein aantal specifieke groepen in een aantal specifieke contexten is gebaseerd. Dit valt samen met een trend die Strijp al in 1990 constateerde: namelijk dat migranten met een islamitische achtergrond steeds vaker gecategoriseerd worden als moslim, en minder als etnische, migranten- of beroepsgroep. Het lijkt erop dat deze trend in de laatste jaren is doorgezet, zowel in het politieke debat als in de wetenschappelijke benadering van deze groepen. Een risico van een dergelijke gerichtheid van onderzoekers, politici en media op de islamitische identiteit van etnische minderheden is dat deze als richtinggevend wordt gezien voor alle gedrag en alle ideee¨n van individuen die misschien moslim zijn, maar ook een veeltal andere sociale identiteiten hebben. Hoewel de islamitische identiteit belangrijk is in de levens van veel jonge moslims, kan men er niet van uitgaan dat deze ook allesbepalend is en als verklaring of oorzaak voor de meest uiteenlopende gedragingen en houdingen mag worden aangewend.

162


Noten *

Mieke Maliepaard is werkzaam bij de onderzoeksgroep Educatie en Minderheden van het SCP. Daarnaast promoveert zij bij ERCOMER (Universiteit Utrecht). Correspondentie: [email protected] Fenella Fleischmann werkt sinds haar promotie, begin 2011, bij ERCOMER (Universiteit Utrecht) en het Centrum voor Sociale en Culturele Psychologie (KU Leuven) als senior onderzoeker bij het Wissenschaftszentrum Berlin fu¨r Sozialforschung (WZB). Correspondentie: [email protected]

1.

Voor een uitgebreide bespreking van Nederlandse empirische studies naar moslims en de Islam verwijzen we naar het binnenkort te verschijnen boek Moslim in Nederland van Maliepaard, Gijsberts & Dagevos, 2012. Vanwege ruimtegebrek zullen we onderzoek naar radicalisering van (jonge) moslims (Buijs, Demant & Hamdy, 2007; Roex, Stiphout & Tillie, 2010) buiten beschouwing laten.

2.

Literatuur Buijs, F.J., Demant, F., & Hamdy, A. (2006). Strijders van eigen bodem. Radicale en democratische moslims in Nederland. Amsterdam: Amsterdam University Press. Buitelaar, M., & Stock, F. (2010). Making homes in turbulent times: Moroccan-Dutch Muslims contesting dominant discourses of belonging. In: H. Moghissi & H. Ghorashi (red.), Muslim Diaspora in the west (pp. 163-180). Farnham: Ashgate. Connor, P. (2010). Contexts of immigrant receptivity and immigrant religious outcomes: the case of Muslims in Western Europe. Ethnic and Racial Studies, 33(3), 376-403. Diehl, C., & Koenig, M. (2009). Religiosita¨t tu¨rkischer Migranten im Generationenverlauf: ein Befund und einige Erkla¨rungsversuche. Zeitschrift fu¨r Soziologie, 38(4), 300-319. Doomernik, J. (1995). The institutionalization of Turkish Islam in Germany and the Netherlands: a comparison. Ethnic and Racial Studies, 18(1), 46-63. De Koning, M. (2008). Zoeken naar een ‘Zuivere’ Islam. Religieuze Beleving en Identiteitsvorming van Marokkaans-Nederlandse Moslims. Amsterdam: Bert Bakker. De Koning, M., & Bartels, E. (2005). Voor Allah en mijzelf. Socialisme en Democratie, 1, 19-25. Entzinger, H., & Dourleijn, E. (2008). De lat steeds hoger: De leefwereld van jongeren in een multietnische stad. Assen: Van Gorcum. Fleischmann, F. (2010). Integratie en religiositeit onder de Turkse tweede generatie in Amsterdam en Berlijn: Een analyse van jonge moslims in twee Europese hoofdsteden. Migrantenstudies, 26(2), 199-219. Fleischmann, F., & Phalet, K. (2011). Integration and religiosity among the Turkish second generation in Europe: a comparative analysis across four capital cities. Ethnic and Racial Studies. Fleischmann, F., & Phalet, K. (in voorbereiding). Compatible or conflicting? Contextual variation in identification patterns among the Turkish and Moroccan second generation in European cities. Gijsberts, M., & Dagevos, J. (Eds.). (2009). Jaarrapport integratie 2009. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau. Ketner, S. (2008). Marokkaanse wortels, Nederlandse grond: Exploratie, bindingen en identiteitsstrategiee¨n van jongeren van Marokkaanse afkomst. Groningen: RUG. Korf, D.J., Yes,ilgo¨z, B., Nabben, T., & Wouters, M. (2007). Van vasten tot feesten. Leefstijl, acceptatie en participatie van jonge moslims. Utrecht/Rotterdam: Forum/Uitgeverij Ger Guijs. Lesthaeghe, R. (Ed.). (2000). Communities and generations. Turkish and Moroccan populations in Belgium. Brussels: VUB University Press. Lesthaeghe, R., & Neels, K. (2000). Islamic communities in Belgium: religious orientations and secularization. In R. Lesthaeghe (Ed.), Communities and Generations. Turkish and Moroccan populations in Belgium (pp. 129-163). Brussels: VUB University Press.

163


Maliepaard, M., Lubbers, M., & Gijsberts, M. (2010). Generational differences in ethnic and religious attachment and their interrelation. A study among Muslim minorities in the Netherlands. Ethnic and Racial Studies, 33(3), 451-472. Maliepaard, M., Gijsberts, M., & Lubbers, M. (in voorbereiding). Reaching the Limits of Secularization? Turkish- and Moroccan-Dutch Muslims in the Netherlands 1998-2006. Maliepaard, M. & Phalet, K. (in voorbereiding) Social Integration and Religious Identity Expression among Dutch Muslims: The Role of Minority and Majority Group Contact. Nabben, T., Yes,ilgo¨z, B., & Korf, D.J. (2006). Van Allah tot Prada. Identiteit, leefstijl en geloofsbeleving van jonge Marokkanen en Turken. Utrecht / Rotterdam: Forum/Uitgeverij Ger Guijs. Phalet, K., & Ter Wal, J. (Eds.). (2004). Moslim in Nederland. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau. Phalet, K., Fleischmann, F., & Stoijcic, S. (2011). Ways of being Muslim: The Turkish second generation in seven European cities. In M. Crul & J. Schneider (red.), The European second generation compared: Does the integration context matter? Amsterdam: Amsterdam University Press. Phalet, K., Gijsberts, M., & Hagendoorn, L. (2008). Migration and religion: Testing the limits of secularisation among Turkish and Moroccan Muslims in the Netherlands 1998-2005. Ko¨lner Zeitschrift fu¨r Soziologie und Sozialpsychologie, SH 48, 412-436. Phalet, K., Van Lotringen, C., & Entzinger, H. (2000). Islam in de multiculturele samenleving. Opvattingen van jongeren in Rotterdam. Utrecht: European Research Centre on Migration and Ethnic Relations. Rath, J., Penninx, R., Groenendijk, K., & Meijer, A. (1996). Nederland en zijn islam. Een ontzuilende samenleving reageert op het ontstaan van een geloofsgemeenschap. Amsterdam: Het Spinhuis. Roex, I., Van Stiphout, S., & Tillie, J. (2010). Salafisme in Nederland: Aard, omvang en dreiging. Amsterdam: IMES. Smits, F., Ruiter, S., & Van Tubergen, F. (2010). Religious practices among Islamic immigrants: Moroccan and Turkish men in Belgium. Journal for the Scientific Study of Religion, 49(2), 247263. Strijp, R. (1990). Witte vlekken op de landkaart. Recente publikaties over islam en moslims in Nederland. Migrantenstudies, 6 (4), 19-36. Van Doorn, M. (2011). Sociaal-culturele positie en religie. In E. Dourleijn & J. Dagevos (red.), Vluchtelingengroepen in Nederland (pp. 165-189). Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau. Van Tubergen, F. (2003). Religieuze participatie en geloof van immigranten in Nederland. Nieuwe toetsingen van oude theoriee¨n. Mens en Maatschappij, 78(4), 331-354. Van Tubergen, F. (2006). Religious affiliation and attendance among immigrants in eight Western countries: Individual and contextual effects. Journal for the Scientific Study of Religion, 45(1), 1-22. Van Tubergen, F. (2007). Religious affiliation and participation among immigrants in a secular society: A study of immigrants in the Netherlands. Journal of Ethnic and Migration Studies, 33(5), 747-765. Verkuyten, M. (2007). Religious group identification and inter-religious relations: A study among Turkish-Dutch Muslims. Group processes & Intergroup relations, 10(3), 341-357. Verkuyten, M., & Yildiz, A. A. (2007). National (Dis)identification and ethnic and religious identity: a study among Turkish-Dutch Muslims. Personality and Social Psychology Bulletin, 33(10), 1448-1462. Verkuyten, M., & Yildiz, A. A. (2010). Religious identity consolidation and mobilisation among Turkish Dutch Muslims. European Journal of Social Psychology, 40, 436-447.

164

Van migrantenstudies naar moslimstudies?

Recommend Documents