MASARYKOVA UNIVERZITA

MASARYKOVA UNIVERZITA Fakulta sociálních studií Katedra sociologie

„KRVÁCEJÍCÍ KULTURNÍ TĚLO“ MENSTRUACE JAKO TABU (Bakalářská práce) MONIKA MIHOLOVÁ

VEDOUCÍ PRÁCE: Mgr. Eva Šlesingerová, Ph.D. Brno 2011

Ráda bych poděkovala Mgr. Evě Šlesingerové, Ph.D. za vedení bakalářské práce.

2

¨

PROHLÁŠENÍ Prohlašuji, ţe jsem tuto bakalářskou práci vypracovala samostatně a uvedla všechny pouţité zdroje. V Brně dne

Monika Miholová

_______________________________

3

1. ÚVOD .............................................................................................................. 5 2. TEORIE MENSTRUACE ............................................................................. 6 2.1. Teorie vzniku a průběhu menstruace .................................................... 6 2.2. Teorie vzniku menstruačních tabu ......................................................... 7 2.3. Specifická menstruační tabu .................................................................. 11 3. PŘEDSTAVENÍ TŘÍ SPOLEČNOSTÍ..................................................... 15 3.1. Pozitivní – Baulové z Bengálska ........................................................... 15 3.2. Negativní – Sambové z Papui-Nové Guinee ...................................... 17 3.3. Neutrální – Rarámuri ze státu Chihuahua .......................................... 18 4. KOMPARATIVNÍ ANALÝZA ................................................................. 20 4.1. Symbolika krve ......................................................................................... 20 4.2. Tělo a sexualita.......................................................................................... 23 4.3. Mytologie a rituály ................................................................................... 28 4.4. Gender role ................................................................................................ 34 5. ZÁVĚR ........................................................................................................... 42 6. BIBLIOGRAFIE ........................................................................................... 45 7. JMENNÝ REJSTŘÍK ................................................................................... 49

4

1. ÚVOD Hlavním tématem této práce je komparativní analýza tří odlišných menstruačních tabu, které jsou reprezentovány třemi neevropskými společnostmi. Výběr společností, které v práci nazýváme „primitivními“, je podmíněn jejich jednodušší sociální strukturou a předpokladem, ţe bude mnohem jednodušší poukázat a analyzovat přístupy k menstruaci na méně diverzifikovaných sociálních strukturách. Cílem práce je rozebrání daného menstruačního tabu a prostřednictvím analýzy se pokusit odhalit význam vzniku a fungování jejich specifického přístupu. Menstruační tabu je v této práci rozuměno jako perspektiva a chápání menstruace danou společností a jejího přístupu k ní. Menstruační tabu tedy představuje specifické pojetí a ne, jak je obecně ve většině případů vnímáno, pouze jako negativní a restriktivní pravidlo. Takto pojaté menstruační tabu se jiţ objevilo v práci Blood magic : The anthropology of menstruation od autorů Buckley a Gottlieb z roku 1988, kteří poukázali na to, ţe tabu můţe být chápáno i jiným způsobem, neţ jen jako něco posvátného a zároveň restriktivního a negativního. I kdyţ převaţuje v celém světě negativní postoj k menstruaci, vyskytují se i takové společnosti, které jsou zcela pozitivní k menstruaci či se negativní konotace projevují jen minimálně. Existuje celá škála rozličných postojů k ní a centrálním tématem této práce je prezentace právě tří naprosto odlišných tabu – negativního, pozitivního a neutrálního. Pokusíme se pochopit nastavení daného tabu skrz analýzu částí společnosti, které jsou v přímé spojitosti s fenoménem menstruace. Předpokládáme, ţe analýza symboliky krve, koncepcí těla a sexuality, mytologie, rituálů a především gender rolí mají vypovídající hodnotu o nastavení daného tabu a jsou v přímé souvislosti s adoptovaným postojem k menstruační krvi. Kapitola 4.4. Gender role je jednou z nejdůleţitějších, neboť se domníváme, ţe sociální status ţeny je v přímé souvislosti s přístupem k menstruaci.

5

2. TEORIE MENSTRUACE Mnoho primitivních společností si vytvořilo vlastní svébytné teorie na vznik a průběh menstruace, které také často vůbec nekorespondují s lidskými fyziologickými podmínkami a mají k vědeckým poznatkům velice daleko. Na druhou stranu jejich často osobitá pojetí o menstruaci vypovídají o jejich sociální struktuře, reflektují jejich sociální vazby a gender role, které jsou poměrně jasně promítnuté v jejich mýtech a kosmologii. Jelikoţ nemají přístup k moderním vědeckým poznatkům, musel být tento fenomén opětovného krvácení bez ţádných viditelných zranění velice zvláštní a tajemný a nutil je k zamyšlení a následnému vytvoření teorie.

2.1. TEORIE VZNIKU A PRŮBĚHU MENSTRUACE Jedna z

teorií primitivních společností prezentuje pojetí, ţe

menstruace je v korelaci s působením měsíce, protoţe dávali jeho lunární cyklus do spojitosti s menstruačním cyklem. Dalším zaznamenaným vysvětlením se stalo pojetí krvácející rány, která se pravidelně obnovovala kaţdý měsíc intervencí různých démonů či jiných nadpřirozených bytostí, které vycházejí z mytologií společností (Ford 1964; Montgomery 1974). Existují také zmínky o pojetí, podle kterého první menstruace byla vyvolána prvním pohlavním stykem protrţením hymenu (Ford 1964). Mezi ale nejčastější teorie patří dávání menstruace do souvislosti s rozením dětí a právě společnosti, u kterých se setkáváme s iniciačními rituály, často přihlíţejí k této teorii (Montgomery 1974).

6

2.2. TEORIE VZNIKU MENSTRUAČNÍCH TABU

Menstruační tabu z našeho západního pohledu je konotováno většinou jako něco posvátného a zároveň negativního. Je tomu zpravidla i u jednodušších společnostech. Na světě ale existují také společnosti, které menstruační tabu vidí pozitivně nebo i neutrálně. Tabu vzniká na základě komplexního nastavení společnosti a funguje tedy jako obraz její struktury a kulturních vzorců. Tabu je ale dvojsečné a je třeba poznamenat, ţe i tabu samotné má naopak také vliv na utváření vztahů mezi muţem a ţenou a na jejich sociální status (Bock 1967; Montgomery 1974). Stephens se pokusil na základě mezi-kulturních studií obhájit své předpoklady o vzniku menstruačních tabu. Jeden z nich našel v obavě z muţské kastrace či moţnosti zranění jejich genitálií, která je vyvolávána obrazem menstruující ţeny a nepochopením pravých fyziologických příčin. Snaţí se tedy vyhnout kontaktu s menstruující ţenou pomocí celé řady vytvořených zákazů a pravidel. Tvrdí, ţe čím větší obava muţů z kastrace se ve společnosti vyskytuje, tím existuje obšírnější menstruační tabu (Bock 1967; Montgomery 1974). Na Stephense o pár let později navázali Young s Bacdayanem, kteří vypozorovali jisté korelace mezi menstruačním tabu a tzv. sociální rigiditou a muţskou

solidaritou.

Tabu jsou

především muţským nástrojem

institucionalizované diskriminace ţen a poukazují tak na velice úzký vztah existence menstruačních tabu a společenského postavení ţeny a tedy i vzájemných vztahů mezi oběma pohlavími (Bock 1967; Montgomery 1974). Stephens naskýtá další moţnou příčinu vzniku tabu či alespoň souvislost, která existuje mezi menstruačním tabu a polygynií. Tvrdí, ţe nukleární typ domácností a monogamní souţití tabu zmírňuje. Naopak větší výskyt polygynie podmiňuje existenci obšírnějšího a propracovanějšího menstruačního tabu (Montgomery 1974).

7

Dalším poněkud osobitějším konceptem vzniku menstruačního tabu je teorie vypracovaná Brunem Bettelheimem. Jedná se o takzvanou „závist vagíny“, kterou muţi pociťují, kdyţ si uvědomí, ţe jejich tělo postrádá tak důleţitý reproduktivní orgán pro existenci celého lidstva. Vidí spojitost určitých iniciačních muţských rituálů s muţskou touhou menstruovat a rodit děti. Tento nedostatek podle Bettelheima vede muţe k poniţování ţen a pomocí různých restriktivních tabu se snaţí jejich moc degradovat (Montgomery 1974). S naprosto jiným východiskem a teorií menstruace přichází Harrell, která vznik mnoha restriktivních tabu nachází v liminalitě (Harrell 1981). Liminalita je termín, který poprvé pouţil Victor Turner k definování přechodného stavu, do kterého se dostanou iniciovaní jedinci v rites de passage1. Menstruační cyklus v liminalním stavu je tedy vnímán jako časově přechodný proces, který je potřeba „ohraničit“. Proto jsou menstruující ţeny především v období periody terčem různých zákazů a snah regulovat jejich kaţdodenní aktivity. Harrell dále poukazuje na ambivalenci konceptu plodnosti, s kterým je menstruační krvácení úzce spojeno. Pod pojmem „ţenskost“ je obecně chápána přirozená schopnost rodit. Počátek plodnosti je spojen s počátkem menstruačního krvácení a konec plodnosti je ohraničen příchodem menopausy. Pokud je ale ţena těhotná, menstruační krvácení ustává a objeví se znovu aţ po určité době, kdy ţena přestává své dítě kojit a končí laktační období. Poté se menstruace znovu objeví (Harrell 1981). Nakonec této podkapitoly se budeme věnovat nejrozšířenější teorii vzniku menstruačního tabu - konceptu znečištění zaloţeného na negativním pojetí a přesvědčení o nečistém sloţení menstruační krve. Této teorii se budeme věnovat poněkud podrobněji, protoţe je to nejčastěji se vyskytující pojetí vzniku negativních tabu v primitivních společnostech. Také se podíváme na koncept znečištění u Papuánců obecně a konkrétní případ 1

Neboli přechodové rituály byly poprvé definovány Arnoldem van Gennepem při pokusu objasnit a především utřídit rituály, které pomáhají členu společnosti si zvyknout na změnu nového sociálního statusu.

8

menstruačního tabu jednoho původního papuánského kmene bude komplexně analyzován v hlavní části této práce vedle dalších dvou společností, kterých se tato tabu netýkají. Podle Ford a Montgomery je krev sama o sobě (její inherentní vlastnosti a sloţení) a ne například sociální status ţeny, hlavní příčinou jakéhokoli menstruačního tabu. Jedná se tedy o snahu omezit a regulovat kontakt menstruační krve s objekty a lidmi, především muţi, protoţe je povaţována za škodlivou a někdy aţ jedovatou substanci, která je fyzickým kontaktem přenášena. Tuto myšlenku uzavírají tvrzením, ţe společnosti, které mají velmi dobře vyvinuté metody zachycení a skrývání menstruační krve, mají i o něco méně viditelné a citelné restrikce a tabu (Ford 1964; Montgomery 1974). Montgomery dále uvádí myšlenku Shirley Lindenbaum, podle níţ je přístup k ţenskému tělu jako k znečišťujícímu objektu způsob, jak regulovat počet členů ve společnosti, která ţije v těţkých geografických podmínkách s nedostatkem či omezenými zdroji obţivy. V rámci konceptu znečištění ţenou se omezuje přístup k ţenskému tělu a je moţné regulovat rozmnoţování prostřednictvím kontroly její plodnosti, především v málo početných společnostech (Montgomery 1974). Snahy

o

vysvětlení

vzniku

menstruačních

tabu

pouze

konstatováním, ţe se jedná o reakci či snahu se přizpůsobit přírodnímu prostředí, nebo ţe to je prostředek, kterým se kontroluje plodnost a reguluje rození dětí je velmi zjednodušující a jednostranné a nemůţe samostatně doopravdy slouţit k vysvětlení principu vzniku těchto tabu. Myšlenka přímého vlivu přírodního prostředí na vznik a utváření menstruačního tabu ale nebyla ojedinělá a kromě Lindenbaum ji zastával například i Bock (1967), který vychází primárně jiţ z existujících uskutečněných mezi-kulturních komparativních studií. U Papuánců z horských oblastí je zřetelný koncept znečištění a nejedná se pouze o kontakt s menstruací a její „přenašečkou“. Je tedy velice moţné, ţe negativní menstruační tabu vychází ještě z obecnějšího konceptu

9

neţ je menstruační krev. Z konceptu znečištění, který původně vychází od Mary Douglas, a která chápala touto špínou především různé substance a objekty, které nezapadají do klasifikačních systémů a vymykají se kontrole (Douglas 1966). Podle Meigs ale Papuánci vycházejí z jiného konceptu špíny neţ Douglas. V tomto případě se jedná především o rituály a o pravidla, které primárně slouţí k anulování a vyhnutí se fyzickému kontaktu s objekty a substancemi, které nejsou samy o sobě špinavé, ale mohou být kontaminovány určitými lidmi, kteří je pošpinili jiţ předchozím kontaktem. Nejedná se o pouhopouhý předešlý kontakt, ale o předpoklad, ţe tímto kontaktem na objekty přenesli něco nečistého ze svého těla (Meigs 1978). V případě menstruační krve je kontaminace velmi snadná a můţe být přenášena různými způsoby. Například jak popisuje Meigs i pouhým odérem (Meigs 1978). Jedná se zde hlavně o koncept změny. Právě to co podléhá dočasné i trvalé změně, přeměně či upravení je vnímáno jako největší nebezpečí a riziko pro určité lidi a objekty. Meigs uvádí, ţe v případě menstruace, se někteří lidé snaţí zbavit vzduchu, který vdechli v blízkosti ţeny, která menstruuje či nesmí jíst ţádné jídlo,

které

bylo

připraveno

nad

ohněm,

který

je

kontaminován

menstruačním odérem, nehledě na to, ţe se i jídla dotýkala. Dále Meigs zjistila důvod, proč jsou především tělesné substance tak nebezpečné. Mají strach z moţného vstřebání cizí tělesné substance svým tělem. Věří, ţe kaţdý člověk má v sobě obsaţenou zvláštní esenci, která je chápána jako ţivotní síla a vitalita. Tato substance je částečně tvořena právě ze všech tělesných substancí, které jsou povaţovány za kontaminující, pokud jsou přenášeny mimotělně na jiné lidi a způsobují různé nemoci. A právě menstruace je vnímána jako jedna z nejobávanějších a nejnebezpečnějších substancí, neboť je spojena ještě s přesvědčením, ţe ţena je přirozeně nečistá (Meigs 1978).

10

Proto jsou její tělesné substance akcelerovány do podob největších znečišťujících nástrojů. A co je špinavé můţe být chápáno jako nebezpečné a škodlivé, jako je zvláště v tomto případě. Přes všechny uvedené moţné příčiny vzniku menstruačních tabu ale nelze definitivně určit a vysvětlit jejich pravou podstatu. Jedná se o poměrně komplexní analytický proces, který musí být uplatněn vţdy kontextuálně na konkrétní společnost. A jen na jejím konkrétním případě analyzovat specifické nastavení tabu. Předpokládáme, ţe na vznik menstruačních tabu mají přímý a hlavní podíl muţi a dané tabu je výsledkem jejich vztahu k ţenám.

2.3. SPECIFICKÁ MENSTRUAČNÍ TABU

Negativně konotované menstruační tabu znamená dočasný či permanentní zákaz pro ţenu vykonávající specifické činnosti a celkově reguluje sociální chování mezi ţenami a muţi v rámci dané společnosti, které se toto tabu týká. V této podkapitole rozpracujeme několik nejčastěji se vyskytujících menstruačních tabu. Budeme vycházet primárně ze studie Ford a Montgomery. Jedním z nejzákladnějších tabu je prvotní předpoklad, ţe menstruační tok je nechutný, zdraví škodlivý či dokonce kontaminující (Ford 1964; Montgomery 1974). Tento předpoklad, i kdyţ ne nevyhnutelně, je příčinou dalších restriktivních tabu. Mezi dočasné tabu patří například zákaz menstruujících ţen vařit jídlo pro muţe či jakkoli manipulovat s pitnou vodou (Ford 1964; Montgomery 1974). Tento druh tabu vychází zřetelně z konceptu komenzality. Komenzalita

je

postavena

na

společném

11

spolustolování

a

sdílení

připraveného jídla. To má za následek vzájemné sbliţování a i posilování emociálních pout mezi spolustolovníky. Opodstatnění tohoto tabu nelze podepřít ţádným vědeckým výzkumem, proto je potřeba hledat důvody zaloţení tohoto tabu především v kulturních a sociálních vzorcích společností. Například ve společnosti Baulů z Bengálska, která bude podrobněji rozebrána v hlavní části práce, a která představuje pozitivní přístup k menstruaci, je komenzalita spojena velice úzce s menstruací (Hanssen 2002). Soudíme tedy, ţe koncept komenzality je velmi vypovídající o vnímání menstruační krve obecně. U dalších společností analyzovaných v hlavní části je totiţ komenzalita také velmi vypovídající. U společnosti Rarámuri, která představuje neutrální menstruační model, je dovoleno menstruující ţenám vařit jídlo pro své muţe a celkově vztah menstruující ţeny k jídlu nereflektují (Montgomery 1974). Sambové, kteří představují negativní model, naopak uvalili velice restriktivní tabu na kontakt jídla s menstruující ţenou (Herdt 1994, 1999). Mezi další dočasné a někdy i permanentní tabu patří zákaz dotýkat se posvátných předmětů nebo věcí, které slouţí jen pro vyhraněné vyuţívání muţi (Ford 1964; Montgomery 1974). Dále se ţena

nesmí přiblíţit k nemocným lidem, protoţe je

povaţována za schopnou způsobit zhoršení jejich nemoci či jednoduše přenášet nemoci svým nečistým pohlavím. Vyskytují se také důkazy o zákazech přiblíţení se ţen k nástrojům, které jsou dosud v procesu výroby (Ford 1964). Tato tabu také nelze vědecky dokázat. V tomto případě se pravděpodobně jedná o signalizaci rozdílů u pohlavní segregace a prohlubování rozdílů mezi gender rolemi a neposledně definování sociálního statusu ţeny v dané společnosti. Negativní tabu se projevuje i jinými způsoby. Například totální fyzickou separací a izolací, které představuje pro ţenu ztrátu jakéhokoli sociálního ţivota.

12

Ford i Montgomery popisují, ţe mnoho primitivních kmenů udrţuje totální izolaci; ţenám jsou přiřazeny speciální příbytky (většinou na okrajích vesnic či úplně mimo jejich dosah), v kterých musejí přečkat období menstruace. Věří se, ţe by to mělo pro muţe fatální důsledky, kdyby s nimi přišli do kontaktu. Jiné společnosti dávají přednost částečné separaci, kdy je ţenám přikázáno přebývat jen v určitých částech společného příbytku či jsou povinny dodrţovat celou řadu příkazů a zákazů, které regulují jejich chování a různé aktivity (Ford 1964; Montgomery 1974). Toto tabu se projevuje i u kmene Sambů, u kterého budeme později analyzovat většinu negativních tabu, kterým jsou ţeny podřízeny. Naopak Rarámuri ţádnému z nich nepodléhají. Všechny tyto zákazy jsou podle Ford výsledkem snahy separovat menstruaci od kontaktu s jinými objekty a lidmi, hlavně muţi. Existují tři hlavní obecná řešení jak se vyhnout kontaktu s menstruačním tokem: jedná se o omezení intimního kontaktu s muţi, jídlem a jeho přípravou a nářadím či objekty, které jsou pouţívané především muţi (Ford 1964). I kdyţ souhlasíme s Ford v tom, ţe negativní tabu vznikly primárně na základě negativních konotací spojených pouze s menstruační krví, dochází přesto k přímé diskriminaci ţenského pohlaví. Otazníkem tedy zůstává proč jsou ţeny podrobeny restrikcím a vyhraněné pohlavní segregaci, která se promítá ve většině sférách jejich sociálního ţivota. Tyto rozdíly se ještě více prohlubují s pravidelným příchodem menstruace a většinou důleţitým mezníkem je počátek první menstruace, tzv. menarche. Harrell nabízí moţné východisko, kdyţ tvrdí, ţe je potřeba nahlíţet na menarche a menstruační periodu jako na stav liminality, která se potřebuje vymezovat (Harrell 1981). Specifický přístup kaţdé společnosti k menarche také dobře slouţí k analýze menstruačního tabu a umoţňuje poskytnout obrázek často i samotného sociálního statusu ţeny ve společnosti. Tím máme na mysli, ţe kdyţ se v dané společnosti příchod menarche oslavuje a na mladou dívku je nahlíţeno s respektem a jako jiţ na ţenu, tento okamţik s velkou

13

pravděpodobností reflektuje i její nový sociální status, který jde ruku v ruce s nastavením gender rolí a v tomto případě jasně vypovídá o pozitivním přístupu k menstruaci. Neposledně je menarche spojováno také s počátkem mnoha povinností a vzorci vyţadovaného a očekávaného chování, kterému se mladé ţeny musí přizpůsobit.

14

3. PŘEDSTAVENÍ TŘÍ SPOLEČNOSTÍ V této části práce jsou představeny tři neevropské společnosti a jejich specifické přístupy k menstruaci. Kaţdou z nich je zastupováno odlišné stanovisko. Nejprve jsou ale uvedeny základní údaje o jejich geografickém umístění a o společenském zřízení, které poslouţí k prvotnímu seznámení s jejich kulturou.

3.1. POZITIVNÍ – BAULOVÉ Z BENGÁLSKA

Baulové pocházejí z jiţní Asie, konkrétně z oblasti Západního Bengálska, které se rozkládá na území severovýchodní Indie a Bangladéše (Corral 2010; Openshaw 2002). První historické zmínky pocházejí z konce 14. a z počátku 15. století. Během dalšího století se rozšířili po celém Bengálsku (Corral 2010). Jejich jazykem je bengálština. Jsou známí především jako kult či sekta, kde hraje primární a nejdůleţitější roli hudba a zpěv. Tyto kulturní projevy tvoří základ a esenci jejich ţivota a jejich společnost by neměla být interpretována mimo rámec této tradice (Corral 2010; Openshaw 2002). Původ slova Baul není zcela jasný. Datta zmiňuje, ţe podle učenců se pravděpodobně jedná o výraz označující šílenost a potrhlost. Tyto výrazy ale neoznačují jejich duševní stav, ale způsob jak se sociálně projevují. Jsou velice nekomfortní, oblékají se neobvyklým způsobem a především se odmítají řídit sociálními a náboţenskými pravidly zavedených systémů. Proto je na ně ostatními lidmi nahlíţeno jako na excentrické osoby, které označují právě výrazem baul (Datta 1978).

15

Náboţenství se stalo neodmyslitelným a podstatným kulturním prvkem, který tvoří základ ţivota baulské společnosti. Náboţenská víra Baulů

je

spíše

spirituálního

tantrického hinduismu

rázu,

(především

ale

převzala

Vaisnava

mnoho

Sahajiya

a

prvků

z

Saiva-Sakta),

buddhismu (tantrická Sahajiya) a sufiského islámu. Od těchto tří velkých náboţenství se ale stále velice odlišuje, protoţe neuctívají ţádné bohy a nemají ani speciální místa, kde by je uctívali. Naopak jejich víra se zhmotňuje především v uctívání vlastních těl, která jim slouţí jako chrámy, skrz které se zprostředkuje kontakt s „nejvyšším duchovním principem“. Fyzické tělo se pro ně proto stalo velice důleţitým prvkem. Pouţívají jej jako nástroj k reprodukování zvuků pomocí zpěvu a hraní na nástroje. A právě prostřednictvím svých písní praktikují svou víru. Prvek svobody a snaha jí dosáhnout tvoří základ jejich kosmologie. To se projevuje například v jejich sociální struktuře, protoţe nezohledňují kastovní systém, který v baulské ideologii nehraje ţádnou roli (Corral 2010). Baulové ţijí nomádským způsobem ţivota (často alespoň někdo z rodinných příslušníků). Na ţivobytí si vydělávají hlavně zpěvem, který je zároveň i jejich praktikující vírou. Na tento způsob obţivy se můţe nahlíţet i jako na pouhé ţebrání, které je maskováno závojem umění (Corral 2010; Hanssen 2002). Pokud ţijí usedle ve vesnicích, potraviny získávají také z drobného zemědělství (Hanssen 2002). Příslušníci nosívají oranţové, často opotřebované oděvy. Mají dlouhé vlasy a muţi si nechávají narůst také dlouhé vousy. Pokud se Baul chce stát hudebníkem a vydělávat si prostřednictvím hudby, musí si najít svého vlastního učitele guru2, který ho zaučí. Pokud je jím přijat a vyučen, nosí při sobě tradiční hudební nástroje (Corral 2010).

Guru se překládá z hinduismu jako mistr a duchovní učitel. Provází svého ţáka na jeho duchovní cestě. Z etymologického hlediska GU znamená „stín“ a RU pak jako „ten, který je rozhání“ (Corral 2010). 2

16

3.2. NEGATIVNÍ – SAMBOVÉ Z PAPUI-NOVÉ GUINEE

Populace Sambů podle zdrojů Herdta čítá okolo více neţ 2 000 členů. Jsou rozděleni do 6 různých seskupení – vesnic či osad (Herdt 1994). Celé jejich teritorium je ohraničeno řekou Lamari v horách Kratke na ostrově Nová Guinea na území přímořského státu Papua-Nová Guinea v oblasti Papuan Lowlands a Eastern Highland Province.3 Usadili se v

oblasti pokryté deštným pralesem a obklopené

vysokými guinejskými vrcholy, kde prší průměrně 9 měsíců v roce a permanentně se rozprostírá mlha. Jejich hlavním zdrojem obţivy je lov, který zajišťuje hlavní přísun bílkovin a je doménou pouze muţů. Ţeny se starají o pěstování sladkých brambor, taro a zeleniny. Někdy také jako doplněk stravy sbírají divoce rostoucí plodiny. Rozdělení práce je zde velice pohlavně polarizováno. Muţi i ţeny vlastní a pouţívají odlišné nářadí na zpracování a sběr plodin. Jejich uţívání je striktně pohlavně segregované a určité nářadí mohou pouţívat pouze muţi a ţeny se jich naopak nesmí ani dotknout (Herdt 1994). Soustřeďují se v odlišných vesnicích, kde se počet obyvatel pohybuje od 40 do 250. Jejich vzájemná rozdílnost způsobuje velkou nevraţivost mezi některými vesnicemi a proto také často dochází k válkám. Funguje zde nukleární a rozšířený typ rodiny a její členové sdílí stejnou chýši. Vesnice disponuje ještě dvěma dalšími typy příbytků, které patří vţdy jen jednomu pohlaví a je uvaleno přísné tabu pro vstup opačného pohlaví. Jedná se o tzv. menstruační chýši, kde se ţeny zdrţují v období menstruace. Muţský příbytek zase slouţí pro iniciované chlapce, kteří zde pobývají aţ do svého

3

Anthropology & the Human Condition. The Sambia of Papua New Guinea. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: .

17

manţelství přibliţně do věku 20 let. V muţských příbytcích se také odehrávají válečné a jiné tajné muţské rituály (Herdt 1994) 4.

3.3. NEUTRÁLNÍ – RARÁMURI ZE STÁTU CHIHUAHUA

Společnost Indiánů Rarámuri5, je známa také

pod označením

Ralámuli, Tarahumari či dokonce Tarahumar. Pouze ale výraz Rarámuri přeneseně znamená „lidské bytosti“ či „Indiáni“ (Merrill 1996), coţ je poměrně často se vyskytující jev u kmenů po celém světe a způsob jak se vyhranit vůči ostatním , kteří do jejich společnosti či kmene nepatří. Obývají severní část Mexika ve státě Chihuahua. Oblast Sierra Madre, téţ známá jako Sierra Tarahumara je převáţně hornatá a poměrně špatně dostupná oblast s mnoha kaňony, coţ je také jeden z důvodů, proč si jejich kultura stále udrţuje jistou nedotknutelnost a dosud nevstřebává odlišné kulturní vlivy z okolních oblastí. O tom také vypovídá jejich jazykové znalosti, protoţe jen menšina mluví španělským jazykem. Klima je poměrně suché, střídají se ale tři roční období: sucha (koresponduje s extrémně studeným létem), deště a vlahé zimy a vyznačují se velkými teplotními výkyvy s převahou především těch spodních hodnot v období léta. Na druhou stranu ale na dně kaňonů převládá subtropické klima (Lumholtz 1894; Merrill 1996).

4

Anthropology & the Human Condition. The Sambia of Papua New Guinea. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: . 5 Tuto společnost ne-členové Rarámuri komunity označovali a označují pod pojmem Tarahumara jiţ od koloniálních dob v čase španělského dobývání (Merrill 1996). Většina pouţitých zdrojů pouţívá k označení jejich společnosti výraz Tarahumara, přesto jsme se přiklonili k jejich vlastnímu uţívání jména a v této práci je pouţíván pouze název Rarámuri.

18

Z výsledků sčítání jejich komunity k počátku 40. let se jejich počet odhadnul na přibliţných 40 000 (Zingg 1942). V 80. letech se jejich počet zvýšil přibliţně na 60 000 (Merrill 1996). Mluví jazykem Rarámuri, který má celkem tři odlišné dialekty a patří do Uto-Aztécké jazykové rodiny (Langacker 1894; Merrill 1996; Wyndham 2003). Rarámuri mají za sebou jiţ dlouhou historii a

na základě

archeologických důkazů se zjistilo, ţe obývají oblast Chihuahua jiţ okolo dvou tisíc let (Merrill 1996). Ţijí různým způsobem, podle toho přesně v jaké oblasti kaňonů se nacházejí či jaké roční období panuje. Mnoho z nich přes zimu ţije v chatrčích postavených ze dřeva či kamene a poté se stěhují do skal; někteří zůstávají ve skalách a roklinách po celou dobu. Způsob obţivy koresponduje s místem; rybaří či loví, ale vţdy pěstují kukuřici a obilí. A v menším mnoţství fazole a tabák (Lumholtz 1894).

19

4. KOMPARATIVNÍ ANALÝZA Rozdíly či podobnosti budou zjišťovány postupně prostřednictvím komparativní analýzy spektrem vybraných částí sociálních struktur jejich společnosti a jsou to následující: symbolika krve, tělo a sexualita, mytologie a rituály a především gender role. Tyto struktury byly vybrány zejména z důvodu přímé spojitosti s menstruačním tabu a přístupem k menstruaci obecně.

4.1. SYMBOLIKA KRVE

Podle Herdta je u Sambů krev velice důleţitým a symbolicky mocným elementem. Reprezentuje sílu a odvahu - tedy vlastnosti, které jsou u muţů v tomto kmeni velmi ceněné. Proudící krev má ţivotodárné a léčivé vlastnosti. To se promítá například v jejich přesvědčení, kdyţ označují krev za studenou (pozitivně konotovanou) substanci oproti spermatu, které je chápáno jako teplá substance (Herdt 1999). Je zajímavé, ţe tento koncept tepla a chladu je zaznamenán i v baulské společnosti. Podle Hanssen je ale naopak v baulském pojetí krev horká a sperma studené. Krvi obecně nejsou viditelně přičítány ţádné zázračné vlastnosti jako je tomu v případě Sambů, pokud se ale jedná o menstruační krev, pak ano. Menstruační krev je často Bauly dávána do spojení s kravím mlékem, protoţe oběma substancím jsou přisuzovány posilující schopnosti a menstruační krev i mléko jsou schopné vyţivovat a obě tekutiny mají přímou spojitost s konceptem komenzality (Hanssen 2002).

20

U Sambů vše zhoubné a způsobující nemoci je spojováno s teplou substancí, studená je naopak léčivá, schopná potlačit vše škodlivé. Pravidelný příchod menstruace je připodobňován k období pravidelných chorob, kterých se ţena zbavuje krvácením přebytečně nahromaděné krve. Ţena je tedy sama o sobě nečistá a menstruace se chápe jako její přirozený prostředek jak se znovu „očistit“. Muţ tuto samo-očišťující schopnost nemá a je potřeba ji vyvolat uměle pomocí rituálů. Menstruační krev je pozitivní jen pro ţeny samotné a její potomky do určitého věku. Přesto ţe je krev obecně pozitivně konotována, menstruační krev vychází z ţenského těla a je tudíţ znečištěna. Z tohoto důvodu se pro muţe, kteří se s ní dostanou do kontaktu, stane, jak sami věří, velmi nebezpečnou aţ smrtelnou substancí. I kdyţ je muţ zrozen z ţivotodárné matčiny krve, která v něm stále koluje, snaţí se pomocí iniciace její krve zbavit, neboť je jiţ pro něj pouze škodlivá. Je to hlavní příčina proč dochází k iniciačním rituálům, které se zde praktikují, aby se uměle a násilně vyvolalo krvácení z nosu. Je to způsob jak se zbavit ţenské krve, která v jejich těle dosud koluje (Herdt 1999). Baulové také vidí spojitost mezi teplotou a nemocí. Oproti Sambům jsou ale nemoci způsobovány především jejich extrémními teplotními hodnotami; horkem i chladem a kaţdá teplota je spojována s jiným druhem nemoci. Jestliţe je menstruační krev velice horká, má škodlivé účinky. Pokud se ale zchladí kravským mlékem, dosáhne se kýţené vlaţné teploty a je jiţ její účinek blahodárný. Tento poznatek je vyuţit zejména při rituálu první menstruace – menarche, kterou se budeme zabývat následovně (Hanssen 2002). Ačkoli obě tyto společnosti uctívají sperma a povaţují ho za ţivotodárnou tělesnou substanci, především inherentní pro muţské pohlaví (baulské ţeny také mají „sperma“, ale v podobě semen, které obsahuje menstruační krev), zásadně se od sebe liší v přístupu k ţenské menstruaci. Je to přímý důsledek toho, jak je v dané společnosti přistupováno k ţenskému pohlaví a jaký sociální status jí je přidělen.

21

Je třeba podotknout, ţe potřeba zbavit se nečistot u Sambů je spjatá pouze se zhoubným působením ţen samotných. Obecně by se tedy dalo říci, ţe pokud by ţeny neexistovaly, nebylo by potřeba ani ţádných purifikačních procedur. Tabu v tomto případě se nevymezuje pouze vůči menstruační krvi, ale je součástí celé řady zákazů vyplývající z negativního přístupu k ţenskému pohlaví. Pohlaví nečistému a podřadnému, přesto velice potřebnému. Z tohoto přístupu vyplývá, ţe primárním zdrojem (zároveň i důsledkem) negativního stanoviska k menstruaci je postavení ţeny ve společnosti a nastavení ostře polarizovaných gender rolí. Povaţujeme za důleţité zohlednit ještě další aspekt v ţivotě mladých dívek. Jedná se o první menstruaci – tzv. menarche. Tato událost je v mnoha společnostech s odlišným kulturním zázemím vnímána různorodě a podle toho je k ní také přistupováno. Menarche je velice důleţitým obdobím kaţdé dívky, protoţe se jedná podle mínění valné většiny společností o přirozený důkaz plodnosti mladé ţeny a tedy i její schopnosti zahájit sexuální ţivot. Přístup k menarche pokládáme za určující a velmi důleţitý pro vysvětlení obecného přístupu k menstruaci. Hanssen (2002) na základě jedné případové studie vyzkoumala, ţe u Baulů se menarche oslavuje jako velká událost. Menstruační krev je v jejich očích potentní a ţivotodárnou tekutinou. Proto je menarche veřejně oslavováno (Hanssen 2002). Naopak Sambové přistupují k menarche stejně jako k menstruaci obecně a i kdyţ u nich s příchodem menarche probíhá jakýsi skrytý iniciační rituál, znamená pro mladou ţenu naopak zpřísnění negativních tabu a restrikcí, která jsou na její pohlaví uvalena (Herdt 1999). U společnosti Rarámuri jsme se s

ţádnou symbolikou krve

nesetkali. Pravděpodobně neexistují ţádné důkazy a zdroje o jejich obecném pojetí krve. Ţádné rituály, tabu či slavnosti (jako například menarche), které by prvek krve obecně a menstruační krve konkrétně reflektovaly, nejsou zaznamenány v ţádném spise o této společnosti. Je to jeden z důkazů, proč o

22

menstruační krev nejeví zájem a nehraje pro ně významnou roli v jejich ţivotě. Nebyla tudíţ uvalena ani ţádná restriktivní tabu. Nedostatek informací o jejich přístupu a vnímání charakteru menstruační krve svědčí i dosvědčení Montgomery o absenci tohoto údaje ze zdroje The Human Relations Area Files (HRAF)6, z kterého čerpala data pro mezi-kulturní studii menstruačních tabu (Montgomery 1974).

4.2. TĚLO A SEXUALITA

V této kapitole budeme analyzovat přímou spojitost vlivu kulturního konceptu sexuality a těla na vnímání menstruační krve v dané společnosti. Menstruační krev je tělesná kapalina a je třeba vidět souvislosti přístupu k menstruaci s vnímáním těla obecně. Budeme rozebírat jednotlivé přístupy společností Sambů, Baulů a Rarámuri k sexualitě a jak vnímají či jaké dělají rozdíly mezi ţenským a muţským tělem. Přestoţe Sambové, Baulové a Rarámuri představují tři naprosto odlišné přístupy k menstruaci, lze mezi nimi najít jisté paralely v konceptech těla a sexuality. Sexualita

se

vyznačuje

u

společnosti

Rarámuri

„zdravým“

přístupem. To znamená, ţe jak ţeny tak muţi povaţují pohlavní styk za zdravý a hlavně přirozený akt v jejich ţivotě (Montgomery 1974; Wyndham 2003).

HRAF (Human Relations Area Files, Inc.) je nezisková mezinárodní organizace se sídlem v New Havenu, Connecticutu zaloţena na Yaleské univerzitě a fungující jako nezávislá výzkumná agentura, která zprostředkuje výsledky celosvětových mezi-kulturních studií v oblasti lidského chování, kultury a společnosti. Dostupné z WWW: http://www.yale.edu/hraf/about.htm. 6

23

Stejně tak Baulové přistupují k sexualitě velice pozitivně (Das 1992; Hanssen 2002) a navíc ji povýšili na vyšší spirituální úroveň hrající velice důleţitou úlohu v jejich ţivotě. Sambové vnímají sexualitu a zrání dívek také za přirozený proces, který vyvrcholí menarche. Dívky jsou poté jiţ povaţovány za plodné jedince (Herdt 1999). V tomto bodě se všechny tři společnosti shodují. Velké rozdíly se začínají objevovat, aţ kdyţ se k tomuto fenoménu začnou vyjadřovat muţi. Je to například patrné v jejich přístupu k plodnosti. U Sambů schopnost plodit a tedy i koncepci „muţství“ je potřeba získat v průběhu dospívání. Toho dosáhnou aţ po absolvování mnoha rituálů za pomoci jiných členů kmene. Přesto jsou ţeny, které mají schopnost přirozeně dospívat bez jakéhokoli vnějšího zásahu, povaţovány za podřadné a niţší pohlaví (Herdt 1999). Jedná se zde snad o strach muţů z přirozené plodivé schopnosti ţen a ze své muţské „neúplnosti“ při narození? Závidí ţenám schopnost vyvíjet se a „dozrát“ přirozeným způsobem, a ţe jsou schopny své „ţenství“ vyuţívat bez vnějších zásahů? Zdá se, ţe zčásti ano, protoţe právě tabu, kterým ţena podléhá, přímo vycházejí ze zákazu kontaktu s jejich tělem. Obdobným způsobem přistupují k ţenskému a muţskému tělu i Baulové, co se týče přirozeného sexuálního dospívání a koncepce „celistvosti“ ţenského těla. Ţena v této společnosti má ale přesto naprosto odlišný sociální status. Das zjistil, ţe Baulové na základě kosmických principů vnímají ţenské a muţské tělo jako dvě entity a duální formy, které k sobě patří a pasují. Jejich vnímání je zaloţeno na konceptu rovnocennosti. Spojením těchto dvou entit vznikne jedno jediné tělo. Tato těla nejsou vnímána jako zcela odlišná, protoţe ţeny i muţi mají aspekty obou pohlaví, rozdíl je v umístění a mnoţství těchto aspektů. Například muţský aspekt je spojován se spermatem, ţenský pak s menstruační krví (Das 1992). Podle Openshaw je baulská víra postavena na konceptu semen, kde semena jsou pokládána za nejvyšší ţivotodárnou entitu. Ţenské tělo a tedy i

24

ţena sama o sobě je vnímána v porovnání s muţem za „celistvější“ a muţ, kterému k této „celistvosti“ schází více semen, se je pokouší získat prostřednictvím ţeny, především pak v období menstruace (Openshaw 1993). I Hanssen potvrzuje, ţe jsou zde ţeny povaţovány za silnější a mocnější pohlaví, neţ jsou muţi, především kvůli jejich mnoţství semen obsaţených v jejich těle, které jsou podstatou menstruační krve (Hanssen 2002). Společnost Rarámuri se k plodnosti zvláště nevyjadřuje. Období dospívání je poklidné u chlapců i u dívek. Pro Rarámuri tělo není zcela v jejich středu zájmu, ale rozlišují a oceňují odlišné kvality jak muţského tak i ţenského těla a vnímají je naprosto rovnocenně (Merrill 1996; Wyndham 2003). U Sambů není pouze menstruační krev škodlivá, ale vše co se ţenského těla týče. Další esence pocházející z jejich těla jako je pot, zbytky kůţe, sliny a především obecně jakékoli vaginální tekutiny jsou pro muţe také škodlivé a jsou zdrojem různých nemocí. Muţi tudíţ ţijí v neustálém strachu z ţenského těla a jejího škodlivého působení, kterému se jak věří, vyhnou pomocí mnoha restrikcí uvalených na kontakt s ţenami (Herdt 1999; Meigs 1978). Na základě těchto poznatků, ale vyvstává otázka, čím jsou tyto víry či můţeme říci i pověry skutečně zaloţeny? Nemůţeme předpokládat, ţe primitivní společnosti jako jsou Sambové mají tyto „poznatky“ vědecky podloţené. Naopak je pravděpodobné, ţe se jedná o komplexní kulturní vzorec, který vznikl pod vlivem mnoha podnětů přicházejících do kontaktu s touto společností. Jedním tímto vlivem můţe být právě následující poznatek Shirley Lindenbaum, která tvrdí, ţe společnosti které se staví k ţenám jako k niţšímu a znečišťujícímu pohlaví, jsou ty, které ţijí v těţkých přírodních podmínkách s nedostatkem zdrojů obţivy, a proto koncept špíny uvalen na ţenu má zde jisté funkční opodstatnění. Tabuizace ţenského těla umoţňuje dohled nad reprodukcí a má vliv na regulaci počtu členů v kmeni. To

25

znamená, ţe společnost se nerozroste do větších měřítek a zdroje obţivy budou k dostání víceméně pro všechny členy kmene (Montgomery 1974). Stejně jak je tomu u Sambů, tak i Baulové reflektují další tělesné substance zaloţené na jejich konceptu semene. Baulové jsou přesvědčeni, ţe nejenom menstruační krev je obsahuje. Semena se v menším mnoţství nacházejí i v moči, slzách, slinách, potu, mateřském mléce a dokonce i ve výkalech. Tento koncept semene je prostoupen celou jejich kosmologií. Věří, ţe zárodky semen obsahuje vše kolem nich, i zvířata, rostliny, prvky jako oheň, voda, pachy i zvuky. To naznačuje, ţe semeno tvoří neodmyslitelný základ jejich ţivota a slouţí jako velice důleţitá substance, která oţivuje a vdechuje ţivot všem entitám okolo sebe. Bez semena není ţivot (Hanssen 2002). Capwell dále uvádí baulské praktiky a praktikování rituálního koitusu v období menstruace a přiblíţení se k „nejvyššího duchovního principu“, kterého dosahují pomocí praktik převzatých z tantry. Věří, ţe „nejvyšší duchovní princip“ je obsaţen ve dvojí formě, pasivní a aktivní. Pasivní je obsaţena stejně v těle ţeny tak i muţe, ale aktivní forma je pouze v ţeně a jen dočasně, protoţe je součástí menstruační krve. Proto se praktikuje tento rituál právě v období ţenské menstruace: dvě entity splynou v jednu mocnější (Capwell 1974). Pojetí těla ve společnosti je také modelováno jejich vlastní mytologií, s kterou je velice úzce spojeno. V mýtech se promítá co je dobré a co je špatné a mnoha “primitivním“ společnostem slouţí jako příručka, ke které

se

v případě potřeby odkazují. Tělo hraje u Baulů velice důleţitou roli v jejich spirituálním i všedním ţivotě. Své tělo nazývají chrámem, protoţe věří, ţe jen jejich tělo je prostředníkem a vstupní bránou k „nejvyššímu duchovnímu principu“, coţ je nejvyšší bod, ke kterému se snaţí přiblíţit ve svém ţivotě, a který představuje blaţenost či dokonalé štěstí. Tělo je mikrokosmem a to je součástí makrokosmu. Skrz své tělo, pomocí různých praktik (mnoho z nich vychází přímo

z

tantry)

jsou

schopni

dosáhnout

26

spojení

mikrokosmu

s makrokosmem a dosáhnout harmonie. Tyto praktiky jsou učeny učitelem guru, který svým ţákům pomáhá ovládnout jak tělo, tak i mysl. Je zajímavé, ţe Baulové nevidí muţské a ţenské tělo jako dvě odlišné entity, ale naopak je nijak nerozlišují a vidí v nich jen dvě formy, které k sobě přirozeně pasují a spojením vytvoří jednu harmonickou entitu. Rovnováhy a kýţeného cíle se dosahuje právě smísením menstruační krve a spermatu, neboť obě tělesné substance obsahují ţivotodárná semena (Capwell 1974; Das 1992; Datta 1978). V baulské víře je tedy lidské tělo v centru pozornosti a jsou přesvědčeni, ţe pouze prostřednictvím tělesných praktik člověk pozná pravdu těla - mikrokosmu a dosáhnout tak i pravdy universa makrokosmu (Datta 1978). Naopak naprosto opačný případ vnímání těla je zaznamenán u Sambů. Herdt objevil velmi vyhraněnou dichotomii mezi muţským a ţenským tělem, kde ţenské tělo není oslavováno, ale vyuţíváno pouze jako prostředek pro muţe k ukojení touhy a k produkci nových členů kmene. Na základě této pohlavní dichotomie je muţské tělo chápáno jako zdroj síly a vitality. K ţenskému tělu je přistupováno dvěma odlišnými způsoby; na jednu stranu je velice ţádané a pro ţivot kmene zcela nepostradatelné, na druhou stranu je ale také zdrojem mnoha restriktivních tabu pocházejících z nesmírného strachu, který muţi cítí odkazujíc tak na ţenské tělo jako na „přirozeně“ nečisté a schopné je kontaminovat a ohrozit (Herdt 1999). Rarámuri neuvalují ţádná restriktivní tabu a neomezují sexuální svobodu ţádného jedince. Na druhou stranu ale také tělo nijak neoslavují jako je tomu v případě Baulů. V období puberty a poté i v dospělosti, pokud muţ a ţena nemají dosud oficiálního partnera (manţela či manţelku), mají moţnost ţít poměrně svobodným sexuálním ţivotem, pokud se s ním moc veřejně nevychloubají. Sexuální ţivot má své místo ale jen v privátním sféře této společnosti (Wyndham 2003).

27

4.3. MYTOLOGIE A RITUÁLY

Mytologie hraje velice důleţitou roli pravděpodobně v kaţdé společnosti, která se vyznačuje méně diverzifikovanou a celkově jednodušší sociální strukturou a patří mezi ty „primitivnější“. Jsou to společnosti, které nemají přístup k moderním technologiím a vědě či zkrátka odmítají vyuţívat jejich poznatků. Baulové jsou velmi spirituální a tato spiritualita je prostoupena všemi sférami jejich ţivota, která mezi nimi funguje jako spojující článek. Jak Datta uvádí, jejím prostřednictvím kontrolují své sociální chování, modelují si specifický pohled na svět a na ţivot. Jedním z nejvlivnějších prostředků šíření této spirituality jsou písně, které jsou jediným veřejným projevem jejich víry. Interpretací písní vyjadřují vše, co je zde řečeno a navíc je zdrojem jejich obţivy (Datta 1978). Hlavní rysy jejich víry a praktik jsou: významná úloha učitele guru, naprosté odmítání veškerých systémem zaloţených pravidel v náboţenské i sociální sféře (především kastovního systému) a věří v princip boţskosti, který obsahuje lidské tělo samo o sobě (Datta 1978). Na tomto principu je zaloţen jejich koncept těla jako mikrokosmu, který je také rozebírán v předešlé kapitole 4.2. Tělo a sexualita. Guru je tedy v baulské společnosti velice důleţitou osobností. Je učitelem, rádcem a instruktorem a jeho vědění se netýká pouze sexuálních tantrických esoterických praktik, ale naopak má mnohem širší záběr. Je jím například vyučován koncept rodiny, který stojí na rovnosti obou pohlaví (Capwell 1974). Je to také učitel, který zná a předává vědění a pomocí praktik učí své ţáky jak dosáhnou „poslední pravdy“, protoţe guru je povaţován za prostředníka mezi bohem a svými studenty (Datta 1978). Zdá se, ţe právě mytologie je klíčem k pochopení a dešifrování baulského menstruačního přístupu. Mytologie je všeprostupujícím a dominantním spojujícím článkem ve všech sférách jejich ţivota, ale také ve 28

vnímání sebe samotných. Předpokládáme tedy, ţe právě sdílení jejich svébytné mytologie dalo vznik tomuto pozitivnímu přístupu k menstruaci. Je to zřetelné i v tom, ţe menstruace není jevem, který by skrývali, ale naopak se stává veřejnou událostí. Nejinak je tomu i u Sambů. I v jejich případě se sociální status a především koncept muţství promítá v mytologii. Zde jsou reflektovány tři základní, ale různé sociální muţské statusy, z kterých vycházejí pravidla sociálního chování. Jedná se o jerengdu (představující sílu a čistou maskulinitu), havaltnu (představující rovnocennost a reprezentuje muţe stejného věku, které se dosud od ostatních neliší svými válečnickými výkony a způsobuje nevraţivost a soutěţivost) a wogaanyu (představující slabost, kdy toto označení slouţí také jako druh sociální kontroly, kdy se muţ projevuje slabošsky; v tomto případě to znamená, ţe tráví více času se ţenou nebo má málo potomků a neprojevuje se tak agresivně vůči ţenám jako ostatní muţi. Je to hanlivé označení, které má v tomto muţi projevit zlost a poníţení, které mu pomohou dosáhnout jeho „pravé“ podstaty muţství). Zajímavým poznatkem ale je, ţe pravá maskulinita není v tomto kmeni povaţována za přirozenou ani za něco, s čím se kaţdý muţ narodí. Naopak, je potřeba jerengdu získat vlastním úsilím. Toho dosahují prostřednictvím rituálů, bojem, lovem a dominantním chováním v sexuálním ţivotě.7 Nejvýznamnější muţské iniciační rituály u Sambů jsou spojené s proléváním krve. Krev je symbolicky povaţována za zdroj odvahy a moci a právě tak nenáviděné ţeny disponují přirozenou schopností tuto magickou krev nechat z těla volně proudit během menstruace. U Sambů tedy aby mladí chlapci mohli dosáhnout zralosti a stát se muţi, musí podstoupit bolestivý iniciační rituál tzv. pouštění ţilou, kterého se docílí různými zářezy do těla jednotlivců. V kolektivním podvědomí tohoto kmene se věří, ţe jedině takto zmrzačení chlapci, kteří zaţili bolestivý rituál, při kterém nechali proudit 7

Anthropology & the Human Condition. The Sambia. [cit. 2011-12-08]. Dostupné z WWW: . Anthropology & the Human Condition. The Sambia of Papua New Guinea. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: .

29

krev, jsou schopni pokračovat ve svém vývinu. Jedná se také o zkoušku odvahy, coţ je jedna z dalších ceněných vlastností budoucích válečníků. Tyto rituály ale muţi podstupují i v pokročilejším věku (Herdt 1999). Je velmi pravděpodobné, ţe se zde nacházejí jisté paralely s ţenskou menstruací. Proto snad muţi praktikují krvavé iniciační rituály? Závidí snad ţenám tuto schopnost? Iniciační rituály krvácení z nosu fungují jako prostředek „přiblíţení“ se k ţenám pomocí imitace jejich menstruačního cyklu. Proč ale muţi cítí potřebu tento cyklus napodobovat? Existuje mnoho analytických vysvětlení existence těchto rituálů, které se častokrát od sebe velmi liší. Přesto se podle Herdta názory na vznik těchto rituálů shodují v jednom bodě: muţi tohoto kmene cítí touhu se vymezovat vůči ţenskému menstruačnímu cyklu (Herdt 1999). Klíčem k pochopení se tedy stává symbolické pojetí krve a kořeny této symboliky je třeba hledat

zase

v mýtech. Počátek tohoto iniciačního rituálu je stejný jako u jiných rites de passage – separace a náhlé vytrhnutí z „tepla domova“. Důleţité v tomto kmeni je separace především od matky. Matka je první a pravděpodobně také poslední ţenou v jejich ţivotě, ke které je alespoň zpočátku váţe nějaké silnější emocionální pouto. Sambové provádějí ritus krvácení z nosu násilně, coţ demonstruje jejich prvotní silnou závislost na ţenách. Pomocí síly a agresivity se od nich odlučují, aby jim byl umoţněn nezávislý růst a získali tak vyšší status ve společenské hierarchii a stali se uznávanými válečníky. V manţelství se muţi z kmene Sambů podrobují krvácení z nosu jiţ dobrovolně, ale naopak v porovnání s prvním násilným iniciačním obřadem především

skrytě,

které

si

způsobují

přesně

v období

manţelčiny

menstruace. Tento dobrovolný akt krvácení z nosu je důsledek sociální kontroly, protoţe muţ tímto úkonem dává najevo své autonomní a vlastnické právo na svou ţenou (Herdt 1999). Pravděpodobně proto ţe je muţ schopen pravidelného úniku krve jako ţena, utvrzuje ho to ve své nadvládě a autonomitě, kdy je na rozdíl od

30

ţeny navíc krvácení schopen sám regulovat. Z toho vyplývá, ţe rituál krvácení z nosu má nejen praktické vyuţití, ale především je to také způsob, jak předávat dávné víry, které se umocňují praktikováním v opakovaném procesu zaţitého „na vlastní kůţi“. Je zajímavé, ţe ve společnosti Rarámuri se ţádný rituál, který by měl něco do činění s iniciací mladých dívek či chlapců nevyskytuje a nikdy ani nebyl zaznamenán. Přechod z období dětství do dospělosti není totiţ vůbec radikální, problematický ani rychlý jako je tomu u mnoha jiných společnostech po celém světě (Wyndham 2003). Je to pravděpodobně jeden z důvodů, proč zde ţádné rituály neprobíhají. Obecně rites de passage pomáhají iniciovaným jedincům překlenout kritické období a zvyknout si na nový sociální status, kterého po završení určitého věku musí ve společnosti dosáhnout a chovat se podle jeho stanovených pravidel. Podle Wyndham je u Rarámuri dospívání přirozený proces, v kterém se dítěti a adolescentovi postupně přidává více úkolů a domácích prací a jedinec má dostatek času si zvyknout na novou roli spjatou s jiným sociálním statusem. Navíc se v této společnosti v jejich slovníčku termín adolescence ani nevyskytuje (Wyndham 2003). Na závěr této kapitoly se budeme podrobněji zabývat rituálem první menstruace - menarche a různých pojetí a přístupů k ní. Menarche je poměrně významnou událostí v mnoha společnostech po celém světě. Na menarche se můţe nahlíţet jako na počátek přechodového období, charakterizované reproduktivním období kaţdé ţeny; období počátku liminality, která byla poprvé definována Victorem Turnerem. Mnoho společností reflektuje příchod menstruace iniciačními rituály, coţ je moţné povaţovat za první fázi, která otevírá cestu k liminalitě. Předpokládáme, ţe specificky pojatý přístup k menarche bude vypovídat i o vztahu k ţenám a menstruaci obecně. Sambové, kteří představují negativní model, vyvinuli určité ţenské iniciační rituály. Rituál menarche probíhá skrytě a mimo dosah muţů, navíc

31

se tomuto iniciačnímu rituálu nepřidává taková důleţitost jako tomu chlapeckému a jejich důleţitost pro fungování celého kmene není nijak viditelná a ani zdůrazňována (Herdt 1994, 1999). Tento nezájem pravděpodobně vyplývá z obecné lhostejnosti k osobním ţenským potřebám

v tomto kmeni a tedy konečně i k jejich

podřadnému sociálnímu statusu. Navíc je z tohoto poznatku zřejmé, ţe rituály u kmene Sambů svým praktikováním ustanovují a posilují gender stereotypy. Především v rituálech se zdůrazňuje pohlavní segregace, která hraje významnou roli při utváření a prohlubování polarizace mezi gender rolemi. Stejné je to i v případě mýtů. Ty slouţí jako jakási teoretická příručka. Montgomery zmiňuje několik autorů, podle kterých je menarche vnímáno ve většině společností pozitivně8, i kdyţ se k menstruaci poté stavějí negativně (Montgomery 1974). Případ kmene Sambů to ale není. Naopak společnost Baulů přistupuje k menarche zcela opačně. Představitelé pozitivního přístupu k menstruaci pokládají příchod menarche za výjimečnou událost. Jak Hanssen (2002) referuje ve své případové studii, Baulové jsou hrdí na dívku, která poprvé menstruuje a patřičně oslavují příchod této ţivotodárné kapaliny rituálem, který je zaloţen na konceptu komenzality. Autorka dále uvádí, ţe první kapky menarche jsou smíchané s dalšími tekutinami (kravské mléko, kokosové mléko, bílý cukr či palmový dţus, atd.), kterým jsou také přikládány velké „vyţivovací“ magické schopnosti a poté je tato směsice poţita (Hanssen 2002). Společnost

Rarámuri

představující

neutrální

stanovisko

k menstruaci, nemají ţádný iniciační rituál, který by menarche reflektoval (Montgomery 1974; Wyndham 2003). Je to především důsledek jejich nestresujícího a poklidného dospívání, v kterém nejsou vystaveny ţádným radikálním a náhlým změnám. K menarche tedy není u Rarámuri přistupováno zcela negativně 8

S obdivem i závistí, třeba i jen podvědomě toto primárně pozitivní smýšlení vychází z konceptu „závisti vagíny“, kterou poprvé formuloval psycholog Bruno Bettelheim v roce 1954 (Montgomery 1974).

32

nebo pozitivně. A ačkoli si uvědomují menarche jako velice důleţitou událost a svým způsobem i jako liminální okamţik v ţivotě mladé ţeny, není nijak veřejně a pravděpodobně ani soukromě oslavován. Vnímají menarche pouze jako přirozený a zdravý proces dívky měnící se v ţenu. (Wyndham 2003). Na základě této komparace, kde kaţdá společnost představuje naprosto odlišný přístup k menarche, si dovolím soudit, ţe právě to jak jednotlivé společnosti vnímají menarche, je přímo spojené i s přístupem k menstruaci obecně. Menarche můţe být vnímáno jako liminální fáze a tedy i jako počátek vzniku tabu.

33

4.4. GENDER ROLE

Ţena sama o sobě ztělesňuje jedno velké tabu v sambské společnosti. Muţi mají z ţeny strach, protoţe má schopnost znečistit je a ubrat

jim

fyzickou sílu, která je zde tak vysoce ceněna (Herdt 1994, 1999). Uvalilo se striktní tabu na fyzický kontakt s ţenami, které je velmi přísně regulováno sociálním chováním a přiţivováno mytologií, která se promítá při praktikování rituálů. Podle Herdta jsou v tomto kmeni gender role velmi polarizované a antagonistické. Ţenské pohlaví je zcela podřazeno muţskému a gender role, které jsou přizpůsobeny sociální struktuře, si příslušníci kmene osvojují jiţ od narození a poté jsou v průběhu jejich ţivota stále regulovány pravidly sociálního chování (Herdt 1994, 1999)9. Role mezi oběma pohlavími je rozdělena velice demonstrativním způsobem a nikdy nemůţe dojít k jejich promísení. Tato pohlavní segregace prostupuje všemi sférami jejich ţivota. V soukromém ţivotě i na veřejnosti. Muţi se projevují velice agresivním chováním, často mezi nimi dochází ke střetům, které sami vyhledávají, aby tak mohli demonstrovat svou fyzickou sílu. Muţ má naprostou nadvládu nad ţenou, protoţe ţena je povaţována za nečisté pohlaví a podle toho je k ní také přistupováno, coţ mu umoţňuje sociální nastavení misogynie v této společnosti. Ţeny jsou často terčem projevů muţské agresivity, od slovního napadání aţ po fyzické týrání, které nezřídka končí i jejich sebevraţdami (Herdt 1994, 1999). Stává se, ţe ţeny bývají nezřídka ukořistěné z nepřátelských kmenů, poté se stanou manţelkami, ale jsou někdy povaţovány za špiónky, muţi jim nedůvěřují a jsou jimi neustále pomlouvány a pošpiňovány.10

9

Anthropology & the Human Condition. The Sambia of Papua New Guinea. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: . 10 Anthropology & the Human Condition. The Sambia. [cit. 2011-12-08]. Dostupné z WWW: .

34

Navíc v tomto kmeni jsou ţeny omezovány i ve svobodném pohybu a není jim dovoleno se přemisťovat zcela volně po vesnici. Mají vytyčené trasy, po kterých mohou procházet. Stejně tak i v domě nemají právo na volný pohyb a je jim například zakázáno vstoupit do horních částí domu, které jsou opět vyhrazeny jen pro muţe. Veškerá tato dichotomie vychází z nejvýše ceněného konceptu silného válečníka.11 Kontakt se ţenami je podle Herdta velice striktně vymezován ve všech věkových kategoriích a ve všech prostředích. Jelikoţ je to pouze ţena, kdo se stará o děti, jsou pod její naprostou ochranou a vlivem přibliţně tak do třetího a čtvrtého roku jejich ţivota. Dívky zůstávají do své svatby v domě svých rodičů a chlapci také, ale jen do období svého prvního iniciačního rituálu. Do této doby tráví většinu svého ţivota s matkou či kamarády. Tento dennodenní kontakt je náhle po iniciaci přerušen a začíná jejich vztah k ţenám podléhat mnoha tabu. Děje se tak kvůli jejich ideologii, podle které má ţena špatný vliv na své syny, i kdyţ si uvědomují ţenskou nepostradatelnost při jejich výchově a ţivení, tedy úkonů, kterých se sami nikdy nezúčastní.

Ţenství tedy spočívá v jejich plodivé schopnosti a

„dodávat“ tak kmeni nové členy. S touto vlastností se naopak od muţů jiţ rodí a je jejich přirozeností. Nemusí postupovat ţádné radikální iniciační rituály, jen pouze přirozeným průběhem „dozrají“ do určitého plodivého období. Symbol „ţenství“ je spjat s oběhem krve, nejprve se krev musí akumulovat v těle, aby posléze v určitém období došlo k menarche, coţ je indikátorem jejich zralosti a schopnosti rodit (Herdt 1999). S odkazem na mnoţství případů sebevraţd a omezování osobní svobody v tomto kmeni ţeny nejsou a ani nemohou být spokojené se svým niţším sociálním statusem a celkovým přístupem k jejich pohlaví. Podle Herdta se přesto přizpůsobily a chápou vlastní menstruaci i ony samy jako škodlivou substanci pro své okolí, muţe především (Herdt 1999).

11

Anthropology & the Human Condition. The Sambia. [cit. 2011-12-08]. Dostupné z WWW: .

35

Společnost Rarámuri se naopak od Sambů vyznačuje egalitářským zřízením. To znamená, ţe sociální status obou gender rolí by měl být naprosto rovnocenný.

Je kladen důraz na stejná práva všech členů

společnosti, nehledě na jejich pohlaví či věk. Vychází z konceptu komunity, tzn. ţe všechny důleţité i ty nejbanálnější události a záleţitosti ţivota se snaţí řešit mezi sebou v rámci komunity. Funguje zde velmi silná reciprocita, uznávání společných hodnot komunity, ale zároveň i jedinců (England et al. 2007). U společnosti Rarámuri je nastavení gender rolí reflektováno i v jejich kosmologii o stvoření světa. Podle nich byl svět stvořen muţskou entitou, stvořitelem Onorúame, který je také připodobňován ke slunci. Přesto zde nechybí ţenský aspekt, ten je vtělen naopak do měsíce (Bonfiglioli 2008; Rodríguez 2006; Wyndham 2003). Jak ţenský tak muţský aspekt působí na svět v rovnováze a toto pojetí je promítnuto a praktikováno v kaţdodenním ţivotě společnosti. Bauly pohlavní odlišnosti na rozdíl od Sambů sbliţují, stejně jak je tomu i u společnosti Rarámuri. Baulové poukazují na to, ţe muţi i ţeny si jsou podobní, a to co je odlišuje, je navíc k sobě přitahuje, aby se mohli spojit a vytvořit jednu jedinou entitu. Obě pohlaví spolu kooperují, coţ vytváří souznění a pocit vzájemné potřeby. Baulové z Bengálska jsou podle etnocentrického západního modelu viděni jako lidé v ekonomické a sociální marginalitě. Oni sami to tak ale nevnímají. Jejich ţivot dostává význam při dosahování harmonie, které docílí různými praktikami, které jsou vykonávány zároveň muţem i ţenou. Nastavení gender rolí zde je potřeba hledat v jejich spiritualitě, mytologii a především v jejich konceptu těla. Nastavení gender rolí se zřetelně promítá i v rozvrţení jejich práce, povinnostech a ve způsobu ţivobytí. V případě kmene Sambů se pohlavní odlišnosti akcentují a zcela segregují. Ţenám kmene přísluší tvrdá práce na zahradě, obstarávání plodin a starost o děti. Ţivot dětí v prvních letech jejich ţivota závisí zcela jen na ţenách. Muţi se o své potomky do určitého věku vůbec nezajímají. Muţi mají na starost veřejné dění a svrchované právo

36

rozhodovat o chodu své vesnice. Navíc svůj veškerý zájem soustřeďují na získání vysoké společenské reputace jako válečníka, coţ je nejrespektovanější a nejvyšší sociální status (Herdt 1999)12, který je také reflektován v jejich mytologii, která jim slouţí jako zdroj a příručka sociálního chování. Sillitoe poznamenává, ţe rozdělení práce na základě pohlavní segregace, která je tak zřetelná u Sambů, má pravděpodobně skrytý funkční účel. Myslí si, ţe roztřídění různých pracovních úkonů mezi opačná pohlaví můţe vést k solidaritě, neboť jsou jednotlivé úkony stejně důleţité a dochází tak ke zvyšování vzájemné závislosti (Sillitoe 1985). Přesto toto pojetí není zcela dostačující k vysvětlení proč „špinavou“ práci, jak je jimi chápána, musejí vykonávat právě ţeny. Případ společnosti Rarámuri a jejich přístup k práci je sice také pohlavně segregovaný jako je tomu u Sambů, ale důvody je třeba hledat naprosto někde jinde. Podle referencí Wyndham i kdyţ jsou pracovní povinnosti u společnosti Rarámuri rozdělené, je to jen z důvodu rozdílných fyzických sil, kterých má více muţ. Muţi proto vykonávají fyzicky namáhavější práci. Ţeny se naopak starají více o domácnost a o děti. V případě potřeby se ale práce můţe rozdělit rovnoměrně mezi ţenu i muţe. Práci a povinnostem obou pohlaví je přikládána naprosto stejná důleţitost, jsou komplementární a nepostradatelné pro jejich ţivot (Wyndham 2003). Ve společnosti Baulů podle Hanssen se obţiva získává různým způsobem. Upřednostňují ale chodit zpívat a hrát na své typické nástroje do vlaků či na jiná frekventovaná místa. Většinou chodí muţ a ţena. Z našeho západní pohledu by se dalo říci, ţe je to jen jiný způsob jak ţebrat. Přesto je tomu jinak. Tuto aktivitu vykonávají protoţe je velice úzce spojena s jejich spiritualitou. Zpěv jako fyzický zvuk má schopnost vytvořit pouta mezi těmi, kteří jsou přítomni a všichni se zúčastní aktu vzájemného sdílení. Zpěv je způsob, jak dosáhnout spojení s ostatními lidmi. Zpěv je vnímán jako proud, 12

Anthropology & the Human Condition. Discussion of World Cultures:A Comparison Between the Sambia tribe and Other Cultures. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: . Anthropology & the Human Condition. The Sambia. [cit. 2011-12-08]. Dostupné z WWW: .

37

který vychází z těla, stejně jako menstruační tok. Menstruační krev je asociována s esencí zvuku, jsou to proudy, které mají schopnost vyţivovat a oba jsou dotovány velkou mocí. V tomto případě je třeba vidět konotace i s baulských konceptem těla. Jak bylo řečeno jiţ v kapitole 4.2. Tělo a sexualita, Baulové věří v pozitivní moc všech tělesných substancí, které jím byly vyprodukovány. Zvuk který pochází z těla baulského zpěváka má tu moc vzpruţit a „vyţivovat“ posluchače. Menstruace je také na základě jejich konceptu chápána jako druh výţivy, má tedy rovněţ schopnost vyţivovat a dodávat vitalitu a sílu (Hanssen 2002). Jak jiţ bylo řečeno, většinou zpívají muţ se ţenou. Na základě jejich konceptu spojení dvou entit v jednu, to je nejlepší způsob jak dosáhnout vzájemné harmonie, která se předává a propojuje s ostatnímu přítomnými. Další oblastí, která velmi jasně reflektuje nastavení gender rolí je instituce manţelství. A právě manţelství u Sambů je další doménou agresivity muţů, která se projevuje ve způsobu získávání manţelek. Ţeny nemají naprosto ţádný vliv při rozhodování koho si vezmou. To je zcela v kompetenci jejich otců a bratrů. Jako nejvýše ceněný způsob získání manţelky je ukořistění ţeny z nepřátelské vesnice, neboť mohou být zabiti a dokazuje to tak jejich odvahu a status jerengdu, o který všichni muţi usilují (Herdt 1999)13. Ţeny jsou kořistí jiţ od počátku, proto kdyţ získají status manţelky neznamená to, ţe se k nim manţel chová lepším způsobem. Jsou nedobrovolnými manţelkami a jejich poniţování nekončí ani po stvrzení svazku. Neuctivé chování ke svým ţenám je jen dalším prostředkem muţů, jak se utvrzovat ve své výjimečnosti a nadřazenosti.

13

Anthropology & the Human Condition. The Sambia of Papua New Guinea. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: . Anthropology & the Human Condition. The Sambia. [cit. 2011-12-08]. Dostupné z WWW: . Anthropology & the Human Condition. Discussion of World Cultures:A Comparison Between the Sambia tribe and Other Cultures. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: .

38

Manţelství tedy funguje vedle iniciačních rituálů jako další důleţitý prostředek, kterým si dopomůţou dosáhnout

oné pravé a ceněné

maskulinity se statusem jerengdu14. Na druhou stranu je ale dosahování maskulinity dvojsečné a je velice úzce spojeno s upevňováním podřazenosti ţen. Čím více je ţena utlačována, tím více dochází k jasnému rozdílu mezi muţem a ţenou a muţ tak snadněji projevuje svou maskulinitu. Při popisu maskulinity Herdt (1994) pouţil výrazu „patologický šovinismus“ a jiný zdroj hovoří o komplexu „Velkého Muţe“15. Předpokládá se, ţe ustanovení rozdílů mezi gender rolemi má nějaký funkční základ. Obě pohlaví tak musejí jednat na základě norem a pravidel nastavení dané společnosti. Dodrţování nastavených pravidel podporuje řád a stmeluje společnost a zaručuje její přeţití. Je třeba hledat účel různých kulturních praktik společností. Přehnaný důraz na muţskou dominanci u Sambů, kde se oceňuje fyzická síla tak umocňuje jejich kult válečníků. Maskulinita je základní esencí jejich bytí a slouţí jim jako příručka pro sociální chování 16. Stojí za zmínku podotknout, ţe ne pouze kmen Sambů se projevuje misogynií, ale celá populace jak původních tak současných obyvatel Nové Guinee se projevuje znatelně nepřátelsky vůči ţenám. Podle Brouwer et al. násilí vykonávané na ţenách je zcela běţné, jak v městských, tak v rurálních oblastech po celém státě. Skoro aţ tři čtvrtiny vdaných ţen jsou obětí domácího násilí, přesto se nemohou zcela volně pohybovat ani mimo domov, protoţe jsou také v nebezpečí útoku ze strany neznámých muţů (Brouwer et al. 1998). 14

Anthropology & the Human Condition. The Sambia of Papua New Guinea. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: . Anthropology & the Human Condition. The Sambia. [cit. 2011-12-08]. Dostupné z WWW: . 15 Anthropology & the Human Condition. The Sambia of Papua New Guinea. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: . 16 Anthropology & the Human Condition. Discussion of World Cultures:A Comparison Between the Sambia tribe and Other Cultures. [cit. 2011-12-07]. Dostupné z WWW: .

39

Otázkou je ale proč se to děje tak často a v takovém měřítku v celé Nové Guinei? Brouwer et al. poskytují ale jen částečné vysvětlení. Podle nich i kdyţ je ţena podle zákona s muţi rovnocenná, násilí na ţenách a jejich poniţování se stalo normalizovaným modelem chování ze strany muţů. Ţena v mnoha případech ani nemá šanci se o svých právech dozvědět, neboť veřejná sféra je pod svrchovanou mocí muţů. Lze tedy říci, ţe zvyk a tradiční kulturní hodnoty hrají jednu z nejdůleţitějších rolí při ustanovování rozdílů mezi gender rolemi u Sambů (Brouwer et al. 1998). Pojmem misogynie je rozuměna nenávist k ţenám, která můţe mít mnoho zdrojů; především strach. Stejně k ní přistupuje i Gilmore, který tvrdí, ţe na rozdíl od patriarchátu je misogynie čistě psychologickým jevem, ţivena fobiemi a terorem a vţdy spojená s přesvědčením, ţe kontakt s menstruací má fatální destruktivní následky (Gilmore 2001). Meigs

tvrdí,

ţe

právě

tato

misogynie

vychází

z hluboce

zakořeněného přesvědčení o přirozeně nečisté ţeně, která má moc a schopnost muţům ublíţit (často i nevědomě) především kvůli její tak obávané menstruační krvi, a proto řešení nalézají v tolika restrikcích uvalených na její pohlaví (Meigs 1978). U společnosti Rarámuri instituce manţelství získala naprosto jiné podoby, neţ je tomu v případě Sambů. U Rarámuri jak Wyndham popisuje, v minulosti převládalo manţelství zaloţené na domluvě rodičů, které se realizovalo okolo třináctého roku ţivota jejich dětí. V této době jiţ ale dominuje samostatný a nikým nekontrolovaný výběr partnerů. Přesto je tradičně kladen větší důraz na kontrolu ţenské promiskuity v porovnání s tou muţskou. V naprosté převaze se vyskytuje monogamní typ manţelství, coţ je také nejčastější a skoro všudypřítomná

instituce. Jen málo jedinců zůstává bez partnera.

Partner se stává centrem jejich osobního ţivota a je běţné, ţe jsou vzájemně na sobě velice závislí. Pokud vztah nefunguje, obvykle se jednoduše rozejdou a hledají si nové partnery. Pokud z takovéhoto manţelství vzejdou děti, mohou se sami rozhodnout u koho zůstanou (Wyndham 2003).

40

Tento

stav

všudypřítomného

manţelství

vychází

velice

pravděpodobně ze silného konceptu rodiny a především pak konceptu komunity, protoţe tito lidé ţijí jak pro sebe tak pro ostatní. Egalitářské nastavení se promítá jak v instituci manţelství, tak v domácnosti, dále v dědickém právu, v rané dětské socializaci, sociální organizaci a neposledně i v mytologii a kosmologii (Merrill 1996; Wyndham 2003). Instituce nekonfliktního manţelství u Rarámuri je Zinggem viděna odlišným způsobem. Povaţuje ji za „slabou“, stejně jako sociální či ekonomické instituce, které korespondují s absencí a podvědomí o rodových linií či absencí propracovaného příbuzenského systému (Zingg 1942). Není to ale naopak pozitivní fakt, který umoţňuje egalitářské nastavení

jejich

společnosti?

Předpokládáme

ţe

ano

a

Zinggův

pravděpodobně etnocentrický pohled to jen dokazuje. Rovnocenné společenské postavení obou pohlaví

u Rarámuri je

komplementární a velmi silně zakořeněné v průběhu celé historie komunity. Navíc jsou ţeny oceňovány pro svou schopnost rodit a ze své podstaty jsou povaţovány za silné pohlaví, které vlastní na rozdíl od muţů navíc ještě jednu duši, která v jejich přesvědčení hraje významnou roli při plození potomka (Wyndham 2003).

41

5. ZÁVĚR

V předloţené práci jsme zkoumali a podrobili analýze tři různá menstruační tabu, představená na třech neevropských společnostech. Analýza byla provedena na vybraných částech sociální struktury společností, které mají přímou či nepřímou souvislost s fenoménem menstruace. Z provedené analýzy vyplývá, ţe sambští muţi se snaţí utvrzovat ve své nepřirozeně nabyté nadřazenosti nad ţenami, kterou akcentují také důrazem na agresivitu, která je podstatou válečníků, tedy sociálního statusu, který je v tomto kmeni nejvíce oceňován a respektován. Z nastíněného muţského chování je zřejmé, ţe muţi si uzurpují nadvládu nad ţenami fyzickou silou a dále nadřazenost ospravedlňují pomocí mytologie, která se promítá v kaţdodenním ţivotě kmene prostřednictvím rituálů. Koncept špíny a znečištění dohromady s mytologií vyzdvihující hodnoty agresivního válečníka jdou ruku v ruce s vytvořením misogynie ve společnosti, která vytvořila zázemí pro vznik těchto restriktivních tabu namířených proti ţenskému pohlaví. Je pravděpodobné, ţe určitou roli zde hraje tabu jako kontrola porodnosti, coţ je potřeba hledat jako důsledek ţivota v těţkých geografických podmínkách, kde je velice obtíţné získat obţivu. Dalším velice moţným důvodem vzniku tabu u Sambů je nízká muţská solidarita17, která vede k vnímání ţeny jako podřadného pohlaví. Koncept „závisti vagíny“ formulována Bettelheimem18 má zde také jisté opodstatnění. U muţů se projevuje rituálním napodobováním ţenské menstruace. Ačkoli se tento fenomén týká bezprostředně jen ţen samotných, vţdy se k němu odnedávna velice jasně vyjadřovali i muţi. Je zřejmé, ţe na základě analýzy menstruačních tabu, to jsou právě především muţi, kdo

Termín pouţitý Youngem a Bacdayanem k charakterizování vzájemných vztahů muţe a ţeny ve společnosti a vyplývajícího sociální statusu ţeny (Bock 1967; Montgomery 1974). 18 Citováno z Montgomery 1974. 17

42

utváří pohled na menstruaci a jsou sami často i tvůrci menstruačních tabu. Vliv muţů je zjevný v naprosté většině negativně konotovaných tabu uvalených na menstruaci, která jdou často ruku v ruce s jejich dominantním postavením v dané společnosti. V tomto případě se vůči menstruační krvi sami vymezují a povaţují ji za velice nebezpečný prvek. Přikládají ji aţ takovou moc, ţe například věří, ţe mohou po kontaktu s krví, či s menstruující ţenou, onemocnět a v některých případech dokonce i zemřít. Knight uvádí, ţe postavení a moc obou pohlaví často vychází a následně se utváří z mýtů o původu lidí, které si vytvořila kaţdá společnost podle své potřeby (Knight 1991). Tento poznatek se projevuje ve všech třech společnostech. Společnost Rarámuri se vyznačuje egalitářským zřízením, tzn. ţe obě pohlaví poţívají stejných práv ve společnosti a s ţádnými restrikcemi týkajících se menstruačního tabu se nesetkáváme napříč spektrem celé sociální struktury. Tato společnost nevěnuje zvláštní pozornost tělu ani z něj pocházejících substancí. Menstruace se v jejich popředí zájmu nevyskytuje, o čemţ

vypovídá

absence

relevantních

informací

o

jejich

přístupu

k menstruačnímu cyklu. Přesto lze tvrdit, ţe z dosaţených poznatků ji vnímají spíše pozitivně, ale ţádnou důleţitou úlohu ji nepřikládají. Baulové o proti oběma společnostem fenomén menstruace povýšili a přikládají mu velice pozitivní vlastnosti. To se promítá jak v jejich kosmologii, v symbolickém pojetí krve obecně, tak i v nastavení gender rolí a konceptu sexuality. Spojujícím článkem je ale především jejich spiritualita spojená s koncepcí sexuality, které jsou klíčem k jejich specifickému pozitivnímu pojetí menstruace. To se také promítá v nastavení jejich rovnocenných sociálních statusech a gender rolích. Mnoho antropologů se pokusilo na základě svých vlastních výzkumů nabídnout vlastní dosaţené výsledky a poznatky, tudíţ existuje celá řada různorodých interpretací. Douglas tvrdí, ţe je potřeba vidět dynamiku utváření menstruačního tabu v rozloţení moci mezi oběma pohlavími ve společnosti. K tomu se blíţí i

43

interpretace Friedla, který se přiklání k rozdílům v ekonomických aktivitách a jejich nesouměrnostem způsobujícím konflikty (Buckley - Gottlieb 1988). K vysvětlení menstruačního tabu, které vychází z rozloţení moci mezi ţenami a muţi se přikláníme i my na základě provedené analýzy a předpokládáme, ţe pokud by se prováděly výzkumy dalších společností, tento prvek ve spojení s dalšími prvky by hrál významnou roli a měl by se také zohledňovat při výzkumu menstruačních tabu.

44

6. BIBLIOGRAFIE

BOCK, Philips K. Love Magic, Menstrual Taboos, and the Facts of Geography. American Anthropologist : New Series [online]. Apr., 1967, Vol. 69, No. 2, [cit. 2011-11-26]. s. 213-217. Dostupný z WWW: . BONFIGLIOLI, Carlo. El yúmari, clave de acceso a la cosmología rarámuri. Cuicuilco [online]. Enero-abril, 2008, No. 45, Vol. 15, [cit. 2011-1120]. s. 45-60. Dostupný z WWW: . BROUWER, Elizabeth C., et al. Gender analysis in Papua New Guinea . Elizabeth C. Brouwer, Bruce M. Harris, Sonomi Tanaka. Washington, D.C. : World Bank Publications, 1998. 147 s. BUCKLEY, Thomas ; GOTTLIEB, Alma. Blood magic : The anthropology of menstruation [online]. California : University California Press, 1988 [cit. 201104-27]. Dostupné z WWW: .

CAPWELL, Charles H. The Esoteric Belief of the Bauls of Bengal. The Journal of Asian Studies [online]. Feb., 1974, No. 2, Vol. 33, [cit. 2011-11-09]. s. 255-264. Dostupný z WWW: . CORRAL, Alicia Alfonso. El canto como herramienta de verticalidad en Grotowski y los Bāul de Bengala [online]. Barcelona, 2010. 51 s. Diplomová práce. Universitat Autònoma de Barcelona. Vedoucí práce Lluís Masgrau Peya. Dostupné z WWW: .

DAS, Rahul Peter. Problematic Aspects of the Sexual Rituals of the Bauls of Bengal. Journal of the American Oriental Society [online]. Jul. - Sep., 1992, Vol. 112, No. 3, [cit. 2011-04-26]. Dostupný z WWW: .

45

DATTA, Rajeshwari. The Religious Aspect of the Baul Songs of Bengal. The Journal of Asian Studies [online]. May, 1978, Vol. 37, No. 3, [cit. 2011-11-09]. s. 445-455. Dostupný z WWW: . FORD, Clellan, S. A Comparative Study of Human Reproduction. New Haven : Human Relations Area Files Press, 1964. 111 s. GILMORE, David D. Misogyny: The Male Malady. Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 2001. 253 s. HANSSEN, Kristin. Ingesting Menstrual Blood: Notions of Health and Bodily Fluids in Bengal. Ethnology [online]. Autumn, 2002, Vol. 41, No. 4, [cit. 2011-04-25]. Dostupný z WWW: . HARRELL, Barbara B. Lactation and Menstruation in Cultural Perspective. American Anthropologist : New Series [online]. Dec., 1981, Vol. 83, No. 4, [cit. 2011-11-22]. s. 796-823. Dostupný z WWW: . HERDT, Gilbert. Guardians of the flutes : idioms of masculinity : with a new preface. Chicago : University of Chicago Press, 1994. 382 s. HERDT, Gilbert. Sambia Sexual Culture : Essays from the Field. Chicago : University of Chicago Press, 1999. 327 s. KNIGHT, Chris. Blood Relations : Menstruation and the Origins of Culture. New Haven and London : Yale University Press, 1991. 569 s. LANGACKER, Ronald W. Southern Uto-Aztecan Grammatical Sketches. Summer Institute of Linguistics : Publications in Linguistics [online]. 1984, Vol. 4, No. 56, [cit. 2011-11-15]. Dostupný z WWW: . LUMHOLTZ, Carl . The American Cave-Dwellers : The Tarahumaris of the Sierra Madre. Journal of the American Geographical Society of New York [online]. 1894, No. 26, No. 1, [cit. 2011-11-15]. s. 299-325. Dostupný z WWW: .

46

MEIGS, Anna S. A Papuan Perspective on Pollution . Man : New Series [online]. Jun., 1978, Vol. 13, No. 2, [cit. 2011-11-08]. s. 304-318. Dostupný z WWW: . MONTGOMERY, Rita E. A Cross-Cultural Study of Menstruation, Menstrual Taboos, and Related Social Variables.Ethos [online]. 1974, Vol. 2, No. 2, [cit. 2011-11-11]. Dostupný z WWW: . OPENSHAW, Jeanne. Seeking Bāuls of Bengal [online]. Cambridge, U.K. ; New York : Cambridge University Press, 2002 [cit. 2011-04-25]. Dostupné z WWW:. RODRÍGUEZ LÓPEZ, Abel. Los Raramuri. : Un modo de pensar, sentir y creer que nos enriquece. Xipe Totek : Revista trimestral del Departamento de Filosofía y Humanidades, Iteso [online]. 2.2. 2006, Vol. 15, No. 3, [cit. 2011-1120]. s. 236-256. Dostupný z WWW: . SILLIOT, Paul. Divide and No One Rules : The Implications of Sexual Divisions of Labour in the Papua New Guinea Highlands. Man : New Series [online]. Sep., 1985, Vol. 20, No. 3, [cit. 2011-11-08]. s. 494-522. Dostupný z WWW: . WYNDHAM, Felice S. Encyclopedia of Sex and Gender : Men and Women in the World’s Cultures [online]. Carol R. Ember, Melvin Ember. New York : Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2003 [cit. 2011-11-16]. Tarahumara, s. . Dostupné z WWW: . ZINGG, Robert M. The Genuine and Spurious Values in Tarahumara Culture. American Anthropologist : New Series [online]. Jan. - Mar., 1942, Vol. 44, No. 1, [cit. 2011-11-28]. s. 78-92. Dostupný z WWW: .

47

Internetové zdroje Anthropology & the Human Condition [online]. 10 November 2010 [cit. 2011-1207]. The Sambia of Papua New Guinea. Dostupné z WWW: Anthropology & the Human Condition [online]. 10 November 2010 [cit. 2011-1207]. Discussion of World Cultures:A Comparison Between the Sambia tribe and Other Cultures. Dostupné z WWW: . Anthropology & the Human Condition [online]. 9 November 2010 [cit. 2011-1208]. The Sambia. Dostupné z WWW: . ENGLAND, L. ; HEATON, T.; BENCOMO, M. G.; LÓPEZ REYES, G. Poverty Among Mountain Raramuri Women: Migration, Fiesta, y Familia. In: 1st International Women Of The Mountains Conference, Utah, 9 March 2007, [cit. 2011-12-09]. Dostupný z WWW: <www.mtnforum.org/sites/default/files/pub/1045.pdf>. MERRILL, William. Tarahumara. Encyclopedia of World Cultures. [online] 1996. [cit. 2011-11-16]. Dostupný z Encyclopedia.com: .

48

7. JMENNÝ REJSTŘÍK B

L

Bacdayan ............................................ 7, 42 Bettelheim .................................... 8, 32, 42 Bock ................................................ 7, 9, 42 Bonfiglioli .............................................. 36 Brouwer et al. .................................. 39, 40 Buckley ............................................... 5, 44

Langacker .............................................. 19 Lindenbaum...................................... 9, 25 Lumholtz ......................................... 18, 19 M Meigs................................................ 10, 40 Merrill .................................. 18, 19, 41, 48 Montgomery 6, 7, 8, 9, 11, 12, 13, 23, 32, 42

C Capwell ...................................... 26, 27, 28 Corral................................................ 15, 16

O

D

Openshaw ....................................... 15, 24

Das .................................................... 24, 27 Datta ........................................... 15, 27, 28 Douglas ............................................ 10, 43

R Rodríguez .............................................. 36

E

S

England et al.......................................... 36

Sillitoe .................................................... 37

F

T

Ford .................................... 6, 9, 11, 12, 13 Friedl ...................................................... 44

Turner ................................................ 8, 31 V

G

van Gennep ............................................. 8

Gilmore .................................................. 40 Gottlieb............................................... 5, 44

W Wyndham... 19, 23, 27, 31, 32, 33, 36, 37, 40, 41

H Hanssen. 12, 16, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 32, 37, 38 Harrell ................................................ 8, 13 Herdt12, 17, 18, 20, 21, 22, 24, 27, 30, 32, 34, 35, 37, 38, 39

Y Young................................................. 7, 42 Z Zingg ................................................ 19, 41

K Knight ..................................................... 43

49

Anotace: Diplomová bakalářská práce se zabývá třemi různými postoji k menstruaci a následnému typu menstruačního tabu. Odlišné přístupy k menstruačnímu tabu jsou zkoumány z pohledu tří neevropských společností. Kaţdá z nich zastupuje zcela jiný model. Baulové z Bengálska reprezentují pozitivní model menstruačního tabu. Negativní je zastoupen kmenem Sambů z Papui Nové Guinei a nakonec neutrální stanovisko pozorované u společnosti Rarámuri ze státu Chihuahua v Mexiku. Výběr menších neevropských kulturních systémů byl podmíněn právě jejich osobitým přístupem, který nebyl vystaven mnoha externím vlivům a jejich kulturní koncepce je z tohoto úhlu pohledu jednodušší a jasnější v porovnání s velkými kulturními systémy typu „Západ“, které se charakterizují sloţitější vnitřní strukturou. Na základě

kulturních

aspektů

vybraných

společností

je

analyzováno

menstruační tabu. Analýzu lze zpětně vyuţít k interpretaci specifického nastavení jejich společnosti, protoţe toto tabu se stalo poměrně průkazným faktorem hrající důleţitou roli. Klíčová slova: menstruace, menstruační tabu, společnost, model

Annotation: Diploma thesis deals with three different attitudes towards the menstruation and the type of the menstruation taboo. Different attitudes towards the menstrual taboo are investigated from the point of view of the three different non-european societies. Each of them represent different model. Bauls of Bengal represent the positive model of menstrual taboo. The negative one is covered by tribe of Sambi from Papua New Guinea and finally the neutral approach is investigated at the Rarámuri society from the state of Chiuhaua from Mexico. The choice of the minor non-european cultural systems was conditioned just a by their peculiar approach, which didn´t deal with the external influencies and their cultural conception is by thus from this point of view simpler and clearer in comparison to the greater cultural systems of the 50

type „The West“ which are more internally structured. On the basis of the chosen societies and their cultural aspects the menstrual taboo is analysed. The analysis can be used afterwards for the interpretation of their peculiar settings of their society, because this taboo becomes a demonstrative aspect playing quite important role.

Key words: menstruation, menstruation taboo, society, model

Rozsah práce: 82 310 znaků (včetně mezer)

51