CENTRUM VOOR ECONOMIE EN ETHIEK

___________________________________

___________________________________

CENTRUM VOOR ECONOMIE EN ETHIEK

REDT DE ONDERNEMER DE SAMENLEVING?

Op woensdag 12 november 1997 hield het Verbond van Kristelijke Werkgevers en Kaderleden (VKW) in samenwerking met het Centrum voor Economie en Ethiek een colloquium met de titel ‘Redt de ondernemer de samenleving? Eigenbelang en belangeloosheid in de ondernemerscultuur van de toekomst’. Er waren toespraken van Luc Baltussen: ‘De vrije markt onder vuur’ waarin werd ingegaan op de publicaties van Viviane Forrester (‘L’horreur économique’) en Miel Dekeyser (‘Stuur maar een manager’). Prof. R. Burggraeve stelde zijn recentst verschenen boek

‘La socialité de l’argent’ voor en Prof. Luk Bouckaert gaf een lezing met de titel ‘Ondervraagd of overvraagd. Hoe ver reikt de sociale rol van de ondernemer?’ We publiceren de herwerkte versie van deze twee voordrachten. Op het colloquium werd ook het woord genomen door Dirk Collier (Janssens Pharmaceutica, Beerse) met ‘Verantwoordelijkheid in de praktijk. Bedenkingen bij de K van VKW’. Daarna volgde een debat dat werd geleid door Mark Lambrechts (HBKSpaarbank, Antwerpen) en een slottoespraak van Jos Daniels (ABB-verzekeringen, beheerder VKW).

“LA SOCIALITÉ DE L’ARGENT”: EEN ETHISCHE VISIE OVER ECONOMIE, ONDERNEMEN EN GELD 1

Roger Burggraeve, K.U.Leuven In de visie van de Frans-joodse wijsgeer Emmanuel Levinas2 krijgen economie, ondernemen en geld een veelheid van antropologische en ethische betekenissen, die geen contradicties uitsluiten. Ze functioneren immers op verschillende niveaus, namelijk op het niveau van het ik en zijn zijnspoging, op het niveau van de relatie met de ander en op het niveau van de ‘derde’, dit wil zegen op sociaal-economisch en justitieel niveau.3 1.

Economie van de baatzucht (‘ik’)

Vooreerst functioneren economie, ondernemen en geld op het niveau van het ‘natuurlijke’ ik in zijn spontane bestaansdynamiek als baatzuchtige ‘zijnspoging’ (‘conatus essendi’) (LSA 32).

Het natuurlijk bestaan als behoefte — Als eindig en behoeftig wezen probeert de mens niet enkel hardnekkig aan zijn zijn vast te houden maar ook al het andere naar zichzelf toe te halen als functie en middel voor de realisatie van het eigen bestaansproject, waarvan het eigen ‘zelf’ zowel subject (bron) als object (doel) is. Ik heb onverbiddelijk voor mezelf in te staan (verantwoordelijkheid in de eerste persoon). Hier wordt verantwoordelijkheid begrepen als synoniem van vrijheid, dit wil zeggen als vrije zelfbeschikking en zelfontplooiing, die zoveel mogelijk elke vorm van onvrijheid en vervreemding probeert te overwinnen, namelijk door zich los te maken uit elke vorm van totaliserende participatie, en die tegelijk positief de eigen mogelijkheden zoveel mogelijk

1.1

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 7 (1997)2, p. 190

___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

E CONOMIE

EN

E THIEK

probeert te ontwikkelen in functie van zichzelf als ‘ideaal’ (LSA 1-3).

van de anderen van wie ik, dankzij het geld, goederen koop (LSA 69-70, 80-83).

Economie en ondernemen in de brede zin van het woord — Deze op autonomie gebaseerde en gerichte verantwoordelijkheid sluit wezenlijk het uittreden naar en bruikbaar maken van de omringende ‘wereld’ in, precies voor zover de mens een behoeftig wezen is dat in zichzelf niet alle bronnen vindt voor zijn ‘volharding in het zijn’. Zijn vermogen als structureel gescheiden en onherleidbare zelfstandigheid is geen louter vermogen, maar tegelijk ook eindigheid en tekort. Zijn ‘natuurlijk’ bestaan voltrekt zich dan ook als ‘economie’ in de brede zin van het woord, namelijk als omvorming van de wereld tot voedsel, woning en middel om aan de eigen noden tegemoet te komen en zo te ‘zijn’ en steeds ‘beter te zijn’. In deze zin impliceert economie op de eerste plaats steeds een baatzuchtige verhouding tussen mens en wereld, die daarenboven alle mogelijkheden van de mens uitdaagt tot ‘creatief ondernemen’. En de hiermee gepaard gaande transformatie van de wereld bestempelt Levinas als arbeid.

De ander als middel en voorwerp van economie en ondernemen — In onze gezonde zelfontplooiingsdrang ontmoeten we echter niet enkel de wereld, maar ook de andere mensen. We hebben ook de anderen nodig voor ons geluk. Daarom trekken we spontaan onze economische ingesteldheid tegenover de wereld door tot op tussenmenselijk vlak en maken we de anderen dienstig aan onze zijnspoging. Daartoe worden vaak de rijkdom en de macht die wij voor onszelf verzameld hebben, aangewend. Ook het geld kan gebruikt worden om de andere naar ons toe te halen, te chanteren, te intimideren of om te kopen, kortom te onderwerpen — zonder dat het direct de indruk wekt van een brutale tirannie of slavernij. In zijn extreme vorm loopt deze machtswil uit op de ontkenning van de ander, waarvan de moord enkel de fysieke incarnatie is (LSA 56-59).

1.2.

Geld als ‘middel’ van de ‘economie van de baatzucht’ — In deze ‘economie van de baatzucht’ speelt ook het geld een eminente rol, daar het mogelijk maakt goederen en diensten te verwerven voor de bevrediging van onze behoeften en de uitbouw van onze identiteit. Let wel, hiermee is nog niets gezegd over het specifiek statuut van het geld, namelijk zijn sociale grondstructuur, waarover verder meer. In de tot nu toe nog simpele (en eigenlijk simplistische) verklaring van het geld als middel (zoals andere middelen) tot de zelfontplooiing van het tegelijk reeds structureel autonome en dynamisch naar autonomie strevende ik in de wereld, wordt dit sociaal statuut wel verondersteld . ‘Verwerven’ veronderstelt immers niet alleen het rechtstreeks grijpen en zich toeëigenen van de wereld, maar ook de bemiddeling

1.3.

1.4.

2.

Economie van de barmhartigheid (‘ander’)

Volgens Levinas begint de ethiek pas in de echte zin van het woord met de verschijning van de ander, of met ‘het gelaat’ (‘le visage’) zoals hij het in zijn eerste hoofdwerk Totalité et Infini (1961) ook noemt. De ander als kwetsbaar gelaat — Als wij op zoek gaan naar wat Levinas bedoelt met de term ‘gelaat’, moeten wij ons onmiddellijk hoeden voor een groot, maar voor de hand liggend misverstand. Als wij het woord ‘gelaat’ horen, associëren wij dit spontaan met ‘gezicht’, d.w.z. met de fysionomie, de gelaatsuitdrukking, en in het verlengde daarvan met het karakter, de sociale status en situatie, het verleden en de ‘context’ van waaruit de ander voor ons zichtbaar en beschrijfbaar wordt. Het gelaat lijkt zonder meer samen te vallen met wat de ander door zijn verschijning en gedrag ‘te zien’ en ‘voor te stellen’ geeft. Door

2.1.


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

deze letterlijk te nemen ‘optie’ op de ander menen wij de ander te kunnen ‘bepalen’, waarop wij dan ook onze reacties en handelwijze afstemmen. Ook in allerlei vormen van (medische, psychologische, therapeutische) counseling vertrekken wij van een ‘diagnose’, letterlijk van een methodisch en technisch geprofessionaliseerde ‘observatie’ waardoor we, op grond van onze voorkennis van ‘ziekte-beelden’, een diagnose kunnen stellen, met het oog op een prognose en in te stellen behandeling. Wat Levinas echter bedoelt met het gelaat van de ander is niet zijn gezicht of zijn verschijning, maar precies het merkwaardig gegeven dat de ander — niet alleen feitelijk, maar ook principieel — niet samenvalt met zijn verschijning, beeld, foto, voorstelling of evocatie. “De ander is onzichtbaar” (TI 6). Daarom kunnen we volgens Levinas eigenlijk niet spreken over een ‘fenomenologie’ van het gelaat, vermits de fenomenologie beschrijft wat verschijnt. Het gelaat is echter wat in het gezicht van de ander dat naar ons toegekeerd staat aan onze blik ontsnapt. De ander is ‘anders’, onherleidbaar tot zijn verschijning, en daarin openbaart hij zich precies als gelaat. Natuurlijk is de ander zichtbaar, natuurlijk verschijnt hij en roept hij zo allerlei indrukken, beelden en voorstellingen op, waardoor de ander beschrijfbaar is. Natuurlijk kunnen wij heel wat over de ander te weten komen op grond van wat de ander ‘te zien’ geeft. Maar de ander is méér dan zijn foto, of liever hij is niet alleen feitelijk méér — in die zin dat ik steeds meer van de ander kan ontdekken — maar hij kan nooit in één of ander beeld adequaat weergegeven en gevat worden. Hij is wezenlijk, en niet enkel feitelijk of voorlopig, een ‘terugwijkende’ en ‘overstijgende beweging’. Ik kan de ander nooit vastzetten in en vereenzelvigen met zijn plastische vorm (EI 90-91). Zijn verschijning voltrekt zich paradoxalerwijze als terugtrekking, letterlijk als ‘retraite’ of ‘anachorese’. Zijn epifanie is steeds ook een doorbreken en in de war sturen van deze epifanie, waardoor de

E CONOMIE

EN

E THIEK

ander steeds ‘enigmatisch’ blijft, en zich juist daardoor opdringt als het ‘onherleidbare’, ‘gescheidene en verschillende’, ‘vreemde’, kortom als ‘het andere’ (AS 81). De ander is onoverwinbaar ‘anders’ omdat hij voorgoed ontsnapt aan elke poging tot voorstelling en diagnose. De epifanie van het gelaat maakt elke nieuwsgierigheid belachelijk (TI 46). Het is echter volgens Levinas precies in deze onoverkomelijke alteriteit dat de kwetsbaarheid van het gelaat gelegen is (TI 275), waarmee tevens zijn ethische betekenis oplicht. Als ‘gezicht’ is de ander kwetsbaar, en kan hij heel gemakkelijk herleid worden tot zijn verschijning, zijn sociale positie, zijn ‘prestaties’, gezondheids- of ziektebeeld. De verschijning van het gelaat als gezicht nodigt het ik er als het ware toe uit de ander tot zijn gezicht te herleiden. Dankzij mijn spontane of methodisch doorgetrokken waarneming — ‘visie’ in de letterlijke zin van het woord — streef ik ernaar de ander ‘in beeld’ of ‘in het vizier’ te krijgen en te vatten. En deze perceptie gebeurt niet uit ‘contemplatieve’ overwegingen, die de ander eerbiedig wil ‘weer-spiegelen’ en ‘laten zijn’, maar uit baatzuchtige bekommernissen. Als ik erin slaag de ander te ontdekken of te ‘ont-hullen’ kan ik ook weten hoe ik met de ander kan omgaan en hoe ik de ander op een of andere manier in de realisatie van mijn autonomie en vrijheidsrechten kan inschakelen. Daarom verschijnt het gelaat als de zwakheid bij uitstek, voor zover het precies — op basis van zijn verschijning en op grond van mijn perceptie — tot zijn gezicht kan herleid worden. In dit opzicht stelt Levinas op een paradoxale manier dat de ander zich aan mij voordoet als de “verzoeking tot de moord” (EI 90). Door zijn verschijning stelt het gelaat zich aan mij bloot, is het als het ware zonder verdediging uitgeleverd aan mijn ‘onbeschaamde blikken’, die het observeren en exploreren. De naaktheid van het gelaat is een ‘ontdane’ naaktheid, die getuigt van een wezenlijke armoede. Het bewijs hiervoor is dat de ander zijn schamelheid


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

probeert te camoufleren door zichzelf een ‘air’ te geven, door te poseren, zich te schminken of op te smukken en bij te werken. Dit maakt duidelijk dat de ander beseft blootgesteld te zijn, en door zijn verschijning het ongegeneerd ‘toeschouwende’ — letterlijk ‘voyeuristische’ — ik als het ware uitnodigt tot geweldpleging. Door zijn ‘gezicht’, zijn zichtbaarheid, daagt het gelaat mij als baatzuchtige zijnspoging uit om de ander in zijn gezicht op te sluiten: de ander die gezien wordt, ‘is gezien’, om het met een typisch Nederlandstalige woordspeling uit te drukken (LSA 126-127). Ethiek als ‘terughoudendheid’ — Maar in deze bekoring zelf ligt volgens Levinas de ethische betekenis van het gelaat. Op het ogenblik dat ik er door het naakte ‘gezicht’ van de ander toe aangetrokken word de ander tot zijn gezicht te herleiden, besef ik gelijkoorspronkelijk dat wat feitelijk kán eigenlijk niet mag. Ik voel mij door de verschijning van de naakte en kwetsbare ander in de zelfgenoegzaamheid van mijn economische zijnsvolharding geschokt en in vraag gesteld. Dit is de kern van de ethische grondervaring die van het gelaat uitgaat, namelijk het verbod de ander in zijn gezicht vast te zetten (LC 44). Levinas drukt dit uit als een categorische imperatief die van het gelaat uitgaat: ‘Gij zult niet doden’, te begrijpen als het ‘woordeloze woord’ dat mij onvoorwaardelijk opvordert. In mijn zelfgenoegzame zijnspoging, die op grond van waarneming en voorstelling vermogend wil worden als expressie en realisatie van eigen vrijheid, word ik niet alleen van buitenaf aan banden gelegd maar ten diepste — in het principe van mijn vrijheid zelf — geschokt en in vraag gesteld (EI 129). Natuurlijk is het gelaat door zijn gezicht en zijn naakte schamelheid wat gedood kan worden. En dat dit niet alleen een mogelijkheid is, maar een dagdagelijkse zelfs banale realiteit, blijkt uit de kranten- en tv-kronieken over geweld, doodslag, oorlog. In dit opzicht is het gelaat als ethisch appel geen ontologische of natuurlijke 2.2.

E CONOMIE

EN

E THIEK

‘noodzaak’, zoals een voorwerp dat men loslaat noodzakelijkerwijze moet vallen, overgeleverd als het is aan de wetten van de zwaartekracht. Het moeten dat zich in het gelaat — waardoor het gelaat precies gelaat is — opdringt is geen natuurnoodzakelijk moeten van ‘niet anders kunnen’, maar integendeel een ‘anders kunnen’ dat niet mag. Het verbod te doden maakt de moord niet onmogelijk, zelfs indien het ‘gezag’ van het verbod zich in het slecht geweten over het voltrokken kwaad handhaaft. In dit opzicht is het ethisch ‘moeten’ volstrekt het tegenovergestelde van ‘dwang’ of ‘onvermijdelijkheid’. Het gelaat als verbod kan niets forceren, enkel oproepen. Het gelaat doet zich aan mij voor als een ‘gezag’, maar tegelijk als een gezag dat niets kan afdwingen, enkel kan appelleren en vragen, enkel kan verplichten door te smeken. Het gezag dat vanuit het gelaat als verbod te doden op mij afkomt is een “ontwapende autoriteit”, die mij enkel kan opvorderen door op mijn vrije, goede wil beroep te doen (AS 69). De term ‘appel’ drukt tegelijk het onvoorwaardelijk verplichtend karakter van een categorische imperatief in kantiaanse zin uit en het beroep op de menselijke vrijheid als goede wil, d.i. als een wil die de eigen baatzucht kan overschrijden en wezenlijk openstaat voor het andere dan zichzelf, maar dit appel ook in de wind kan slaan — als vrije wil. Het gelaat van de ander betekent voor mij de ervaring van het geweld als continue bekoring en reële mogelijkheid, én daarin onmiddellijk de ethische ‘schaamte’ dat ik de moordenaar van de ander niet mág zijn (EI 91). Dit maakt ondubbelzinnig duidelijk hoe de mens onherleidbaar is tot zijn baatzuchtige bestaansdynamiek. Hij is méér dan zijn eigen zijnspoging, of liever hij is ‘anders dan zijn’ (‘autrement qu’être’), zoals Levinas het in de titel van zijn tweede hoofdwerk (1974) uitdrukt. De mens is immers ‘gevoelig’ voor wat zijn eigen zijnspoging overstijgt en zelfs in vraag stelt. Dit ‘zijndoor-en-voor-de-ander’ moeten we bestempelen


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

als de volstrekte nieuwheid van de mens op aarde, als ‘le miracle de l’humain’ zoals Levinas het treffend zegt. Dit ‘wonder’ begint wel niet als een positieve beweging, maar als een ‘terughoudendheid’ — ‘une retenue’ — een aarzeling die opduikt in de voortvarendheid van de zijnspoging zelf, die ‘van nature’ vooruitholt ‘zonder naar rechts of naar links te kijken’, en zo ‘lijken’ rond zich achterlaat: “de wereld houdt maar stand dankzij degene die zich in de strijd inhoudt” (NLT 95). Het geweten begint niet als een positieve beweging van goedheid en edelmoedigheid, maar als weerhouding, gêne en schaamte, als scrupule — letterlijk als een ‘steentje in de schoen’ dat mij verhindert ter plaatse te blijven staan maar mij integendeel prikkelt om verder te stappen. De ethiek begint met andere woorden als een vorm van vrees. Vanuit de kennis van mijn eigen zijnspoging, kennis die precies door de verschijning van de ander gewekt wordt, ben ik bevreesd dat ik gewelddadig kan en zal zijn tegenover de ander. Deze vrees om te doden is tegelijk een vrees om de ander. De ethiek start hier niet als een soort spontaan opwellend gevoel van sympathie, maar als de vrees de ander te doden. Levinas drukt dit paradoxaal uit door te stellen dat het waarlijk ethisch subject de ondergane onrechtvaardigheid verkiest boven de begane en dat het zijn eigen dood minder vreest dan de moordenaar te zijn van de ander. Met een parafrase zouden we kunnen zeggen dat de vrees het begin is van de wijsheid van de liefde. De liefde tot de ander begint met andere woorden met de vrees om de dood van de ander. Ik zit er mee in dat ik door mijn zelfzorg niet met de ander zal inzitten, zodat ik de ander schade berokken en op een of andere manier de dood aandoe. Ik ben bevreesd dat ik door mijn streven naar zijnsontplooiing, of sterker nog gewoon door te zijn, waardoor ik liever niet geconfronteerd met de ander maar ‘gerust gelaten wens te worden’, een bedreiging vorm voor de ander. De verschijning van de ander raakt en traumatiseert

E CONOMIE

EN

E THIEK

mij tot in mijn vlees, zodat ik mij niet goed voel in mijn vel (‘mal dans ma peau’). En dit voert mij tot een bekommerd-zijn om de ander: ik zit met de ander in mijn maag, ik zit ermee in dat ik door mijn zijn, handelen, vermogen en macht de ander naar het leven sta. Dit ligt precies uitgedrukt in het verbod ‘gij zult niet doden’. Dit betekent dat deze ethiek niet begint met een of andere positieve handelingsnorm, die bepaalt wat ik moet doen, zij vangt integendeel aan met een negatieve interventie, een verbod dat de rechttoerechtaan-beweging van de zijnspoging in vraag stelt. Het verbod ‘gij zult niet doden’ confronteert mij met de reële mogelijkheid dat ik onbeschaamd leef en recht vooruitga, zonder aanzien des persoons of enig ‘menselijk opzicht’. De ethiek begint niet als enthousiasme en hoopvolle overgave, maar als ontnuchtering, als ‘crisis van het eigen zijn’, als een “shaking of foundations” (om er een term van Tillich bij te halen), in die zin dat mijn bestaan op zijn eigen grondvesten davert, geschokt door de reële kans dat ik de ander onder de voet loop of vernietig. Wat het meest ‘natuurlijk’ is, namelijk mijn zijnspoging en dus mijn verantwoordelijkheid in de eerste persoon, wordt het meest problematisch: heb ik wel recht om te zijn? Neem ik, door te zijn in deze wereld, niet de plaats van iemand anders af? Dood ik niet door te zijn en in mijn zijn te volharden? Het gewekt worden naar de ander toe begint dus steeds met het ontwaken uit een illusoire droom, een wakker worden als ontnuchtering die mij in mijn zelfgenoegzaam bestaan binnenstebuiten keert. Deze vrees is helemaal iets anders dan de vrees om en voor zichzelf, die thuishoort op het eerste, ‘natuurlijke’ niveau van verantwoordelijkheid, namelijk de verantwoordelijkheid als de bewust geassumeerde dynamiek van de eigen zijnspoging, waarbij het in ‘mijn zijn om mijn eigen zijn gaat’ (Heidegger). Bij Heidegger maakt de angst deel uit van het ‘zijn-ten-dode’, dus van het eindigheidsbesef, wat haar maakt tot een


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

kracht van de zijnspoging om op een creatieve manier deze dood zoveel mogelijk uit te stellen, of beter nog ermee in het reine te komen als een act van authenticiteit. In tegenstelling tot deze ‘heroïsche moraal’ is de vrees om de ander geen terugkeer naar zichzelf meer, maar een extraversieve emotie, die zich eerder schaamt om met zichzelf bezig te zijn. De vrees om de ander is de scrupule die ik heb over de voortvarendheid van mijn eigen zijnspoging. Verantwoordelijkheid voor de ander als goedheid — Pas in tweede instantie, namelijk vanuit deze vrees om de ander, die tegelijk een vrees is om mezelf, dit wil zeggen een vrees voor de ontsporing van mijn zijn zelf waardoor de ander mijn slachtoffer wordt, voltrekt de ethiek zich als een positieve dynamiek, namelijk als het gebod om lief te hebben (“l’ordre d’aimer”) (LSA 63-65). We kunnen dit ‘liefdegebod’ ook omschrijven als ‘verantwoordelijkheid in de tweede persoon’. We zouden kunnen zeggen dat deze verantwoordelijkheid op normatief vlak begint, namelijk met de categorische imperatief van het verbod ‘gij zult niet doden’. In deze vrees om te doden, die een vrees om de ander is, steekt een appèl om deze vrees positief te ontwikkelen tot een zorg voor de ander, een bekommernis om de ander in zijn anders-zijn recht te doen en te bevorderen (LSA 61-62). Levinas ontdekt hierin een dynamiek van ‘veroneindiging’ (‘infinition’) en van progressieve ‘ontbaatzuchtiging’, die hij ook ‘verlangen’ noemt. Dit verlangen ontstaat nu niet meer uit behoefte en tekort, zoals dit wel het geval was voor het zijnsverlangen van het eerste verantwoordelijkheidsniveau, maar uit een volheid die zichzelf wil meedelen, of liever die ontdekt dat ze zichzelf — vanuit een innerlijke aandrang van overvloed — moet meedelen. Hier ontdekken we ook een ethisch ‘moeten’, maar dan veeleer een innerlijk of intrinsiek moeten, zonder dat normatief opgelegd wordt hoe deze goedheid zich 2.3.

E CONOMIE

EN

E THIEK

concreet moet voltrekken. Deze ontplooiing is uiteraard aan de creativiteit van de verantwoordelijkheid en aan de letterlijk ‘ondernemende’ wijsheid van de liefde zelf overgelaten. In de lijn van Plato’s ‘zuivere genoegens’ spreekt Levinas in dit verband ook over de ‘zuivere goedheid’, die geen tijd heeft om naar zichzelf om te zien, die niet uitziet naar dankbaarheid en erkenning, en evenmin handelt omwille van eigen voordeel of ‘zieleheil’. De verantwoordelijkheid-door-en-voor-deander die zich concreet voltrekt diept zichzelf uit tot de ‘esthetiek’ van de goedheid, dit is tot een ‘kunst’ die zich steeds meer verfijnt en kwalificeert. Op het niveau van deze vreugdevolle veroneindiging van de verantwoordelijkheid kunnen we nog moeilijk spreken over een algemeen menselijke imperatief, in die zin dat er een imperatief zou zijn tot deze superabondante goedheid. Wel is er inwendig aan de goedheid zelf een inspiratieve ‘drijfveer’ of ‘drift’ die het verantwoordelijke subject ‘aanspoort’ en ‘wekt’ tot creatieve zelfoverschrijding naar de ander toe, en dit zonder dat men nog ooit kan zeggen ‘dit gaat mij niet meer aan’. “Achter de rechte lijn van de wet strekt het land van de goedheid zich oneindig en onontgonnen uit, dat alle hulpbronnen vergt van een singuliere aanwezigheid” (TI 223). Als verantwoordelijk gesteld voor de ander ben ik er niet alleen nodig, maar ben ik ook geappelleerd om verder te gaan “dan enige door een objectieve wet vastgelegde grens”. Hier proeven we het ‘wonder van de geest’, dat oneindig de normatieve, voor iedereen geldige ethiek overschrijdt. Dit ‘mirakel van het menselijke’ behoort zeker nog helemaal tot de ethiek, maar dan niet meer als plicht, wel als uitnodiging, animatie en overvloed. De onbaatzuchtige goedheid is ethisch niet verboden, terwijl ze evenmin verplicht is. Ze is moreel toegelaten en tegelijk aanbevelenswaardig, zonder ethisch opgelegd te zijn. Men is geen onmens als men die goedheid niet voltrekt, maar als men ze wel beoefent wordt men een ‘goede en schone’ mens (LSA 83-84).


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

In deze sterke klemtoon op de goedheid, die niet alleen verbaast maar zelfs ontroert, is Levinas zich echter onmiddellijk ook bewust van een mogelijk verwijt, namelijk het verwijt dat zijn ethiek van de goedheid een goedkope, romantische en naïeve filosofie is. Levinas verzet zich hier echter heftig tegen. Zijn ethiek van de verantwoordelijkheid is een zeer realistische filosofie, die precies uitgaat van het morele kwaad van geweld en onrecht, misbruik, onderwerping, uitsluiting, tot en met de racistische uitroeiing toe. Levinas geeft toe dat op het eerste gezicht de idee van de goedheid een simpele, zelfs banale idee lijkt. Voor hem verliest ze echter al haar simplisme in het licht van het kwaad dat ze wil overschrijden. Levinas’ ethische grondidee van de zorg om de ander — die steeds de wezenlijke ‘ander’ en dus ‘vreemdeling’ is — veronderstelt, sterker nog krijgt pas haar volle kracht in het licht van de ontkenning en vernietiging van de ander. Dit kwam hierboven reeds aan bod kwam door het appèl tot verantwoordelijkheid dat van het gelaat uitgaat te verbinden met het verbod ‘Gij zult niet doden’ en door de definitie van het ethische als de scrupule in de conatus essendi zelf. Dit verbod wijst precies op de mogelijkheid én feitelijkheid van geweld en doodslag als kwaad. Daarenboven ontstaan er in het menselijk samenleven geen normen, en nog minder verboden, als de feiten er geen aanleiding toe geven. Als iedereen vanzelf, met groot gemak, als het ware van nature geweldloos zou zijn, dan zou er geen ethiek noch verbod op doodslag ontstaan. Alleen wanneer een bepaald kwaad een zekere feitelijke evidentie — let wel geen noodzaak! — heeft, worden ethische waarden en normen meestal onder de vorm van verboden geformuleerd, precies om aan te duiden dat deze waarden — die in feite vaak en gemakkelijk geschonden worden — niet mogen geschonden worden. Indien er altijd en overal respect voor het anders-zijn van de ander zou zijn, dan zou er ook geen ethiek ontstaan, dan zou er geen behoefte zijn om de

E CONOMIE

EN

E THIEK

verplichting tot respect of het verbod te doden, als minimale uiting van dit respect, te formuleren. In dit opzicht is de goedheid, als geweldloze verhouding tot de ander die de ander probeert recht te doen, allesbehalve een goedkope en naïeve gedachte, enkel goed voor vrome zielen of idealistische adolescenten die de realiteit van het leven nog niet kennen. De goedheid als toewending naar de ander is geen vanzelfsprekende, ‘natuurlijke’ idee, die in ons dagdagelijks streven spontaan zou opduiken. Ze gaat allesbehalve vanzelf. Ze stelt integendeel een ‘omgekeerde orde’, een ‘Umwertung aller Werte’ in, vermits ze alleen mogelijk is als een radicale overschrijding van ons ‘ordinair’ zijnsstreven dat vanuit zijn baatzucht de ander met een grote vanzelfsprekendheid naar zich toehaalt. De naïviteit ligt m.a.w. niet aan de kant van de goedheid, maar aan de kant van de vrijheid en het ik, dat in zijn ‘natuurlijk’ of spontaan ‘zijn’ doet alsof alles er is ‘voor hem’. Pas als we de goedheid begrijpen als overwinning op de ‘quasi-natuurlijkheid’ van onze baatzucht die — op grond van onze behoeftigheid — veeleer voor de hand ligt dan het ‘zijn voor de ander’, kan haar ware, revolutionaire en tegendraadse aard tot ons doordringen. Om een beeld te gebruiken — een beeld dat van Levinas zelf komt — gaat de goedheid zover dat ze gaat houden van de koude, op en om zichzelf, terwijl we van nature veeleer de warmte appreciëren. De ware betekenis en realiteitswaarde van de goedheid, te begrijpen als onvoorwaardelijke betrokkenheid op de ander omwille van zijn ‘anderszijn’, bestaat er precies in het kwaad dat de reductie en destructie van de ander beoogt te overwinnen door een ‘andere’ verhouding tot de ander in te stellen, die berust op aandacht en inzet voor de ander. In deze zin kan de Levinasiaanse idee van de verantwoordelijkheid voor de ander nooit gedacht en geëxpliciteerd worden zonder te verwijzen naar haar tegendeel, haar negatieve keerzijde, waartegen ze zich precies verzet, namelijk het kwaad van de reductie van het gelaat van de


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

ander tot zijn gezicht, d.w.z. de onverschilligheid tegenover en de ontkenning van de ander, niet van de mens in het algemeen, maar van de andere mens, van de alteriteit van de andere mens (CAJ 78). Ethische herijking van economie, ondernemen en geld — Wij mogen ons dus door de zeer ‘verheven’, spiritualistisch klinkende beschouwingen over verantwoordelijkheid voor de ander als veroneindiging tot exuberante, zichzelf voorbijstekende goedheid niet laten misleiden. Bij Levinas treffen we immers ook de paradox aan dat het hoogste spiritualisme, namelijk de verantwoordelijkheid door en voor de ander als dynamiek van zelftranscendentie en veroneindiging, tegelijk het hoogste ‘materialisme’ inhoudt (LSA 42-44). Goedheid kan en mag zich enkel op een ‘aardse’ manier voltrekken, namelijk door de act van het geven. De goedheid naar de ander toe moet zich immers incarneren en concreet afstemmen op de behoeften van de ander. De ander als ‘ander’ verschijnt mij als een appèl voor zover hij ‘in nood’ is, behoeftig is, een wezen van tekort. De honger van iemand anders — vleselijke honger, honger naar brood, en mutatis mutandis nood aan kleding, onderdak, verzorging, asiel, enz. — is heilig! Ik kan niet met lege handen naar de ander toegaan, dat zou een ijdel en schijnheilig gebaar zijn. De ‘nood’ van de ander eist dat wij alle middelen en ‘ontdekkingen’ van wetenschappelijke en technische aard inschakelen voor zijn welzijn. De vraag van Levinas is dus niet of wetenschap en techniek verantwoord zijn, maar wel hoé — vanuit welke ethische grondgezindheid — ze aangewend worden: vanuit de baatzucht of vanuit de verantwoordelijkheid voor de ander. Onze hele aardse spiritualiteit bestaat in niets anders dan het materiële gebaar van het ‘bijstaan’ van wie in nood is, zoekend naar een heel concreet en adequaat antwoord op zijn noden. De relatie met de ander speelt zich niet af buiten de wereld als een soort gelukzalige aanschouwing van zijn alteriteit 2.3.

E CONOMIE

EN

E THIEK

of ‘mysterie’, maar enkel in en via de wereld. Het ja-woord van de opgenomen verantwoordelijkheid voor de ander moet letterlijk ‘vlees worden’ in de handen die geven, in het lichaam dat concrete stappen zet en tastbare dingen doet. De zorg voor de ander impliceert noodzakelijkerwijze de zakelijke of materiële daad van mijn ‘werk’. Deze zorg kan zich in geen geval tevreden stellen met wat goedbedoelde compassie of met goede intenties alleen. Wie zijn verantwoordelijkheid voor de ander opneemt, moet de behoeften van de ‘wereldlijke’ ander, dit wil zeggen zijn ‘inter-essement’ ernstig nemen. De verantwoordelijkheid is de paradoxale verhouding tot de ander als een betrokkenheid op zijn alteriteit, die tegelijk een betrokkenheid op zijn ‘zijn’ of conatus essendi is. In dit opzicht kan het antwoord op het appellerende gelaat van de ander enkel een ‘economisch antwoord’ zijn, wat een ethische herijking van het begrip economie inhoudt. In naam van de nood van de ander moet de economie letterlijk ‘ondernemend’ en creatief worden, om precies op een zo adequaat mogelijke manier op deze nood in te gaan, met het oog op het integraal welzijn van de ander. En het geld, dat een wezenlijke modaliteit van het economisch bestaan is, krijgt dan ook een fundamenteel ethische betekenis op het niveau van het ‘zijn-door-en-voor-de-ander’. Daar het echter een ethische betekenis krijgt, kan het evengoed een middel worden tot immoraliteit, dit wil zeggen om de mens te ‘doden’, zoals we hierboven reeds stelden. In de ethische verwerping van de ander kan het geld, precies omwille van zijn zogenaamde objectiviteit en neutraliteit, waarover hieronder meer, heel goed gebruikt of liever misbruikt worden om de ander te ontdoen van zijn alteriteit en dus op een of andere manier te doden, namelijk door hem te instrumentaliseren en te functionaliseren, te kopen en te verkopen als een ‘louter middel’ (LSA 71-73).


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

2.5. De ander in zijn lijden en sterven niet alleen laten — Vanuit de veroneindiging van het economisch ‘materialisme’ van het geven stelt Levinas dat de hoogste vorm van verantwoordelijkheid erin bestaat de ander in zijn lijden en sterven niet aan zijn lot over te laten. Dit is voor Levinas de hoogste vorm van economie, voor zover de economie zich inlaat met de hoogste en meest extreme nood van de mens, namelijk zijn lijden en sterven. De vrees om de sterfelijke en stervende ander is zelfs het fundament van de verantwoordelijkheid. Ik ben door de dood van de ander zo aangedaan, dat ik mij te verantwoorden heb over het extreme geweld waaronder de ander, precies door zijn sterfelijkheid, te lijden heeft. De onrust die door de verschijning van de ander in mij, in mijn zijnspoging, gewekt wordt, is de zorg om de ander in de ‘e-norme’ kwetsbaarheid van zijn lijdelijkheid en uitgeleverd zijn aan de dood: “entrée dans l’inquiétude-pour-la-mort-de-l’autrehomme” (DVI 248). Concreet word ik opgevorderd de ander niet alleen te laten als hij of zij — ten gevolge van ongeluk, lijden of aftakeling — geconfronteerd wordt met de dood, al vermag ik niets tegen deze onverbiddelijke, ultieme vijand en kan ik slechts antwoorden met het schamele ‘hier ben ik’ van de verwijlende en verzorgende nabijheid, die de hand van de ander vasthoudt. Oog in oog met de dood van de ander blijkt de waarachtige en zuivere goedheid ‘zonder begeerlijkheid en baatzucht’: een niet-onverschilligheid bij uitstek, die op geen enkele wijze een beloning voor zichzelf terugverlangt, een niet-wederkerige goedheid die tegenover de onontkoombaarheid van de dood zelfs verdraagt ijdel en tevergeefs te zijn (EI 128).

3.

Economie van de rechtvaardigheid (‘derde’)

Economie, onderneming en geld functioneren pas in hun eigenlijke zin binnen het veld van de sociale verhoudingen. Om hiervan in de lijn van Levinas zowel de antropologische als ethische

E CONOMIE

EN

E THIEK

betekenis toe te lichten, dienen we te vertrekken van het fenomeen van ‘de derde’ (‘le tiers’), één van de categorieën die in het denken van Levinas vanaf zijn tweede hoofdwerk Autrement qu’être (1974) een steeds belangrijker plaats is gaan bekleden. De ‘derde’ in ruimte en tijd en sociale rechtvaardigheid — De verantwoordelijkheid voor de ander stopt echter niet bij het unieke jij, waarmee ik hier en nu oog in oog sta. We zijn immers niet met twee alleen op de wereld, maar met velen. Daarenboven zijn er niet enkel nabijen maar ook verren (wat we aan den lijve leerden door de confrontatie met de zogenaamde ‘derde wereld’), niet enkel huidige maar ook toekomstige anderen (waarmee de ecologie en onder andere de gevolgen van de kernergie ‘duizend generaties ver’ ons op een dramatische wijze confronteren). Er is kortom de ‘derde’, die ook onder mijn verantwoordelijkheid valt, waarmee de verantwoordelijkheid in de tweede persoon zich ‘oneindig’ uitbreidt. We kunnen dit ook de verantwoordelijkheid in de derde persoon noemen, waarbij het niet gaat om de derden als subject maar wel als object van verantwoordelijkheid. Wij moeten niet enkel rekening houden met de unieke ander, maar met iédereen: de tweede én de derde. Daarom moeten we oordelen, rangschikken, onderscheid maken, berekenen en afwegen op basis van prioriteiten en urgenties, en zo een billijke coëxistentie of ‘samenleving’ creëren. Door de intrede van de derde moet de verantwoordelijkheid tot rechtvaardigheid worden (LSA 39-42). Er is echter nog méér. Daar wij de verren en de toekomstigen niet hier en nu kunnen bereiken, moeten wij de rechtvaardigheid realiseren via ‘bemiddelingen’. Wij kunnen onze zorg voor de anderen enkel concreet waarmaken als wij tussen onszelf en de afwezige derden ‘tussentermen’ invoegen, waardoor we hen wel indirect maar toch reëel bereiken. Deze tussentermen zijn allerlei vormen van sociale, economische, juridische, 3.1.


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

politieke structuren, instellingen, organismen, instanties, systemen, zowel infra-nationaal als nationaal, internationaal en mondiaal. Op economisch vlak betekent dit concreet dat er ook ‘ondernemingen’ in de strikt organisatorische en institutionele zin van het woord nodig zijn, precies om de barmhartigheid voor de afwezige anderen zo concreet mogelijk te maken (LSA 8485). Economische rechtvaardigheid en geld — Deze economische bemiddeling verloopt concreet via de ‘werken’, dit wil zeggen de goederen en diensten die wij produceren, en die wij kunnen uitwisselen, ruilen, kopen en verkopen, kortom verhandelen (economie in de strikte zin van het woord). Welnu, het geld maakt precies het ‘verhandelen’ mogelijk op het niveau van de derde. Pas door op goederen en diensten een ‘prijs’ te zetten, die betaalbaar is in geld, kunnen wij de producten van onze arbeid beschikbaar stellen, niet enkel van de nabije enkelingen, maar ook en vooral van de ontelbaar velen, de verren én de afwezigen. Het geld vervult een intermediaire functie, of liever, als middenterm is het bemiddeling bij uitstek. Hiermee raken we pas de specifieke betekenis van het geld, die in zijn functioneren op het niveau van de zijnspoging en de ander reeds voorondersteld werd. Het geld duikt strikt genomen pas op het niveau van de derde op, en enkel dan kan het ingeschakeld worden in de economie van de baatzucht of van het geven. Het belangrijkste van deze benaderingswijze is echter dat het geld primair en fundamenteel een positieve ethische betekenis heeft. Het is een wezenlijke modaliteit van een economische rechtvaardigheid binnen een menswaardige sociaaleconomische en politieke samenleving, die zowel op micro-, meso- als macrovlak recht probeert te doen aan iédereen, de nabije én de verre, de huidige én de toekomstige ander. Het geld als middel tot hebzucht en machtsmisbruik is dan ook slechts een pervertering van zijn oorspronke3.2.

E CONOMIE

EN

E THIEK

lijke ethische betekenis (LSA 36-39, 73-75). 3.3. Economisch en monetair stalinisme — Toch kan het geld als middel van een economisch en socio-politiek rechtvaardigheidssysteem nooit het laatste woord hebben. Een economisch rechtvaardigheidsbestel kan nooit een definitief regime zijn, daar het altijd de rechtvaardigheid op een deficiënte en voorlopige wijze realiseert. Dit geldt tevens voor elke onderneming en ‘cluster’ of trust van ondernemingen. De opties, prioriteiten en bereikte evenwichten creëren steeds nieuwe onrechtvaardigheden. Daarom zal er een steeds betere economische rechtvaardigheid moeten zijn. Daarom kunnen ondernemingen noch naar binnen toe, dit is intern, noch naar buiten toe, dit is in de bredere economische en sociale wereld, ooit een definitieve betekenis krijgen, maar zullen ze steeds zowel intern als extern bevraagd moeten worden op hun intenties en modaliteiten om de rechtvaardigheid te organiseren. De plicht tot rechtvaardigheid voor iédereen, hier en ginder, vandaag en morgen, verplicht er ons toe om een flexibel economisch en monetair systeem uit te bouwen, dat zichzelf steeds weer durft te bevragen en corrigeren, zelfs radicaal in vraag stellen, om na te gaan of het aan zijn fundamentele rechtvaardigheidsopdracht (nog) voldoet. Wanneer een verantwoordelijk uitgebouwd economisch systeem van ondernemingen, handels- en geldtransacties zich verheft tot een definitief regime, vervalt het in hetzelfde euvel als het politiek stalinisme, waarvan we ‘achter het IJzeren Gordijn’ het historisch einde hebben meegemaakt. Dan stelt het zich op als een sluitend en alles beheersend heilssysteem, waardoor het precies stalinistoïde trekken vertoont, alhoewel het — binnen ons democratisch systeem — alles doet om dit totalitair karakter te verdoezelen. Maar hoe ‘zacht’ en ‘vermomd’ ook (‘een wolf in schapenvacht’), toch blijft het een dreigende en verschrikkelijke vorm van stalinisme die afschuw oproept (cfr. “l’horreur économique”, recent zo dramatiserend


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

door Forrester beschreven) (LSA 39-42, 45-48). 3.4. Het geld als ‘herstelwaarde’ — De noodzaak van een steeds betere rechtvaardigheid op sociopolitiek en economisch vlak blijkt nog op een andere manier. Het gebruik van de ethische termen ‘rechtvaardigheid’ en ‘betere rechtvaardigheid’ impliceert immers — juist omdat het om ethische of ‘wenselijke’ mogelijkheden gaat — evengoed de ‘feitelijke’ mogelijkheid van het kwaad, namelijk van onrechtvaardigheid of van een zich perverterende of ‘mindere rechtvaardigheid’. Deze mogelijkheden zijn trouwens rechtstreeks verbonden met de natuurlijke bestaanswijze van de zijnspoging, die in confrontatie met het gelaat van de ander en het gebod niet te doden tot een fundamentele ethische keuze voor immorele baatzucht kan worden (zie hierboven). In de uitbouw van een socio-politieke en economische rechtvaardigheid moet men dus realistisch zijn en rekening houden met de ‘charme’ van het ethisch kwaad en de ‘betovering’ van de ondeugd, dit wil zeggen met de verabsoluterende zucht naar zelfkoestering, macht en bezit — allemaal uitdrukkingen van het ‘natuurlijk’, op zich gezond maar nog niet ethisch gekwalificeerd zijnsstreven van het ik. Dit ethisch realisme impliceert concreet dat men het mogelijke of reële kwaad zoveel mogelijk moet proberen te voorkomen of te kanaliseren, in te perken en te corrigeren, zonder daarbij de ethiek zelf, dit wil zeggen de vrijheid van de mens te vernietigen door in een ‘ethisch totalitarisme’ te vervallen dat met ‘alle middelen’ — en dus met voorbijgaan aan de verantwoordelijkheid van de mens — het kwaad probeert uit te roeien. Vanuit de derden, vandaag en morgen, en vanuit de categorische imperatief tot een rechtvaardige socio-economische en politieke orde, die aan iedereen zoveel mogelijk recht doet, kan men niet aanvaarden dat iemand een ander onderdrukt, mishandelt, verstoot, uitbuit, kortom onrechtvaardig behandelt en belaagt. Dit is volgens Levinas dan ook de reden waar-

E CONOMIE

EN

E THIEK

om sancties tegen criminelen, hetzij individuen, groepen of staten, gerechtvaardigd zijn. Het is de geweldpleging tegen de ander en de derden die de vergelding rechtvaardigt, dit wil zeggen de samenleving ertoe verplicht geweld en kwaad te oordelen en ook tegen te gaan. Let wel, met vergelding wordt hier helemaal geen persoonlijke wraakneming bedoeld, met alle dubbelzinnige genoegdoening en passionaliteit die deze impliceert. Ze moet integendeel begrepen worden als een rechtsregel die enkel op sociaal niveau mag functioneren binnen een rechtssysteem. Alleen een rechter mag oordelen en veroordelen, waardoor precies de vergelding in de strikte zin van het woord een ‘vergeldingswet’ is (zoals die trouwens in de bijbelse tekst van Leviticus 24,1722 ook bedoeld is, alhoewel jammer genoeg vaak niet zo verstaan, en dit tot op vandaag) (LSA 4850). Daar waar geweld op zijn beurt geweld oproept, moet deze kettingreactie gestopt worden. Dit is precies het doel van de rechtspraak, die een dodelijk vergrijp tracht terug te brengen tot een geschil binnen de civiele orde. Tegelijk neemt de rechter het aangedane kwaad volledig ernstig, wat precies de bedoeling is van de uitgesproken sanctie als vergelding. Door het kwaad te veroordelen en een straf uit te spreken, maakt men elk lichtzinnig denken over menselijk handelen en kwaad onmogelijk. Iemand van het leven beroven kan niet ernstig genoeg genomen worden. In een samenleving waarin alleen tederheid, liefde en vergeving zouden heersen, zou men het gevaar van een te grote lijdzaamheid tegenover het kwaad lopen. Daarom ziet Levinas — in de lijn van het joodse ‘jus talionis’ (‘oog om oog, tand om tand’) — het principe van de ‘evenredigheid’ als basis voor het strafrecht. Vaak is het pas als wij ‘met dezelfde munt betaald worden’, en wij het aangedane kwaad in ons eigen vlees voelen, dat de ernst van wat wij anderen aandoen tot ons doordringt. In deze zin neemt het evenredigheidsprincipe het kwaad tussen mensen helemaal ernstig.


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

Nochtans is de evenredigheid ook niet zonder problemen. Gelijke vergelding, bijvoorbeeld de doodstraf voor doodslag, introduceert een nieuwe vorm van geweld. Daarom heeft de samenleving de urgente taak de rechtspraak en in het bijzonder het strafrecht te humaniseren. De evenredige vergelding kan geen definitief justitieel regime zijn: vermenselijking van de straf is een ethische noodzaak, wat bijvoorbeeld de afschaffing van de doodstraf betekent. Een heel concrete manier om deze humanisering door te voeren is de ‘berekening’ van het aangedane kwaad, zodat men ‘vergelding’ in ‘vergoeding’ kan omzetten. Wij hebben niet alleen een rechtvaardigheid zonder hartstocht nodig, dit wil zeggen een objectieve en onpartijdige rechtspraak, maar ook een justitieel systeem zonder beul dat de aangedane schade probeert te herstellen door ze in ‘economische waarde’ om te zetten. De schade die door de misdaad berokkend werd kan ‘gemeten’ worden, zoals bijvoorbeeld het verlies aan loon of inkomsten, het verlies aan gezondheid, en zelfs het verlies aan eer en schoonheid. Ook al heeft Marx de berekening van de economische waarde van de mens in principe ontoelaatbaar genoemd, toch biedt deze economische berekenbaarheid van de mens tevens de positieve mogelijkheid om de onverbiddelijke hardheid van vergelding en straf te vermenselijken. Het is duidelijk dat in deze humaniserende berekening, die tot een geweldloze of liever geweldarme vorm van herstel en ‘terugkoop’ moet leiden, opnieuw het geld op de voorgrond treedt als eminent middel tot ‘schadevergoeding’. Nochtans moet men zich hier ook hoeden voor misverstanden, en mag men de fundamentele dubbelzinnigheid van het geld niet uit het oog verliezen. Inderdaad, Marx heeft gelijk als hij stelt dat, niettegenstaande dat het loon voor de arbeid een beloning en dus erkenning van de arbeider is, de berekening van de economische waarde van de mens een objectivering en dus tegelijk een wezenlijke niet-erkenning van de

E CONOMIE

EN

E THIEK

waarde van de mens inhoudt, en dus een schandaal is. De mens is onherleidbaar tot zijn economische waarde! Dit geldt ook voor het aangedane kwaad. Een moord is en blijft een moord, en kan door geen geld van de wereld rechtgetrokken of ongedaan gemaakt worden. Het is en blijft een schandaal dat ook de andere vormen van kwaad tussen mensen in economische kwantiteit en meetbaarheid omgezet worden. Criminaliteit met geld vergoeden is niet alleen een vorm van humanisering van de rechtspraak maar ook een vorm van letterlijk te nemen ‘on-achtzaamheid’ tegenover het aangedane onrecht. Zelfs al wordt iets met geld goedgemaakt, toch is niets uitgewist. In dit opzicht moet volgens Levinas het evenredigheidsprincipe in de rechtspraak als principe blijven staan, ook al moet het in de toepassing, dit wil zeggen in de jurisprudentie gemilderd worden, wil men onrecht en kwaad niet bagatelliseren (LSA 20-22). En er is nog een reden waarom de schadevergoeding via geld geen ultiem dragend principe kan zijn van de rechtspraak. Als geld principieel het evenredigheidsprincipe zou vervangen, zou dit regelrecht leiden tot een economische pervertering van de justitie zelf, wat we de facto in onze samenleving ook vaak zien gebeuren. Wie veel geld heeft, kan immers gemakkelijk de opgelegde schadevergoeding betalen. En dit zou impliceren dat een rijke veel gemakkelijker dan een arme of mindervermogende straffeloos kan doorgaan met misdaad en criminaliteit ten opzichte van de ander en de derden. Als geld het basisprincipe is of wordt van de schadevergoeding verliest de straf voor de economisch welstellende elke afschrikking, en zelfs elke ethische betekenis. Het kwaad dat mensen elkaar kunnen aandoen wordt uiteindelijk ook niet meer echt ernstig genomen. Kortom, als geld de vergelding en schadevergoeding zou vervangen, zou men zonder meer de klassejustitie invoeren, die niet alleen een onrechtvaardig onderscheid tussen armen en rijken invoert maar ook de rijken een gerust geweten


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

bezorgt. Dit dubbelzinnig functioneren van het geld binnen de rechtspraak impliceert dan ook dat de objectieve berekening en omzetting van het kwaad in geld geen definitief rechtvaardigheidsregime kan zijn, vermits zijn inherente onrechtvaardigheid ook weer moet overschreden worden naar een ‘steeds betere rechtvaardigheid’, dit wil zeggen naar een steeds beter justitieel systeem dat steeds rechtvaardiger en dus tegelijk ook steeds minder onrechtvaardig is (LSA 75-76). De kleine goedheid en het geld — Daarenboven is er niet alleen een steeds betere socio-politieke, economische en monetaire rechtvaardigheid nodig. Het ‘ijzeren determinisme’ van veralgemenende universaliteit en afstandelijke objectiviteit van de economische en monetaire systemen, ondernemingen en organismen, zoals trouwens van élk sociaal, juridisch en politiek systeem, is getekend door een inherent ‘structureel geweld’. Als ‘systeem’ gaan zij onwillekeurig voorbij aan de uniciteit van de ander. Er zijn ‘tranen’ die door geen enkele economische administratie, monetaire instelling, onderneming of structuur gezien kunnen worden, namelijk de tranen van de unieke ander. Daarom blijft de verantwoordelijkheid van ieder voor ‘élk-ander’ onontbeerlijk. Ook in door barmhartigheid bewogen en zo rechtvaardig mogelijk uitgebouwde economische en monetaire systemen zijn er individuele gewetens nodig, want zij alleen zijn in staat het geweld te zien dat voortvloeit uit het goed functioneren van de economisch-monetaire rationaliteit zelf. Alleen het unieke verantwoordelijke ik is in staat oog te hebben voor de ‘geheime tranen’ van de unieke ander, die door de goede werking van de economisch-monetaire instituties, ondernemingen of bedrijven, organismen en structuren als zodanig teweeggebracht worden. Dit is de noodzaak van de ‘kleine goedheid’, die producten, diensten en geld hanteert als een mogelijkheid om de unieke ander onvoorwaardelijk recht te doen. Alleen de

3.5.

E CONOMIE

EN

E THIEK

‘kleine goedheid van de gratuite vrijgevigheid’ kan de economisch-monetaire structuur redden van het geweld dat kleeft aan zijn eigen rechtvaardigheidsvormen (LSA 45-48) In elke economische en monetaire instelling en onderneming moet er plaats zijn voor wat Levinas de ‘edele casuïstiek’ noemt (LAV 121-122). Als incarnatie van de verantwoordelijkheid van de één voor de ander streeft deze casuïstiek ernaar het afzonderlijk ‘geval’ tot zijn recht te laten komen, zonder de pretentie te hebben de ‘finale oplossing’ voor alle problemen van alle mogelijke ‘noodlijdenden’ aan te reiken. De waarde van de goed begrepen casuïstiek bestaat er in, dat zij in het economisch, monetair en ondernemingsleven voortdurend rekening houdt met de unieke ander die zij voor zich heeft, met de concrete situatie van elke casus. Of liever, ze benadert de mensen en situaties niet als verbijzonderde, exemplarische toepassingen van algemene principes, maar in hun onherleidbare en onherhaalbare uniciteit, als een ‘geval apart’. Ze berust op de erkenning van het feit dat zich een wezen tegenover mij bevindt dat volstrekt nieuw of hapax is: iemand die er één enkele maal is, hier en nu. In dit opzicht is de edele casuïstiek een eminente voorzorgsmaatregel tegen elke vorm van ideologie en reductie, die van het singuliere geval enkel een concrete toepassing maakt van het algemeen principe of van een wettelijke, globaliserende regulering — de slechte casuïstiek, zoals die traditioneel vaak functioneerde. Daarom juist zijn er, precies in een sterk structureel en organisatorisch uitgebouwd economisch ondernemings- en handelssysteem, gewetensvolle individuele hulpverleners nodig, die tot in hun vleselijke affectiviteit gevoelig en kwetsbaar zijn voor het leed en de nood van afzonderlijke, unieke anderen en zo het onvermijdelijk tekortschieten, niet alleen van economische en monetaire maar ook van alle sociale, juridische en politieke voorzieningen zowel opvangen als corrigeren, en daardoor ook bevragen. Zij zijn de longen waarlangs sociaal-economische en politie-


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

ke systemen blijven ademen, zonder dat dit een garantie van toekomstige volmaakte ondernemingen, systemen en instellingen biedt. In de ethiek noch in de economie, het gerecht, sociale bewegingen en de politiek bestaat er een eschatologie, dit is een zekere, totale en definitieve overwinning van het goede. Alles valt telkens weer opnieuw te doen, en dit door unieke mensen die zich het lot van unieke, concrete anderen aantrekken. Dit is en blijft de ethische grond van elke hulpverlening, vandaag en morgen. Trouwens, het definitief en totaal goede en rechtvaardige zou de terreur van de ethiek zelf invoeren, en dit is misschien wel één van de ergste dingen die ons kan overkomen! Besluit Het moge duidelijk geworden zijn dat Levinas’ filosofische benadering van economie, ondernemen en geld niet enkel een fenomenologische beschrijving biedt, maar ook uitdrukkelijk een ethische en dus normatieve dimensie formuleert.

E CONOMIE

EN

E THIEK

Het gaat er niet alleen om te vatten wat ‘is’ (het ‘feitelijke’), maar ook perspectieven te openen op wat ‘zou moeten zijn’ (het ‘wenselijke’). Geen neutrale en vrijblijvende analyse dus, maar letterlijk een ‘pro-vocatieve’ of ‘vooruit-roepende’ benadering, die ertoe appelleert de feitelijke praktijk van economie, ondernemen en geld kritisch te bevragen op hun ethische kwaliteit of menswaardigheid. Het is precies deze ethische benadering die niet alleen de meerzinnigheid, maar ook de ambivalenties en contradicties van economie, onderneming en geld blootleggen. In dit opzicht zijn ze nooit een vanzelfsprekend ‘goed’, waarover een soort naïeve metafysiek of vaststaande ‘wezensleer’ ontwikkeld zou kunnen worden. Doorheen hun onderlinge interactie vervullen ze letterlijk een ‘dubbel-zinnige’ bemiddelingsrol, waardoor ze niet alleen ten dienste kunnen staan van het kwaad maar precies door hun zogenaamde neutrale objectiviteit dit kwaad zelfs de verleidelijke en misleidende charme van het goede kunnen verlenen.

Noten 1. Dit is de bijgewerkte tekst van een lezing gehouden op het VIW-Colloquium ‘Redt de ondernemer de samenleving? Eigenbelang en belangeloosheid in de ondernemingscultuur van de toekomst’ (12 november 1997, De Roosenberg, Oud-Heverlee). De uitdrukkelijke vraag was het ideeëngoed van Emmanuel Levinas omtrent de ethiek van economie, ondernemen en geld voor te stellen, dit naar aanleiding van het verschijnen van het werk: R. BURGGRAEVE, Emmanuel Levinas et la socialité de l’argent, Leuven, Peeters, 1997, 127 p. (verder afgekort als: LSA). Dit werk bevat een studie over Levinas’ visie omtrent ‘het geld en een steeds betere rechtvaardigheid’, gevolgd door een ongepubliceerd, voorbereidend interview met Levinas over ‘geld, sparen en lenen’, de ongepubliceerde tekst van zijn academische toespraak ‘L’ambiguïté de l’argent’, en een kritische uitgave van zijn merkwaardige tekst ‘Socialité et argent’. Het geheel wordt afgerond met een briefwisseling die met Levinas gevoerd werd en een ‘Filosofische biografie over Levinas als denker tussen Jerusalem en Athene’. Deze publicatie is mede mogelijk geworden dankzij de steun en de inbreng van August Van Put en Mark Lambrechts van de HBK-Spaarbank Antwerpen. 2. Voor een filosofische biografie van Levinas, zie LSA 101-127. 3. De verder geciteerde studies van Levinas worden, in alfabetische orde, als volgt afgekort en samen met de geciteerde bladzijde in de lopende tekst opgenomen: AS: Autrement que savoir (interventions dans les discussions), Paris, 1988; CAJ: ‘Conversation avec un juste’ (interview door P. PETIT) in L’événement du jeudi, 1996, nr. 585, 7679; DVI: De Dieu qui vient à l’idée, Paris, 1982; EI: Ethique et infini, Paris, 1982; LAV: ‘L’au-delà du verset. Un entretien’ in L. BALBONT, Mère Teresa en notre âme et conscience, Paris, 1982, p. 111-122; LC: Liberté et commandement, Montpellier, 1994; NLT: Nouvelles lectures talmudiques, Paris, 1996; TI: Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag, 1961.


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

E CONOMIE

EN

E THIEK

ONDERVRAAGD OF OVERVRAAGD: HOE VER REIKT DE SOCIALE ROL VAN DE ONDERNEMER?

Luk Bouckaert — Centrum Economie en Ethiek — K.U. Leuven Viviane Forrester zegt het in een meeslepende, apocalyptische stijl (L’horreur économique), Miel Dekeyser vertelt het met humor en sarcasme (Stuur maar een manager), Ricardo Petrella argumenteert met statistische scenario’s (Grenzen aan de concurrentie). Maar hoe verschillend ook de stijl, de boodschap is telkens gelijkaardig. De huidige dynamiek van de markten, de competitie en het management ontredderen de maatschappij. Die ontreddering vertaalt zich objectief in bijvoorbeeld cijfers van massale werkloosheid of in statistieken van criminaliteit. Maar ze ontlaadt zich vooral ook subjectief: in gevoelens van cynisme, agressie, onverschilligheid maar vooral van onzekerheid. De positie van bedrijfsleiders is in dit maatschappelijk proces dubbelzinnig. Enerzijds worden zij in de rol van de beschuldigde geduwd. Zij beslissen immers over de uitstoot van jobs en voeren om allerlei economische redenen een (overigens goed betaald) afslankingsbeleid. Anderzijds hebben diezelfde ondernemers ook mee de sleutels in handen van toekomstige jobcreatie of van het behoud van tewerkstelling. Zij worden met andere woorden twee keer ter verantwoording geroepen: eenmaal als mede-schuldig aan het falen, anderzijds als mede-verantwoordelijk voor de oplossing. Dit laatste méér dan vroeger omdat, door de globalisering van de economie, de politiek niet langer het marktspel voldoende sociaal kan corrigeren. De sluiting van Renault is door zijn brutaliteit een perfect beeld van deze tegenstrijdige reacties: de verontwaardiging, de beschuldigingen, de hoop ondanks alles op begrip en redding bij de top van het bedrijf, de politieke onmacht, de gevoelens van onzekerheid en wantrouwen die in het collectief geheugen blijven hangen. Hoe reageren ondernemers op dit complex van

maatschappelijke gevoelens en verwachtingen? In mijn eerste punt schets ik een korte typologie van reacties. Vervolgens onderzoeken we de argumenten van de realisten die menen dat de ondernemer overvraagd wordt (tweede paragraaf). Daartegenover staan dan de argumenten van diegenen (waaronder ikzelf) die geloven dat de sociale rol van de ondernemer aan herziening toe is. Het naoorlogse model van sociale correctie op de markt moet zelf gecorrigeerd en aangevuld worden door een model van sociaal en ethisch verruimd ondernemerschap. Tenslotte wil ik in mijn laatste punt een verband leggen tussen dit model van verruiming en de verantwoordelijkheidsethiek van de joods-Franse wijsgeer E. Levinas. 1.

Een typologie van reacties

(1) Sommigen zullen de hele discussie over de sociale rol van de ondernemer weinig ter zake vinden. Als ondernemer voelen zij zich niet direct betrokken partij. Zij beperken hun rol tot een puur economische functie en concentreren hun beleid op de evolutie van de winst- of verliescijfers van het lopende boekjaar. Ik noem ze omwille van hun éénzijdige interesse de winstjagers.

Een tweede groep voelt zich wel maatschappelijk ondervraagd maar meent dat de kritieken vaak onterecht en de verwachtingen overtrokken zijn. Dit leidt, volgens hen, tot een onrealistische overvraging van de ondernemer. Ondernemers zijn immers zelf onderworpen aan de wetmatigheid van de markt. Bovendien hebben zij een economisch en geen sociaal mandaat. In een systeem van democratisch kapitalisme en sociale markteconomie is dit laatste toevertrouwd aan de overheid en aan de wettelijk bevoegde sociale partners, niet aan de individuele ondernemer. Laat

(2)


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

ons dus, volgens deze groep, realistisch blijven en het begrip ‘sociale verantwoordelijkheid’ van de ondernemer met veel voorzichtigheid hanteren. Door allerlei grote verwachtingen op te roepen die dan niet kunnen ingelost worden, creëert men uiteindelijk een klimaat van nog meer wantrouwen en onzekerheid. Deze realisten vormen, naar ik vermoed, een vrij grote groep. De derde groep wint aan aanhang. Ook al zullen deze ondernemers wel instemmen met de aansporing tot realisme, toch zien zij in de maatschappelijke kritiek een uitdaging om de sociale rol en verantwoordelijkheid van de ondernemer te herdefiniëren. Zij geloven in nieuwe begrippen als het burgerschap van de onderneming (corporate citizenship), ethisch ondernemerschap, sociale bedrijfsverantwoordelijkheid (corporate responsibility), waardenmanagement, sociale en ethische audit enz. In plaats van te verwijzen naar de overheid, benadrukken zij eerder de noodzaak van een ethisch-sociale zelfregulering. Dit laatste is naar hun mening noodzakelijk om het vertrouwen van de mensen in een vrije markteconomie te behouden en te versterken. Ik typeer deze groep als de sociaal verantwoordelijke ondernemers. Zij sluiten zich bij voorkeur aan bij één of ander netwerk van gelijkgezinden en proberen concrete projecten met een ecologisch of sociaal doel te ondersteunen. Zo een netwerk is bijvoorbeeld het Europees Netwerk voor Sociale Cohesie dat een manifest lanceerde tegen sociale uitsluiting en op basis van vrijwilligheid allerlei concrete projecten in bedrijven stimuleert (recente publicatie met een honderdtal initiatieven en voorstellen).

(3)

Tenslotte is er een kleine vierde groep: de sociaal innoverende ondernemers. Zij bestaat uit ondernemers die het sociale niet louter als een correctie of aanvulling op hun normale economische activiteit zien, maar als bron van inspiratie voor hun basisactiviteit. Hun doel is een sociale visie omzetten in een marktgerichte activiteit of (4)

E CONOMIE

EN

E THIEK

in de organisatie van het productieproces. De Grameenbank is een voorbeeld van marktgericht sociaal denken. De bank verschaft aan marktvoorwaarden krediet aan armen en vrouwen die voordien uitgesloten werden. Andere ondernemingen zijn sociaal-grensverleggend op het vlak van participatie, inspraak en betrokkenheid van mensen in de bedrijfsvoering. Het bekende Mondragon en dichter bij ons aan huis, de HBK bank, zijn daarvan voorbeelden. Weer anderen starten een solidaire onderneming met laaggeschoolden. Ik vermoed dat ondernemers in zichzelf elk van deze reacties onderkennen. Zij voelen zich terzelfdetijd winstjagers, realisten en als er wat speelruimte is, ook sociaal verantwoordelijk of zelfs sociaal innoverend. Dit lijkt me terecht. De types sluiten immers elkaar niet helemaal uit. Een winstjager zal er ook wel op letten dat hij zijn sociaal imago voldoende verzorgt. En een sociaal innoverend ondernemer weet ook wel dat hij winst moet maken en realistisch zijn marktkansen inschatten. Maar toch gaat het in elk van deze types om een andere balans van waarden. De verhouding en de afweging tussen het sociale en het economische ligt telkens significant anders. Welk soort ondernemer men wil zijn en welke onderneming men wil realiseren is een identiteitskeuze. Het is een keuze en niet iets dat men ondergaat. Deze typologie is niet alleen toepasbaar op individuele ondernemers maar ook op de bedrijfscultuur van ondernemingen. Het is van belang het onderscheid te bewaren tussen de onderneming enerzijds en de mensen die als ondernemer/manager/personeel werken in het bedrijf. Een sociaal denkend manager (type 3) kan bijvoorbeeld tewerkgesteld zijn in een zuiver winstjagend bedrijf (type 1). Dat kan leiden tot morele stress en loyauteitsproblemen. Het omgekeerde kan eveneens: een sociaal bedrijf (type 4) neemt een economisch gericht manager (type 1 of 2) in dienst. Ook dit kan leiden tot communicatiestoornissen


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

of tot een verandering in de bedrijfscultuur. Men kan de typologie ook toepassen op de ondernemer als sociale rol, te onderscheiden van de ondernemer als concreet individu. In een samenleving zijn beroepen verbonden met positieve en negatieve rolverwachtingen. Van dokters verwachten we positief dat ze in alle omstandigheden zieken ter hulp komen. Meer negatief associëren we hun rol ook vaak met therapeutische hardnekkigheid. Op een analoge manier bestaat er in de publieke opinie, in de handboeken van economie, in de literatuur en de film een gestandaardiseerd en gestileerd beeld van de ondernemer. Zo’n stereotiep beeld leidt een taai bestaan. In een kapitalistische samenleving is het dominante stereotype dit van de winstjager. Zijn er vandaag aanwijzingen dat er in de sociale beeldvorming een verschuiving plaatsvindt naar een meer sociaal verantwoordelijk profiel van de onderneming? Evenementen zoals de sluiting van Renault — en meer algemeen, de kapitalistische globalisering van de wereldmarkten — begunstigen zo’n verschuiving zeker niet. Het stereotiepe beeld wordt veeleer bevestigd. Met als gevolg dat de meer sociaal verantwoordelijke ondernemer op heel wat scepsis stoot bij de mensen. Als het erop aankomt, komt de winstjager onvermijdelijk naar boven, denken veel mensen. De rest is maar een broze bovenlaag. Toch is er een verschuiving in de beeldvorming. Niet in de zin dat het winstjagende type aan het verdwijnen is. Wel dat er meer aandacht ontstaat voor een pluriform beeld van de ondernemer. Het stereotiepe beeld van de winstjager moet plaatsmaken voor een diversiteit van stijlen, waarden en doelstellingen. Van belang is daarom dat men aantoont dat er in de markt zelf een economische speelruimte is voor deze diversiteit, en dus ook voor een type ondernemerschap dat zich ethisch en sociaal wil profileren. Hoe meer individuele ondernemers hun sociale rol herdefiniëren en naar buiten zichtbaar maken, hoe meer het maatschappelijk verwachtingspatroon in die rich-

E CONOMIE

EN

E THIEK

ting kan verschuiven. En ook omgekeerd: hoe meer in onderwijs, wetgeving en publieke opinievorming een meer sociaal profiel wordt uitgetekend, hoe meer ook individuele, toekomstige ondernemers in die richting kansen krijgen. Een identiek proces heeft zich met het ecologisch bewustzijn voorgedaan. 2.

Grenzen aan de sociale betrokkenheid

Hoe groot is de speelruimte voor ethisch en sociaal ondernemerschap? Winstjagers en realisten zullen deze ruimte minimaliseren. Sociaal verantwoordelijke en innoverende ondernemers proberen deze ruimte te maximaliseren. Laten we eerst de minimalistische argumenten die de nadruk leggen op de grenzen aan de sociale betrokkenheid, in beeld brengen. (1) De grens van de competitie — Vrije competitie laat geen ruimte voor ethisch voluntarisme. Het argument is voorbeeldig uitgewerkt door de bekende econoom Beaumol (Perfect markets and easy virtue, 1991). Het komt erop neer dat de idealistische ondernemer door meer dan anderen te investeren in ecologische of sociale projecten, zijn kosten opdrijft en daardoor zijn concurrentiële positie schade toebrengt. Als hij volhardt in zijn idealisme, zal hij zichzelf uit de markt prijzen. (2) De grens van de verantwoordelijkheid — In een kapitaalvennootschap krijgt de ondernemermanager een mandaat van de aandeelhouders. Het is zijn fiduciaire verantwoordelijkheid de waarde van het financieel kapitaal optimaal te laten renderen. De ondernemer/manager die de middelen van de aandeelhouders voor sociale doelen aanwendt ten koste van de winst, pleegt, zoals M. Friedman het uitdrukt, diefstal. Hij gebruikt andermans geld in plaats van zijn eigen middelen om sociale of ecologische doelen te realiseren. Hij misbruikt zijn verantwoordelijkheid.


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

(3) De grens van het eigenbelang — Ruilactiviteiten gebeuren op basis van wederzijds voordeel. Het zijn geen giften. Het economisch gedrag wordt met andere woorden bepaald door de logica van het welbegrepen eigenbelang. Altruïstische motieven horen thuis in de non-profitsector, die steunt op menselijke solidariteit en waardenoverdracht (gezin, school, kerk).

Het zou naïef zijn om deze grenzen te ontkennen of te onderschatten. De competitieve markt, de verantwoordelijkheid ten aanzien van de aandeelhouders en de motivatie van welbegrepen eigenbelang vormen drie reële grenzen waarbinnen de ondernemingsactiviteit zich ontplooit. Wat meer is, deze drie grenzen hebben in zich ook een ethische betekenis. Ze zijn een waarborg voor individuele vrijheid en creativiteit. Niet de afschaffing of negatie van deze grenzen is nodig maar wel een ontsluiting ervan. 3.

De sociaal en ethisch verruimde markteconomie

Ik wil vooreerst een onderscheid maken tussen de idee van een sociaal gecorrigeerde markt en de opvatting van een sociaal en ethisch verruimde markt. Na de tweede wereldoorlog heeft het begrip van sociaal gecorrigeerde markteconomie geleidelijk aan betekenis gewonnen. Vandaag wordt het nog verder aangevuld met een ecologische correctie. De wetenschappelijke rechtvaardiging voor deze correcties ligt in de theorie van het marktfalen. Deze theorie toont aan dat omwille van fenomenen als ongelijke verdeling van de koopkracht, monopolievorming, externe effecten, publieke goederen enz. de zuivere marktvoorwaarden niet gerealiseerd zijn. Omwille van dit marktfalen moet de overheid optreden door regelgeving, herverdeling en organisatie van publieke diensten. We spreken van een gemengde economie omdat overheid en markt elkaar aanvullen. Al bij al biedt de theorie van het marktfalen

E CONOMIE

EN

E THIEK

en de gemengde economie wel een sterk argument voor sociale correcties maar geen argument voor de herdefiniëring van de sociale rol van de ondernemer. De individuele ondernemer blijft een economische actor zonder specifiek sociaal mandaat. Dit laatste is de taak van de overheid en de sociale partners. Het voorstel van een sociale en ethische verruiming doorbreekt die scheiding tussen het economische en het sociale. Het sociale is niet langer een corrigerende instantie van buitenaf maar wordt nu beschouwd als een interne dimensie van het marktgebeuren en een interne opdracht van de ondernemer. Om dit aan te tonen moeten de basisbegrippen van competitie, markt en eigenbelang verruimd en herijkt worden. (1) De verruimde competitie — Het is ongetwijfeld juist dat door de openheid en de globalisering de competitie op het vlak van prijsvorming, kostenbesparing en productiviteitsstijging verscherpt. Langs de andere kant ontwikkelt zich ook een fenomeen van sociaal-ethische wedijver. Ecologische, ethische en sociale kwaliteit van de producten en diensten wordt steeds belangrijker. Producten verschijnen niet louter als gebruikswaarden. Ze worden geassocieerd met een bepaalde levensstijl en levensfilosofie (cf. Baudrillards analyse van de sociale en culturele tekenwaarde van de producten). Het zijn knooppunten van sociale erkenning en symboliek. Men kan voor of tegen de reclamecampagnes van Benetton zijn maar in ieder geval heeft de ontwerper Toscani heel scherp gezien dat de markt een plaats is waar ideeën, verlangens en waarden symbiotisch met producten worden uitgewisseld. Grootwarenhuizen en winkelcentra zijn plaatsen waar goederen maar ook levensstijl en sociale identiteit worden gekocht en verkocht. Het beeld van de markt als een algemeen evenwichtssysteem waar vraag en aanbod via de prijs automatisch naar een optimaal welvaartspunt worden gedreven, beperkt onze blik. De scholastieke voorstelling van de markt als een ontmoe-


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

tingsplaats waar de aestimatio communis en bijgevolg de preferenties en de prijs worden gevormd, verdient opnieuw onze aandacht. Opinievorming en markt zijn in de informatiemaatschappij erg aan elkaar gekoppeld. De inzet van de kennismaatschappij is immers niet alleen de digitale verwerking van informatie, maar ook een competitieve strijd om de communis opinio te veroveren. Vandaar het streven van grote ondernemingen en holdings om de media-industrie te controleren. En de grote investeringen in breed opgezette marketingcampagnes. De markt is een ethische strijdplaats. Een strijd tussen eerlijke en frauduleuze handel, morele en immorele preferenties, wit en zwart geld, schijn en zijn. Omdat deze strijd zeer klantgericht wordt gevoerd, speelt de consument van morgen een cruciale rol. Wie zal hem vormen? De welvarende consument ontdekt geleidelijk de kansen om zijn morele gevoeligheden te manifesteren: geen schandalen aan onze voeten, de schone kleren van de keizer, de consumentenboycot, groene en straks oranje verkooppunten, ethische spaar- en beleggingsproducten. Het zijn signalen van een nieuw soort marktgevoeligheid. Klantgerichte competitie dwingt de ondernemer ertoe attent te zijn voor het proces van zingeving en opinievorming dat zich in de markt ontplooit. Meer nog: zij daagt hem uit om pro-actief naar een aantrekkelijk sociaal-ethisch profiel en reputatie te groeien. Dit vergt morele verbeelding. De verruimde verantwoordelijkheid — De laatste decennia ontwikkelt zich een stakeholdersvisie op het bedrijf. Het bedrijf is in deze visie niet langer een zaak van aandeelhouders maar een moreel en sociaal contract tussen diverse betrokken partijen (stakeholders genoemd). De gemeenschappelijke finaliteit wordt vastgelegd in de opdrachtsverklaring en het waardencharter van het bedrijf. Nu kan men met de vage term van stakeholders nog vele kanten uit. Iedereen — zowel de (2)

E CONOMIE

EN

E THIEK

winstjager als de sociaal verantwoordelijke ondernemer — zal beweren dat hij rekening houdt met al zijn stakeholders: personeel, omgeving, klanten, overheid, leveranciers. Het vernieuwende punt is dat de stakeholderstheorie de verantwoordelijkheid van het bestuur (de corporate governance) en de fiduciaire verantwoordelijkheid van de manager verruimt. Goed bestuur moet de belangen van alle stakeholders beter weerspiegelen zodat in het beleid zelf win-win-strategieën worden uitgetekend. Anderzijds moet de manager meer rekenschap afleggen aan alle betrokken stakeholders. De praktijk van sociale en ethische audit — te onderscheiden van de door de overheid voorgestelde sociale-balans-administratie — is het instrument om dit stapsgewijs te realiseren. Gangmakers op dit vlak zijn de bedrijven die het Institute for Social and Ethical Accounting in Londen hebben opgericht. Maar hoe ver gaat de verruiming? Er doet zich op dit vlak een paradox voor: enerzijds is er het streven naar participatie met de direct betrokken stakeholders, anderzijds neemt de sociale uitsluiting van andere groepen toe. Interne participatie voor de insiders die externe uitsluiting voor anderen voortbrengt, wijst op het vooralsnog selectief, onvoltooid en inconsistent karakter van de sociaal-ethische verruiming. Het verruimde eigenbelang — Op theoretisch vlak wordt vandaag vrij overtuigend aangetoond dat wanneer iedereen in situaties van onzekerheid zijn eigenbelang nastreeft, het resultaat voor alle partijen minder goed zal zijn (zie de literatuur over het gevangenendilemma, moral hazard problemen, vrijbuitersgedrag). Het is dus beter in zo’n situaties elkaar te vertrouwen en samen te werken dan ‘elk voor zich’ te handelen. Ook intuïtief weten we wel dat we op lange termijn meestal beter gediend zijn met wederzijds vertrouwen en fair play dan met opportunistisch gedrag. Ethiek loont. Maar de vraag blijft toch intrigerend: als ethiek loont, waarom vindt zij dan (3)


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

niet meer enthousiaste beoefenaars in het economisch leven? De reden ligt voor de hand: zelfs als ik persoonlijk zou kiezen voor sociaal en ethisch gedrag, dan weet ik nog niet of de ander wel echt vertrouwenswaard is. Men loopt steeds het risico de dupe te zijn van naïef vertrouwen. Wanneer is iemand vertrouwenswaard? Iemand is maar echt vertrouwenswaard als hij/zij niet-opportunistisch handelt of met andere woorden een ethisch commitment heeft voor integriteit en eerlijkheid in het zaken doen. Het is zeker niet altijd gemakkelijk om te zien of het ethisch commitment van een ander geveinsd of authentiek is. Maar ik geloof dat men door directe en regelmatige communicatie met de betrokkenen en door te letten op de langetermijnreputatie van mensen toch een voldoende praktische zekerheid daarover kan verkrijgen. Althans voldoende om zelf een vertrouwensrisico te nemen. Precies in het geven van vertrouwen overstijgt het eigenbelang zijn calculerend egoïsme. Het verruimt zich tot een relatie van gift en zelfoverstijging. Daardoor ontstaan kansen voor samenwerking, partnerschap en team-denken. Het scheppen van wederzijds vertrouwen is mijns inziens dan ook de meest fundamentele ethische uitdaging in de economische en politieke omgeving van vandaag, die ondanks (of juist dankzij) alle overvloed van informatie, zeer onzeker en ondoorzichtig is. Waar liggen echter de wortels van een diep ethisch commitment, dat in staat is in zijn omgeving vertrouwen te verwekken en free rider-opportunisme in te dijken? Dit brengt mij bij mijn laatste punt. De filosofie van E. Levinas kan ons leren hoe in de sociale verantwoordelijkheid een metafysische kern werkzaam is. Hij noemt het de idee van het oneindige. Wat betekent deze idee en hoe werkt zij door in de economische realiteit? De verantwoordelijkheidsethiek van E. Levinas In 1974 verschijnt Levinas’ hoofdwerk Totalité et Infini. Vaak zet de inleidende zin van een belangrijk filosofisch werk de toon voor wat volgt. Bij

4.

E CONOMIE

EN

E THIEK

Levinas luidt die eerste zin: “Iedereen zal moeten toegeven dat het uitermate belangrijk is te weten of we niet de dupe zijn van de moraal”. Ook al is de vraag van Levinas getekend door zijn joodse achtergrond — Levinas vraagt zich af of het nog mogelijk is te geloven in de moraal na de holocaust — toch lijkt mij deze vraag herkenbaar voor ondernemers. Elke ondernemer die zich ethisch opstelt, zal wel eens wakker liggen van de vraag of hij/zij niet de dupe dreigt te worden van zijn/haar ethisch commitment. Waarom zou ik ethisch moeten handelen als de anderen het niet doen en daar voordeel uit halen? Het antwoord van Levinas ligt in de raadselachtige titel van zijn boek Totalité et Infini. De geschiedenis heeft volgens hem een dubbele bodem.1 Zij wordt enerzijds voortgestuwd door het streven naar totaliteit: door de drang om alles rationeel te ordenen, te overzien, te beheersen. Ook de Westerse theologie, filosofie en moraal zit voor Levinas grotendeels gevangen in dit rationeel ordenend denkpatroon. Ethiek wordt daarbij gemakshalve versmald tot een systeem van regels die het leven moeten ordenen en de chaos bezweren. En God is het sluitstuk van de orde. Wat meer is, dit ordenend denken is volgens Levinas gekoppeld aan het streven naar macht en controle op de omgeving. Zonder orde en begrip kan het Zelf zich niet ontplooien. Totaliteit en zelfontplooiing hebben in die zin elkaar nodig. Die samenhang kan zo allesbeheersend zijn dat hij geen plaats meer laat voor wat anders is dan de totaliteit, voor wat ontsnapt aan regels, orde, beheersing en beleid. Dit besef dat er iets ontsnapt, dat er in de geschiedenis een andere geschiedenis wordt geschreven, wordt ons gesignaleerd in de idee van het oneindige. Levinas’ filosofie is een poging om de infiltratie van deze idee van het oneindige in ons bewustzijn en in het sociale leven fenomenologisch te analyseren. Ik beperk mij tot enkele voor ons onderwerp relevante manifestaties van het idee van het oneindige.


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

Scepsis en verlangen — Het is gevaarlijk te spreken van een idee van het oneindige. Want het oneindige laat zich juist niet inpassen in een begrip, een mooie visie, een principe, een godsbeeld enz. Dat alles hoort nog bij het zoeken naar omvattende en doorzichtige totaliteit. Nee, de idee van het oneindige infiltreert in ons bewustzijn als een soort scepsis, een twijfel ten aanzien van elke idee, visie, strategie, godsbeeld, wereldbeeld, zelfs ten aanzien van onszelf als rationeel denkend wezen. Langs de andere kant verwekt ze ook in ons een irrationeel verlangen naar iets anders, iets dat ongehoord en ongezien nieuw is, iets dat de heersende orde doorbreekt. Maar telkens opnieuw schijnt de scepsis en het verlangen zich weer op te lossen en te verdwijnen tussen de plooien van de rationele orde. Om een actueel en sociaal voorbeeld te geven: de Witte Mars werd gedreven door een diepe maatschappelijke scepsis en het verlangen naar iets nieuws, een uitbraak uit het verstikkende systeem. Maar dit oorspronkelijk moment van doorbraak wordt langzaam weer opgelost en geïntegreerd in het systeem. Ook in het ondernemen is de spanning tussen orde en scheppende vernieuwing werkzaam. Het is de passie om te innoveren, om iets nieuws te creëren, om een gat te slaan in de totaliteit (un trou dans l’être). Maar het is duidelijk dat langs de andere kant de economie als zichzelfregulerend systeem gericht op winst, maximale consumptie en instrumentalisering van het hele maatschappelijk leven ook één van de meest totaliserende en ordenende krachten is in de geschiedenis. Voortdurend hebben de radicale critici van de economie — van Aristoteles over Marx tot Viviane Forrester — geprotesteerd tegen dit totaliserend vermogen van de economie. Ook in deze radicale kritiek manifesteert zich de scepsis en het utopisch verlangen naar iets anders en iets nieuw zonder te weten wat dit precies is. (1)

Sociale communicatie — Het oneindige is echter meer dan een utopisch verlangen. Het mag (2)

E CONOMIE

EN

E THIEK

niet verward worden met het eindeloze, het anonieme, het onbepaalde, het zweverige, het onbestemde il y a. Voor Levinas ontstaat de idee van het oneindige in en door de sociale relaties. In de levende dialoog worden we geconfronteerd met iemand die wat we zeggen en denken steeds kan betwisten. Al is het maar door de aanwezigheid van een vragende of verwijtende blik zonder woorden. Hoe dan ook, als sprekers doorbreken we voortdurend het reeds gezegde en scheppen we nieuwe betekenissen. We beoefenen er concreet de scepsis ten aanzien van het bestaande en het verlangen om iets nieuws te beginnen. Levinas maakt in dit verband een interessant onderscheid tussen le Dire et le Dit. Le Dire is het spreken als sociale relatie tussen twee sprekers, le Dit is de inhoud van wat gezegd is, de uitgewisselde informatie. Wij zijn geneigd communicatie te herleiden tot de uitwisseling van informatie. Als iets verkeerd loopt met de communicatie, dan wijten we dit steevast aan een tekort aan informatie.2 Levinas leert ons dat de relatie tussen de sprekers, le Dire avant le Dit, de eerste voorwaarde is van een goed gesprek. Wanneer wantrouwen tussen twee sprekers overheerst, wordt de informatie bij voorbaat als misleidend, verdacht, schijnwaarheid beschouwd. Het gesprek is dan vaak niets meer dan een verdoken machtsen belangenstrijd. Een echt gesprek daarentegen begint met een a priori openheid voor de Ander als spreker. Je kan het een soort gastvrijheid noemen, waarbij de ander de ruimte krijgt om zijn verhaal te doen. In dit risico van de gastvrijheid — want de ander kan een profiteur en een opportunist zijn — wordt vertrouwen gegeven, basis voor een eerlijk gesprek. Dit alles is mijns inziens uitermate relevant voor de bedrijfscultuur. Veel dialogen blokkeren of zijn in feite maar schijngesprekken omdat de attitude van luisteren, echt iets willen leren van anderen ontbreekt. Men vertrekt van a priori doelstellingen en cijfers in plaats van a priori openheid voor wat de ander ons te leren heeft. De


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

eerste attitude leidt tot een technocratische, de tweede tot wat ik elders een socratische stijl van management heb genoemd. Een technocraat beschouwt de dialoog als een instrument om een plan uit te voeren. Filosofen zoals Levinas en Socrates menen dat een echte dialoog pas begint op het ogenblik dat beide partijen een besef hebben van hun niet-weten. Ik weet dat ik niet weet, is een bekend socratisch adagium, dat mijns inziens een goed methodologisch beginsel is voor elke lerende organisatie. Wat Socrates niet-weten noemt, wordt bij Levinas ingevuld als openheid voor het oneindige, meer concreet: gastvrijheid voor de ander als spreker. (3) Confrontatie met de uitgeslotene — Het meest concreet en appelerend manifesteert zich het oneindige in de confrontatie met wat Levinas met een bijbelse uitdrukking noemt ‘de arme, de weduwe en de wees’. Dit betekent: de marginale mens, diegene die fysisch of psychologisch uitgesloten wordt, die zijn rechten zelf niet hard kan maken, die geen machtsbasis heeft. Levinas benadrukt graag dat deze confrontatie meestal irriterend is, vervelend, schuld induceert, beslag legt op onze vrijheid. Het is geen keuze van onze kant. Het is een gijzeling. Merken we nog op dat er heel veel vormen van uitsluiting zijn. Ieder mens als uniek wezen wordt door zijn inpassing in een maatschappelijk systeem, vaak gekwetst en met onbegrip bejegend.3 Hoe kunnen we daarop reageren? We kunnen de confrontatie afwimpelen en onze autonomie proberen af te schermen. In de mate dat het om een egocentrische reactie gaat, isoleert deze het zelf van de anderen. De vrijheid wordt ingevuld

E CONOMIE

EN

E THIEK

door de willekeur van het zelf. De andere oplossing impliceert het opnemen van een stuk sociale verantwoordelijkheid. Daardoor verschuift het zwaartepunt van het zelf naar de ander. Dit is een last. Maar terzelfder tijd ook een bevrijding. Het ontlast de vrijheid van willekeur en bekleedt haar met een opdracht en een verantwoordelijkheid. In deze verruiming van het eigenbelang door sociale verantwoordelijkheid manifesteert zich volgens Levinas de idee van het oneindige. Levinas beschrijft de ontsluiting van het zelf naar de ander vooral op het individuele vlak. Maar ze geldt ook op het organisatorisch vlak. Er bestaan narcistische en altruïstische bedrijfsculturen. Sociale en ethische verruiming is — zoals we probeerden aan te tonen — een proces en een agenda op het niveau van bedrijven en markten. Het veronderstelt strategische keuzen: wil men zich profileren als sociaal-innoverend bedrijf of eerder als sociaal free rider; wil men het probleem van sociale uitsluiting afwentelen op de gemeenschap of zelf initiatieven nemen; wil men een defensief of een pro-actief beleid voeren. Dergelijke keuzen bepalen de identiteit, de cultuur en het langetermijnbeleid van een bedrijf. Ongetwijfeld speelt bij het maken van deze keuzen het individuele ethisch commitment van bedrijfsleiders een grote rol. Wat voor ondernemer wil men uiteindelijk zelf zijn? Dit is een onvervreemdbare keuze van de ondernemer zelf. Ik heb enkel willen aantonen dat er in de huidige dynamiek van de markt een speelruimte is voor een bewuste keuze voor sociaal en ethisch verruimd ondernemen. Hoe ver die verruiming in de praktijk kan gaan, kunnen alleen de actoren op het veld stapsgewijze bepalen.


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

E CONOMIE

EN

E THIEK

Noten 1. In de traditionele christelijke opvoeding onderscheidde men deze dubbele bodem door twee vakken geschiedenis te onderwijzen. In het vak geschiedenis werden we geconfronteerd met de geschiedenis als een aaneenrijging van oorlogen en totalitaire strevingen naar macht. Anderzijds kregen we het vak gewijde geschiedenis, geïnspireerd door bijbelse verhalen die nota bene ook vol oorlogen staken maar waar de Oneindige zich voortdurend signaleerde om de gang van zaken te veranderen. De twee geschiedenis-interpretaties werden zelden of nooit samengebracht. We leerden vooral leven in de eerste geschiedenis en de tweede te reserveren voor de zondag. 2. Als vele Europese burgers enige jaren geleden tegen de verwachtingen in een proteststem lieten horen in de referenda over het verdrag van Maastricht, dan was de reactie van de eurocraten dat de mensen te weinig geïnformeerd waren en dat een nieuwe informatiecampagne moest gestart worden. Nochtans waren in sommige landen (zoals Frankrijk) heel intense campagnes gevoerd en was er veel belangstelling voor debatten en tv-uitzendingen over het verdrag geweest. Blijkbaar was er iets anders in het spel: een groot gebrek aan vertrouwen in de technocratische besluitvorming. 3. De meest zichtbare en kwetsbare expressie van dit unieke anders-zijn is het gelaat, een sleutelbegrip bij Levinas. Het gelaat is iets meer dan een fysiek gezicht met neus, ogen en oren. We hebben allen een gezicht met vergelijkbare verschillen. Het gelaat is echter de expressie van een verschil dat niet vergelijkbaar is. Door verbale en nietverbale expressie probeert de mens voortdurend zijn meer-waarde uit te drukken. Het gelaat is de vraag om erkend te worden als unieke persoon.

GIFTEN EN BELANGEN EEN ONDERZOEK NAAR MENS- EN WERELDBEELDEN IN ECONOMIE EN MAATSCHAPPIJ

Economen menen de maatschappelijke werkelijkheid grotendeels te kunnen verklaren vanuit individuele belangenberekening. Giften beschouwen zij ietwat cynisch als weinig meer dan gecamoufleerd eigenbelang. Het mensbeeld dat theologen, filosofen en ethici hanteren is vaak tegengesteld aan dat van de economen. De mens realiseert het beste van zichzelf in de gift die zij verstaan als een soort van belangeloze zelfopoffering. Zuivere giften zijn in hun ogen volstrekt onbaatzuchtig en zelfs anoniem. Tegenover deze beide benaderingen stellen wij nu het model van de gift van Marcel Mauss. In zijn klassieke studie Essai sur le don (1923-24) die handelt over giften bij de Kwakiutl-indianen in Noord-Amerika stelt Mauss vast dat deze giften doorgaans wederzijds zijn en dat er een soort van verplichting bestaat om te geven, te ontvangen en terug te geven. Volgens Mauss kunnen we deze giften niet verstaan vanuit de bovengenoemde dichotomie egoïsme versus altruïsme. Gezien

ze wederzijds zijn kunnen ze geen uitingen zijn van een puur altruïsme. Maar anderzijds is deze wederzijdsheid niet herleidbaar tot de zorgvuldig afgewogen equivalentie van geruilde goederen in een marktsituatie. Op een of andere wijze bevat de gift aspecten van beide en gaat ze vooraf aan deze dichotomie. Verder beweert Mauss dat de hele samenleving steunt op zulke wederzijdse en verplichte giften. Ze vormen als het ware het cement dat de leden van een samenleving aan elkaar bindt. In ons onderzoek willen we nu uitzoeken in welke mate een op Mauss geïnspireerde theorie van de gift een vruchtbaar paradigma kan vormen voor de studie van hedendaagse maatschappelijke problemen. Het vermoeden bestaat dat dit vooral het geval is in domeinen waar maatschappelijke cohesie onmiddellijk op het spel staat, bijvoorbeeld in intergenerationele verhoudingen, in de sfeer van de arbeid, met betrekking tot de werkloosheid en in de symbolische samenhang van de


___________________________________

___________________________________

C ENTRUM

VOOR

maatschappij zoals die wordt uitgedrukt door het vertrouwen in geld. Leden van het Centrum voor Economie en Ethiek hebben in het verleden onderzoek verricht over intergenerationele rechtvaardigheid, legitimiteit van erfenissen en erfenisbelastingen, ethisch ondernemen, sociale verantwoordelijkheid van bedrijven, ethiek van het geld, sociale zekerheid, het giftgedrag van de Vlamingen, e.d. Het hier voorgestelde onderzoek ligt in het verlengde van dit onderzoek.

E CONOMIE

EN

E THIEK

In het kader van dit project organiseren we een colloquium op 3 en 4 april 1998. In dit colloquium zullen we een aantal filosofen, antropologen, en economen aan het woord laten over de gift. De overkoepelende vraag van het colloquium betreft precies de relevantie van Mauss theorie van de gift voor het begrijpen van hedendaagse maatschappelijke fenomenen.

11de EBEN-CONFERENTIE (EUROPEAN BUSINESS ETHICS NETWORK) CALL FOR PAPERS

Van 9 tot 11 september 1998 wordt te Leuven de elfde internationale EBEN-conferentie georganiseerd. Het centrale thema is “The Ethics of Participation. How to Share Work, Profit and Ownership?” Daarbij gaat de aandacht niet enkel naar participatie binnen de onderneming (winstdeling, mede-eigenaarschap), maar ook naar de relatie tussen de onderneming en de sociale omgeving (arbeidsdeling, sociaal ondernemerschap). Geïnteresseerde deelnemers worden uitgenodigd een paper in te leveren ten laatste tegen 1 februari 1998, hetzij de volledige tekst, hetzij een samenvatting van enkele bladzijden. Onderwerpen die aan bod kunnen komen zijn: — —

concrete gevalstudies van participatie; de relatie tussen participatie, sociale bedrijfs

verantwoordelijkheid en burgerzin; mechanismen en effecten van sociale uitsluiting; — ethische vooronderstellingen in theorieën van participatie; — de invloed van participatie op overheidsbestuur en bedrijfsresultaten; — de rol van informatie en communicatie in de praktijk van participatie. —

Voor meer informatie kan u terecht bij het conferentiesecretariaat: Ann van Espen, Centrum voor Economie en Ethiek, Naamsestraat 69, 3000 Leuven; e-mail: [email protected]; tel: +32/16/326634 (namiddag); fax: +32/16/ 326910; website van de conferentie: http://www. econ.kuleuven.ac.be/cee/eben98.htm

PRIJS VAN DE SOLIDAIRE ONDERNEMING 98

Een initiatief van hefboom VZW ter bevordering van het solidaire ondernemen, in samenwerking met de Vlaamse Gemeenschap, Vacature, NCMV, Centrum voor Economie en Ethiek, Aanzet, HBKSpaarbank. De tweejaarlijkse prijs van de solidaire onder-

neming wordt in 1998 voor de tweede maal uitgereikt. Zij bekroont de kleine of middelgrote onderneming die in de voorbij twee jaar een bijzondere inspanning geleverd heeft op het vlak van het solidaire ondernemen. De reglementair ingediende dossiers worden


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

voorgelegd aan een jury, bestaande uit afgevaardigden van de organisatoren en onafhankelijke deskundigen. Uit de vijf genomineerden wordt de laureaat gekozen. De prijsuitreiking heeft plaats op vrijdag 13 maart te Brussel. Naast de titel “Solidaire Onderneming 1998” die de laureaat mag dragen tijdens 1998 en 1999, ontvangt hij

E CONOMIE

EN

E THIEK

tevens een voor de gelegenheid gecreëerd kunstwerk en een publiciteitsruimte ter waarde van ruim 400.000 Bef. Voor meer informatie: hefboom VZW, Vooruitgangstraat 333/5, 1030 Brussel; tel: 02/2010410; fax: 02/201 04 00.


CENTRUM VOOR ECONOMIE EN ETHIEK

Recommend Documents