STUDIA CAROLIENSIA
2005. 1.
SZÁM
49-62.
KRÁNICZ GÁBOR CORAM DEO ADY ENDRE ISTENES-VERSEIRŐL A SION-HEGY ALATT CÍMŰ CIKLUS KAPCSÁN 1916 tavaszán protestáns teológusok egy felolvasóestet szerveztek, melyre meghívták a Nyugat elleni propaganda egyik vezéralakját, a jezsuita Rákosi Jenőt. A teológusok ezáltal mellőzték a kor legnevesebb protestáns származású költőjét, Ady Endrét. Ady, akinek jól esett volna a meghívás, személye ellen irányuló támadásnak érezte a történteket, s véleményének hangot is adott Az én kálvinistaságom című írásában. 1 A cikkben a költő prófétai hevülettel támadta a Református Egyházat, s annak egyes intézményeit. Különösen két kijelentése keltett nagy visszhangot, melyek később is erősen befolyásolták Ady és a Református Egyház viszonyát. Az első kijelentés saját kálvinizmusára vonatkozott: „ősi leghősibb kálvinista vagyok s ha vallásos nem is lehettem, de életemben, munkámban benne volt a protestantizmus”, míg a második arra próbált magyarázatot találni, hogy miért mellőzték: „Debrecen megérdemli, amit kapott, de, óh, félek, hogy a magyar kálvinistaság is, melynek irodalmi lapjában a legszilajabb antiszemitizmust űzi egy Ravasz László nevű s jobb sorsra érdemes volt ember.” Ady úgy vélte, hogy a kritika nem csak személyesen neki szólt, hanem azoknak az embereknek és annak az értékrendszernek is, amit képviselt. Ravasz László Ady fentebb említett kijelentéseire a Protestáns Szemle hasábjain két külön cikkben reagált. Első válaszában vitatja a költő kálvinizmusának komolyságát, mivel szerinte nem a neveltetés és a családi tradíció (melyre Ady írásában többször hivatkozik), hanem a Jézus Krisztusba vetett hit az, ami egy embert igazán kálvinistává tesz. 2 Ravasz szerint a „ha vallásos nem is lehettem” kijelentés nem méltó egy igazi kálvinistához. Második válaszában Ravasz visszautasítja az antiszemitizmus vádját. 3 Ady botrányt keltő írása tovább mélyítette költészete református megítélésének ellentmondásosságát, melynek köszönhetően egészen 1927-ig nem történt olyan lépés, mely a költő istenes verseit a protestáns kánon részévé tette volna. Az "Ady-kérdés"-ben végül döntő fordulatot hozott Makkai Sándor Magyar fa sorsa című könyve, mely már alcímében (A vádlott Ady költészete) is sokatmondó, mivel a szerző a magyar ifjúság számára kíván helyes értelmezést nyújtani. 1
Ady Endre: Az én kálvinistaságom, Nyugat 1916/8. szám Ravasz László: Ady Endre kálvinistasága, Protestáns Szemle, 1916/4. füzet, 268. 3 Ravasz László: Antiszemitizmus?, Protestáns Szemle, 1916/4. füzet, 270. 2
50
KRÁNICZ GÁBOR
Makkai A Sion-hegy alatt című fejezetben a magyar irodalom költőinek vallásos élményét vizsgálva azt a kijelentést teszi, hogy „Ady az egyetlen magyar vallásos költő” 4 (kiemelés a szerzőtől), s ezzel a tézisével kijelöl az "Ady-kérdés"ben egy, a Ravasz- interpretációval és a költő saját véleményével szembeni másik álláspontot, mely Adyt vallásos költőnek, s a kálvinista kánon meghatározó részének tekinti. Jogosan merülhet fel bennünk az a kérdés, hogy hogyan tarthatunk valakit vallásos költőnek, ha ő saját magát nem nevezi annak? A probléma megoldásának kulcsa, hogy Ady vallásosságának eddigi három meghatározása csak nagyon kis részben fedi egymást. Ady és Makkai már egy olyan paradigmában értelmezi a vallásos szót, mely egyrészt Nietzsche individualizmusának, másrészt a szocializmus kollektivizmusának feszültségében jött létre. Mikor Ady a „vallásos” szót említi, akkor azt az elkötelezett felekezetiség értelmében használja, melynek semmi köze az egyén individuális hitéhez. Ravasz László ezzel szemben - egy korábbi paradigmának megfelelően - a kollektív, felekezeti vallás és az individuális hit fogalmát egyértelműen összekapcsolja. Ravasznál a vallásosságnak feltétele a felekezetiség, míg Makkai szerint ez nem követelmény. Ady véleményét a vallásosságról az Anatole France vallása (1906) című cikkében fogalmazta meg: „Íme, Anatole France-szal megjelenik az új típusa a gondolkodó embernek. Akit már kényelmes sorral hiába csalogat a vallásos babona.” 5 Adynak a vallás, a szocialista írók interpretációjának megfelelően: ópium és babona. A költő a vallás és az egyéni hit jelenségét már külön értelmezi, míg Ravasz László még együtt, s mindkettejükkel szemben Makkai Sándor az egyén individuális istenkapcsolatát nevezi vallásosságnak. Ady gondolkodása híven tükrözi azt a paradigmaváltást, melyben a teológia két, korábban egymást kölcsönösen meghatározó diskurzusa - az objektív dogmatikus és a szubjektív misztikus - véglegesen elválasztotta egymástól vallás és hit fogalmát, az előbbit alárendelve az utóbbinak. E gondolkodás szerint a hit lehetséges vallás nélkül, de vallás hit hiányában lehetetlen. Az új paradigma gondolkodói vizsgálatuk fókuszába, különösen Nietzsche és a szocialisták bírálatára adott válaszként, az individuum vallásos élményét (Rudolf Otto), s az Isten-ember kapcsolat személyességét (Martin Buber) helyezték. 6 Ugyanebben 4 Makkai Sándor: Magyar fa sorsa, A vádlott Ady költészete, Soli Deo Gloria Kiadása, Budapest, 1927. 95. 5 Ady Endre: Anatole France vallása, in.: Ady Endre publicisztikai írásai, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987. 429. 6 A XX. századi teológiai törekvések a teológiai racionalizmussal szemben jöttek létre, mely képtelen volt a "modern" ember problémáira megfelelő válaszokat adni. A "modern" ember igazi problémájáról az "unalom"-ról a dán filozófus Soren Kierkegaard a következőképpen ír: "Az unalom a semmin nyugszik, mely átkígyózik a létezésen, szédülete olyan, mint amit akkor érzünk, ha egy feneketlen szakadékban lepillantunk - végtelen." (Soren Kierkegaard: Vagy-vagy, fordította: Dani Tivadar, Gondolat Kiadó, Budapest, 1978. 369.) Ugyanez az érzés szólal meg Baudelaire Spleen -verseiben. Az unalom elől menekülve az emberek az irracionális jelenségek felé fordultak. A hivatalos egyházak azonban képtelenek voltak a miszti-
CORAM DEO
51
az időben következett be a nyugati szocializmus krisztianizálódása, mely véglegesen elhatárolta a nyugati szociáldemokráciát a kommunista mozgalmaktól. A múlt század első felében több neves protestáns teológus is nyíltan vallott szociáldemokrata elveket, kik közül a legismertebbek Paul Tillich és Karl Barth. Barth szerint a vallásosság nem más, mint emberi találmány, mely az Istennel szemben jött létre, akárcsak a Bábel tornya. 7 Ady Endre vallásról és hitről alkotott nézeteiben már ezt az új paradigmát figyelhetjük meg. A Kálvinisták és szocializmus (1906) című cikkében Ady arról ír, hogy a kálvinizmusnak ki kell békülnie a szocializmussal, mert „Nemcsak Kálvin egyházának, hanem az egész emberiség ügyének is veszedelme volna, ha a protestantizmus elfeledné, hogy anyja: az Élet volt. Bölcsője: szabadság és igazság. Csak rajongók remélik a dogmatikus vallások gyors múlását.” 8 Ady azért érzi a kálvinizmust az emberiség sorsát pozitívan befolyásoló világnézetnek, mert az életből fakad. Makkai Sándor 1927-ben azért nevezi Adyt az „egyetlen magyar vallásos költő”-nek, mert „Az Én élményének elsődleges közvetlenségével csak Ady tudott magyarul énekelni mindenről, ami az emberi életet alkotja, élteti és pusztítja.” 9 Mikor Ady Endre 1908-ban megjelenteti Az Illés szekerén című kötetét, két új témával jelentkezik a korábbi kötetekhez képest: az istenes versekkel A Sion-hegy alatt, s a forradalmi versekkel Az utca éneke című ciklusban. A két új téma híven tükrözi egy szociáldemokrata költő kettős érdeklődését: személyes elkötelezettségét Isten és az emberiség felé. A XX. század második felében a marxista irodalomtörténet-írás igyekezett Ady szocialista világlátását az eredeti szociáldemokrata kontextusból kiragadni, s egy erőteljesebb kommunista kontextusban értelmezni. Révay József az istenes verseket a forradalmi versek alá rendelte, azzal az indoklással, hogy az istenkereső versekben csak a költő kiábrándultsága és fáradtsága kap hangot, melyre gyógyírként hat a vallásos élmény. 10 A marxista interpretáció később sokat vesztett eredeti éléből. Az egyik ka iránti igényt kielégíteni, mert tanításuk a teológiai racionalizmuson alapult. Egy új "reformáció" köszöntött ezért be, melynek két meghatározó mozzanata volt: az individualizmus (minden ember saját maga alkotta meg istenképét), és a szociális felelősség érzése az elnyomottak iránt (szocializmus). A perszonálfilozófia (Martin Buber), az új-misztika (Rudolf Otto), valamint a keresztyén szocializmus megjelenése ennek az említett folyamatnak a kiteljesedései voltak. Szerb Antal helyesen kapcsolta Ady Endre "megtérését" a nagy francia megtérők (Verlaine, Huysmans) hasonló cselekedetéhez, mivel mindannyian ugyanannak a folyamatnak a részesei voltak.( Szerb Antal: A magyar irodalom története, Magvető Kiadó, Budapest, 1998.) A fent említett szövegeket (Rudolf Otto: A szent, Martin Buber: Én és Te), azért emeltem az értelmezés horizontjába, mert pontosan szemléltetik az Istenről való beszédnek (teológia) azt a fordulatát, melynek Ady is részese volt. 7 Alister E. McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába, fordította: Zsengellér József, Osiris Kiadó, Budapest, 1995. 399. 8 Ady Endre: Kálvinisták és szocializmus, in.: Ady Endre publicisztikai írásai, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987. 461. 9 Makkai Sándor: Magyar fa sorsa, A vádlott Ady költészete, Soli Deo Gloria Kiadása, Budapest, 1927. 95. 10 Révay József: Ady, Tanulmányok, Szikra Kiadás, Budapest, 1949. 93.
52
KRÁNICZ GÁBOR
legnagyobb Ady-kutató, Király István már úgy értelmezte a két új téma együttes megjelenését, hogy bennük a költő korának ellentmondásossága manifesztálódik, mely egyszerre nyitott a néptömegek, és a transzcendencia felé. 11 A rendszerváltozás után az a veszély fenyegetett, hogy a korábban hangsúlyos marxista interpretáció mellett a szociáldemokrata kontextus is el fog veszni Ady költészetével kapcsolatban. Vezér Erzsébet például a forradalmi verseket úgy értelmezi, mint a magányosságból való kitörés egy másfajta kísérletét, 12 s ezáltal megszünteti a két ciklus szoros kapcsolatát. A keresztény-szociáldemokrata diskurzusban a forradalmi és az istenes versek egymás feltételei, mivel a szociáldemokrácia keresztény vonala az evangélium szociális üzenetének a megvalósítására helyezte a hangsúlyt. A keresztény-szociáldemokraták kettős törekvésükben (Isten és emberiség) a Nagyparancsolat két tézisét tarthatták szem előtt: „Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, és teljes elmédből. Ez az első és nagy parancsolat. A második hasonló ehhez: Szeresd felebarátodat, mint magadat.” (Mt 22, 37-39) 13 Ady Endre a kálvinizmusban az élet vallását ismerte fel, mely élet a keresztény- szociáldemokrata interpretációnak megfelelően egyszerre jelentette számára az Isten és az emberiség iránti elkötelezettséget. Az élet fogalma azonban ellentmondásos Adynál. A dekadencia nemcsak szerelmi, hanem Istenélményét is meghatározta. Isten és ember viszonyának ellentmondásossága már Az Illés szekerén című kötet nyitóversének olvasásakor is kitűnik: „Az Úr Illésként elviszi mind, Kiket nagyon sujt és szeret: Tüzes, gyors sziveket ad nekik. Ezek az tüzes szekerek. Az Illés-nép ég felé rohan S megáll ott, hol a tél örök, A Himaláják jégcsúcsain Porzik szekerük és zörög. Ég s Föld között, bús hazátlanul Hajtja őket a Sors szele. Gonosz, hűvös szépségek felé Száguld az Illés szekere.
11
Király István: Ady Endre, Magvető Kiadó, Budapest, 1970. 398. Vezér Erzsébet: Ady Endre élete és pályája, Seneca Kiadó, Budapest, 1997, 186. 13 A bibliai idézetekhez az 1975. évi újfordítású Biblia javított kiadását használtam: Kálvin Kiadó, Budapest, 1997. 12
CORAM DEO
53
Szivük izzik, agyuk jégcsapos, A Föld reájuk fölkacag S jég útjukat szánva szórja be Hideg gyémántporral a Nap.” A vers szövegében Isten és ember ellentmondásossága egyaránt érvényesül. A versben Isten a kálvinista gondolkodásnak megfelelően a predestináció kényura, aki „sujt és szeret”, tehát az ellentmondások istene. A vele kapcsolatba kerülő individuum szintén ambivalens, mert szívében kívánja, gondolkodásában viszont tagadja őt: „szívük izzik”, „agyuk jégcsapos”. Ezenkívül harmadik ellentmondásként ott áll Isten és ember önmagában vett kapcsolata. A vers szövege egyszerre tükrözi a költő-próféta kiválasztottságát, s ebből fakadó magányosságát. A próféták sorsa a folyamatos utazás, amerre „hajtja őket a sors szele”. Ez az utazás egy olyan történéssort feltételez, melyben Isten és ember ellentmondásosan manifesztálódó találkozásai, melyek saját lényegiségük dekadens voltából fakadnak, mindig csak pillanatnyi szintézisükben valósulhatnak meg. Az egymásra talált két személy minden egyes találkozásban újra identifikálódik, melynek eredményeként Isten és ember kapcsolatának nem marad objektíven megragadható, állandósult eleme. Az Isten és ember kapcsolatát megjelenítő történéssor egymás számára kölcsönösen idegen pillanatfelvételekre hullik szét. A Sion-hegy alatt című versciklusban a következő pillanatfelvételekben tárulnak elénk Isten ellentmondásos identifikációi: „Én”, „Kín”, „Béke”, „Krisztus”, „Öreg Úr”, „Nem-Vagy”, „A nagy Cethal”, „Álom”, „Éji árnyék”, „Ámen” stb, s vele szemben az individuum szintén pillanatnyi önmegjelenítései: „Ádám”, „Illés”, „kisfiú” stb. Az Én konfigurálódásának a lehetetlenségére hívja fel a figyelmet A vár fehér asszonya című verssel kapcsolatban a jelenkori Ady-recepció képviselője H. Nagy Péter is: „A szöveget, melyben az "én"-t hol "kiüresíti", hol "feltölti", hol a "lélekkel" azonosítja, hol elválasztja tőle, hol antropomorfizálja, hol "üres" alakzatként jelöli, hol, egységesként, hol osztottként érzékelteti, hol az összefüggések eredőjenként, hol a diskurzus céljaként viszi színre és szeli át a szinekdochék, metonímiák és metaforák serege ( "elátkozott hada")” 14 . Az én-t pillanatszerűen identifikáló allegóriák tehát képtelenek a szubjektum megszilárdítására, s vele szemben hasonló módon jelenik meg a te is. A kor új vallási diskurzusának megfelelően, melyre a szubjektív-misztikus gondolkodás előretörése jellemző a korábbi racionalista objektív-dogmatikus irányzattal szemben, Ady istenes verseit is a személyesség és az ellentmondás kontextusában kell értelmeznünk. A század elején két meghatározó írás született, melyek Ady istenképét támaszthatják alá: Rudolf Otto: A szent és Martin Buber Én és Te című könyve. Rudolf Otto azt hangsúlyozta, hogy a teremtménynek a 14 H. Nagy Péter: Szimbólum és/vagy allegória, in.: Ady-értelmezések, szerkesztette: H. Nagy Péter, Iskolakultúra, Pécs, 2002, 21.
54
KRÁNICZ GÁBOR
numen-nel való kapcsolatát a fascinózum (vonzás) - tremendum (taszítás) kettősség határozza meg, mellyel kapcsolatban a szerző példaként a különböző vallások misztikus költeményeit idézi. 15 A szenthez való viszonyulás kettősségével hozható összefüggésbe a kálvinizmus által kiváltott „predestinációs szorongás” is. Martin Buber az emberi kapcsolatokban a személyesség kötelező érvényét hangsúlyozza, a tárgyiasult "Az-világgal" szemben. Egy találkozásban a Te és az Én kimondása kölcsönösen identifikálja egymást, meghaladva ezáltal a tárgyszerűséget: „Mikor az ember azt mondja: Te, az Én-Te szópár Én-jét is kimondja. Mikor az ember azt mondja: Az, az Én-Az szópár Én-jét is kimondja. Az Én-Te alapszót csak az egész lényével mondhatja ki az ember. Az Én-Az alapszót sohasem mondhatja egész lényével az ember.”(6. o.) 16 A szubjektív- misztikus diskurzus a dogmák objektív bizonyosságait az individuum szubjektív bizonytalan élményére cserélte fel, kinek minden egyes találkozásban újra kell identifikálnia önmagát. Ady istenes versei e két könyv megjelenésénél már jóval korábban egyértelműen megfogalmazták ezt a problematikát. Adyt azonban összekapcsolja e könyv szerzőivel, hogy mindhárman a XIX. század egyik legmeghatározóbb gondolkodójának, Nietzschének a filozófiájára reagáltak írásukban. Nietzschének Adyra gyakorolt hatásával az Istenes versek irodalmi recepciója többször is részletesen foglalkozott. Halász Előd Nietzsche és Ady című könyvében részletes összehasonlító elemzéseket végzett a két költő szövegeinek komparatív vizsgálatával. 17 A szerző azonban inkább Ady ürügyén beszél Nietzschéről, s ritkán jut túl a szövegek egyszerű párhuzamba állításán. Munkája segítségével világosan láthatjuk, hogy miben hasonlít a két lírai kifejezés, de nem kapunk felvilágosítást arról, hogy miben különbözik. Hatvany Lajos és Szerb Antal az istenes versek értelmezésekor abból a világképből indult ki, amely Nietzsche paradigmaváltó gondolatai nyomán született meg. „Isten a maga képére teremtette a világot, mire az ember busásan visszaadta neki a kölcsönt. A maga képére teremtette az Istent”– írta Hatvany Lajos Ady istenes lírájáról készített elemzésének bevezetésében. 18 Nietzsche A vidám tudományban, majd később a Zarathustrában a világmindenség középpontjába az „öreg isten” he15
Rudolf Otto: A szent, fordította: Bendl Júlia, Osiris Kiadó, Budapest, 1997. Rudolf Otto szerint a numen-nel (szentségessel) kapcsolatba kerülő létező egyszerre éli át a szenthez való vonzódást (fascinózum) és a tőle való rettegést (tremendum). A szent gondolatvilága ezért kapcsolatba hozható a kálvinizmus egyik legmarkánsabb dogmájával a predestinációval. A predestináció tanítása szerint az ember üdvössége, vagy elkárhozása már eleve eldöntetett. Földi életében azonban senki sem mondhatja el magáról biztosan, hogy melyik táborhoz tartozik. Az embereknek ezért egyszerre kell átélniük a választottság utáni vágyat, és az elvettetéstől való félelmet. 16 Martin Buber: Én és Te, fordította: Bíró Dániel, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1999. 6. 17 Halász Előd: Nietzsche és Ady, Ictus Kiadó, Budapest, 1995. 18 Hatvany Lajos: Ady, cikkek, emlékezések, levelek, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1977. 105.
CORAM DEO
55
lyére az emberfeletti embert helyezi. Hatása nyomán az emberiség gondolkodásában a korábbi theocentrikus paradigma helyett egy új, antropocentrikus paradigma jött létre. Kiss Endre 1977-es cikkében arra a következtetésre jutott, hogy Ady Endre valószínűleg már 1903-ban megismerkedhetett Nietzsche szövegeivel, különös tekintettel a Zarathustrára. 19 A cikk írója bizonyítékokat hoz fel arra, hogy Ady eredeti nyelven olvasta a Zarathustrát, melynek szövegét több írásában is idézi. Ezen kívül Kiss arra is felhívja a figyelmet, hogy a Zarathustra és az Új versek szövegének terminológiájában több hasonlóság is kimutatható. További egyezéseket mutat néhány retorikai eszköz közös használata is ( pl.: jelzőhalmozás). 20 Az Adyt ért Nietzsche-hatás egyértelműnek látszik, mégis, amikor a költő 1908-ban új kötetével és benne két új témájával jelentkezik, egy olyan alakot választ kötete szimbólumául, aki hasonlósága ellenére több lényeges ponton is különbözik Zarathustrától. Illés és Zarathustra követségben járó hírnökök, de amíg Zarathustra az "emberisten" követe, addig Illés az "istenemberé". A kötet kiadásának évében Ady a Budapesti Naplóban közzé tett egy cikket Nietzsche és Zarathusztra címen Fényes Samu Zarathusztra-fordításáról. A cikk első fele egy elmélkedő írás Nietzsche és a Zarathusztra jelentőségéről. Ady ebben az elmélkedő részben a következőket írja: „Ő volt a Szellem, az Értelem jó táncosa, aki sírva is csuhajgatott, s rogyásig táncolt. Nekünk már könnyebb mernünk, mert ő éppen úgy megpecsételte a tanítását, mint az, akit gyűlölt. Akit Nietzsche gyűlölt, azt az alázatos Érzés - őt, Nietzschét pedig a fékezhetetlen értelem vitte föl a kálváriára.” 21 Az a személy, akit Ady szerint Nietzsche gyűlölt: Jézus Krisztus volt. Jézus Krisztus hírnökét – Keresztelő Jánost – a keresztyén tradíció Illés prófétával azonosítja. A kötet nyitóversével kapcsolatban már említettük az emberi individuum ellentmondásosságát a „Szívük izzik, agyuk jégcsapos” sorral kapcsolatban. A "jégcsapos agy" egyértelműen az értelem emberére utal, akinek Zarathusztra volt az előhírnöke, míg az izzó szív az érzelmek emberét Jézus Krisztust idézi meg, aki előtt Illés járt. A kötet programadó versében a költő egyszerre jelenik meg az istenember és az emberisten hírnökeként. Az Illés szekerén kötet előtt álló vers hasonlóan szerkesztett, mint az Új versek nyitó költeménye, a Góg és Magóg fia vagyok én, melyben a költői hang feloldhatatlan ellentétként egyszerre akar "Kelet" és "Nyugat" hírnöke lenni. Illés és Zarathustra különböző utakon járnak, de hasonló célt követnek: magányosan és otthontalanul bolyonganak ég és föld között, s a tüzes szekér viszi őket a kálváriára. Az istenes versek belső ellentmondásosságának két végpontja Illés és Zarathustra. Ady Endre versenkénti "megtérésében" folyamatosan a két hírnök 19
Kiss Endre: Nietzsche hatása a fiatal Adyra, ItK, 1977/4-6. szám, 610. Kiss Endre: Nietzsche hatása a fiatal Adyra, ItK, 1977/4-6. szám, 619. 21 Ady Endre: Nietzsche és Zarathusztra, in.: Ady Endre publicisztikai írásai, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1977. 623. 20
56
KRÁNICZ GÁBOR
feszül egymásnak. A teveszőrruhát hordó Illés, akit bármerre hajthat az Úr lelke, azonban egy szociáldemokrata nézőpontjából sokkal szimpatikusabb figura, mint az előkelő Zarathustra. Illés politikus próféta volt, aki védelmezte a szegények ügyét és királyokat dorgált meg (1Kir 22). A Sion-hegy alatt ciklusban található Az Isten harsonája című költemény erősen forradalmi hangulatú. A marxista irodalomtörténet-írás több neves képviselője, többek között Varga József 22 és Király István is, ezt a verset a szocialista forradalmiság kontextusában interpretálta 23 . A költemény különös eklektikusságot mutat, mivel a "modern" szocialista üzenetet a bibliai zsoltárok stílusában szólaltatja meg. Ady bizonyítottan ismerte a bibliai és a Szenci Molnár Albert által fordított zsoltárok szövegét. 24 Az Isten harsonája a végítélet napját jeleníti meg, mely téma több zsoltárban is szerepel, így például a 68. és a 94. zsoltárban. Isten a végítélettel foglalkozó zsoltárokban az elnyomottak barátjaként áll bosszút a nép zsarnokain. Ady a zsoltárok eredeti szövegét nemcsak parafrazálja, mint a régi zsoltárparafrázisírók (Balassi Bálint, Sztárai Mihály), hanem technikailag is tökéletesen alkalmazza. A költő számára a kálvinizmus azért volt vonzó, mert ellentmondásaiban és személyességében az életet képviselte. A zsoltár, mely talán az egyik legreformátusabb műfajnak tekinthető, híven tükrözi azt, amit Ady a kálvinizmusban keresett. A zsoltárok a himnuszokkal ellentétben sokkal több hangon szólalnak meg: a magasztalás mellett, a hálaadás, a harciasság, a könyörgés, és a bűnbánat hangnemén. A himnusz elbeszélője nem identifikálja önmagát, míg a zsoltár írója mindig énként határozódik meg (vagy más esetekben szinekdochikusan egy mi részeként). A zsoltár lényege az aposztrophé. A zsoltár egy aposztrophéval kezdődik, mely feloldja a jelenlét és távollét közötti oppozíciót azáltal, hogy a megszólítót és a megszólítottat az empirikus időből a diskurzív időbe helyezi át. 25 A zsoltárokra nézve teljesen igaz, hogy aposztrophikusságuk a fikcióban egy eseményt hoz létre azáltal, hogy a tempoláris jelenlétet, illetve távollétet egy aposztrophikus jelenléttel illetve távolléttel helyettesítik. 26 A zsoltár egy olyan aposztrophikus tér, melyben a megszólító Én és a megszólított Te, ember és Isten, kölcsönös egymás felé fordulásukban vannak jelen. A zsoltár diskurzusában azonban az állandó Te-vel kapcsolatba kerülő Én behelyettesíthető. Az individuum a zsoltár diskurzív eseményében önmagának a szöveg szituációjába való behelyettesítésén keresztül kerül kapcsolatba Istennel. A behelyettesítések legszebb példái a zsoltárparafrázisok, például Balassi Bálint: Bocsásd meg Úristen ifjúságomnak vétkét kezdetű költeménye. Ady a fentebb említett versen kívül (Az 22
Varga József: Ady Endre, Pályakép-vázlat, Magvető Kiadó, Budapest, 1966. 344. Király István: Ady Endre, Magvető Kiadó, Budapest, 1970. 419. 24 Farkasdy Dezső: Bibliai eredetű igeneves szerkezetek Ady költői nyelvében, ItK, LXXXI. évfolyam1977/ 4 -6.szám, 529. 25 Jonathan Culler: Aposztrophé, fordította: Széles Csongor, Helikon 2000/3. szám, 384. o. 26 Jonathan Culler: Aposztrophé, 388. 23
CORAM DEO
57
Isten harsonája) még több helyen parafrazálja a zsoltárszövegeket (A Sion-hegy alatt, Az Uraknak Ura). Ady az istenes verseiben gyakran a zsoltárok aposztrophikus technikájával parafrazál zsoltár és egyéb bibliai szövegeket. A perszonálfilozófia kontextusában megjelenő aposztrophikusság, mely a zsoltárok sajátossága, különösen nagy hangsúlyt kap olyan lírai szövegek olvasásakor, ahol az elbeszélő Én egyedül a Te kimondásának következtében identifikálódik. Török Lajos szerint az Ady szövegekben az aposztrophikusság pontosan azért kap fontos szerepet, mert megakadályozza az én szétszóródását. Véleménye szerint viszont: „ennek megvalósíthatóságát éppen az én versbéli konfigurálódásának körvonalazhatatlansága helyezi az értelmezhetőség horizontján kívülre.” 27 (161.o.) Az istenes versekben megnyilvánuló aposztrophék azonban nemcsak az én körvonalazhatatlansága miatt képtelenek az én identifikálására. Az aposztrófé egy megfordítható alakzat: „a te megszólítása nem az én dominanciáját, hanem létesülését artikulálja; ha a te csak az én beszédcselekvésében létezik, akkor az énnek is csupán az ad formát és okot, hogy te-ről beszél, vagyis mind a két grammatikai személy kizárólag a másik által reprezentálódik a szövegtérben.” 28 (300.o.) Az én megszilárdulásának a te önazonossága is a feltétele. Ady istenes verseiben azonban sem az én sem a te nem képes állandósulni, s ezáltal a megszólítottat is identifikálni. Ember és Isten ellentmondásai így egy olyan alakzatot hoznak létre, melynek tagjai egymással a kontingencia elve szerint felcserélhetőek. Az Úr érkezése és A Sion-hegy alatt című versek ezt a felcserélhetőséget jelenítik meg (a két szövegben a várakozó és a várt szerepei cserélődnek fel). Isten és ember egymásra cserélhetőségének szükségszerű nietzsche-i elve fogalmazódik meg tehát e szövegekben. Ezt az egymásra cserélhetőséget azonban folyamatosan felülírja, hogy a szövegek többségükben a zsoltár műfajára utalnak, mely az aposztrophikusság megtartásával ki tudja küszöbölni én és te ellentmondásosságát. A zsoltárok könyvében különböző típusú zsoltárok találhatóak: bűnbánó, panasz, dicsőítő és átok énekek. Minden egyes zsoltárban más és más a megszólító (ember) és a megszólított (Isten) megjelenítése. Az én és a te tehát mindig másként konfigurálódik. Mégis e szövegek között kapcsolat teremthető, mivel mindegyik az aposztrophé lehetőségére helyezi a hangsúlyt. Ez az aposztrophé viszont teljesen független attól, hogy a megszólító miként és milyen hangon szólal meg. Az istenes versek tehát a viszony lehetőségét állítják a viszonyba lépők véletlenszerű identifikálódásának a kontextusában. A Sion-hegy alatt ciklusban két vers utal Isten és ember konkrét találkozására egy aposztrophikus diskurzusban: Az Úr érkezése és A Sion-hegy alatt. A 27 Török Lajos: A szubjektum nyomában, in.: Hang és szöveg, szerkesztette: Bednanics Gábor, Bengi lászló, Kulcsár Szabó Ernő, Szegedy-Maszák Mihály, Osiris Kiadó, Budapest, 2003. 161. 28 Hansági Ágnes: Diszkusszió nélküli vita: néma játék, A Klárisok –vita, mint hatástörténeti paradigma, in.: Hang és szöveg, szerkesztette: Bednanics Gábor, Bengi lászló, Kulcsár Szabó Ernő, Szegedy-Maszák Mihály, Osiris Kiadó, Budapest, 2003. 300.
58
KRÁNICZ GÁBOR
két költemény egymás inverzének is tekinthető, mivel Isten és ember kölcsönös egymásra várásának két végpontját jelölik ki. Az Úr érkezése című versben az ember vár Istenre, míg A Sion-hegy alatt Isten várakozásáról szól. Az emberi elhagyatottság kifejezésének egyik legszebb példája mutatkozik meg Az Úr érkezése című költeményben. Martin Buber az ember legmélyebb magányérzetéről a következőket írta: „Kétféle magány létezik, attól függően, hogy mitől fordul el az ember. Ha magánynak nevezzük azt, amikor kioldozzuk magunkat a dolgokkal való tapasztaló és használó kapcsolatból (erre mindig szükség van ahhoz, hogy eljussunk a viszony, nem is a végső viszony, aktusához). Ha viszont magánynak a viszonytalanságot nevezzük, azt, akit elhagytak azok a lények, akikhez igaz Te-t szólt, azt Isten magához emeli.” 29 A viszonytalanság Ady versében hasonlóan fogalmazódik meg: „Mikor elhagytak, Mikor a lelkem roskadozva vittem, Csöndesen és váratlanul Átölelt az Isten. Nem harsonával, Hanem jött néma, igaz öleléssel Nem jött szép, tüzes nappalon, De háborus éjjel. És megvakultak Hiú szemeim. Meghalt ifjuságom, De őt, a fényest, nagyszerűt, Mindörökre látom.” A két idézett szöveg meglepő hasonlósága abból fakad, hogy mindkettő ugyanazt a bibliai történetet parafrazálja. Az elbeszélés a királyság korának egyik legnagyobb prófétájáról, a harcokban megfáradt Illésről szól, aki üldözői elől menekülve, elhagyottan és magányosan jut el Isten szent hegyéig, a Hórebig (Sínai), ahol már halálát kívánja. A történet legszebb pontja, amikor az Úr megjelenik a prófétának: „És amikor elvonult az Úr, nagy és erős szél szaggatta a hegyeket, és tördelte a sziklákat az Úr előtt; de az Úr nem volt ott a szélben. A szél után földrengés következett; de az Úr nem volt ott a földrengésben. A földrengés után tűz támadt; de az Úr nem volt ott a tűzben. A tűz után halk és szelíd hang hallatszott.” (1Kir 19, 11-12). A költői hang a zsoltárok technikájának megfelelően egy metaforikus behelyettesítéssel Illés szituációjában jelenik meg,
29
Martin Buber: Én és Te, 126.
CORAM DEO
59
s az azonosulás pillanatától a próféta által átélt üzenetet saját személyes kinyilatkoztatásként éli meg. Míg Az Úr érkezésében Isten volt érkezőben, és az ember várakozott, addig A Sion-hegy alatt című költeményben Isten vár, és az ember érkezik. A költő érkezése Istenhez az emlékezés folyamatában valósul meg. A vers születésnek kontextusa egy keresztény ünnep eseményeinek – valószínűleg 1907 karácsonyának – a hatása a költőre. A karácsonyi keletkezés mellett szól a vers szövegében a rorátéra való utalás, melyet ádvent idején minden hajnalban tartanak a katolikus templomokban, valamint az, hogy a szöveg 1908. január 1-jén jelent meg a Nyugatban. Király István joggal következtetett az ünnepi szituációra a vers szövegében található misére hívó harangszóból és a dátumra figyelmeztető piros betűkből. 30 Az ünnepi készülődés benyomásai („harang”, „piros betű”) idézik fel a költőben a gyermekkori emlékképet a régi falusi ünnepről, és a templom harangozójáról. Ady tehát hasonló technikával kutat az elveszett idő és az elveszett Isten után, mint Marcel Proust Az eltűnt idő nyomában című regényének híres madeleine-jelenetében, mivel az emlékezési folyamatot nem az akaratlagosság, hanem az akaratlan benyomások indítják el. 31 A vers címe egy zsoltárra tett utalás, mely a református énekeskönyben a 65. zsoltárként szerepel, s első sora: „A Sionnak hegyén, Úristen, Tied a dícséret,”. A vers címével kapcsolatban Király István hatására elterjedt az a nézet, hogy Ady itt tévesen használja a „Sion” nevet a „Sínai” helyett. Király a bibliai Sínai történet parafrázisaként interpretálta a vers szövegét, mely éppen azért lesz a modern kinyilatkoztatás története, mert a kinyilatkoztatás nem történik meg. 32 Király gondolatát támasztja alá Ady Endrének a Budapesti Naplóban írt, A babona százada című cikke, melynek szövegét Varga József is idézi Ady-monográfiájában: „Félünk s úgy cselekszünk, mint a Sion-hegy alatt cselekedtek a zsidók. Készül már Evangélium a számunkra, de mi ezalatt, lent bálványt faragunk magunknak…” 33 A költő a cikkben − helytelenül − a Sínai helyett a Sion hegyet nevezi meg a mózesi kinyilatkoztatás színhelyeként. Az idézett cikk azonban semmit sem bizonyíthat, mivel 1908. április 11-én jelent meg, tehát hónapokkal később, mint a vers. Sőt, akár arra is gondolhatunk, hogy a cikk látszólagos hibája a vers szövegére való esetleges utalásként van jelen. A dátumok eltérése mellett azonban az is elképzelhetetlen, hogy a bibliai szövegeket jól ismerő Ady ilyen súlyos hibát vétsen. A vers szövegében több szó utal a templom képzetére („harangott”, „Isten-szagot”, „zsoltár-ütem”,), mely sokkal inkább a Sion, és nem a Sínai 30
Király István: Ady Endre, 401. Az akaratlan emlékezéssel kapcsolatban lásd Hans Robert Jauss: Idő és emlékezés Marcel Proust Az eltűnt idő nyomában című regényében című tanulmányát: fordította: Vitéz Ildikó és Horváth Károly, in.: Az irodalom elméletei II. Szerkesztette: Thomka Beáta, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1996. 32 Király István: Ady Endre, 401. 33 Varga József: Ady Endre, 353. 31
60
KRÁNICZ GÁBOR
megjelöléssel kapcsolható össze. A bibliai zsoltárok könyvében a Sion-tradíció úgy beszél a Sion hegyéről, mint Isten lakhelyéről, ahol ember és Isten találkozása naponként megvalósul (Zsolt 48, 2-3; Zsolt 65; Zsolt 76,3; Zsolt 74,2; Zsolt 84; Zsolt 132, 13-14;). A reformáció idején a nemzeti nyelvű megzenésített zsoltárok hatására, a "Sion-szimbólum" a kálvinista templomok és gyülekezetek szimbólumává is vált. A Szenci Molnár Albert által fordított 65. zsoltárban a Sion szó már a zsidó gondolkodásnak megfelelő értelemben szerepel, s így használhatta Ady is. Az emlékező Én, az emlékezés folyamatában egy gyermekkori naiv istenképzethez talál vissza. A gyermekek hitében Isten alakjával gyakran kapcsolódnak össze általunk naivnak tartott elgondolások. Az emlékezésben megtalált gyermeki Én Istent, aki a harangozással hívja magához az embereket, az öreg harangozó alakjával azonosítja. Az emlékező Én azonban tudatosan újraidentifikálja gyermekkori Énjét azáltal, hogy a gyermeki hit naivitását egy Nietzsche szöveg kontextusában interpretálja. A vidám tudomány 125. pontjában van szó a lámpásos emberről, aki fényes nappal Istent keresi. 34 Az emlékező Én által felidézett Én hasonlóan közelít az öreg isten-harangozó felé: „Lámpás volt reszkető kezemben És rongyolt lelkemben a Hit S eszemben a régi ifjúság: Éreztem az Isten-szagot S kerestem akkor valakit.” Még az „Isten-szag” szókapcsolat is intertextuális viszonyba hozható a következő Nietzsche idézettel: „Nem érezzük-e az isteni rothadás szagát?” 35 A két szöveg hasonló kétségbeeséssel fogalmazza meg ugyanazt a problémát: Isten keresésének a hiábavalóságát. A 65. zsoltár, mely Isten lakhelyéről szól ennek a hiábavaló keresésnek a nyomán alakul át és lesz „halotti zsoltár”-rá. Az emlékező Én-t azonban nemcsak a Nietzsche – szöveg indíthatta el kereső útján. A kötet nyitóversével kapcsolatban már utaltam rá, hogy Ady istenes verseit egyszerre határozta meg a zarathusztrai és az illési prófétizmus. Az isten utáni kutatást Nietzsche nyomán indokolatlan lenne a gyermekkori emlékek között kezdeni. A naiv istenképhez való visszatérés, még ha az akaratlan emlékezési folyamatban történik is, nem a racionalista ember elveit, hanem pontosan annak kritikáját tükrözi. Ezt a kritikát Jézus Krisztus fogalmazta meg a kor racionalistáival, a szadduceusokkal szemben a Mt 18,3 tanúsága szerint: „Bizony, mondom néktek, ha meg nem tértek, és olyanok nem lesztek, mint a kisgyermekek, nem men34
Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány, fordította: Romhányi Török Gábor, Szukits Könyvkiadó, 2003, 108. 35 u.o.
CORAM DEO
61
tek be a mennyek országába.” A visszaemlékezés folyamatában az emlékező Én – a két nézőpontnak megfelelően – állandóan felülírja, és újra identifikálja megtalált gyermekkori Énjét. Az akaratlan emlékezet által elindított emlékezési folyamat második lépéseként álló konstruktív emlékezet az emlékező szubjektum belső ellentmondásai következtében rekonstruálja az emlékképet, melynek következtében emlékező és megtalált Én kölcsönösen elidegenül egymástól. A mindig ismétlődő felülírások következtében a megtalált Én képtelen megszilárdulni, s emiatt nem tud Énként a zsoltár sémájának megfelelő aposztrophikus viszonyt létesíteni. A gyermekkori Énként megnyilvánuló költői hang képtelen megmaradni gyermeki hangnak, s míg igyekszik szavakká formálni gondolatait és érzéseit, a találkozás lehetőségének pillanata „elszalad”. A két vers tanúsága szerint Isten és ember egymásnak feszülő ellentmondásait csak Isten képes áthidalni. Ő az egyedüli, aki saját ellentmondásosságát legyőzve képes viszonyt kialakítani, mely találkozásban az embernek egyetlen lehetősége marad, elmondani: „Könnyebb a lelkem, hogy most látván vallott, Hogy te voltál élet, bú, csók, öröm S hogy te leszel a halál, köszönöm.” Bibliográfia Ady Endre: Az én kálvinistaságom, Nyugat, 1916/8. szám. Ady Endre: Anatole France vallása, in.: Ady Endre publicisztikai írásai, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987. Ady Endre: Kálvinisták és szocializmus, in.: Ady Endre publicisztikai írásai, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987. Ady Endre: Nietzsche és Zarathusztra, in.: Ady Endre publicisztikai írásai, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987. Makkai Sándor: Magyar fa sorsa, A vádlott Ady költészete, Soli Deo Gloria Kiadása, Budapest,1927. Hatvany Lajos: Ady, Cikkek, emlékezések, levelek, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1977. Halász Előd: Nietzsche és Ady, Ictus Kiadó, Budapest, 1995. Révay József: Ady, Tanulmányok, Szikra Kiadás, Budapest, 1949. Varga József: Ady Endre, Pályakép-vázlat, Magvető, Budapest, 1966. Király István: Ady Endre, Magvető Kiadó, Budapest, 1970. Vezér Erzsébet: Ady Endre élete és pályája, Seneca Kiadó, Budapest, 1977. Ravasz László: Ady Endre kálvinistasága, Protestáns Szemle, 1916/4. füzet. Ravasz László: Antiszemitizmus? Protestáns Szemle, 1916/4. füzet. Kiss Endre: Nietzsche hatása a fiatal Adyra, ItK, LXXXI. évfolyam 4-6.szám, 1977. Farkasdy Dezső: Bibliai eredetű igeneves szerkezetek Ady költői nyelvében, ItK, LXXXI. évfolyam, 4-6.szám, 1977.
62
KRÁNICZ GÁBOR
Alister E. McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába, fordította: Zsengellér József, Osiris Kiadó, Budapest, 1995. Martin Buber: Én és Te, fordította: Bíró Dániel, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1999. Rudolf Otto: A szent, fordította: Bendl Júlia, Osiris Kiadó, Budapest, 1997. Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány, fordította: Romhányi Török Gábor, Szukits Könyvkiadó, 2003. Hans Robert Jauss: Idő és emlékezés Marcel Proust Az eltűnt idő nyomában című regényében, fordította: Vitéz Ildikó és Horváth Károly, in.: Az irodalom elméletei II., Jelenkor Kiadó, Pécs, 1996. Jonathan Culler: Aposztrophé, fordította: Széles Csongor, Helikon 2000/3. szám. Szerb Antal: A magyar irodalom története, Magvető Kiadó, Budapest, 1998. H. Nagy Péter: Ady-kollázs, Kalligram, Pozsony, 2003. Török Lajos: A szubjektum nyomában, in.: Hang és szöveg, szerkesztette: Bednanics Gábor, Bengi lászló, Kulcsár Szabó Ernő, Szegedy-Maszák Mihály, Osiris Kiadó, Budapest, 2003. Hansági Ágnes: Diszkusszió nélküli vita: néma játék, A Klárisok –vita, mint hatástörténeti paradigma, in.: Hang és szöveg, szerkesztette: Bednanics Gábor, Bengi László, Kulcsár Szabó Ernő, Szegedy-Maszák Mihály, Osiris Kiadó, Budapest, 2003. Soren Kierkegaard: Vagy-vagy, fordította: Dani Tivadar, Gondolat Kiadó, Budapest, 1978. A bibliai idézetekhez használtam: Biblia, Az 1975. évi újfordítású Biblia javított kiadása, Kálvin Kiadó, Budapest, 1997. A versidézetekhez használt kiadás: Ady Endre művei I, szerkesztette: Láng József és Schweitzer Pál, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1977.
