STUDIA CAROLIENSIA
2008. 2 .
SZÁM
67–73.
LÁZÁR IMRE RICOEUR ÉS A SPIRITUÁLIS HATÁRKÉPZÉS Ricoeurt inkább kellene határbontónak, mint határépítőnek látnunk. Ha határt képez, azt a határt leginkább a modernitás főszólamai és egy, az azt követő, de mégsem posztmodern létértelmezés közé vonhatnánk. Vagy ha posztmodernnek, akkor is csak úgy, ahogy ő az erkölcsi autonómia és a vallásos heteronómia problémáját boncoló “Szerető engedelmesség” című tanulmányában írta. “Vállalkozásom posztmodernnek volna tekinthető, ha ez a minősítés nemcsak a dekonstrukcióra, hanem a rekonstrukcióra is alkalmazható volna. Rekonstrukcióról annyiban beszélünk, amennyiben a bibliai hit akár elhanyagolt, akár ismeretlen, vagy akár eleddig teljesen észrevétlen, az Aufklárung forradalmát megelőző erőforrásaihoz való visszatérésről van szó.” (Ricoeur, 2007) Ricoeur oldó és kötő szellemi erejének egy a marxista hegemonizmusból szabadított nemzedék nagy hálával tartozik. Talán ezért fordította a nyolcvanas évek derekán a 68-as diáklázadók által inzultált, a nanterre-i egyetemről a katolikus leuveni egyetemre távozó, egyébként protestáns hátterű gondolkodót a majdani református püspök a később református egyetemen professzoraként oktató evangélikus hermeneuta szerkesztette kötetbe. A szabadítást fémjelző mondat, Lyotard (1993) kijelentése, miszerint a modernitás nagy metanarratívái, a marxizmus és a freudizmus érvényüket vesztették, a gyanú hermeneutáinak ricoeuri kritikájából táplálkozott. Ricoeur életművében a peratológiai szolgálat, a határ mint elválasztó és mediáló, működésességében szervesítő kezelése visszatérő és sokarcú motívum. A modernitás nagy narratíváinak korlátbontó kritikája, vagy a szemantika, az interpretáció elmélet, és az antropológia közötti átjárások kezelése egyszerre tekinthető határnyitásnak, és a felelős, etikai álláspontot védelmező spirituális védvonalak kiépítésének. Ezt a védvonalat táplálja Ricoeur gondolatmenetében az a szilárd vélelem, miszerint az európai hagyományban a keresztény kinyilatkoztatás és a kritikai gondolkodás kapcsolata szerves. Ahogy egy helyütt Hannes Boehringer írja: “Maga a teológia, az Istenről való gondolkodás, és az abszolútum fogalmának meghatározása körül folytatott folyamatos munkálkodás bontakoztatta ki a felvilágosodást. A teológia a bibliai hagyományban Isten igéje, az ô önfeltárulása, ami mindennemű rá irányuló további gondolkodásnak a kiindulópontja. A rá irányuló felvilágosodásból aztán tőle (el)vezető felvilágosodás lett. Ennek köszönhetően a teológia jelentős része is levált és bizonyos tekintetben eltűnt a felvilágosodás horizontjáról.” Mindez Ricoeurrel semmissé válik, és műve a bölcselet világias oldalán a legmélyebb teológiai avatottság fegyverzetében tűnik fel előttünk.
67
LÁZÁR IMRE
Ricoeur szellemi nagyságát jelzi ahogy a szorongó Umberto Eco-i kérdésre, miszerint Új középkor közelítene, vagy Baudrillard visszafelé induló történelmének víziójára válaszol, és a metafizikai időtlenre nyit ablakot. Új, spirituális értelmezési határok segítik az Istenkereső bölcsészt. „Az Isten, ki azt mondja: “én vagyok” – élő Isten – ez a vallomás az a vonatkoztatási pont, amely felé tartanak és amelyből elszármaznak a halálból kiemelkedő élet nagy jelképének összetevői. Ez a jelkép legkiterjedtebb mivoltában megfordítja a várakozásnak megfelelő természetes rendet, mely szerint a halál az élet után következik… Az újjászületést idéző sokféle jel között nincs helye rangsor fölállításának. Magát a megkülönböztetést kell vitatnunk, tulajdonképpeni és átvitt, elsődleges és másodlagos értelem között. E megkülönböztetés egy szimbolikus mértékű nyelvi redukcióból ered, melyet hol a materializmusra, hol moralizálásra hajló köznyelv bátorít.” (Ricoeur, 2003b) De a határt mint médiumot spirituális érvénnyel vizsgálja akkor is, amikor a narratív én interszubjektív, azaz a személyközi megalkotásának törvényszerűségeit vizsgálja. Ricoeur a filozófus-hermeneuta, az interpretáció elméletét megújító gondolkodó az említett átjárások révén szorosan kapcsolódik a mi kommunikációés kultúraelméleti tárgyköreinkhez is, az antropológiához és a szemiotikához egyaránt. Így érthető, ha Ricoeur erőterében kering, bolyong a modern klérikus, aki a jelek tudományára, értésére okítja hallgatóit, és akkor is, amikor a szakrális kommunikáció esélyeit, illetve a média, a reklám blaszfém valóságteremtő műveleteit vizsgálja, mert Ricoeur jelfejtő hermeneuta, aki a hermeneutikát, mint azon szabályok elméletét értelmezi, melyek az exegézist, az adott szövegként felfogható jelegyüttesek értelmezését szabályozzák. Területe, a hermeneutika így határos a szemiotikával, és közös kalandra hív a szemantika közös terepén. Ricoeur szerint nincs olyan önértelmezés és megértés, amit nem a jelek, a szimbólumok és a szövegek közvetítenek, ezért végső elemző önismereti erőfeszítéseink egybeesnek e közvetítő terminusok interpretálásával. De mindez nem jelent interpretív önkényt, vagy épp a termékeny félreértések elszabadítását. Felelős és érzékeny feladatot vállal, állítva: az általunk gyakorolt szabadság akkor értékes és hatékony, ha a rajtunk kívül álló természeti és kulturális együttállásokban testesül meg. A történeti időiségbe vetettség, és a benne helytálló emberi cselekvés személyes identitást alkotó-határoló valósága szövi az ipse- és idem-énazonosság együttesét narratív identitássá. Ez a narratív identitás köti össze a személy és az egyed magánvalóságában az ipse és az idem azonosságát, ahol a narratív identitás a karakter önazonosságát jelenti – ahogy azt a Time and Narrative harmadik kötetében olvashatjuk. Híd ez, és egyben mediáló határ is, mely a megélt és a kozmológiai időt is összeköti, áthidalja – észrevétlenül teremtve peratológiai minőséget a narratív Én fogalmából. Vajon igaz-e az Ént befoglaló narratívára, saját elmesélhető történetünkre, hogy szövegként saját elemeiből adódik össze, de elemeit csak az egész fényé-
68
RICOEUR
ÉS A SPIRITUÁLIS HATÁRKÉPZÉS
ben láthatjuk meg, és interpretálhatjuk hitelesen. A részről kérdezünk, és az egész segít megérteni és értékelni. A történeti időbe vetett személy narratív alkata kapcsán látjuk be, hogy a történeti idő csak annyiban válik személyessé, amennyiben elbeszélő módba kerül, és e narratíva akkor tölti be teljes jelentőségét, amikor az időbe vetett létezés feltételévé lesz. Ez egyben szociális határoltságot és mediálódást is jelent; vagyis ahogy József Attila írja, “csak másban moshatod meg arcodat”, a személy létezése értelmet csak a másokkal való kapcsolat révén és által nyerhet. Így nem csak szerep vagy épp valaminő funkció jut neki e kapcsolatokban – azaz helyzete nem programszerűen lehatárolt, hanem épp ezáltal a valódi változás esélyét hordozó, határolatlan. Határoltságára utalnak azonban biológiai és pszichológiai örökölt korlátai, csakúgy, mint a találkozásokban a másik félé adódóak. Ricoeur e mediáló határoltságban a személynek a másikkal, ha tetszik a felebaráttal és ellenséggel adódó válaszkészség mértékében látja az emberi lényeg értékelhetőségét. E határoltság egyben az interszubjektivitás kérdését veti fel a narratív identitás alakulásában. Ez a pozitív interszubjektivitás teológiai és metafizikai keretet ad a kapcsolatelvű narratív én gondolatának, ha elfogadjuk, hogy a szeretetteli kapcsolatok lelke maga a Szentlélek. Mi mások történetének alanyai vagyunk, és mások a mi történetünk szereplőivé válnak, a mi történetünknek éppúgy lehetnek mások a szerzői, ahogy mi is lehetünk mások történeteinek írói. Elbeszéléseink másokéval szövődnek, ahogy másokkal találkozva segítjük narratíváik kifejeződését, és irányulását is, csakúgy, mint ők teszik a mi történeteinkkel. Identitásunk sosem csak a sajátunk. Az a másokkal szövődő hálóba ágyazódik, és e kapcsolatok természete fölött éppoly kevéssé rendelkezünk, mint a magunk identitása fölött. Ricoeur az identitás és a másság integrálódását a spirituális denzitás függvényében ragadja meg, aminek három útját írja le. Az első modell a fordítás (transzláció), ismert emikus antropológusi magatartás és ismerjük a pszichoterápiás fegyvertárból is, mely során a megbeszélt elképzelést, eszmét a másik saját terminusaival írjuk le, mely során magunkat emeljük fel a másik világképének tiszteletével. A transzláció a nyelvi és egyben kulturális és spirituális udvariasság gesztusa is, a szellemi vendéglátás helyzete. A szívélyesség, az üdvözlés és tisztelet a másik történetének felismerését és elismerését, azaz integrációját is jelenti. Ez a tisztelegés egyben saját történetünk szabadságát is fokozza. Az “emlékek cseréje” tekinthető Ricoeur másik ajánlatának. Narratívánk társszerzői lehetnek azok, akik az általunk nem ismert, de rólunk szóló történeteket megosztják velünk. A múlt újraszerveződik – de ennek feltétele, hogy a másik narratíváját legitimálnunk kell, akkor éled meg a múltból saját jelenünk. A találkozás során a történetek keresztútjaiból adódó egymásba hatoló történetek
69
LÁZÁR IMRE
az emlékezetet is újraszervezik. Egyéni és közös kulturális emlékezet épül így össze személyes történetté, és narratív személyessé. A harmadik modell a “megbocsátás modellje”. Nemcsak a másik történetének felismerése és megértése a cél, a megbocsátás lehetővé teszi a múlt terhes kötelékeiből való szabadulást. Ez a tartozás elengedése. A felidézés maga is lehet egy betöltetlen ígéret, büntetlenül maradt vétség felidézése. A megbocsátás nem csak a múlt következményeiből old el, hanem a múlt tartozásaiból – a múlt betöltetlenségeiből. Ricoeur itt megint határol a határ vagy korlát lebontásával. A fordítás határt bont az alanyok között, és segít a jelent megosztani, az emlékek cseréje a személyen belüli határbontással segít a narratív én közös felépítésében és integrálásában. A megbocsátás a múlt felé épít határt, és egy másik jövő felé hárítja el azt: új jövőt kínál, és tesz lehetővé. A narratív én interszubjektív alkotása a keresztyén etikába vonódik. “Bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek”. Ricoeur egy helyütt utal a héber fordításban a megbocsátás és az elengedés felcserélhetőségére. Nála a diszciplináris határkezelés, egyben a transzláció, és a diszciplináris szívélyesség, a szakterület mint történet megosztása, együtt elbeszélése is gesztusként sejlik fel. Talán ez az igény magyarázza részvételét dialógus jellegű vagy páros szövegekben szerkesztett művekben, mint amilyen a Jean-Pierre Changeaux-vel írt, A természet és a szabályok című munkája, illetve az André Lacocque-kal írt, Bibliai gondolkodás kötete. Szemiotikai állásfoglalása is etikus, és mint hermeneuta, az interpretáció felől definiálja a szimbólumot. Hermeneuta fogalmazása igényes antropológiai továbbgondolást kínál, másfelől a hermeneutikus szöveg mélyén Charles Morrist halljuk. “A művészi jel a világ jelentésének megújítása. A világ jelentése akkor tartható fenn az ember számára, ha van erő, mely a lét alaptörvényeit folyvást eléje állítja, és ezzel szembenézésre kényszeríti önmagát.” Ricoeur a hermeneutikai jelenséget szimbólumként értelmezi; számára szimbólum teszi lehetővé a hermeneutikai interpretációt. A hermeneutikai szimbólum egy “teljes nyelv visszaállítása, olyané, mely valamire vonatkozó, enigmatikusan megjelenített súlyos intencionalitással és analogikus referenciákkal terhes.” “Szimbólum akkor jön létre, amikor a lingvisztikai kifejezés kettős vagy többszörös értelme következtében interpretációs tevékenység válik lehetővé. Ezt a tevékenységet az az intencionális struktúra teszi lehetségessé, amely nem az értelem és a dolog viszonyában, hanem az értelem architektúrájában, a második értelemnek az elsőhöz való viszonyában merül ki… az interpretációt ez a textúra teszi lehetővé…” De ha a terepet szövegnek értelmezzük, mint azt antropológusok sora mint Atkinson is teszi, akkor e hermeneutika nyitott az antropológiára is; ez különösen hangsúlyos Ricoeur (1983) „A hármas mimézis” című munkájában, midőn a
70
RICOEUR
ÉS A SPIRITUÁLIS HATÁRKÉPZÉS
narratív megértés és a gyakorlati megértés kapcsán érkezik el az antropológiai interpretáció, illetve az interpretív antropológia kérdéseihez a szimbolizmus olvashatóságát hangsúlyozván. Ő figyelmeztet az etnográfiai szöveg kapcsán. a terep-szöveg analógiára, és arra is, hogy az etnológus az általa írott szövegben, a tudomány adta nomológiai elvek jegyében használja a tereptapasztalatot illető fogalmakat, kategóriákat a cselekvés textúrájában. A terepen megfigyelhető cselekvések szövete mint quasi szöveg akkor és addig érvényes, amennyiben “a szimbolumok, interpretánsként olyan jelentésszabályokat léptetnek életbe, amelyek révén egy magatartás értelmezhető.” Ricoeurnél a hermeneutika és az antropológia közötti határ nyitott, és nyitott az ég felé is, mert Ricoeur a filozófus-hermeneuta valójában antropológus. Jelzőtlen antropológus, mert embertana nem szociális, nem szociokulturális, és nem is alkalmazott, hanem a hamvasi értelemben transzparenssé válni képes, az alapállást helyreállítani tudó ember megismerése, felmutatása. Az őt követő írástudó – ha maga is a kisiklott-kisiklatott emberkép kiigazításának szándékával keres Durkheim utáni utakat – a megváltás óta az Istenképűség lehetőségét viszszanyert ember antropológiájának jegyében törekszik cselekedni. Ricoeur kiment bennünket a gyanú hermeneutáinak: Marxnak, Nietzschének és Freudnak értelmező csapdájából, és ezért világítja meg szakrális fénytörésben eszközeink határoltságát Ricoeur (1965) a spirituális határképzés igényével igen élesen fogalmaz: “amikor a gyanakvást gyakorló három nagy mesterünk összhangba kerül, megszületik a legradikálisabb ellenfele a szakrális fenomenológiájának, és minden olyan hermeneutikának, melyet mint a jelentés felidézését és a lét reminiszcenciáját fogunk fel.” Ami felé kordont húz Ricoeur, az a demisztifikáció három iránya: a morál genealógiája mentén elvégzett – Heideggert és Derridát elővételező – nietzschei de(kon)strukció, az ideológiák, a kultúra blaszfém materializálása Marxnál, és az illúziók és ideálok ösztönmechanikával mozgatott szenvedéstérbe vont értelmezése, patho-logikája Freudnál. Riceour figyelmeztet rá, a szkepszis descartes-i nyitánya után Marx, Nietzsche és Freud eljuttat bennünket a dolgok iránti kételytől a kultúra és a tudat önmaga iránti kételyéig. A tudat rejtve megmutató, szimulálva manifesztáló viszonyt teremt a dolog látszata és valósága között; a megfejtés tudatos módszereit fedésbe hozzák a rejtjelezés “tudattalan” tevékenységével. Ugyanakkor ez a határképzés egyben a peratológai megközelítés szerint a határ médium funkcióját is kínálja, az elhatárolás és a határátkelés egyben segít a többszempontúság dinamizálásában. A szubjektum hegeli teleológiájában az interpretáció olyan haladást tételez, amelyben minden forma abban találja meg értelmét, ami utána következik, míg a pszichoanalízis interpretációjában a kezdeti felé visszatérés eszméje az uralkodó, ezért állítja szembe Ricoeur a szubjektum teleológiáját a szubjektum archeológiájával. Ezek akár egy evolúciós antro-
71
LÁZÁR IMRE
pológiai képleten belül is eltérőek lehetnek – mint azt de Chardin és mondjuk Cosmides esetében látjuk. Mindennek az ontológiai kérdés megragadásában jut szerep Hegel és Freud kapcsán, ahol Ricoeur szembesít bennünket az eltérő hermeneutikák “mégisközös” irányára, mert Ricoeur szerint ezek egyaránt a megértés ontológiai gyökerei felé törnek. Hegel és Freud – azaz a szubjektum teleológusa és a szubjektum archeológusa – interpretációja esetében a megértő alany az arkhé és a telos fölötti szabad rendelkezéshez jut, de e fenomenológiai irányokkal szemben a vallásfenomenológiában jelentkező szakrális felett az alany nem rendelkezik. Mert a szakrális maga a végső határok tartománya – ahogy Ricoeur írja –, minden archeológia alfája és minden teológia ómegája, mely alfával és ómegával – e két, egyetemünk heraldikájában is oly fontos jellel – jelölt határokkal azonban az alany nem rendelkezik. De az említett “mégis-közös”, hogy mind a maga módján fejezi ki az “én” függőségét a létben, a pszichoanalízis a szubjektum archeológiájában, a szellem fenomenológiája a formák teleológiájában és a vallásfenomenológia a szakrális jeleiben. Ez az ontológiai igény átjut az interpretáció mezőjében – miért is úszhatná meg a geertz-i interpretív antropológia saját ambitusának újrafogalmazását a ricoeuri interpretáció-kép újrafogalmazásánál. Ricoeur (1969) szerint interpretáció nem más, mint “gondolati cselekvés, mely a látszólagos értelem mögötti, rejtett értelem megfejtésében és a szószerinti jelentésben foglalt jelentésszintek feltárásában áll.” Így az interpretáció maga is a spirituális irányába feltorlódott akadályok szelíd elmozdítását segítő aktus. Peratológiai kísérletünk a határértelmezés igényével töri át a szenvtelen észlelő analitikus számára állított sorompót, az “eddig és ne tovább” áttetsző üvegbeton falát. Ricoeur radikális antropológiát követel tőlünk, mert emlékeztet a tanúság kockázatára. A tanúság radikális mert a metafizikai gyökerekig és a peratológiai szélekig értelmezve közli velünk az antropológia valódi tétjeit: a résztvevőmegfigyelő egyben tanú (görögül martus) nem messze a mártír pozíciójától. Horgainkat a szemiotika és az antropológia alapfogalmai után vetjük a ricoeuri értelmezésszövetben; így látjuk meg, hogy Ricoeur szerint a “szimbolikus nem más, mint a szellem egyetemes közvetítése köztünk és a valóság között”. Szemiotika és antropológia ölelkezik itt a kultúratudományok szíve tájékán, a szimbológia körében; ahol a szimbólumok kifejezik és újraalkotják a valóságot, a köznapit és a szakrálist is. Mert a szakrális valóság megjelenítésében a szimbólumok, a víz, az ég az ige hierophániájaként tárul fel, mint a rítusokhoz és a mítoszokhoz kötött szakrális nyelv. Azonban a gyanú hermeneutikája és a szakrális hermeneutikája közé vonható határ, egyben ütközési felület is, melyet a megértés heideggeri ontológiája
72
RICOEUR
ÉS A SPIRITUÁLIS HATÁRKÉPZÉS
felől egyben mint a szembenálló hermeneutikák ütköztetésében felvillantott, interpretált létet is megláthatjuk. Az antropológus határjáró, erre igazolványa van, látszólag kockázat nélkül kelhet át világképeken, ontológiákon, kozmológiákon, jelrendszer értelmezési intervallumokon. Ez hermeneutikai alaphelyzet két választható úttal. Az egyik út a megértve létező lét analitikája, melynek mélyén a megválaszolandó kérdés, milyen az a létező, akinek a léte a megértésben áll? Még az ismételten megélt – oda és viszsza is elszenvedendő kulturális sokk is megszokható. Azonban épp ebben a megszokhatóságban rejlik a valódi ár, kockázat, és tehertétel, mert a megélő, émikus bent-lét okán a helyes interpretációhoz szükséges és a vizsgált kultúrának átadott én-rész menthetetlenül ott marad, míg a maradék fogyatkozó, a vizsgáló instrumentális fölényét is fölfüggesztő kulturális relativizmus áttöri a vizsgálódó saját ontológiai, metafizikai korlátait. A terep munkásának új narratív identitást teremthet. Irodalom Ricoeur, Paul (2003): Szerető engedelmesség. in Bibliai gondolkodás. Európa Kiadó, Budapest. 205. Ricoeur, Paul (2003): Az imminencia őrszeme. in: Bibliai gondolkodás. Európa Kiadó, Budapest. 309. Ricoeur, Paul (1965): A nyelv, a szimbólum és az interpretáció. in Fabinyi, Tibor (szerk.): A hermeneutika elmélete. Ikonológia és műértelmezés. Szeged. 1987. 196. Ricoeur, Paul (1985): A hármas mimézis. in Fabinyi, Tibor (szerk.): A hermeneutika elmélete. Ikonológia és műértelmezés. Szeged. 1987. 313. Ricoeur, Paul (1965): Az interpretációk konfliktusa. in Fabiny, Tibor (szerk.): A hermeneutika elmélete. Ikonológia és műértelmezés. Szeged. 1987. 215. Ricoeur, Paul (1969): Létezés és hermeneutika. in Fabiny, Tibor (szerk.): A hermeneutika elmélete. Ikonológia és műértelmezés. Szeged. 1987. 231. Ricoeur, Paul (1984): Time and Narrative. (Temps et Récit) (1984) 3 vols. trans. Kathleen McLaughlin and David Pellauer. Chicago: University of Chicago Press. Hannes Boerhinger „A radarantennának állandóan forgásban kell lennie” Tilmann József: Beszélgetés Hannes Böhringerrel http://www.c3.hu/~tillmann/forditasok/Bohringer_Kis%E9rletek/narint.ht ml Lyotard, Jean-François (1993): A posztmodern állapot, 7-145, in: J. Habermas, J-F. Lyotard, R. Rorty: A posztmodern állapot. Budapest: SzázadvégGondolat.
73
