Nederlands Tijdschrift voor
ecltts· losofi Rechts·th or1e
en
~
tevens Orgaan van de Vereniging voor Wijsbegeerte van het Recht Netherlands Joumal for Legal Philosophy and Jurisprudence and Proceedings of the Netherlands Association for the Philosophy of Law
Dertiende jaargang 1984
Nr. 2
W.E.J. TJEENK WILLINK ·ZWOLLE
Het Nederlands Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie beoogt de bevordering van a. de wijsbegeerte van het recht en de rechtstheorie in de ruimste zin van het woord en b. het onderzoek naar de grondslagen van de juridische vakwetenschappen. Bijdragen kunnen behalve in het Nederlands, in het Engels, Duits of Frans gesteld zijn. De auteurs wordt verzocht, aan niet in het Engels gestelde bijdragen een Engelse samenvatting toe te voegen. In de regel zullen bijdragen een omvang van 5000 à 6000 woorden (10 à 12 blz. in drukvorm) niet te boven mogen gaan. De redactie zal met degenen die een bijdrage willen leveren, graag in een vroeg stadium in contact treden. The Netherlands Joumal for Legal Philosophy and Jurisprudence is devoted to study of a. philosophy of law and jurisprudence and b. the foundation of the speciallegal disciplines. Articles in Dutch, English, German or French are published. Authors are requested to add an Englîsh summary to any contribution not in English. They are asked too, to contact the editor as soon as they intend to offer an· artiele for publication. Redactie S.W. Gouwenberg- H.J. van Eikerna Hommes- J.L.M. Elders- R. Foqué- E.M.H. Hirsch Ballîn- D.H.M. Meuwissen, voorzitter- F. de Pauw- G.A. van der Wal. Kopij en andere stukken voor de redactie gelieve men te zenden aan de secretaris van de redactie: E.M.H. Hirsch Ballin, Katholieke Hogeschool, Postbus 90153, 5000 LE Tilburg, tel. 013-634883 of 013-662716. · Adjunct-secretaris van de redactie: mevr. E.H.L. Brugmans (Katholieke Hogeschool Tilburg), tel. 013-662188. Vereniging voor Wijsbegeerte van het Recht Bestuur: H.J; van Eikerna Hommes, voorzit~er - R. de Roon, penningmeester - E. André de la Porte (Burg. Stroninkstraat 363, 7547 RH Enschedé), secretaris- J. van Bellingen- J.L.M. Elders- H. Franken- J. van Houtte. Men kan zich als lid van de vereniging aanmelden· bij de secretaris. Diegenen die belangstelling hebben voor de activiteiten van de vereniging kunnen zich ook wenden tot een van haar contactpersonen binnen de universitaire gemeenschappen: A. Komen (Universiteit van Amsterdam) H.J. van Eikerna Hommes (Vrije Universiteit te Amsterdam)- D.H.M. Meuwissen (Rijksuniversiteit Groningen)- R.A.V. baron van Haersolte (Rijksuniversiteit Leiden)- J.L.M. Elders (Rijksuniversiteit Limburg)- D.F. Scheltens (Katholieke Universiteit Nijmegen)- S. W. Gouwenberg (Erasmus-Universiteit Rotterdam)- . . . . . . . . . . . . (Katholieke Hogeschool Tilburg)- H.Ph. Visser 't Hooft (Rijksuniversiteit Utrecht); voor België: B. Bouckaert (Rijksuniversiteit Gent)J. Broekman (Katholieke Universiteit Leuven) - M. van Quickenborne (Universitaire Instelling Antwerpen)- J. Gijsseis (Universitaire Faculteiten St. lgnatius Antwerpen)- F. de Pauw (Vrije Universiteit Brussel) - M. van Hoecke (Universitaire Faculteiten St. Aloysius Brussel). Het tijdschrift verschijnt drie maal per jaar in een totale omvang van ± 240 pagina's. De leden van de Vereniging van Wijsbegeerte van het Recht ontvangen het automatisch. De contributie, inclusief abonnement op het tijdschrift bedraagt f 40 per jaar, voor studenten f 25. Voor Belgische leden is dit Bfr. 610, voor Belgische studenten Bfr. 385. De leden kunnen klachten over het niet-ontvangen van het tijdschrift zenden aan de verenigingsadministratie Vrw, Postbus 6010, 8902 HA Leeuwarden. Niet-leden kunnen zich abonneren via de boekhalldel of rechtstreeks bij de Uitgever W.E.J. Tjeenk Willink, Postbus 25, 8000 AA Zwolle. Voor hen bedraagt de abonnementsprijs f 58,50 (studenten 20% korting).
ISSN 0165-0831
P. Cliteur
JOHN STUART MILL OVER VRIJHEID Cliteur, P ., ') ohn Stuart Mill over vrijheid", in: Nederlands tijdschrift voor rechtifi!osqjie en rechtstheorie, jaargang 13, juli 1984, aflevering 2, pp. 109-131. Jeugd Bij John Stuart Mill, in zijn tijd (1806-1873) de meest bekende Engelse filosoof, vindt men, net als bij Pascal en Leibniz, sporen van genialiteit op zeer jonge leeftijd. Later beklaagde hij zich erover nooit een jeugd te hebben gehad, en als men ziet waaruit zijn jeugd bestond is dat niet zo verwonderlijk. Terwijl de gewone stervelingen zich in hun eerste levensjaren bezighouden met het leren van de moedertaal, leerde Mill Grieks. Op welke leeftijd dat plaatsvond, wist hij zich later niet meer te herinneren, maar, zo schrijft hij, 'mij werd verteld dat ik drie jaar oud was'. 1 In tegenstelling tot de jonge Leibniz, kreeg John Stuart bijstand van zijn vader, James Mill,Z die zich had voorgenomen al zijn opvoedkundige belangstelling op :r;ijn zoon bot te vieren: John Stuart zou een perfect utilistische opvoeding krijgen. En inderdaad, wie het verslag van die opvoeding leest in de autobiografie die John op latere leeftijd schreef, kan van harte instemmen met de typering van zijn opvoeding als 'ongewoonlijk en opmerkelijk'. 3 Naast het Grieks was het de wiskunde die Mill in zijn jeugd bestudeerde, terwijl de studie van historische werken van later datum stamt (Plutarchus bij voorbeeld). 'Pas' op achtjarige leeftijd start hij met het leren van Latijn en in hetzelfde jaar werd een aanvang gemaakt met de Griekse dichters. De boeken die John Stuart zich herinnerde tussen zijn achtste en twaalfde jaar gelezen te hebben getuigen van een verbluffende belezenheid: Vergilius' Bucolica, de eerste boeken van de Aeneis, de werken van Horatius, de boeken van Livius, het grootste deel van Ovidius M etamorfosen, en verder werk van Lucretius, Cicero, Aristoteles en anderen. Vooral voor geschiedenis koesterde de jonge Mill een grote liefde en hij maakte compilaties van belangrijke geschiedkundige werken als oefening. Een van zijn meest ambitieuze ondernemingen vond plaats op twaalfjarige leeftijd: het schrijven van een geschiedenis van het romeinse staatswezen waarbij hij Livius en Dionysius als bronnen gebruikte. , Griekse en Latijnse verzen schreef hij niet, maar wel in de moedertaal werd gedicht. 'De gedichten die ik schreef', vermeldt Milllater, 'waren natuurlijk grote rommel' 4 (merest rubbish) en men kan zich inderdaad niet goed voorstellen hoe een puber het ontwikkeld gevoelsleven heeft dat een constitutieve voorwaarde lijkt voor volwaardige poëzie. Vanaf zijn twaalfde jaar bestudeerdeMillook de logica, waarbij gebruik werd gemaakt van Hobbes' Computatio sive Logica. 5 Hij ontwikkelde daardoor een 109
zekere handigheid in het opsporen en analyseren van valse argumentaties, een trekje dat de Engelse, overwegend analytisch ingestelde filosofie tot op de dag van vandaag nog kenmerkt. Zijn jeugdige studie der logica beoordelend, schrijft Mill: 'Ik ben ervan overtuigd dat in de moderne opvoeding niets - wanneer het juist gebruikt wordt :- er zo toe bijdraagt exacte denkers te vormen, die een precieze betekenis aan woorden en beweringen toekennen'. 6 De afkeer van 'vague, loose, or ambigious terms' waar Mil! het over heeft, kenmerkt de analytische filosofie tot op de dag van vandaag. 7 Ook Plato werd bestudeerd. Dit mag op het eerstÇ gehoor bevreemding wekken, immers wat kan de empiristisch ingestelde J amès MiJl met een idealist als Plato voorhebben? Maar dit verklaa~t zich wanneer men leest welk aspect van Plato's werk benadrukt werd. De opvoedkundige waarde van zijn leer werd gezocht en gevonden in de Socratische begripsanalyse en niet in de metafysische dimensie van Plato's werk. De Socratische methode bleek een uitstekende oefening in het 'corrigeren van fouten en het ophelderen van verwarringen, verbonden met het intellectus sibi permissus, het verstand dat al zijn associaties tot stand heeft laten komen onder leiding van populaire fraseologie'. 8 Wat Mill verder in Plato's dialogen beviel was de wijze waarop algemene uitspraken werden getoetst aan 'particular instances'. Geen grot-mythe, onsterfelijke ziel of apriori-ideeën, maar 'linguistic analysis' zoals het later genoemd zal worden; dat is het wat Mill bij Plato vond. 9 'Mijn opvoeding', schreef Mill, 'was reeds, in zekere zin, een opleiding in het Benthamisme'. 10 Door het lezen van het werk van zijn vader was J ohn Stuart natuurlijk al vroeg bekend met de teneur van het utilisme, maar toen hij de werken van Bentham zelf las was hij helemaal onder de indruk van het greatest happinessprincipe: 'in the first pages of Bentham it burst upon me with all the force of novelty'. 11 Met Bentham zou een nieuw tijdperk beginnen, en, zo schrijft Mill, 'nu had ik denkbeelden;· een credo, een doctrine, een filosofie; in de beste betekenis van het woord, een religie'. 12 Een religie! We zullen later nog zien hoe deze utilistische religie van een rationele beheersing van de werkelijkheid met het greatest happiness-beginsel als enig regulatief idee en normatief criterium, zich keert tegen een later ideaal van Mill, te weten dat van de individuele vrijheid. Maar hierop kom ik nog terug. Waar het hier slechts om gaat, is inzichtelijk te maken hoezeer Mills jeugdige ontwikkeling in het teken van de utilistische wereldbeschouwing staat. Hij leest Helvetius, 13 Locke, Berkeley, Hume, Reid, en discussieert met de vrienden van zijn vader, onder wie de historicus Grote en de rechtsgeleerde John Austin. 14 In de winter van 1822-23 vatte John Stuart het plan op een utilistische vereniging op te richten: The utilitarian Society. Deze was echter geen lang leven beschoren. Zij bleef bestaan tot 1828, maar ook na het ter ziele gaan van de organisatie ging de utilistische propaganda voort. Mill vertelt hoe zij zich spiegelden.aan de Franse philosophes. Later heeft hij zijn ratiónalistisch jeugdgeloof streng veroordeeld: 'mijn ijver was toen weinig anders, dan een lust voor speculatieve meningen. Het had niet zijn wortels in werkelijke goedhartigheid of sympathie voor de mensheid' . 15 Ook 110
aan hun tegenstanders was dit niet ontgaan, want de utilisten werd verweten dat zij slechts rekenmachines waren, een aantijging die zij dan weer van de hand wezen door hun tegenstanders sentimentaliteit toe te dichten. 16 Het verwijt van rekenmachines is in al zijn directheid overigens zo gek nog niet, tenminste als men onder een rekenmachine wil verstaan: iemand die iets calculeerbaar wil maken, dat het uit de aard der zaak niet zijn kan, geluk bij voorbeeld. Heel pregnant vindt men dat arithmetisme bij Beccaria, die door Bentham vereerd werd als degene die hem op het spoor had gezet van het nuttigheidsprincipe en de 'calculus of pleasures'Y Bentham zei: 'all poetry is misrepresentation' 18 en ook Mill was, naar hij later inzag, een lange tijd 'geheel blind voor haar plaats (die van de poëzie; PC) in de menselijke beschaving, als een middel om het gevoel te cultiveren'. 19
Crisis Op twintigjarige leeftijd maakte Mill een crisis door. Deze periode was van een enorme betekenis voor zijn verdere ontwikkeling en stuurde zijn denken in een geheel andere richting, dan die waarin hij was grootgebracht. 'Zijn crisis impliceerde niet alleen een verlies van geloof maar ook van roeping', schrijft Gertrude Himmelfarb in haar voortreffelijke20 analyse van Mill's ontwikkelingsgang. 'Veronderstel eens', schrijft Mill in de cruciale passage uit zijn autobiografie waarin de crisis beschreven wordt, 'dat de veranderingen in de instituties en meningen die je nastreefde, volledig zouden hebben plaatsgevonden; zou je dat een grote vreugde en geluk verschaffen?'. 21 En het schokkend antwoord dat hij daarop geven moest was een pertinent nee! De auteur die als katalysator gewerkt had in het proces waarbij Mill zijn rationalistisch-utilistisch geloof verloor, was Marmontel. Door lezing van een stuk uit diens memoires kwam hij tot het inzicht dat de innerlijke mens, zoals Augustinus het noemde, 22 of 'internal culture of the individual', zoals Himmelfarb stelt, door hem op grove wijze was verwaarloosd. 23 Deze openbaring- want zo kan men het zonder overdrijving wel noemen - had verregaande consequenties voor zijn Benthamisme: het betekende dat de uiterlijke omstandigheden en ordening daarvan niet de betekenis hadden die Bentham daaraan toekende. 24 En het was in deze stemming dat Mill de romantische auteurs Wordsworth, Coleridge en Carlyle (die hij persoonlijk kende), leerde waarderen. In twee prachtige essays heeft de latere Mill de rationalist en 'uiterlijke mens' (term van mij; PC) Bentham en de romanticus Coleridge als 'complementaire krachten' (Leavis) 25 tegenover elkaar gesteld. Zoals Nietzsche meende dat de , kracht en grootheid van de Griekse cultuur gelegen was in haar synthetisering van twee antagonistische tendenzen, te weten het: apollinische en het dionysische/6 zo meende Mill dat iemand die zowel Bentham· als Coleridge geestelijk in zich wist te verenigen27 aan het ideaal van de volkomen evenwichtige persoonlijkheid beantwoordde: 'Deze twee typen van mensen, die vijanden schijnen, en dit zelf ook geloven te zijn, zijn in werkelijkheid bondgenoten'. 28 Na de crisis is het een nieuw ideaal dat men bij Mill hoort doorklinken: dat van de vrije autonome persoonlijkheid. Tot een culminatiepunt komt deze oriën-
111
tatie in On Liberty (1859), waar de individuele vrijheid wordt verheerlijkt op een manier als zelden gedaan werd door een denker voor hem. Met Bentham was zo'n religie van de vrije persoonlijkheid volstrekt onverenigbaar, immers vrijheid en vrijheidsrechten achtte deze zelfs gevaarlijk: 'they might provide a sanctuary for individuals or mincrities and thus interfere with the operatien of the majoritarian principle', schrijft Himmelfarb. 29 Na de crisis wordt het denken van Mill telkens opnieuw heen en weer geslingerd tussen de twee polen van Bentham en Coleridge; de verlichting en romantiek; het ideaal van een rationeel-wetenschappelijk geordende maatschappij en het ideaal van de vrije individuele persoo.nlijkheid. Het vrijheidsideaal (een term van Dooyeweerd; over zijn interpretatie yan de cultuurgeschiedenis kom ik nog uitvoerig te spreken) krijgt gestalte in verschillende hoedanigheden, waarvan de politieke noninterventietheorie, zoals we die bij Mill vinden, er slechts één is. Voordat we ingaan op die politieke non-interventietheorie, wil ik eerst het probleem van de wilsvrijheid behandelen. Dit is voor de denkers die door het vrijheidsideaal werden geïnspireerd altijd een groot probleem geweest; voor Mill in zijn vroege jaren, maar ook voor denkers voor hem, .zoals Descartes. Reeds Descartes had gezien hoe het wetenschapsideaal, dat haar vroege maar welsprekende verwoording in Francis Bacon had gevonden, een bedreiging vormde voor het ideaal van de vrije autonome persoonlijkheid. Deze bedreiging hangt sameri met een bepaalde tweespalt binnen het humanistisch denken zelf. De bekende jezuïet Father Capleston beschrijft in zijn geschiedenis van de filosofie deze tweespalt als volgt: 'Bacon vertegenwoordigt zeker het "humanisme" in de zin dat hij een groot schrijver was; maar zijn nadruk op de menselijke beheersing van de natuur door middel van de wetenschap, onderscheidt hem sterk van de Italiaanse humanisten, die zich meer richten op de ontwikkeling van de menselijke persoonlijkheid'. 30 Ik denk dat deze passage van groot belang is voor het begrijpen van de ontwikkeling van de humanistische filosofie en dus ook voor de tweespalt in het denken van John Stuart Mill. De twee soorten van humanistische filosofie die Capleston onderscheidt, dus de richting die gepreoccupeerd is met het beheersen van de natuur door middel van de wetenschap (Bacon) en de tak die zich richt op het cultiveren van de menselijke persoonlijkheid, komen met elkaar in conflict. Zeer duidelijk ziet men die conflictsituatie reeds spelen bij Descartes. Hij had reeds gezien hoe het wetenschapsideaal van Galileï, met zijn visie op de natuur als een gesloten keten van oorzaak en gevolg, een bedreiging vormde voor de vrijheid van het individu, voor het persoonlijkheidsideaaL Immers van een wilsvrijheid zou in een deterministische wereldbeschouwing geen sprake kunnen zijn! Welnu, ook bij Mill zien we dit probleem aan het licht komen. Door de crisis die hij op twintigjarige leeftijd doormaakte, de omwenteling die hem onder bekoring bracht van het ideaal van de vrije autonome persoonlijkheid, werd Mill de ogen geopend voor het probleem van de vrijheid. Aanvankelijk ging het toen nog niet om de politieke vrijheid, zoals deze centraal staat in On Liberty, ~aar om de metafysische vrijheid, of wilsvrijheid. Tijdens de depressie die hij doormaakte had het probleem van de wilsvrijheid zwaar op zijn gemoed gedrukt: 'During the later returns of my dejection the doctrine of what is called Philosophical Necessity 112
weighed on my existence like an incubus'. 31 Wanneer het wetenschappelijk verklaringsmodel van oorzaak en gevolg namelijk geen halt maakt bij de mens - wat Descartes gedaan had door het slaan van een radicale kloof tussen res cogitans en res extensa - dan worden wij mensen gevormd door omstandigheden, die zich onttrekken aan een persoonlijke controle. 'I felt as if I was scientifically proved to be the helpless slave of antecedent circumstances; as if my charácter and that of all others had been formed for us by agencies beyond our control, and was wholly out of our own power'. 32 Opvallend is, dat wat voor de radicale propagandisten van het wetenschapsideaal van Bacon (Hobbes bijv.) geen probleem is, en wat voor Mill in zijn rationalistisch-utilistische periode ook geen emotionele spanningen opleverde, voor de Mill van na de crisis een waarlijk existentiële nood is geworden. 'Ik zei vaak tegen mijzelf wat een opluchting het zou zijn als ik niet meer hoefde te geloven in de leer van de vorming van het karakter door omstandigheden'. 33 Deze opluchting werd toen mogelijk gemaakt doordat Mill voor het probleem een oplossing gevonden meende te hebben: 'Ik zag in dat het woord Noodzakelijkheid, als aanduiding voor de leer van Oorzaak en Gevolg toegepast op het menselijk gedrag, een misleidende associatie met zich mee bracht; en dat deze associatie de werkende kracht was achter de deprimerende en verlammende invloed waaraan ik had blootgestaan: ik zag nu in dat hoewel ons karakter gevormd wordt door de omstandigheden, onze eigen wensen veel kunnen doen met betrekking tot het vormen van die omstandigheden; en dat het werkelijk inspirerende en veredelende in de leer van de vrije wil de overtuiging is, dat wij een reële mogelijkheid hebben ons eigen karakter te vormen; dat onze wil, door bepaalde omstandigheden te beïnvloeden, onze toekomstige gewoonten en mogelijkheden van het willen kan beïnvloeden'. 34 Nergens wordt zo duidelijk uitgesproken dat het probleem van de wilsvrijheid geen abstract filosofisch vraagstuk is, geen taalspel of wijsgerige puzzel, maar dat het voor hen die het ideaal van de vrije menselijke persoonlijkheid cultiveren een 'nachtmerrie' (incubus) kan zijn, wanneer die wilsvrijheid zich als een illusie lijkt te onthullen, en een 'relief', wanneer men het bestaan ervan wijsgerig meent te kunnen waarborgen. De theorie van de wilsvrijheid die Mill meende te hebben gevonden vond hij 'veredelend' en 'cêased to he discouraging'. In zijn System of logic werkte hij die theorie toen verder uit. De tegenstelling tussen de utilistische erfenis met haar nadruk op een wetenschappelijke beheersing van de werkelijkheid en de romantische reactie daarop van Goethe, Coleridge en Carlyle, 35 is een thema dat men herhaaldelijk terugvindt bij Mill. 36 Zo vinden wij het ook weer in de spanning tussen het vooruitgangsgeloof van de verlichting en de reactié daarop in de romantiek. Milllost dit probleem op dezelfde manier op als het vraagstuk van de wilsvrijheid, namelijk door te verklaren dat er eigenlijk helemaal geen probleem bestaat. Eerst constateert hij een schijnbare tegenstelling tussen vrijheid en vooruitgang: 'De geest der vooruitgang', schrijft hij in On Liberty 'is niet altijd de geest der vrijheid, want het kan er van komen dat vooruitgang wordt opgedrongen aan een onwillig volk; en de geest der vrijheid, voorzover deze weerstand biedt aan dergelijke pogingen, kan zichzelf 113
plaatselijk en tijdelijk met de tegenstanders van de vooruitgang verbinden'. 37 Maar ook deze tegenstelling, net als de tegenstelling tussen de leer van oorzaak en gevolg en het ideaal van de wilsvrijheid, is slechts schijn, meent Mil!, want 'de enig betrouwbare bron van vooruitgang is vrijheid'. 38 Een dergelijke oplossing doet natuurlijk niet overtuigend aan, omdat zij tot stand komt op nominaal niveau: door de betekenis van de woorden zo te wijzigen dat geen tegenstelling tussen de gehanteerde concepten bestaat. Consequent blijkt Mill dan· ook niet geweest te zijn, want na het bovenstaande citaat te hebben aangehaald schrijft Himmelfarb: 'Toch.beschreef MiJl in de volgende paragraaf de toestand in Engeland als een van vooruitgang die niettemin bedreigend was voor vrijheid en individualiteit'. 39 MiJl schippert dus op een vreemde manier met zijn vrijheids~ en vooruitgangsbegrip: 'Nadat hij eerst individual"iteit als een noodzakelijke voorwaarde van vooruitgang had afgeschilderd, schildert hij nu een situatie van vooruitgang die de individualiteit ondermijnt'. 40 Scherp contrasteert Himmelfarb in haar analyse van On Liberty de vrijheid en utiliteit bij Mil!: 'De uitwerking van de utilistische calculus, het grootste geluk voor het grootste aantal, vereist een ontkenning van bepaalde individuele gevoelens en wilsuitingen. Dit was de reden dat Bentham weigerde een recht op vrijheid aan te nemen, ja zelfs het zinvolle van het vrijheidsbegrip ontkende. Iedere wet, iedere handeling van de overheid, zei hij met nadruk, betekent een beperking van de vrijheid. En aangezien wetten en overheidshandelingen de instrumenten vormen om het grootste geluk van het grootste aantal te realiseren, 41 betekent vrijheid op zichzelf niets. Wat wensenswaardig is, is niet vrijheid, wat dat ook moge zijn, maar goede regering'. 42 Opvallend is dat bovengenoemd standpunt ook door Mill op bepaalde momenten in zijn leven verdedigd werd. In 1824, dus twee jaar voor de crisis, schreef hij een artikel in de Westminster Review waaruit een utilistische benadering saillant naar voren komt. MiJl schrijft daar dat de enige die volkomen vrij genoemd kan worden, de despoot is. 'Een maatregel van de regering die tegengesteld is aan de vrijheid, behoeft niet noodzakelijkerwijs slecht te zijn'. 43 We zien dus hoe de crisis een serieus breekpunt vormde in de intellectuele ontwikkeling van Mill. Betekent dit nu dat we een waterdichte cesuur kunnen constateren tussen een Mill van vóór en een van na de crisis? Nee, dat blijkt onmogelijk: het is een zaak van accenten en nuanceringen. Zowel het individualistische vrijheidsmotief als het utilistisch element zijn beiden bij de MiJl van na de crisis te constateren, echter in een duidelijk andere verhouding. Men zou kunnen zeggen: het zwaartepunt van zijn denken is verlegd. On Liberty (1859) vormt het culminatiepunt van de invloed van het vrijheidsideaal of persoonlijkheidsideaal (the cult of the ego, zoals Schenk44 deze ~omantische trek typeert), terwijl in Utilitarianism (1864) weer sterk utilistische elementen te beluisteren zijn. Himmelfarb formuleert het als volgt: 'De hoogste idealen in Utilitarianism zijn zedelijkheid en een soort eenheid; de hoogste goederen in On Liberty zijn vrijheid en individualiteit'. 'In Utilitarianism Mill's purpose was precisely to overcome the seperateness of individuals, to make "the social state" as natura!, habitual, and compelling as the individual, private state was in On Liberty'. 45 Zelfs speekt Mill van 'miserable individuality', een term waarvan men zich eenvoudig niet kan
114
voorstellen dat deze voor zou kunnen komen in On Liberty. Het lijkt mij duidelijk dat Mill zijn hele leven geworsteld heeft met het probleem hoe de twee fundamentele dimensies in zijn denken met elkaar te verzoenen zijn. Wat ons echter bezighoudt is: vanwaar de twee Mills? Of, om met Himmelfarb te spreken, 'why can he be so readily summoned to speak on both sicles ?'. 46 Hoe is het mogelijk dat hij niet uit kon maken 'whether his final allegiance was to the principle of utility or the principle of individuality'?. 47 Voordat we ingaan op deze vraag en een aantal visies van anderen op deze gespletenheid in het denken van Mill behandelen, wil ik echter eerst het boek behandelen waarin Mill het vrijheidsprobleem aan de orde stelt: On Liberty.
Over vrijheid In de inleiding waarschuwt Mill de lezer, dat zijn boek niet handelt over het probleem van de wilsvrijheid. Het ging hem in dit boek om de 'aard en begrenzingen van de macht die de samenleving rechtens kan uitoefenen over het individu'. 48 Wettelijke bescherming alleen achtte hij namelijk onvoldoende waarborg voor de vrijheid van het individu, want ook de druk van de gangbare meningen en opvattingen kan bijzonder groot zijn. Telkens weer ziet men hoe in een samenleving de neiging bovenkomt dissidenten met andere middelen dan het strafrecht te beïnvloeden. Aan de bemoeienis van de publieke opinie met de onafhankelijkheid van het individu is echter een bepaalde grens gesteld, en het ging er Mill om deze grens te vinden. Hij wilde een principe ontwikkelen dat het ingrijpen van de samènleving in het leven van de enkeling regelt. Dit principe zou dan inhouden: 'dat het enig oogmerk dat de mensheid het recht geeft om individueel of collectief in te grijpen in de vrijheid van handelen van een van hen, hun bescherming is; en dat de enige reden waarom men rechtvaardig macht kan uitoefenen over enig lid van een beschaafde samenleving, tegen zijn zin, de zorg is dat anderen geen schade wordt toegebracht'. 49 Iemand is de maatschappij slechts verantwoording schuldig voorzover zijn gedrag anderen aangaat, aldus vat Mill het liberalistisch grondprincipe bondig samen. 50 Maar waarop baseert Mill deze proclamatie van de individuele vrijheid? Een ding is zeker: niet op het 'idee van een abstract recht', immers zijn utilistische erfenis maakte hem zulks onmogelijk. Mill stelt dan ook dat frasen als 'natural rectitude', 'moral sense', 'law of nature' e.d., voor de utilist betekenisloos zijn. Een abstract recht dat losstaat van het nut kan hij dan ook niet erkennen, zij het dan wel dat het moet gaan om een nut in de ruimste< zin van het woord, 'gebaseerd. op de duurzame belangen van de mens als een progressief wezen'. 51 Critici hebben erop gewezen dat het lot van de enkeling intrinsiek verbonden is met dat van de gemeenschap, maar Mill heeft staande willen houden dat er een individuele handelingssfeer bestaat waarbij de maatschappij slechts indirect betrokken is: 'Deze omvat het geheel van iemands leven en gedrag voorzover dit alleen hemzelf aangaat'. 52 Dit gebied ziet hij als het onvervreemdbaar terrein van de menselijke vrijheid, dat in een drietal deelgebieden uiteenvalt: 115
1. Allereerst omvat het de vrijheid van geweten. Dit is de volstrekte vrijheid van opvattingen en gezindheid over welk onderwerp men maar denken kan. Deze vrijheid van gedachte impliceert ook de vrijheid om die opvattingen kenbaar te maken, dat in de praktijk trouwens nauwelijks van elkaar losgemaakt kan worden. 2. Een tweede vrijheid is de gedragsvrijheid, de vrijheid om onze bezigheden te kiezen voorzover wij anderen daarmee niet schaden, en daaruit resulteert dan de derde vrijheid, te weten: 3. de vrijheid van vergadering. 'Geen samenleving is vrij' schrijft Mill, 'waarin deze vrijheden niet in grote trekken geëerbiedigd worden, wat voor regeringsvorm zij ook heeft'. 53 Het benadrukken van de noodzaak van een vrije samenleving achtte Mill geboden, omdat hij overal massaficatie om zich heen zag. Tocqueville's analyse van de Amerikaanse democratie als eert massastaat, waarin de individuele vrijheid opgeofferd dreigt te worden aan de sociale gelijkheid, maakte grote indruk op hem. Het achttiende eeuwse vooruitgangsgeloof, 54 dat zo kenmerkend was voor Bentham en de vader van Mill, is bij John Stuart geheel verdwenen en een bijna Hobbesiaans mensbeeld spreekt uit de volgende passage: 'De neiging van de mensheid om, als heersers of als medeburgers, de eigen opvattingen en voorkeuren aan anderen als gedragsregel op te leggen wordt zozeer versterkt door sommige van de beste en sommige van de slechtste gevoelens die de menselijke natuur zijn meegegeven, dat hij vrijwel nooit wordt ingetoomd behalve door gebrek aan macht; en aangezien die macht niet afneemt, maar groeit, moeten we verwachten dat deze neiging in de huidige toestand in de wereld eveneens zal toenemen, tenzij de morele overtuiging een krachtige barrière tegen dit kwaad kan opwerpen'. 55 Van de bovengenoemde vrijheden, bespreekt Mill de vrijheid van denken als eerste, een pleidooi dat door velen als het meest overtuigende gedeelte van zijn boek wordt gezien. Mill neemt de radicale stelling in, dat er de volste vrijheid bestaat 'om, als punt van ethische overtuiging, elke leerstelling te belijden en te bespreken, hoe immoreel men die ook mag vinden'. 56 Dat een mening maar door heel weinig mensen gedeeld wordt, mag volstrekt geen belemmering voor de uiting daarvan betekenen: 'Als de gehele mensheid met één uitzondering dezelfde mening had, terwijl die ene persoon een tegengestelde opvatting koesterde, dan zou de mensheid even weinig recht hebben om die ene persoon tot zwijgen te brengen dan hij zou hebben om de mensheid het zwijgen op te leggen, als hij de macht had'. 57 Een dergelijke opvatting contrasteert sterk met die van Bentham, en terecht merkt Himmelfarb dan ook op van bovengeciteerde passage: 'his quarrel was implicitely with the utilitarians', immers voor deze laatsten kan de vrijheid van de enkeling wel degelijk opgeofferd worden wanneer het geluk van allen daarmee gediend is. Zoals gezegd, Mill kon zich ter onderbouwing van zijn stelling niet op een of ander van het nut losstaand recht beroepen. Zijn utilistische erfenis waaraan hij, zijns ondanks vaak, trouw wenste te blijven, maakte hem dat onmogelijk. Wat Mill dan doet, is proberen te bewijzen dat de belemmering van de vrijheid slecht is, omdat het de mensheid iets ontneemt. Immers als het een juiste mening is die niet geuit mag worden, dan ontneemt men de overige mensen de mogelijkheid om 116
hun dwaling door de waarheid te vervangen. En als het gaat om een dwaling? Dan missen degenen die van deze dwaling geen kennis mogen nemen 'het duidelijker inzicht en de levendiger indruk van de waarheid, die ontstaat door het ontmoeten van de dwaling'. 57 Wij kunnen er nooit zeker van zijn, zegt Mill, dat de mening die wij trachten te onderdrukken onjuist is, maar zelfs gesteld dat dit wel het geval is, dan blijft nog altijd staan dat de mensen die haar willen onderdrukken niet onfeilbaar zijn en dat nooit aan hen het gezag kan toekomen deze kwestie voor de gehele mensheid te beslissen. 'Elk stilleggen van een discussie is een aanmatiging van onfeilbaarheid'. 58 En mensen hebben tenslotte een vermogen tot oordelen om daar gebruik van te maken. Zouden zij dat nu maar helemaal niet moeten gebruiken, omdat zij fouten kunnen maken? Kenmerkend voor de menselijke geest is nu juist dat zij fouten kan maken, en wat moreel zo bewonderenswaardig aan de mens is, is dat hij zijn fouten kan herstellen. 'Hij is in staat zijn vergissingen recht te zetten, door zijn ervaring te gebruiken en door er over te spreken'. 59 Iemands oordeel kan ons dan ook alleen maar vertrouwen inboezemen wanneer deze persoon zijn geest heeft opengesteld voor kritiek op zijn opvattingen en gedrag. 'Want omdat iemand kennis heeft genomen van alle bezwaren die, voorzover te overzien, tegen zijn opvatting kunnen worden gemaakt, en omdat hij tegenover alle tegenwerpingen een standpunt heeft ingenomen - in ·de wetenschap dat hij bezwaren heeft opgezocht in plaats van ze uit de weg te gaan, en geen licht heeft afgeschermd dat er uit enige hoek op zou kunnen vallen - heeft hij het recht zijn oordeel als beter te beschouwen dan dat van ieder ander, of van iedere andere groep, die een soortgelijk proces niet heeft doorgemaakt'. 60 Ter illustratie van zijn stelling, wijst Mill op het lot van Socrates en dat van Christus. Beiden werden ter dood gebracht, terwijl het nageslacht dit toch als ongegrond van de hand moet wijzen. 61 De feilbaarheid van het oordeel van de mens, die hierin tot uitdrukking komt, spreekt ook duidelijk uit het geval van Marcus Aurelius. Deze stond bekend vanwege zijnfijngevoeligheid en rechtvaardigheid. Maar toch vervolgde hij de christenen. De bestaande samenleving desin~ tegreerde en Marcus Aurelius meende dat dit proces alleen kon worden gestuit door het geloof in de traditionele goden. Aangezien de christenen niet geloofden aan die traditionele goden, meende hij dat het zijn plicht was dit nieuwe geloof van de hand te wijzen, ja het zelfs te vervolgen. Van deze historische gebeurtenis zegt Mill: 'Naar mijn mening is dit een van de meest tragische feiten van de geschiedenis', want het christendom als rijksgodsdienst onder Marcus Aurelius was heel wat verkieslijker geweest dan onder Constantijn. 62 De kern van het betoog is duidelijk: nooit mag iemand zich aanmatigen onfeilbaar te zijn, en waar is die aanmatiging gro,ter dan in het geval dat men iez:nand verbiedt zijn gedachten te openbaren? 'De waarheid wint zelfs meer door de vergissingen van iemand die, met de nodige toewijding en voorbereiding, voor zichzelf denkt, dan door de ware opvattingen van mensen die deze alleen aanhangen, omdat zij zichzelf niet toestaan te denken'. 63 Zolang de mensen gedwongen worden naar beide partijen te luisteren is er hoop, maar wanneer slechts één mening als de enige heerst, verharden de dwalingen tot vooroordelen. Naast zijn pleidooi voor de vrijheid van meningsuiting, hield Mill een pleidooi
117
voor individualiteit en vrijheid op zich. In deze passage hoort men het ideaal van de vrije autonome persoonlijkheid doorklinken, waar ook Carlyle zoveel aandacht aan besteed had in zijn On heroes and heroworship. 'Het genie', schrijft MiJl, 'kan alleen ademen in een atmosfeer van vrijheid'. En 'geniale mensen zijn, per definitie meer individueel dan anderen - en dus minder in staat zich te schikken, zonder fnuikende dwang, naar een van het kleine aantal modellen dat de samenleving biedt om haar leden de moeite te besparen zich een eigen karakter te vormen'. 64 In zijn omschrijving van de menselijke natuur stelt Mill dat de mens geen machine is 'die men naar een model kan bouwen en precies het werk kan laten doen waarvoor hij g~maakt is, maar een boom, die naar alle kanten moet kunnen uitgroeien ·en zich moet kunnen uitbreiden, in overeenstemming met de innerlijke krachten die er een levend ding v'an maken'. 65 Individualiteit is hetzelfde als ontplooiing. 66 Terecht heeft men wel opgemerkt: 'his discription of the uniqueness of the individual sounds strange for an adherent of associationist psychology'. 67 Maar het is dan ook niet zozeer John Stuart Mill de utilist die men aan het woord hoort, maar Mill als verdediger van het persoonlijkheidsideaaL En daarmede zijn we weer terug bij de vraag die hiervoor reeds aan de orde gesteld werd: vanwaar de twee Mills? 'Why can he be summoned to speak on both sides?'. 68 Twee Mills
Allereerst moet worden opgemerkt dan Himmelfarb bepaald niet de enige is die een tweetal oriëntaties in het werk van Mill herkent. Ook de liberale filosoof Sir Isaiah Berlin beschrijft in zijn Four essays on Liberty hoe Mills mensbeeld een fundamentele wijziging doormaakte als gevolg van de crisis op twintigjarige leeftijd. 69 Na die tijd was Mill vooral een verdediger van de individuele vrijheid: 'his voice is most his own', schrijft Berlin, 'when he describes the glories of individual freedom'. 70 Ook W atkins 71 beschrijft hoe MiJl heen en weer wordt geslingerd tussen het beginsel van de utiliteit en dat van de vrijheid en de wijze waarop hij deze twee componenten van zijn filosofie met elkaar in overeenstemming heeft gebracht, heeft maar weinigen overtuigd. Mill wilde aantonen dat de vrijheid ook nuttig was, zo schrijft Sabine, maar 'the effective part of his argument was not utilitarian'. Waar het volgens Sabine eigenlijk op neerkomt is dat Mill de vrijheid fundeert als een 'inherent quality of a morally mature personality'. 72 En het is ook dit ideaal van de vrije persoonlijkheid dat ten grondslag ligt aan Mills voorkeur voor een liberale regering. 73 Bovengenoemde commentatoren signaleren dus alleen een gespletenheid in Mills denken. Maar geven zij daarvoor ook een afdoende verklaring? Nee, eigenlijk komt men niet verder dan het feitelijk constateren van de tegenstelling. Iemand die echter een interessante interpretatie heeft gegeven van het humanistisch denken, een interpretatie die ook de gespletenheid bij MiJl zou kunnen verklaren, is de protestantse filosoof en rechtsgeleerde Herman Dooyeweerd. Dooyeweerd is van mening dat de humanistische filosofie, zoals deze opkwam in de Renaissance-periode, gekenmerkt wordt door een fundamentele dialectiek 118
tussen het persoonlijkheidsideaal en het wetenschapsideaaL Dat inzicht werd ook reeds door de, hiervoor behandelde, Copleston verwoord, maar wat bij Copleston slechts en passant werd aangestipt vormt voor Dooyeweerd een werkelijke leidraad voor zijn benadering van de westerse cultuurgeschiedenis. Overigens moet worden vermeld dat wat nu aan het einde expliciet wordt gesteld, reeds aan het begin van mijn stuk voorondersteld is. Reeds bij het beschrijven van Mills leven en werk stond mij het perspectief van Dooyweerd voor ogen. Zoals Erikson een psychoanalytische benadering heeft gegeven van De jonge Luther/4 en Sartre een existentialistische benadering geeft van leven en werk van Flaubert/5 zo is het ook mogelijk een Dooyeweerdiaanse analyse te geven van iemands leven en werk. Men zoekt dan naar het motief van waaruit een denker begrepen kan worden en de wijze waarop de dialectische spanning die aan elk motief eigen is zich manifesteert in leven en werk van de te onderzoeken denker. Om dit te begrijpen is echter enige kennis van Dooyeweerds leer van de grondmotieven onontbeerlijk. Een heldere weergave van deze theorie vinden we in het boek Reformatie en Scholastiek in de wijsbegeerte. Dooyeweerd wijst erop dat de westerse wijsbegeerte zich in haar ontwikkelingsgang afhankelijk toont van 'leidende cultuurmachten, die door haar historische machtspositie haar diepste religieuze grondmotieven ook aan de philosophie opdringen'. 76 Een viertal motieven kan men in het westers denken onderscheiden: 1. het vorm-materiemotief der Griekse oudheid; 2. het schriftuurlijk grondmotief van schepping, zondeval en verlossing door Christus Jezus in de gemeenschap van de Heilige Geest; 3. het rooms-katholiek synthese-motief van natuur en genade, dat de beide vorige motieven tracht te verzoenen; 4. het modern humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid. Alleen het tweede, radicaal-christelijk grondmotief waardoor Dooyeweerd zichzelf geïnspireerd weet, is vrij van een innerlijk dualisme, of dialectische spanning, die de overige motieven kenmerkt. Van dit tweede motief zegt hij: 'Als waarachtige Goddelijke woordopenbaring maakt het zich kenbaar door zijn integraal en radicaal (tot de wortel der werkelijkheid doordringend) karakter'. 77 De grondmotieven zijn overigens niet door Dooyeweerd uitgevonden. Reeds Aristoteles had in het eerste boek van zijn Metafysica erop gewezen, dat de Griekse wijsbegeerte die aan zijn eigen optreden voorafging, gecategoriseerd kan worden met de begrippen 'vorm' en 'materie'. Zijn eigen taak zag hij nu gelegen in het tot stand brengen van een synthese tussen dat vorm- en materieelement. De grondmotieven zijn niet het produkt van vrije keuze, maar liggen als voortheoretische grondslagen aan het vermeend aut9nome denken ten grondslag. Wat dat betreft vertoont Dooyeweerds leer van de grondmotieven wel enige gelijkenis met Diltheys Weltanschauungstypologie, maar dan met dat verschil dat Dooyeweerds grondmotieven niet van wereldbeschouwelijke maar van religieuze aard zijn. 78 Zo heeft het Grieks vorm- en materiemotief zijn wortels in de godsdi~nstige voorstellingen uit de klassieke oudheid. Men dient te onderscheiden tussen de oudere, tellurische, chtoriische en ouranische natuurreligies (materiemotief) ener~ zijdsen de nieuwere cultuurreligie (vormmotief) anderzijds. 79 Ook Nietzsche had 119
in zijn Die Geburt der Trägodie aus dem Geiste der Musik (1872) de nacht- en lichtzijde van de Griekse religie beschreven en door zijn invloed is de tegenstelling tussen het dionysisch (materie-) element en het apollinisch (vorm-) motief gemeengoed geworden. Met een beroep op een grote hoeveelheid literatuur wijst Dooyeweerd erop, dat de oudere natuurreligie de godheid nog niet in een vaste vorm of persoonlijke gestalte had uitgebeeld. Deze bleef fluïde en onzichtbaar in de eeuwig vloeiende stroom des levens. Het ontstaan van relatief duurzame individuele van elkaar afgescheiden vorm-gestalten in de natuur werd als een 'onrecht' aangevoeld, waarvoor, volgens de ionische natuurfilosoof Anaximandros, 'in de orde van de tijd moest worden geboet'. 80 De nieuwe cultuurreligie werd echter de officiële godsdienst van de Griekse polis. Dat was de religie van de redelijke vorm, maat en harmonie :en met de verbreiding daarvan werden de olympische goden tot onsterfelijke, stralende vorm-goden gemaakt: geïdealiseerde, gepersonificeerde cultuurmachten. 81 Het zijn nu de Griekse dichter-theologen Homeros en Hesioclos geweest, die probeerden deze twee fundamentele stromingen in het Grieks religieus bewustzijn te verzoenen. Dergelijke pogingen moesten echter falen. Maar op de redenen van dat falen kan ik nu niet verder ingaan; ik verwijs de belangstellende lezer naar p. 27 e.v. van Reformatie en Scholastiek. Het rooms natuur- en genademotief ziet Dooyeweerd als een poging om de radicale antithese tussen het Griekse en radicaal-christelijk denken te overbruggen. 82 Ook dit motief is net als het Griekse dialectisch van aard; het natuur- en genadeelement waaruit het motief is opgebouwd blijft in een onoverbrugbaar dualisme gevangen. Het rooms-katholieke denken probeert eigenlijk de Griekse (meer specifiek: Aristotelische) opvatting van de natuur (physis) der dingen te verzoenen met de schriftuurlijke opvatting over de natuur van het geschapene. De verhouding van ziel en lichaam wordt dan geïdentificeerd met die van een tegenstelling tussen een 'anima rationalis' als 'vorm-substantie' en een 'materie-lichaam'; een opvatting waarmee men blijk geeft geen oog te hebben voor de religieuze worteleenheid der geschapen mensen-natuur, zo stelt Dooyeweerd. 83 Ook de verdere analyse van dit grondmotief kunnen we niet verder volgen, omdat in een stuk over John Stuart Mill vooral het vierde, het humanistisch grondmotief centraal moet staan. Het vierde motief stamt uit de moderne humanistische persoonlijkheids- en wetenschapsreligie die sinds de Renaissance het dominante element in de westerse cultuur is geworden. Het natuur-vrijheidsmotief tracht de drie oudere grondmotieven in zich te absorberen, 84 en doet zijn intrede in het westers denken wanneer het romanistisch natuur-genadeschema zich als een openlijk dualisme heeft geopenbaard. Het renaissancistisch persoonlijkheidsideaal culmineert in de idee van de volstrekte autonomie of zelfwetgeving van de menselijke persoonlijkheid in haar 'rede', en keert zich tegen iedere vorm van autoritaire binding door kerk en goddelijke woordopenbaring aan het menselijk denken aangelegd. 85 Hand in hand met dit nieuwe element in de westerse cultuur gaat een nieuwe visie op de natuur. Zo wordt in de Renaissance-filosofie van Giordano Bruno de riatuur als natura naturans vergoddelijkt. Later worden dan door Galileï en Newton de grondslagen 120
van de moderne mathematische natuurwetenschap gelegd, die een volstrekte beheersing van de natuurverschijnselen mogelijk zullen maken, door de natuur in een mathematische formulering binnen een volstrekt gedetermineerde causale samenhang te vatten. 86 Daarmee komt het nieuwe wetenschapsideaal dat door het persoonlijkheidsideaal was opgeroepen, in een dialectische spanning met dit laatste te staan, een spanning die Kant als die van natuur en vrijheid typeerde. Nu hebben we reeds gezien hoe deze spanning zich deed voelen bij Descartes. Het substantieel dualisme van lichaam en ziel is voor hem een levenskwestie, schrijft Dooyeweerd: 'Wordt de grens tussen deze beide "substanties" door het mathematisch denken innerlijk overbrugd, dan valt in deze gedachtengang de zetel van het wetenschappelijk denken, de anima rationalis als denkende ikheid, zelve aan het wetenschapsideaal ten offer: Haar $Cheppende vrijheid zou in de gesloten keten der mechanische natuurcausaliteit worden opgeheven'. 87 Het motief van de menselijke vrijheid staat dan in een open tegenstelling met dat van de beheersing der natuur. Sterk wordt door Dooyeweerd benadrukt dat het natuur-vrijheidsmotief, net als de andere grondmotieven, religieus van aard is. Eigenlijk is de Renaissance in haar diepste wezen ook een religieuze beweging: 'La renaissance italienne, dans laquelle le motif religieux de !'humanisme moderne a trouvé sa première expression, n'était point une simple reviviscence de !'esprit de la culture antique s'exerçant en dehors du cadre scolastique de son accomodation à !'esprit ecclésiastique. C'était plutot un mouvement tendant à une véritable régéneration de l'homme, une renaissance en un sens religieux. Cette idée de régéneration était prise du motif de la rédemption de la religion chrétienne, mais elle n'était point etendue au sens biblique'. 88 De idee van de wedergeboorte van de mens beoogt een volledige transformatie van de menselijke persoonlijkheid tot autonoom en vrij wezen, een doel in zichzelf: Voorzover men nog vasthoudt aan een goddelijke schepper wordt deze volkomen anthropomorf verstaan. Zo wordt door Leibniz de schepper tot 'Ie Grand Géomètre' gemaakt. Maar zo schrijft Dooyeweerd, 'ce n'était que l'image déifiée de !'intellect humain qui a créé ce calcul (... )'. 89 Ook bij Kant wordt de idee van een goddelijke schepper in vergelijkbare zin gedeprecieerd: God wordt bij hem een postulaat van de praktische rede. Hoewel zich de natuur-vrijheidsproblematiek ook bij Locke, Hume, Rousseau en andere grote filosofen manifesteert, kristalliseert deze zeer duidelijk uit bij Immanuel Kant. De kritiek van Hume op de grondslagen van het mathematisch ideaal en de deterministische wetenschapsopvatting had een ware crisis in de westerse filosofie tot gevolg. Kant was van deze kritiek diep onder de indruk, evenals van die van Roussau die zich verzet had tegen de suprematie van het wetenschappelijk denken dat hij een bedreiging achtte vobr de autonome vrijheid van de menselijke persoon. Kant verwierp toen de Cartesiaanse en Leibniziaanse metafysica als zijnde een overschatting van het logico-mathematisch denken en het ware centrurri van de menselijke vrijheid zocht hij niet langer in de theoretische rede, maar in de praktische rede: 'I' aspect moral de la volonté raisonnable'. 90 Wilde hij daarmee het wetenschapsideaal verwerpen? Nee, maar hij wilde het een beperkter terrein toewijzen dan het gekregen had in de rationalistische metafysica die de dominante wijsgerige richting was vóór zijn optreden. Hiermee had 121
Kant, net als Descartes voor hem, weer een radicale kloof geslagen tussen natuur en vrijheid: 'Nature et liberté sont séparées l'une de l'autre par un abîme infranchissable. La nature est le domaine de la science, la liberté est celui de la foi. La séparation kantienne entre la science et la foi s'avèrè dorre dominée par la dialectique religieuse du motif central nature-liberté. Et toute sa critique de la connaissance a son point de départ ultime dans ce motif humaniste'. 91 Echter Kant was het evenmin gegeven als Descartes om deze rusteloze dialectiek binnen het natuur-vrijheidsmotief tot stilstaO:d te brengen: na zijn dood werd het probleem weer opgevat door diegenen die de radicale kloof tussen Sein en Sollen niet konden billijken. Het vrijheidsmotief, dat door Kant nog rationalistisch en individualistisch verstaan wordt, neemt in de Romantiek een irrationalistische en universalistische wending. 92 De grenslijn die Kant tussen natuur en vrijheid had gesteld, erkent men niet meer. Men wil in .de 'natuur' zelve het verborgen spoor der 'vrijheid' ontdekken en zoekt een dialectische synthese tussen de beide polaire religieuze motieven te treffen langs de weg der theoretische dialectiek. Ook roept het vrijheidsideaal een nieuw wetenschapsideaal op: dat van de historiewetenschap. Maar ook de historische wetenschapsopvatting, waartoe de verabsolutering van het belang van de historiewetenschap aanleiding gaf, komt weer in conflict met het vrijheidsmotief: 'het verstoort het geloof in het eeuwige geldigheid van de vrijheids- en humaniteitsideeën'. 93 En daarmee wordt opnieuw het dialectisch karakter van het natuurvrijheidsmotief geaccentueerd. Het is Nietzsche geweest, die naar het oordeel van Dooyeweerd, scherp heeft ingezien tot welk nihilisme het historistisch wetenschapsideaal voeren moest. 'En prévoyant le déracinement spirituel de la pensée humaniste et s'opposant d'une façon fulminante à la morale d'esclave prêchée par la religion chrétienne, Nietzsche cherche à vaincre le nihilisme menaçant par un renversement de toutes les valeurs'. 94 Uiteindelijk is het hierop neergekomen dat de hedendaagse mens alle vertrouwen in de vrijmakende kracht van de wetenschap heeft verloren en daarmee is 'le déracinement spirituel de !'humanisme' een feit geworden. Deze ontworteling drukt zich uit in het werk van Spengler, Heidegger en Sartre. Weliswaar vindt men in het humanistisch existentialisme nog een menselijk vrijheidsideaal verdedigd, maar alles wordt toch gedragen door een pessimistische ondertoon, want de vrijheid loopt uiteindelijk uit op de onvermijdelijke dood. Maar wat leert ons dit alles over Mill? Kan het perspectief dat Dooyeweerd aandraagt een verklaring vormen voor de gespletenheid in het denken van Mill, zoals we die in het voorgaande geconstateerd hebben? Ik denk dat dit inderdaad het geval is. De rusteloze dialectiek tussen utiliteit en vrijheid, zoals we die hebben blootgelegd in de intellectuele ontwikkeling van vooral de Mill van na de crisis, lijkt uitstekend te passen in het schema van natuur-vrijheid. Dooyeweerd heeft zelf Mill niet behandeld in zijn New Critique of theoretica! thought, althans niet met betrekking tot het vrijheidsprobleem, maar toch kan men wel uitmaken waar hij de romantische Mill, de Mill die de poëzie, het gevoel, de persoonlijke vrijheid en genialiteit van de individuele mens verheerlijkte, behandeld zou hebben. 122
In het vierde hoofdstuk van de Critique dat handelt over 'the victory of the irrationalist over the rationalist conception of the humanistic transeendental ground-idea' en 'the ideal of personality in its irrationalist turn in the philosophy of life', stelt Dooyeweerd de periodisering in het denken van Fichte aan de orde. In een fase, die als de derde periode van Fichtes ontwikkeling bekend staat, stond Fichte stei:k onder invloed van Jacobi's filosofie van het gevoel en 'a new irrationalistic trend gained ground in the Bumanistic personality-ideal'. 95 Dooyeweerd wijst erop hoe Gelpcke in zijn Fichte und die Gedankenwelt des Sturm und Drang (1928) de aandacht heeft gevestigd op het feit.dat Fichte reeds voordat hij onder invloed kwam te staan van het Kantiaans kritisch idealisme sterk beïnvloed was door de 'Sturm und Drang'-stroming van Lavater, Hamann en Jacobi. En, zo schrijft Dooyeweerd, 'the titanic activity-motive, the strong voluntaristic tendency, characteristic of Fichte's philosophy, in all the phases of its development, and which signally differentiates from the more static Kantian system, shows indeed a veritable congeniality of spirit with the deepest motives of "Sturm und Drang", glorifying the "activity of the genius" '. 96 Een karakteristiek thema in deze stroming is, dat men activiteit en ikheid ziet als twee polen. 'The ideal "ego" is absolutized in a limitless subjectivism and becomes elevated to the rank of genius posessing in itself the perfectly individual moral measure of its action, bound to no general norm'. 97 Treffend wordt dit subjectivisme van het genie verwoord in Schillers Die Räuber: 'Das Gesetz hat noch keinen groszen Mann gebildet, aber die Preiheit brütet Kolosse und Extremitäten aus'. Ook bij Hamann kan men in zijn Sokratische Denkwürdigkeiten (1759) dergelijke uitingen vinden. Dooyeweerd acht deze stroming voortgebracht door het humanistisch persoonlijkheidsideaal: 'This entire movement was still bound to Rousseau by the naturalistic view of the personality-ideal expressed in the watchword, "natural forming of life". But for the rationalism of the time of the Enlightenment the "natural" was identical with what was "conceived" in terms of naturallaws. In contrast the "Sturm und Drang" movement ran to the other extreme: it absolutizes the subjective individuality in nature: the genius must realize himself in the completely individual expression of his psychical drives'. 98 Het wezen van de werkelijkheid wordt gezocht in de volkomen irrationele diepten van de subjectieve individualiteit en deze diepten kan men alleen vatten met het gevoel, niet met het analyserend verstand. Het is deze irrationalistische gevoelsfilosofie van Hamann, de jonge Herder en Jacobi, die exemplarisch verwoord wordt in de uitspraak van Faust: 'Gefühl ist alles'. Hier zien we de humanistische tegenpool van de rationalistische traditie die zo karakteristiek is voor het Verlic~tingsdenken verwoord. 99 Gelpcke parafraserend, schrijft Dooyeweerd: 'The regairred concept of freedom becomes a dogma. It is freedom against every rule, every authority, every compulsion of the wrong society. Cons.equently, it implies unconditional freedom of feeling from all dependence, just as the Enlightenment had preached the unconditional freedom of reason'. 100 Waar deze irrationalistische romantici zich van wilden bevrijden was ook van het deterministisch rationalisme. 101 De favoriete problemen van deze tijd zijn die van Faust en Prometheus. Faust wil aan de natuur haar geheimenissen ontrukken 'in a boundless striving toward power and infinity' 102 123
en Prometheus is 'the stormer of heaven, who in Titanic pride brings fire from heaven to earth'. 102 De verandering van het geestesklimaat kan ook getypeerd worden met de begrippen 'autos' en 'nomos': 'In Kant's formulation of the Humanistic ideal of personality, the true autos discovers itself only in the nomos; in the irrationalist conception of autonomy the nomos is rather a reflex of the absolutely individual autos'. 103 J':l"u kan ik niet verder ingaan op Dooyeweerds analyse van het irrationalistisch romantisch persoonlijkheidsideaaL De hierboven gegeven schets is echter voldoende om zicht te krijgen op de verbluffende gelijkenis met Mills pleidooi voor de individualiteit in On Liberty. We hebben gezien hoe Mill worstelde met het probleem van de wilsvrijheid. En in die worsteling )leeft hij zich doen kennen als een protagonist van het vrijheidsideaal. Toch is h'èt niet in deze rol, dat Mill zijn meest k;1rakteristieke bijdrage heeft geleverd aan de westerse cultuurgeschiedenis. Nee, het is eerder de Mill die onder invloed kwam te staan van de Engelse romantici als Coleridge, W ordsworth en Carlyle, precies zoals Fichte werd beïnvloed door de Duitse romanticus Jacobi. De glorificatie van de individuele vrijheid van het genie, de grote mens, zoals te vinden bij Fichte, Schiller en Hamann, vindt zijn analogon in Mills opmerkingen daaromtrent in On Liberty. 'Geniale mensen zijn per definitie meer individueel dan anderen - en dus minder in staat zich te schikken, zonder fnuikende dwang, naar een van de kleine modellen dat de samenleving biedt om haar leden de moeite te besparen zich een eigen karakter te vormen', 104 had hij geschreven. De verabsolutering van de subjectieve individualiteit, de eis dat het genie zichzelf moet verwerkelijken 'in the completely individual expression of his psychical drives', 105 als karakteristiek voor de Sturm und Drang periode, is ook de rode draad door On Liberty. Ook Mills beschrijving van de menselijke natuur die niet vergeleken mag worden met een machine die men naar een model kan bouwen, maar die men moet zien als een boom 'die naar alle kanten moet kunnen uitgroeien en zich moet kunnen uitbreiden in overeenstemming met de innerlijke krachten die er een levend ding van maken' is alleen te begrijpen tegen de achtergrond van de romantische negentiende eeuwse variant van het humanistisch persoonlijkheidsideaaL Deze definitie van de menselijke natuur had Mill dan ook overgenomen van Wilhelm von Humboldt wiens Jdeen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen (1851) Mill in een Engelse vertaling gelezen had. Van dit werk van Von Humboldt schrijft Howard Isham: 'This work propounds the bumanistic creed that rnan's goal is the "highest and most proportional development of his powers to a complete and consistent whole" '. 105 En hoe zou men over het hoofd kunnen zien dat Mills plotselinge aandacht voor het gevoel en de poëzie sterke verwantschap vertoont met het verheerlijken van het gevoel en de depreciatie van het verstand (Gefühl ist alles) zoals we die bij de vertegenwoordigers van de Sturm und Drang hebben aangetroffen? Alleen wanneer we Mill in het bredere kader van de natuur-vrijheidsproblematiek plaatsen, zien we de gespletenheid in het denken van Mill in het juiste perspectief. Het is eigenlijk wonderlijk dat zo weinig commentatoren van On Liberty deze problematiek overtuigend hebben geanalyseerd. Er nu nog één aspect waarop ik de aandacht wil vestigen. We hebben gezien 124
hoe Mill steeds verder de weg van het utilisme verliet. Voortdurend ziet men in zijn werk die fundamentele onverenigbaarheid van het renaissancistisch wetenschapsideaal dat Bentham bezielde en het romantisch persoonlijkheidsideaal uit On Liberty naar voren komen. Maar naast die Mill-Eentham controverse is er nog een andere tegenstelling die alleen in het licht van de natuur-vrijheidsdialectiek zijn volle betekenis prijsgeeft: de tegenstelling tussen Comte en Mill. Aanvankelijk was Mill precies zo gecharmeerd van Comte als van Bentham. Echter na verloop van tijd raakt hij steeds sterker van de grondlegger van de positivistische wetenschap verwijderd. En is dat verbazingwekkend wanneer we zien dat ook bij Comte weer dat ideaal van een wetenschappelijke beheersing van de maatschappij de dominante drijfveer vormt? 'Beheersing van de menselijke samenleving door ontdekking van de natuurwetten van het sociale leven', aldus heeft men de Comtiaanse aspiraties terecht samengevat. 106 Tegen een dergelijke beheersing is Mill zich echter steeds sterker gaan verzetten als zijnde fnuikend voor de individuele vrijheid. Men kan in dit opzicht Mill goed vergelijken met Locke. Locke, geïnspireerd door het vrijheidsideaal dat ook Mill voortdreef, verzette zich tegen de staatsabsolutistische constructies van de oudere humanistische natuurrechtsleer. Hobbes had namelijk in zijn Leviathan geen enkele ruimte voor individuele vrijheidsrechten opengelaten, en Locke was rtu degene die zich opwierp om door proclamatie van aangeboren individuele vrijheidsrechten aan de almacht van de Hobbesiaanse staat een grens te stellen. Nu zou men kunnen zeggen: wat Hobbes was voor Locke, dat was Comte voor Mill: het prototype van een denker die voor de individuele vrijheid geen enkele ruimte had gelaten. De inzet van de 'discussie' tussen Mill en Comte was nu niet alleen, in tegenstelling tot de controverse tussen Locke en Hobbes, de macht van de staat maar eerder die van de maatschappij. Comte lijkt wel de vleesgeworden reactie op de individualistische irrationalistische Sturm und Drang-periode. 'Orde en vooruitgang' was het motto van zijn filosofie, En 'intellectuele eensgezindheid', 'gemeenschappelijke overtuigingen', 'universele samenwerking', 107 kortom al hetgeen Mill als een gebrek aan individualiteit en verwerpelijk conformisme zou hebben afgedaan, werden door Comte gezien als grote bijdragen aan de maatschappelijke vooruitgang. Vrijheid van meningsuiting en het principe van de volkssoevereiniteit vond hij gevaarlijk omdat het tot niets dan anarchie zou voeren. 108 Gewichtige zaken moest men niet aan de willekeur van d,e massa overlaten, maar aan specialisten. Hoewel Mill, zoals gezegd, een tijdlang sterk onder invloed heeft gestaan van het positivisme, heeft hij later scherp ingezien ,dat Comtes Système de Politique Positive volstrekt onverenigbaar was met zijn individualistische en libertaire principes: 'the completest system of spiritual and temporal despotism which ever yet emanated from a human brain, unless possibly that of Ignatius de Loyola: a system by which the yoke of general opinion, wielded by an organized body of spiritual teachers and rulers would be made supreme over every action, and as far as is in human possibility, every thought, of every member of the community, as well in the things which regard only himself, as in those which. concern the interests of others. (... ) The book stands a menumental warning to thinkers on 125
society and polities, of what happens when once men lose sight in their speculations, of the value of Liberty and Individuality'. 109 Individualiteit en vrijheid worden bij Comte opgeofferd aan de orde en vooruitgang die zijn rationeel-wetenschappelijk geordende maatschappij zou kenmerken. Manuel en Manuel typeren Comtes intenties, en Mills schrikbeeld als volgt: 'With Auguste Comte the Great Being became the time-hearing ocean in which all men were engulfed. The individual found his true fulfilment only by subordinating his subjectivity. The impression is inescapable that in the positivist religion there is a total loss of personality as man is merged in the perfect transcendent unity of Huinanity'. 110
Slot We hebben nu gezien hoe John Stuart Mills denken een gespletenheid vertoont, die vele commentatoren gesignaleerd hebben. Mijns inziens biedt echter alleen de natuur-vrijheidsdialectiek een kader waarin de gespletenheid van Mill haar juiste contouren krijgt. Vooral na de crisis heeft Mill zich doen kennen als een verdediger van het vrijheidsideaal; hij bekleedde daarmee een positie temidden van de utilisten die men kan vergelijken met die van Roussau onder de philosophes. Dat echter ook Mill er niet in geslaagd is het humanistisch persoonlijkheidsideaal te verzoenen met het wetenschapsideaal mag blijken uit het feit, dat dit probleem tot op de dag van vandaag een prominente rol speelt. In de 20e eeuw zien we de controverse terugkeren in de tegenstelling tussen het sciëntistisch georiënteerd denken van de Wiener Kreis enerzijds en de Frankfurter Schule anderzijds, die de wetenschapscultus van de positivisten bestrijdt. Zo constateerde Horkheimer, de vader van de Frankfurter Schule, dat 'the new stress on empirically derived social scien:ce had developed alongside the increasing domination of natural science over merr's lives'Y 1 In zijn samen met Adorno geschreven Dialektik der Aufklärung komt hij tot een analyse die een verbluffende gelijkenis vertoont met de door Dooyeweerd beschreven dialectiek in het humanistisch grondmotief.
Noten 1. John Stuart Mil!, Autobiography, Columbia University Press 1924, p. 3. Aangehaald · als: A. 2. James Mill (1773-1836) is bekend geworden als filosoof, historicus en econoom. Als volgeling van Bentham speelde hij een prominente rol in de utilistische beweging. 3. A, p. 1. 4. A, p. 11. 5~ A, p. 14. 6. A, p. 14. 7. Vgl. Isaiah Berlin, Personaf impressions, Oxford 1982, p. 105 e.v. 8. A, p. 15. 9. A, p. 15. 10. A, p. 45. 11. A, p. 45.
126
12. A, p. 47. 13. Helvetius leverde ook de theoretische grondslag voor het opvoedingsexperlment van James Mil!. Helvetius' 'basic contention was that the intellectual and moral capabilities, no less than the entire complex of values and motivations peculiar to any individual, are to be explained solely as the product of education - that is, of the total cumulative environment from the moment of birth' (Paul Edwards, ed., The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan 1967, Vol. 3, p. 472). 14. A, p. '51. 15. A, p. 77. 16. A, p. 77. 17. Vgl. Peter Gay, The Enlightenment: an interpretation, dl. 2, London 1969, p. 446. En over Beccaria als voorloper van de utilisten: B.E.P. Driessen, De systematiek in Cesare Beccaria's 'Dei delitte e delle pene', in: Nederlands tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie, 1982, nr 1, p. 67. Dei delitte edellepene markeert de overgang van de grote traditie van kontraktsfilosofen, die zich op het rationele natuurrecht báseren, naar het utilitarisme van Bentham, waarin het rationele natuurrecht niet meer als grondslag van recht en staat fungeert, 'Nut' of 'nuttigheid', schrijft Driessen, 'wordt door Beccaria als meet- en telbare grootheid opgevat en daarmee vormen zijn opvattingen een zeer belangrijke schakel in deze overgang. Vgl. ook H.L.A. Hart's essay Bentham and Beccaria in Essays on Bentham, Oxford 1982, p. 40-53. 18. A, p. 78. En tevens: ]ohn Stuart Mil! on Bentham & Coleridge, Introduetion by F.R. Leavis, Harper Torehboaks 1962, p. 95. 19. A, p. 27. 20. Vgl. G. Himmelfarb, On liberty and liberalism: the case of ]ohn Stuart Mil!, New York 1974. Voor een kritiek op Himmelfarb: Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Cambridge, Massachusetts 1977, p. 258 e.v. 21. A, p. 94. 22. A, p. 94. 23. 'the cultivarion of feeling, the development of the poetic and artistic sensibilities' waren door Mil! verwaarloosd, schrijft Himrrielfarb. 24. Himmelfarb, o.c., p. 7. 25. Leavis, o.c., p. 7. 26. Vgl. ook wat hierna gezegd wordt over het Grieks grondmotief bij Herman Dooyeweerd. 27. Ook contrasteerde Mill zijn eigen rationalistische, utilistische inslag met de romantische genialiteit die hij aan zijn vriendin Harriet Taylor toeschreef. Vgl. over hun verhouding: de inleiding van Maaike Meijer tot De onderwerping van de vrouw van J.S. Mil! in de Serie Boom Klassiek, Amsterdam 1981, en F.A. Hayek, ]ohn Stuart Mil! and Harriet Taylor: their Friendship and Subsequent Marriage, Chicago 1951. 28. Leavis, o.c., p. 11. 29. Himmelfarb, o.c., p. 17. 30. F.C. Copleston, A history of Philosophy, Vol 3 part II, Image Books 1963, p. 104. Vgl. ook: S. Saenger, ]ohn Stuart Mil!, Sein Leben ljnd Lebenswerk, Stuttgart 1901, p. 4: 'Mill knüpft direkt an die philosophische Renaissance in Bacon an; dessen frischer auf die Naturbeherrschung gerichteter Sinn hats ihm angethan, der zum Praktischen, unmittelbar Nutz- und Verweetbaren strebende Geist; der Glaube an die Macht der Forschung, an Fortschritt und Verbesserungsfähigkeit der Menschen'. 31. A, p. 118. 32. A, p. 119. 33. A, p. 119. 34. A, p. 119. 35. H. Jacobs beschrijft in zijn Rechtsphilosophie und politische Philosophie bei ]ohn
127
Stuart Milt, Bonn 1965, hoe deze twee oriëntaties bij Mill doorwerken: 'V on Beginn seiner geistigen Krise an bis etwa 1830 wird nun das varher fest gefügte utilitarische Denkgebäude brüchig. Goethes Devise "Vielseitigkeit" gilt ihm in dieser Zeit viel. Er hört zwar nie auf, Utilitarier zu sein, doch strömen nun die Einflusse kontinental-europäischen Denkens, besonders die der Reaktion des neunzehnten Jahrhunderts gegen das achtzehnte, auf ihn ein. Sie gehen aus von Coleridge und dessen Schülers, von Goethe und Carlyle. Mill betont aber, dass er sich dieser Reaktion nie angeschlossen habe, sondern sich auf der einen Seite so fest an die Wahrheit gehalten habe wie auf der andern, nimmt also eine vermittelnde Stellung zwischen dem Denken beider Jahrhunderte ein' (p. 16). 36. Een interessante beschrijving van de romantische reactie op de aufklärungsfilosofie vindt men in Isaiah Berlin, Against the Current, Oxford University Press 1981, p. 1-25 en p. 120-130. 37. Himmelfarb, o.c., p. 69. 38, Himmelfarb, o.c., p. 70." , 39. Himmelfarb, o.c., p. 70. Vgl. ook Robert Nisbet, Ristory of the Idea of Progress, Basic Books 1980, p. 224 e.v., die zich eveneens op Himrnelfarb beroept, enJohn Passmore, The Perfectibility of Man, London 1972, p. 207. · 40. Himmelfarb, o.c., p. 70. 41. In zijn essay over Bentham, vat Mill beknopt samen waarin de betekenis van Bentham gelegen is: 'He introduced into morals and politics those habits of thought and modes of investigation, which are essential to the idea of science; and the absence of which made those departments of inquiry, as physics had been befare Bacon, a field of interminabie discussion, leading to no result' (Leavis, o.c., p. 48). Terecht merkt Peter Gay in The Enlightenment, dl. 1, p. 432, op, dat een dergelijk denken in onze tijd, 'deeply suspicious as it is of planners' op weinig bijval zal kunnen rekenen. Voor een moderne kritiek op het Benthamisme als wezenlijk liberticide, zou men kunnen denken aan Foucault's Surveiller et punir en diens kritiek op het panopticisme. 42. Himmelfarb, o.c., p. 74. 43. Himmelfarb, o.c., p. 74. 44. H.G. Schenk, The mindof the european romantics, Oxford University Press 1959, p. 125. 45. Himmelfarb, o.c., p. 107. 46. Himmelfarb, o.c., p. 143. 47. Himmelfarb, o.c., p. 177. 48. Ik maak gebruik van de Nederlandse vertaling: Over Vrijheid (hierna: OV), vertaling van W.E. Krul, inleiding F.L. Holthoon, Amsterdam 1978, p. 33. 49. ov, p. 44. 50. Vgl. Ronald Dworkin: 'Liberals, believe, first, that government must be neutral in matters of personal morality, that it must leave people to live as they think best so long as they do not harm others' (The New York Review of Books, Vol XXXIX, numbers 21 & 22, p. 47). Deze houding verschilt sterk van die van de utilisten. Bentham verweet Adam Smith 'a kind of sentimental aversion to government intervention; Smith, he wrote, had talked of "invasion of naturalliberty" in order to forestall the kind of necessary government action to which, on pragmatic grounds, Bentham wanted the state to take charge of public health, education, and transport, even though, on the whole, the individual knew his own interests best' (Gay, o.c., dl. 2, p. 368). 51. OV, p. 45. 52. OV, p. 47. 53. OV, p. 47. 54. Vgl. Nisbet, o.c., l.c. 55. OV, p. 49. 56. ov, p. 59. 57. OV, p. 53.
128
58. Himmelfarb spreekt in dit verband van 'the adversary theory of truth: the idea that truth results from a "collision of opinions", a "struggle between combatants fighting under hostile banners'" ' (o.c., p. 25). Het is trouwens opvallend dat in twee andere belangrijke boeken, die evenals On Liberty in 1859 verschenen, het strijdelement een belangrijke rol speelt: Marx' Zur Kritik der politzschen Ökonomie en Darwin's On the Origin of Species by Means of Natura! Selection. 59. OV, p. 57. In deze zin ligt naar mijn mening de gehele anthropologie van Mil! besloten, een mensbeeld dat men ook bij Popper terugvindt. De idee die het denken van Popper zowel als van Mil! beheerst, is dat van geen enkele opinie apriori de waarheid uitgemaakt kan worden. Alles zal zijn deugdelijkheid in de praktijk hebben te bewijzen, in de 'struggle for life' van opinies. Dit geldt voor mens en dier gelijk volgens Popper, blijkens een passage uit Unended Quest (Fontana, p. 52) waar hij schrijft dat 'trial and error elimination' de 'mode of discovery' was 'of all organisms from the amoebe to Einstein'. Ook vinden we bij Popper weer die hoge waardering voor 'the war of ideas', die hij als een uitvinding van de Grieken beschouwt (Conjectures and Refutations, New York 1968, p. 373). In een interview vergelijkt Popper zijn eigen methode ook expliciet met de strijd om het bestaan in de planten- en dierenwereld (Marcuse/Popper, Sociale Revolutie - Sociale Hervorming, Baarn 1971, p. 26). 60. ov, p. 58. 61. Uitzonderingen daargelaten. Zoals de marxist Franz Mehring die Socrates als 'Ideologe der Sklavenhalteraristokratie' typeert en niet bijzonder onder de indruk is van zijn tragische dood. Vgl. Philosophische Aufsätze, Berlin 1977, p. 9-11. 62. OV, p. 65. Het voorbeeld van Marcus Aurelius is overigens niet geheel toevallig. Deze belichaamde het verlichtingsideaal van de filosoof-heerser: 'who better than any other made men fee! the sweetness of virtue and the dignity of their being' had Montesquieu (Gay, o.c., dl 1, p. 120) geschreven. Ook in vele andere verlichtingswerken figureerde Marcus Aurelius als het prototype van de niet-christelijke maar niettemin deugdzame filosoof èn regeerder. 63. ov, p. 114. 64. OV, p. 114. 65. OV, p. 72. 66. OV, p. 112. 67. Holthoon, The Raad to Utopia, Assen 1971, p. 21. 68. Himmelfarb, o.c., p. 143. 69. Isaiah Berlin, Four essays on liberty, Oxford, p. 176. 70. Berlin, o.c., p. 178. 71. In: David Thomson, Politica! Ideas, Pelican Books 1980, p. 166. 72. G.H. Sabine/L. T. Thorson, A history of politica! theory, fourth edition 1973, Dryden Press, p. 639. 73. Sabine, o.c., p. 641. 74. In Nederlandse vertaling: Erik Erikson, De jonge Luther, vertaald door Karel A. Soudijn, tweede druk 1982, De Arbeiderspers Amsterdam. 75. L'idiot de la famille, 1971. 76. Aangehaald als RS, p. 19. 77. RS, p. 30. 78. Vgl. deel VIII van de Gesammelte Schriften van Dilthey, B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, Stuttgart 1960. Voor de mening van Dooyeweerd over Dilthey's Weltanschauungslehre, vgl.: A New Critique of theoretica! thought, 1969, dl. 1, p. 120 e.v. (aangehaald als: NC). 79. RS, p. 21. 80. RS, p. 24. 81. RS, p. 26.
129
82. RS, p. 35. 83. RS, p. 36. 84. RS, p. 37. 85. RS, p. 38. 86. RS, p. 38. 87. Herman Dooyeweerd, De transcendentale critiek van het wijsgerig denken, in: Synthese 4 (1939), p. 323. 88. Herman Dooyeweerd, La base religieuse de la philosophie humaniste, in: La Revue Réformée no. 39- 1959/3, p. 49. Aangehaald als: LRR. 89. LRR, p. 49. 90. LRR, p. 58. 91. LRR, p. 59. 92. RS, p. 39. 93. 'RS, p. 40. Vgl. over deze kwesti11 ook H. Stuart Hughes, Consciousness and Society, New York 1977, vooral p. 229 e.v. over 'Troeltsch, Meinecke, and the Crisis in Oerman Values'. 94. LRR, p. 62. 95. NC I, p. 451. 96. NC I, p. 452. 97. NC I, p. 452. 98. NC I, p. 453. 99. NC I, p. 453. 100. NC I, p. 453. 101. NC I, 454. 102. NC I, 454. 103. NC I, 466. 104. ov, p. 114. 105. Vgl. ook Sabine, o.c., p. 639. 106. H.J. van Eikerna Hommes, Hoofdlijnen van de geschiedenis der rechtsfilosofie, Deventer 1972, p. 239. ·· 107. Auguste Comte, Het positieve denken, Boom Meppel1979, p. 75. 108. Vgl. W.T. Jones, A history of western philosophy, dl. IV, Harcourt Brace Jovanovich 1952, p. 177. t09. A, p. 149. 110. Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian thought in the western world, Oxford 1979, p. 727. Ook voor Saint Sirnon heeft de vrijheid niet de betekenis die het voor Mil! heeft. Vgl. J.H. Randall, The career of philosophy, Vol. 2, p. 455. 111. Martin Jay, The dialectica[ imagination, Boston 1973, p. 61. De overeenkomsten tussen de analyse van Dooyeweerd van het humanistisch natuur-vrijheidsmotief en de Frankfurter visie op de dialectiek der verlichting, worden ook geconstateerd door Woldring en Kuiper in hun boek Reformatorische maatschappijkritiek, Kampen 1980, p. 126.
SUMMARY In this artiele the author tries to show that the two lines in John Stuart Mill's thought (viz. one oriented at the ideal of individualliberty, the other at the principle of utility) can be explained within the framework of Herman Dooyeweerd's theory on the developmeht of humanistic thinking since the Renaissance. The artiele starts with a biographical introduetion in order to show how Mil! strived in vain to harmonize the principles of utility and individual freedom. Both lines can he traeed in his work but after a spiritual crisis the principle of liberty dominates his thought, culmi-
130
nating in his famous essay On Liberty. The inner dialeetic of these conflicting principles has also been analysed by Gertrude Himmelfarb in her On liberty and liberalism: the case of ]ohn Stuart Mil! (New York 1974), but her conclusions are not quite convincing. Most relevant for an understanding of the development of Mill's thought however is the theory of Dooyeweerd. Dooyeweerd distinguishes four basic motives in western philosophy. The fourth of these, the so-called bumanistic nature-freedom motive, is the key to an understanding of the inner dialeetic in Mill's work. Throughout the history of bumanistic philosophy, from the Renaissance onwards, the problem of how to reconcile the scientific control of nature with the ideal of human freedom manifests itself. We can discern the problem not only in the work of Descartes, Kant and Hegel, as Dooyeweerd shows, but also, so the author of this artiele tries to make clear, in the workof J.S. Mil!.
131
