AFDELING ETHIEK EN WIJSBEGEERTE VAN HET RECHT

___________________________________

___________________________________

AFDELING ETHIEK

EN

W IJSBEGEERTE

H OGER I NSTITUUT

VOOR DE

VAN HET

RECHT

W IJSBEGEERTE

A ANKONDIGING Ook dit accademiejaar worden filosofische conferenties gehouden in het ‘Hoger Instituut voor de Wijsbegeerte’, Kardinaal Mercierplein 2 te Leuven. De toegang is gratis. Er kwamen reeds twee sprekers aan bod, namelijk Dr. P. CORTOIS, Wetenschap als cultuur (4 november 1992) en Dr. Ph. VAN HAUTE, Democratie en mensen-

rechten (2 december 1992). Volgende sprekers komen nog aan de beurt: Dr. B. RAYMAEKERS, Wachten op ethiek (13 januari 1993); Dr. D. SCHUTTER, Over het nihilisme (10 februari 1993) en Dr. R. VISKER, De waarheid van het relativisme (10 maart 1993).

D ECONSTRUCTIE PH. VAN HAUTE, S. IJSSELING (red.), Deconstructie en ethiek, (Wijsgerige verkenningen, 11), Leuven, Universitaire pers — Assen/Maastricht, Van Gorcum, 1992, 172 p1. Wie de moderne wijsgerige discussies niet nauwlettend volgt, zal misschien spontaan denken dat in de filosofie ‘deconstrueren’ zich verhoudt tot ‘construeren’, zoals ‘ontmantelen’ tot ‘opbouwen’. Hij of zij kan dan misschien veronderstellen dat het in ‘Deconstructie en ethiek’ over ‘neerhalen’ zal gaan. Misschien is dit alleen al een goede reden om het boek te lezen, al was het maar om tot de vaststelling te komen dat de filosofen die de deconstructie genegen zijn, helemaal geen eerbare overtuigingen in discrediet brengen. Om de betekenis van het begrip ‘deconstructie’ bij te stellen, biedt de eerste bijdrage van de bundel (S. IJsseling, ‘Derrida over tekst en context’) een uniek uitgangspunt. Het is kenmerkend voor Samuel IJsseling dat hij de lezer uitnodigt na te denken over gewone

dingen. Het is evenwel steeds een nadenken met ‘verstrekkende’ gevolgen. Zo leidt de bezinning over de betekenis van het begrip ‘context’ op basis van het werk van J. Derrida tot onverwachte ethische beschouwingen. Niemand spreekt of schrijft in een vacuum. Elke uiteenzetting licht op vanuit een context en brengt in deze context iets te weeg. Er is trouwens niet één context, er zijn er vele. Wanneer men in een bijdrage in discussie treedt met een andere auteur, dan houdt de tekst verband met de manifeste inhoud van de discussie, maar ook met de positie van de schrijver in het establishment, met de maatschappelijke waardering voor de discipline waarvan hij een vertegenwoordiger is, met de zijdelingse gevolgen van de tekst voor de legitimiteit van andere tekstvormen, met de belezenheid van de schrijver, met zijn emotionele betrokkenheid en zijn persoonlijk verlangen naar respect, en ga zo maar door. Er staat bij het opmaken van een tekst steeds meer op het spel dan men zich realiseert. Naast de context van een tekst voor een auteur is er de context van een tekst voor de lezer. Ook lezen en

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 2 (1992)4, p. 36

___________________________________

___________________________________

HOGER INSTITUUT VOOR DE WIJSBEGEERTE

begrijpen veronderstelt achtergrond. Teksten lichten alleen op wanneer ze met andere teksten in verband worden gebracht. Hierbij kan het gebeuren dat een uiteenzetting in een andere context wordt geplaatst en daardoor het ontstaan geeft aan een andere tekst. Derrida’s begrip ‘deconstructie’ houdt met deze opvattingen verband. Deconstructie is immers ‘een zich rekenschap geven van de context zonder grens, de meest levendige en de breedst mogelijke aandacht voor de context, en derhalve een voortdurende beweging van recontextualisatie.’2 Deze recontextualisatie is niet het produkt van een eigenmachtig optreden. Er is immers niet iemand die deconstrueert: het deconstructivistisch evenement komt men op het spoor. Dit spoor leidt niet tot het beginsel dat alles uiteindelijk waar en gelijkwaardig zou zijn. De orde die het onderscheid inaugureert tussen waar en onwaar, normaal en abnormaal, correct en foutief, eigenlijk en oneigenlijk, objectief en subjectief, wetenschappelijk en niet-wetenschappelijk, en die er voor zorgt dat sommige mensen het recht krijgen te spreken en anderen niet (in functie van bij voorbeeld diploma, aanstelling of ervaring) wordt als onvermijdelijk beschouwd. De orde wordt echter niet aanzien als iets absoluuts of als een gegeven ‘zonder context’. Wanneer Derrida over deze orde schrijft gebruikt hij de term ‘politiek’. Politiek impliceert een instantie die beoordeelt (‘tribunaal’) en controleert (‘politie’) of de als wet geldende indelingen en tegenstellingen worden geëerbiedigd en de rangorde wordt gehandhaafd. Hij geeft het voorbeeld van de academie (zowel in de betekenis van ‘universiteit’ als in de zin van ‘Académie française’) die er op toe ziet dat het wetenschappelijke, juridische, filosofische en taalkundige spreken ‘correct’ verloopt. Deze beoordelende en controlerende functie veruitwendigt zich bij het vaststellen van een begrenzing in functie van de context. Aangegeven wordt wat al dan niet kan of mag ‘binnen bepaalde omstandigheden’.

Derrida is op dit terrein geen anarchist, in ieder geval minder dan Foucault. Terwijl deze laatste in ‘L’ordre du discours’ zich voor een ‘bevrijding’ meent te moeten inzetten, is Derrida van oordeel dat het begrenzen van wat wel en wat niet gezegd of geschreven kan worden, inherent is aan elke tekst. Er bestaat geen tekst zonder ‘politiek’. Begrenzing op zich is onvermijdelijk. Het gebeurt echter dat men zich van de ‘eliminaties’ waardoor een tekst tot stand kon komen, niet bewust is, of niet bewust wil zijn. Een extreem voorbeeld biedt het fundamentalisme waarbij men vasthoudt aan een tekst waarvan men elke context miskent. Minder uitgesproken voorbeelden bieden de uitsluitingsprocedures die worden gehanteerd in het ‘wetenschappelijk’ bedrijf. Soms geeft men de indruk dat deze procedures absoluut en neutraal zijn en geen context veronderstellen. Dit is echter voor geen enkele en dus ook niet voor de ‘wetenschappelijke’ uiteenzettingen het geval. Recontextualisatie is het zich rekenschap geven van de context die de aard van de uitsluiting bepaalt. De ethische dimensie van het deconstructivistisch project bestaat er in de voortdurende uitsluiting in het licht te stellen. Op die manier wil men het avontuur of het evenement van het onverwachte, van datgene wat buiten de tekst werd gesloten of ook nog van iets of iemand totaal anders, aan bod laten komen. Tot het domein van ‘het andere’ behoren Wet en verantwoordelijkheid. Deze laten zich niet terugbrengen tot welk ethisch voorschrift dan ook. Elk concreet gebod of verbod is altijd reeds een interpretatie van de Wet. De Wet zelf onttrekt zich voortdurend maar laat steeds opnieuw van zich horen. Deze Wet heeft zoals bij Levinas’ ‘l’épiphanie du visage’, geen context. Rudolf Bernet brengt met ‘Wet en natuur bij Kant en Lacan’ een klassieke uiteenzetting. De beschouwingen over wet en verlangen van twee auteurs worden naast elkaar geplaatst en met elkaar vergeleken.


___________________________________

___________________________________


Kant en Lacan hebben beiden gewezen op de aanvaarding van de wet als voorwaarde voor een menselijk bestaan. Een leven waarin de wet niet wordt aanvaard, is volgens Kant verscheurd. De zintuiglijke automatismen of de ‘Selbsucht’ die uiteenvalt in ‘Eigenliebe’ en ‘Eigendünkel’ zijn er voortdurend in conflict met de rationele wil. Pas bij de aanvaarding van de wet ontstaat het morele subject. In Lacans optiek is het individu voor de aanvaarding van de wet, aangewezen op zijn onmiddellijke omgeving en zijn directe behoeften. Ook voor Lacan is er slechts sprake van een subject wanneer men zich door de opschorting van onmiddellijke impulsen en impressies kan richten op de symbolische werkelijkheid. Beide auteurs zijn het er over eens dat de wet het ethisch subject constitueert en het goede bepaalt. Tot zover lopen beide opvattingen parallel. De verschillen betreffen de inhoudelijke bepaling van het begrip ‘wet’ en de opvatting over het bestaan waarin de wet wordt aanvaard. Onder wet verstaat Kant de veralgemeenbare ethische regels die door de rede worden aangegeven. Voor Lacan is de wet de taal. Het is het systeem van betekenissen die de onmiddellijkheid opschort en die een orde instelt waarin het individu door anderen en door zichzelf wordt ingeschreven. De wet bij Lacan is derhalve arbitrair in de zin dat ze afhankelijk is van het taalsysteem. Gezien het taalsysteem een andere ordening kan instellen, kan ook de wet een andere vorm aannemen. Bij Kant daarentegen is de wet produkt van de universeel geldende rede. Door zich aan de wet te onderwerpen krijgt de mens volgens Kant toegang tot het beste van zichzelf. Aldus kan de verdeeldheid bij de aanvaarding van de wet worden overwonnen. Voor Kant bestaat aldus de mogelijkheid dat de mens het hoogste goed bereikt. In tegenstelling met Kant brengt de wet volgens Lacan geen harmonie, integendeel. De wet creëert een fundamentele verdeeldheid of splitsing (‘clivage’). Ze geeft immers aanleiding tot het onstaan van een

fundamenteel tekort. Het toetreden tot de orde van de taal betekent het verlaten van de voorstelling van een imaginaire almacht. In plaats van het individu dat in zijn genot geen enkele externe grens ontmoet, komt het individu dat bij alles wat het wil, wat het mag en wat het niet mag, wat het kan, wat het nog niet kan, wat het is en wat het wil worden, zichzelf door middel van de taal ‘noemt’ of door anderen ‘genoemd wordt’. De betekenis van deze omschrijvingen is afhankelijk van het gangbare, moreel getaxeerde betekenissysteem. Door deze bepaling van buitenaf zal een persoon zich nooit helemaal kunnen terugvinden in wat hij zegt of in wat over hem wordt gezegd. Daarbij komt dat de identiteit van het individu zowel de persoon die spreekt betreft als de persoon waarover gesproken wordt, hetzij door anderen, hetzij door zichzelf. Deze splitsing zou volgens Lacan een verlangen doen ontstaan naar de opheffing van deze verdeeldheid. In die zin zou de wet aanleiding geven tot het begeren. Het gespleten subject is het ‘subject van de begeerte’. In verband met de manier waarop het individu met deze begeerte kan omgaan, verwerpt Lacan het standpunt van Kant die hij verwijt de gehoorzaamheid aan de wet te beschouwen als absolute uitkomst. Er is geen absolute uitkomst. De spanning die door de aanvaarding van de wet wordt geschapen en die aanleiding geeft tot het menselijk begeren, kan nooit worden opgeheven. De meest aangewezen bestaanswijze lijkt deze waarin deze onmogelijkheid onder ogen wordt gezien en de begeerte wordt gesublimeerd. Bernet geeft aan dat Lacans ethiek een verzaking aan het totaal geluk impliceert. De sumiere maxime van deze ethiek is: ‘behoud de begeerte’. Ook de bijdrage van Paul Moyaert gaat over het menselijk verlangen (‘Ethiek en het verlangen naar het absolute goed’). In deze uiteenzetting wordt een beschouwing gemaakt over het verlangen dat in niets meer beperkt wordt, een


___________________________________

___________________________________


verlangen dat is losgeslagen. Het gebeurt dat er iets in een leven absolute waarde kan krijgen waarbij al het andere waardeloos wordt. Een dergelijk verlangen is zelfdestructief. De auteur overloopt de verschillende aanduidingen die bij de omschrijving van een dergelijk exclusief verlangen kunnen worden gebruikt: absoluut, onvervangbaar, waaraan niet verzaakt kan worden, onvoorwaardelijk, begerenswaardig op zich, vrij, zuiver, heilig, sacraal, demonisch. Deze verschillende bewoordingen hebben gemeen dat ze verwijzen naar een ‘buiten werkelijke’ ordening waar aan de almaar voortschrijdende differentiële beweging van substitueerbare tekens een einde is gemaakt. Het absolute verlangen naar onpersoonlijke zaken omschrijft Moyaert als een soort zuchtigheid. De ethische toon van zijn verhaal verandert wanneer hij nadien uitwijdt over het verlangen ten aanzien van personen. Uitdrukkingen zoals ‘onvoorwaardelijke’ trouw, toewijding, plicht, overgave of verantwoordelijkheid tonen dat ook menselijke relaties absoluut kunnen worden geacht. Moyaert refereert hierbij naar de ideeën van Levinas over het besef dat de verantwoordelijkheid voor de ander onbegrensd is, en naar het begrip ‘pietas’ waarmee Thomas de verhouding van kinderen ten aanzien van hun ouders karakteriseerde. De onvrede die uit het gevoel van verschuldigd zijn resulteert creëert bij de mens het besef ‘dat hij nooit zondermeer in orde kan zijn ten opzichte van deze en gene concrete ander’ (56). Ook voor de inzet die in deze situatie tot stand komt, geldt hetzelfde voorbehoud: wanneer het verlangen naar de medemens of naar God loskomt van elke bemiddeling en van elke beperking leidt het tot een verschrikking. Kierkegaard heeft deze verschrikking uitdrukkelijk gethematiseerd in ‘Vrees en beven’, wanneer hij deze de spanning tussen het ethische en religieuze stadium beschrijft. Terwijl ethische regels door de begrenzing van het excessieve verlangen een persoon tegen zichzelf beschermt, wordt het individu in het religieuze

stadium opnieuw aan zichzelf overgeleverd. In confrontatie met het Absolute riskeert men immers door totale gehoorzaamheid opnieuw alle houvast te verliezen. Moyaert stelt daarop de vraag naar de verhouding tussen het verlangen naar het goede en dat naar geluk. Hij herdefinieert hierbij het verlangen naar geluk als bekommernis om het eigen zieleheil. Hierdoor brengt hij de kwestie over de bestemming van het menselijk verlangen in verband met de omstreden dogmatische kwestie over de rechtvaardiging. Hij verdedigt dat indien God zich op geen enkele wijze zou inlaten met mijn concrete werken, er een radicale dissociatie zou ontstaan tussen ethiek en het verlangen naar heil. Indien met andere woorden het verlangen naar het absolute niets meer te maken heeft met de persoonlijke leefwereld waar men concrete beslissingen neemt en dingen doet, het gevaar bestaat dat men vervreemdt. ‘Wanneer de mens zich niet eens meer bezorgd maakt om zijn eigen heil en het oordeel van de ander hem niets meer kan schelen, dan kent het verlangen geen enkele grens meer en laat het zich door niets meer onderbreken’. Om zijn opvattingen over het verlangen naar het absolute goede te onderbouwen doet Moyaert in een tweede deel beroep op de psychoanalytische theorie over het lustprincipe. Freuds eerste opvattingen over de menselijke psyche baseerden zich voornamelijk op een theorie over de tendens waarbij men onlust vermijdt en lust nastreeft. Deze tendens die hij benaderde vanuit een neurologisch denkkader, is voor hem een ikloze objectgerichtheid. Het is immers een initiele reflex van waaruit zich pas later psychische instanties hebben ontwikkeld door toenemende organisatie. Onder deze instanties behoort ook ‘het ik’. Het lustprincipe wordt gekenmerkt door een basale inertie, een tendens om een eens ingeslagen weg in dezelfde richting te blijven volgen, in die zin dat het de wijze waarop bevrediging werd gevonden steeds wil herhalen ongeacht de


___________________________________

___________________________________


omstandigheden en zonder rekening te houden met het zelfbehoud van het subject. Zo komt Moyaert ertoe ‘aandacht’ die uitgaat van het ik en ‘het absolute verlangen’ aan elkaar tegen te stellen. Het absolute verlangen is blind en wil zich kost wat kost doorzetten. In tegenstelling met ‘aandacht’ wordt het gekenmerkt door een zekerheid waarbij de supplementaire en medierende voorstellingen en betekenissen wegvallen. In de zekerheid is er geen subject meer omdat het subject elke afstandelijkheid verliest en volledig ondergaat in datgene waardoor het wordt gegrepen. Het lustprincipe is echter niet zondermeer aan het ik tegengesteld. Het wordt slechts destructief wanneer het in de herhaling geen speling van de betekenaars meer toelaat en het vergeten onmogelijk maakt. In het derde deel verdedigt Moyaert een eindigheidsfilosofie. Tegen de natuurlijke tendens van het lustprincipe in, waardoor elk verlangen dreigt te verworden tot een absoluut verlangen, impliceert het menselijk bestaan de aanvaarding van een onophefbaar tekort aan zijn. In dit leven bestaat er immers niets buiten de differentiële keten van betekenaars en is elk individu onafwendbaar afhankelijk van het oordeel van zijn medemens. Er bestaat met andere woorden voor de mens niets goeds op zich. Op het einde van zijn bijdrage voert Moyaert Antigone en Creon ten tonele als voorbeelden van personen die een absoluut standpunt innemen. Ze gaan beiden uit van ‘un choix absolu, un choix qu’aucun bien ne motive’3. De keuze van Antigone bestaat erin om ondanks alles haar broer te begraven. De betekenaar ‘broer’ wordt hier gereduceerd tot een ‘pure’ betekenaar. Zoals elke martelaar wijkt Antigone voor niets meer. Creon verabsoluteert op zijn beurt het algemeen welzijn en de sociale rust. Beiden erkennen elkaars positie, maar blijven opgesloten in de eenzaamheid van hun voorstellingswereld. De fanaticus loopt gevaar een onpersoonlijke machine te worden die zich meester waant over zichzelf, en zijn daden gerechtvaardigd

acht door een absoluut beginsel. Niet elke morele gedrevenheid is fanatiek. Moyaert wil slechts aanduiden dat er geen opties bestaan die effectief absoluut zijn en dat geen enkele rechtvaardiging sluitend kan zijn. Er zal altijd een zekere pijn overblijven (101). De bijdrage van Arnold Burms, ‘Helpen en waarderen’ vormt in verschillende opzichten een uitzondering in de reeks. Het cirkelt niet omheen een eindigheidsfilosofie. Ethiek wordt er niet rechtstreeks of onrechtstreeks in verband gebracht met het (of de) andere. Tenslotte zijn de ideeën die hij in zijn betoog ontwikkelt niet manifest schatplichtig aan de Franse wijsbegeerte. In die zin vertegenwoordigt deze bijdrage een cesuur in de bundel. De inhoud is er niet minder interessant om. Volgens Burms zouden er twee opvattingen over moraal bestaan, een enge en een brede. Een eng begrepen moraal zou uitgaan van het maxime dat we moeten begaan zijn met het lot van onze medemens en dat we ons egoïsme moeten beteugelen. Meestal concentreert deze ethiek zich op problemen die voortkomen uit conflicten tussen egoïsme en altruïsme. Er bestaan echter menselijke fenomenen, zoals respect die niet in dit paradigma passen. De auteur illustreert deze idee met het volgende voorbeeld. Iemand leest een boek en wordt getroffen door de ideeën die hij er in aantreft, waarop hij aan anderen wil meedelen wat hij gelezen heeft. Het motief van het verlangen anderen deelgenoot te maken van wat men gelezen heeft, kan men bezwaarlijk egoïstisch noemen want de persoon rekent niet op het verwerven van een zeker nut. Zijn gedrevenheid berust echter ook niet op altruïsme, want zijn verlangen is er niet op gericht de andere een plezier te doen. Men wil op de eerste plaats hulde brengen aan een literair werk. Waardering heeft geen waarde zoals goederen een waarde hebben. Men kan geen waardering opbrengen om iemand een plezier te doen.


___________________________________

___________________________________


De persoon tegenover wie men waardering veinst zal in ieder geval niet gelukkig zijn als hij de leugen doorziet, ook als hij weet dat men zich respectvol heeft voorgedaan uit medeleven. Het verlangen naar waardering heeft blijkbaar te maken met de wens dat betekenissen waarmee men zich identificeert op één of andere manier een voortzetting zullen krijgen in de respons van anderen. Daarenboven blijken deze betekenissen niet te berusten op persoonlijke verdiensten. Ze worden ontleend aan iets dat ons transcendeert. De idealen die tot waardering aanleiding geven oefenen maar een zekere aantrekkingskracht uit voor zover ze een basis hebben in een collectief onbewuste. Niemand zou bereid zijn de inspanningen of opofferingen te aanvaarden indien het gestelde doel niet algemeen als bijzonder belangrijk of betekenisvol werd beschouwd. De positie die men inneemt tegenover de idealen waarvoor men waardering opbrengt, is niet voor iedereen dezelfde. Zo kan een schrijver zijn boek niet op dezelfde manier goed vinden als een lezer dat doet. Blijkt dat de voorkeur voor het helpen als moreel ideaal mensen in staat stelt aan een aantal problemen voorbij te gaan. Wie helpt hoeft niet te twijfelen aan de zin van zijn activiteit: zijn doel is duidelijk. Activiteiten die met waarderen te maken hebben zijn veel meer onderhevig aan de zinvraag en daarom minder evident. De zinvraag blijkt in deze tijd sterk te zijn geproblematiseerd door het afbrokkelen van traditionele betekenisstructuren. Wat waardevol en zinvol wordt genoemd, lijkt gebonden te zijn aan een specifieke historische context en kan dus gemakkelijk als arbitrair worden bestempeld. Omdat men zich niet meer durft uitspreken over de vraag wat de inhoud van goed leven zou kunnen zijn, neemt men zijn toevlucht tot morele idealen die een formeel karakter hebben. Ook in de morele opvoeding heeft deze tendens zich stelselmatig opgedrongen. ‘Het uitgangspunt lijkt de veronderstelling te zijn dat de mensen zich wel gelukkig zullen voelen als ze geholpen,

beschermd, bevrijd of met rust gelaten worden. Daarbij vergeet men dat de mens zijn leven alleen maar als zinvol kan ervaren als hij het gevoel heeft op een of andere manier deel uit te maken van iets dat hem transcendeert en dat zijn bewondering of respect afdwingt’ (114). De uiteenzetting van Rudi Visker (‘Zin en geldigheid: van een politiek naar een ethiek van de waarheid en verder’) vangt aan bij de discussie tussen Habermas en de recente Franse filosofie omtrent waarheid en rationaliteit. Habermas gaat ervan uit dat elke persoon van zodra hij begint te spreken zich openstelt voor een universaliteit en een rationaliteit die hem tot participant maakt van een mogelijke ‘herschaftsfreie’ discursus. Op grond van de aanspraken die met zijn spreken verbonden zijn (verstaanbaarheid, waarheid, juistheid, oprechtheid) kan de rationaliteit die hij met anderen deelt, het goede samenleven mogelijk maken. Nu zouden de post-modernen in het spoor van Heidegger de mogelijkheid om over ‘geldigheid’ te beslissen, miskennen wanneer ze hun opvattingen over ‘zin’ ontwikkelen en daarbij verwijzen naar begrippen zoals Lebenswelt, Seinsgeschick, discours, episteme en différance. In hun opvattingen zou ‘zin’ ‘geldigheid’ hebben aangetast. Zo zou Heidegger in een ‘temporalisierte Ursprungsphilosophie’ vervallen en zou Foucault de ‘waarheidsafhankelijkheid van de macht’ tot een ‘machtsafhankelijkheid van de waarheid’ maken. Visker vermoedt dat Habermas’ vooronderstellingen zijn interpretatie van de post-modernen vooraf hebben bepaald. In plaats van hun teksten te lezen in het perspectief van het inperkend dilemma tussen ‘zin’ en ‘geldigheid’ was Habermas beter uitgegaan van de meer open vraag naar wat het voor de mens betekent in een verhouding tot de waarheid te staan. Hij zou dan misschien hebben ingezien dat de post-modernen niet betwisten dat het uiteindelijk de wereld is die toelaat te onderscheiden wat waar en onwaar is. Ook in hun optiek is het raadzaam


___________________________________

___________________________________


proposities te verifiëren of te falsifiëren. Blijkt echter dat wat volgens hen als wereld aantreedt geen absoluut gegeven is. Met Foucault kan men vaststellen dat er zich in elke tijd een soort selectie voordoet in datgene wat bespreekbaar wordt gesteld. Er wordt niet naar alles geluisterd en van alle mogelijke proposities zijn er slechts enkele die hun kandidatuur stellen om geverifieerd te worden. Het is dus ‘niet voldoende een taal te spreken en met dat spreken geldigheidsaanspraken te verbinden (Habermas), hetgeen wij zeggen moet ook ernstig genomen worden’ (127). Maar wanneer Foucault de uitsluitingsmechanismen thematiseert die de karakteristieke voorkeur van elke tijdsperiode bewerkstelligt, beschouwt hij macht die de selectie effectief maakt, als iets dat men kan en moet vermijden. Omdat elke ordening inperkend werkt zou Foucault zich met geen enkele orde kunnen verzoenen en droomt hij van een soort oorspronkelijke staat zonder de minste repressie. Tegen Foucault in verdedigt Visker dat de ‘macht’ die met uitsluitingsmechanismen verbonden is, onvermijdelijk is. Uitsluiting is constitutief. Foucault had volgens Visker niet de uitsluiting op zich moeten bekritiseren, maar wel de miskenning van de uitsluiting, daar waar men de waarheid een grotere autoriteit wil toekennen dan ze toekomt. Elke waarheid is immers noodzakelijkerwijze onvolkomen. Visker refereert in dit verband naar Heidegger waar deze het waarheidsgebeuren verbindt met de metafoor van het gaan. De mens dwaalt, niet omdat hij in de onwaarheid is maar omdat de waarheid tegelijk ‘Entbergen’ en ‘Verbergen’ is. In die zin zou men Heideggers begrip ‘gelatenheid’ mogen interpreteren als het ‘kunnen aanvaarden dat men ten aanzien van zijn eindigheid geen goede verhouding kan hebben en dat daarin precies zijn eindigheid ligt’ (139). De dwaling als dwaling aanvaarden is niet hetzelfde als opgaan in het dwalen. Het veronderstelt een zekere onthechting, een zekere pijn, een deemoed. ‘Dat mijn ‘‘waarheid’’ ook anders zou

kunnen zijn, is geen reden tot treuren (nihilisme), noch tot triomf (Rorty) of verzet (Foucault), het stempelt haar niet met voorlopigheid (Habermas)’ (140). Het uithouden van deze spanning maakt veeleer een appeleerbaarheid mogelijk. ‘Zij vertegenwoordigt de mogelijkheid van een dialoog voor de dialoog, voor een geraakt kunnen worden door de alteriteit van de Ander’ (141). Op het einde van zijn bijdrage waar de redenering uitmondt in een bezinning over ethiek, treedt Visker in discussie met Levinas. De ethische ingesteldheid zou niet steunen op de alteriteit van de andere, zoals Levinas het stelt, maar wel op mijn verhouding tot mijn eindigheid. ‘Ik kan maar weigeren of aanvaarden de hoeder van mijn naaste te zijn, omdat ik om zo te zeggen al de hoeder ben van het zijn (en ook en vooral van mijn zijn)’ (142). De laatste bijdrage van de bundel is van Philippe Van Haute: ‘Totalitarisme en democratie: beschouwingen naar aanleiding van het werk van Freud, Nancy, Derrida en Lefort’. De auteur vraagt zich af of Freud een totalitair denker was. Hij stelt deze op het eerste zicht bevreemdende vraag naar aanleiding van Freuds uitlating ‘dat het tot de aangeboren en onuitroeibare ongelijkheid van de mensen behoort dat zij in twee categorieën ingedeeld kunnen worden: leiders en afhankelijken’. Freud zou trouwens in zijn studie ‘Massenpsychologie und Ich-Analyse’ de coherentie van de samenleving hebben toegeschreven aan de relatie tussen de leider en zijn volgelingen. Nu is het volgens Cl. Lefort typisch voor het totalitarisme dat de Staat er wordt vereenzelvigd met de burgerlijke samenleving en dat er een splitsing wordt gemaakt tussen leiders en onderdanen waarbij de eerste beweren in eenklank te zijn met het geheel van de samenleving. Ook J.-L. Nancy wijst op het immanentisme of de ongebrokenheid van de totalitaire gemeenschap. Freuds beschrijving van de samenleving lijkt perfect overeen te komen


___________________________________

___________________________________


met deze bepalingen. Hij begrijpt de samenleving als een geheel dat geen andere verschillen kent dan deze tussen het volk en zijn leider. ‘Wanneer Freud de politieke samenleving bovendien als een organisch geheel beschrijft, dan herhaalt hij het totalitaire fantasme bij uitstek: het narcistische fantasme van een homogeen lichaam dat zich slechts tot zichzelf verhoudt’ (150). Na deze vaststelling kondigt Van Haute aan Freud tegen Freud te zullen lezen. Er zijn namelijk een aantal teksten waarin Freud ideeën ontwikkelde die ingaan tegen de opvatting over de ongebrokenheid van de samenleving. Zo wordt in ‘Totem und Tabu’ niet de gelijkvormigheid, maar het schuldgevoel met de vorming van de samenleving in verband gebracht. In ‘Totem und Tabu’ formuleerde Freud voor het eerst zijn meest gewraakte hypothese over de moord op de oervader. In het begin van de menselijke beschaving zou een sterk mannetjesdier de leiding hebben waargenomen van een oerhorde. De zonen zouden zich hebben verenigd en de oervader vermoord. Daarna probeerden ze de plaats van de vader in te nemen en lieten hun narcistische passie uitmonden in een kannibalistische offermaaltijd. Maar de toeëigening mislukte. Ze stootten, volgens Van Hautes interpretatie, op een onoverbrugbare grens. De zonen zouden zich na de moord (‘nachträglich’) aan de vader hebben onderworpen, niet omwille van datgene wat de vader persoonlijk betekende gedurende zijn leven, maar omdat hij dood was. De dode vader confronteert de zonen met de onmogelijkheid om met iemand samen te vallen. Er is geen gemeenschap die aan deze paradox van verenigbaarheid en onverenigbaarheid voorbij kan. ‘De gemeenschap ontstaat vanuit en op grond van het respect voor wat de totalisering (de absolute immanentie) onmogelijk maakt’ (158). In de lijn van de redenering dat elke identificatie op een grens stuit, herinterpreteert Van Haute het begrip van het Über-Ich. Klassiek

stelt men dat het Über-Ich de geboden en verboden bevat die bij de interiorisering van betekenisvolle gezagsfiguren tot stand kwamen. Volgens Van Haute kan het Über-Ich ook worden beschouwd als de vertegenwoordiging van het pre-ethisch respect voor de Ander dat tot stand komt wanneer de totalisering stuit op een onoverkomelijke grens. Hij verwijst in dit verband naar Heidegger waar deze stelt dat ‘de stem van het geweten’ ontstaat wanneer het Dasein zijn geworpenheid erkent, wanneer het zijn nietigheid op zich wil nemen, wanneer het zijn ultieme onbepaalbaarheid en grondeloosheid niet uit de weg gaat. Vanuit deze achtergrond formuleert Van Haute in zijn besluit zowel kritiek op de kapitalistische als de totalitaire samenlevingen. In beide samenlevingsvormen wordt datgene wat aan het immanentisme ontsnapt, miskend. * Het is niet meteen duidelijk waarom in de titel ‘deconstructie’ staat. Alleen in de bijdrage van IJsseling wordt dit onderwerp expliciet aan de orde gesteld, terwijl het in de andere bijdragen nauwelijks ter sprake komt. Maar misschien heeft het begrip betrekking op een impliciet thema dat wel in ongeveer alle teksten terugkomt, met name het thema van de eindigheid. Het gaat om de relativiteit van teksten, de aporie van het verlangen, de beperktheid in het ontmoeten van de waarheid en de onverenigbaarheid met de andere. De inhoud van dit boek vertegenwoordigt in die zin de tweede term in de tegenstellingen tussen zeker en onzeker, tussen rechtlijnig en wijfelend, tussen triomfantelijk en deemoedig, tussen absoluut en relatief en willicht is dit de reden waarom deze bijdragen verband houden met deconstructie. Indien men de betekenissen die in deze teksten besloten ligt kon omkeren om datgene waartegen ze zich positioneren te reconstrueren, zou wellicht een absolute filosofie verschijnen, een ‘philosophia perennis’. De mogelijkheid om op een absolute


___________________________________

___________________________________


manier te filosoferen — indien die ooit heeft bestaan — behoort definitief tot het verleden. Maar ondanks de bezwaren bestaat er tenaanzien van deze filosofie ook een zekere nostalgie. Is trouwens de kritiek in haar bestaansrecht niet voor een deel afhankelijk van datgene waartegen zij zich afzet? Ook de bewering dat er geen absolute beweringen meer mogelijk zijn, is immers een absolute bewering. Misschien is dit de reden waarom men ze zo graag herhaalt. Men krijgt de indruk dat vele filosofen talmen bij de stellingen die ze hebben overwonnen en dat ze niet zondermeer bereid zijn om de consequenties van hun besluiten effectief in rekening te brengen. Met het einde van de klassieke filosofie is de deconstructie nochtans niet uitgeput. Er doen zich in de concrete werkelijkheid voortdurend gebeurtenissen voor waarin men aanstuurt op discriminerende en totalitaire absoluutheidsaanspraken. Wil men deze aanspraken aan de kaak stellen, dan zal men moeten ingaan op contingente problemen in plaats van zich op een abstract niveau terug te trekken. Zijn de bijdragen aan het deconstructivistisch ideeëngoed schatplichtig, wat methode betreft is dit niet altijd zo duidelijk. Het gebruik van teksten in een eigen tekst betekent dat men teksten uit hun context haalt en in een andere context plaatst. Op zich is dit onvermijdelijk. Maar in sommige opstellen gebeurt dit ongenuanceerd. Deconstructie mag geen vrijgeleide zijn om met teksten te doen wat men wil. In dit verband is de analogie met het fenomeen van de overdracht interessant. Er doet zich bij elk menselijk contact onvermijdelijk overdracht voor. Tijdens een therapie is het echter van bijzonder belang Noten dat de therapeut zich van deze

processen bewust is om te weten ‘wat er precies op het spel staat’. Misschien mag men op een gelijkaardige manier van een auteur die de deconstructie genegen is verwachten dat hij de lezer laat zien welke contextverschuivingen hij doorvoert bij het compileren van zijn tekst. Zo is bij voorbeeld de verschuiving tussen Freuds hersenfysiologische speculaties inzake het mechanisch gedachte lustprincipe en het ethisch geladen betoog over het absolute verlangen aanzienlijk. Ook de verbinding van Freuds ‘Massenpsychologie’ met de definities over het totalitarisme veronderstelt meer tekst en uitleg. Op zich zijn deze overgangen niet illegitiem, maar wel problematisch. Sommige bijdragen zijn moeilijk toegankelijk, niet alleen omdat ze over moeilijke dingen gaan, maar ook en vooral omdat ze verward zijn samengesteld. Wie zinnen schrijft zoals: ‘Dat waarheid en macht met elkaar verbonden zijn, is een formulering die tot misverstanden leidt van zodra men de werking die het verbindingsteken op zijn relata (waarheid, macht) uitoefent, over het hoofd ziet en zoals Foucault — en Habermas in zijn Foucaultlectuur — de overgang maakt van uitsluitingsmechanismen naar macht en wel naar macht in de betekenis van iets vies of iets dat wij kunnen en moeten vermijden: macht als repressiviteit’(132) schrijft slecht Nederlands en getuigt niet van respect voor de lezer. Wellicht werd de auteur in deze passage gedreven door een niets ontziend en absoluut verlangen en vergat hij de deemoed die hij nochtans in zijn betoog billijk achtte. Bart P ATTYN

1. In 1988 werd in Leusden een filosofisch debat geörganiseerd over ‘Hermeneutiek, Filosofische grondslagen van mensen cultuurwetenschappen’. Op die conferentie bleek dat zich naast de hermeneutische filosofie een andere stijl van denken ontwikkelt die men soms typeert met het woord ‘deconstructie’. Daarom werd in 1990 te Leuven van 30 november tot en met 2 december een colloquium georganiseerd met de titel ‘Deconstructie en ethiek’. Zo pas werden deze voordrachten door de Leuvense Universitaire pers en Van Gorcum uitgegeven. 2. J. DERRIDA, Limited Inc., Paris, Galilée, 1990, p. 252, geciteerd op p. 10.


___________________________________

___________________________________

HOGER INSTITUUT VOOR DE WIJSBEGEERTE 3. J. LACAN, Le séminaire de Jaques Lacan. t. 7: L’éthique de la psychanalyse, J.A. MILLER (ed.), Paris, Seuil, 1986, p. 281, geciteerd op p. 97.


AFDELING ETHIEK EN WIJSBEGEERTE VAN HET RECHT

Recommend Documents