Masarykova univerzita Fakulta sociálních studií Katedra psychologie
Bakalářská práce Obor psychologie
SOCIÁLNÍ KONSTRUKCE GENDEROVÝCH VZTAHŮ U KONVERTITŮ A KONVERTITEK K ŘÍMSKOKATOLICKÉ CÍRKVI
Vypracovala: Soňa Tichá
Vedoucí práce: Mgr. Kateřina Machovcová
Brno 2008
Prohlašuji, že jsem bakalářskou práci Sociální konstrukce genderových vztahů u konvertitů a konvertitek k římskokatolické církvi vypracovala samostatně, a že jsem všechny použité informační zdroje uvedla v seznamu literatury.
Touto cestou bych chtěla poděkovat vedoucí práce Mgr. Kateřině Machovcové za vstřícnost a cenné rady při psaní bakalářské práce. Také děkuji všem respondentům a respondentkám za ochotu a spolupráci.
Obsah: 1. Úvod 2. Teoretická část 2. 1 Sociální konstrukcionismus 2. 2 Gender 2. 2. 1 Základní charakteristika 2. 2. 2 Femininita a maskulinita 2. 2. 3 Gender jako sociální kategorie 2. 2. 4 Genderová identita 2. 2. 5 Genderová socializace 2. 2. 6 Adolescence 2. 2. 6. 1 Genderové aspekty adolescence 2. 2. 7 Mladá dospělost 2. 2. 7. 1 Genderové aspekty mladé dospělosti 2. 3 Náboženství 2. 3. 1 Základní charakteristika 2. 3. 2 Sociální aspekty náboženství 2. 3. 3 Římskokatolická církev 2. 3. 4 Náboženská konverze 2. 4 Gender a náboženství 2. 4. 1 Základní charakteristika 2. 4. 2 Gender a religiozita 2. 4. 3 Gender a Bible 2. 4. 4 Genderové aspekty římskokatolické církve 2. 4. 5 Feministická teologie 3. Výzkumná část 3. 1 Cíl výzkumu 3. 2 Výzkumný soubor 3. 3 Metody 3. 4 Způsob zpracování dat 3. 5 Výsledky 3. 5. 1 Vztah k církvi 3. 5. 1. 1 Hodnoty a smysl života 3. 5. 1. 2 Sociální rozměr církve 3. 5. 1. 3 Kontinuita identity 3. 5. 2 Pojetí změn v genderových vztazích v souvislosti s konverzí 3. 5. 2. 1 Genderové role 3. 5. 2. 1. 1 Proměny genderových rolí 3. 5. 2. 1. 2 Zdůvodnění způsobu dělby genderových rolí 3. 5. 2. 1. 3 Slaďování rodinného a pracovního života 3. 5. 2. 2 Genderová hierarchie 3. 5. 2. 3 Sexualita 3. 5. 3 Specifická témata týkající se římskokatolické církve 3. 5. 3. 1 Role žen a mužů v církvi 3. 5. 3. 1. 1 Přístupy ke svěcení žen 3. 5. 3. 2 Panna Maria – vzor pro ženu 3. 5. 3. 3 Ježíš jako ženich a církev jako nevěsta 3. 5. 3. 4 Vztah feminismu a církve 3. 6 Diskuse 4. Závěr 5. Literatura 6. Příloha č. 1
1 3 3 6 6 7 10 11 11 13 14 15 16 17 17 17 19 19 21 21 22 23 24 27 29 29 29 30 31 33 33 33 33 33 35 35 35 37 40 40 44 50 50 52 55 58 60 62 67 68
1. Úvod Cílem práce je zjistit, jakým způsobem jsou u konvertitů a konvertitek k římskokatolické církvi konstruovány genderové role. V rámci genderové problematiky je tomuto tématu věnováno málo prostoru, proto by mohl výzkum v této oblasti přinést nové poznatky. V české společnosti se většina lidí otevřeně nehlásí k žádné konkrétní církvi či náboženské skupině. Z věřících má největší skupinu příznivců římskokatolická církev. Např. v roce 2001 se k ní hlásilo 26,8% obyvatel ČR1. Už z tohoto důvodu se domnívám, že je důležité zabývat se tématem, které je s touto církví spojeno. Římskokatolická církev nepatří mezi náboženské organizace, které by v České republice v posledních letech zaznamenaly nárůst členů, naopak členskou základnu postupně ztrácí. Přesto se v české populaci vyskytují lidé, kteří k této církvi z nějakého důvodu konvertovali, a to je zajímavý fenomén sám o sobě. Charakteristickým znakem konverze je změna, která může nastat v různých oblastech chování a prožívání, včetně konstrukce sebe a světa (Halama, 2005). V rámci konverze v podstatě dochází k „sekundární socializaci“, která dle Bergera a Luckmanna znamená „internalizaci institucionálních či na instituci založených „subsvětů““(Berger, Luckmann, 1999, s. 136). V případě mých respondentů a respondentek je katolická církev „subsvět“, který nebyl internalizován v rámci primární socializace v dětství, alespoň ne explicitně. Proto se ve svém výzkumu zabývám především sociální konstrukcí změn v souvislosti s konverzí, i když to není téma jediné. Dle Nešpora a Lužného (2007) patří mezi důvody ke konverzi k římskokatolické církvi odkaz na morální kulturu. Ta je dle římskokatolické církve podmínkou svobody jak jednotlivců, tak celé společnosti. Důležitou roli pro konverzi hraje také identifikace s dlouhou tradicí, pomocí které církev legitimizuje svoji existenci a autoritu. Tyto aspekty náboženství – tradice a morálka, hrají důležitou roli v sociální konstrukci genderu. Katolické morální normy jsou spojovány s důrazem na normativní heterosexualitu, odmítání mimomanželské sexuality, antikoncepce či interrupcí. Odkaz na tradici zase souvisí s oceňováním tzv. „tradiční rodiny“, jejíž význam není přesně specifikován, ovšem bývá obvykle spojována s rigidním pojetím genderové identity, či dichotomním vymezením femininity a maskulinity a s tím spojených rolí žen a mužů ve společnosti. 1
http://www.czso.cz/csu/2003edicniplan.nsf/o/4110-03-obyvatelstvo_hlasici_se_k_jednotlivym_cirkvim_a_nabozenskym_spolecnostem
Toto pojetí genderu má mnoho společných bodů s pojetím genderu v rámci společnosti jako celku. To se týká např. gendrových rolí či femininity a maskulinity (vymezení těchto konceptů se věnuji v kapitole 2. 2). Přesto má však konstrukce genderu v rámci římskokatolické církve svá specifika. Jedná se jednak o výše zmíněné přísné sexuální normy, ale i explicitní zdůraznění odlišnosti žen a mužů, která je spojována s teologickými koncepty. Genderové uspořádání je tak legitimizováno poukazem nejen na „přírodní danosti“, ale i na „boží řád“, který je věčný a „nadpřirozený“. Tímto způsobem je obhajována i neustále přetrvávající přímá diskriminace žen v přístupu ke kněžství (touto problematikou se budu zabývat v kapitole 2. 4. 4). K problematice
genderu
lze
přistupovat
pomocí
mnoha
teorií
(např.
psychoanalytických, kognitivně vývojových či teorií sociálního učení). Já si jako východisko své práce zvolila sociální konstrukcionismus. Náboženství je v rámci této práce primárně chápáno jako „typ symbolického universa, vytvářejícího významné/základní kulturní hodnoty a normy a (v některých případech) ovlivňující téměř všechny typy osobního a sociálního jednání, včetně jednání v politické a ekonomické sféře“ (Nešpor, 2004, s. 22). Sociální konstrukcionismus tomuto pojetí odpovídá, protože vychází z předpokladu, že realita je vytvářena prostřednictvím sociálních procesů (Bačová, 2000). Proto je možné v rámci tohoto přístupu postihnout, jakým způsobem se toto „symbolické univerzum“ a jeho sociální důsledky odráží v pojetí genderu u jednotlivých konvertitů a konvertitek. Práce je rozdělena na teoretickou a empirickou část. V teoretické části se věnuji centrálnímu východisku – sociálnímu konstrukcionismu, a poté se zaměřuji na problematiku, která je spojena s oblastmi, které souvisí s tématem práce. Jedná se jak o obecné koncepty týkající se genderových vztahů a náboženství, tak i o specifickou problematiku genderových aspektů náboženství a římskokatolické církve. Vzhledem k tomu, že problematika genderu a náboženství přesahuje oblast psychologie, je v práci uplatňován interdisciplinární přístup, kromě psychologických poznatků jsou tak využívány i poznatky sociologické a religionistické. V rámci empirické části se cíle své práce snažím dosáhnout analýzou polostrukturovaných rozhovorů. Data jsou analyzována pomocí metody zakotvené teorie. Respondenty a respondentkami jsou konvertité a konvertitky k římskokatolické církvi nacházející se ve věku mladé dospělosti.
2. Teoretická část 2. 1 Sociální konstrukcionismus Sociální konstrukcionismus vychází z díla Petera L. Bergera a Thomase Luckamnna, především z jejich knihy „Sociální konstrukce reality“. V rámci sociálního konstrukcionismu existuje několik směrů. Tyto směry a jejich hlavní představitelé jsou: strukturálněhumanistický (R. Harré),
hermeneuticko-fenomenologický (J. Shotter), symbolicko-
interakcionalistický a socio-kognitivní (K. J. Gergen) (Beryl C. Curt, 1994, cit. dle Bačová, 2000). Hlavní tezí sociálního konstrukcionismu je myšlenka, že realita je vytvářena prostřednictvím sociálních procesů. „Realita (t. j. ludia, organizácia společnosti, osobnost, demokracia, sociálny konštrukcionizmus atď.) nie je niečo, čo je od nás nezávislé. Naopak, realitu si ludia vyrábajú, tvoria ju či „robia“ ludské spoleočenstvá – je to produkt ich společenského života. Preto jestvujú vieceré (možno nespočetné) verzie reality.“ (Bačová, 2000, s. 67). Realita tedy vzniká jako výsledek kultury a sociálního učení, které v rámci této kultury probíhá. Pro vytváření reality jsou tedy důležité mezilidské vztahy a interakce. V rámci těchto interakcích nevystupujeme jen jako jednotlivci, ale také jako osoby, které jsou nějakým způsobem umístěny ve společenské struktuře. „Každá interakce různým způsobem přesahuje bezprostřední událost (vyjadřuji svou pozici zároveň jako žena/muž, zdravá/zdravotně postižená, dítě/rodič, mladší/starší, podřízená/nadřázená, chudá/bohatá, příslušnice etnické většiny/menšiny…)“ (Gjuričová, Kubička, 2003, s. 33) Realita se dle Bačové (2000) vytváří pomocí nejrůznějších koncepcí a teorií, které máme o světě a o sobě. Takových teorií (konstrukcí) existuje velké množství. Máme tendenci je považovat za přirozené a reálné, protože jsme do nich „vrostli“ a jejich prostřednictvím vytváříme sami sebe. Proto pak realitu chápeme jako něco samozřejmého a přesvědčivého. „Realita každodenního života je jako realita brána zcela samozřejmě. Není třeba ji dále ověřovat a jít za její prostou přítomnost. Je prostě tady, jako zcela evidentní a přesvědčivá skutečnost“ (Berger, Luckmann, 1999, s. 29). Tyto kategorie a koncepce ovšem objektivní a přirozené nejsou. Poznání, které o světě i o sobě získáváme, je historicky a kulturně podmíněné (Burr, 2003)
Tyto teorie jsou podporovány a udržovány pomocí institucí. Instituce „uvádzajú, preferujú, podporujú a udržiavajú isté poznani o ludoch, a tak vytvárajú tomuto poznaniu zodpovedajúcu realitu“ (Bačová, 2000, s. 74). Instituce tak garantují určité sociální normy, na dodržování těchto norem dohlíží a usměrňují („disciplinují“) podle nich jednotlivé lidi (Bačová, 2000). Pro fungování institucí je důležitá jejich legitimizace. Instituce jsou ospravedlňovány prostřednictvím předávání určitých hodnot, předpokladů, či celých teoretických a symbolických konceptů (Berger, Luckmann, 1999). To, jakým způsobem nejrůznější aspekty reality a života vysvětlujeme, a jakým způsobem o nejrůznějších záležitostech mluvíme, se nazývá diskurz (Bačová, 2000). Diskurzem může být např. projev, používání určitých metafor, preferování jistých témat, či třeba způsob úpravy zevnějšku. Pomocí těchto diskurzů se pak vytváří určitá verze skutečnosti (Burr, 1995, cit. dle Bačová, 2000). Na rozdíl od tradiční psychologie klade sociální konstrukcionismus v psychologii důraz především na anti-esencialismus, anti-realismus, kulturní podmíněnost poznání, či důraz na interakci a procesy (Raskin, 2000, cit. dle Bačová, 2000). Sociální konstrukcionismus vychází dle Bačové (2000) z předpokladu, že vědecké poznání není neutrální, protože výsledky výzkumu jen nepopisujeme, ale také spolutvoříme. Z toho důvodu je důležitý i morální rozměr vědy, protože každé poznání souvisí se zájmy poznávajících. Jsme tak zodpovědní za dopady, které výzkum má, protože „čo je vnímané ako reálne, vo svojích dosledkoch reálne je“ (Bačová, 2000, s. 83). Sociální konstrukcionismus nechápe psychiku jako stálou, esenciální jednotku, která se skládá z nejrůznějších rysů a struktur. Naopak, psychika je pojímána jako proces konverzace (o tom, co rozumíme pod pojmem „být člověk“, jací by měli jednotliví lidé být, co by měli splňovat atd.). Tato konverzace je produktem kultury a znaků, které jsou její součástí. Jejím prostřednictvím jsou pak udržovány vztahy a poměry mezi lidmi (Bačová, 2000). To, že vnímáme sebe sama jako osobnost, je tedy spojeno s tím, že máme určitý druh teorie (Harré, 1983, cit. dle Bačová, 2000). Nejdůležitějším aspektem těchto teorií je vytváření smyslu. „V každom vysvetľovaní a seba-vysvetľovaní osoby, v každej jej teorii, je klúčové vytvárania a dodávania zmyslu, významu seba, iným osobám a udalostiam“ (Bačová, 2000, s. 73). Berger a Luckmann (1999) zdůrazňují roli sociálních procesů a sociální struktury při vytváření identity. „Identita se utváří během sociálních procesů. Jakmile je vytvořena, je udržována, obměňována, dokonce i přebudovávána sociálními vztahy. Sociální procesy, jež se
podílejí na formování a udržování identity, jsou dány sociální strukturou“ (Berger, Luckmann, 1999, s. 171). Teorie identity jsou Bergerem a Luckmannem nazývány „psychologie“. Jsou to jakékoli teorie, které mají za cíl nějakým způsobem empiricky vysvětlit identitu. Tyto teorie jsou používány k legitimizaci dané sociální struktury. „Psychologické teorie pak slouží k legitimizování sociálně předepsaných procesů udržování a obnovování identity a poskytují teoretické pojítko mezi identitou a světem, neboť identita i svět jsou sociálně definovány a subjektivně osvojovány“ (Berger, Luckmann, 1999, s. 173-174). Z tohoto důvodu můžou být některé psychologické teorie v daném kontextu přiměřené a jiné nepřiměřené. Záleží na tom, zda odráží realitu, která je vytvářena v určitém typu společnosti či v určité sociální skupině. Přiměřené teorie tak jsou v souladu s definicí a konstrukcí reality v daném prostředí. (Berger, Luckmann, 1999). I když je sociální konstrukcionismus velice přínosný, není zcela neproblematický. Je kritizován za to, že význam sociálních procesů při tvorbě psychické reality absolutizuje. Dochází tak k opomíjení skutečnosti, že člověk není pouhým konstruktem kultury, ale zároveň i jejím konstruktérem (Vybíral, 2006). Existuje tedy nebezpečí, že lidem bude přisouzena pouze pasivní role. „člověk by byl tvárnou hmotou – duševní plastelínou, do níž kultura otiskne algoritmy i obsahy vnímání, formy projevování i vnitřního prožívání citů, ba dokonce i formy ponětí o sobě“ (Vybíral, 2006, s. 209). Z tohoto hlediska jsou inspirující např. myšlenky Sandry Bem, které se vztahují k socializaci (především genderové). Podle Bem není socializace pouze pasivní proces, ale „děti samy aktivně vyhledávají a vyhodnocují informace, které jim poskytuje jejich sociální prostředí“ (Bem, 1983, cit. Dle Renzetti, Curran, 2003, s. 100).
V dalších kapitolách se blíže zaměřím na problematiku spojenou konceptem genderu, na který je moje práce zaměřena. Gender hraje v sociální konstrukci reality významnou roli, je důležitý pro vytváření teorií o sociálním světě i pro konstrukci identity jednotlivých lidí.
2. 2 Gender 2. 2. 1 Základní charakteristika
Pojem gender je používán pro označení sociálních aspektů pohlaví (Jandourek, 2003). Na rozdíl od pohlaví, které je definováno biologicky, je tedy gender sociální kategorií. „…pohlaví jako biologická danost (bytí mužem či ženou) tu slouží jako základ, na němž lidé konstruují společenskou kategorii zvanou gender (maskulinitu či femininitu).“ (Renzetti, Curran, 2003, s. 20). Dochází ovšem i ke zpochybňování duality pohlaví a genderu. Dle Butler (2003) je pohlaví stejně konstruované jako gender. Pohlaví je považováno za „předdiskurzivní“, tedy za něco neutrálního, co bylo už před kulturou. Ovšem i toto pojetí je ve skutečnosti součástí konstrukce genderu. „Takovúto produkci pohlavia ako čohosi preddiskurzivneho treba však chápať ako účinok kulturního konštruovania označeného pojmom rod“ (Butler, 2003, s . 23). To souvisí s pojmem „sociální ztělesnění“ (embodiment), který vyjadřuje skutečnost, že těla jsou sociálně konstruovaná. Mnoho zvyků, které jsou spojeny s tělem, jsou předmětem ideologie. Těla jsou v rámci této ideologie měněna a jedním z důležitých kritérií těchto změn je gender. Těla jsou proměňována např. prostřednictvím cvičení, zdobení atd. (Connell, 2002). Důležitým aspektem je i způsob držení těla, který popisuje např. Bourdieu. „Cílem základní výchovy je vštípit způsoby držení těla nebo určité jeho části, pravé (mužské) ruky, nebo levé (ženské), způsoby chůze, držení hlavy, pohledu – do očí nebo naopak k zemi -, jež jsou zároveň plné etických, politických a kosmologických významů“ (Bourdieu, 2000, s. 28). Těla ovšem nemají pouze sociálně konstruovanou, ale i materiální podstatu. Tělesnost tvoří důležitou součást lidské identity. „Naše identita je sice vpletená do diskurzů, ale zároveň je vždy také tělesná. Jsme ohraničení, situovaní, koneční lidé, jsme biologické jednotky; jsme ve své kůži. Nejenže máme těla, ale jsme těly“ (Gjuričová, Kubička, 2003, s. 34). Gender není statická kategorie, ale je vytvářen situačně (West, Zimmermann, 1991). To je vyjádřeno pojmem „doing gender“, což je komplex sociálních interakcí, které vytváří ženskou a mužskou „přirozenost“. Gender tedy není to, co člověk je, ale to, co dělá. „Dělání“ genderu je dle West a Zimmermann nevyhnutelné, protože společnosti je rozdělena pomocí „přírodních“ rozdílům mezi muži a ženami. V rámci poststrukturalismu je gender pojímán jako „soubor sociálních praktik a významů uskutečňovaných a reprodukovaných v každém aktuálně probíhajícím aktu, ztělesňovaný v prožívání a konstituování sebe sama a svazovaný mocenskými vztahy, jež jsou produktem komplexní sítě diskurzů, praktik a institucí“ (Zábrodská, 2006, s. 115). Je důležité, jakým způsobem gender chápeme, tedy jestli je pojímán jako volitelná kategorie nebo jako něco neměnného, či zda a jakým způsobem vnímáme ženskost a mužskost jako něco
odlišného. Toto pojetí genderu totiž limituje způsoby, jakými chápeme svět i sami sebe (Zábrodská, 2006). Gender úzce souvisí s pojmy maskulinita a femininita. Proto se budu v další části textu významem těchto pojmů zabývat.
2. 2. 2 Femininita a maskulinita
Femininitu a maskulinitu lze definovat jako „komplexní koncepty zahrnující osobnostní rysy, fyzické atributy, rolové chování, postoje, zájmy, hodnoty apod., které považujeme za přirozené, příznačné, žádoucí či normativní pro muže a ženy“ (Wyrobková, 2005, s. 540). Tyto koncepty jsou důležité pro vytváření vztahů mezi muži a ženami a spoluurčují i sociální status, který je lidem na jejich základě přisuzován (Wyrobková, 2005). Maskulinita a femininita jsou považovány za komplementární opozita. Za maskulinní jsou pokládány vlastnosti jako síla, racionalita, nezávislost či dominance. Naproti tomu femininními charakteristikami jsou emocionalita, empatie, submise nebo péče o druhé (Wyrobková, 2005). Tato opozita jsou spojena s dalšími opozity, prostřednictvím kterých je dáván význam celému světu, který se pak jeví jako uspořádaný do smysluplného řádu. To popisuje Bourdieu (2000) jako „synoptické schéma relevantních opozic“. „Ženský“ se pojí např. se slovy: vlevo, nízko, noc, zima, příroda, uvnitř nebo ovládaný, zatímco „mužský“ se slovy: vpravo, vysoko, den, teplý, bílý, venku či dominantní. Existují tři modely nástrojů pro měření femininity a maskulinity, a to jednodimenzionální, mnohoúrovňový a vícedimenzionální (Doyle, Paludi, 1998, cit. dle Wyrobková, 2005). Jednodimenzionální model definuje maskulinitu a femininitu jako protikladné a vzájemně se vylučující kategorie, tzn., že jedinec nemůže být maskulinní a femininní zároveň (Burr, 1998, Doyle, Paludi, 1998, cit. dle Wyrobková, 2005). Mnohoúrovňový model spočívá v měření femininity a maskulinity na vědomé a nevědomé úrovni. Člověk může být na jedné z těchto úrovní maskulinní a na druhé naopak spíše femininní (Doyle, Paludi, 1998, cit. dle Wyrobková, 2005). Bem (1974, cit. dle Wyrobková, 2005) je autorkou dvoudimezionálního dotazníku „Bem Sex Role Inventory – BSRI“, který vychází z předpokladu, že femininita a maskulinita se nemusí vylučovat. Dotazník předpokládá čtyři typy lidí: femininní (vysoký skór femininity, nízký skór maskulinity), maskulinní (vysoký skór maskulinity, nízký skór femininity), androgynní (vysoký skór maskulinity i femininity), nevyhraněné (nízký skór maskulinity i femininity).
V současné sociální psychologii jsou femininita a maskulinita pojímány jako „dynamické sociálně-psychologické konstrukty, které v sobě zahrnují pestrou paletu jak individuálních tak i společenských přesvědčení, ideologií, procesů, postojů apod., které významně ovlivňují procesy na individuální interakční, skupinové, institucionální a kulturní úrovni“ (Unger, 2001, Deaux, Lafrance, 1998, cit. dle Wyrobková, 2005, s. 547). Tyto konstrukty
charakterizuje
multikomponentalita,
multidimenzionalita,
dynamičnost,
mnohoúrovňovost, relativní vs. Absolutní přisouzení a pluralita. Maskulinita a femininita jsou chápány jako systém genderových předvědčení, který zahrnuje genderové stereotypy, postoje vůči genderovým rolím a reprezentaci genderové identity (Wyrobková, 2005).
Apriorní připisování maskulinních vlastností mužům a femininích ženám je základem genderových stereotypů. Stereotypy zahrnují znaky a vlastnosti, které jsou považovány za typické pro určitou kategorii lidí. Charakteristickým rysem stereotypů je jejich sdílení větším počtem lidí ve společnosti (Výrost, Slaměník, 1997). Za genderové stereotypy jsou tedy považovány „zjednodušující popisy toho, jak má vypadat „maskulinní muž“ či „femininní žena“. O takových stereotypech lidé obvykle uvažují bipolárně, tedy tak, že normální muž nenese žádné rysy ženskosti a naopak“ (Renzetti, Curran, 2003, s. 20). Výše zmíněné femininní a maskulinní charakteristiky napovídají, jakým způsobem se s nimi pojí sociální status. Nejvýrazněji to pravděpodobně odráží s maskulinitou spojená dominance a s femininitou spojená submise. Status odkazuje na možnost jedince ovlivňovat nebo kontrolovat druhé, je spojen s mocí a prestiží, kterou mají určité skupiny osob. Maskulinita je tak spojena s větší mocí a prestiží než femininita (Crawford, Unger, 2004). Rozdílný status s sebou nese konkrétní důsledky ve formě společenských nerovností mezi muži a ženami. Pokud mají muži, kvůli jim připisovaným charakteristikám, v určité společnosti nadřazené postavení, je tato společnost patriarchální. „Patriarchát je takový pohlavně-genderový systém, v němž muži zaujímají nadřazené postavení vůči ženám a v němž jsou vlastnosti a činnosti vnímané jako mužské hodnoceny výše než ty, které jsou vnímány jako ženské“ (Renzetti, Curran, 2003, s. 22). Muži tak mají ve společností výhodu jako skupina – „patriarchální dividenda“, ale to neznamená, že všichni muži by byli stejným způsobem zvýhodňováni, např. chudí muži či gayové jsou v mnoha ohledech znevýhodněni (Connel, 2002). Maskulinita a femininita jsou tedy hierarchické kategorie. Navíc je maskulinita dle teorie symbolické asymetrie považována za kategorii obecně lidskou, naproti tomu femininita je vztahována pouze na ženy (Amancio, 1989, Deschamps, 1982, Lorenzi-Cioldi, 1991, cit.
dle Wyrobková, 2005). Tento problém ve svém díle reflektuje Beauvoir (2000), která upozorňuje na to, že ženy jsou považovány za „druhé“, což souvisí s jim přisouzeným postavením pasivního objektu. Zároveň se ovšem ženy považují i za svobodný subjekt, což vyvolává konflikty jak v sociálních vztazích, tak v jejich prožívání. Další oblast, která souvisí s pojetím maskulinity a femininity, se týká genderových rolí. Sociální role je „súbor očakávania, týkajúcích sa správania jednotlivca spatého s istou pozíciou v skupine“ (Výrost, Slaměník, 1997, s. 369). Genderové role se úzce dotýkají rozdělení na veřejnou a soukromou sféru. Genderová dělba práce se v západní společnosti od doby průmyslové revoluce vyznačuje situováním žen do sféry soukromé a mužů do sféry veřejné (Bačová, Mikulášková, 2000). „Ženám sa primárne vyhradili rodinné, opatrovatelské a emocionálne úlohy a začalo sa predpoklaďat, že vlastnosti ako závislosť, miernosť, láskavosť, expresívnosť a sebapotláčanie sú vlastnosti femininné, kým instrumentálně a profesijné roly mužov, založené na výkone sa začali spájať s tzv. „maskulínnymi“ vlastnosťami ako autonómia, sebaistota, nezávislosť, sebarozvoj atď“ (Bačová, Mikulášková, 2000, s. 26). V posledních desetiletích dochází k výrazným změnám v chápání genderových rolí. Charakteristická je větší flexibilita v postojích, přičemž egalitárnější postoje k genderovým rolím zastávají ženy a severní národy (Deaux, Lafrance, 1998, Unger 2001, cit. dle Wyrobková 2005). Dochází především ke změně ženské role. Ta už není omezena pouze na soukromou sféru, její součástí se stalo i vzdělání a profesní uplatnění. Tento posun znamenal i posun v chápání femininity jako takové (Doyle, Paludi, 1998, Deaux, Lafrance, 1998, cit. dle Wyrobková, 2005). Dle
Cosgrove
(2002)
je
přetrvávajícím
problémem
feministických
psychoterepautických teoriích akceptování ontologického statusu genderu. To vede k nebezpečí příjímání esencialistických konceptů, jako je např. ženská zkušenost. Proto je potřebné využívat přístupy, které tyto koncepty problematizují a dekonstruují. Na konstrukci maskulinity a femininity se také podílí větší množství faktorů. Důležitou roli hraje např. normativní heterosexualita (tabu homosexuality) a různé normy založené např. na konceptu rasy (Butler, 1993, cit. dle Cosgrove, 2002).
2. 2. 3 Gender jako sociální kategorie
Gender je velmi důležitou sociální kategorií. Podle zjištění mnoha studíí (např. Lorenzi-Cioldi, 1993, Standgor, Lynch, Duan, Glass, 1999, Fiske, Stevens, 1993, cit. dle Crawford, Unger, 2004) tvoří gender primární aspekt pro kategorizaci. Lidé jsou zařazováni do skupin častěji podle genderu než např. podle rasy či věku. Tato kategorizace se významnou měrou podílí na utváření psychiky jednotlivců. „To, čo jednotliví muži a ženy prežívajú, citia a konajú, je v rozhodujúcej miere dané a stvárňované faktorom, že muži a ženy sú důležitými sociálními kategóriami.“ (Bačová, 2000, s. 200). Dle Bačové (2000) je pro pojetí genderu u jednotlivých lidí klíčové to, jakým způsobem je gender konstruován kategorizačním systémem, tedy význam, jaký mu společnost dává. To souvisí s kognitivními strategiemi, které lidé používají, aby smysluplně uspořádali svůj sociální svět. Ve světě se snadněji a rychleji orientujeme často právě proto, že na něj pohlížíme skrze sociální kategorie. Důsledkem toho se ale dopouštíme různých kognitivních zkreslení (cognitive bias) (Crawford, Unger, 2004) Jedním z nich je selektivní pozornost a kódování informací. Jde o tendenci minimalizovat rozdíly v určité skupině a naopak maximalizovat rozdíly mezi skupinami. To způsobuje, že ženy jsou vnímány jako více femininní a muži více maskulinní, pokud bylo v jejich skupině přítomno méně příslušníků jejich pohlaví (Taylor et. Al., 1978, cit. dle Crawford, Unger, 2004). Vnímání sociální skupiny ovlivňuje i její status tím způsobem, že skupiny s nižším statusem jsou považovány za homogennější (Cabecinhas, Amancio, 1999, cit. dle Crawford, Unger, 2004). Muži i ženy tak vnímají větší odlišnost a osobitost mužů (Crawford, Unger, 2004). Sociální kategorie ovlivňují i to, co si o lidech pamatujeme. Lidé s tradičními postoji k genderovým rolím např. dělají více chyb při zapamatování rozdílů mezi dvěmi ženami (Stewart, Vassar, Sanchez, David, 2000, cit. dle Crawford, Unger, 2004).
2. 2. 4 Genderová identita
Dle Bačové (2000) nejlépe vyjadřuje psychologické aspekty genderu v rámci paradigmatu genderu jako sociální kategorie pojem identita. Genderovou identitu lze definovat jako aspekt self-konceptu, který vyjadřuje osobní zkušenost jedince jako ženy nebo muže. Tato zkušenost je formována v procesu socializace a je konstruována a rekonstruována v sociálních interakcích v určitém kulturním prostředí. Genderová identita je v interakci s dalšími aspekty identity, jako je rasa, etnicita, sexuální orientace, sociální třída, věk či náboženství. Součástí konstrukce mužské i ženské identity je
jak aspekt nezávislosti tak vztahový aspekt. Ovšem pojetí sebe především prostřednictvím nezávislosti je spojováno především s bílými muži střední třídy, zatímco ženská identita je vymezena spíše vztahově (Lips, 1999). Dle Davies (2003) je identita vytvářena ve vztazích k druhým lidem a v sociálním světě. Tím, jak se učíme jazyku, vytváříme sebe a druhé lidi jako jedinečné bytosti. Pomocí diskursivních pratik se učíme tomu, že musíme být společensky identifikovatelní. Tímto způsobem jsou např. děti definovány jako „ti druzí“ vůči dospělým, stejně jako jsou ženy „ty druhé“ vůči mužům. Podle poststrukturalistických teorií neexistuje jen jeden nerozporný jazyk a jedna nerozporná praxe. Proto si nevytváříme pouze jedinou jednotnou identitu, ale zaujímáme mnoho pozic v různých formách diskurzu. Tato myšlenka je tedy v rozporu s představou fixnosti kategorií jako jsou pohlaví a gender. Ve vytváření identity (včetně identity genderové) hraje důležitou roli socializace. „Jedinec se však jako člen společnost nerodí…V životě každého jedince proto existuje časová posloupnost, v jejímž průběhu je zasvěcen do účasti na společenské dialektice“ (Berger, Luckmann, 1999, s. 128). V souvislosti s genderovou identitou to vystihuje Simone de Beauvoir, když prohlašuje, že „Nerodíme sa ako ženy, stávame sa nimi.“ (Beauvoir, 2000, s. 14). Nyní se budu genderové socializaci věnovat podrobněji.
2. 2. 5 Genderová socializace
Genderově specifická socializace začíná v podstatě ještě před narozením dítěte. To, že je gender velmi důležitá sociální kategorie, dokládá už fakt, jak velký význam má zjištění pohlaví dítěte. Otázka týkající se pohlaví bývá často úplně první otázka po narození dítěte (Beal, 1994). U určitých zemích (např. Čína, Indie, Pákistán) jsou silně preferováni chlapci, což v nezanedbatelných případech vede k ukončení těhotenství, pokud je plod ženského pohlaví (Renzetti, Curran, 2003). I v západních zemích dnes existuje určitá preference synů. Ta se již tolik neopírá o ekonomická a náboženská důvody, ale emoční důvody jsou stále silné. Synové jsou stále považovány za pokračovatele rodu, protože jsou nositeli rodinného jména (Beal, 1994). Fyzické rozdíly mezi novorozenými chlapci a dívkami jsou zanedbatelné. Přesto již u novorozenců dochází k výrazné konstrukci genderu. Např. kritéria pro výběr jména jsou u dívek a chlapců odlišná. Zatímco chlapecká jména jsou spíše tradiční, dívčí jména se více řídí aktuální módou či jmény známých osobností (Beal, 1994).
Při výběru oblečení dochází k výrazné genderové diferenciaci. Dívky jsou oblékány převážně do oblečení růžové, popř. žluté barvy, zatímco chlapci do modré a červené (Shakin et al., 1985, cit. dle Beal, 1994). Oblečení se liší i svým střihem, a tím podporuje (kalhoty) či naopak limituje (sukně) určité pohybové aktivity (Renzetti, Curran, 2003). Dívčí a chlapecké pokoje jsou také velmi odlišné. Květinové motivy a krajky jsou používány výhradně v dívčích pokojích, zatímco v chlapeckých pokojích bývá často výzdoba ve stylu aut či vesmíru. (Pomerleau et al., 1990, cit. dle Beal, 1994). Dívkám a chlapcům jsou také pořizovány různé hračky. Chlapci dostávají např. auta a sportovní potřeby, zatímco dívky panenky, šperky, či kuchyňské potřeby (Bradbard, 1985, Pomerleau et al., 1990, cit. dle Beal 1994). Tyto rozdíly velmi ovlivňují schopnosti, kterým se děti naučí. Např. chlapci mají díky nejrůznějším technickým hračkám mnohem větší příležitost rozvíjet prostorou představivost (Beal, 1994). Dětské hračky jsou také přípravou na tradiční ženské a mužské role. „Dívčí pokoje odrážely tradiční pojetí femininity, zejména ve smyslu zaměření na domácnost a mateřství“ (Renzetti, Curran, 2003, s. 114). Výběr hraček tak silně podporuje genderové stereotypy a limituje okruh zájmů, které se u dětí rozvíjí. (Renzetti, Curran, 2003). Ke konstrukci genderu přispívá i tzv. „eye of the beholder effect“, tedy způsob, jak je interpretováno chování dítěte v závislosti na pohlaví. Chlapci jsou hodnoceni jako silní a tvrdí, zatímco dívky jako jemné. Tytéž projevy jsou u chlapců vnímány jinak než u dívek. Tento fenomén prokázaly výzkumy, při kterých bylo stejné dítě postupně vydáváno za holčičku i za chlapečka. Dospělí, kteří měli chování popsat, přiřazovali dítěti vlastnosti na základě genderových stereotypů (Beal, 1994). Rozdílný přístup k dívkám a chlapcům se projevuje i ve školním prostředí. I zde jsou jejich projevům připisovány rozdílné příčiny. Např. špatný prospěch je u chlapců často považován za důsledek lenosti, zatímco u dívek projev jejich neschopnosti a nedostatečnosti (Langmeier, Krejčířová, 2000). Genderové stereotypy mají vliv i na samotný školní výkon. Výzkumy ukazují, že „výkon v různých úkolech stoupne, pokud je daná činnost (u dětí např. skládačka) označena jako vhodná pro vlastní pohlaví, ale spíše se zhorší, je-li označena jako vhodná pro pohlaví opačné“ (Langmeier, Krejčířová, 2000, s. 202). V interakci s vrstevníky dochází k silné genderové segregaci. Dívky a chlapci vytváří oddělené skupiny a to už mezi druhým a třetím rokem života. (Renzetti, Curran, 2003). Např. dle Maccoby a Jacklin (1987, cit. dle Badinterová, 2005) si děti ve věku šest a půl let hrají s vrstevníky stejného pohlaví až jedenáctkrát častěji.
Skupiny chlapců a dívek vykazují rozdílné charakteristiky. Dívčí skupiny bývají menší, není zde tak výrazná hierarchie a hry jsou spíše klidnější (např. tzv. napodobivé hry). Chlapci si obvykle hrají ve větších skupinách vykazujících větší hierarchii a jejich hry jsou aktivnější (Langmeier, Krejčířová, 2000).Pokud se nějaká dítě chová genderově „nevhodným“ způsobem, bývá často odmítáno. „Výzkumy dokonce potvrzují, že děti předškolního věku odsuzují genderově „nevhodné“ chování u svých vrstevníků ještě ostřeji než u dospělých“ (Golombok a Fivush, 1994, cit. dle Renzetti, Curran, 2003, s. 121). Ovšem Thorn (1993, cit. dle Renzetti, Curran, 2003) namítá, že se většina studií zaměřuje především na rozdíly mezi dívkami a chlapci a tím přehlíží jejich podobnosti. Také upozorňuje na „přeshraniční aktivity“, tedy účast na aktivitách vymezených pro druhé pohlaví. V této kapitole jsem se zaměřila genderovou socializaci v dětství, tedy na „primární socializaci“ (Berger, Luckmann, 1999). Socializace ovšem probíhá celý život. V příštích dvou kapitolách nastíním problematiku adolescence a mladé dospělosti, protože to jsou období, která se nějakým způsobem dotýkají tématu mé práce (adolescence jako některými autory předpokládaný „věk konverze“ a mladá dospělost jako věk mých respondentů a respondentek).
2. 2. 6 Adolescence
Charakteristika adolescence Adolescence je často charakterizována jako velmi bouřlivé období. „Emoční instatibilita, časté a nápadné změny nálad, zejména směrem k negativním rozladám, impulsivita jednání, nestálost a nepředvídatelnost reakcí a postojů skutečně často dospívání provázejí“ (Langmeier, Krejčířová, 2000, s. 143). Tyto projevy ovšem nejsou univerzální a jsou do značné míry kulturně podmíněné. Např.
Margaret
Meadová
během
svých
kulturně
antropologických
výzkumů
na
tichomořských ostrovech zjistila, že u dívek ve společnosti Mannů probíhá dospívání jako nudné období bez krizí. Meadová dospěla k závěru, že „pozorované projevy dospívajících v soudobé americké společnosti jsou podmíněny okolnostmi přílišného individualismu, patriarchální struktury rodiny, nereálných morálních standardů a rozporů ve výchově“ (Meadová, 1953, cit. dle Langmeier, Krejčířová, 2000, s. 144). Adolescence se obvykle dělí na dvě fáze – rannou adolescenci (asi 11 – 15 let) a pozdní adolescenci (asi 15 – 20 let) (Vágnerová, 2005). Mezi vývojové úkoly tohoto období
se zpravidla počítá emancipace od rodiny, rozvoj vztahů s vrstevníky (přátelské a partnerské vztahy) a volba povolání (Langmeier, Krejčířová, 2000). V naší společnosti je adolescence obdobím hledání vlastní identity. „Mladý člověk v tomto období hledá odpověď na řadu otázek: Kým jsem a jaký jsem, kam patřím a kam směřuji, jaké hodnoty jsou v mém životě nejvýznamnější“ (Langmeier, Krejčířová, 2000, s. 156). Erikson (2002) považuje hledání vlastní identity za ústřední téma adolescence. „Ve svém hledání nového pocitu kontinuity a neměnnosti musí adolescenti znovu vybojovat mnohé z bitev předchozích let“ (Erikson, 2002, s. 237). Cílem tohoto hledání je dle Eriksona dosažení integrity ego identity. Pokud k tomu nedojde, dochází k difuzi rolí, jejíž příčinou může být pochybnost o sexuální identitě nebo potíže s profesní identitou. Adolescence bývá chápána jako období, kdy má jedinec čas a prostor experimentovat, jde tedy o fázi tzv. adolescentního moratoria. Toto hledání je ale usměrňováno a limitováno sociálně. „Možnosti experimentace jsou dány sociokulturním kontextem, každá společnost stanoví určitou normu, kterou musí dospívající respektovat“ (Macek, 2002, cit. dle Vágnerová, 2005, s. 414).
2. 2. 6. 1 Genderové aspekty adolescence Dle Bačové a Mikuláškové (2000) nejsou představy o genderových rolích v adolescenci zcela vyjasněné. Z jejich výzkumu vyplynulo, že dívky si nejsou jisté např. v těchto otázkách: zda se má žena ochránit sama, nebo ji má ochránit manžel, zda volný čas ženy patří i jí samé nebo jen její rodině, zda si má žena dávat pozor na to, aby muže neprovokovala, či zda je vhodné, aby žena, která má rodinu, odcházela za prací do zahraničí. Na druhé straně chlapci byli přesvědčeni, že ženu má ochraňovat muž, a že volný čas ženy patří jen rodině. Odpovědi chlapců se však lišily např. v otázkách, zda žena nemá muže provokovat, či zda může odcházet za prací do zahraničí. Celkově tedy chlapci vykazovali tradičnější postoje k genderovým rolím než dívky, postoje dívek byly více rozmanité. To Bačová a Mikulášková (2000) vysvětlují tím, že si chlapci uvědomují, že jejich postavení je výhodnější, a proto se s ním snadněji ztotožní. Představy o ženských a mužských rolích jsou důležité pro rozvoj genderové identity. Mezi ženskou a mužskou rolí existuje zřejmá asymetrie. „Ženská role je chápána jako méně imponující, nelákavá, spojená s mnoha omezeními…Mužská role je hodnocena jako výhodnější, přinášející větší privilegia i vyšší společenskou prestiž“ (Vágnerová, 2005, s. 422). Toto pojetí genderových rolí má dopad na přístup k adolescentním dívkám a chlapcům. Např. od dívek se očekává větší konformita a jsou také více omezovány (Vágnerová, 2005).
Z tohoto důvodu je ideálem pro dívky i chlapce člověk s maskulinními rysy. „Takto pojatý ideál má jednoznačně maskulinní znaky, byl by to jedinec, který by se nemusel ničím trápit, všechno by zvládal a udržel si potřebnou sebejistotu. Feminní alternativa, která je emotivnější, přizpůsobivější, submisivnější, neasertivní, ohleduplnější a citlivější k ostatním, za žádoucí považována není“ (Vágnerová, 2005, s. 427). Pokud jde o hodnocení maskulinních vlastností u mužů, z výzkumu Bačové a Matejovské (2003) vyplynulo, že adolescentní dívky a chlapci dávají přednost odlišným formám mužského chování. Dívky u mužů preferují více vlastností považovaných za obecně lidské než typicky mužských vlastností (např. agresivita). Chlapci s tradičními formami maskulinity souhlasí více.
2. 2. 7 Mladá dospělost
Vymezit, kdy začíná dospělost, je obtížné. Tradičně se za znak dospělosti považuje dosažení zralosti, která znamená, že člověk „po dosažení dospívání přejímá plnou osobní a občanskou odpovědnost, začíná být ekonomicky nezávislý a navíc přispívá k rozmnožování obecných statků, rozvinul plně své osobní zájmy, ustavil legalizovaný vztah k životnímu partnerovi a přejal očekávané výchovné úkoly vůči svým potomkům a na druhé straně se přizpůsobuje svým stárnoucím rodičům“ (Langmeier, Krejčířová, 2000, s. 162). Erikson (2002) vymezuje mladou dospělost ukončením hledání identity a dosažení intimity s druhými lidmi. Pokud si jedinec nevytvoří pevnou identitu, hrozí nebezpečí izolace. Blízké vztahy mu připadají ohrožující, a to vyvolává konflikty. „Nebezpečí tohoto stádia je, že jedinec zakouší intimní, soupeřivé a bojovné vztahy zároveň s jistými osobami i proti nim“ (Erikson, 2002, s. 240). Hranice mezi adolescencí a mladou dospělostí je velmi neostrá. To dle Macka (2005) souvisí i s prodlužováním psychosociálního moratoria, a to až zhruba do 30 let věku. „Na druhé straně, dospělost, zejména tzv. mladá dospělost, tj. období třetího a čtvrtého desetiletí života, absorbuje v mnohém charakteristiky, které byly tradičně vztahovány k adolescenci. Mezi ně můžeme zařadit např. fyzickou atraktivitu, popularitu, výkonnost, zdraví, volnost, flexibilitu, experimentaci a exploraci v různých oblastech života a další“ (Macek, 2005, s. 220). Po dvacátém roce života tak často nastává období tzv. „vynořující se dospělosti“ (emerging adulhood), kdy se lidé ještě nepovažují za zcela dospělé, ale adolescenty se už také necítí být (Arnett, 2000, cit. dle Macek, 2005).
Dle Macka (2005) vstup do dospělosti neznamená, že si jedinec již zcela vytvořil svojí identitu, utváření identity je trvalý proces. „Adolescenci můžeme dnes chápat jako ostrý start do celoživotního běhu, na vztahu k sobě se však pracuje celý život“ (Macek,2005, s. 223).
2. 2. 7. 1 Genderové aspekty mladé dospělosti Mladá dospělost je období, kdy se nejvíce diferencují genderové role. To se týká jak veřejné, tak soukromé sféry. Profesní role je u mužů chápána jako primární, je od nich v této oblasti očekáván větší výkon a úspěch. U žen je dnes sice profesní role běžnou součástí jejich života, ale přesto je často považována za méně důležitou než je role manželky a matky (Vágnerová, 2007). S tím souvisí pojetí ženských a mužských rolí v soukromé sféře. V oblasti péče o děti bývá žena stále obvykle primární pečovatelkou. Větší angažovanost v péči o děti nebývá chápána jako součást mužské role. „Ve společnosti stále převažuje přesvědčení o neschopnosti mužů postarat se o děti i o menším významnu otce pro harmonický rozvoj jejich osobnosti“ (Vágnerová, 2007, s. 43). Období mladé dospělosti ovšem v současnosti u stále většího počtu lidí přestává být dobou, která je spojena s rodičovskou rolí. V poslední době např. došlo k výraznému zvýšení věku žen při narození prvního dítěte. Za důležitý mezník bývá v této souvislosti považován věk 30 let (Hašková, 2006, Hašková, Zamykalová, 2007, cit. dle Bartošová, 2008). Z výzkumu Bartošové (2008) vyplynulo, že významný je i 25. rok života, kdy ženy začnou více přemýšlet o své budoucí mateřské roli. Rozhodnutí o rodičovství často souvisí s vnímáním vlastní identity, s tím, zda jedinec svoji identitu považuje za pevnou. To je spojeno s pocitem nezávislosti na původní rodině, s ujasněním vlastních životních cílů, vzděláním, finančním zabezpečením či manželstvím (Soloway, Smith, 1987, cit. dle Bartošová, 2008).
Dosud jsem se věnovala genderové problematice obecně. Pokusila jsem se nastínit důležitá témata a koncepty, které s genderem souvisí. Vzhledem k tomu, že téma mé práce souvisí s náboženstvím, budu se nyní touto problematikou zabývat. Nejdříve se zaměřím na náboženství obecně, s důrazem na jeho sociální aspekty, a poté přesunu pozornost konkrétně na otázky genderu v náboženství.
2. 3 Náboženství
2. 3. 1 Základní charakteristika
Vymezit, co náboženství je, není snadné. Definic náboženství existuje celá řada. Východiskem z tohoto problému může mít dle Říčana tato definice: „Náboženstvím rozumíme to, čím se zabývá religionistika, věda o náboženství“ (Říčan, 2002, s. 35). Důvodem zvolení této definice je podle Říčana přibližnost a sociální a historická podmíněnost poznání náboženství. Předmětem psychologie náboženství jsou „psychické jevy náboženského rázu“, které ovšem není snadné vymezit. Obecně se tyto jevy týkají jak vnitřních duševních prožitků, tak i jednání, či čistě formálního lpění na tradici (Říčan, 2002). S náboženstvím se pojí také pojmy religiozita a spiritualita, které se od sebe vzájemně odlišují, i když ani zde neexistuje jasné vymezení. Např. Zinnbauer (1997, cit. dle Stříženec, 2001) upozorňuje na skutečnost, že dříve
byly pod
religiozitu zahrnovány osobní i
institucionální jevy, ale v současné době byl význam tohoto pojmu zredukován pouze na aspekty institucionální. Spiritualita je naopak vymezována osobní transcedencí a duchovní zkušeností. Vzhledem k tomu, že mým teoretickým východiskem je sociální konstrukcionismus, zaměřím se nyní blíže na sociální aspekty náboženství a na způsob, jakým se náboženství podílí na sociální konstrukci reality.
2. 3. 2 Sociální aspekty náboženství
Náboženství sehrává důležitou roli v konstrukci reality, protože utváří řád světa, který charakterizuje jako nejvyšší, absolutní a vysoce smysluplný. Tento řád pak dává smysl i životům jednotlivých lidí (Nešpor, Lužný, 2007). Od tohoto řádu se pak odvíjí nižší řády, jako je např. řád politický, sociální či morální. Náboženství tedy legitimizuje určitý společenský řád na základě předpokládaného „božího“ řádu. Sociální řád, který je v rozporu s tímto vyšším řádem, naopak kritizuje a zavrhuje. Náboženství má tedy jak stabilizující a integrující funkci, tak funkci činitele, který iniciuje sociální konflikt či změnu (Nešpor, Lužný, 2007).
Náboženství je tedy považováno za jeden z nejdůležitějších zdrojů významů, které lidé připisují jak svému jednání, tak jednání ostatních. „Jeho síla přitom spočívá právě v tom, že postuluje objektivní existenci smysluplného kosmického řádu, začleňuje člověka do tohoto řádu a tím mu poskytuje smysl vlastní subjektivní existence“ (Nešpor, Lužný, 2007, s. 71). Na to, jak je v náboženství důležitý aspekt smyslu a cíle života, upozorňují Berger a Luckman (cit. dle Holm, 1998). Ti považují náboženství za „symbolický svět“, jehož součástí jsou smysluplné pojmy, symboly a rituály. Kromě systému symbolů a myšlenek jsou součástí náboženství i různé sociální role, které toto náboženství legitimizuje. „Náboženství jako sociální fenomén tedy je – velice zjednodušeně – systém věrouky, která dává smysl sebepotvrzující (legitimizující) soustavě rolí“ (Holm, 1998, s. 21). Na člověka samozřejmě působí i jiné vlivy než náboženský systém. Ty můžou být v rozporu s náboženským učením a tím obsah víry a vzorec rolí narušovat. V jistých případech tak může docházet i ke krizím víry (Holm, 1998). Sociální role jsou v náboženské skupině obvykle hierarchicky uspořádány a mají různý status. „Vůdčí osoby (biskup, papež, kněží atd.) zaujímají samozřejmě nejvyšší pozice a řadoví členové na okraji skupiny nejnižší“ (Holm,1998, s. 24). To, jak je hierarchie výrazná, závisí mimo jiné i na velikosti skupiny, velké skupiny tak většinou vytváří výraznější hierarchii než skupiny malé (Říčan, 2002). Osoby s vysokým statusem bývají často přeceňovány, zatímco osoby s nízkým statusem podceňovány. Na role s vysokým statusem se často váží určité „symboly statusu“, kterými může být např. specifické oblečení, jako je mešní roucho (Holm,1998). Ve skupinách, včetně náboženských, existuje skupinový tlak. V případě, že jsou normy skupiny v souladu s normami širší společnosti, členové takové skupiny si skupinový tlak obvykle příliš neuvědomují. Pokud se ovšem hodnoty skupiny od hodnot společnosti odlišují, je tlak silnější. Autorita je ve skupině zajišťována jak pomocí odměn, což může být v případě náboženských skupin např. žehnání, tak i pomocí sankcí, např. ukládáním pokání. Členové, kteří se dostávají s pravidly skupiny do rozporu, se stávají odpadlíky (v případě, že se jim nepodaří pravidla skupiny změnit) (Holm, 1998). Náboženskou skupinou, kterou se ve výzkumu budu zabývat, je římskokatolická církev. Proto v následující kapitole uvedu některé její základní charakteristiky.
2. 3. 3 Římskokatolická církev
Římskokatolickou církví (dále ŘKC) se v dnešní době rozumí „církev, která uznává přední postavení římského biskupa (později nazývaného papež). Papežova role a pravomoci dodnes zůstaly jednou z nejvýznamnějších charakteristik, které římskokatolickou církev odlišují od ostatních křesťanských útvarů“ (Vojtíšek, 2004, .s 32). Východiskem nauky ŘKC je Bible a církevní tradice. O jejich závazném výkladu a aplikaci rozhoduje učitelský úřad církve (magisterium) (Vojtíšek, 2004). ŘKC se v minulosti ostře postavila proti modernismu, což vyjádřila např. v encyklice Pascendi (1907). Toto vymezení proti společenským změnám mělo ovšem negativní dopad ve formě úbytku věřících a nedodržování církevních nařízení. Určitá změna nastala v důsledku Druhého vatikánského koncilu (1962 – 1965), kdy bylo vyhlášeno „aggiornamento“ (snaha o uvedení církve do souladu s dneškem). To znamenalo především snížení disproporce mezi rolí církevních hodnostářů a laiků a akceptování demokracie. Tato změna přístupu se ovšem mnoha dalších problémů netýkala. ŘKC i nadále odmítá změnit roli žen v církvi, uznat právo na antikoncepci či potraty nebo akceptovat demokracii a kapitalismus, které nevycházejí z křesťanských hodnot (Nešpor, Lužný, 2007). Moji respondenti se součástí ŘKC stali prostřednictvím náboženské konverze. Její charakteristiky nastíním v další částí textu.
2. 3. 4 Náboženská konverze
Náboženskou víru člověk získává buď v rámci procesu socializace od ranného dětství nebo v pozdějším věku prostřednictvím náboženské konverze. V prvním případě je předávání náboženské víry spojeno s výchovou v rodině a obvykle také se začleněním do širšího společenství věřících. Ve druhém případě taková socializace neprobíhala, ale jedinec si postupně nebo náhle náboženskou víru přisvojil (Halama, 2005). Konverzi můžeme definovat jako „příklon k jakékoli náboženské orientaci, včetně přechodu od jednoho náboženství ke druhému, případně i mezi výrazně odlišnými směry v rámci jednoho náboženství…“(Říčan, 2002, s. 292). Nejdůležitějším aspektem náboženské konverze je určitá změna, která může nastat v nejrůznějších oblastech, jako je přesvědčení o sobě a o světě, emoce nebo chování. (Halama, 2005). Szmyd (1998, cit. dle Halama, 2005) definuje náboženskou konverzi v souvislosti se změnami jako „radikálnu (náhlú alebo postupnú, vědomu alebo mimovoľnú) transformáciu vedomia: názorov, presvědčení, citov, a v krajných prípadoch hlbokú premenu
celého vnútorného života, duchovnosti, svetonázorovej a hodnotovej orientácie jednotlivca, jako aj celej sféry postojov a správania“ (Szmyd, 1998, cit. dle Halama, 2005, s. 37). Součástí přisvojování náboženské víry je i socializace, v rámci které se jedinec učí porozumět chování, zážitkům a událostem, které s náboženstvím souvisí. Tímto způsobem tak dochází k internalizaci určitých vysvětlujících modelů a vzorců chování, tedy obsahu víry a rituálů (Holm, 1998). Náboženská konverze může mít zásadní vliv na pojetí vlastní identity. Jestliže dojde k výrazné změně v chápání sebe a světa, člověk může prožívat diskontinuitu vlastního „já“ (Říčan, 2002).
Kontinuita bývá obnovena výše zmíněnou internalizací náboženského
systému. „Pokud toto vše probíhá hladce, zakoušíme integritu (soudržnost) a prožíváme identitu“ (Holm, 1998, s. 21). Jedním z důvodů ke konverzi k ŘKC je deklarovaný důraz na morální hodnoty, které jsou považovány za nedílnou součást křesťanského myšlení. Myšlenku nepostradatelnosti křesťanských hodnot pro stát vyjádřil i Joseph Ratzigner (nyní papež Benedikt XVI): „stát musí uznat, že určitý systém základních hodnot, spočívající na křesťanství, je předpokladem jeho existence. Musí pochopit, že existuje soubor pravd, které nepodléhají konsenzu, nýbrž ho předcházejí a umožňují“ (Ratzinger, 1987 : 288, cit. dle Nešpor, Lužný, 2007, s. 153). ŘKC je pro konvertity atraktivní i její dlouhou historií a tradicí, která se s ní pojí. V dnešní době, kdy je problematizován koncept racionality, nabývá na významu i katolické pojetí zbožnosti, které obsahuje mnoho emocionálních a estetických forem (Nešpor, Lužný, 2007). „Postmoderní detradicionalizace někdy může být vystřídána pravým opakem, snahou o (částečnou) identifikaci s tradicí, která legitimizuje už svou existencí“ (N. Smart v Hellas 1998, cit. dle Nešpor, Lužný, 2007, s. 154). Tradičně je za období, kdy nejčastěji dochází ke konverzi považována adolescence. (Halama, 2005). To je období, kdy si lidé ve zvýšené míře začínají klást existenciální otázky, dochází tedy k „fenoménu existenciálního probuzení“. (Halama, 2000, cit. dle Vágnerová, 2005). Dle Vágnerové (2005) bývá důsledkem těchto otázek existenciální úzkost a hledání nových variant identity. Označení konverze za záležitost adolescence je ale sporné. Důvodem zkreslení může být fakt, že mnoho výzkumů náboženské konverze se zaměřuje na vysokoškolské studenty. Pokud jsou součástí vzorku i starší lidé, dojde k výraznému zvýšení průměrného věku konverze, a to až na čtyřicet let (Halama, 2005).
Náboženství tedy konstruuje řád světa, z kterého vyplývá určitá hierarchie hodnot, pojetí dobra a zla, či názory a postoje, které jsou náboženským systémem podporovány. Toto
má vliv na uspořádání náboženských skupin a na sociální role, které jednotliví členové zastávají. V příštích kapitolách se budu věnovat způsobu, jakým náboženství v rámci tohoto řádu světa konstruuje gender, a jaký to má dopad na postavení žen a mužů v náboženských systémech a skupinách.
2. 4 Gender a náboženství 2. 4. 1 Základní charakteristika Genderová analýza se v souvislosti s náboženstvím zabývá způsobem, jakým je konstruován gender božství a lidí v rámci jednotlivých náboženství, jejich svatých textů a systémů etiky (Knotková-Čapková, 2006). Božství může být z hlediska konstrukce genderu rozděleno do několika skupin. Genderově neutrální je v případě, že není vůbec definováno (např. indický buddhismus) nebo je považováno za obecný duchovní princip. Dalším typem je duální pojetí božství, které je založeno na komplementaritě mužské a ženské složky (např. hinduismus). Významnou roli zde hraje schopnost plození a součástí tohoto typu jsou i různé kulty Bohyně Matky. V monoteistických náboženstvích (judaismus, křesťanství, islám) je Bůh definován jako abstraktní a bezpohlavní. Ovšem existují zde antropomorfní přirovnání, v rámci kterých převažuje důraz na mužský gender. Příkladem může být v judaismu a křesťanství používané označení „Otec“. Bohu jsou přiřazovány jako maskulinní, tak femininní vlastnosti, přičemž maskulinní (např. všemocnost, řád, spravedlnost) převažují nad femininními (např. milosrdenství, odpuštění). Tento poměr se svým způsobem převrací v Novém Zákoně v postavě Ježíše Krista, u kterého je kladen největší důraz právě na milosrdenství a odpuštění, a také na obětování se, empatii, pokoru atd. (Knotková-Čapková, 2006). Představa Boha je v západní kultuře silně androcentrická a etnocentrická. „Většina západních křesťanů a židů si Boha představuje jako muže bělocha. Představovat si ho v duchu jako černocha nebo jako ženu připadá některým pošetilé, některým heretické“ (Renzetti,Curran, 2003, s. 423). To se projevuje zvlášť silně v případech, kdy se někdo pokusí toto schéma změnit. Tak bylo např. náboženskými vůdci označeno za „pohanské“, když měla v roce 1996 roli Boha v kanadské náboženské hře hrát žena. (Macdonald, 1996, In: Renezetti, Curran, 2003). Z průzkumu National Opinion Research Center, General Social Survey (1989, cit. dle Renzetti, Curran, 2003) také např. vyplynulo, že zatímco si Boha jako „Otce“ představuje 46,8% dotázaných, jako „Matku“ pouhých 3,2% osob.
Náboženství je fenomén, který se podílí na udržování určité konstrukce genderu a genderových rolí. Bourdieu (2000) označuje církev za jednu z institucí, které umožňují „proces dehistorizace“ genderových vztahů, tedy mechanismus, prostřednictvím kterého určité genderové uspořádání přetrvává a reprodukuje se. „historické bádání se musí snažit zachytit v každém období stav systému aktérů a takových institucí jako rodina, církev, stát, škola atd., jejichž přispěním se vztahy mužské nadvlády více či méně vymykaly z chodu dějin“ (Bourdieu, 2000, s. 77). Tyto instituce tak v různých dobách různým způsobem a s odlišnou intenzitou ovlivňují pojetí genderu a genderové hierarchie (Bourdieu, 2000). Náboženství genderové role legitimizuje na základě odkazu na „božský řád“. V patriarchální společnosti jsou tedy genderové stereotypy a hierarchie mezi muži a ženami zakotveny v posvátných textech. V některých případech se to však netýká textů původních, ale až později kanonizovaných textů. Genderové role jsou v rámci náboženství často konstruovány jako binární opozice a důraz je kladen na normativní heterosexualitu (Knotková-Čapková, 2006). Dle Knotkové-Čapkové však genderová nerovnost není součástí podstaty náboženství, ale jen projevem jeho politizace.
2. 4. 2 Gender a religiozita
V oblasti sociální psychologie se genderová analýza náboženství zabývá genderovými aspekty religiozity (Knotková – Čapková, 2006). Např. dle Princeton Religion Research Center (1996, cit. dle Renzetti, Curran, 2003) je náboženství velmi důležité častěji pro ženy (66%) než pro muže (49%), ženy chodí častěji do kostela a více žen než mužů věří, že náboženství dává odpověď na současné problémy. Některé teorie vysvětlují tyto rozdíly spojením religiozity s feminininními vlastnostmi, jako je submisivita, pasivita, či poslušnost. Nedávají ovšem odpověď na otázku, zda tyto rysy způsobují vyšší religiozitu, či naopak religiozita podporuje tyto vlastnosti. V těchto koncepcích také nepanuje shoda, zda jsou femininní vlastnosti vrozené nebo dané výchovou (Renzetti, Curran, 2003). Jiné teorie upozorňují na souvislosti mezi religiozitou a genderovou dělbou práce. Činnosti spojené s náboženstvím (např. chození do kostela) jsou pokládány za součást ženské role v soukromé sféře (Renzetti, Curran, 2003). Souvislost mezi religiozitou a femininitou ovšem není lineární. Podle výzkumu, který prováděli Thompson a Remmes (2002) na vzorku starších mužů, může mít maskulinní orientace spojitost s jistým typem religiozity. Maskulinní muži často pojímají náboženství
jako určité hledání, není pro ně definitivní odpovědí. Náboženství také často hraje roli prostředníka k uspokojení jiných potřeb, např. vyššího statusu prostřednictvím získání vyšších funkcí v náboženské skupině. Naproti tomu muži s femininní orientací vykazují znaky religiozity, jako je důraz na modlitbu či návštěvu bohoslužeb. Náboženské pochyby u nich nejsou příliš vítány. Tito muži jsou pak považování za typické věřící.
Svatým textem křesťanství je Bible,a to jak Starý zákon (který je i svatým textem judaismu), tak Nový zákon, kde hraje ústřední roli postava Ježíše Krista. Konstrukci genderu v rámci Bible je věnována následující kapitola.
2. 4. 3 Gender a Bible
V souvislosti s genderovou problematikou jsou často zmiňovány tyto biblické texty: Ve Starém Zákoně se jedná především o zprávu o stvoření člověka, která existuje ve dvou verzích. „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27)2. V této první verzi je zdůrazněna pohlavní diferenciace, ale není zde určeno pořadí stvoření, jako je tomu ve druhé verzi. „I řekl Hospodin Bůh: „Není dobré, aby člověk byl sám. Učiním mu pomoc jemu rovnou“ (Gn 2,19)3. „Člověk zvolal: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať muženou se nazývá, vždyť z muže vzata jest“ (Gn, 2,23)4. Zde je popsáno stvoření ženy jako druhé a odvozené od muže. Muž je zde také nazýván obecným termínem „člověk“. Marginalizace žen se projevuje také v příběhu o prvotním hříchu, kdy je žena potrestána za neuposlechnutí Boha tím, že bude podřízena muži. „V neprospěch ženy tak svědčí nejen skutečnost, že byla stvořena druhotně, ale zejména další vyprávění o neuposlechnutí zákazu a neodolání pokušení, jehož důsledkem je trest v podobě vyhnání z ráje, který se přenáší na celé lidské pokolení“ (Doležalová, 2004, s. 153).Tyto důsledky jsou v Bibli charakterizovány následovně: „Ženě řekl: „Velice rozmnožím tvé trápení i bolesti těhotenství, syny budeš rodit v utrpení, budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout“ (Gn 3, 16)5. „Adamovi řekl: Uposlechl jsi hlasu své ženy a jedl jsi ze stromu, z něhož jsem ti zakázal jíst. Kvůli tobě nechť je země prokleta; po celý život z ní budeš jíst v trápení“ (Gn 3, 17)6. 2
Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. 2005. Praha: Česká biblická společnost Tamtéž 4 Tamtéž 5 Tamtéž 6 Tamtéž 3
Pohled na genderovou rovnost je v Novém Zákoně rozporuplný. „V podstatě je možné v souvislosti se zmínkami o ženách v Novém zákoně rekonstruovat dvě zdánlivě protikladné linie. Jedna jako by se vyslovovala pro ocenění a snad určitou rovnoprávnost žen, druhá je naopak odkazuje do postavení závislého na mužích“ (Doležalová, 2004, s. 155). Doležalová (2004) v této souvislosti zmiňuje tyto výroky sv. Pavla: „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“ (Galatským 3, 28)7. „V poddanosti Kristu se podřizujte jedni druhým: ženy svým mužům jako Pánu, protože muž je hlavou ženy, jako Kristus je hlavou církve, těla, které spasil“ (Efezským, 5, 21-23)8. Tento rozdíl v pojetí rovnosti je vysvětlován rozdílným kontextem výroků, tedy tím, že muži a ženy si jsou rovni před Bohem, ale nikoli ve světské sféře (Doležalová, 2004).
I když je svatým textem a východiskem všech křesťanských společností Bible, existují mezi jednotlivými církvemi a skupinami rozdíly v tom, jakým způsobem přistupují k tomuto textu, a tím i k genderovým otázkám v Bibli obsaženým. Odlišnosti jsou i v používání dalších zdrojů jednotlivých nauk. Např. římskokatolická církev kromě Bible čerpá i ze své církevní tradice (viz. výše). Proto se nyní budu zabývat pojetím genderu konkrétně v rámci ŘKC.
2. 4. 4 Genderové aspekty římskokatolické církve
Pojetí genderu a genderové rovnosti v ŘKC prošlo během několika posledních desetiletí určitými proměnami. Papež Pius XI v encyklice Casti connubii (1930) přiznává mužům i ženám rovnost v lidské důstojnosti a osobních právech. Ovšem i nadále legitimizuje genderovou hierarchii v rodině, kdy muži přisuzuje roli „hlavy“, zatímco ženě roli „srdce“ rodiny. Papež Jan XXIII v listu Pacem in terris (1963) označil nové pojetí ženské role za „znamení doby“ a podpořil názor, že by neměla být ženám přisouzena pouze soukromá sféra. Druhý vatikánský koncil odmítl diskriminaci žen ve společnosti a kultuře (Denzler, 1999). Tato změna postojů se ovšem neodrazila v odmítnutí diskriminace v samotné církvi. (Denzler, 1999). ŘKC tak nadále nedovoluje světit ženy na kněze. Papež dokonce tuto otázku prohlásil za uzavřenou debatě (Cowell, 1994, Steinfels, 1995, cit. dle Renzetti, Curran, 2003). Jako důvod k vyloučení žen z účasti na kněžství bývá uváděno, že Ježíš byl muž a musí být 7 8
Tamtéž Tamtéž
knězem představován i fyzicky. Dále je také zdůrazňováno, že si Ježíš zvolil pouze muže jako apoštoly. (Renzetti, Curran, 2003). Dalšími aspekty ŘKC jsou např. odmítání homosexuálních vztahů, antikoncepce, umělého přerušení těhotenství, umělého oplodnění či mimomanželské sexuality (Renzetti, Curran, 2003). Jedním z nejnovějších církevních dokumentů, který se věnuje problematice genderu, je List biskupům katolické církve o spolupráci mužů a žen v církvi a ve světě (2004)9. Tento dokument se jednoznačně hlásí k esencialistickému pojetí genderu a vymezuje se proti sociálně konstrukcionistickému pojetí. „Ve snaze zabránit dominantnímu postavení jednoho nebo druhého pohlaví směřuje tato tendence ke smazávání jejich rozdílností, které jsou považovány pouze za výsledek historicko-kulturní podmíněnosti. Na této rovině je tělesná odlišnost, nazývaná pohlaví, minimalizována, zatímco rozměr úzce kulturní, nazývaný gender, je zdůrazněn a považován za primární. Zastírání rozdílnosti nebo duality pohlaví má ohromné důsledky na různých úrovních“ (s. 2). Je zde vyjádřena obava, že rozrušení tohoto dualismu ohrozí „přirozenou rodinu“ a podpoří legitimizaci homosexuality. Objevuje se zde také odkaz na „boží řád“, kdy je dělení lidstva podle pohlaví označeno za „obraz Boží“. „Pohlavní rozdílnost“ pak dokument označuje jako základní složku osobnosti, která se projevuje ve všech situacích. Gender je považován za natolik esenciální kategorii, že má přetrvávat i v životě věčném. „Mužství a ženství jsou tak zjeveny jako ontologicky náležející ke stvoření, a tudíž určeny k trvání mimo přítomný čas, evidentntně v proměněné podobě“ (s. 11). „Důležitost pohlavní rozdílnosti“ je ospravedlňováno příběhy z Bible, konkrétně mýtem o stvoření, kdy je žena stvořena jako pomoc muže. „…protože Bůh tím, že stvořil ženu, charakterizuje lidstvo jako vztahovou skutečnost…“Žena“, napsal Svatý otec v odkazu na tento biblický úryvek, „je ve společném lidství druhé „já“…“(s. 4). V této souvislosti dokument označuje podstatu ženy jako „bytí pro druhého“. Je zde tedy patrná tendence vidět ženy jako druhotné a odvozené. Ženská identita je tak definována jako identita vztahová. To je pak legitimizováno nejen odkazy na Bibli, ale i na biologii. „Tato intuice je spojena s fyzickou schopností ženy dávat život. Taková schopnost, ať žitá nebo potenciální, je skutečností, která hluboce utváří ženskou osobnost“ (s. 12). Ženám jsou tak přisuzovány chrakteristiky jako péče o druhé, odpovědnost, dřívější dospívání, či větší zájem o konkrétní záležitosti než o abstrakce. Zdůrazněna je tak nepostradatelnost žen pro fungování rodiny. Na druhou stranu je považováno za přínosné, aby ženy působily i ve veřejné sféře, což je ale
9
Dostupné z WWW: http://tisk.cirkev.cz/res/data/004/000513.pdf?seek=1151402506
odůvodněno jejich specifickým přínosem. V otázce slaďování rodinného a pracovního života, které se dokument dotkl, je v případě žen za primární považována role v domácnosti, zatímco výdělečná činnost je určitá nadstavba. „…zatímco jiné, které si přejí angažovat se také v jiné práci, by ji mohly vykonávat v upravené době, aniž by musely volit mezi zanedbáváním rodinného života nebo nepřetržitým stresem…“ (s. 13 – 14). Spoluúčast muže na chodu domácnosti zmíněna není. Z těchto východisek pak v podstatě vyplývá kritika feminismu, který se snaží tuto odvozenost ženy narušovat. „Ačkoli určitý feministický proud vymáhá nároky ženy „být pro sebe samu“, uchovává si žena hluboké vnímání toho, že to nejlepší v jejím životě je činnost směrovaná k podpoře života, k růstu a ochraně druhých“ (s. 12). Zajímavé je, že femininní charakteristiky jsou popisovány jako cílové, ideální vlastnosti všech lidí. „V tomto smyslu to, co se nazývá „ženskost“, je víc než prostý znak ženského pohlaví. Je to označení bytostně lidské schopnosti žít pro druhého a díky druhému“ (s. 14). Ovšem ve skutečnosti jsou projevy těchto vlastností vyžadovány především od žen. „Pouze proto, že ženy jsou bezprostředněji v souladu s těmito hodnotami, mohou být jejich připomínkou a přednostním znamením“ (s. 14). Tímto způsobem vlastně dochází k paradoxní situaci, kdy jsou ženy na jednu stranu hodnoceny velice kladně, jako vzor lidství ale na druhou stranu jsou marginalizovány jako „ty druhé“. V textu je velmi často propojována genderová problematika s teologickými otázkami. To se týká především metafor vztahujících se k Ježíši Kristu jako ženichu a církvi jako nevěstě. Tyto alegorie jsou obsaženy už ve Starém zákoně, ve vztahu Boha k Izraeli. „A přesto se tento symbolismus zdá nezbytný pro pochopení způsobu, kterým Bůh miluje svůj národ: Bůh se dává poznat jako ženich, který miluje Izrael, svou nevěstu“(s. 8). Symbolika Ježíše jako ženicha a církve jako nevěsty zde není vnímána jen jako metafora, ale je spojována i s „přirozeností“. „Tento svatební slovník se dotýká samotné přirozenosti vztahu, který Bůh stanovil svým lidem, i když je tento vztah širší než to, co může být zakoušeno v lidské svatební zkušenosti“ (s. 8). Tím, že se nejedná o „pouhé metafory“, vlastně dochází k pevnému spojení mezi Bohem, Ježíšem a mužem a na druhé straně mezi církví a ženou, muž je tedy svým způsobem „zbožštěn“. Dokument se také odkazuje na postavu Panny Marie, která je spojena s ženskostí a tak je vzorem pro církev. I když se text distancuje od „historicky podmíněného modelu ženskosti“, přesto je panna Maria asociována s církví a církev se ženami. „Aniž by se církvi přisuzovala identita založená na historicky podmíněném modelu ženskosti, staví ji odvolání na Pannu Marii, s jejími schopnostmi naslouchání, přijetí, pokory, věrnosti, chvály a
očekávání, do souvislosti s duchovními dějinami Izraele…Ačkoli se jedná o postoje, které by měly být typické pro každého pokřtěného člověka, ve skutečnosti jsou charakteristické pro ženu, která je žije se zvláštní intenzitou a přirozeností“ (s. 16).¨
Římskokatolická církev tedy sice jistým způsobem přehodnotila většinu svých patriarchálních postojů, ovšem pojetí genderové identity a genderových rolí je v rámci církve stále velmi rigidní, se značným důrazem na dualitu a komplementaritu rolí. Přesto, že ŘKC odmítá genderovou hierarchii, její učení tuto hierarchii stále uchovává. Důsledkem toho je i přímá diskriminace žen, např. v přístupu ke kněžství. Na tyto problémy upozorňuje feministická teologie, které se blíže věnuji níže.
2. 4. 5 Feministická teologie
Reakcí na androcentrické pojetí náboženství je feministická spiritualita. Přesto, že existuje velké množství směrů, společným bodem všech těchto spiritualit je kritika dualistického pojetí patriarchálního náboženství, které má za následek vznik hierarchií. Odmítají tedy oddělování Boha a světa, posvátného a profánního či ducha a těla. (Renzetti, Curran, 2003). „Jedním z cílů feministické spirituality je resakralizovat (znovu učinit posvátnou) každodennost, kterou patriarchální náboženské tradice označují za profánní“ (McPhillips, 1994, cit. dle Renzetti, Curran, 2003, s. 451). Za nejdůležitější směry feministické teologie Opočenská (1995) označuje reformní feministickou teologii, radikální feministickou teologii (feministická teologie osvobození) a feministickou matriarchální spiritualitu. Hlavním úkolem reformní feministické teologie je zvýšit účast žen na chodu církve (např. svěcení žen) zajistit lepší přístup než k teologickému vzdělání. Radikální feministická teologie vychází ze skutečnosti, že jak ve společnosti, tak v církvi existuje velké množství hierarchií (třídní, rasové, sexuální). Upozorňují na to, že v náboženství a teologii existují jak utlačovatelské tak osvobozující tendence. „…teologií probíhá rozdělení mezi ideologickým užitím náboženství, které má sloužit k obhajobě vládnoucích skupin, a mezi prorockými tradicemi, které takové užití (či zneužití) demaskují“ (Opočenská, 1995, s. 10). Feministická matriarchální spiritualita odmítá možnost jakéhokoli přínosu judaismu či křesťanství pro feminismus. „Co by feministické teoložky osvobození nazvaly patriarchální ideologií uvnitř biblické tradice, o tom tyto feministky prohlašují, že je to jedinou biblickou tradicí. Židovství a křesťanství existují jen proto, aby posvětily
patriarchát“ (Opočenská, 1995, s. 10). Matriarchální spiritualita se zaměřuje na ženský element a snaží se obnovit kult Bohyně Matky. Dle Dallavalle (1998) se katolická feministická teologie vyznačuje především tím, že vychází z teologie osvobození a liberálního a socialistického feminismu. Dallavale uvádí, že toto zaměření možnosti katolické feministické teologie limituje. Sociálně-liberální perspektiva se zaměřuje především na otázky individuální rovnosti v kontextu společenství. Tím jsou ostatní perspektivy marginalizovány. Dallavalle považuje za důležité navázat dialog s poststrukturalismem, který může napomoci hledání nových významů katolicity.
3. Výzkumná část 3. 1 Cíl výzkumu Cílem výzkumu je zmapovat sociální konstrukci genderových vztahů u konvertitů a konvertitek k římskokatolické církvi ve věku mladé dospělosti. Zaměřuji se především na to, zda a jakým způsobem respondenti a respondentky popisují změny v oblasti genderových vztahů v souvislosti s konverzí, s jakými tématy se případné změny pojí a jakým způsobem je gender v rámci těchto témat konstruován. Oblastí mého zájmu je také sociální konstrukce genderově relevantních témat, které se vztahují k římskokatolické církvi. Hlavní výzkumná otázka tedy zní: Jakým způsobem je u konvertitů a konvertitek k římskokatolické církvi ve věku mladé dospělosti konstruován gender? Dílčí výzkumné otázky jsou: Jakým způsobem jsou popisovány změny v genderových vztazích v souvislosti s konverzí? Jak je konstruován gender v rámci genderově relevantních témat souvisejících s římskokatolickou církví?
3. 2 Výzkumný soubor Výzkumný soubor se skládá ze šesti osob - tří mužů a tří žen, ve věku mladé dospělosti (Monika – 25 let, Lenka – 26 let, Kamila – 26 let, David – 26 let, Petr – 24 let, Jakub – 24 let10). Kritérii výběru jsou: věk mladé dospělosti, konverze k římskokatolické církvi a zároveň rodinné zázemí bez explicitní náboženské výchovy jakéhokoli typu. Respondenty a respondentky jsem vybírala pomocí kombinace metody sněhové koule a samovýběru (Miovský, 2006). Vzorek jsem začala tvořit kontaktováním dvou známých osob, která daná kritéria splňují. Jejich prostřednictvím jsem metodou sněhové koule získala kontakt na další dvě osoby. Zbylé dvě respondentky se přihlásily samy prostřednictvím inzerátu, který jsem podala na katolické internetové seznamce (http://seznamka.katolik.cz). Obě metody mají jisté problematické aspekty. Metoda sněhové koule v sobě skrývá nebezpečí zúžení rozmanitosti výzkumného souboru z kulturního a sociálního hlediska a samovýběr předpokládá zvýšenou motivaci respondentek a respondentů ke spolupráci (Miovský, 2006).
10
Kvůli zachování anonymity jsou jména pseudonymy.
Ačkoli tedy jedinými podmínkami byla konverze k římskokatolické církvi a věk mladé dospělosti, skutečné věkové rozmezí bylo pouze 24 – 26 let a všichni respondenti a respondentky mají vysokoškolské vzdělání, či vysokou školu studují. Výzkum tedy zahrnuje zástupce pouze části populace, na kterou je zaměřen. Výzkum je ovšem kvalitativní, a tak není jeho cílem výsledky na celou populaci zobecnit. Cílem bylo spíše přinést nové poznatky v oblasti, která není příliš teoreticky zpracovaná.
3. 3 Metody Práce je koncipována jako kvalitativní výzkum. Kvalitativní výzkum lze definovat např. jako „nenumerické šetření a interpretace sociální reality. Cílem tu je odkrýt význam podkládaný sdělovaným informacím“ (Disman, 2005, s. 285). Kvalitativní výzkum se vyznačuje induktivním postupem, tzn. že vychází primárně ze sesbíraných dat, ze kterých jsou následně vytvářeny nové teorie. (Disman, 2005). Miovský (2006) kvalitativní přístup v psychologii charakterizuje prostřednictvím důrazu na jedinečnost a neopakovatelnost, kontextuálnost, procesuálnost a historičnost psychologických fenoménů. Upozorňuje také na potřebu reflexivity, protože data jsou výzkumnými osobami nejen sbírána, ale i spoluvytvářena. Čermák (1999, cit. Dle Miovský, 2006) označuje za jedny z východisek kvalitativního výzkumu postmoderní epistemologický postoj, který klade důraz na konstruovanost lidského vědění či na procesuální a proměnlivý charakter reality
a feministický proud, který
upozorňuje např. na vztah mezi mocí a věděním. Pro kvalitativní výzkum jsou v rámci konstruktivisticky pojaté metodologie dle Lincolna a Guby (1985, cit. Dle Hendl, 2005) důležitá jiná kritéria validity než ta, která jsou používána v kvantitativním výzkumu založeném na pozitivismu. Interní a externí validitu tak nahrazují pojmy důvěryhodnost (přesná identifikace předmětu zkoumání), přenositelnost (možnost využití v podobném případě), hodnověrnost (např. pomocí auditu) a potvrditelnost (dostatek informací pro posouzení adekvátnosti poznatků). Informace jsem získávala pomocí polostrukturovaného interview. Tuto metodu jsem zvolila pro její následující výhody: na jedné straně jsou stanoveny určité tématické okruhy, které zajistí, že budou důležitá témata probrána a na druhé straně nejsou otázky stanoveny
rigidně a je možné pokládat doplňující dotazy, což umožňuje lepší pochopení problému. (Miovský, 2006). Rozhovory probíhaly v klidném prostředí, na kterém jsem se dohodla s jednotlivými osobami, obvykle v klidných restauračních zařízeních nebo v místě bydliště respondentů a respondentek. Rozhovory byly se souhlasem výzkumných osob nahrávány na diktafon a poté přepsány.11 Tématické okruhy rozhovorů se zaměřují na tato témata: -
důvody, které jsou uváděny pro vstup do církve a význam, který toto členství pro respondentky a respondenty má (otázky typu: „proč ses stal/a katolíkem/katoličkou?“, „co pro tebe znamená být katolíkem/katoličkou“)
-
změny, které jsou spojovány s členstvím v církvi – konkrétní otázky se odvíjí od toho, jakým způsobem se rozhovory rozvíjely a kam odpovědi směřovaly. Oblasti, které jsem probírala, souvisely se změnami v názorech, postojích, životních plánech, partnerských vztazích, rolích žen a mužů ve společnosti a v rodině atd.
-
otázky vztahující se přímo k ŘKC – hodnocení církve, názory na role žen a mužů v církvi, specifická genderově relevantní problematika (např. panna Maria jako vzor pro ženy, přirovnání církve k nevěstě a Ježíše k ženichovi, vztah církve a feminismu12)
3. 4 Způsob zpracování dat Data jsou analyzována pomocí metody zakotvené teorie (grounded theory). Teorie, která vzniká pomocí této metody je charakteristická tím, že vychází primárně ze získaných dat (Strauss, Corbin, 1994). Proto je zakotvená teorie využívána především pro tvorbu nových teorií, a to zvláštně v oblastech, které nejsou příliš teoreticky zpracované (Hendl, 2005). Výsledky takto provedeného výzkumu by měly být použitelné v praktickém životě, což ale nemusí nutně znamenat jen přímou aplikaci, ale i závazek vůči společnosti. (Strauss, Corbin, 1994).
Analýza je uskutečňována tak, že jsou v přepsaných rozhovorech během několikanásobného pročítání nacházeny kategorie, které se vztahují k mým výzkumným otázkám (otevřené kódování, viz. Hendl, 2005). Mezi těmito kategoriemi jsou nalézány 11
Plné znění přepsaných rozhovorů se nachází v příloze této práce K těmto specifickým otázkám mě inspiroval především církevní dokument „List biskupům katolické církve o spolupráci mužů a žen v církvi a ve světě“ 12
vztahy (axiální kódování, viz. Hendl, 2005) a posléze identifikována hlavní témata a kategorie (selektivní kódování, viz. Hendl, 2005). Konkrétně tak byl výzkum rozdělen na tři částí . První část mapuje obecně vztah k církvi, druhá část obsahuje kategorie související s konstrukcí změn v genderových vztazích a třetí část zahrnuje kategorie, které se vztahují k specificky katolické genderově relevantní problematice. Kategorie byly v průběhu psaní práce a v souvislosti s konzultacemi upravovány a upřesňovány.
3. 5 Výsledky 3. 5. 1 Vztah k církvi Dříve než se zaměřím přímo na sociální konstrukci genderových vztahů, nastíním, jakým způsobem je u respondentů a respondentek konstruováno pojetí církve, víry a konverze obecně.
3. 5. 1. 1 Hodnoty a smysl života Církev je v rozhovorech charakterizována jako „nositelka hodnot, kultury a vzdělanosti“ (Petr), instituce, která má „dlouholetou tradici“ a náleží k ní „velké osobnosti“ (Jakub), nebo „škatulka“, která dává „životní hodnoty“ a pocit, že člověk „někam patří“ (Kamila). Takovéto pojetí církve vyjadřuje hledání určité jistoty, tradice a řádu. Souvisí s potřebou se nějak zařadit, někam patřit, tedy dát prostřednictvím poukazu na „boží řád“ smysl svému životu (Nešpor, Lužný, 2007). Odkazy na hodnoty, tradici a osobnosti souvisí s legitimizací církve a jejího učení. Je to způsob, jak učinit určitou instituci subjektivně věrohodnou (Berger, Luckmann, 1999). ŘKC je však chápána např. také jako církev, která „dává na vlastní názor více méně nejvíce prostoru“ (Monika). Respondenty a respondentkami tak bylo v souvislostí s konverzí
zmiňováno
přemýšlení o životě a jeho smyslu (Petr, Lenka), hledání pravdy (Jakub), přesvědčení, že existuje logický „řád světa“ (David), či nějaká „síla“ (Monika). Projevuje se zde tedy snaha uspořádat svět do smysluplného systému.
3. 5. 1. 2 Sociální rozměr církve Církev ale není nahlížena jen jako instituce, byla definována jako „společenství lidí s Bohem“ (Petr), „znamená dvě a půl miliardy lidí v celým světě“ (David), je kladen důraz na „jednotlivce“ v církvi (Kamila). Jako jeden z důvodů ke konverzi k ŘKC jsou uváděny sociální kontakty. David, Monika a Kamila uvádí pro ně významné osoby, které patří do ŘKC, a které jejich vstup do ŘKC značně ovlivnily.
3. 5. 1. 3 Kontinuita identity Důležitou kategorií v souvislosti s vnímáním změn ve spojitosti s konverzí je „kontinuita“. U některých respondentů a respondentek se objevovaly tendence uvést konverzi
do kontextu svého předchozího života. Neobjevovalo se spojení konverze se změnami, které by byly natolik radikální, že by znamenaly naprosté přehodnocení chápání vlastní identity.
Monika: …těžko říct…spíš se jako nezměnilo v podstatě nic…spíš se spousta věcí, který už ve mně byly, jako kdyby zostřila…veškerý moje postoje se víc jako kdyby dostaly tvar…dá se říct, že sem se zradikalizovala…co už ve mně bylo, dostalo najednou prostě posilu...jo, takže ten můj tradicionalismus…další věci…můj vztah k rodině a tak dále, prostě tohle všechno Petr: tak já sem byl vždycky hodně konzervativní, takže zas jako nějaká radikální změna to nebyla…trošku se ten konzervatismus posunul…třeba od toho liberálně konzervativního pohledu k tomu křesťansko- konzervativnímu pohledu V těchto případech nejsou změny popírány, ale jsou zakomponovány do celkové představy o vlastní osobnosti. Je zde naznačena kontinuita identity, která souvisí s přesvědčením o vývoji a upřesňování, případně „posunu“. Lze tedy usuzovat na to, že náboženský systém byl internalizován (Holm, 1998). Konverze
je
zde
spojována
s
„tradicionalismem“
a
„konzervatizmem“.
Římskokatolická církev má tedy význam tradiční a konzervativní instituce. Takové konotace jsou v těchto případech přijímány kladně a podílí se na konstrukci identity, která je nahlížena v souladu s těmito významy i zpětně. Tímto způsobem je stávající situace legitimizována. „Symbolický svět uspořádává rovněž historii. Umisťuje veškeré události, jenž se ve společenství udály, do souvislého celku, který zahrnuje minulost, přítomnost a budoucnost“ (Berger, Luckmann, 1999, s. 103). David: co se změnilo…pane jo…hrozně věcí a zároveň vlastně nic…furt sem zůstal stejně paličatej jako sem byl do tý doby…furt sem si říkal, že na spoustu věcí mám právo mít vlastní názor…a dodnes stejným způsobem leckdy funguju i při čtení Bible, prostě…prvně raději přemýšlím, co to znamená pro mě…co mi konkrétně tahle část říká…a až potom hledám, co o tom mluví za názor třeba církev a církevní autority z minulosti a další a další lidi…nezměnili se…tada aspoň si to myslím, že…se víceméně nezměnilo mý chování v některých věcech…jako že bych byl, co by asi křesťan měl být vůči svýmu životu víc zodpovědnej…tak to sem se hned prostě z rázu na ráz nestal I zde se projevuje důraz na kontinuitu, konkrétně ve smyslu zdůraznění vlastností, které se po konverzi nezměnily. V případě „práva na vlastní názor“ se jedná o jakési ohrazení proti možnosti, že by jeho názory mohly být formovány „zvenčí“, konkrétně církví. Kontinuita je zde chápána pozitivně, jako uchování vlastní identity. Naproti tomu v případě „zodpovědnosti“ je představa vlastní nezodpovědnosti vnímána jako prohřešek proti
křesťanskému pojetí života. Křesťanství zde figuruje jako vzor a vlastní projevy jako nedostatek, takže je zde kontinuita chápána negativně, jako problém.
3. 5. 2 Pojetí změn v genderových vztazích v souvislosti s konverzí 3 .5. 2. 1 Genderové role 3. 5. 2. 1. 1 Proměny genderových rolí Přesvědčení o kontinuitě hraje důležitou roli při konstrukci genderových rolí. Monika: já sem byla tak trochu tradicionalistka vždycky…jako že mi nevadí, že přeruším vlastní vědeckou práci kvůli dětem…až přijdou, zatímco manžel v ní bude pokračovat… Monika: no..třeba já su ačkoliv sem se narodila řekněme nadaná a rodiče, teda hlavně mamka ve mně dycky viděla…někoho, kdo jí bude dělat jako čest, kým se může chlubit a který to dotáhne daleko…tak já sem takovouhle touhu prostě nikdy neměla …dá se říct že mamka si myslí, že prostě dělám doktorát proto, že chcu být doktor z toho titulu doktor, a že chci třeba někdy získat nějaký ocenění, a že chcu být vážený vědec, ale nechcu…já su člověk, který by byl úplně nejšťastnější, kdyby měl pět dětí…jo…a to sem byla víceméně dycky prostě Petr: tak…k tej změně tam asi nedošlo…prostě…muž a žena sou tvorové, kteří se mají vzájemně doplňovat, že jo Kontinuita je vyjádřena tvrzením, že určité věci byly stejné „vždycky“, popřípadě odmítnutím změn jako takových. To, že ke změnám nedošlo, je spojováno s konzervativním přesvědčením, které zahrnuje rozdělení ženské a mužské role, kdy mužům je přisouzena role ve sféře veřejné, zatímco ženám ve sféře soukromé. Toto rozdělení rolí je považováno za něco žádoucího a harmonického – „doplňování se“. Objevuje se důraz na rodinu a hodnoty s ní spojené, v případě Moniky je rodina kladena do protikladu k budování kariéry. Monika změny v genderových rolích tedy popírá, ovšem toto téma pro ní není samozřejmé, naopak je pro ní velmi důležité. Několikrát se zmiňuje o svém „tradicionalismu“, který silně asociuje s představou tradiční rodiny. Vymezuje se tak proti způsobu, jakým byla vychovávána, především proti představám své matky, která v dceři vidí – genderově netypicky, především vědeckou pracovnici. Konverzi tedy jako příčinu svých postojů k genderovým rolím neoznačuje, spíše zdůrazňuje, že je na rodičích nezávislá – v tomto případě názorově, čímž splnila jedno z kritérií zralosti a vstupu do dospělosti (Langmeier, Krejčířová, 2000). Na druhou stranu je možné, že tento problém ještě není uzavřen, protože je
zde patrná silná snaha se vůči matce vymezovat, což je spíše znakem adolescence (Vágnerová, 2005). Soňa: změnily se nějak tvý názory na role žen a mužů ve společnosti nebo rodině? David: myslím si, že tyhle názory se mění průběžně s tím, jak žiju ... rozhodně nechci říct, že se změnily potom, co jsem přijal víru… spíš si myslím, že vliv má svět okolo mě jako celek David: navíc nemám pocit, že by se církev nějak snažila aktivně do tohohle problému vstupovat…takže pokud má nějaký oficiální názory… jdou mimo mě Zde nejsou změny jako takové přímo popírány, ale je zdůrazněn jejich vývoj a jsou dávány do kontextu s celkovým pojetím života. Podíl víry či církve na těchto změnách je odmítán. Tím se tato odpověď odlišuje od dvou předcházejících odpovědí, ve kterých hrála církev roli potvrzení předchozích názorů a způsobu života. Kamila: no já sem se dycky cítila být ženou…to je v takovým tom pravým slova smyslu, že prostě ta žena má svojí roli nějakou a muž má svojí roli…a já sem byla dycky taková strašně střelená holka a nikdy sem nějak neměla potřebu se nějak zvlášt emancipovat a chovat se jako chlap…jo že…myslím že se zásadně nezměnily Soňa: ovlivnila nějak katolická církev tadyten tvůj názor? Kamila: no…myslím si, že ne…já sem to asi tak nějak v sobě měla…možná mně to potvrdila…nějakým způsobem…ale já vlastně ani moc nevím co katolická církev na to…tady se moc netroufám pouštět do takových podrobností, třeba nevím…katolická církev nemá nic proti tomu, že je žena v práci Soňa: změnily se nějak tvý názory na role žen a mužů třeba ve společnosti nebo v rodině? Lenka: myslím si, že moc ne Kamila a Lenka také nereflektují žádné významné změny v této oblasti. Kamila souhlasí s tím, že role žen a mužů by měly být rozdělené, církev v tomto případě také nefiguruje jako příčina, ale jako dodatečné potvrzení. Ve výše zmíněných případech nejsou zaznamenány žádné výrazné změny v představě o rolích žen a mužů. Pokud ovšem ke změnám došlo, nejsou asociovány s konverzí k ŘKC. Odkaz na církevní postoje slouží maximálně jako dodatečně potvrzení nezměněných názorů. Dalším jevem je nezájem o církevní nauku v této oblasti nebo její neznalost. V těchto případech je kladen důraz na vlastní přesvědčení, které je na učení církve nezávislé. Konverze k ŘKC tedy není uváděna jako příčina změny postojů k genderovým rolím.
To, že respondentky a respondenti odmítají změny v oblasti genderových vztahů, tedy že gender není z tohoto hlediska nijak problematizován, souvisí s tím, že v rozhovorech na toto téma spontánně nemluvili,a to ani v rámci otázek, které by mohly být s rolemi žen a mužů spojovány (změny v oblasti partnerských vztahů, uspořádání rodiny, zaměstnání, plánů do budoucna). Tomuto tématu se věnovali až poté, co jsem jim položila explicitní otázku týkající se rolí žen a mužů.. Výjimku zde tvoří Monika, které toto téma zmínila i přesto, že postoje k genderovým rolím nezměnila. 3. 5. 2. 1. 2 Zdůvodnění způsobu dělby genderových rolí Nyní se budu blíže věnovat konkrétním argumentům, kterými je určitý způsob dělby rolí zdůvodňován. Monika: pro mě moje kariéra není tak důležitá…sem orientovaná na rodinu…dále… manžel je starší… ve vědě už více etablovaný… kdežto já teprve začínám… jeho plat je třikrát větší než můj…takže je jasné, koho necháme vydělávat a kdo půjde na mateřskou…no a zas některé věci umím lépe já… třeba organizovat drobnosti… vést domácnost… to chce nervy a pozornost, kterou on prostě nemá…on by sice sám přežil, ale buď by zbytečně utrácel… nebo by něco rozbil Tradiční rozdělení rolí, které je zde prezentováno, je ospravedlňováno na základě osobních preferencí – „orientace na rodinu“, argumentů, které jsou považovány za racionální – plat a na základě vymezení kompetencí – schopnost vést domácnost. Respondetka sobě připisuje větší kompetence ve sféře soukromé – umí lépe organizovat drobnosti, vést domácnost a manželovi ve sféře veřejné – je zkušenější ve svém oboru. Manželovi je také přisuzována nekompetence v soukromé sféře – utrácel by, něco by rozbil. Ve zdůvodnění daného uspořádání nefigurují žádné argumenty související s církví ani s náboženstvím obecně. Monika: nemůžu chtít po každé ženské, aby byla empatická a chápavá… třeba jak se říká, že ženy sou dobré šéfky, protože dokážou odhadnout kolektiv…to je blbost podle mě protože…znám spoustu ženských, který sou v tomhle naprosto nepoužitelný…zase…můj muž kdybych na něho měla aplikovat typicky mužský stereotypy…prostě musím uznat že není chlap, jo Monika reflektuje, že se tradiční pojetí maskulinity a femininity nevztahuje na všechny jedince. Za maskulinního nepovažuje ani svého muže. To v podstatě kontrastuje s tradičním rozdělením genderových rolí, které ve svém vztahu zdůrazňuje. Svého muže tak hodnotí v jednom kontextu jako maskulinního – je kompetentní ve veřejné a nekompetentní
v soukromé sféře, a v jiném kontextu jeho maskulinitu zpochybňuje – „není chlap“. Tento jev by mohl být vysvětlen tím, že preference tradičního rozdělení rolí je zdůvodněna především její vlastní volbou, nikoli přesvědčením o univerzálnosti genderových rolí. Petr: když se podíváš na mužský tělo, tak samo o sobě nedává smysl, když se podíváš na ženský tělo, tak samo o sobě nedává smysl…ten smysl dává až když ti dva se nějakým způsobem spolu doplní, spojí…to znamená, to není jenom v té sexuální oblasti, ale taky v oblasti vztahů a v oblasti rodiny a společnosti, jak ti dva se mají doplňovat Petr: oni...nejsou ze svý podstaty stejný…to jako myslím, že je jasný...že muž není stejnej jako žena a žena není stejná jako muž…a proto sou stvoření pro to, aby se doplňovali…a teď tím neříkám to, že žena nemůže pracovat, že nemůže mít svoje povolání, že nemůže mít normálně plnohodnotný zaměstnání, to určitě jde, ale...prostě...v tom životě ženy období, kdy se má víc věnovat dětem, protože je to matka a s tím mužem se na tom mají nějakým způsobem společně podílet…ten muž prostě matkou nikdy nebude…a myslím ,že i psychologický výzkumy jednoznačně dávají za pravdu že vztah dítěte k matce, že zvlášť v těch prvních obdobích života že je hodně důležité…ale tam kde ten vztah chybí takže pak může mýt psychický problém…do smrti...takže…takže jako nesouhlasím s tím, aby žena jen co porodí, šla do práce a dala dítě někde vychovávat do ústavu, nebo aby si na to najala nějakou zahraniční služku Petr: zvlášť když sou ty děti asi hodně malý…tak je potřeba, aby…aby nějakým způsobem on třeba tu rodinu zas nějak táhl finančně spíš on a potom…ale jako nesmí to být nikdy na úkor rodiny, na úkor toho, že by on vypadl a přijel jednou za měsíc nebo jednou za týden
Rozdělení rolí je i v tomto případě tradiční. Odlišnost žen a mužů tu je zdůvodňována pomocí náboženské terminologie – „jsou stvořeni proto, aby se doplňovali“. Ovšem objevuje se i zdůvodnění biologické – tělo, které „samo o sobě nedává smysl“. Navíc jsou tyto odlišnosti považovány za samozřejmé – „jasné“. Muž je situován do veřejné sféry – finanční zabezpečení, žena do sféry soukromé – péče o děti. Mateřství nenahraditelného
a
nesrovnatelného
s otcovstvím.
Role
je považováno za něco
matky
je
legitimizována
prostřednictví poukazu na „psychologické výzkumy“, tedy pomocí odkazu na autority a vědění, které ovšem nejsou náboženského charakteru. Kamila: když to řeknu jednoduše, tak žena k dětem, muž do práce…ale ne jako tak jednoduše řečeno…já nevím…jako chlap musí být ten, o kterýho se dá opřít…prostě…kterej se stará o tu rodinu tím způsobem, že opravdu…zabezpečí….asi jo…zabezpečí finančně a tak dále….a ta ženská je ta, která tvoří tu…já se nevyjadřuju dobře…ta ženská je ta, která prostě tvoří tu rodinu…to rodinný zázemí tak…a muž je ten, který vlastně…to asi neumím říct….že ta ženská prostě…já mám vzor v mé mamince…ona prostě kdyby nebyla ona, tak my si ty Vánoce třeba tak neužijem, Vánoce, to je u nás slavnost rodinná, je to jenom proto, že máma lítá…že prostě vaří večeři a tak dále a tak dále…připraví, to je to krásný a tak, ale todleto prostě táta nikdy neudělá…táta zabalí ty dárky a prostě hodí ty peníze na stůl a prosímtě jako co mám koupit té své dceři, protože já vůbec nevím, jo, takováhle…já to neumím říct nějak obecně asi…že
každej v té rodině má nějaký to svoje místečko, kterýho by se měl držet a to, že v dnešní době ženská chodí do práce, je v pořádku, protože ta ekonomika není přizpůsobená na to Kamila velmi zřetelně spojuje ženy se soukromou a muže s veřejnou sférou – „žena k dětem, muž do práce“, muži jsou asociováni s pocitem bezpečí a finančním zabezpečením, zatímco ženy s rodinou a emočním klimatem. Náboženství ani katolická církev nejsou v této souvislosti zmiňovány. Důraz je kladen na primární socializaci – model rodiny, ve které Kamila vyrůstala. Její matka zde slouží jako vzor ženské role. Vztah rodičů, včetně modelů chování a rolí, často ovlivňuje preference a očekávání lidí v jejich vlastním partnerském vztahu (Vágnerová, 2007). Pracovní role žen je ospravedlňována pouze poukazem na ekonomickou nutnost. Lenka: …myslím si, že ty role opravdu sou rozdělený z nějakého psychologického hlediska, že…sem četla vysvětlení v jedné knížce, kde teda to takhle popisuje ten člověk, s tím teda se ztotožňuji, že ten muž je dycky obrácenej trošku víc navenek z té rodiny…a je takovej ten jako…prostě ten…ten kdo…zajištuje ten styk s tím vnějším světem a ten, kdo prostě…a tam to ani nebylo napsaný tak, že to je ten, kdo vydělává a ta žena sedí doma…to bylo spíš z toho psychologického hlediska že on je obrácenej víc navenek, kdežto ta žena tu rodinu chrání třeba i tak nějak jako nekriticky, jako tak za ní bojuje nebo tak…zato ten muž, kterej má asi chladnější hlavu a větší takovej možná rozhled Lenka také souhlasí s pojetím genderových rolí, podle kterého je muž situován do veřejné a žena do soukromé sféry. Zde je to vyjádřeno přesvědčením, že muž je orientován „navenek“ na rozdíl od ženy. Muž je také spojován s racionalitou – má „chladnější hlavu“ a „rozhled“. Žena je spjata s rodinou, a to velmi emocionálně, až iracionálně – „nekriticky za ní bojuje“, je to její „teritorium“. Zmiňuje „psychologické hledisko“ – což souvisí s esenciálním pojetím femininity a maskulinity a také s autoritou a věděním, protože zmiňuje knížku, která tyto „psychologické“ argumenty vysvětluje, a která jí připadá přesvědčivá. David: když to vezmu konkrétně… tak třeba sem si za těch pár let víc všímal toho klasickýho rozdílu mužský a ženský domácí práce…ne že bych byl odpůrce domácích prací… spíš teď víc vidím tu nutnost spolupráce na tomhle poli David: asi to, že bydlím už dva roky zcela sám ve svým bytě… není nad to zkusit si nějakou tu dobu fakt žít na dvě směny… A to zdaleka nemusím dělat všechno, protože nemám třeba pračku která se mi do bytu prostě nevešla V případě Davida je gender konstruován odlišně. Zdůrazňuje téma genderové dělby práce, konkrétně domácích prací, které nevnímá jako ženskou záležitost, a to na základě vlastní zkušenosti. Jelikož bydlí sám, není u něj genderová dělba práce prakticky možná. To dle něj vyvolalo uvědomění si této problematiky, pochopení toho, co je považováno za
ženskou roli – tedy práci „na dvě směny“. Tento názor není ojedinělý. Dle Vágnerové (2007) práce v domácnosti již v naší společnosti není považována pouze za ženskou starost. Ovšem i přes to, že 84% mužů a 89% žen souhlasí s podílem mužů na domácích pracích, ve skutečnosti je účast mužů velmi nízká (Vágnerová, 2007). Představy o genderových rolích jsou tedy u většiny respondentů a respondetek tradiční. S muži je spojována veřejné sféra – placené zaměstnání, se ženami soukromá sféra – péče o děti, domácnost. Tradiční model je dáván do souvislosti s náboženstvím pouze u Petra, ale i zde je nakonec legitimizován jiným způsobem. Výjimku tvoří David, který tradiční dělení rolí nepodporuje. Názory týkající se genderových rolí jsou zdůvodňovány osobními preferencemi, životními zkušenostmi, rozdílností ženské a mužské psychiky, spojováním žen s mateřstvím či respektem ke svobodné volbě žen. Převažuje tedy esencialistické pojetí genderu, tedy přesvědčení, že ženy a muži jsou bytostně odlišní, a proto jsou situováni do různých světů (Gjuričová, Kubička , 2003). 3. 5. 2. 1. 3 Slaďování rodinného a pracovního života Petr:…dnešní doba to poměrně dobře nabízí, kdy se dá pracovat pomocí internetu z domu a …zrovna třeba moje…nebo manželka mýho bratrance…je stavební inženýrka…prostě dopoledne se stará o děti a když přijde ten manžel domů tak zas ona jako jde si k počítači…a pracuje a on zas jako hlídá on jo…s tím, že ta rodina nejsou jenom ti dva, ale že mají ty příbuzný, kteří třeba rádi můžou hodně vypomoct Zajímavý je příklad slaďování rodinného a pracovního života, který se svým způsobem vymyká stereotypním představám, protože jako pozitivní příklad je uváděna žena, která může vykonávat svojí profesi, protože její manžel se podílí na péči o děti. Ovšem na druhou stranu je tento příklad zaměřen především na ní, ona svojí práci uzpůsobila, pracuje z domova atd., což souvisí s tím, že pro muže je pracovní role považována za samozřejmost, i když má malé děti.
3. 5. 2. 2 Genderová hierarchie Pojetí genderových rolí souvisí i s genderovou hierarchií. V rámci otázky týkající se genderových rolí zmínili tuto problematiku Lenka a Jakub. Lenka: …dlouho sem se musela srovnávat s tím, že v Bibli je napsaný…že prostě žena má být podřízena muži a muž je hlavou rodiny, stejně tak, jako Kristus je hlavou církve…a jako…já to v nějakým smyslu chápu…[výše zmíněný výrok o rozdělení rolí]…tak z takovýho pohledu to
dokážu chápat ale nedokážu to chápat…z jiného pohledu…nedokážu chápat to, že prostě že žena by měla sedět doma a vařit a muž by měl vydělávat a potom teda jí to dávat sežrat…a asi v mnohých katolických rodinách to tak je, že prostě ta žena je taková…uťáplá a že teda sedí doma…a vychovává tu kupu dětí, kterou mají Lenka mluvila o biblickém zdůvodnění genderové hierarchie, podle kterého „muž je hlavou ženy“. Tento názor v podstatě přijala, i když to pro ní bylo obtížné, ale způsobem, kdy byly jasné konotace s hierarchií „muž je hlava“ převedeny na rovinu rozdílnosti rolí – muž je obrácen navenek, zatímco žena je spjata s rodinou. Toto přeformulování smyslu v podstatě umožnilo výrok přijmout a zároveň s genderovou hierarchií nesouhlasit a kritizovat utlačování žen v „mnohých katolických rodinách“. Katolické prostředí je tedy kritizováno a spojováno s genderovou nerovností. Jakub:…když sou tam třeba různý jako ty slavnosti…víš ty hody takový…že…dou nejdříve chlapci pak jde prostě kapela pak jdou vzadu na chvostě holky…a kluci že prostě juchaj tam a popíjej a holky prostě….tak to sou takový věci který prostě…nejsou blízký…moc to nechápu jako prostě jo…nejsem z toho prostředí a tak sem třeba s těma mladejma lidma třeba někde poseděli, tak sem jim to říkal …jestli jim to třeba nevadí nebo tak…je to prostě zajímavý, že jako prostě vnímaj úplně jinak jo…nejspíš jako u vás by si řekla, že to je prostě náká konstrukce…že sou to jako náký stereotypy a tak...já nevím, jo…tadyto třeba hodnotím trochu jinak, jo…pořád bych byl pro, aby prostě…aby to bylo ňáký víc promíchaný…aby ty holky to mohly víc organizovat…ale jako zase respektuji…to co oni jako tvrdí…v tom smyslu, jo…když se bavím s mamkama těch kamarádů, to sou prostě normálně jako sebevědomý ženský…mají jako prostě dobrou rodinu…ale jako todleto…to je jako dobře víš, že jako takový pro mě to znamená…že tak jako bejvá v přírodě dejme tomu…že ty kohouti se jako čepýřej…a tak ty kluci taky poskakujou…venku jako juchaj, no a ty holky se na ně dívaj…a jako není jim to jako opravdu nepříjemný, prostě, jo…a nějakou tu souvztažnost k tomu přirozenýmu tam prostě jako cítím…todle třeba nedokážu úplně vysvětlit, jo…prostě to tolik nechápu, ale respektuju jejich názor…aniž bych si opravdu jako musel nutně myslet, že to je…že to je fakt jako ňákej stereotyp…jako myšlení, který je prostě ovlivněný jako těma…třeba pokřivenýma přistupama nebo tak…no a to prostě funguje, jako fungovalo to tu…podle mě sou prostě spokojený…se o tom bavit třeba s holkama…že třeba s křesťankami…třeba s katoličkami u nás jo…tohle třeba občas nechápu, jo…ale jako to musím respektovat, protože podle mě jako ty lidi i ten jejich názor prošel nějakou genezí…a poslouchat jako ty holky, který prostě opravdu jako někdy jako mně argumentujou…prostě jako když se jich zastávám…a prostě říkají…spíš trochu jako korigujou můj názor…prostě že tak jak to je, tak je to správný U Jakuba došlo k zajímavému pochopení otázky týkající se změny postoje k genderovým rolím. Zaměřuje se na situace, ve kterých vnímá genderovou nerovnost. To se týká konkrétně reflexe určitého „zneviditelňování“ a marginalizace žen na společenských akcích – „hodech“. Postoj k tomuto problému má ambivalentní. Toto uspořádání považuje za nespravedlivé, ovšem zároveň ho hned několika způsoby legitimizuje.Odkazuje na postoje samotných žen, které s touto situací souhlasí. Argumentuje, že jsou spokojené, a že tento jejich postoj vychází z jejich zkušenosti, kterou je třeba respektovat. Z tohoto důvodu je to
„jejich věc“. Vzhledem k těmto okolnostem usuzuje, že popisované uspořádání „funguje“. Ačkoli několikrát poznamenává, že „to nechápe“, vymezuje se proti vysvětlení pomocí genderových stereotypů a pokouší se toto uspořádání ospravedlňovat poukazem na přirozenost. Dává mu smysl prostřednictvím esencialistického zdůvodnění přírodou – přirovnává kluky ke kohoutům, kteří „poskakujou“. Problematiku dává do souvislosti s náboženstvím zmínkou o katoličkách, které také s tímto genderovým uspořádáním souhlasí, a dokonce ho přesvědčují o jeho správnosti. Změnu postoje tedy spojuje s perzuazivní komunikací. Zdůrazňuje především faktor zdroje, který působí důvěryhodně (Výrost, Slaměník, 1997), protože se jedná o ženy, které jsou „sebevědomé“, „jejich názor prošel genezí“ atd. Celkově je v Jakubově odpovědi patrný potenciál k uvědomění si genderových stereotypů a nerovností a ke změně – např. katoliček se „zastával“. Ten je ovšem utlumován přesvědčeními, která se týkají esencialismu a nepřipouštění si existence genderových stereotypů, které ovlivňují postoje samotných žen. Jejich názory jsou tak pojímány pouze jako jejich osobní, individuální rozhodnutí. Monika:…máš takový citáty jako že hlavou ženy je muž a hlavou muže je bůh…to je…zase to vychází z dobových realit…a zas kdybych to měla vztáhnout čistě jenom na sebe jako na hodně emotivního člověka…tak já kdybych neměla svýho muže, tak se musím za chvíli zbláznit…takže on je taková moje hlava Soňa:a jak teda celkově? Myslíš si, že muž by měl být hlava ženy? Monika: no pokud na to má…znám spoustu mužů, který by nemohli být ani malíček své ženy…pokud je prostě ženě takhle pohodlně, tak proč ne Soňa:a bereš to jako nějaký všeobecný pravidlo? Monika:ne…prostě…já su člověk, kterej vezme každého zvlášť Soňa: a myslíš, že může bejt i nějaká žena hlavou svýho muže? Monika: ne, že bych takovou neznala…moje matka je tenhle případ…moje mamka je prostě domácí generál a taťka se naučil, že bude lepší když bude potichu Soňa: a hodnotíš to nějak? Jestli je lepší, když je muž ta hlava nebo žena ta hlava? Monika:já to hodnotím na tom principu, že prostě co komu vyhovuje…můj taťka je rád...můj taťka má mou mamku prostě upřímně rád, prostě i po pětadvaceti letech…prostě…dokáže na ní žárlit, dokáže se chovat romanticky…prostě je to fajn hrozně…a vůbec mu nevadí, že prostě víceméně o ničem podstatným nerozhoduje, prostě protože zas ví, že mamka je natolik rozumná, že by neudělala nic vyloženě proti jeho vůli…jo nebo proti jeho preferencím…protože taťka moc často svou vůli neukazuje…a…zas u nás doma…je fakt, že hodně věcí rozhoduju já…ale dycky to rozhodnutí závisí…prostě uvažuje to…že napřed
musím zohlednit Honzův názor…a pak podle toho koreluju svoje rozhodnutí, protože já su z podstaty pruženej člověk a mám dycky plán a b c d e a pro jistotu aj f…ale honza si stojí na svým…takže kdykoli se u nás o něčem rozhoduje, já se napřed zeptám jeho…jako abych zbytečně nenarazila…potom si řeknu fajn…plán a nevyšel, tak jdu na plán b…a su spokojená s oběma variantami Na biblický výrok o muži jako hlavě ženy naráží i Monika. Hodnocení je ambivalentní a odvíjí se od konkrétních případů, které zmiňuje. Ty jsou dva – její vlastní manželství a manželství jejích rodičů. Svého manžela označuje za svojí „hlavu“, což zdůvodňuje tím, že by bez něj nemohla být. Tím byla naznačena určitá forma emocionální závislosti. Na druhou stranu nezmiňuje „podřizování se“ a poslušnost ženy, které bývají s tímto výrokem tradičně spjaty. Manželovi také nepřisuzuje rozhodování. Aktivní roli přiznává spíše sobě. Ovšem zároveň deklaruje značnou flexibilitu a přizpůsobování se. V manželství svých rodičů označuje za „hlavu“ svojí matku. I když tento výrok působí trochu pejorativním dojmem – matka je „generál“ a otec musí „být potichu“, poté manželství svých rodičů obhajuje a zdůrazňuje jeho harmoničnost. Názor, že „muž je hlavou ženy“ tedy nepovažuje za univerzální pravdu, kterou by se měli všichni lidé řídit, což ilustruje i příkladem o mužích, kteří „nejsou ani malíčkem své ženy“a zdůrazňuje, že jednotlivé příklady posuzuje individuálně. Celkově by se tedy dalo říct, že s tímto biblickým výrokem nesouhlasí, alespoň ve formě, jak je běžně chápán. David: postavení žen se taky vždycky vyvíjelo…i v tý církvi…vezmu teda zase svatého Pavla…a je to z Kristových dob, kdy jasně říká, ženy ať ve shromáždění mlčí, není jim dovoleno promluvit a chce-li se na něco zeptat, ať se zeptá vlastního muže, protože muž je hlavou ženy…dva tisíce let...ani ne dva tisíce let a tohle neplatí a vyvíjelo se to postupně v průběhu středověku Soňa: takže třeba s tím názorem, že muž je hlavou ženy nesouhlasíš? David: určitě ne David genderovou hierarchii, založenou na biblickém výroku o muži jako hlavě ženy, striktně odmítá. Nepovažuje tento text za něco neměnného a „věčného“. Církevní názory v této oblasti dle něj podléhají změnám. Tuto problematiku zmiňuje v souvislosti s postavením žen a mužů v církvi, kterému se budu věnovat níže. V žádném z případů tedy nebyl vyjádřen souhlas s tím, aby byly ženy podřízeny mužům (tedy, aby muže poslouchaly). Ovšem někdy v jistém smyslu genderová hierarchie podporována byla (přizpůsobování se přáním manžela, převedení problematiky hierarchie do „psychologické“ roviny rozdílných rolí, či dobrovolné „zneviditelňování“ se žen). To ukazuje
na fakt, že s maskulinitou se dodnes pojí vyšší status než s femininitou (Crawford, Unger, 2004). 3. 5. 2. 3 Sexualita Se změnami, které souvisí s konverzí, bývají spojovány otázky týkající se sexuality. Jedná se o problematiku předmanželského sexuálního styku, antikoncepce, interrupcí, či homosexuality. Na rozdíl od změn v postojích k rolím žen a mužů, byly otázky sexuality zmiňovány spontánně. To souvisí s tím, že zatímco v oblasti genderovových rolí nebyly zpravidla vnímány změny, v oblasti sexuality změny refektovány byly – nevztahovala se na ně kontinuita. Časté zmínky o otázkách sexuality mohou poukazovat na důležitost tohoto tématu. V některých případech bylo pojetí sexuality přizpůsobeno učení církve, v jiných naopak vzniklo napětí mezi církevním učením a postoji či životními zkušenostmi. Proto bylo toto téma reflektováno, i když ke změnám postojů a chování nedošlo. Jakub:…a pak je to prostě v tý intimní oblasti, víš...přece jenom tam je to opravdu...to je něco úplně jiného než člověk dneska žije…třeba nějaký jako…jako třeba porno…nebo takovýhle věci prostě…intimní soužití prostě s těma dvěma lidma prostě před svatbou, takže tak...to sou takový věci, který prostě dnes se vůbec neřeší…člověku už to připadá jako nesmírně přirozený…a jakoby…to člověku náleželo ve svobodný volbě v tomhletom, jako že…taková oblast, která je každého jako věc a do toho jako neměl kdo kecat…a tak jako skutečně třeba jako...třeba problém prostě antikoncepce...tak to sou opravdu jako věci který člověk jako dřív třeba nechápe…a tak jako teďkom přece jenom…tak jako tomu rozumí a některých věcí třeba jako lituje a …tak v tomhletom jako je jinej názor Jakub jednoznačně odlišuje chápání sexuality v rámci církve a ve většinové společnosti. „Přirozenost“ a „svoboda“ jsou v tomto kontextu dávány do souvislosti s omyly – vymezuje se tak proti chápání přirozenosti a svobody, které považuje za běžné mimo církevní prostředí. Uvádí změnu názoru v pohledu na pornografii, předmanželskou sexualitu a antikoncepci. Názory před konverzí považuje za nesprávné a nedostatečné – dřív to člověk „nechápe“, zatímco názory po konverzi jsou spojeny s pravdou a věděním – problematice „rozumí“. Jakub …jako, že žena má právo na svoje tělo...to není pravda...žena…to je pravda...ale žena má zároveň podle mě obrovskou zodpovědnost vůči tomu...tomu třetímu…tady jako je to velkej dar, jako je to moc hezký…že z vašeho těla prostě vznikne jako novej člověk…je to moc hezký…a zároveň s tím jako přichází velká míra zodpovědnosti jako..mě mrzí prostě, když některý holky jako k tomu přistupujou prostě jako lehkovážně…a pak jdou na potrat, jako zbavěj se dítěte to jo a takhle Soňa: a takhle si to viděl jako vždycky nebo až po tom, co ses stal věřícím?
Jakub:já to nevnímal nikdy jako velkej problém….asi sem o tom ani nepřemejšlel…asi když šla holka na potrat tak sem…asi víš jako sem se o to nikdy asi nezajímal prostě, že to je dobře že to tak je, ale spíš jako člověk…dřív sem žil v takovém jako…že ty věci prostě přicházely a byly daný jako…že holka prostě šla na potrat tak šla na potrat…a bylo to pro mě hotový jo…ani sem se nad tím nezamejšlel…ale tedkom to vnímám jako jinak Jakub se dotýká i problematiky interrupcí. Ohrazuje se proti právu ženy na přerušení těhotenství. Interrupce dává do souvislosti s „lehkovážností“ na straně žen. Jako protiklad uvádí potřebu zodpovědnosti. Zde se zastavuje u „práva na svoje tělo“, kdy po zaváhání s tímto právem souhlasí, ovšem ne ve smyslu práva na interrupci. Těhotenství a narození dítěte označuje jako „dar“ a hodnotí to jako „moc hezký“, čímž spolu s apelací na zodpovědnost žen legitimizuje nesouhlas s potraty. Zatímco o ženách se v souvislosti s potřebou odpovědnosti a s lehkovážností mluví několikrát, o mužích se nezmiňuje ani jednou. Vina je tedy jednoznačně přisuzována ženám, možnosti, kdy by byla impulsem k interrupci nezodpovědnost muže, není zmiňována. Jakub také neuvažuje o situacích, kdy by k potratu vedly jiné důvody než jen „lehkovážnost“. Interrupce tedy není spojována s problematikou těžké či komplikované životní situace, ale pouze s individuální nezodpovědností žen. V souvislosti s obdobím před konverzí je zmiňován nezájem o otázky interrupcí. V podstatě jako v případě vztahu
k předmanželské sexualitě se zde objevuje spojení
mimocírkevního prostředí s nereflektováním tohoto tématu, které je v podstatě samozřejmostí. Změna je tak spojena nejen s odmítáním interrupcí, ale i s reflexí samotné problematiky.
David:…rozhodně se třeba nezměnila moje sexuální morálka…to by asi taky měla...to se všechno vyvíjelo až víceméně postupně a možná, že ty odezvy tohohle a ty proměny sou vidět teprv teď…dejme tomu po třech a půl letech… David:...troufám si říct je to, že některý situace některý věci, který se stanou vyvolávají dost silný pohnutky svědomí…za příklad můžu dát... já nevím…otázky sexuality…říká se to blbě, je to až šestý přikázání, ale často protože to je takovej kult moderní doby...sexualita…a člověk žíjící 23 let jako ateista to bere jako naprosto normální součást života…a najednou je potřeba se přeorientovat na něco jiného…tak třeba v tomhle najednou zjišťuju, že moje svědomí se proměňuje a prostě postupně se to vyvíjí a tohle si troufám tvrdit, že to je ta změna…samozřejmě je to změna k lepšímu…uvědomuju si svou hříšnost, uvědomuju si, co můžu zlepšit, co můžu změnit…a zároveň je to už změna k horšímu v tom, že tahle odpovědnost vyvolává dost často nepřijemný pocity, vyvolává rozpory, pokud mám teda...taky se mi to stalo, že prostě sem prožíval vztah s přítelkyní a najednou se z tohohle hlediska naprosto změnil, že prostě sem řekl, že prostě tak to chci zkusit, že spolu nebudeme spát…a ono to přináší najednou obrovský problémy, protože si člověk musí vysvětlit, proč a co ho
k tomu vede a spoustu věcí okolo a najednou naráží na nepochopení z tý druhý strany…takže třeba tohle je ta změna k horšímu, že může narušit vztahy s lidma…ale zas si říkám, že člověk kterej tohle prostě nepřijme, že já sem se nějakým způsobem změnil, tak asi nestál za to, abych s ním dál udržoval kontakt David sice na jednu stranu tvrdí, že se jeho chování v oblasti sexuality nezměnilo, ale zároveň poznamenává, že by ke změně dojít mělo. Nakonec přeci jen připouští jistou změnu, ke které došlo postupně po několika letech. Církevní postoje v oblasti sexuality tedy pokládá za správné a svoje chování označuje za chybné.To dokládá i deklarovanou potřebou „přeorientovat se na něco jiného“. Stejně jako Jakub se vymezuje proti chápání sexuality, které je mimo církev považováno za „normální“. Dokonce sexualitě připisuje funkci „kultu“. Uvádí konflikt mezi přijetím církevních norem v oblasti sexuality a pojetím sexuality, které léta považoval za běžné. Je tedy patrné, že nevnímá žádnou návaznost na chápání sexuality před konverzí, a potíže, které s touto změnou spojuje, posuzuje negativně. Na druhou stranu vykazuje snahu dát této situaci pozitivní význam. Vidí v ní šanci ke zlepšení – tedy k harmonizaci svého chování s učením církve. Negativně tedy nehodnotí církevní nauku, ale svoje jednání a také jednání jiných osob, se kterými se kvůli svým postojům k sexualitě může dostat do konfliktů, reflektovány jsou např. problémy v partnerských vztazích, které jsou způsobeny odlišným chápáním sexuality. Tyto problémy považuje za významné, což může souviset s obdobím mladé dospělosti, která je považována za fázi intimity, tedy za období, jehož úkolem je vybudování pevných vztahů (Vágnerová, 2007).„Dospělost je spojována se svobodnou volbou autentických přátelských a partnerských vztahů, které by uspokojovaly potřebu sociálního kontaktu, citového zázemí a některé z nich i potřebu sexu“( Vágnerová, 2007, s. 14). Konverze a s ní spojované změny v oblasti sexuality jsou zde vnímány jako zdroj ohrožení této potřeby. Tyto změny tedy označuje za příčinu problémů, ovšem konečnou zodpovědnost nesou lidé s opačným názorem, protože jeho změnu nepřijali. David: s čím určitě nesouhlasím je…no nesouhlasím…nemůžu říct, že nesouhlasím, spíš trošku nechápu politiku církve ve vztahu k africkým zemím, i když si za to můžou částečně ty země samy a jejich obyvatelé, ale je mi jasný, že tam by asi církev měla prostě ustoupit co se týče antikoncepce…protože vzhledem k šíření AIDS a vzhledem k morálce tamějších lidí zřejmě není možný je během jedný nebo dvou generací převychovat, tudíž by církev měla nějakým způsobem zasáhnout i do tohohle a povolit tu možnost ochrany, protože jinak…je to blbý říct, že jako...s tímhle nesouhlasím, protože tohle je čistě to lidský hledisko a když tu můžu mluvit za církev, oni možná vědí dobře, proč to dělaj, protože na jedný straně církev káže, že antikoncepci ne a ani prostě kondomy ne a na druhou stranu káže taky těm lidem zodpovědnost a sexuální určitou zdrženlivost, což už ty lidi nedodržují, takže vlastně jejich chyba, ale na druhou stranu, když to církev ví, že ty lidi to dodržovat nebudou, a že svý kmenový zvyky, který sou v tomhle mnohdy jiný než u nás nezmění, asi by měla třeba v tomhle povolit
Nauka církve ovšem není přijímána absolutně. Je kritizováno odmítání antikoncepce v případě „afrických zemí“ v souvislosti s AIDS. To je zdůvodňováno kulturním kontextem. David tedy projevuje tendenci přistupovat k učení církve kriticky a vnímat problematiku v širších souvislostech. Svůj postoj ovšem legitimizuje poukazem na „morálku tamějších lidí“, kterou nevnímá jako rovnocennou alternativu, ale jako problém, který nelze rychle odstranit – obyvatele nelze v současnosti „převychovat“. Obyvatelé těchto zemí se tedy vymykají normě, kterou je sexualita v pojetí církve. Proto je povolení antikoncepce považováno v podstatě za menší zlo, nikoli za legitimní možnost samu o sobě. Kamila: co bych chtěla změnit na církvi…to sou samý otázky na církev a já o ní moc nevím…něco konkrétního…já nevím…nevím nevím…určitě jo, ale asi bych musela před sebou vidět něco konkrétního…já nevím možná prostě různý názory na takový ty obecný věci interrupce a homosexualita, partnerství registrovaný a tak dále jenomže to je pořád o těch lidech…a i v té církvi se najde někdo, kdo říká, že je to správný, a že je to v podstatě rozhodnutí ženy interrupce …a najde se tam aj někdo, kdo ti řekne, že jako je to vražda…no takže to je takový…jako já církev beru spíš jako jednotlivce …asi bych to taky měla brát z té stránky té instituce…ale já moc ne no Nesouhlas s naukou církve v některých oblastech spojených se sexualitou (interrupce, homosexualita) projevuje Kamila. Tyto problémy ovšem nepřisuzuje systému, ale dívá se na ně jako na individuální záležitost. Navíc oficiální názory církve nepovažuje za příliš důležité, protože deklaruje jejich neznalost. Na jednu stranu tedy církev její názory v této oblasti neovlivnila (nezájem o oficiální nauku), ale na druhou stranu tuto otázku patrně za důležitou považuje, protože se o ní spontánně zmiňuje a reflektuje ji. Změna tedy nastala minimálně v tom smyslu, že se proti církevnímu pojetí této problematiky vymezuje. Lenka:… ty vztahy sou občas prostě hodně zamotaný a je tam spousta věcí, který se těžko dají rozsoudit nebo…ten…nepružnej a zevšeobecňující často pohled té církve…ale myslím si, že sou někdy situace třeba tady v tom partnerství nebo i v jiných věcech, který prostě, na který ta církev má ňákej názor, něco učí, ale v praxi je to hrozně těžko dodržitelný, tak třeba dochází k ňákejm situacím i jako…ten člověk je už úplně zneurotizovanej, a prostě hrozně se snaží něčemu dostát, něco dodržet, přitom mu to potom už v podstatě škodí víc než ta věc, které se teda chtěl zdržet…jo takhle sem to měla já tady s tímhle, když sem se chtěla…když sem chtěla prostě tady dostát tomu…požadavku té předmanželské čistoty, kterou katolická církev…vyžaduje, tak to pro mě bylo fakt hodně velký břemeno a myslím si, že mě to...zpětně když se na to dívám, tak mi to udělalo víc zle než dobře...měla sem vztah k sexualitě takovej…asi tím pokřivenej…no a to je asi víc věcí…a tady s tím teda souvisí antikoncepce…s čímž teda jako zásadně prostě nesouhlasím s tím postojem církve…nesouhlasím s tím, že propagují přirozený metody…přičemž ale…oni stejně nejvíc zdůraznují to, jak sou spolehlivý a tak dále…jak prostě sou spolehlivý v tom stejným cíli, který si klade třeba antikoncepce Soňa: takže to tvý názory ovlivnilo spíš nějak negativně…spíš než že by ses měla jakoby třeba přizpůsobit, spíš ses proti tomu nějak vymezila?
Lenka: tak já sem…hodně dlouho…tak tady ta antikoncepce to sem měla dycky stejnej pocit…protože mi to přišlo…jako hrozně pokrytecký…ale hrozně dlouho sem se snažila…jako když budu mít vztah, takže že s tím člověkem nebudu spát a tak…jenže právě…v podstatě všichni moji partneři byli nějakým způsobem věřící…a všichni prostě se mnou chtěli spát… prostě…jako na jednu stranu sem se vymezila…a prostě…myslím si, že to je třeba těžký tomu dostát, a že ta církev by to měla posuzovat třeba individuálněji…a tak ale na druhou stranu…třeba myslím si, že kdybych to…kdyby ty okolnosti byly jiný, tak bych to mohla vydržet nebo já nevím…tak asi z toho něco mám dobrýho, jako tomu věřím, že prostě že to má nějaký důvody…a…jako je to určitě nádherná myšlenka prostě…že ta sexualita je cenná věc Lenka v našem rozhovoru věnovala vztahu sexuality a církve velký prostor, je to otázka, která je pro ni velmi důležitá. Církevní pojetí sexuality výrazně odmítá, je to také jeden z faktorů, který uvádí v souvislosti s jejím vzdálením se církvi. Církvi vyčítá „nepružný a zevšeobecňující pohled“, kritizuje tedy neschopnost církve vyrovnat se s konkrétními situacemi, ve kterých se lidé v souvislosti se sexualitou nalézají. Tyto situace spojuje s partnery, kteří sexuální styk vyžadovali, což vyvolalo nepříjemné dilema, kvůli kterému se cítila „zneurotizovaná“. Popisuje tedy negativní psychické dopady, které učení církve v tomto případě má. Zmiňuje se i o důsledcích ve smyslu negativního vnímání sexu jako takového. Církevní pravidla dle ní tedy v podstatě vyvolávají vztah k sexualitě, který je nenormální – „pokřivený“. Tomu odporuje její další tvrzení, kdy církevní učení považuje za ideál, jehož naplnění brání to, že vztahy jsou „zamotané“. Nakonec je tedy církevní pojetí sexuality v pořádku, problém je v lidských vztazích, které jsou nedokonalé. Církev tak činí chybu nikoli absolutně, ale jen v konkrétních případech. V tomto je možné vidět paralelu s Davidovou kritikou církve ve vztahu k problematice AIDS v Africe. Církevní názory považuje za „nádhernou myšlenku“, protože sexualitu pojímá jako „cennou věc“, která by měla být v ideálním případě prožívána pouze s jedním člověkem v životě. Lenka odmítá i církevní postoje k antikoncepci. Metody přirozeného plánování rodičovství hodnotí jako „pokrytecké“, protože plní v podstatě stejný účel jako jakákoli jiná antikoncepce. Lenka:…teď mě napadá, že vlastně tak asi ve spoustě věcí s tou církví nesouhlasím…třeba co se týče prostě církve k homosexualitě…takže sem takovej katolík asi trochu na baterky Soňa: byla bys třeba pro registrovaný partnerství? Lenka: jo Soňa: a adopce dětí?
Lenka: jo…myslím si, že záleží na těch konkrétních lidech…a stejně tak jako může být špatná biologická rodina…tak stejně tak těma žadatelama o adopci sou lidi kteří se na to nehodí…a to je podle mě jedno jestli…prostě jestli to je svobodná matka nebo heterosexuální pár nebo homosexuální ačkoliv… Lenka: …postoj církve kterej k týhle otázce mně teda hodně…hodně vadí…a vadí mi to i ten způsob jakým se to v církvi…prosazuje…protože já sem v situaci ještě když se začalo jednat o tom zákonu o registrovaným partnerství…tak při mši…na konci mše…tak prostě pan farář nás vyzval at…at podepíšeme petici proti registrovanému partnerství …což teda já prostě se zvedla a odešla z kostela…jako já nevím proč je tady homosexualita…prostě nerozumím tomu…jestli je to přirozený nebo ne…a prostě aby církev tvrdila, že nemůžou prostě někoho milovat…nevím, myslím si, že to je prostě věc, která je pro ty lidi úplně stejně přirozená jako pro mě mít partnera muže …já vím, že prostě všechno na tomhle není přirozený …ale je to jiná, věc než když někdo je pedofil Lenka se velmi důrazně vymezuje proti učení církve ohledně homosexuality. Popisuje i konkrétní situaci, ve které nepodepsala petici proti registrovaném partnerství. Souhlasí s registrovaným partnerstvím osob stejného pohlaví i s možností, aby adoptovali děti. To je názor, který není většinový ani v sekulárním prostředí. Rozpor jejích názorů s církevní naukou je tedy značný. Svoje názory legitimizuje poukazem na lásku, na kterou by měli mít právo všichni lidé bez ohledu na sexuální orientaci. Zajímavé je pojetí homosexuality, kterou popisuje zároveň jako přirozenou i nepřirozenou. Poukaz na „nepřirozenost“ zmírňuje tím, že homosexualitu odlišuje od pedofilie – je to pro ní „jiná věc“. Tento argument mohl být zmíněn proto, že jedním z nástrojů odsuzování homosexuality bývá její srovnání s pedofilií. Monika: já sem třeba dycky už předtím…pro mě byl nedotknutelnej jako když právo na život…pokud se týče jako takových praktických věcí, jako třeba vztah k potratům, eutanazii, ten sem měla předtím stejnej, i teď mám stejnej…akorát mám pro něj jeden argument navíc…tímhletím způsobem se to všechno ještě jakoby vyostřilo Monika je jediná která explicitně zmiňuje, že se její názory nezměnily, protože už před konverzí byly v souladu s církví.Konkrétně jmenuje své postoje k interrupcím a eutanazii, které spojuje s právem na život. Stejně jako v souvislosti ze změnami obecně zdůrazňuje kontinuitu. Církevní nauku považuje za další způsob legitimizace, který její názory upevnil – „vyostřil“. Petr se o sexualitě přímo nezmiňuje, ovšem jako hlavní změnu po konverzi uvedl, že „přijal nauku církve ve všech oblastech“. V jeho životních plánech nastala radikální změna. Petr: tak plány do budoucna sem trochu přehodnotil…s tím, že manželství není úplně přesně pro mě...ale..to je zas jako výjimka, to není typickej příklad jo…normální je manželství a rodina
Soňa: Ty chceš bejt kněz? Petr: jo Je tedy logické očekávat, že sexualitu ze svého života zcela vyloučil. Tento způsob života ovšem nepředkládá jako všeobecný ideál. Naopak za normu označuje manželství a rodinu. 3. 5. 3 Specifická témata týkající se římskokatolické církve V předchozí části jsem se věnovala tématům, která souvisí s genderovými vztahy obecně. Jednalo se o otázky genderových rolí, genderové hierarchie a sexuality. Zaměřila jsem se na způsob, jakým jsou tyto kategorie konstruovány a na roli, kterou respondenti a respondentky přisuzují konverzi. Nyní se zaměřím na genderově relevantní témata, které se týkají přímo římskokatolické církve. 3. 5. 3. 1 Role žen a mužů v církvi Petr: postavení žen a mužů v církvi je poměrně jasně daný…oba dva sou plnoprávní členové církve jak muž a žena …každý pokřtěný, to je jedno jestli je to muž nebo žena, tak je plnoprávný člen církve…ale sou některý role který sou samotným Kristem vyhrazeny mužům…a to je role kněžství Jakub: žen a mužů v církvi no…já to beru jako danost jako opravdu no…zastávám no…taková ta problematická oblast jako jestli jako svěcení žen nebo ne David: zase…v církvi jako všeobecný se to neřeší…žena nebo muž tam záleží na stavu těch lidí mezi sebou, vztahu těch dvou…tím, že ženy, co se týče církví v katolické církvi mají spoustu omezení, který sou opět daný tradicí a mají svý opodstatnění v Bibli, konkrétně v Pavlových listech…kdy...jasně, je to možná tradice z dob židovství, kdy žena neměla právo mluvit ve shromáždění..ale prostě...jednou je stanovený něco, že tak bylo a možná je dobrý to dodržovat…myslím třeba to, že ženy nemůžou být vysvěcovány na místa kněží a podobně...což je vlastně jediným omezením...protože jakákoliv jiná práce ženám v církvi je víceméně povolená Role
obecně nejsou v těchto případech problematizovány, jsou považovány za
„danost“. Petr uvádí, že genderová příslušnost je irelevantní, David přesouvá problematiku do individuální oblasti konkrétních mužů a žen. Odkazuje se tak na „individualismus“, tedy přesvědčení, které je typické pro dnešní pojetí dospělosti a spočívá v představě o vlastním svobodném rozhodování (Vágnerová, 2007). Na druhou stranu zmiňuje i „omezení“ žen v církvi, které je legitimizováno biblickými texty. Jeho odpověď je rozporná, protože nejdříve
uvádí, že omezení je mnoho, ale poté přiznává jen jediné omezení – svěcení žen. Svěcení žen je v souvislosti s postavením žen a mužů v církvi zmiňováno ve všech těchto případech. Kamila: dobře…když mě tohleto říkáš tak mě napadá jako…napadají kněží…jo samozřejmě proč…proč žena není kněz nebo nemůže být knězem Postavení žen a mužů v církvi asociuje s se svěcením žen i Kamila. Soňa: Jak vnímáš postavení žen a mužů v církvi? Monika: nevyrovnaně…myslím si, že ženy měly dycky pro církev velký význam…znám spoustu…teda ne takhle přímo osobně…ale prostě dočetla sem se o spoustě žen, který byly významný, ať už to byly třeba zakladatelky řádů nebo mystičky…hodně mystiček bylo, bych řekla, že bylo pomalu víc mystiček než mystiků…možná je to díky tý emotivitě, nevím…a…myslím si, že ony byly spíš takový…no to je to co bylo…ty se ptáš na to co je teď Soňa:no můžeš to brát jak chceš, jestli to má souvislost s tou minulostí tak to klidně rozveď Monika:no spíš pro mě to nemá moc souvislost s minulostí…osobně si třeba myslím, že…někdy mně chybí, že nemůžou být ženy kněží Monika vnímá genderové nerovnosti v církvi, postavení žen a mužů v církvi hodnotí jako „nevyrovnané“. Zdůrazňuje významnost žen pro církev – zmiňuje zakladatelky řádů a mystičky. Snaží se tedy upozornit na ženy, které církev nějakým způsobem formovaly. Roli žen v církvi tedy nevidí jako pasivní, ale zdůrazňuje aktivní, významné ženy. Jako příčinu jejich významnosti uvádí vlastnost spojovanou s femininitou – emotivitu. Těmto ženám tedy přisuzuje femininní charakteristiky, které ovšem dává do souvislosti s tím, že jsou významnými osobnostmi – což je spojováno spíše s maskulinitou. Genderové nerovnosti pak dává do souvislosti se svěcením žen, které není v církvi možné. Lenka: myslím si, že…že to teda ženy mají asi horší, že…pořád třeba postavení kněží je poměrně hodně privilegovaný…a přístup vlastně ke kněžím…způsobem, kterej někdy až hraničí s nějakým jako uctíváním a tak je mi hodně proti mysli…ono je to někdy tak i jak kdyby třeba…se jedná o nějaký jako postavení…kněží a řádových sester třeba v jedné farnosti třeba jako je tam kněz a je tam i nějaký řád, tak stejně to tak bude, ačkoli ta žena se stejně tak rozhodla pro život v celibátu v církvi tak jako ten muž, ale prostě jeho role je zase jiná a zase je tam ta tendence, aby ta role byla vnímána jako nadřazenější než ta role té ženy, a to nevím proč…je to kněžství taky určitá služba v církvi, je to povolání, Bůh si k tomu ty lidi vybral, tak…nevím, kde je ten důvod k ňákej nadřazenosti…ale to určitě není jen tak ze strany kněží, spíš si někdy myslím, že to ta farnost vytváří, že …je to prostě v těch lidech zakořeněný, že toho pana faráře tak oprašují Tématu genderové nerovnosti v církvi se věnuje také Lenka. Genderovou hierarchii vnímá především v nerovném postavení kněží a řádových sester. Sama jejich role označuje za
rovnocenné. Kritizuje roli kněží, která je považována za „privilegovanou“, což dává do protikladu k pojetí kněžství jako službě. Zodpovědnost za tento stav přisuzuje především lidem ve farnostech.
3. 5. 3. 1. 1 Přístupy ke svěcení žen Otázky týkající se postavení žen a mužů v církvi jsou ve většině případů asociovány s problematikou svěcení žen. Výjimku tvoří Lenka, která se ovšem mocenským aspektům kněžství věnuje také. Nyní se zaměřím na způsob, jakým je téma svěcení žen konstruováno. Petr: on [Ježíš]když přišel na tento svět jako mesiáš, tak měl absolutní svobodu, mohl dělat co chtěl…ale mezi své apoštoly, tak si vybral dvanáct mužů…nebyla tam ani jedna žena, ačkoli jeho učení bylo na tolik revoluční v tý době, že kdyby chtěl aby byly…ve stavu kněžským i ženy, tak by to určitě bez problému udělal…neměl se čeho bát…takže to je poměrně daný jakoby Písmem a tím samotným Kristem a… ta církevní tradice se toho poměrně přesně držela... takže jako svěcení žen nevidím jako reálný z toho důvodu, že…nikdo nemůže jaksi zajistit, zaručit, že…že potom co by někdo vysvětil ženu, tak to vysvěcení bude platný no…jestli ona bude mít ten...ty schopnosti prostě…při proměňování eucharistie a tak dál…jako je to stejný jako je ta role v manželství…prostě sou to dva, kteří se doplňují, taky v tý církvi se mají doplňovat Petr možnost svěcení žen odmítá. Tento svůj postoj legitimizuje poukazem na Bibli a na církevní tradici. Pohlavní kategorie zvýznamňuje v tvrzení, že apoštolové byli pouze muži, z čehož vyvozuje, že ženy nemohou být svěceny. To, že mohou být svěceni pouze muži, považuje za rozhodnutí Krista, tzn. že je to dle něj v podstatě boží vůle a součást božího řádu. To je jeden z argumentů, které jsou církevními představiteli k vyloučení žen z kněžství používány (Renzetti, Curran, 2003). Situaci v církvi srovnává s manželstvím, kde vztah mezi mužem a ženou vnímá jako komplementární. Kněžství je tedy součástí mužské role. Kamila: …já nevim…já osobně si tam ženskou prostě nedovedu představit…a…já nevim…na tohle ti asi nemůžu odpovědět nějak rozumně…u mě je to asi tak, že já mám prostě v sobě ňákej ten archetyp…toho muže kněze…a žena teda sestřička, která…že jo, je v klášteře a …nedokážu říct proč…protože to tak prostě ve mně je a mám pocit, že to je normální Proti svěcení žen se staví i Kamila.Tento názor nezdůvodňuje žádnými konkrétními argumenty, které by se týkaly církve, ale tím, že si ženu jako kněze „nedovede představit“. To odpovídá konstrukci světa, v rámci které je stávající stav chápán jako samozřejmost, protože jsme do něj „vrostli“ a nic jiného neznáme (Bačová, 2000). To zpřesňuje poukazem na
„archetyp“, má tedy jistou představu normality a přirozenosti, do které žena v roli kněze nezapadá. Lenka: asi…nebyla by to věc[svěcení žen]…nebyla by to věc, proti které bych bojovala…ale je mi tak nějak asi…víceméně jedno, je to zvláštní…jako asi nějak věřím, že ony ty role sou opravdu jiný…ale není to nějaká věc, která by mně vadila nebo tak…ale fakt si myslím, že…že takhle by to mělo být jen z toho důvodu, aby …ženy v církvi se cítily rovnoprávnější, tak…tak asi takovouhle cestou to nepude, protože…spíš si myslím, že to musí jít jinýma cestami…aby se poukazovalo na tu důstojnost ženy…jako ať už je to v jakýmkoli postavení…ale jako nejsem v zásadě proti, nejsem ani asi pro Jako jediná problematiku svěcení žen nezmínila Lenka. Nemá na tuto otázku vyhraněný názor, ale v podstatě se přiklání spíše k stávajícímu stavu, protože zastává přesvědčení o rozdílnosti rolí žen a mužů. Vyjadřuje potřebu zlepšit postavení žen v církvi, ale ne prostřednictvím svěcení žen. Svěcení žen vnímá jako prostředek, aby se ženy „cítily rovnoprávnější“, nikoli jako legitimní požadavek. V této souvislosti mluví o důležitosti „důstojnosti“ žen. Jakub:…jako to kde se asi…[svěcení žen]takový vlastně nejmarkantnější, jako kde by se to dalo třeba nějakým způsobem vyrovnat, jo…jako bych třeba nechtěl lhát, já sem tomu třeba byl nakloněnej víc než sem třeba když sem teď…což je třeba i pod vlivem opravdu těch holek, který mě o tom přesvědčovaly, že to tak je dobře, který prostě ač bych čekal vod nich, že…že to budou vnímat jako problém, tak prostě jako nevnímají…no když to oni jako nevnímaj…jako že spíš mám pocit že…že to vadí jako lidem, který sou prostě mimo církev…a že jako že nesetkal sem se jako…s holkama katoličkama, který by vysloveně…pro který by to byl problém…ač vím, že to v církvi problém je…já sem se s těma lidma jako nesetkal…vím ale jako, že ty názory objevujou a že tady sou, ale jako…nechci to nějak shazovat, ale nemyslím si, že sou nějak markantní Soňa: a jak si to vysvětluješ…jako že mají takovýhle názory? Jakub: …sou svobodní jako a věřím tomu prostě, že to prostředí, ve kterým žijou svobodně, tak je jako vede ke svobodě…jo pokud ony se takhle rozhodnou, tak ten jejich názor prostě respektuju…prostože oni fakt jako nejsou do ničeho nucený jako nebo tak Jakub zmiňuje změnu postoje v otázce svěcení žen, kdy dříve se svěcením žen souhlasil, ale nyní je spíše proti. Zdůvodňuje to názorem samotných žen – katoliček, které svěcení žen odmítají. Tuto problematiku považuje za „nejmarkantnější“ z hlediska postavení žen a mužů, ale zároveň ji bagatelizuje, když tvrdí, že to není „nic významného“. Svěcení žen označuje za problém, který existuje pouze v mimocírkevním prostředí. Zároveň zdůrazňuje, že v rámci církve se s tímto problémem nesetkal. Postoje katoliček, které se svěcením žen nesouhlasí, vysvětluje jejich svobodnou volbou, nikoli vlivem prostředí.
David: já netroufám si tvrdit, že sem znalec ženský psychiky, ale stačí vzít třeba takovou věc jako je zpověď….nevim...nedovedu si představit ani sám pro sebe několikahodinovej zpovědní maratón, kterej kněží musí podstoupit…s tím, že vyslechnou všechny hříchy lidí a jakej to má vliv na jejich psychiku…možná je to troufalý tvrzení, ale prostě řeknu, že chlapi jsou v tomhle odolnější než žena, která když vyslechne takové množství problémů a musí to vyřešit v nějakým určitým krátkým časovým okamžiku, musí tomu člověku říct aspoň nějakou radu, dát mu rohřešení, prostě většina žen by to nezvládla David:… je to blbý brát ženský jako drbny…je fakt, že to zažívám i sám, když se ženou začnu probírat nějakej problém, tak je z toho dlouhej rozhovor, jo prostě jde vo to vyslechnout a postěžovat si a nechat se vyslechnout a jako tohle zažívám poměrně běžně…a když to řeším s chlapem, tak prostě se dostanu toho a víš co a udělej tohle a tamto a zkus tamto a tohle ti třeba říká Bible, tak se zkus zařídit podle toho, nebo to změň takhle…jo, prostě najednou se během několika málo minut dostanu k radám…možná, že za sto let se tohle změní, že i ženská psychika se vyvíjí a v tom tlaku moderní doby se vyvine do toho, že i ženy budou schopný uvažovat stejně tímhle způsobem…katolická církev bude moct začít vysvěcovat ženy jakožto kněží Rozporuplné postoje se objevují u Davida. Svěcení žen odmítá na základě esencialistického pojetí genderu. Ženy charakterizuje v podstatě jako nedostatečné a málo odolné. Proto nedokáží vykonávat kněžské povolání stejně kvalitně jako muž. Povolání kněze označuje za vysoce náročné, vyžadující rychlé rozhodování. Ženy pojímá stereotypně jako „drbny“, zatímco muže považuje za racionální – poskytující účinné rady. Poté se od esencialismu odklání, protože toto rozlišení nepokládá za stálé. Připouští možnost svěcení žen do budoucna, až se jejich psychické schopnosti „vyvinou“. Není tedy zcela proti myšlence svěcení žen, nepokládá současný stav za věčný a daný božím řádem. Ovšem ženy jsou v jeho pojetí méně dokonalé a vývojově opožděné. Monika: … povolání[ke kněžství] je věc, kterou prostě dává bůh…a když se nakrásně vyskytne žena, která by takové povolání cítila, tak prostě v katolický církvi to realizovat nemůže…ale má jinou církev, kterou by si mohla vybrat Monika:...být kněz je strašná práce…být kněz hlavně znamená rezignovat víceméně na jakýkoli osobní satisfakce…a já co se třeba dívám na sebe, že moje velká životní motivace je mít děti…tohle bych jako kněz mít nemohla…a třeba proto, že by mi to někdo zakázal, luteránští kněží mají děti…ale proto, že prostě vidím, že ti kněží mají tolik práce se svými farníky, se svými prostě s lidmi, tolik práce už jenom třeba s tím fungovat jako kněz…to není jedna mše kterou slouží denně, těch je x…že oni nemají čas na rodinu… nevím, jestli by žena s tou svou přirozenou…ale zase sou ženy, který takovou touhu vůbec nemaj…ale asi obecně…by jich bylo velice málo…ženských kněží v katolické církvi…velice málo Náročnost práce kněze zmiňuje i Monika, které tímto poukazem sice svěcení žen nevylučuje, ale usuzuje, že by žen, které by chtěly toto povolání vykonávat, bylo velmi málo. Ženy také spojuje s mateřskou rolí, která je pro ně přirozená (ovšem ihned toto tvrzení
relativizuje tím, že se to netýká všech žen, ty jsou ovšem pojímány spíše jako výjimka). Tuto mateřskou roli uvádí jako důvod, proč by většina žen kněžství nemohla zastávat, a to i v případě, že by neexistoval celibát – právě kvůli náročnosti kněžství. I když tedy tvrdí, že svěcení žen postrádá, jistým způsobem stávající uspořádání ospravedlňuje. To je dle Bačové (2003) způsobeno tím, že členové znevýhodněných skupin mají potřebu věřit ve spravedlivý svět, a proto nerovnosti racionalizují. V postatě je v případě Moniky i Davida kněžství konstruováno stejným způsobem jako třeba vysoké manažerské, či politické funkce, kde je kladen velký důraz na výkon. Na rozdíl od Petra je poukazem na boží vůli svěcení žen legitimizováno, protože i ženy mohou „cítit povolání“ být knězem. Celkově se tedy argumenty, kterými církev legitimizuje vyloučení žen z kněžství, vyskytují pouze u Petra. Ostatní respondenti a respondentky se svěcením žen buď v podstatě souhlasí, nebo svůj nesouhlas zdůvodňují jinými způsoby. 3. 5. 3. 2 Panna Maria – vzor pro ženu Do rozhovorů byly zařazeny otázky týkající se přirovnání Panny Marie jako vzoru pro ženu a metafory Ježíše jako ženicha a církve jako nevěsty, protože jsou to z hlediska římskokatolické církve důležité genderově relevantní symboly. Monika: nemyslím si, že Panna Maria je vzor jenom pro ženu…Panna Maria je vzorem pro všechny…osobně si třeba nemyslím, že Panna Maria by byla vzorem jenom pro ženu…s takovým názorem sem se já sama nikdy nesetkala…Panna Maria mi byla vždycky prezentovaná jako vzor pro jakéhokoli věřícího nehledě na pohlaví…protože ona je především vzor poslušnosti…a to ne poslušnosti vůči někomu, ale poslušnosti vůči Bohu David:...nebo Panna Marie, jakožto vzor ženy, není úplně přesný přirovnání, protože Panna Maria by měla bejt spíš obrazem chování každého křesťana, protože Panna Maria znamená pro křesťana naprostý odevzdání a naprostou důvěru v Boha…to je …ona není jenom vzor ženy, ona je vzor každého z nás David:…třeba kolikrát je to i názor našich kněží, že ďábel není protiklad k Bohu, protože Bůh je něco víc než ďábel…ďábel je protiklad právě k Panně Marii, protože ďábel znamená naprostý odmítnutí, zatímco Panna Maria naprostý přijetí…Ježíš je Bůh…to znamená, že vlastně, že pokud Maria by měla být obrazem ženy nebo vzorem pro ženu, kdo by byl vzorem pro muže?...to tam chybí, takže Maria by měla být vzorem každého křesťana U Moniky a Davida Panna Maria za vzor ženy označována není. Monika toto tvrzení dále potvrzuje poukazem na to, že si není takového přirovnání vědoma ani u jiných lidí. David zase poukazuje na názor kněží – tedy na autoritu, která Pannu Marii do souvislosti s ženskou rolí nedává. Panna Maria je tak pojímána jako všeobecný vzor pro křesťany, bez genderových
konotací. Označení Ježíše jakožto Boha v tomto případě vylučuje, aby byl vzorem pro muže, pokud by Maria měla být vzorem pro ženu. To je zajímavé vzhledem ke katolickému důrazu na Ježíšovo mužství, kterým je ospravedlňováno vyloučení žen ze svěcení. Panna Maria je spojována s vlastnostmi jako poslušnost, či odevzdání, tedy s charakteristikami, které jsou tradičně dávány do souvislosti s femininitou, zde ovšem k těmto asociacím nedochází. Lenka: já nevím, myslím si, že o tom jejím životě tak málo víme…jako mně to nějak nevadí, ale prostě k tomu mám takovej postoj, že ať si to rozhodne každej sám, jaký má vzory, nebo jestli vůbec nějaký…ale určitě třeba…jako svým způsobem se mi líbí to, o čem se často tady…s tím tvrzením, jak se dává za vzor, jak ona prostě od Boha přijala to, že bude teda matkou Ježíše a tak…a jako, že vlastně nějaký její ano nějakým okolnostem, který ve svým životě nemohla ovlivnit změnit…to je prostě ten způsob, jak se s tím vyrovnala…že to prostě přijala a zároveň byla v tej situaci…prostě nestala se z ní nějaká chudinka…prostě někdo, kdo si zachoval…tu důstojnost, i když třeba byla…mohla být odvržena tou společností…protože měla dítě a nebyla teda vdaná…tak asi svým způsobem si tak dokážu něco najít Kamila: tak tam sou takový věci, jakože…panna že jo…já to řeknu jak já to vidím…panenka Maria…je to prostě mladá ženská…která na sebe vzala jakýsi břemeno…asi dost těžký břemeno, protože tý holce bylo podle všeho nějakých šestnáct, byla strašně mladičká…a v podstatě vůbec nemohla vědět do čeho jde…takže já si myslím, kdyby byla starší, tak o tom víc přemýšlí…a třeba tomu ani nevěří…ale vzhledem k tomu, že byla tak mladičká, tak prostě…věřila tomu, že…že je to dobré a tak dále a tak dále…a já si myslím, že je taková ta čistá duše, takový to, že tahlenta holka je mladá a ještě není …není zkažená tím světem…a v tuhleté chvíli ona prostě…veme tu zodpovědnost…a tou zodpovědností naučí…chovat se zodpovědně Kamila:…stejně jak já já sem taky…bylo mi šestnáct, sedmnáct…a kdyby mě prásklo přes nos něco jiného…já nevím…beru to z tohohle pohledu Jako ženský vzor není Panna Maria v případě Lenky a Kamily explicitně uváděna. Spíše zde dochází k identifikaci jich samých s Pannou Mariií. Kamila se identifikuje na základě nízkého věku, Lenku zaujalo, že Panna Maria musela svým způsobem vzdorovat společenskému tlaku a odsuzování. Protože se tento společenský tlak týkal situace, kdy byla Panna Maria svobodnou matku, lze tu nalézt určitou spojitost s ženskou rolí, ovšem nejedná se o vzor pro všechny ženy. U Kamily je obraz Panny Marie v podstatě rozporný, na jednu stranu zdůrazňuje nestálost, která je způsobena nízkým věkem, na druhou stranu však zodpovědnost, s kterou zvládla svojí životní situaci. Jakub: já myslím, že Panna Marie je vzor pro církev obecně…v jistém smyslu se tomu dá rozumět opravdu tak, jako že přeci jenom jako byla žena jako…je v ní obsaženo určitě víc složek ženského prvku…takže jako…spíš to může inspirovat třeba ženy…třeba v jejich postojích třeba vůči rodině nebo vůči třeba Bohu…protože jako…já nevím, jak se na to díváš ty, ale já si třeba myslím prostě, že určitým způsobem jako v některých jako intencích myšlení…mužský a ženský je trochu rozdílný…že muži, řekněme tomu, že sou třeba obecně
pro nějaký zkušenosti citlivější a někde to panuje třeba zase jako jinak…taky třeba v tomhletom jako samozřejmě, že může být ženám blíž, že přece jenom byla v situacích, kde třeba by muž obecně třeba jako reagoval jinak, jo...vezmu jako sebe, tak jako já mám třeba mužský patrony…třeba i biřmovací třeba i křticí…při křtu to mám taky mužský patrony…takže člověk k tomu nějak inklinuje...jo, k tomu prostě, k tomu následování a k těm postojům a k těm situacím, který do života přijdou, se kterýma se třeba potýkali i ty světci, tak když posoudíš třeba opravdu rozjímáš a ted třeba uvažuješ, jak by to ten světec ten tvůj patron by se zachoval v konkrétní situaci …že to může být inspirativní…že to může bejt ten…jak si řekla…vzor pro ženskou Jakub stejně jako David a Monika nejdříve Pannu Marii spojuje obecně s církví. Potom se ovšem přeci jen přiklání k názoru, že Panna Maria vzor pro ženu je. Zdůvodňuje to rozdílností mužské a ženské psychiky. Předpokládá tak, že je Panna Maria jako vzorový model bližší ženám než mužům. V této souvislosti se zmiňuje o „patronech“, kteří také fungují jako model chování. V podstatě uvádí, že pro muže je vhodnější mužský rolový model, zatímco pro ženu ženský. V tomto smyslu chápe i pojetí Panny Marie jako vzoru pro ženy. Petr:…díky Panně Marii máme třeba i tam, kde se šířilo křesťanství, takovou úctu k ženám, tak, jako není v žádných jiných kulturách, protože to co byla taková ta rytířskost středověká, tak ta byla postavená na tom, že tady máme Pannu Marii a všechny ženy že by se jí měly podobat…takže…takže je to ta úcta k ženě, to dvoření se ženám a to, že se s ženami nezachází jako s nějakou onucí, to je prostě produkt křesťanství…jo a taky když třeba se dělají misie třeba v Indii…tak tam první co je potřeba se změnit, aby se tam lidi měli trochu líp…tak je to…že je tam třeba tím křesťanstvím narovnat vztah mužů a žen…že tam když přijede ten misionář a začne se tam stavět nemocnice nebo kostel...tak tu nejtěžší práci tam muži nechávají na ženy, oni si lehnou, sednou a koukají se na to, jak ty ženy tam tahají prostě ty těžký věci…jo takže to je věc, kterou se snaží dycky ti misionáři změnit a veškerá humanitární pomoc do těchto zemí, pokud se tam…pokud není založená na křesťanství, tak je v podstatě nesmyslná, protože ti lidi tam nějakým tím svým způsobem žijí do dneška Jednoznačně je Panna Maria jako vzor pro ženy popisována u Petra. Ženy by se dle něho měly Panně Marii podobat. Ale především se věnuje křesťanskému přístupu k ženám. Ten považuje za kladný a jako příčinu uvádí vztah k Panně Marii. Charakterizuje ho „rytířskostí“, úctou, dvořením. Jedná se např. o ochranu žen v rozvojových zemích. Křesťanství je pojímáno jako podmínka tohoto chování – smysl má jen humanitární pomoc založená na křesťanství. Jako ideál je tedy prezentován přístup ženám, který se ohrazuje např. proti vykořisťování či ponižování žen. Ovšem zároveň je zde patrná tendence podporovat představu žen jako slabých bytostí, kterým je třeba poskytovat rytířskou ochranu a galantnost. Tento jev popisuje Bourdieu: „A dá se ve skutečnosti říci, že k diskriminaci žen či jejímu ospravedlnění přispívá i „rytířská ochrana“, a že dokonce může posilovat tendenci držet ženy stranou vůbec všeho styku se skutečným životem…“(Bourdieu, 2000, s. 57).
Panna Maria tedy není jako vzor pro ženy pojímána jednoznačně. Toto tvrzení může být naprosto odmítání (Monika, David), nebo může docházet k identifikaci s Pannou Marií, která ovšem není zcela spojována s ženskou rolí (Kamila, Lenka). Názory, že Panna Maria vzor pro ženu je, se ovšem také objevují (Jakub, Petr). 3. 5. 3. 3 Ježíš jako ženich a církev jako nevěsta Monika: tam je vztah lásky…prostě láska mezi ženichem a nevěstou…prostě tam je to přirovnání, že…pro ten starý židovský národ…prostě oni cítili, že třeba opravdu lidi, co se mají rádi, se chtějí vzít…a že sou v ten den, kdy se berou, šťastní…a že ženich se ten den nedívá na nikoho jiného než na svou nevěstu, a že nevěsta je zase celá štěstím bez sebe, že konečně může mít toho svého ženicha…myslím, že tady ten vztah…radosti, lásky a štěstí David: tyhle přirovnání vycházejí v zásadě většinou z textu Bible, který já sám moc nechápu...konkrétně třeba přirovnávání církve jakožto nevěsty a Boha nebo Ježíše jakožto ženicha nebo snoubence, to vychází z Písně písní, která je tak strašně abstraktní text, že jde naprosto mimo mě a bez schopného výkladu jí nejsem schopnej sám porozumět Monika toto přirovnání chápe především jako obraz vztahu, ve kterém je nejdůležitější láska, popisuje tedy jakýsi ideál šťastného manželství, který může souviset s představou „romantického manželství“, tedy vztahu, kdy manželé „žili šťastně až do smrti“ (Langmeier, Krejčířová, 2000). O ženských a mužských rolích se ve své odpovědi nezmiňuje. David v této oblasti deklaruje neznalost a odvolává se na církevní autority a jejich výklad, prostřednictví kterého lze tento text pochopit. Petr:Ježíš je Bůh a …přišel na tento svět, aby svět spasil…k tomu založil církev…a sám se vydal za tu církev, to znamená položil svůj život Petr:…tak prostě to tak funguje a bude to tak fungovat dál, Kristus tam je přítomný a…protože tu církev založil, zasnoubil se s ní, je jí věrný…tak církev je jeho nevěsta…to sou metafory Lenka: tak já to beru tak že …no…že pokud…věřící berou Ježíše jako svého spasitele, jako někoho, kdo…až zemřou, tak dají život do jeho rukou, tak prostě…tak on je ten ženich, kterej přijde pro tu církev, pro ty svoje věřící, prostě kterej…věří, že on je spasil svou smrtí tak jako spíš v tomhle smyslu to vidím…Ježíše jako spasitele lidí v té církvi v tomhle smyslu… spíš to prostě považuju za nějakou metaforu Odpovědi Petra a Lenky obsahují zmínky o Ježíši (ženichu) jako spasiteli a církvi (nevěstě) jako společenství lidí, které bude Ježíšem zachráněno. Ježíš církev založil a v budoucnosti „pro ni přijde“. Tato přirovnání reprodukují genderové nerovnosti. Nejde zde pouze o vztah založený na lásce, ale muž (Ježíš) je v podstatě stvořitelem a zachráncem ženy (církve). Odráží se zde genderové stereotypy, v rámci kterých je muž (jakožto bůh) nadřazen
ženě, žena je od muže odvozená, je na něm závislá a odkázaná na jeho pomoc. V těchto odpovědích ovšem není explicitně zmíněna paralela se vztahem ženy a muže, a proto z nich nelze odvozovat, že jsou takto genderové role skutečně chápány. Jakub:…spoustu z toho se dá vysvětlit třeba jako na vztahu muže a ženy, jako…jako to jak to funguje prostě třeba mezi Bohem a námi, jako opravdu jako víš…jako jak se muž dává ženě, tak třeba prostě i se Bůh dává nám a tak že prostě Soňa: mohlo by to bejt teoreticky i naopak?...ten Bůh jako žena? Jestli si to dokážeš nějak jako představit Jakub: to je nesmysl…Bůh jako nemůže bejt jako žena, Bůh nemůže bejt muž Soňa: nebo ten příměr jakoby třeba Bůh jako otec, jako muž? Jakub: no…mně to jako nevadí…já s tím nemám jako žádnej problém…ale říkám, to zase to si promluv spíš s těma holkama, jestli voni tam viděj ten problém…do jaký míry je nutný za každou cenu tam prostě lámat jako i tu druhou postavu…v tomhletom případě si myslím, že to ničemu jako neubližuje Vztah mezi mužem a ženou je ke vztahu mezi Bohem a lidmi přirovnáván v Jakubově odpovědi. Tím je v podstatě muž přirovnán k Bohu. Na otázku, zda to může fungovat naopak, odpovídá, že Bůh není muž ani žena. Ztotožnění Boha s mužem, ke kterému v jeho odpovědi došlo, tedy patrně není reflektováno. Problém pojmenovávání Boha v mužském rodě je považován za marginální a za záležitost žen. V případě Jakuba, Petra a Lenky je tak naznačen fenomén, kterému se věnovala Beauvoir (2000), kdy jsou muži (obzvláště otec) ztotožněni s Bohem – Otcem i Ježíšem, zatímco ženy jsou považovány za „ty druhé“. Kamila: jo…že…že církev sou lidi…asi s tím nesouhlasím…nedávala bych to dohromady…samozřejmě to spolu souvisí…ale určitě né v téhle metafoře…ještě ti řeknu takhle…když ženich a nevěsta…tak si myslím, že je to kladený na stejnou úroveň…jo, že je to takový, že prostě…že to je o těch lidech a o tom Bohu Kamila jako jediná tuto metaforu problematizovala. Reflektuje rozpor mezi ženichem a nevěstou (rovnocennými partnery) na jedné a Bohem a lidmi na straně druhé. Vztah mezi mužem a ženou není na rozdíl od vztahu Boha a lidí považován za hierarchický, a proto s touto metaforou nesouhlasí. Tato otázka většinu respondentek a respondentů zaskočila. Bylo zřejmé, že o této metafoře dříve příliš neuvažovali. Proto není příliš pravděpodobné, že by nějak silně ovlivnila jejich představu o gendrových vztazích.
3. 5. 3. 4 Vztah feminismu a církve V otázkách, které se týkaly feminismu obecně, se zmínky o církvi neobjevovaly. Feminismus byl obvykle asociován s bojem za rovnoprávnost žen a mužů, či s mediálním zobrazováním feminismu, které bylo označené za pejorativní. Z tohoto hlediska byl výjimkou Jakub, který se zmínil o problematice interrupcí. Proto se v rámci této kategorie budu věnovat odpovědím na otázku, která se explicitně týkala vztahu feminismu a církve. Kamila: to nevim…nevím nic konkrétního David: vůbec ne…nevím, jestli se tahle otázka jakkoliv řeší…dost často se mluví…dost často se rozebírá ta možnost vysvěcování žen jakožto kněží…opět zas se k tomu dostáváme…což jako možná je jeden z těch projevů feminismu…ale zase říkám…skrytej, není to nic otevřeného, žádnej otevřenej boj…no, takže pokud je někde něco takovýdleho, není to vidět, je to hezky úhledně začleněný do společnosti, tak abysme si toho my nevšimli….takže tohle vážně nemůžu vědět Monika: vůbec…vůbec nevím…vím, že třeba často se v tomhle ohledu cituje třeba svatej Pavel, kterej z mnoha svých dopisů vychází jako totální misogyn… Petr: tak já takhle přesně…jako abych dal nějakou závaznou odpověď, to nevím…to se můžem podívat do katechismu Petr: můj postoj je, že…vlastně tak, jak sem to říkal, už ty odpovědi na roli mužů a žen…to je v podstatě feminismus, jo…vlastně…každej se má snažit o to uplatnit se tak k čemu se hodí a k čemu má schopnosti Ve všech těchto případech je deklarována neznalost problematiky. Je zmíněna otázka svěcení žen, či texty svatého Pavla, tedy oblasti, které jsou považovány za potenciálně problematické. David nevnímá žádný konflikt ve vztahu církve a feminismu, naopak feminismus považuje za součást společnosti. Petr podstatu feminismu spatřuje v uznávání komplementarity žen a mužů (odkazuje se na jinou část rozhovoru) a s feminismem v této formě souhlasí V podstatě je tedy jeho názor v souladu s vyjádřením Jana Pavla II, který v encyklice Evangelium Vitae popisuje „nový feminismus“. „V kulturním obratu směrem k podpoře života hrají jedinečnou a snad i rozhodující roli v myšlení i konání ženy. Jejich úkolem je rozvinout tzv. „nový feminismus“, který by byl schopen rozpoznat a vyjádřit opravdovou podstatu ženství ve všech projevech života společnosti a odmítnout zároveň
pokusy napodobit příklady „kultury v převaze mužské“, aby tak byla skutečně odstraněna jakákoliv diskriminace, násilí a zneužívání.“13 Jakub:…jestli sou teda jako feministky, kterým jako jde o tohle třeba i v církvi…jako který sou katoličky, tak jako já se s nima nesetkal…já se s nima třeba nebavil…asi sou opravdu, jo…já jako jejich názor neumenšuju, ale …spíš mám takový představy o tom, že spíš to zajímá lidi, který stojí prostě mimo církev, spíš jako se snažej, prostě…prosazovat něco, do čeho jako neviděj…jako my fakt jako se nebavíme…což je zásadní jako problém…prostě my věříme tomu že…že my sme jako ovlivněni úplně jako úplně něčím jiným, než co je tady ze světa rozumíš jo…že prostě pokud nás jako vede Duch svatý…třeba svátosti, jo…tak ta etika se skutečně jako mění Jakub v podstatě popírá důležitost feminismu pro církev. Vztah feminismu a církve vidí v nežádoucích intervencích lidí z mimocírkevního prostředí, kteří problematice nerozumí. Důvodem je, že církev má jinou podstatu, kterou jí dává „Duch svatý“. Na církev se tedy nevztahují stejná pravidla jako zbytek společnosti, protože vychází z božího řádu. Z tohoto hlediska tedy církev jedná správně, a to, co se zvenčí jeví jako diskriminace, ve skutečnosti diskriminací není. Lenka: …jako ono se to asi odvíjí od těch…myslím si, že sou některý hodnoty, který prostě prosazují ty lidi, který se angažují v tom feministickým hnutí, se kterýma se ta církev nemůže ztotožnit…myslím, že ten jejich…postoj církevních představitelů vůči různým feministickým skupinám je spíš negativní…a ta církev je nějaká tradiční instituce a uznává tradiční hodnoty konzervativní a prostě…a myslím opravdu, že to tak je, že to postavení žen v církvi není nic moc Lenka:…lidí, který se v tom feministickým hnutí angažují tak třeba bojují za právo na potrat, což je…pro církev je…prostě nepřijatelný…takže to možná nebo třeba…to souvisí…já nevím…nevím třeba i s tou homosexualitou Církev je Lenkou označována za konzervativní a tradiční instituci. Mezi feminismem a církevními postoji proto vnímá rozpor a konflikt. Zároveň kritizuje postavení žen v církvi, čímž se jistým způsobem s feministickým postojem k církvi ztotožňuje. Konflikt mezi feminismem a církví vidí také v problematice homosexuality či interrupcí. Problematika vztahu církve a feminismu je tedy většinou pojímána jako téma, které není příliš důležité, a o kterém nemají respondenti a respondentky téměř žádné informace. Je spojována s otázkami svěcení žen, genderově relevantními biblickými texty, či se sexualitou.
13
http://www.kebrle.cz/katdocs/EvangeliumVitae.htm
3. 6 Diskuse Z výsledků výzkumu vyplynulo, že změny, které respondenti a respondetky připisují konverzi, jsou v rámci jednotlivých kategorií pojímány rozdílně. V části výzkumu věnované těmto změnám byly identifikovány tři hlavní kategorie
- genderové role, genderová
hierarchie a sexualita. Téma sexuality se v rozhovorech objevovalo spontánně, zatímco téma genderových rolí bylo rozvíjeno až na základě explicitně položené otázky. V rámci rozhovoru o genderových rolích byla spontánně zmiňována problematika genderové hierarchie (genderová hierarchie byla tématizována i v části zaměřující se na specifická témata týkající se římskokatolické církve). V oblasti genderových rolí byly změny související s konverzí popírány. Církevní nauka sloužila jako dodatečná legitimizace stávající názorů, nebo nebyla označena za nedůležitou a byla deklarována její neznalost. Genderové role byly konstruovány převážně dichotomicky – pomocí rozdělení na veřejnou sféru, která byla spojována s muži a soukromou sféru spojovanou se ženami. Tyto postoje v podstatě odpovídají představě, která přes dílčí změny ve společnosti přetrvává a je zdrojem genderových stereotypů. Jedná se o model, který je spojován s nukleární rodinou, ve které má muž instrumentální a žena expresivní roli (Renzetti, Curran, 2003). Tato konstrukce genderových rolí byla nejčastěji vysvětlována pomocí přesvědčení o esenciální podstatě genderu. To spočívá v přisuzování rozdílných psychických vlastností a schopností ženám a mužům, jedná se např. o kognitivní schopnosti, emoce, či životní cíle (Wyrobková, 2007). Objevovaly se tedy i zmínky o autoritách z oblasti psychologie, které toto esenciální pojetí legitimizovaly, či o samozřejmosti takového uspořádání. Pojetí genderových rolí ovšem nebylo jednoznačné. Např. u jednoho respondenta docházelo jak k odmítnutí genderové dělby práce, tak i k reprodukci genderových stereotypů týkajících se maskulinity a femininity. Jiná respondentka zase svého muže označila za maskulinního (typicky mužská role v jejich vztahu) a zároveň jeho maskulinitu popřela. Tyto rozporuplné konstrukce genderu závisí na kontextu, a tím poukazují na skutečnost, že je gender vytvářen v interakcích (West, Zimmermann, 1991) a že neexistuje stálá neměnná identita, protože identita se tvoří pomocí teorií, které o sobě a o světě máme (Bačová, 2000).
Gender tedy není fixní kategorií, protože dle poststrukturalismu neexistuje nerozporná praxe, která by mohla takové kategorie vytvářet (Davies, 2003). Obecně tedy respondenti a respondentky oblast genderových rolí nevnímají jako problematickou. Rozdělení na ženskou soukromou a mužskou veřejnou sféru je ve většině případů považována za nezpochybnitelnou skutečnost, popř. není určité zpochybnění rolí vnímáno jak něco důležitého v souvislosti s problematikou církve. Nauka římskokatolické církve toto pojetí genderových rolí podporuje, gender je zde vnímán esencialistky, a není legitimizován pouze na základě poukazu na „boží řád“, ale i na „přirozenost“, která je vymezena biologicky a psychologicky (viz. List biskupům katolické církve o spolupráci mužů a žen v církvi a ve světě, 2004) Z těchto důvodů zřejmě nebyl gender v rozhovorech tematizován a nebyly reflektovány změny. Na druhou stranu otázky týkající se genderové hierarchie jako samozřejmé pojímány nebyly. Byly reflektovány biblické výroky týkající se mužské domininance, konkrétně texty sv. Pavla, které dle Doležalové (2004) ospravedlňují podřízenost žen ve světské sféře. Tyto texty jsou kontroverzní, často citované, a možná proto byly tématizovány. K těmto textům byly zaujímány postoje na škále od úplného odmítnutí až po přijetí, které bylo ovšem přetransformováno do přijatelnější podoby, která byla de facto totožná s pojetím genderových rolí. Podřízenost žen nebyla schvalována v žádném z případů. To souvisí se skutečnosti, že římskokatolická církev v současné době tento postoj nepodporuje, což bylo deklarováno na Druhém vatikánském koncilu (Denzler, 1999). Přesto, vzhledem k zájmu o toto téma u respondentů a respondentek a k částečnému přijetí výroku, že „muž je hlavou ženy“, lze předpokládat, že otázky s tímto tématem spojené ještě nejsou
vyřešené a genderová
hierarchie není zcela zpochybněna. Jsou zmiňovány i případy, kdy ženy samy genderovou hierarchii
podporují.
To
souvisí
s teorií
ospravedlňování
systému,
podle
které
znevýhodňovaní lidé mají silnější tendenci systém podporovat, protože mají potřebu tento systém považovat za legitimní a stabilní (Jost, Banaji, 1994, cit. dle Bačová, 2003). Sexualita byla prezentována jako důležitá oblast související s konverzí. Téměř vždy byla problematizována. Byly popisovány změny v postojích k sexualitě a v chování, které se sexualitou souvisí. Pokud takové změny nenastaly, bylo to považováno za problém a selhání, či došlo k vymezení se proti církevnímu pojetí sexuality. Z tohoto důvodu byly otázky sexuality zmiňovány spontánně, jednalo se o problematiku předmanželského sexuálního styku, antikoncepce, interrupcí, či homosexuality. Postoje k otázkám sexuality se v
mimocírkevním prostředí v některých ohledech značně liší od nauky římskokatolické církve. I toto bylo v rozhovorech reflektováno. Fakt, že se tyto normy liší, může vyvolávat vyšší skupinový tlak v římskokatolické církvi (Holm, 1998), a proto je tato otázka pro respondenty a respondetky důležitá. Otázky sexuality jsou ve společnosti propojeny s oblastí genderových rolí a genderové hierarchie. „Sexualita (sexuálna reprodukcia) sa silne spája so sociálními rolami. Sociálna rola žien v patriarchálních spoločnostiach je definovaná rodením a vychovávaním detí“ (Bačová, 2003, s. 54). To má spojitost např. s antikoncepcí, která velmi rozšířila možnosti žen rozhodovat o početí, a tím posílila jejich nezávislost a usnadnila možnost uplatnit se ve veřejné sféře. Problematika homosexuality zase souvisí s dichotomickým pohledem na genderové role, tedy s představou, že mohou existovat pouze komplementární dvojice – mužžena. Např. dle Badinterové (2005) je maskulinita silně spojována s heterosexualitou, a proto je v patriarchálních společnostech rozšířena homofobie. Z tohoto hlediska ale nebyla sexualita v rozhovorech příliš nahlížena, k propojení otázek sexuality a genderových rolí téměř nedocházelo.Tento jev může částečně souviset s faktem, že se respondetky a respondenti nacházejí ve věku mladé dospělosti, a zatím nikdo z nich nemá děti. Nemohou tedy mít osobní zkušenost se situací, která byla v rozhovorech zmíněna pouze jednou (u Lenky) – s genderovými nerovnostmi v katolických rodinách, které deklarují „otevřenost početí“ a jsou vícedětné. V části
výzkumu,
která
se
zabývala
specifickými
tématy
spojovanými
s římskokatolickou církví, byl v rámci otázky týkající se postavení žen a mužů v církvi nejčastěji zmiňován názor, že v církvi nejsou v této oblasti problémy a důležité jsou individuální vztahy mezi věřícími. Přesto ovšem byly určité genderové nerovnosti reflektovány. Nejčastěji byla problematizována otázka svěcení žen. Postoje, které byly respondenty a respondentkami vyjadřovány, byly velmi různorodé, od naprostého odmítnutí, až po přijetí svěcení žen. Součástí konstrukce této kategorie byly ovšem genderové stereotypy, a to i v případech souhlasu se svěcením žen. Otázka svěcení žen mohla být tak často zmiňována proto, že se jedná o problematiku, která je široce diskutována i v mimocírkevním prostředí a reflektována odbornou literaturou (např. Renzetti, Curran, 2003, Nešpor, Lužný, 2007), oficiální církevní názor není mimo církev všeobecně přijímán, obzvláštně nejsou přijímány důvody, které římskokatolická církev uvádí, protože vycházejí z náboženských argumentů, které nejsou v sekulárním prostředí legitimní. Genderové
stereotypy, které byly u respondentek a respondentů se svěcením spojovány, také v převážné většině případů nesouvisely s náboženstvím, ale týkaly se esencialistického pojetí genderu. Metafory, které jsou pro církevní nauku v oblasti genderových vztahů důležité, tedy přirovnání Ježíš jako ženich a církev jako nevěsta, či Panna Maria jako vzor pro ženu (viz. List biskupům katolické církve o spolupráci mužů a žen v církvi a ve světě, 2004), nebyly jako argumenty pro legitimizaci postavení žen a mužů v církvi používány. Při přímých otázkách byla Panna Maria nejčastěji považována za vzor pro všechny věřící, i když v některých případech byla identifikována i jako ženský vzor. Přirovnání týkající se Ježíše a církve byla obvykle vysvětlena dle nauky církve, ovšem byla zde patrná nejistota a určitá neznalost v této oblasti. Z toho se dá usuzovat, že tyto metafory nemají na respondenty a respondetky v oblasti genderových vztahů přímý vliv. Ovšem zároveň lze předpokládat, že církevní nauka, která je těmito metaforami ovlivněná, představu o genderových rolí ovlivňuje, i když přirovnání sama reflektována nejsou. V církevní nauce jsou totiž tyto teologické koncepty propojovány s esecialistickými teoriemi (např. ve zmiňovaném Listu biskupům) a esencialismus je v pojetí genderu respondentů a respondentek klíčový. Vztah církve a feminismu většina respondentů a respondentek příliš nereflektuje, není to pro ně důležité téma a deklarují neznalost této problematiky. To, že se církev proti feminismu vymezuje, je zaznamenáno pouze u jedné respondentky. V jiných případech církevní postoj k feminismu není považován za problematický. To může souviset se skutečností, že i v rámci mimocírkevního prostředí není feminismus vnímán kladně. Tato skutečnost se
v rozhovorech objevuje, jako důležitější než oficiální církevní postoj se
v souvislosti s feminismem jeví mediální obraz feminismu, či jeho pejorativní nádech v majoritní společnosti. Bylo zjištěno, že respondenti a respondetky nezastávají v souvislosti s genderem konzistentní postoje. Zajímavým fenoménem je, že ženy zastávaly oproti mužům konzervativnější postoje v oblasti genderových rolí v soukromé a veřejné sféře, zatímco naopak v otázkách postavení žen a mužů v církvi více reflektovaly genderové nerovnosti. Muži tuto oblast častěji označovali jako neproblematickou. Výzkumné otázky se tedy podařilo zodpovědět. Bylo zjištěno, jakým způsobem jsou konvertity a konvertitkami pojímány změny v oblasti genderových vztahů v souvislosti s konverzí, a bylo zmapováno i pojetí problematiky postavení žen a mužů v církvi.
Omezení výzkumu
vyplývá z nízkého počtu respondentů a respondetek, či
z homogenity vzorku (viz. 3. 2). Další omezení může spočívat ve velkém množství materiálu, který byl zpracováván. Rozhovory obsahovaly mnoho zajímavých informací, které by si zasloužily podrobnou analýzu. Věnovat se rozboru těchto rozhovorů takto detailně by ovšem přesahovalo rámec a rozsah této práce. Pokusila jsem se tedy analyzovat klíčové výpovědi týkající se výzkumných otázek.
4. Závěr Cílem
výzkumu
bylo
zjistit,
jakým
způsobem
konvertiti
a
konvertitky
k římskokatolické církvi přistupují ke změnám v oblasti genderových vztahů, a jakým způsobem jsou u nich konstruována genderově specifická témata, která s římskokatolickou církví souvisí. Bylo zjištěno, že konverze a příslušnost k církvi je důležitá především v otázkách týkajících se sexuality. Zde byly nejčastěji popisovány změny ve prospěch přiblížení se nauce církve v této oblasti, či konflikty mezi církevní naukou a vlastními postoji a chováním. Církevní učení zde bylo často prezentováno jako ideál, jehož naplnění brání nedokonalé lidské vztahy. V oblasti genderových rolí byla zdůrazňována určitá kontinuita mezi postoji a chováním před konverzí a po konverzi. Změny tedy byly spíše popírány, či nebyly spojovány s církví. Církevní nauka sloužila spíše jako dodatečný legitimizační prostředek, zdůvodnění určitého rozdělení genderových rolí bylo zdůvodňováno jinými způsoby, nejčastěji poukazem na esenciální základ femininity a maskulinity. Široce přijímané genderové normy se tu překrývají s konstrukcí genderu v rámci církve, proto zde není příliš pociťován skupinový tlak, není nutné měnit své postoje a považovat toto téma za důležité. Nápadné byly spontánní zmínky o otázkách sexuality a svěcení žen. To jsou témata, která jsou s římskokatolickou církví často spojována jak v sekulárním prostředí, např. v mediálním diskurzu, tak v odborné literatuře zabývající se náboženství či genderovou problematikou. Proto, že se jedná o kontroverzní otázky, k nimž církev zaujímá radikálně odlišné postoje ve srovnání s mimocírkevním prostředím, lze předpokládat, že je v rámci církve v této oblasti vytvářen silnější skupinový tlak, který je členy církve výrazně vnímán, obzvláště jedná-li se o konvertitky a konvertity Vzhledem k těmto zjištěním by bylo přínosné další výzkum zacílit na osoby, které zastávají netradiční postoje týkající se genderových rolí a toto téma zároveň považují za důležité, např. samy sebe označují za feministy či feministky. Zde by bylo zajímavé zabývat se otázkou, zda tito lidé změny v genderových rolí popisují, jaký mají pro ně význam a zda vnímají konflikt mezi svými postoji a přijatou katolickou vírou.
5. Literatura Bačová, V. 2000. Súčasné smery v psychológii. Prešov: Prešovská univerzita Bačová, V. 2003. Prečo ženy prijímajú svoja znevýhodnenia v spoločnosti? In: Cviková, J., Juráňová, J. Růžový a modrý svět. Bratislava: Aspekt Bačová, V., Matejovská, I. 2003. Maskulinita ako sociálna norma u adolescentných chlapcov a dievčat. In: Československá psychologie 2003, ročník XLVII, číslo 1 Bačová, V., Mikulášková, G. 2000. Rodové presvedčenia a rodové identifikácie adolescentných chlapcov a divčat. In: Československá psychologie 2000, ročník XLIV, číslo 1 Badinterová, E. 2005. XY. O mužské identitě. Praha-Litomyšl: Paseka Bartošová, M. 2008. Životní dráhy prvorodiček po třicítce: proč mít dítě později?. Dostupné z WWW: http://www.genderonline.cz/view.php?cisloclanku=2008012714 Beal, C. R. 1994. Boys and girls. The developement of gender roles. New York: McGrawHill, Inc. Beauvoir, S. 2000. Druhé pohlavie. In: Aspekt 2000/I Berger, P. L., Luckmann, T. 1999. Sociální konstrukce reality. Brno: CDK Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. 2005. Praha: Česká biblická společnost Bourdieu, P. 2000. Nadvláda mužů. Praha: Karolinum Burr, V. 2003. Social Constructionism. London: Routledge Butler, J. 2003. Trampoty s rodom. Feminizmus a podrývanie identity. Bratislava: Aspekt Connell, R. W. 2002. Gender. Polity Press Cosgrove, L. 2002. Resisting Essentialism in Feminist Therapy Theory: Some Epistemological Considerations. In: Woman & Therapy, Volume 25 (1). Hworth Press Crawford, M., Unger, R. 2004. Women and gender: A feminist psychology. Boston: McGraw-Hill Dallavalle, N. A. 1998. Toward a Theology that is Catholic and feminist: Some Basic Issues. In: Modern Theology, Volume 14, Issue 4, Page 535-553, Oct 1998. Dostupné z WWW: http://www.blackwell-synergy.com/doi/pdf/10.1111/1468-0025.00079 Davies, B. 2003. Frog nad Snails and Feminist Tales. Cresskill: Hampton Press, Inc. Denzler, G. 1999. Zakázaná slast. Dva tisíce let křesťanské sexuální morálky. Brno: CDK Disman, M. 2005. Jak se vyrábí sociologická znalost. Praha: Karolinum
Doležalová, I. 2004. Postavení a role ženy v křesťanství. In: Abc feminismu. Brno: NESEHNUTÍ Erikson, E. H. 2002. Dětství a společnost. Praha: Argo Evangelium Vitae. Dostupné z WWW: http://www.kebrle.cz/katdocs/EvangeliumVitae.htm Gjuričová, Š., Kubička, J. 2003. Rodinná terapie: systemické a narativní přístupy. Praha: Grada Halama, P. 2005. Psychologické aspekty náboženskej konverzie. In: Československá psychologie 2005, ročník XLIX, číslo 1 Hendl, J. 2005. Kvalitativní výzkum: základní metody a aplikace. Praha: Portál Holm, N. G. 1998. Úvod do psychologie náboženství. Praha: Portál Jandourek. 2003. Úvod do sociologie. Praha: Portál Knotková-Čapková, B. 2006. Přístupy genderové analýzy ke studiu náboženství. Dostupné z WWW: http://www.padesatprocent.cz/?c_id=60 Langmeier, J., Krejčířová, D. 2000. Vývojová psychologie. Praha: Grada Lips, H. M.: 1999. A new psychology of women: Gender, culture, and ethnicity. Mountain View: Mayfield publishing copany List biskupům katolické církve o spolupráci mužů a žen v církvi a ve světě. 2004. Dostupné z WWW: http://tisk.cirkev.cz/res/data/004/000513.pdf?seek=1151402506 Macek, P. 2005. Kde končí dospívání a začíná dospělost? In: Macek, P., Dalajka, J. (eds). Vývoj a utváření osobnosti v sociálních a etnických kontextech. Brno: Masarykova univerzita Miovský, M. 2006. Kvalitativní přístup a metody v psychologickém výzkumu. Praha: Grada Nešpor, Z. 2004. Jaká víra?: současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha: Sociologický ústav Akademie věd ČR Nešpor, Z., Lužný, D. 2007. Sociologie náboženství. Praha: Portál Obyvatelstvo hlásící se k jednotlivým církvím a náboženským společnostem. Dostupné z WWW:
http://www.czso.cz/csu/2003edicniplan.nsf/o/4110-03--
obyvatelstvo_hlasici_se_k_jednotlivym_cirkvim_a_nabozenskym_spolecnostem Opočenská, J. 1995. Zpovzdálí se dívaly také ženy. Výzva feministické teologie. Praha: Kalich Renzetti, C. M., Curran, D. J. 2003. Ženy, muži a společnost. Praha: Karolinum Říčan, P. 2002. Psychologie náboženství. Praha: Portál Strauss, A., Corbin, J. 1994. Grounded Theory Metodology. An Overview. In: Denzin, N. K., Lincoln, Y. S. Handbook of qualitative research. Thousand Oaks: SAGE Publications
Stříženec, M. 2001. Psychologické aspekty spirituality. In: Československá psychologie 2001, ročník XLV, číslo 2 Thompson, E. H., Remmes, K. R. 2002. Does Masculinity Thwart Being Religious? An Examination of Older Men’s Religiousness. In: Journal for the Scientific study of Religion, Volume 41, Issue 3, Page 521-532, Sep 2002. Dostupné z WWW: http://www.blackwellsynergy.com/doi/pdf/10.1111/1468-5906.00135 Vágnerová, M. 2005. Vývojová psychologie I. Dětství a dospívání. Praha: Karolinum Vágnerová, M. 2007. Vývojová psychologie II. Dospělost a stáří. Praha: Karolinum Vojtíšek, Z. 2004. Encyklopedie náboženských směrů v České republice. Praha: Portál Vybíral, Z. 2006. Psychologie jinak. Současná kritická psychologie. Praha: Academia Výrost, J., Slaměník, I. 1997. Sociální psychologie. Praha: ISV West, C., Zimmermann, D. H. 1991. Doing gender. In: Lober, J., Farrell, S. A. (eds.). The social construction of gender. Newburry Pork, London, New Dehli Wyrobková, A. 2005. Femininita a maskulinita v sociálně-psychologických teoriích a výzkumu. In: Československá psychologie 2005, ročník XLIX, číslo 6 Wyrobková, A. 2007. Genderový vývoj: nejvýznamnější teorie a výzkum. In: Československá psychologie 2007, ročník LI, číslo 2 Zábrodská,
K.
2006.
Rodová
analýza
jako
prostor
pro
nové
epistemologie:
poststrukturalismus a diskursivní analýza v psychologii. In: Československá psychologie 2006, ročník L, číslo 2
