Jurnal Ultima Humaniora, September 2013 ISSN Vol. I, Nomor 2

Jurnal Ultima Humaniora, September 2013 ISSN 2302-5719

Vol. I, Nomor 2

Ultima Humaniora merupakan gabungan dua konsep kunci yaitu Ultima yang berarti “dalam, berbobot, bernilai” dan Humaniora (Latin) yang berarti “ilmu-ilmu pengetahuan yang dianggap bertujuan membuat manusia lebih manusiawi, lebih berbudaya.” Secara umum, yang tergolong dalam rumpun ilmu humaniora adalah: Teologi, Filsafat, Hukum, Sejarah, Filologi, Bahasa, Budaya & Linguistik (Kajian bahasa), Kesusastraan, Kesenian, dan Psikologi. Jurnal Ultima Humaniora merupakan jurnal ilmiah interdisipliner yang menghimpun gagasan dan riset terkini di bidang Pancasila, kewarganegaraan, religiositas (agama), bahasa Indonesia, bahasa Inggris sebagai bahasa asing (EFL), pengembangan metode belajar serta mengajar yang efektif di Perguruan Tinggi, kepemimpinan dan kewirausahaan. Jurnal ini diterbitkan Universitas Multimedia Nusantara, di bawah kordinasi Departemen Mata Kuliah Umum (MKU), secara semi-annual atau dua kali dalam setahun, yaitu pada Februari dan Agustus. Redaksi mengundang para akademisi, pengamat, praktisi, dan siapapun yang berminat untuk menyumbangkan tulisan mengenai topik umum rumpun ilmu humaniora maupun topik khusus Jurnal Ultima Humaniora. Artikel yang dimuat dalam Jurnal Ultima Humaniora tidak selalu mencerminkan pandangan/pendapat redaksi. SUSUNAN REDAKSI Pelindung : Penanggungjawab : Pemimpin Umum : Mitra Bestari : Ketua Dewan Redaksi : Dewan Redaksi : Tata Usaha : Sirkulasi dan Distribusi : Keuangan :

Dr. Ninok Leksono Dr.rer.nat P.Y. Topo Suprihadi, Dipl.-Phys Dr. Ir. P. M. Winarno, M. Kom. Dr. Francisco Budi Hardiman (STF Driyarkara), Dr. Arqom Kuswanjono (Universitas Gadjah Mada), Timothy Mc Kinnon (American Institute for Indonesian Studies) Hendar Putranto, M. Hum. Niknik Kuntarto, M. Hum., Johannes Langgar Billy, M. M., M. V. Santi Hendrawati, M. Hum., Qusthan Firdaus, M. A. Yulius Aris, M. Fil., Alexander Aur, M. Hum. Sularmin I Made Gede Suteja, S. E., Regina Fika , S. E.

Alamat Redaksi Jurnal Ultima Humaniora: UNIVERSITAS MULTIMEDIA NUSANTARA (UMN) Gedung Rektorat Lantai 2 Jalan Boulevard Gading Serpong, Desa Curug Sangereng, Kecamatan Pagedangan, Kabupaten Tangerang, Banten 15333 Telp + 6221 5422 0808 ext. 2510; Faks: (021) 5422 0800

00-daftarisi.indd 1

11/16/2013 9:33:21 AM

ii

Vol I, 2013

Daftar Isi

DAFTAR ISI

Volume I, Nomor 2

Pengantar Redaksi ............................................................................................................

iii

Frail Local Wisdom, Robust Local Thoughts: Mapping the problems QUSTHAN FIRDAUS................................................................................................

110

Diskursus Local Wisdom: Sebuah Peninjauan Persoalan-persoalan JIMMY JENIARTO.....................................................................................................

124

Posfenomenologi Ruangcyber: Menelaah Realitas Visual Internet dan Konsep “Ruangcyber” dalam Ilmu Antropologi BUDI HARTANTO....................................................................................................

137

Kritik terhadap Bisnis Nafsu di Jagat Internet: Memaknai Ulang Cinta dan Seksualitas Manusia di Era New Media ALEXANDER AUR....................................................................................................

149

Berladang dan Kearifan Lokal Manusia Dayak R. MASRI SAREB PUTRA.........................................................................................

160

Demokrasi dan Kekuasaan dalam Pandangan Hidup Orang Jawa ARYANING ARYA KRESNA....................................................................................

169

Pengajaran Pancasila untuk Mahasiswa dengan Metode Partisipatoris Berbasis Imajinasi Rekonstruktif HENDAR PUTRANTO.............................................................................................

180

Videografi sebagai Sarana Pembelajaran OSCAR JAYANAGARA............................................................................................

192

Does Education Empower the Indonesian Women? ARIF ROHMAN.........................................................................................................

212

[Resensi Buku What Money Can’t Buy (The Moral Limits of Markets) karya Michael J Sandel, 2012] Ketika Pasar Mencampakkan Moral ARIF SUSANTO.........................................................................................................

218

00-daftarisi.indd 2

11/16/2013 9:33:21 AM

iii

Pengantar Redaksi

KATA PENGANTAR

Salam kemanusiaan! Sidang pembaca yang budiman, edisi kedua Jurnal Ultima Humaniora akhirnya kembali hadir mengunjungi halaman intelektual Anda di paruh kedua tahun 2013 ini. Edisi kedua menampilkan sembilan artikel panjang dan sebuah resensi buku. Enam artikel pertama membahas tema sentral edisi ini (“Local Wisdom dalam era New Media,”) dan dua artikel berikutnya membahas tema-tema yang menjadi fokus kajian jurnal, yaitu soal Pancasila dan Kewarganegaraan serta soal (pengayaan) metode pembelajaran. Artikel terakhir membahas soal wacana dan kebijakan pemberdayaan perempuan ditinjau dari khasanah budaya Jawa. Resensi buku mengulas karya filsuf politik kenamaan dari Amerika Serikat, Michael J Sandel, berjudul What Money Can’t Buy (The Moral Limits of Market), terbitan 2012. Wacana tentang “local wisdom dalam era New Media” tidak bisa dipisahkan dari konteks dan Lebenswelt budaya. Culture matters, itu sudah jelas dengan sendirinya. Kebenaran ini tidak hanya berlaku di masa lalu, namun juga di masa sekarang. Di tengah kepungan dan terpaan globalisasi, manusia dalam lokalitas dan temporalitasnya justru mencoba mencari jenis-jenis maupun sumber-sumber pemaknaan budaya yang baru, yang pada gilirannya dapat (a) menjadi benteng dari proses alienasi dan nihilisme, (b) membuahkan pelbagai local wisdom yang tidak hanya merupakan kulminasi serta kristalisasi pengalaman dan refleksi manusia (dalam kelompok serta komunitasnya), namun juga rujukan identitas terkini yang memberikan kepada manusia keberakarannya dalam dimensi ruang dan waktu yang spesifik. Prinsip universalitas serta abstraksi modern sudah mulai banyak ditinggalkan, sejauh itu menyangkut nilai, budaya, dan praksis kebijaksanaan yang mengalir daripadanya. Baik itu dalam dunia industri, periklanan, media, pariwisata, ekonomi, pendidikan, dan lainnya, kita menyaksikan gejala kembalinya pada yang lokal, yang temporal, yang spesifik. Contoh: “Rosa” dalam iklan extra joss, “gak ada lo gak rame” versi iklan rokok, terapi herbal khas daerah-daerah tertentu, menjamurnya wisata kuliner, industri kreatif berbasis budaya, dst. Amat disayangkan jika local wisdom yang melimpah ruah dalam ruang-waktu budaya Nusantara ini---yang sayangnya belum terlalu banyak digali potensi-potensinya maupun ditransformasi ke dalam bentuk-bentuk yang lebih berterima--- diaprosiasi dan dikapitalisasi oleh subjek dan pelaku asing (foreign subjects and agents) sebagai eufemisme dari istilah: “penjajahan budaya”. Pertanyaannya: Bagaimana kita mau memetakan gugus persoalan di atas dalam konteks kajian ilmu-ilmu humaniora? Sejauh mana “Media Baru” sudah menyumbangkan sesuatu untuk pelestarian dan pengalih-generasian local wisdom (atau justru keberadaan

00-daftarisi.indd 3

11/16/2013 9:33:21 AM

iv

Pengantar Redaksi

Vol I, 2013

mereka mempercepat kepunahannya)? Bagaimanakah pro dan kontra mentasnya era Media Baru---dalam arti interseksi konten, teknologi, industri, dan masyarakat seperti digambarkan Prof. Henry Jenkins dalam bukunya Convergence Culture: Where Old and New Media Collide (2006)--- sejauh menyangkut keberadaan dan pengadaan kembali (repackaging) local wisdom dalam hidup kita sehari-hari? Enam artikel utama yang dimuat dalam jurnal Ultima Humaniora edisi kedua ini mencoba menjawab pertanyaan-pertanyaan kunci di atas sekaligus membahas tema sentral edisi kali ini dengan menggunakan sejumlah pendekatan maupun sudut pembahasan. Dua artikel pertama membahas secara konseptual istilah local wisdom. Qusthan Firdaus dalam “Frail Local Wisdom, Robust Local Thoughts: Mapping the problems” memetakan secara konseptual sejumlah problematika yang muncul ketika kita menggunakan istilah “local wisdom.” Secara filosofis dan teliti, Qusthan membangun argumen bahwa ekspresi ‘local wisdom’ sebaiknya diakhiri karena ia tidak jernih. Persoalan pemetaan local wisdom bisa menjadi rancu khususnya ketika kita akan (1) memaknainya dengan baik; (2) membedakannya sebagai types atau tokens; (3) menanganinya sebagai properti; (4) mengapropriasinya; dan (5) menjustifikasinya. Alih-alih menggunakan istilah ‘local wisdom’ yang kabur dan serba tak pasti, Qusthan mengusulkan penggunaan istilah ‘local thoughts’ yang lebih memadai dan kokoh, baik secara filosofis abstrak maupun praksis kontekstual. Sementara itu, masih berkutat di aras abstrak teoretis, Jimmy Jeniarto juga mempersoalkan istilah ‘local wisdom.’ Baginya, diandaikan terdapat dua pemaknaan Local Wisdom. Pertama, Local Wisdom yang dimaknai sebagai pengetahuan warisan leluhur yang diturunkan melalui tradisi dan bersifat permanen di dalam berbagai era. Kedua, Local Wisdom yang dimaknai sebagai pengetahuan lokal yang merupakan hasil dari kecerdasan lokal dalam menghadapi persoalan hidup yang sifatnya senantiasa berubah sesuai lingkungan jaman. Pengetahuan ini bersifat kontekstual di dalam ruang dan waktu yang berbeda. Dalam dialektika antara dua pendekatan dan pemaknaan inilah Jimmy Jeniarto menyoroti paradoks penggunaan istilah Local Wisdom serta sejumlah skenario yang mungkin terjadi jika persaingan di antara para Local Wisdoms bisa saja mengarah pada upaya dominasi oleh satu ide tunggal. Sementara itu, empat artikel utama berikutnya mencoba melihat secara jeli praksis penggunaan istilah local wisdom dalam (1) posfenomenologi Ruangcyber untuk menggugat sekaligus membaharui realitas yang termediasi, di mana dua porosnya yaitu bahwa relasi manusia dan teknologi informasi mentransformasikan pengalaman manusia tentang dunianya dan mencipta realitas yang terkoneksi dan terdomestikasi sekaligus bahwa refleksi tentang teknologi internet sebagai perangkat hermeneutis dalam kaitannya dengan dinamika perubahan dunia aktual dan virtual penting untuk diketahui (tulisan Budi Hartanto), (2) bisnis nafsu di dunia maya serta kritik atasnya terkait dengan pemahaman yang lebih mendalam dan luhur soal cinta dan seksualitas dengan mengambil inspirasi dari pemikiran Jean-Luc Marion yang menegaskan kebenaran eksistensial bahwa seks di jagat internet adalah seks yang terlucut dari diri manusia, seks yang mekanistik, seks tanpa humanitas, seks tanpa cinta, dan sebab itulah kita diingatkan agar memulihkan kembali seks dengan mengembalikan seks pada seksualitas (tulisan Alexander Aur), (3) aktivitas berladang dan kearifan lokal manusia Dayak yang menyingkap makna

00-daftarisi.indd 4

11/16/2013 9:33:21 AM

Pengantar Redaksi

v

spiritual gawai dan sistem (budaya) berladang berpindah-pindah yang dilakukan suku Dayak tradisional yang mencuatkan kearifan lokal dan keselarasan dengan alam dengan cara tidak merusak alam dan lingkungan hidup (tulisan R. Masri Sareb Putra), dan (4) Demokrasi dan Kekuasaan dalam Pandangan Hidup Orang Jawa yang menggarisbawahi pentingnya sejumlah konsep kunci orang Jawa berikut ini seperti primbon, olah rasa, wahyu ratu dan wangsit, tapa pepe, gentho dan balai desa (tulisan Aryaning Arya Kresna). Dua artikel setelahnya berbicara tentang metode pengajaran di tingkat Perguruan Tinggi. Hendar Putranto membahas soal perlunya mengembangkan dan memperkaya metode pengajaran Pancasila dan Kewarganegaraan sebagai mata kuliah wajib di Perguruan Tinggi. Penggunaan metode partisipatoris berbasis imajinasi rekonstruktif---terinspirasi pemikiran Giambattista Vico tentang reconstructive fantasia dalam Nuova Scienza--guna memahami pengetahuan sejarah supaya lebih aktual dan relevan (misalnya: tentang kontroversi perumusan Naskah Pancasila, tentang Ideologi Pancasila) merupakan usul an yang pantas dicoba untuk melengkapi model Taksonomi Bloom yang berfokus pada pengembangan dimensi kognitif, afektif dan motorik siswa didik. Artikel yang ditulis Oscar Jayanagara membahas tentang videografi sebagai ilmu sekaligus sarana pembelajaran secara mendetil berbasiskan pengalaman penulis yang sudah teruji di lapangan. Dengan telaah atas video “Jalan Sesama” dan Sesame Street, Oscar memberikan bukti nyata bagaimana videografi tidak hanya mampu meraih target audiens penayangan di layar kaca secara signifikan namun juga menjadi cetak biru dari videografi sebagai sarana pembelajaran baik di tingkat dasar maupun lanjut. Artikel berjudul “Does Education Empower the Indonesian Women?” yang ditulis Arif Rohman dilatarbelakangi sejarah kampanye aktivis perempuan melawan budaya patriarki di era 1960-an. Kampanye yang bertujuan untuk mencapai pemenuhan hakhak perempuan dalam aspek hukum, politik dan sosial ini bergayung-sambut dalam konteks keindonesiaan kini. Dengan menggunakan budaya Jawa sebagai kasus, artikel ini mendiskusikan kemungkinan positif di mana pendidikan berdampak terhadap pemberdayaan perempuan sekaligus identifikasi atas faktor-faktor yang menghambat pendidikan pemberdayaan perempuan di Indonesia. Jurnal Ultima Humaniora ditutup dengan sebuah tulisan Arif Susanto mengenai resensi buku baru (terbitan 2012) karya Michael J. Sandel yang berjudul What Money Can’t Buy (The Moral Limits of Markets). Buku ini membahas kecenderungan totalisasi nalar pasar yang menempatkan segalanya sebagai komoditas. Totalisasi nalar pasar ini digugat Sandel yang lalu memperkenalkan pertimbangan moral pada apa yang diperjual-belikan di mana transaksi bukan semata persoalan utilisasi secara maksimal segi keuntungan dan manfaat, melainkan juga soal keadilan dan kepatutan moral. Hanya dengan memasukkan pertimbangan moral dan keadilanlah kita mampu menghindar dari sergapan ‘masyarakat pasar’, yang berupaya menelan seluruh relasi sosial dalam kemasan pasar. Kencangkan ikat pinggang nalar Anda agar dapat (lebih) menikmati sajian artikel yang berbobot dalam Jurnal Ultima Humaniora edisi kedua ini. Tabik!

00-daftarisi.indd 5

11/16/2013 9:33:21 AM

00-daftarisi.indd 6

11/16/2013 9:33:21 AM

Jurnal Ultima Humaniora, September 2013, hal 1-14 ISSN 2302-5719

Vol. I, Nomor 2

Frail Local Wisdom, Robust Local Thoughts:

Mapping the problems

QUSTHAN FIRDAUS Lecturer on Citizenship, Creative and Critical Thinking Course Universitas Multimedia Nusantara Scientia Garden, Jl. Boulevard Gading Serpong Tangerang – Banten Telepon: (021) 54220808 Surel: [email protected] Diterima: 21 Agustus 2013 Disetujui: 9 September 2013

ABSTRAK Local wisdom biasanya diterima begitu saja oleh sebagian orang Indonesia sebagai hal yang jelas dan jernih. Orang secara semena-mena mengarahkannya pada berbagai macam objek dan mengaburkan perbedaan antara objek kongkret dengan objek abstrak. Artikel ini berusaha memetakan local wisdom sebagai dirinya sendiri. Persoalan pemetaan local wisdom boleh jadi rancu khususnya ketika kita akan (1) memaknainya dengan baik; (2) membedakannya sebagai types atau tokens; (3) menanganinya sebagai properti; (4) mengapropriasinya; dan (5) menjustifikasinya. Artikel ini akan mendiskusikan kelima persoalan tersebut. Setelah kita mendiskusikannya, maka ‘kearifan lokal’ akan dipahami secara lebih baik apabila orang Indonesia memahaminya sebagai ‘local thoughts’ ketimbang ‘local wisdom.’ Yang-sebelumnya mengimplikasikan koherensi sementara yang-berikutnya mengimplikasikan inkoherensi. Artikel ini membangun argumen bahwa ekspresi ‘local wisdom’ sebaiknya diakhiri karena ia tidak jernih. Jika para pendukungnya bersikeras untuk mengekspresikannya dalam bahasa Inggris, maka artikel ini mengusulkan ‘local thoughts,’ selama kita memerhatikan beberapa justifikasi yang memadai. Ringkasnya, ‘local wisdom’ nampaknya rapuh sementara ‘local thoughts’ tentu saja kokoh. Keywords: local wisdom, local thoughts, type-token, property, appropriation, justifications.

will discuss below. Had those proponents Local wisdom is absurd. It is absurd bebe consistent, they would use the exprescause it does not seem local in and of itself. sion ‘kearifan lokal.’ There might be a huge Its proponents are prone to excessively gap between the concept of human being use the expression ‘local wisdom’ instead in the East and the West, but it does not of ‘kearifan lokal.’ Using the previous (the imply that there is no coherency at all beexpression of ‘local wisdom’) shades the tween those conceptions. It is possible that meaning of the latter (‘kearifan lokal’) as I there are some components which might be Prologue

01-QUSTHAN FIRDAUS.indd 110

10/30/2013 7:34:27 AM

Frail Local Wisdom, Robust Local Thoughts: Mapping the problems

coherent, given that there are some mutual interactions since the ancient times between the East and the West. The local wisdom seems to be put at stake in the discourse of humanities in Indonesia. On the one hand, some thinkers might conceive that it is fascinating while, on the other hand, others might reckon that it is outlandish. Interestingly, some proponents of local wisdom could not offer a clear and distinctive description of what the local wisdom is. In contrast, some opponents of local wisdom always enjoy and exploit such a mess for totally rejecting it instead of delivering some constructive contributions. Contributions, however, would not be sufficiently occurred whenever government does not put the local wisdom as a compulsory subject in humanities. Had the so called local wisdom were a challenging object in the discourse of humanities in Indonesia, then it would be one, among others, main topic in such discourse. Additionally, it might be one topic in some subjects such as the Civic (Kewarganegaraan) course and the Pancasila course—such as Gotong Royong or Tepa Slira—though it might still be drawn by other issues. This paper aims to offer an investigation of what the so called local wisdom is. Besides, it strives to explore whether or not there is another alternative to the expression of ‘local wisdom.’ Therefore, this article would like to discuss a question: how do we map out the so called local wisdom in and of itself? In order to map local wisdom out, this article would discuss its meaning, scope, the type-token distinction, the issue of property and appropriation. Some justifications and contra-justifications of local wisdom will also be discussed. Meanings Conflating two different meanings into a word might imply a vagueness. Thereby,


qusthan firdaus

111

exploring the meanings of some linked words, either in Bahasa Indonesia or other foreign languages, and its implications would be the interest of this section. The word ‘arif’ and ‘kearifan’ are arbitrarily translated by most Indonesians as ‘wisdom’ and, indeed, some of them might be reluctant to use another word such as ‘thoughts.’ Indeed, wisdom contains an accumulation of knowledge throughout history while, in contrast, a thought consists of the organized beliefs either individually or collectively. On the one hand, an accumulation of knowledge might be inconsistent across time. For example, the words ‘perempuan’ and ‘wanita’ interchange its sentiment across history. On the one hand, ‘perempuan’ implies a positive sentiment in the past due to a semantic interpretation: ‘per-empu-an’ or the master whom we could learn from. Yet, it currently implies a negative sentiment perhaps for no reason. On the other hand, ‘wanita’ implies a negative sentiment in the past but it implies a positive sentiment nowadays simply because its auditory sensation. ‘Wanita’ sounds better on most Indonesians nowadays, compared to its sound in the past. In short, those different meanings show us that an accumulation of knowledge might be inconsistent across history. Thereby, re-examining those two meanings, to wit ‘arif’ and ‘kearifan,’ would hopefully overcome some rejections to the notion of ‘kearifan lokal.’ Moreover, it is better to comprehend ‘kearifan lokal’ as ‘pemikiran lokal’ or the local thoughts. Additionally, the local thoughts and the local wisdom would be used interchangeably throughout this article, with which depend on the context and purpose. Some linguists, such as Shadily and Echols, suggest some words such as ‘capable,’ ‘skillful,’ ‘clever,’ ‘wise,’ and ‘learned’ as the synonyms of the word ‘arif’ in Bahasa Indonesia. Moreover, they suggest some

10/30/2013 7:34:28 AM

112


words such as ‘ability,’ ‘wisdom,’ and ‘learning,’ as the synonyms of the word ‘kearifan’ in Bahasa Indonesia. Here, we should recheck whether or not such equalizing is sufficient. Therefore, we need to check the meanings of ‘arif’, ‘kearifan,’ and ‘wisdom’ within its own languages. ‘Arif’ in Bahasa Indonesia means, more or less, having knowledge, be smart and intelligent, and be wise. Those meanings seem to be attached to some well educated persons. If those educated persons do some moron actions, then such meanings might be detached from his personality or merely disappeared from him. Yet, some Indonesians might conceive that you do not need to have access to the high quality education in order to be ‘arif.’ Indeed, you could be ‘arif’ by learning everything that you face in daily life or by doing some meditations for a long time. Consequently, having knowledge does not mean that you ought to go to schools and universities for decades but simply by, let us say, exercising some non-academic activities. Indeed, they usually reckon that some rural individuals are relatively more ‘arif,’ compared to some urban people because the previous copes well with the environment and neighborhood (though perhaps be tacky) while the latter are prone to be egoistic (though be modern). Additionally, ‘kearifan’ is merely another noun of ‘arif’ and it also constitutes the notion of ‘kearifan lokal.’ Nevertheless, knowledge is not a mere information which we could achieve either in some traditional markets or some farmings. Indeed, knowledge is the systematic information which is achieved by conducting some research and trainings. Therefore, knowledge provides an opportunity for individuals to be wise though they could not always be wise. For example, a professor in philosophy of moral does not always be wise, given that he has all necessary


Vol I, 2013

knowledge which underpin him to be wise. Indeed, ethicists do not act more ethically compared to laymen according to a study conducted by Schwitzgebel. He said: ““If professors have an obligation to respond to emails from students, then arguably they also have a further obligation to track whether or not they are meeting the first obligation, so that if they are not meeting the first obligation they can take corrective measures,” the philosophers wrote. “If this is correct, then the present study offers not just one measure of morality, email responsiveness, but two: email responsiveness and meeting one’s moral obligation not to be deluded about one’s level of email responsiveness. Professors remain far short of ideal by either measure, ethicists no less so than others”” (Miller, 2013).

However, an ethicist would easily rebut such finding by saying that there is no such duty to response an email from a student. Suppose that replying the students’ emails is a part of the positive duty, then an ethicist might simply deny that there is no such thing called as the positive duty. Indeed, the notion of positive duty is vague because there is no just and equal limits over its practices. Moreover, the burden of positive duty outweighs our capacity to deliver it. If we ought to assist others based on our capacity, then what is the limit? If we ought to assist others based on our priority, then we would be discriminative because we ought to prioritize some individuals based on family lines, faiths, ethnics, races, nationalities and so on at the expense of others’ misery. Had we be compelled to assist others, then we would do it not because the existence of positive duties but because the failure to deliver it would harm ourselves painstakingly. In general, rights imply duties but not otherwise. In contrast, our education pervasively indoctrinates that duties imply rights. It is obviously manifested on

10/30/2013 7:34:28 AM


the saying ‘KAM dan HAM’ (the human duties and the human rights) or some compelling words such as ‘we ought to fulfill our obligations before taking our rights.’ However, we have the right not to assist others and we might refuse to help them for some adequate reasons. Consequently, an ethicist does not have any positive duty which compel him to reply his students’ emails. Thereby, being wise requires knowledge, education and trainings in schools and universities though those things would not guarantee one to be wise. Those things simply provide some opportunities for people to be wise. Moreover, it is particularly different between being wise and being patient or calm in responding problems. Soeharto, for instance, did enjoy the elementary school and some military trainings but we could not say that he was a wise person based on the fact that he was a very calm person. Moreover, Habibie did enjoy the German higher education but we could not conceive that he is a wise individual simply by the fact that he is a professor. Moreover, we need to examine their acts (when facing some difficult problems) and their justifications (when taking indispensable decisions) whether or not based on the ethical considerations. In short, there is a line between having knowledge and being wise and each person has some personal tendencies whether or not to cross the line. They could not be morally forced by anyone to be wise because they might prefer to be unwise. Additionally, there is a wide gap between the notion of ‘arif’ and ‘kearifan’ with the notion of wisdom especially in the way people use it in ordinary life. Having discussed the meanings of local wisdom and its implications, we would seek the scope of local wisdom. Scope This section will describe the scope of local wisdom because the failure to do it might


qusthan firdaus

113

imply some arbitrary denotations. The notion of local wisdom implies another notion such as the universal wisdom or the global wisdom. Moreover, one might argue for a spectrum of wisdom such as the regional wisdom and the national wisdom. If a proponent of local wisdom rejected such spectrum, then they would be inconsistent when establishing the notion of local wisdom. Additionally, if a proponent of local wisdom accepted such spectrum, then the scope of local wisdom is limited by a specific locality. Insofar as people conceive the local wisdom as anything which embeds in Indonesia, then these words would be used arbitrarily either by its proponents or opponents. Local wisdom might refer to all values, all traditional dances, all traditional weapons, all myths, all mystical experience, all beliefs, all holy places, all traditional views, and so on. In other words, the so called local wisdom refers to knowledge, values, mysticism, things, places, and ways of living. Had the notion of local wisdom were coherent, then we should ask: what is the universal wisdom or the global wisdom? Is there anything which could be taken for granted by seven billion people on this planet as the so called universal or global wisdom? Yet, the notion of universal or global wisdom is unfortunately disregarded by the proponents of local wisdom. On the one hand, some of them conceive the universal wisdom as all western stuffs while, on the other hand, others reckon it as humanity, ethics, and probably religions. The scope of local wisdom might be overlap with the scope of local thoughts over something. Even though they overlap one another, it does not affect our suggestion to shift the expression of local wisdom with the local thoughts. The latter still be able to reflect a clear and distinctive denotation instead of the previous. For instance,

10/30/2013 7:34:28 AM

114


the Minangkabaunese matriarchy, the Sardinian matriarchy, the Mosuo matriarchy, the Berbers matriarchy and the Tuareg matriarchy could be perceived as the local wisdom in their own areas. Yet, why does the Minangkabaunese matriarchy be so typical and then we should regard it as the Minangkabaunese local wisdom instead of the Minangkabaunese local thoughts of matriarchy? Perhaps, there might be no attractive reason for it. Proponents of local wisdom merely express it as it is. They take it for granted that such expression is correct in English though it is not the case. Indeed, if there is no thought, then there would be no wisdom. Moreover, the notion of ‘petikan sawah’ in Minangkabau and the notion of kibbutz in the modern Israel could not be taken as the local wisdom because both are based on the thought of joint ownership of farming. It means that all individuals share the same moral claims and stock over the farm. Yet, why do we bother to recognize those two things as the local wisdom instead of the local thoughts regarding the idea of joint ownership of farming? Thereby, establishing the notion of local thoughts is necessary for mapping the problems accurately. Here, we propose that the scope of local wisdom is limited on the scope of local thoughts. There are some reasons for it. Firstly, the expression of ‘local wisdom’ is particularly used by Indonesians. Secondly, wisdom is merely wisdom. It does not need the sense of locality though there is a sense of context such as the Chinese wisdom. Here, we distinguish between the notion of locality and context because the previous only deals with the geographical area while the latter includes a discourse and an interpretation, where both go beyond the geographical area. Thirdly, the notion of thoughts would hopefully clear


Vol I, 2013

up the mess of ‘local wisdom,’ especially in the sense of its flexible way of generating its scope. Fourthly, the notion of wisdom is randomly used by most Indonesians as the type and token objects. Such would not overcome the problems as we will discuss below. Have we discussed the scope of local wisdom, we should discuss further a specific distinction of local wisdom, to wit, the type-token distinction. Type-Token Here, I will discuss the necessity of distinguishing objects as the types and the tokens because most Indonesians ambiguously denote the local wisdom into the type objects and the token objects. Consequently, the notion of ‘kearifan lokal’ would be used arbitrarily by its proponents. On the one hand, a type object is immaterial object which usually commands a token object. For instance, Einstein’s formula (E = m x c2) measures the flow of energy. Under the regime of intellectual property, such type objects are not protected by the intellectual property law but its derivations are. Therefore, a scientist does not have to pay some royalty to Einstein though his or her invention takes benefit from the law. Had the regime of intellectual property were impartial, then it should protect the Einstein law as well. On the other hand, a token object is material object which does not always be commanded by a type object. Some token objects are mere material objects such as land, stones, and water. In other words, token objects take some physical features. The way people express the notion of local wisdom reflects that there is no typetoken distinction. Some people put some token objects -- such as keris -- as a local wisdom. In contrast, others conceive that local wisdom is only about what we call above as the type object. In other words, they be-

10/30/2013 7:34:28 AM


lieve that the notion of local wisdom does not take any physical feature. Pancasila, for example, is part of the local wisdom though some opponents might reckon that Pancasila is not so local because it contains some non-local entities such as God, humanities, and the deliberative democracy. They -- who believe that the local wisdom has some physical features -- are prone to put it into the regime of intellectual property because they are worry that it would be stole by some foreign countries. This effort would imply a significant problem because the way they define what a local wisdom is overlaps with the regime of intellectual property. A local wisdom and such regime are not compatible one another because not all local wisdom could be registered into such regime. Moreover, local wisdom is a unique and special expression which is used by Indonesians but not necessarily by most English native speakers. For the latter, wisdom is mere wisdom. Although there are some specific expression such as the Chinese wisdom, they do not express it as the ‘local wisdom of China’ or the ‘Chinese local wisdom.’ Such expression is similar with another one viz., ‘free sex.’ With all respects to some Indonesians who strive to use English words, they need to know that there is no such expression in most English speaking countries because sex is done by consensus. A non-consensual sex is a rape. Therefore, having a sex is not free at all. Neither free in the sense of beer, nor free in the sense of speech. Having discussed the inappropriate English expressions, we should examine another case of the way people express local wisdom. Selu Margaretha, a member of Steering Committee of Wayang Goes to Campus arbitrarily believes that wayang is a part of local wisdom. Such is different with some values which are inherent in wayang itself. Margaretha says:


qusthan firdaus

115

“Masih perlukah wayang bagi orang Indonesia, jawabannya memang tak mudah. Nyatanya jual karcis (grup band) Noah dalam tempo beberapa detik saja habis. Super junior sebentar saja habis. Ada apa dengan masyarakat kita sekarang ini? Kenapa local wisdom dihilangkan?” “Does wayang still be necessary for Indonesians? The answer is obviously not easy. In fact, Noah’s (the music group) tickets could be sold out in a few seconds. So does the Super Junior. What does happen with our society nowadays? Why does the local wisdom be vanished?” (Margaretha in Virdhani, 2013).

Margaretha might claim that wayang is a part of local wisdom. Yet, how does she justify such claim? Do not the story of Mahabarata and Ramayana come from India? If she insists to put wayang as a local wisdom, then the one and only part which really local is the story of Empat Punakawan (Bagong, Petruk, Gareng, and Semar) because there are no such figures in the Indian Mahabarata. Wayang is not the Javanese local wisdom per se. Indeed, the notion of wisdom in wayang might be some values within the story and values are not the token objects. Such story might be originally came from India or, otherwise, be adjusted with the context of Hindhunese Java and Islam. Therefore, wayang itself is not a local wisdom because first of all, it is not genuinely local and, secondly, a wisdom is not a token object. An interesting account of local wisdom is its manifestation on mysticism. Some Indonesians arbitrarily conceive mysticism as a part of local wisdom like the practice of santet, the belief to the existence of Nyai Roro Kidul, or the practice of cooking Sayur Lodeh for avoiding the natural disaster. Indeed, they have a significant different meaning over the word ‘mistisisme’ in Bahasa Indonesia which means something which could not be comprehended by logic

10/30/2013 7:34:28 AM

116


and have something to do with ghosts or the supernatural power such as santet, Nyai Roro Kidul and Sayur Lodeh. In contrast, the word ‘mysticism’ in English means the unification with God and the spiritual apprehension such as the practice of Sufi. Consequently, putting the practice of Sufi as a part of ‘mistisisme’ in Bahasa Indonesia would be considered by most Indonesians as false while, in fact, putting it as a part of ‘mysticism’ in English would be correct. Furthermore, Scharfstein conceives that there are eleven quintessence of the mystic state viz., (1) sameness, (2) separation, (3) uniqueness, (4) inclusion, (5) the familiar strangeness or the strange familiarity, (6) depletion, (7) aggression, (8) conscience, (9) mirror-reversal, (10) humor, and (11) reality (Scharfstein, 1973: 142-69). Among those eleven essences, it is humor which seem to be inconsistent with mysticism. Yet, Scharfstein explains further that mysticism and humor share the same aim but the ways they achieve it are done through different paths. On the one hand, humorous individuals strive to put their external world as the source of pleasure. On the other hand, mystic individuals, including Sufis, strive to escape from such world (Scharfstein, 1973: 166-7). Thereby, cooking Sayur Lodeh does not assist people neither to escape from the natural disaster nor transforming the potential disaster into pleasure. Praising Nyai Roro Kidul does not assist people neither to transform the high wave in Parangtritis beach into pleasure because fishermen could not sail nor to escape from the high wave. Doing santet does not help people neither to transform their hostility into pleasure -- but merely doing revenge -- nor escaping their hostility. Therefore, we cannot put mysticism as a part of the so called local wisdom because there is a wide gap of meaning between ‘mysticism’ in English and ‘mistisisme’ in Bahasa Indonesia and


Vol I, 2013

conflating their different elements would imply a further mess. Properties In this section, I will discuss local wisdom in the sense of property because some Indonesians think that, on the one hand, wisdom equals properties and, on the other hand, thoughts equal properties; then a question appears here: Could wisdom be property? Suppose that the answer is positive. Thus, I should ask further: by what right those Indonesians claim the first principle of Pancasila or the second principle as their property? Do not the descendants of Abraham deserve the right for appropriating monotheism as their property compared to Indonesians? Therefore, the answer is negative because wisdom contains very different structure compared to property. On the one hand, the structure of wisdom does not have to be coherent because it is merely the accumulation of knowledge through history. On the other hand, the structure of property supposes to be coherent because it deals with one’s possession over the concrete and abstract objects. Such possession requires the moral and legal entitlement. Had property were incoherent in and of itself, then there might be a dispute between the moral entitlement against the legal entitlement. Moreover, the notion of spoil is a consequence of the Lockean proviso which compels us to ‘left enough and as good for others’ of the unowned material objects that we appropriate with. In other words, not all type objects could be owned by us. Wisdom indeed illuminates us. Forcing wisdom to be property means that we bar its capacity to enlighten us or, at least, we are restricted by some law to access the wisdom. In contrast, property deals with the moral and legal rights over objects. In short, such rights imply exclusion.

10/30/2013 7:34:28 AM


Wisdom is not a property because it is an accumulation of knowledge. As an accumulation, one might claim a certain knowledge as his property. The intellectual property law, for example, provides a legal structure for protecting such claim. Nevertheless, one cannot appropriate a certain aggregation of knowledge as his own property because, by doing so, he obviously steals others works. Although there are some type objects which are property as well -- such as trade secrets -- it does not morally mean wisdom could be registered into the regime of intellectual property. If there is a country which allows registration of wisdom into its intellectual property law, then it should provide a moral argument for it. On the contrary, a moral dispute might still happen. The so called Kopitiam, for example, ridiculously shocks us since the Medan Administrative Court justify a previous registration in 1996. Kopitiam is a portmanteau of ‘kopi’ (coffee in Malay) and ‘tiam’ (a stall or a shop in Hokkien Chinese). It might also mean an aggregation of knowledge which constitutes the identity and legacy of Peranakan Cina (Chinese who migrated overseas especially to the South East Asia). The court took a decision on a dispute between Abdul Alek Soelystio against Paimin Halim in 2012. The previous is the Jakartabased ‘Kopitiam’ who registered the trademark in 1996 while the latter is the Medanbased ‘Kok Tong Kopitiam.’ In contrast, a similar dispute happens in Singapore but the government rejects the request. Indeed, Bondan Winarno interestingly says: “Kopitiam are not our creation. The name of Kopitiam does not belong to us, but belongs to generations before us...it is not a brand but a signature of culinary culture as well as social assimilation” (Winarno in Rakhmawati, 2012).


qusthan firdaus

117

It means that Winarno admits ownership does not always bestow over generations for some reasons such as the regime of intellectual property did not exist in the past or the obscurity of intellectual property. The regime of intellectual property incorporates some thoughts as a part of property. It modifies some thoughts into a commercial property such as some taglines or messages. For example, the tag-line ‘rasa’ might be taken from a maxim orang Jawa nggone rasa [the Javanese people are the source of a combination of feelings and senses] while others are dealing with the essence of life such as urip iku mung mampir ngombe [life is just about halting for drinking]; and the notion of soul like ajining jiwa dumunung ana ing busana [the power of soul is formed by its appearance]). Spirits (most Jogjanese honor Nyi Roro Kidul) are also taken by some proponents as an inherent component of local wisdom. They honor spirits and therefore they take it for granted as the local wisdom. The failure to honor spirits might imply a bad thing such as be cursed by spirits or at least be unlucky during a certain period of time. Spirit might be exist in the sense that an individual could be exist in a disembodied form. A defense of spirit itself is not only provided by the Eastern thinkers but also by the Western thinker. For instance, Ayer regards the notion of spirit is not meaningless and it is intelligible in the world of fantasy though. Ayer does not reject the notion of spirit because it might provide the continuity of memory in and of an individual and shape the basis for the reincarnation as is shown by his example of a person who claims that himself is the reincarnation of Julius Caesar, given that he could expose some necessary information which are only known by some elites in the past (Ayer, 1990: 193-4).

10/30/2013 7:34:28 AM

118


Appropriation Having discussed the local wisdom in the sense of property, I need to explore the process of appropriation in order to figure out the process of appropriation itself. Such exploration might imply to a rejection that wisdom is a property. In contrast, ignoring such process might imply the unjust appropriation and such unjustified appropriation might be considered as stealing. If most Indonesians resist some practices -- where some foreign companies appropriate the local thoughts as their business commodities (such as tag-lines or trade marks) -- then such resistance would be hardly done because market always compels to annex it over and over. Meanwhile some foreign companies appropriate other local thoughts, the locals might have no chance to capitalize the local thoughts. Indeed, if competitors use the same local thoughts for their business, then consumers would spontaneously reckon that they are not creative nor unique. Here, the notion of creative and unique should be distinguished from the notion of ‘asal beda’ (be arbitrarily different). The previous requires some convincing arguments for potential consumers whether or not to buy the product while the latter merely implies the urgency for making differences, no matter plausible or implausible it is. Moreover, a challenging problem with the notion of local wisdom is its ambition to claim that its material objects are owned by some local communities and, consequently, others could not utilize it. Another question with the issue of appropriation is: by what right that current individuals appropriate the so called local wisdom as their property? Locke provides the mixing labor theory which says that one could appropriate the unowned ob-


Vol I, 2013

jects if he mixes his labor with it. Therefore, the notion of labor is necessary here. Yet, such mixing process does not always imply that he be able to appropriate the unowned objects. Nozick, for instance, proposes the example of pouring a tomato juice into the sea. He shows that pouring the tomato juice into the sea does not imply that we own the sea or some part of the juice which is poured by the juice. He believes that the activity of pouring the juice is similar with the activity of laboring (Nozick, 1974: 175). However, there is a difference between Locke’s argument and Nozick’s argument. The previous deals with mixing our labor with the tomato while the latter deals with mixing the result of our labor with the sea. Thereby, appropriating objects does not always deal with mixing our labor but also inheriting objects from our ancestors justly. A Nozickian argument would suggest that insofar as the initial acquisition is fair, then the transfer process should be fair too. Yet, we do not really know, for sure, whether or not the initial production of the objects of local wisdom is originally made by the ancient individuals in Nusantara. Indeed, we do not know whether the initial production of local wisdom is similar with the Locke’s example of making a tomato juice or be the same with the Nozick’s counter example of pouring a tomato juice to the sea. Both are look-alike but they are not identical. In short, we cannot morally appropriate the local wisdom simply based on the fact that it bestows to some contemporary Indonesians. Suppose there is an argument which morally justifies our appropriation to the local wisdom. Thus, we should ask: would appropriating the local wisdom worsen the locals? Having discussed that I limit the scope of local wisdom into the local

10/30/2013 7:34:28 AM


thoughts, then I could say that appropriating it would not worsen the locals.1 For example, had Malaysians held up that sangkan paraning dumadi as their ways of living, then it would not worsen the Javanese individuals and would not spoil the Javanese thoughts. Similarly, the Aristotelian thoughts are not spoiled by the Javanese individuals when Notonagoro claims that the causa prima is similar with the sangkan paraning dumadi. Had there were a Malaysia based company register the Garuda Pancasila as their trade mark, then we might take a legal action in order to prevent it. Such is similar with an American based surfing company named 662 MOB (www.662bodyboardshop.com) which uses the symbol of PDI Perjuangan. Even though PDI Perjuangan used it since 1998 while the 662 MOB is established in 2004, it does not mean that the party has to take a legal action against the company. If that is the case, then we do not need to, on the one hand, worry that our local thoughts would be stolen as well as we do not need to, on the other hand, worry to cautiously absorb some foreign thoughts. Another interesting example is Socrates’ elenchus. It literally means the cross-examination, with which be used dialectically by Socrates in order to evoke truths and examining the consistency of others’ opinions. Socrates finds out that laymen usually denote the meaning of something merely to its practical example. This habit implies a reduction of the comprehensive meaning. Rather, Socrates wishes to explore the common quality of all issues which he investigate of (cf., Blackburn, 1994: 116; Collinson, 1987: 15-6). Most philosophers acknowl-

qusthan firdaus

119

edge elenchus as a significant contribution made by Socrates. Therefore, they reckon elenchus is a part of Socrates’ thought but not Socrates’ wisdom. Moreover, the Oracle at Delphi -- a priestess and a messenger of Apollo -- regards that no living person outweighs Socrates in the sense of having wisdom at the time of King Pericles. Yet, Socrates himself does not buy that opinion and he always practices elenchus for the sake of pursuing truth over what he investigates of. Had proponents of local wisdom were consistent, then they should consider elenchus as the local wisdom of ancient and contemporary Greeks. Consequently, others may not appropriate it as well as not to utilize it. Nevertheless, proponents would be inconsistent because they are prone to put elenchus as Socrates’ thoughts instead of the Greek local wisdom. They simply do not care with the notion of foreign local wisdom though such is merely a consequence of their insistence over the expression of ‘local wisdom.’ Should the foreign thoughts be useful, they would absorb it blatantly until they dismiss its origins. In short, the issue of appropriation would be vague if proponents of local wisdom insist to express ‘local wisdom’ instead of ‘local thoughts.’ Given that we agree to express it as ‘local thoughts’, then there are some ways in academic activities to justly take benefits from some foreign ideas. Justification and Contra-justification Having discussed the issue of appropriation, I would examine justifications and contra-justifications to the local wisdom

1

Such point is based on a presumption that thoughts cannot be spoiled by others. Thoughts cannot be scarce although the lack of criticism and creativity might imply no innovations. Moreover, it develops in such a way through the academic activities and the social interactions. Insofar as there are academic activities and the social interactions, then thoughts would always develop.


10/30/2013 7:34:28 AM

120


and the local thoughts. Therefore, both the consequentialist2 and the deontological3 approaches are discussed in this section. In the light of deontological approach, a challenging contra-justification against the local wisdom is the issue of duty. What sort of duties that we have over the local wisdom? Do we really have a duty to preserve it? If we do, then what sort of rights which imply the obligation to preserve the local wisdom? Those are questions which should be replied by proponents of local wisdom, given that they would like to argue that we all have obligations to preserve and protect it. The fact that we were born as Indonesians does not oblige all of us to preserve and to protect the local wisdom. Here, there is a wide gap between the natural fact that we were born as Indonesians and the social obligations to preserve and protect it. Now, this article suggests that we do not have any positive duty to preserve neither the local wisdom nor the local thoughts because we do not have any right over it. Yet, we might have a negative duty over the results of thoughts. At least, we have the negative duty for not stealing it from the owners. Moreover, an ownership right over the results of thoughts is bestowed to the descendants of its thinkers. If we do not have a sufficient record over the descendants -- or those thinkers do not procreate -- then such right might belong to the property of commoners, such as the ownership right over Socrates’ thoughts and wisdom which are well recorded within Plato’s works or some stupas in museum. At this stage, we might have a positive duty to pre-

Vol I, 2013

serve -- for example Borobudur as a result of thought of the Syailendra dynasty -- but such preservation is merely an implication of our right to own it commonly. Yet, we do not take benefits from such right directly as well as we do not deliver our positive duty directly because the state or the government or some appointed organizations would act on behalf of us. Consequently, our common ownership does not confer everyone an appropriate access equally. Only leaders and some political elites have more access compared to laymen and beggars. Another challenging contra-justification against the local wisdom is the issue of incoherency. It deals with the nature of local wisdom either as a concept or as two technical words. Suppose that the notion of local wisdom refers to all things which are embedded in a specific area such as Indonesia. Then, local wisdom is incoherent in and of itself because all those things are not compatible one another. Some proponents arbitrarily regard the traditional dances as a part of local wisdom but they are not compatible with, for example, the traditional weapons though there might be some traditional dances which utilize weapons. In contrast, suppose that the local wisdom refers to a specific types or tokens which are genuinely discovered by some Indonesians such as Pancasila. Then, we should recognize what the concept of Pancasila is. Some proponents of Pancasila conceive its concept is the combination of ‘Tuhan-manusiasatu-rakyat-adil’ [God-human-one-folks-justice]. It means that there is a cohesive unity between the existence of God and human

2

It means an ethical approach which emphasizes on the consequences of an action. By those consequences, one might decide whether or not to take some available actions. Therefore, a bad action could be justified by its good consequences such as white lies, killing the innocent by standards in war or killing for the sake of self-defense. 3 It means an ethical approach which emphasizes on the nature of an action. Therefore, one should always conduct the good actions though it might cost him painstakingly such as putting children to get some seats in a lifeboat though it costs his or her life because he or she has no seats and might be drowned.


10/30/2013 7:34:29 AM


qusthan firdaus

121

being which implies justice for people in Indonesia. Excluding the existence of God would imply that there would be no justice in Indonesia4 because God is the source of everything, including the inspiration for pursuing justice. Nevertheless, Indonesia itself is not based on a religion or some religions because Pancasila does not oblige us to put a religion or some religions as the foundation of Indonesia. Notonagoro justifies such unity based on three different notions of being, to wit, (1) being in reality or in itself, (2) being in minds, and (3) being in probabilities. Indeed, he believes that such unity is part of the being in reality. He notes:

in God. God indeed never forces individuals to believe in him, therefore the state should not force its citizens to worship God. Notonagoro furthermore justifies the existence of God by the Aristotelian causa prima where everything has the primary cause, viz., God. Interestingly, he compares the causa prima with the Javanese saying ‘sangkan paraning dumadi’ which means “the origin and the direction or the destination over everything which happens” (Notonagoro, 1995: 79). Here, one might ask: if the notion of Aristotelian causa prima is similar or be consistent with the notion of sangkan paraning dumadi, then we ought to ask whether or not the latter is originally a local wisdom instead of a universal wisdom. “...maka di antara tiga macam “ada” tidak dapHad it were a local wisdom, then Notonaat lain yang tepat daripada “ada” dalam objektigoro would explain further about its diffanya [sic]. Jadi, Tuhan, manusia, satu, rakyat, dan adil itu “ada” dalam realita kenyataan yang ferentiation with the Aristotelian causa sesungguhnya, terlepas dari pengetahuan, rasa, prima. Yet, Notonagoro merely puts a real kehendak, kepercayaan, anggapan, kesadaran, example of the causa prima and ignoring dan angan-angan orang. Ada tidaknya segala its compatibility with the sangkan paraning sesuatu itu pada orang, pada orang Indonesia, dumadi. Had it were a universal wisdom, sama sekali tidak mempengaruhnya sedikitthen the sangkan paraning dumadi would be pun” acknowledged by not only the Javanese but [...so among three kinds of “being”, there also other people. is no more accurate [being] instead of “beIn contrast, we might reckon that the ing” in its own objective. Therefore, God, sangkan paraning dumadi is merely a lohuman, one, folks, and justice are being in cal manifestation of the Aristotelian causa reality, with which be disconnected from prima which happens through centuries. knowledge, taste, wills, faiths, presumpSuch problem could be solved by changtions, consciousness, and individuals’ imaginations. Whether or not they be exist ing the notion of local wisdom with the loin individuals, especially Indonesians, do cal thoughts. Nevertheless, there might be not matter at all.] (Notonagoro, 1995: 64). some differences as well as some similarities. Had Aristotle knew that Notonagoro In other words, Notonagoro believes compare the causa prima with the sangkan that Pancasila still be exist in reality though paraning dumadi, then Aristotle might put some Indonesians are atheists or agnostics. some charge to all Javanese individuals The state should not force its citizens to be- who take some benefits from his intellectual lieve in God because it would overstep the work. In contrast, Aristotle would not put first principle of Pancasila viz., the belief some charge if we put the sangkan paraning

4

Although there are a lot of well-developed countries which ignore God but they are still able to deliver justice to their citizens.


10/30/2013 7:34:29 AM

122


dumadi as a local thought which is inspired by the Aristotelian causa prima, provided that we give a credit to Aristotle. In the light of consequentialist approach, a challenging problem to the notion of local wisdom is put in the insistence of some proponents to express it in English words because it blurs its intention to represent the notion of ‘kearifan lokal’ as I have discussed in section 1. Yet, the question is: does such blur outweigh its previous intention to establish ‘kearifan lokal’? Suppose the answer is no. Thus, local wisdom still attracts more rejections because of its vague expression and its unintentional tendency to be non-local by preferring ‘local wisdom’ instead of ‘kearifan lokal.’ In contrast, the answer seems to be yes because, so far, a linguistic mess implies the chaos in meaning. Moreover, we have no common understanding over what the ‘kearifan lokal’ is. Proponents and opponents exhaustively argue about their supports or rejections to the local wisdom. Should the notion of local wisdom imply the debate to be unfruitful, then it is in our hands to be back to the notion of ‘kearifan lokal.’ For those who insist to express it in English, this article provides some arguments to shift it into the local thoughts. Conclusion

I suggest in section 2 (“Scope”) to limit the notion of local wisdom on the scope of local thoughts because wisdom does not contain the sense of locality but does the context. In section 3 (“Type-token”), I distinguish the notion of type objects and token objects in order to show the mess of ‘local wisdom’ which often tip toe between those two objects. The obscurity of local wisdom gets worse when some proponents strive to register it under the intellectual property law. On the one hand, wisdom is merely wisdom. On the other hand, thoughts might be considered as property under the intellectual property law, regardless some necessary criticism against it as I have discussed in section 4 (“Properties”). Section 5 (“Appropriation”) deals with some worries about the appropriation which is done by some foreign power. Here, I argue those worries are unnecessary regarding the fact that wisdom and thoughts could not be spoiled and would not worsen the locals. Moreover, I develop some justifications and contrajustifications to the local wisdom and the local thoughts with which I apply the consequentialist and deontological approaches in section 6 (“Justification and Contra-justification”). All in all, I suggest to put an end to the expression of ‘local wisdom’ because it is awfully messy. If proponents insist to express it in English, then this article proposes the ‘local thoughts.’ In short, the local wisdom seems to be frail while the ‘local thoughts’ is obviously robust.

A fancy way to express ‘kearifan lokal’ as the ‘local wisdom’ implies a mess and obscurity. Meanwhile the notion of ‘kearifan lokal’ is still messy in Bahasa Indonesia, some proponents of it hastily express it as the ‘local wisdom.’ Indeed, the meaning of ‘arif’ and ‘kearifan’ is largely different with the mean- * ing of ‘wisdom’ as I have discussed in section 1 (“Meanings”). Such difference compels us to investigate further what the scope of local wisdom is and its potential overlap with the scope of local thoughts. Therefore,


Vol I, 2013

*** I would like to thank the referees of this journal and Arya Kresna for his invaluable comment on the meaning of Javanese word ‘rasa’ though the meaning which is applied here quite different from his apprehension.

10/30/2013 7:34:29 AM


qusthan firdaus

123

Nozick, Robert. (1974). Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books. Ayer, A. J. (1990). The Problem of KnowlRakhmawati, Lutfi. (2012). Who really edge. London: Penguin Books. owns the word ‘kopitiam’? The Jakarta Blackburn, Simon. (1994). The Oxford DicPost, February 27th, 2012. Available tionary of Philosophy. Oxford: Oxford online at [http://m.thejakartapost.com/ University Press. news/2012/02/27/who-really-ownsCollinson, Diane. (1987). Fifty Major Philosword-kopitiam.html], last access July ophers: A reference guide. London: Rout25th, 2013. ledge. Scharfstein, Ben-Ami. (1974). Mystical ExpeMiller, Bettye. (2013). Ethicists’ behavior rience. Baltimore: Penguin Books Inc. not more moral. University of California - Newsroom, May 21st, 2013. Available Virdhani, Marieska Harya. (2013). Jangan Sampai Wayang Diklaim Malaysia. Sinonline at [http://www.universityofcalidonews.com, April 2nd, 2013. Available fornia.edu/news/article/29522] last aconline at [http://m.sindonews.com/ cessed June 6th, 2013 at 09:10 PM. read/2013/04/02/15/733628/janganNotonagoro. (1995). Pancasila secara Ilmiah sampai-wayang-diklaim-malaysia], last Populer. Jakarta: Bumi Aksara, ninth access July 22nd, 2013. edition. Bibliography


10/30/2013 7:34:29 AM


Vol. I, Nomor 2

Diskursus Local Wisdom:

Sebuah Peninjauan Persoalan-persoalan1 JIMMY JENIARTO

Alumnus Program S1 dan S2 Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada, Jogjakarta Surel: [email protected] Diterima: 19 Agustus 2013 Disetujui: 4 September 2013

ABSTRACT The term Local Wisdom is taken for granted. It is often perceived as the local society’s philosophy. In this paper, I would pose some problems to be criticized in order to understand Local Wisdom more thoroughly. Each problem would have its own implications which deal with the comprehension of Local Wisdom. Some parties conceive Local Wisdom as an ethical issue, while others see it as an epistemological issue. Moreover, it is understood by some that Local Wisdom is bequeathed by ancestors through traditions. Besides, there is another view that considers Local Wisdom as a kind of local knowledge, which is contextual in space and time. Key words: local wisdom, pengetahuan.

tuk Local Wisdom masyarakat Jawa. Pranata Istilah Local Wisdom menjadi populer akhir- mangsa, yakni sistem kalender mengenai akhir ini. Banyak kalangan menggunakan aktivitas pertanian di Jawa, juga disebut 2 istilah Local Wisdom ketika merujuk pada sebagai Local Wisdom. Bahkan, posisi raja suatu pengetahuan (praktis maupun teori- (sultan) Yogya yang merangkap sebagai tis) ataupun cara hidup tertentu yang dimi- Gubernur Yogyakarta mungkin juga akan liki oleh kelompok masyarakat tertentu. disebut sebagai Local Wisdom. Pengertian istilah Local Wisdom itu sen Suatu pengetahuan maupun cara hidup yang disebut dengan istilah Local Wisdom diri tampak diterima secara samar hingga itu diklaim sebagai unik dan tidak ada di saat ini. Terdapat pula kecenderungan menempatkan maksud istilah Local Wisdom tempat lain. Misalnya, kain batik dianggap oleh be- di dalam posisi yang berseberangan ter berapa kalangan sebagai salah satu ben- hadap pemikiran rasional yang lazim pada PENDAHULUAN

1

Tulisan ini merupakan pengembangan dari tulisan berjudul “Soal Local Wisdom” yang pernah dimuat di majalah filsafat online Philosophy Angkringantanggal 20 Juni 2013.http://philosophyangkringan.wordpress.com/2013/06/20/ soal-local-wisdom/ 2 Misalnya, Suwarman Partosuwiryo di dalam artikel opini di surat kabar Kedaulatan Rakyat edisi Sabtu, 20 Juli 2013 menyebut pranata mangsa sebagai Local Wisdom.

02-JIMMY JENIARTO.indd 124

10/30/2013 7:35:00 AM

Diskursus Local Wisdom: Sebuah Peninjauan Persoalan-persoalan

jimmy jeniarto

125

ide di baliknya? Lantas, ide yang seperti apa? Jika seturut dengan istilahnya, maka ide tersebut adalah ide yang wise atau bijaksana. Pengertian ini masih umum, maka perlu dipikirkan untuk diperjelas lagi. Sartini (2009: 24-26) mengatakan bahwa Local Wisdom dapat didudukkan sebagai bagian dari filsafat sebagai produk, yakni sebagai “konsep filsafati”.3 Sartini, di sini, menempatkanLocal Wisdomsebagai filsafat di dalam pengertiansebagai pandang an hidup yang telah ada di dalam suatu masyarakat lokal tertentu.4 Jika istilah Local Wisdom dimaksudkan sama dengan filsafat, maka, secara bahasa, penggunaan kata “wisdom” di dalam istilah “Local Wisdom” itu sendiri tentu terinspirasi dari kata yang sama di dalam istilah “filsafat”. Istilah Local Wisdom, jika diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia, kurang-lebih berarti kebijaksanaan lokal, atau kebijaksanaan (masyarakat) setempat. Di dalam bahasa Indonesia juga sering digunakan Istilah Local Wisdom kata “arif” dan “kearifan” untuk menerBeberapa hal perlu dijadikan pertimbangan jemahkan istilah Local Wisdom di dalam terkait populernya istilah Local Wisdom saat pengertian yang sama dengan kebijaksanini. Apakah yang dimaksud sebagai Local aan.5 Beberapa pihak mungkin akan memWisdom adalah ide-ide semata sehingga persoalkan penyamaan antara pengertian aktivitas-aktivitas dan artefak-artefak yang kata “bijaksana” dengan kata “arif”.6 Naada di dalam suatu masyarakat juga disebut mun, di dalam konteks penggunaan kedua Local Wisdom sejauh berkaitan dengan ide- kata tersebut berkaitan dengan pengertian masyarakat di negara-negara industri maju, lebih spesifik lagi negara-negara maju Eropa. Beberapa kalangan menempatkan Local Wisdom di dalam posisi bertentangan de ngan modernitas dan kebudayaan Eropa. Tulisan berikut ini bertujuan untuk men diskusikan pertanyaan-pertanyaan kritis terhadap diskursus Local Wisdom. Persoalan-persoalan penting di dalam kaitannya dengan diskusi tentang Local Wisdom juga akan dikemukakan. Beberapa persoalan dan pertanyaan yang diajukan di dalam tulisan ini bukan hendak berpendapat tentang apa itu Local Wisdom, juga bukan bercerita tentang suatu pengetahuan dan praktek hidup masyarakat tertentu yang kemudian dilabeli sebagai Local Wisdom masyarakat tertentu. Tulisan ini bertujuan meninjau secara kritis atas pemaknaan dan posisi Local Wisdom dengan cara mengajukan persoalan-persoalan.

3

Sartini di dalam konteks inimenempatkan Local Wisdom sebagai suatu produk hasil proses berpikir. Pemikiran Sartini ini didasarkan pada pembedaan antara filsafat sebagai produk pemikiran terhadap filsafat sebagai proses atau aktivitas berfikir. 4 Contoh lain, koran Kedaulatan Rakyat edisi Minggu 22 September 2013 memberitakan festival memedi sawah (orangorangan pengusir burung di sawah) di Bantul, Yogyakarta. Koran tersebut menyatakan memedi sawah sebagai kearifan lokal dan memiliki muatan filosofis (Kedaulatan Rakyat, 2013: 1, 6). Di sini dapat dilihat bagaimana memedi sawah ditempatkan sebagai kearifan lokal (Local Wisdom) yang berkaitan dengan filsafat sebagai pandangan hidup. 5 Sartini (2009: 9) menyamakan pengertian “bijaksana” dan “arif” berkaitan dengan penerjemahan Local Wisdom. Istilah Local Wisdom diterjemahkan oleh Sartini sebagai kearifan setempat tanpa dibedakan dengan istilah kebijaksanaan setempat. Di dalam bab pendahuluan buku Agama dan Kearifan Lokal dalam Tantangan Global yang dieditori oleh Irwan Abdullah (Guru Besar Fakultas Ilmu Budaya UGM) bersama Ibnu Mujib dan M. Iqbal Ahnaf (dosen-dosen Sekolah Pascasarjana UGM),istilah Local Wisdom diterjemahkan sebagai kearifan setempat tanpa mempersoalkannya dengan istilah kebijaksanaan setempat (Abdullahet al. (ed.), 2008: 1-10). 6 Kata “arif” merupakan serapan dari bahasa Arab ‘arif. Di dalam Kamus Besar Bahasa Indonesiayang disusun Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, kata “arif” diterjemahkan:adj. (1) bijaksana; cerdik dan pandai; berilmu. (2) paham; mengerti. Kata “kearifan” diterjemahkan:n. kebijaksanaan; kecendekiaan (Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2007: 65).


10/30/2013 7:35:00 AM

126


tentang disiplin filsafat, pembedaan antara kata “arif” dan “bijaksana” menjadi kurang relevan.7 Secara literal, kata sofia (ejaan Inggris: sophia) berarti kebijaksanaan (wisdom). Sedangkan penggunaan kata sofia di dalam istilah filosofia (philosophia) pada saat kemunculannya di Yunani Kuno (dan Klasik) dimaknai sebagai pengetahuan. Istilah “kebijaksanaan” (sofia) bermakna lebih dari sekedar kebijaksanaan di dalam pengertian umum, namun merupakan upaya intelektual (Nightingale, 2004: 29-35). Sofia, di dalam konteks kemunculan istilah filsafat, dimaksudkan sebagai pengetahuan tentang realita. Sofia, pada saat itu, merupakan pengetahuan yang diupayakan oleh para filosof. Kata sofia diperuntukkan bagi pengetahuan yang paling penting dan dapat meningkatkan taraf kehidupan (Gerson, 2009: 6). Kata sofia, wisdom, ‘arif, dan “bijaksana” di dalam penggunaan bahasa umum sehari-hari berkaitan dengan ajaran moral atau etika (etika di dalam arti sebagai ajar an moral atau sistem nilai, bukan di dalam arti sebagai filsafat moral). Lebih lanjut, apakah Local Wisdom dimengerti sebagai suatu pengetahuan tentang etika semata, ataukah dimengerti sebagai pengetahuan yang lebih luas dan tidak terbatas pada etika? Keduanya memiliki implikasi masingmasing. Namun, baik pengetahuan tentang etika maupun pengetahuan umum yang lebih luas, keduanya tentu bersifat lokal, sebagaimana kata “local” yang ada. Pada pengertian pertama, istilah Local Wisdom dimengerti sebagai pengetahuan atau pandangan hidup yang luhur masyarakat setempat.Di dalam pengertian

Vol I, 2013

pertama tersebut, kata “wisdom”berarti sebagai keluhuran moral, bukan sebagai pengetahuan umum dan luas, atau dengan kata lain sebagai persoalan etika di dalam arti sistem nilai dan bukan persoalan epistemologi. Local Wisdom, dengan demikian, berarti pandangan hidup yang luhur dari masyarakat setempat. Pada pengertian kedua, istilah Local Wisdom mengacu pada arti dari pembentukan istilah filsafat, sehingga istilah Local Wisdom dapat diartikan sebagai pengetahuan lokal atau pengetahuan (yang dimiliki oleh masyarakat) setempat tentang segala hal. Apa yang dimaksud dengan “kebijaksana an” adalah “pengetahuan” sebagaimana arti yang dimengerti pada saat kemuncul an disiplin filsafat di Yunani. Pengetahuan di sini bermakna luas dan tidak terbatas pada persoalan etika. Selain itu, pengertian Local Wisdom perlu dijelaskan lagi apakah sebagai pengetahuan yang permanen (statis) atau pengetahuan yang berubah (dinamis)? Pengetahuan dinamis dan permanen (statis) ini pertama-tama berkaitan dengan sumber pengetahuan mengenai Local Wisdom. Apakah Local Wisdom diwariskan melalui tradisi ataukah diupayakan secara mandiri?Jika pengertian Local Wisdom adalah pengetahuan yang diwariskan secara turun temurun, maka ia merupakan pengetahuan yang bersifat permanen. Pengertian Local Wisdom di sini mengacu pada pandangan-pandangan hidup yang diwaris kan oleh generasi-generasi sebelumnya atau nenek-moyang masyarakat setempat secara turun-temurun yang kebenarannya dianggap permanen.Dengan demikian, segala persoalan hidup senantiasa diselesai-

7

Istilah “filsafat”berasal dari bahasa Arab falsafah. Kata falsafahitu sendiri merupakan serapan dari kata Yunani filosofia. Oleh karena itu, kata Arab ‘arif(Indonesia: “arif”) dan kata Indonesia “bijaksana” tidak memiliki pengalaman pembentukan istilah filosofia sebagaimana muncul di dalam bahasa Yunani. Bahasa Arab dan bahasa Indonesia me nerima jadi istilah filosofia beserta maknanya, yang kemudian diserap menjadi falsafahdan filsafat.


10/30/2013 7:35:00 AM


kan melalui pengetahuan yang diwariskan melalui tradisi. Berbeda halnya bila istilah Local Wisdom dimengerti sebagai suatu pengetahuan masyarakat setempat yang bersifat dinamis. Dinamika persoalan hidup manusia yang dihadapi secara lokal oleh masyarakat setempat kemudian melahirkan apa yang dikenal sebagai pengetahuan lokal. Namun, Local Wisdom di dalam pengertian ini berarti bukan merupakan suatu pengetahuan yang bersifat permanen yang diwaris kan secara turun-temurun melalui tradisi. Local Wisdom di dalam pengertian ini justru merupakan perubahan pengetahuan secara terus-menerus yang sifatnya lokal. Pengetahuan dan kebenaran pengetahuan di sini senantiasa dicari secara terus menerus. Istilah Local Wisdom itu sendiri muncul dalam kaitannya dengan studi-studi kebudayaan yang dilakukan oleh para akademisi terhadap berbagai masyarakat di negara-negara berkembang dan miskin, yang diawali dengan digunakannya istilah local genius.8 Istilah Local Wisdom digunakan untuk membuat suatu penggolong an terhadap berbagai macam fenomena pengetahuan (pemikiran) maupun praktek hidup suatu masyarakat di negara-negara berkembang yang berbeda atau tidak ditemukan di negara-negara maju. Berbagai pengetahuan dan praktek hidup tersebut dianggap bersifat fungsional hanya di tempat itu. Fungsionalitas tersebut sering diganti dengan pernyataan bahwa setiap masyarakat memiliki rasionalitasnya ma sing-masing. Istilah rasionalitas di sini kemudian menjadi jamak di dalam tafsirannya.

jimmy jeniarto

127

Persoalan-persoalan yang Mengemuka Jika uraian singkat di atas dapat diterima, maka Local Wisdom dapat dianggapsebagai suatu pengetahuan.Namun belum jelas di dalam kategori pengetahuan yang rasional ataukah irasional. Selain itu, Local Wisdom belum diterima secara jelas apakah berisi pengetahuan etika semata, ataukah juga berisi pengetahuan yang mencakup segala bidang. Local Wisdom juga belum jelas dimasukkan sebagai pengetahuan yang dinamis ataukah yang statis. Persoalan-persoalan tersebut akan didiskusikan guna membantu menganalisisLocal Wisdom. 1. Hubungan dengan rasionalitas Pada pokoknya, rasionalitas dipahami di dalam dua wilayah pengertian, yakni pengertian yang menyangkut aspek internal dan pengertian yang menyangkut aspek eksternal. Pada aspek internal, terdapat dua pengertian. Pertama, apa yang dimaksud dengan rasio adalah pikiran manusia. Pikiran manusia tersebut ditempatkan secara berseberangan dengan alatalat indera manusia. Di sini, rasio dipertentangkan dengan sensasi dan empiri.9 Pada epistemologi, terjadi persaingan antara dua aliran utama (yakni empirisme dan rasionalisme), tentang pihak yang primer di dalam menghasilkan pengetahuan. Kedua, rasio dimengerti di dalam kait annya dengan kaedah berpikir. Di dalam hal ini, rasional dan irasional dikaitkan dengan logika. Pemikiran yang disebut rasional ialah pemikiran yang dihasilkan melalui atau menuruti kaedah-kaedah logika. Rasio diidentikkan dengan intelek. Di sisi lain, irasional di dalam konteks ini

8

Istilah local genius digunakan oleh H.G. Quaritch Wales untuk menyebut elemen-elemen lokal pada masyarakat Asia Tenggara di dalam evolusi kebudayaan mereka selama periode Hindu dan Budha serta kaitannya dengan India(Mills, 1952: 407). 9 Sensasi (indera) dan empiri (pengalaman) manusia dijadikan sumber utama di dalam proses munculnya pengetahuan.


10/30/2013 7:35:00 AM

128


berkaitan dengan pemikiran yang tidak diproses dengan kaedah-kaedah logika. Irasional juga diidentikan dengan hal selain intelek, misalnya imajinasi dan intuisi. Wilayah pengertian rasional yang ke dua berkaitan dengan aspek eksternal. Pada wilayah ini, rasio dimengerti sebagai pikiran manusia yang mandiri dan kritis. Rasional dipertentangkan dengan pengetahuan irasional, di mana istilah irasional di sini dimengerti sebagai suatu pengetahuan yang dianggap tidak berdasar olah rasio mandiri, atau keyakinan terhadap pengetahuan yang berasal dari luar dan keyakinan yang hanya berdasar otoritas luar. Contoh otoritas luar tersebut adalah wahyu, tradisi, dan mitos. Mitos diterima sebagai otoritas luar yang secara permanen diterima kebenarannya dan diwariskan turun temurun melalui tradisi.10 Filsafat di dalam bentuk paling awal di Yunani Kuno berada di dalam kubu rasionalisme sebagai pemikiran mandiri yang dipertentangkan terhadap irasionalisme sebagai pengetahuan yang tidak mandiri. Contoh pengetahuan yang tidak mandiri, atau berdasar otoritas luar, adalah cerita keagamaan dan mitos yang diwariskan secara tradisi. Filsafat berada di garis rasionalitas di dalam pengertian sebagai pemikiran mandiri ini.11 Di sini hanya dibedakan antara pengetahuan rasional dan pengetahuan irasional.

Vol I, 2013

Manusia menjumpai berbagai pengalam an hidup dan berbagai pengalaman hidup tersebut mendorong rasio untuk selalu mem proses pengetahuan-pengetahuan baru. Rasio manusia selalu berproses sehingga kebudayaan dan peradaban manusia juga terus berproses. Jika Local Wisdom ditempatkan sebagai bagian dari tradisi filsafat, maka perlu dijelaskan tentang bagaimana proses adaptasinya dengan potensi rasional manusia. Bukan tidak mungkin bila suatu pengetahuan atau praktek hidup yang telah dilabeli dengan istilah “Local Wisdom” justru akan bertentangan dengan potensi rasio manusia. Pertentangan dapat terjadi dika renakan Local Wisdom ditempatkan sebagai otoritas yang menjadi pandu sekaligus pembatas aktivitas rasio manusia. Local Wisdom tersebut diperlakukan sebagai tradisi dan disikapi melalui pemikiran tradisional. Padahal, filsafat merupakan aktivitas olah rasio yang kritis di dalam menghadapi realitas. Walaupun demikian, jika kemudian terdapat argumen bahwa Local Wisdom tidak harus seperti filsafat (Barat) yang rasional, maka istilah Local Wisdom telah dipisahkan dari pembentukan awal arti istilah filosofia. Wisdom tidak lagi “pengetahuan” sebagaimana pada istilah filsafat, yang secara implisit merupakan pencarian pengetahuan terus menerus, atau sebuah proses.

10

Karl Popper (1989: 26-27) mengatakan bahwa sebenarnya sumber terpenting pengetahuan kita (selain pengetahuan bawaan) berasal dari tradisi. Banyak hal yang kita ketahui berasal dari tradisi. Namun begitu, menurut Popper(1989: 122), terdapat dua sikap terhadap tradisi, yakni kritis dan tidak kritis. Sikap tidak kritis adalah menerima tradisi. Penerimaan tersebut bahkan bisa dilakukan tanpa sadar. Di sisi lain, sikap kritis adalah mengetahui dan mengerti terlebih dahulu suatu tradisi sebelum melakukan kritik. Sikap kritis dapat berakhir menerima, menolak, atau bahkan kompromi terhadap suatu tradisi. 11 Dengan menggunakan pemikiran Poppersebagai kerangka teoritik, yakni tentang kemunculan tradisi baru, maka dapat dikatakan kemunculan filsafat terjadi melalui pertentangan antara rasionalisme melawan tradisionalisme. Menurut Popper, tradisionalisme adalah keyakinan yang menerima otoritas tradisi. Di sisi lain, kaum rasionalis tidak tertarik dengan tradisi. Tradisi dianggap sebagai hasil pemikiran orang lain di jaman dahulu. Para rasionalis ingin menggunakan pikiran mereka sendiri dan menilai sesuatu secara bebas dari tradisi. Kaum rasionalis adalah mereka yang menantang dan mengkritik segala sesuatu, dan tidak tunduk secara buta terhadap tradisi, termasuk tradisi mereka sendiri. Lebih jauh, kemunculan filsafat adalah kemunculan tradisi baru, yakni tradisi akal kritis (Popper, 1989: 120-126).


10/30/2013 7:35:00 AM


Istilah “wisdom” barangkali malah dijadikan sebagai penghalusan bagi penyebutan terhadap otoritas luar yang diterima dan diyakini secara tidak kritis, atau semacam pengetahuan yang diwariskan turun temurun tanpa proses kritik, misalnya di dalam bentuk petuah, sabda, dan cerita-cerita mitos. 2. Hubungan dengan Mitos Mitos kerap dimengerti sebagai lawan dari realitas (mitos adalah fiksi) dan juga lawan dari rasionalitas (mitos adalah tidak logis, tidak masuk akal). Di dalam sejarah penggunaanya, kata “mitos” mengalami perubahan makna dari waktu ke waktu. Pada awalnya, mitos merupakan bagian dari legein (nominatif: logos). Pada perkembangannya kemudian, mitos dilawankan terhadap logos (Vernant, 1990: 203-204). Selain itu, mitos juga dibedakan dengan sejarah. Mitos sering melibatkan aspek supranatural. Terlepas dari perkembangan makna, mitos adalah cerita yang berisi berbagai persoalan hidup manusia serta jawabannya, yang dengan mitos tersebut manusia berusaha menjelaskan, meramal, dan me ngontrol realitas. Bahkan, menurut Popper, banyak teori ilmiah yang dihasilkan oleh mitos-mitos lama yang telah ada.12 Bagaimanapun juga, mitos merupakan satu tahapan yang memiliki peran di dalam perkembangan pengetahuan manusia. Pengetahuan yang dimiliki oleh manusia terus bertambah dan berkembang seiring dengan perkembangan persoalan antar-individu, antar-kelompok sosial, dan

jimmy jeniarto

129

antar-generasi. Penjelasan-penjelasan lama yang bertentangan dengan fakta-fakta baru yang ditemukan akan segera dibuang ka rena terbukti salah secara faktual. Banyak di antara penjelasan-penjelasan lama tersebut yang kemudian disebut sebagai mitos. Meski demikian, terdapat beberapa pen jelasan lama yang dianggap tidak faktual namun tetap dipertahankan dengan cara menggeser makna. Mitos tetap dipercaya oleh penganutnya, namun dengan cara yang berbeda bila dibandingkan dengan cara percaya terhadap fakta dan sejarah.13 Dengan cara menggeser makna, maka kebenaran yang dipercaya pada mitos adalah makna yang bernilai. Ringkasnya, mitos dianggap memiliki kebenarannya sendiri (Dowden, 1992: 2-5). Di dalam konteks ini, mitos bisa fungsional tapi belum tentu benar secara faktual dan historis. Perlu dibedakan pula pengertian antara mitos yang diwariskan secara turun temurun dengan pengertian tentang imajinasi kreatif, bila keduanya dikatakan sama-sama merupakan fantasi. Pada mitos warisan tradisi, mitos tersebut pernah dipercaya kebenarannya secara faktual dan historis. Sedangkan pada imajinasi kreatif, kebenaran dari cerita bersangkutan masih berada pada taraf harapan, asumsi, maupun hipotesis, guna memberi visi pada kehidupan. Kebenaran isi cerita imajinatif belum diakui sebagai faktual. Penyematan istilah “mitos” pada teori-teori modern merupakan penyebutan terhadap pendapat yang melakukan klaim kebenaran faktual dan historis terhadap imajinasi yang sebe-

12

Dalam pemikiran Popper, mitos bisa menghasilkan teori-teori ilmiah. Sains dibedakan terhadap mitos (yang lebih tua) bukan karena ia bersifat jelas dibanding mitos, namun dikarenakan bahwa sains disertai oleh tradisi tingkat kedua, yakni diskusi kritis terhadap mitos. Di bawah tekanan kritik, mitos-mitos dipaksa untuk menyesuaikan diri mememberi gambaran dunia di mana kita hidup secara memadai dan lebih detil (Popper,1989: 127-128). 13 Kebenaran mitos diterima dan dipercaya tanpa melalui kritik dan pembuktian, sedangkan fakta dan sejarah diterima melalui proses kritik dan pembuktian.


10/30/2013 7:35:00 AM

130


narnya masih merupakan harapan, asumsi, dan hipotesis. Di atas disebutkan bahwa salah satu kemungkinan pengertian Local Wisdom adalah sebagai pengetahuan yang diwariskan oleh nenek moyang dan kebenarannya dianggap permanen. Jika suatu mitos dianggap sebagai Local Wisdom di dalam arti ini, maka tidak akan ada kebaruan yang berarti pada mitos tersebut. Mitos, sebagai Local Wisdom di dalam pengertian ini, bersifat permanen. Sedangkan pengetahuan manusia selalu berubah dan berkembang. Dengan demikian, mitos dan pengetahuan baru berada di posisi yang saling bertentangan. Mitos adalah produk yang telah ada, sebagai hasil pemecahan persoalan yang pernah ada. Sedangkan pengetahuan baru adalah hasil dari potensi rasio manusia di dalam lingkungan persoalan baru dan aspirasi baru. Beda halnya jika mitos yang dianggap sebagai Local Wisdom tersebut dilihat di dalam fungsi etisnya yang dipandang permanen, yang berarti pula Local Wisdom dimaknai sebagai pengetahuan etis. Kebenaran di sini berarti kebenaran etis, atau lebih tepat disebut kebaikan. Pemahaman terhadap mitos di dalam kerangka etis ini sejalan dengan pemaknaan Local Wisdom melalui cara penggeseran makna.14 Namun tetap saja pengetahuan (etis) yang terkan dung di dalam mitos tersebut dianggap sebagai warisan tradisi atau otoritas luar. Mitos-mitos warisan masa lalu yang isinya bertentangan dengan fakta-fakta baru dan perkembangan nalar manusia kontem-

Vol I, 2013

porer, tidak dapat dipertahankan melalui sikap lama, yakni sikap yang menerima apa adanya kebenaran isi mitos tersebut. Jika mitos-mitos tersebut hendak diperta hankan, dengan alasan sebagai warisan budaya, maka perlu dilakukan dengan cara baru, yang hal ini berarti pula akan terjadi pergeseran makna.Bagaimanapun juga, banyak pengetahuan lama (baik tentangmasyarakat maupun tentang alam) yang berbeda dan bertentangan dengan faktafakta dan persoalan-persoalan kontemporer. 3. Persoalan kontemporer seiring kemajuan sains dan teknologi Teknologi sebenarnya bukan ciptaan dunia modern belaka, jika kata “modern” dimengerti sebagai masa renaisans dan pencerahan (aufklarung) di Eropa. Teknologi telah ada sejak manusia mampu membuat peralatan untuk membantu kehidup an. Sebagaimana telah disinggung di atas, pada awalnya, di jaman dahulu, manusia memiliki pandangan spiritual tentang du nia di mana ia hidup berupa mitos, bahkan tentang kejadian yang alamiah sekalipun. Namun pada saat yang sama, manusia juga membuat kemajuan di dalam peralatan yang digunakan di dunia sekitar mereka. Kemajuan tersebut bersifat praktis, teknolo gis, dan bukan ilmiah. Kemajuan tersebut merupakan perkembangan peralatan dan metode dalam rangka memperbaiki kehidupan manusia, dan bukan pencarian pengetahuan secara murni untuk memper-

14

Sesuatu yang telah ditolak kebenarannya dikarenakan salah secara faktawi masih bisa diterima dengan cara diubah maknanya.Di dalam kerangka etis, sesuatu bisa diterima oleh masyarakat dikarenakan fungsionalitasnya secara etis (moral), bukan kebenarannya secara faktawi. Misal, hingga saat ini sebagian masyarakat Jawa non-Hindu masih menyukai cerita wayang dikarenakan ajaran moral di dalamnya. Namun mereka tidak mengakui keberadaan faktawi dari tokoh-tokoh di dalam wayang, termasuk para dewa (tuhan) di dalam cerita tersebut, dan menganggap cerita wayanghanya sebagai mitos. Jika cerita wayang dianggap sebagai Local Wisdom, maka Local Wisdom di sini berarti pencarian makna terus menerus dengan menafsirkan secara baru suatu warisan masa lalu, atau dengan kata lain menggeser makna sesuatu yang dahulu pernah dipercaya secara faktawi menjadi dipercaya fungsi etisnya (ajaran moral) saja saat ini.


10/30/2013 7:35:01 AM


oleh pemahaman tentang alam dan cara kerja alam (Spangenburg dan Moser, 2004: 6). Pembuatan alat untuk berburu serta pengetahuan tentang pertanian merupakan bagian dari perkembangan teknologi dan metode yang terjadi saat itu.15 Pada masa kontemporer ini, masifnya perkembangan teknologi telah mempercepat perubahan cara hidup manusia. Teknologi seolah menyempitkan ruang dan mengefisienkan waktu. Batas geografi menjadi kabur, rentang waktu seolah menjadi elastis. Manusia berinteraksi secara lebih luas dan cepat, relatif tanpa dihalangi oleh batas-batas kebudayaan, geografi, serta waktu. Namun di sisi lain, perkembang an teknologi dan perubahan cara hidup manusia juga melahirkan persoalan-persoalan baru yang belum pernah ada pada era sebelumnya. Persoalan-persoalan baru butuh solusi-solusi baru. Sains merupakan pengetahuan yang menjadi tenaga utama penggerak akselerasi perubahan cara hidup manusia saat ini. Jenis-jenis pengetahuan lainnya berlombalomba untuk mengilmiahkan diri agar dianggap tetap relevan dengan perkembangan jaman. Akibatnya, muncul beberapa bidang pengetahuan baru yang bermaksud agar pengetahuan-pengetahuan tertentu yang telah ada dapat diterima di era sains, misalnya Ilmu Gaib (occult sciences).16 Pengetahuan yang telah ada tersebut menambahkan kata “science”(ilmu) agar dikesankan terlegitimasi oleh pengetahuan ilmiah (scientific). Sains berusaha memberi jawaban praktis dan teoritis atas segala persoalan yang ditemui manusia, sehingga sains terus

jimmy jeniarto

131

berkembang sejalan dengan perubah an persoalan yang ditemui. Local Wisdom yang disebut sebagai pengetahuan yang diciptakan oleh generasi lampau juga pernah menjadi jawaban praktis dan teoritis bagi persoalan suatu masyarakat tertentu di waktu lampau. Jika terjadi perubahan sudut pandang pengetahuan manusia kontemporer di dalam menghadapi persoalanpersoalan baru, maka bukan tidak mungkin Local Wisdom yang telah ada di dalam suatu masyarakat juga akan berubah oleh karena pengaruh sudut pandang ilmiah. Perubahan praktek hidup dan pengetahuan manusia kontemporer yang termanifestasikan di dalam perkembangan teknologi dan kelaziman sains merupakan ujian untuk mengukur seberapa signifikannyasesuatu yang disebut sebagaiLocal Wisdom dalam menghadapi persoalan-persoalan baru yang merupakan akibat dari praktek hidup dan pengetahuan manusia kontemporer. Persoalan yang dihadapi oleh manusia kontemporer bukan sekedar dampak negatif yang bisa ditimbulkan oleh aplikasi atas sains dan teknologi, tetapi manusia juga menemukan persoalan-persoalan baru dalam rangka usaha melangsungkan dan mempertahankan hidup di dalam suasana dan lingkungan baru yang dipengaruhi oleh sains dan teknologi. Sementara itu, kemajuan teknologi komunikasi dan transportasi saat ini berdampak pada interaksi antar-manusia, sehingga terjadi saling perjumpaan antarmanusia dari berbagai belahan dunia dengan latar belakang kebudayaan yang berbeda-beda, namun dihadapkan pada persoalan kontemporer yang relatif sama.

15

Pranata mangsa, atau sistem kalender pertanian di Jawa, sebagaimana disebut di atas merupakan contoh kemajuan pengetahuan manusia yang dihasilkan secara praktis untuk memperbaiki kehidupan dan bukan dalam rangka pencarian demi pengetahuan itu sendiri. 16 Istilah “ilmu” merupakan pemendekan istilah “Ilmu Pengetahuan”, yang merupakan terjemahan bahasa Indonesia untuk kata “science”. Jujun Suriasumantri, di dalam bukunya, menyinggung beberapa persoalan terkait penerjemahan kata science ke dalam bahasa Indonesia (Suriasumantri, 2009: 291-296).


10/30/2013 7:35:01 AM

132


Vol I, 2013

dom berposisi sebagai objek material ataukah objek formal?Jika Local Wisdom berposisi sebagai objek material, maka apa bedanya kajian Local Wisdom dengan kajian Antropologi maupun sebagai bagian dari kajian Sejarah Filsafat (bila memang layak disebut filsafat)? KetikaLocal Wisdom ditempatkansebagaiobjek material, maka Local Wisdom semata dipetakan, dideskripsikan, dan didokumentasikan, namun tidak digunakan sebagai alat analisis bagi persoalan kontemporer.17 Sedangkan jika Local Wisdom diposisikan sebagai objek formal, maka ia akan bertemu dengan persoalan-persoalan baru, juga dengan pemikiran-pemikiran baru, yang barangkali belum pernah ada sebe lumnya. Persoalan baru membutuhkan cara 4. Hubungan dengan filsafat kontempo- pemecahan yang baru, sehingga pemecah rer an persoalan senantiasa berubah. Perdebatan filsafat kontemporer global Jika Local Wisdomdinilai memiliki ke(internasional) mengambil isu-isu perso- mampuan berposisi sebagai objek formal, alan manusia kontemporer untuk dipecah- maka sejauh apa kemampuannya berinkan. Diskusi dan kritik yang terjadi di da- teraksi dengan pemikiran-pemikiran lain lam perdebatan filsafat kontemporer tak yang muncul dari ruang dan waktu yang lepas dari persoalan tidak memadainya lain, baik yang bersifat universalia maupun pemikiran-pemikiran lama di dalam meng- yang bersifatpartikularia? Mau tak mau, hadapi persoalan-persoalan baru. Asum- seiring perubahan praktek hidup manusinya, jika pemikiran-pemikiran lama yang sia kontemporer, apa yang disebut sebatelah ada dapat memberi pemecahan atas gai Local Wisdom akan berinteraksi dengan persoalan-persoalan baru, maka persoalan- pengetahuan global dan universal, serta persoalan baru yang selalu muncul dapat pengetahuan partikular dari tempat lain. diselesaikan dengan cara lama. Namun, Akibatnya, terbuka pula kemungkinan kenyataannya tidak demikian, karena sela- terjadinya berbagai penyesuaian antara lu ada persoalan baru yang tidak bisa dis- pengetahuan lokal dengan pengetahuan elesaikan dengan cara lama. Oleh karena dari luar dan hal ini akan berdampak pada itu, selalu ada pemikiran filsafat baru yang perubahan-perubahan. Padahal, apabila muncul yang mencoba memberi analisis Local Wisdom dipandang sebagai warisan dan solusi baru. leluhur yang kebenarannya dianggap perDi dalam arus diskursus filsafat kon- manen, maka tidak ada kemungkinan petemporer global, apakah peran Local Wis rubahan bagi Local Wisdom. Bisa saja suatu persoalan serupa (global) dipecahkan dengan cara setempat-setempat (lokal). Namun, pemecahan ini tidak menjamin bahwa cara lama yang telah ada di suatu tempat tertentu dapat digunakan kembali sebagai alat pemecahan terhadap pesoalan baru yang terus muncul. Selain itu, efek dari perjumpaan antar-manusia yang diakibatkan oleh kemajuan teknologi komunikasi dan transportasi adalah kemungkinan terjadinya perubahan-perubah an cara pikir suatu masyarakat, termasuk kemungkinan pengaruhnya terhadap Local Wisdom. Manusia kontemporer adalah manusia dengan mobilitas dan komunikasi yang cepat dan intensif sebagai akibat dari perkembangan sains dan teknologi.

17

Pemikiran Sartini (2009: 24) yang menempatkan Local Wisdom sebagai produk, sebagaimana telah disebutkan di atas, adalah contoh penempatan Local Wisdom di dalam posisi sebagai objek material.


10/30/2013 7:35:01 AM


5. Hubungan dengan keadaan sosial Sebagai suatu pemikiran atau pengetahuan yang dianggap permanen kebenarannya dan diwariskan secara turun temurun, maka Local Wisdom memapankan pengetahuan dan praktek hidup tertentu. Local Wisdom dianggap sebagai pemecahan persoalan kehidupan bagi masyarakat tertentu. Local Wisdom yang dianut oleh masyarakat tersebut juga berarti pengetahuan (ide) dan praktek hidup yang berlaku umum, atau kekuatan yang memengaruhi masyarakat bersangkutan. Jika suatu pengetahuan dan praktek hidup di dalam suatu masyarakat telah mapan, maka kedudukan sosial juga telah tetap. Posisi antar-individu juga tetap. Jika masyarakat bersangkutan terstruktur di dalam kelas-kelas sosial, maka kemapanan pengetahuan dan praktek hidup mengimplikasikan kemapanan kedudukan kelas-kelas sosial. Juga kemapanan suatu posisi individu terhadap individu yang lain. Local Wisdom yang dianut di dalam masyarakat tersebut berarti ide dan praktek hidup yang melanggengkan kemapan an tersebut. Apakah posisi antar-individu dan antar-kelas sosial tersebut saling menguntungkan ataukah merugikan satu pihak? Jika saling menguntungkan, maka kemapanan tidak akan dipersoalkan. Namun, jika ada satu pihak yang dirugikan, maka kemapanan tersebut akan digugat

jimmy jeniarto

133

oleh pihak yang dirugikan, namun pada saat yang sama akan dipertahankan oleh pihak yang diuntungkan.18 Apabila di dalam suatu masyarakat terjadi ketidakpuasan atas suatu kemapanan sosial, maka akan muncul ide-ide tandingan melawan ide yang umum (lazim, berkuasa) yang menopang kemapanan keadaan masyarakat tersebut. Setiap usaha untuk memunculkan pengetahuan dan praktek hidup baru akan berhadapan de ngan pengetahuan dan praktek hidup lama yang ada. Jika Local Wisdom dianggap permanen kebenarannya secara turun temurun, maka akan terjadi ketegangan antara aspirasi baru dengan Local Wisdom yang telah ada yang telah diwariskan secara turun temurun. Ketegangan ini mencermin kanbahwa kemapanan pengetahuan dan praktek hidup yang sedangberlaku tengah diguncang. Ringkasnya, Local Wisdom yang ada sedang digugat. Pihak-pihak yang berkepentingan de ngan kemapanan akan mempertahankan Local Wisdom yang telah ada dan menolak kemungkinan kemunculan pengetahuan baru tandingan. Kemapanan selalu ber usaha mempertahankan status quo. Di dalam situasi demikian, Local Wisdom dapat digunakan sebagai alat untuk mempertahankan status quo mengenaiposisi antar-individu maupun kelas-kelas sosial.19

18

Misal, jika sistem politik feodalisme Jawa dipraktekkan sebagai Local Wisdom,dengan alasan sebagai pemikiran politik warisan budaya, maka kelas bangsawan akan diuntungkan secara ekonomi dan politik. Contoh kasus, hingga saat inirebutan tanah antara para petani lahan pantai di Kulon Progo, Yogyakarta, dengan pihak Keraton Pakualaman masih berlangsung. Para petani mengatakan bahwa para orang tua mereka merebut lahan tersebut dari penguasaan Jepang dan mereka (para petani dan orang tuanya) telah menggarapnya selama puluhan tahun. Sedangkan pihak Keraton Pakualaman mengklaim bahwa,sebelum kedatangan Jepang, lahan pantai tersebut merupakan tanah Keraton Pakualaman. Sistem politik feodalisme akan berpihak pada Keraton Pakualaman, yang berarti lahan pantai akan diambil oleh Keraton Pakualaman. Para petani tentu menolak sistem politik feodalisme tersebut. 19 Sebagai contoh, Soeharto dikenal sering menggunakan petuah-petuah kebijaksanaan Jawa untuk mengamankan posisi politiknya pada masa Orde Baru. Soeharto menggunakan peribahasa Jawa rumangsa bisa nanging ora bisa rumangsa(kira-kira berarti: mengira mengerti padahal tidak mengerti) untuk menyatakan ketidaksukaannya pada gerakan “Petisi 50” (Dwipayana, G. & Ramadhan K.H., 1989: 347). Kelompok “Petisi 50” yang muncultahun 1980 berisi para tokoh terkemuka yang mengkritisi pemerintahan Soeharto. Pernyataan Soeharto dapat dilihat sebagai upaya Soeharto dalam rangka mengamankan posisi politik dari kemungkinan ancaman menguatnya penentang dirinya.


10/30/2013 7:35:01 AM

134


Local wisdom dan Sikap Epistemologis Di sini, pemaknaan Local Wisdom akan dikaitkan dengan dua sikap epistemologis yang saling bertentangan. Popper mengatakan bahwa terdapat dua sikap epistemologis, yakni: pertama, optimisme epistemologis; kedua, pesimisme epistemologis. Optimisme epistemologis adalah suatu sikap yang mengatakan bahwa pengetahuan dapat diupayakan oleh manusia (Popper, 1989: 5). Dengan kata lain, manusia secara mandiri dapat menghasilkan pengetahuan. Sementara itu, pesimisme epistemologis adalah suatu sikap yang beranggapan bahwa pengetahuan bersifat diturunkan atau diberikan oleh otoritas (Popper, 1989: 6). Dengan kata lain, pengetahuan didiktekan kepada manusia oleh otoritas luar. Sebagai pengetahuan warisan leluhur yang kebenarannya dianggap statis (permanen), Local Wisdom termasuk di dalam kategori sikap pesimisme epistemologis. Pengetahuan diwariskan melalui tradisi, sehingga sesuai dengan istilah Popper lainnya, yakni tradisionalisme. Local Wisdom di dalam bentuk tradisionalisme ini bersifat stagnan dan permanen. Tidak ada kebaruan di dalam pengetahuan, tetapi hanya pengulangan pengetahuan lama. Subjek bersifat pasif, patuh pada otoritas luar atau didikte otoritas luar. Pengetahuan dikate gorikan sebagai irasional di dalam arti tidak dihasilkan oleh akal subjek secara mandiri. Otoritas luar mendominasi struktur epistemologis anggota masyarakat yang memegang teguh Local Wisdom sebagai panduan di dalam kehidupan mereka. Persoalan yang muncul di dalam tipe masyarakat demikian adalah terhalangnya inovasi kreatif dari rasio anggota masyarakat. Suatu Local Wisdomkemudian merupakan suatu arena di mana batas-batas kebebasan rasio telah ditentukan.


Vol I, 2013

Di sisi lain, jika Local Wisdom dimengerti sebagai suatu pengetahuan setempat yang dinamis, maka pengertian Local Wisdom di sini termasuk di dalam kategori sikap optimisme epistemologis. Pengetahuan dihasilkan melalui olah rasio subjek secara mandiri, dan dapat disebut sebagai rasionalis (dalam arti yang juga mencakup kerja indera). Local Wisdom di dalam pengertian rasionalisme (optimisme epistemologis) ini bersifat dinamis dan berubah. Di sini, terjadi proses kreasi pengetahuan. Subjek bersifat mandiri, aktif, dan kritis. Pengetahuan dikategorikan sebagai rasionalis (rasionalisme yang mencakup juga kerja indera). Namun, sekali lagi, pengertian Local Wisdom yang dinamis ini berarti pula penyingkiran warisan yang diturunkan melalui tradisi. Pengertian ini tidak sesuai dengan pemaknaan Local Wisdom sebagai warisan leluhur yang harus dipertahan kan dan dipelihara. Pengertian dinamis ini merupakan hasil dari usaha terus-menerus masyarakat bersangkutan di dalam memecahkan persoalan-persoalan yang mereka hadapi. Pengetahuan baru dimungkinkan, namun pengetahuan lama warisan leluhur tidak dapat dipertahankan secara permanen. Penutup Secara istilah, pengertian Local Wisdom sebenarnya belum benar-benar didefinisikan dan diterima secara mapan. Terdapat pendapat yang memahami Local Wisdom sebagai filsafat yang teoritis, meski filsafat dimaknai di dalam arti sebagai jalan hidup etis ketimbang kajian kritis-rasional di dalam rangka upaya pencarian pengetahuan. Pendapat lain menganggap Local Wisdom sebagai pengetahuan praktis dalam pemecahan persoalan hidup. Pendapat ini bersifat praktis-teknologis (tekhne: penge-

10/30/2013 7:35:01 AM


tahuan praktis). Misalnya, penyebutan pranata mangsa sebagai Local Wisdom. Secara garis besar diandaikan terdapat dua pemaknaan Local Wisdom. Pertama, Local Wisdom dimaknai sebagai pengetahuan warisan leluhur yang diturunkan melalui tradisi. Pengetahuan ini bersifat permanen di dalam berbagai era. Kedua, Local Wisdom dimaknai sebagai pengetahuan lokal yang merupakan hasil dari kecerdasan lokal dalam menghadapi persoalan hidup. Pengetahuan ini senantiasa berubah sesuai lingkungan jaman. Pengetahuan ini bersifat kontekstual di dalam ruang dan waktu yang berbeda. Local Wisdom seolah merupakan wakil dari relativisme ketika berhadapan dengan absolutisme. Namun, anggapan relatif maupun absolut terkait Local Wisdom ini bukan tanpa persoalan. Di satu sisi, jika Local Wisdom dimaknai sebagai suatu tradisi yang diwariskan turun-temurun, maka kerelatif-an tersebut terdapat pada ruang namun tidak pada waktu. Relatif secara ruang, tetapi absolut secara waktu. Di sisi lain, jika Local Wisdom dimaknai sebagai sebuah pemecahan kontekstual terhadap persoalan menurut ruang dan waktu tertentu, maka pengertian Local Wisdom sebagai tradisi warisan leluhur menjadi tidak bermakna. Di dalam pengertian ini, Local Wisdom menjadi hal yang terus berubah serta tidak ada warisan budaya yang dipertahankan dan dipelihara sebagai permanen. Di sisi lain, terdapat anggapan absolut bahwa apa yang disebut “wisdom” atau kebijaksanaan, atau kearifan, bersifat universal. Pendapat ini berdampak pada dua hal. Pertama, pemutlakkan universalia sehingga menyingkirkanpartikularia, yang berarti pula penyangkalan terhadap hal lokal. Pendapat ini akan mementahkan kembali diskursus Local Wisdom. Kedua, jika pun Local Wisdom diakui ada, maka pada setiap Local Wisdom dianggap terkandung kebi-


jimmy jeniarto

135

jaksanaan universal yang sama. Di sini juga terkandung persoalan. Istilah “wisdom” bisa saja dimaknai bukan sebagai sebuahvariabel (sebagai syarat ciri lokal) melain kan sebagai sesuatu yang telah ditetapkan begitu saja secara sama untuk segala ruang dan waktu. Berkaitan dengan berbagai Local Wisdom dari berbagai masyarakat, terdapat kemungkinan terjadinya paradoks. Apa yang disebut sebagai “Local Wisdoms” di berbagai tempat yang berlainan berusaha memecahkan persoalan kontemporer yang serupa, meski mungkin dengan dampak yang berbeda-beda. Bisa jadi akan terjadi persaingan di antara para Local Wisdoms tersebut, bahkan saling menegasikan, untuk menyatakan diri sebagai yang paling unggul. Misalnya, apa sebenarnya yang di sebut sebagai “budaya masyarakat Timur” dan masyarakat mana yang dijadikan kiblat atau patokannya? Persaingan di antara para Local Wisdoms bisa mengarah pada upaya dominasi oleh satu ide tunggal.

DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Irwanet al. (ed.). (2008). Agama dan Kearifan Lokal dalam Tantangan Global. Yogyakarta: Sekolah Pascasarjana UGM dan Pustaka Pelajar. Dowden, Ken. (1992). The Uses of Greek Mythology. London and New York: Routledge. Dwipayana, G. & Ramadhan K.H. (1989). Soeharto: Pikiran, ucapan, dan tindakan saya: otobiografi, seperti dipaparkan kepada G. Dwipayana dan Ramadhan K.H. Jakarta: PT. Citra Lamtoro Gung Persada. Gerson, Lloyd P. (2009). Ancient Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press. Kedaulatan Rakyat. (2013). “‘Memedi Sawah’, Kearifan Lokal Mengusir

10/30/2013 7:35:01 AM

136


Hama”. Kedaulatan Rakyat, Minggu 22 September 2013. Yogyakarta. Mills, Lennox A. (1952). Review of H. G. Quaritch Wales’s The Making of Greater India: A Study in Southeast Asian culture change. The Journal of Asian Studies, 11, 407. Tersedia daring di: http://journals. cambridge.org/action/displayAbstract; jsessionid=DE0527E5C7BB4D45DE448 9BF13DAB4C1.journals?fromPage=on line&aid=7102832 [Terakhir diakses 27 Juli 2013]. Nightingale, Andrea Wilson. (2004). Spectacles of Truth in Clasical Greek Philosophy: Theoria in its Cultural Context. Cambridge: Cambridge University Press. Partosuwiryo, Suwarman. (2013). “Ga rap Potensi Laut, Peduli ‘Local Wis dom’,”Kedaulatan Rakyat, Sabtu 20 Juli


Vol I, 2013

2013. Yogyakarta. Popper, Karl R. (1989). Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge. Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional. (2007). Kamus Besar Bahasa Indonesia (edisi ketiga). Jakarta: Balai Pustaka. Sartini. (2009). Mutiara Kearifan Lokal Nusantara. Yogyakarta: Kepel Press. Spangenburg, Ray & Moser, Diane K. (2004). The Birth of Science: Ancient Times to 1699. New York: Facts On File, Inc. Suriasumantri, Jujun S. (2009). Filsafat Ilmu: Sebuah pengantar populer. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. Vernant, Jean-Pierre. (1990). Myth and Society in Ancient Greece. New York: Zone Books.

10/30/2013 7:35:01 AM


Vol. I, Nomor 2

Posfenomenologi Ruangcyber:

Menelaah Realitas Visual Internet dan Konsep “Ruangcyber” dalam Ilmu Antropologi BUDI HARTANTO

Alumnus STF Driyarkara; Pengarang buku Dunia Pasca-Manusia. Menjelajahi Tema-Tema Kontemporer Filsafat Teknologi (2013) Surel: [email protected] Diterima: 13 Agustus 2013 Disetujui: 27 Agustus 2013

ABSTRACT This article discusses cyberspace as postphenomenological reality. The internet and virtual technologies are described in the perspective of postphenomenology and Don Ihde’s philosophical concept of multistability in cyberspace. I use postphenomenology of cyberspace to explain existential human relation to cyber world through medium of internet technology. From the idea of multistability in cyberspace I will highlight the significance of visual reality which presents in internet. I have concluded that visually constructed reality is a mainstream to understand postphenomenological dimension of cyberspace. Moreover, in this article I explore concept of cyberspace in the study of anthropology. Discourse of cyberspace in anthropology is more empirical where it discusses not limited to philosophy of technological space, but social and cultural phenomena of human relation to new technological artefacts particularly information technology. The anthropology of cyberspace that I explore here are about cyberculture (Arturo Escobar), cyborgs in cyberspace (David Hakken), and virtual community. Keywords: Multistability, Visuality, Postphenomenology of cyberspace, Phenomenology of instrumentation, Cyberculture

teraksi yang lebih mendasar seperti silaturahmi kekeluargaan dan pertemanan. Dinamika kehidupan sosial melalui mediasi Berdasar data penelitian Bank Dunia teknologi internet telah mencipta cakrawa(2011) pengguna internet berjumlah 32,8 la baru tentang keberadaan dunia virtual. % dari jumlah penduduk dunia atau berBerbagai aktivitas kehidupan sosial yang jumlah 2,2 mililar (www.wordbank.org). sebelumnya mensyaratkan aktivitas keber- Sedangkan di Indonesia, dengan mengacu tubuhan tergantikan oleh aktivitas dalam data dari Kementerian Komunikasi dan ruang yang diistilahkan dengan ruangcy- Informatika (2012), 23% dari jumlah penber ini; dari kegiatan ekonomi, transfer dan duduk atau berjumlah 55 juta orang. Pengdiseminasi pengetahuan, sampai moda in- guna Facebook berjumlah 43,06 juta orang, PENDAHULUAN

03-BUDI HARTANTO.indd 137

10/30/2013 7:35:30 AM

138

Posfenomenologi Ruangcyber: Menelaah Realitas Visual Internet dan Konsep “Ruangcyber” dalam Ilmu Antropologi

Vol I, 2013

Twitter 19,5 juta orang. Berarti lebih dari 1/4 jumlah penduduk Indonesia beraktifitas dalam internet. Sebuah fenomena yang tentunya menarik untuk kita refleksikan. Dalam tulisan ini saya akan membahas ruangcyber dalam perspektif posfenomenologi dan antropologi untuk merefleksikan dimensi filosofis kehidupan virtual. Posfenomenologi adalah pemikiran Don Ihde seorang filsuf teknologi kontemporer yang menjelaskan secara lebih luas pemikiran fenomenologi pasca-Husserl yakni Martin Heidegger, Paul Ricoeur, dan Maurice Merleau-Ponty. Dalam posfenomenologi dijelaskan bahwa intensionalitas tidak terbatas pada kesadaran yang bersifat persepsional dalam relasinya dengan dunia seperti filsafat Husserl, melainkan yang utama tubuh dalam relasinya dengan dunia sosial dan kultural. Don Ihde mengatakan bahwa posfenomenologi selalu berpijak dari materialitas tubuh yang terhubung dengan materialitas-materialitas lainnya atau secara lebih spesifik artefak teknologi. Kesadaran sebagaimana dijelaskannya telah menubuh dengan dunia. Menurutnya “Intentionality, now not ‘consciousness per se’ but embodied, includes material technologies in various positions as I relate to a or any ‘world’“ (Ihde, 2003: 15). Pembahasan diawali dengan menerangkan posfenomenologi ruangcyber dengan mengacu pada pemikiran Don Ihde. Setelah itu saya akan menerangkan konsep ruangcyber dalam ilmu antropologi yang meliputi pemikiran antropologi Arturo Escobar tentang ruangcyber dalam kaitannya dengan kebudayaan teknologi (cyberculture), cyborgs@cyberspace-nya David Hakken, dan komunitas virtual.

pragmatis manusia dan dunia internet. Konsep ini dielaborasi dari filsafat Don Ihde tentang fenomenologi instrumentasi dan multistabilitas dalam ruangcyber. Sebuah pemikiran tentang bagaimana kita memahami internet sebagai instrumen yang memediasikan manusia dan dunia global. Internet menghadirkan realitas sesungguhnya secara reduktif dalam ruang layar dalam bentuk hiperteks dengan mediasi teknologi virtual. Setiap entitas informatif dalam ruang teknologis internet merepresentasikan keberadaan dunia tubuh (world of bodies) baik itu manusia sebagai tubuh atau pun realitas sesungguhnya. Media sosial seperti Skype, Facebook, dan Twitter, misalnya, adalah ruang sosial teknologis yang berada dalam dimensi posfenomenologis ruangcyber. Moda interaksi sosial tereduksi dan pada saat yang sama meluas melampaui kapasitas ruang kebertubuhan. Tubuh dikonstitusikan ke dalam eksemplar program, identitas terkonstruksi dalam wujud hiperteks. Atau dalam format telepresence dimana tubuh hadir secara audio-visual-kinestetis dalam ruang layar. Media sosial yang mewujud dalam bentuk hiperteks menjadi medium tubuh-tubuh yang terkoneksi secara global. Dengan posfenomenologi ruangcyber kita pahami bahwa instrumen mencipta ruang dan menghadirkan realitas sesungguhnya dengan mediasi internet. Oleh ka renanya ia tidak terbatas pada interaksi sosial yang kemudian mencipta dunia secara sosiologis dan antropologis seperti dalam Facebook atau Twitter, melainkan yang utama adalah relasi berjarak antara manusia dan dunia yang dimediasi oleh teknologi virtual. Dunia yang dihadirkan oleh instrumen yang terkoneksi ke dalam internet dapat dipahami sebagai ekstensi pengalaman Posfenomenologi Ruangcyber kebertubuhan yang bersifat global. Ketika Posfenomenologi ruangcyber merupakan sebuah instrumen atau mesin terintegrasi konsep filosofis untuk menjelaskan relasi dengan internet kita dapat mengaksesnya


10/30/2013 7:35:30 AM


tanpa adanya relasi kebertubuhan dengan instrumen tersebut. Dengan internet dunia terfragmentasi dan terdomestikasi melampaui pemahaman kita tentang ruang dan waktu sesungguhnya. Bila dalam fenomenologi instrumentasi relasi tubuh dan instrumen mewujud secara intensional dan tersituasikan, yaitu ketika tubuh, instrumen, dan dunia mencipta pengalaman eksistensial relasional fenomenologis seperti dalam diagram:

budi hartanto

139

sebagai sistem relasional manusia, internet, teleskop, dan alam semesta. Alam semesta yang dimediasi teleskop yang terdomestikasi dalam ruang layar memberi pemahaman bahwa dunia cyber menjadi realitas yang tak terbatas. Galileo

Teknologi Informasi

Teleskop

Alam Semesta

Selain itu kita ketahui situs jejaring sosial The Telegarden (1995-2004). The Tele garden menampilkan instalasi artistik taManusia Instrumen Dunia man yang dirawat oleh instrumen robotik yang dapat diakses melalui internet. Setiap anggota yang terdaftar dalam The TelegarDalam posfenomenologi ruangcyber den masing-masing dengan tumbuhannya instrumen secara global terdomestikasi sendiri dapat merawat dan menyirami dalam ruang layar. Mediasi internet me- tumbuhan dengan mediasi tangan robotik mungkinkan kita untuk mengakses instru- dan melihat pertumbuhannya dalam ruang men-instrumen yang terintegrasi dengan layar. Persepsi inderawi realitas dalam The internet tanpa adanya relasi kebertubu- Telegarden terbatas pada kualitas hiperteks han dengan instrumen. Tubuh memaha- audio-visual-kinestetis atau video. Namun mi secara perseptual kompleksitas dunia kita pahami bahwa ia memediasikan realiinderawi melalui mediasi teknologi infor- tas sesungguhnya yang bersifat kompleks masi. Struktur relasionalnya seperti dalam secara inderawi. The Telegarden mensyaratkan instrumen diagram: yang terkoneksi ke dalam jaringan internet. Manusia Internet Instrumen Dunia Dimensi posfenomenologi ruangcybernya dalam konteks ini adalah ketika instrumen SLOOH SpaceCamera (www.slooh.com) termediasi oleh program komputer yang adalah situs internet yang memberi pema- dapat mengontrol gerak instrumen robotik, haman tentang dimensi posfenomenolo- relasi manusia dan instrumen yang terintegis ruangcyber. Situs SLOOH Space Camera grasi dengan mediasi teknologi komputer menghadirkan aktivitas teleskop robotik mengubah dan mengondisikan realitas se yang berada di kepulauan Canaria Sam- sungguhnya. Relasi kemenubuhan manuudera Atlantik. Dengan membuat akun sia dan instrumen ditransformasikan ke di SLOOH kita dapat mengakses aktivitas dalam ruang layar. teleskop dengan mengikuti jadwal events Yang paling mutakhir dan visioner teleskop yang ditentukan oleh admin situs adalah The Internet of Things. The Internet SLOOH. Setiap anggota dengan membuat of Things merupakan sebuah gagasan tenreservasi dapat mengontrol dengan bebas tang virtualisasi benda-benda sehingga ia teleskop yang berada di kepulauan Canaria dapat dibaca dan dikomprehensi secara ini. Teleskop terkoneksi secara global de perseptual hermeneutis dalam ruang layar. ngan mediasi teknologi internet. Teleskop Sebuah visi terkoneksinya benda-benda sehadir dalam ruang layar dan menjadi logis cara teknologis ke dalam internet. Dengan


10/30/2013 7:35:30 AM

140


teknologi RFID (Radio-Frequency Identification) benda-benda ditag agar kemudian dikenali atau dideteksi gerak aktifitasnya dalam ruang layar. Seperti disebutkan dalam situsnya The Internet of Things ini mempunyai misi kebebasan berinternet dan untuk lebih menghidupkan dunia cyber dimana benda-benda kemudian dapat dikomprehensi secara elektronis. Kualitas kebertubuhan yang ditransformasikan secara teknologis seperti dalam Facebook, Twitter, SLOOH, The Telegarden dan visi The Internet of Things memberi pemahaman tentang realitas yang bersifat omnipresence dalam arti dapat diakses tanpa batasan ruang dan waktu. Akan tetapi realitas kebertubuhan yang dimediasi oleh instrumen hadir terbatas dan tersituasikan dalam bentuk hiperteks. Keterbatasan ruang layar yang membentuk realitas secara instrumental ini dijelaskan oleh Don Ihde sebagai multistabilitas dalam ruangcyber. Inilah yang menjadi keutamaan dalam posfenomenologi ruangcyber. Multistabilitas dalam ruangcyber menurut Don Ihde adalah variasi-variasi perseptual fenomenologis dalam ruang layar (screen space) yang mengonstruksi virtualitas. Variasi-variasi perseptual ini menurut Don Ihde tidak hanya tampilan hiperteks yang bersifat ambigu seperti misal sebuah gambar yang menghasilkan dua bentuk yang berbeda seperti dalam ilmu psikologi yaitu gambar bebek dan kelinci. Don Ihde menjelaskan kemungkinan hadirnya persepsi ketiga berkenaan dengan multistabilitas sebuah gambar (Ihde, 2003: 1). Sebuah gambar dapat dipersepsikan dalam perspektif-perspektif yang berbeda yang kemudian memunculkan gagasan tentang konsep ruang dalam sebuah medium. Multistabiltas ini menurut Don Ihde mengontruksi pemahaman kita akan realitas virtual. Dalam pemikiran Don Ihde terdapat tiga model multistabilitas dalam


Vol I, 2013

kaitannya dengan fenomena realitas virtual: 1) tampilan ruang layar, 2) non-netralitas internet dalam bentuk email dan virtual technologies dan 3) virtual/actual alternation. Email dan teknologi-teknologi virtual membentuk gagasan tentang non-netralitas ruangcyber dalam arti ia bersifat interaktif atau hadir sebagai realitas termediasi. Teknologi informasi memungkinkan kita untuk berinteraksi, membaca realitas, dan mengontrol instrumen-instrumen yang terintegrasi dengan teknologi internet. Internet menghadirkan dunia yang bersifat interaktif. Non-netralitas ini kemudian memungkinkan terbentuknya virtual/actual alternation, yaitu ketika informasi dalam ruangcyber mengondisikan realitas sesungguhnya dan vice versa realitas sesungguhnya mengubah realitas virtual. Namun yang utama adalah tentang persepsi ruang teknologis. Multistabilitas ruang ini adalah mengenai persepsi visualis tis ruang layar yang dijelaskan oleh Don Ihde memiliki dua bentuk variasi fenomenologis: yaitu ruang layar dua dimensi atau on-the-screen-space dan ruang layar tiga dimensi atau through-screen-space. Ruang layar dua dimensi menjadi medium untuk menampilkan halaman program aplikasi yang terdiri dari teks, simbol, dan angka. Sedangkan ruang layar tiga dimensi me ngonstruksi virtualitas dalam bentuk komputer grafik. Game, simulasi 3D, dan video merupakan virtualitas through-screeen-space yang ditampilkan dalam ruang layar. Realitas yang dihadirkan memiliki forma yang sama dengan realitas sesungguhnya namun terbatas pada kualitas audio, video, dan gerak/kinestetik (Ihde, 2003: 3-7). Dengan konsep multistabilitas ini dipahami bahwa dimensi posfenomenologis ruangcyber berada dalam ruang layar. The Telegarden, misalnya, merepresentasikan taman sesungguhnya secara audio-visualkinestetis dengan mediasi teknologi vir-

10/30/2013 7:35:30 AM


tual, realitas tereduksi namun kita tetap dapat mengontrolnya secara langsung. Multistabilitas dalam hal ini adalah ketika perubahan dalam dunia virtual yang terbatas mengondisikan dunia aktual atau taman sesungguhnya. Dalam The Internet of Things, perubahan virtual/actual menjadi lebih hidup karena dengan teknologi RFID gerak benda-benda dapat diidentifikasi secara otomatis melalui sistem informasi elektronis. Filsafat Don Ihde tentang multistabilitas adalah ketika kita melihat variasi tampilan hiperteks dan efek-efek yang dihasilkannya. Inilah yang membedakan dunia cyber dengan dunia pikiran Cartesian yang dikatakan terpisah dengan dunia tubuh. Kualitas hiperteks mengontruksi dunia pikiran yang bersifat eksternal alih-alih dunia internal pikiran Cartesian. Pemikiran Don Ihde tentang komputer sebagai mesin epistemologi (Ihde, 2001: 81-83) dapat kita bandingkan dengan gagasan ruangcyber sebagai ruang pikiran eksternal ini; bahwa teknologi komputer mempunyai kapasitas untuk mencipta realitas, menyelesaikan persoalan, dan mengontruksi mimpi-mimpi seperti halnya dunia internal pikiran Cartesian. Dunia tubuh yang termediasi oleh ins trumen dan terdomestikasi melalui internet memberi pemahaman tentang dunia virtual yang berciri multistabil. Dengan internet, dunia tubuh (world of bodies) mengada secara reduktif dan meluas secara global. Namun demikian kita ketahui bahwa memahami realitas ini mempunyai problemnya tersendiri. Aktivitas hermeneutis atau penafsiran menjadi syarat utama untuk memahami realitas ini. Karena tereduksi dalam bentuk hiperteks dan selalu membutuhkan penafsiran kita terkadang melihatnya tidak sebagai realitas posfenomenologis, sehingga konsekuensinya ruangcyber tidak dipahami secara otentik bahkan se ring kali diragukan.


budi hartanto

141

Hubert L. Dreyfus dalam On the Internet memberi komentar mengenai keotentikan ruangcyber ini. Ia menyatakan persoalan telepresence dengan merujuk pada pemikiran Descartes tentang moda memahami realitas melalui mediasi tubuh yang kemudian dikomprehensi oleh pikiran (Dreyfus, 2001: 49-71). Descartes mempersoalkan realitas yang dipersepsikan oleh tubuh sebagai medium ini. Tubuh dalam filsafat Descartes adalah sama halnya dengan teknologi virtual. Bedanya tubuh memberi informasi pada entitas yang tak tercerap seperti jiwa, sedangkan teknologi memberi informasi pada tubuh sebagai yang selalu berada dalam perspektif. Pemikiran Dreyfus adalah mengenai kritik fenomenologis ruangcyber terutama mengenai telepresence. Tubuh yang mewujud dalam bentuk hiperteks video dikatakan berjarak atau tereduksi secara fenomenologis, konsekuensinya manipulasi atau ketidak-otentikkan realitas ruangcyber diasumsikan lebih mempunyai potensi dibandingkan dengan realitas sesungguhnya. Terlepas dari problem keotentikan realitas telepresence seperti diajukan oleh Dreyfus, sebenarnya ia adalah sama halnya dengan membaca dan menafsir realitas itu sendiri. Analoginya seperti tubuh dalam nalar Cartesian yang memberi informasi ke dalam ruang pikiran. Pikiran dalam hal ini adalah tubuh dan relasinya dengan instrumen yang berada dalam perspektif, instrumen memberi informasi baik itu sebagai ekstensi pengalaman kebertubuhan atau pun lewat pembacaan. Realitas telepresence memang tereduksi dalam ruang layar, tapi dengan mediasi teknologi virtual realitas ini menjadi nyata seturut dengan proses amplifikasi yang melampaui ruang dan waktu kebertubuhan. Realitas Visual Internet Multistabilitas dalam ruangcyber seperti telah dijelaskan berada dalam moda visuali-

10/30/2013 7:35:30 AM

142


tas ruang layar. Visualitas menjadi ciri utama yang kemudian mengonstruksi makna ruang teknologis virtual. Slooh SpaceCamera, The Telegarden, The Internet of Things, dan instrumen lainnya yang terintegrasi dengan internet hadir dalam batas-batas visualitas ruang layar. Meski kualitas hiperteks lainnya seperti misalnya dimensi audio telah terintegrasi dengan internet, realitas visual tetap menjadi keutamaan. Unsur visual dalam ruang layar adalah variasi fenomenologis yang merepresentasikan dunia yang berjarak. Sebagai realitas yang termediasi, duniacyber hadir secara terbatas dan diperlukan tafsir visual. Meski simulasi komputer telah memungkinan kita untuk memahami ruang ini sebagai yang memiliki kesamaan dengan realitas aktual, misalnya ketika tubuh manusia diintegrasikan ke dalam simulasi komputer, ia tetap terbatas pada kualitas gerak, audio dan visual. Dengan konsep multistabilitas kita ketahui bahwa ruang layar menjadi infrastruktur terbentuknya realitas virtual. Namun yang utama seiring dengan perkembangan komputer grafik adalah ketika diketahui potensi terciptanya dunia yang beragam dalam ruang layar 3D (through-screenspace). Persepsi yang berkembang seiring dengan konstruksi grafik komputer dalam bentuk animasi dan video memberi pemahaman akan keberadaan ruang virtual. Meski dunia ini dapat meluas secara global melampaui kapasitas perseptual tubuh, ia tetap berada dalam moda visualitas. Multistabilitas ruang layar 3D bila kita telaah tak lepas dari perkembangan teknologi desain dan gambar atau lukisan. Multistabilitas sebuah gambar seperti kita ketahui mewujud dalam sebuah medium yang kemudian mencipta konsep ruang atau dunia. Don Ihde membahas secara lebih rinci pemikiran tentang sebuah gambar dan ragam bentuk persepsi dalam


Vol I, 2013

bukunya Consequences of Phenomenology (1986). Ia menjelaskan tentang fenomena gambar-gambar yang secara ‘kultural’ menampilkan perspektif gambar dan persepsi yang beragam. Dalam komputer grafik, multistabilitas menjadi lebih dinamis yang hadir secara audio-visual-kinestetis. Ia mencipta ruang yang kemudian memunculkan gagasan tentang virtualitas. Visualitas menjadi ke utamaan dalam mengonstruksi realitas posfenomenologis ruangcyber. Namun perlu digarisbawahi bahwa visualitas ruang layar dalam hal ini adalah realitas yang terkoneksi dan terdomestikasi yang merepresentasikan dunia global. Visualisme ruangcyber bukanlah realitas yang terbatas secara konseptual. Maknanya kemudian menjadi lebih nyata ketika dimengerti bahwa ia terbentuk secara perseptual-hermeneutis berdasar pada transformasi teknologis pengalaman manusia. Ruangcyber dalam Ilmu Antropologi Dalam perspektif posfenomenologi dimensi filosofis ruangcyber berciri multistabil atau bagaimana tubuh berada dalam relasi dengan dunia virtual. Hal ini berbeda jika dilihat secara antropologis di mana ruangcyber mencakup dimensi empiris dari artefak-artefak teknologi. Kajian ruangcyber menjadi keutamaan yang melampaui pemahaman tentang multistabilitas ruang layar. Ruangcyber tidak hanya ruang sosial virtual atau situs-situs yang telah mengondisikan virtualitas, tapi lebih pada dinamika fenomena kemajuan teknologi baru, terutama teknologi informasi dan komunikasi, dan pengaruhnya terhadap kehidupan sosial kultural manusia. Arturo Escobar adalah antropolog yang membahas fenomena ruang teknologis cyber sebagai ruang kebudayaan. Ia membuat istilah cyberculture untuk menjelaskan man-

10/30/2013 7:35:30 AM


ifestasi bentuk kehidupan yang dipenga ruhi oleh teknologi-teknologi baru. Menurutnya ada dua wilayah cyberculture: yaitu wilayah artificial intelligence (berfokus pada teknologi informasi dan komunikasi) dan wilayah bioteknologi. Kedua wilayah cyberculture tersebut menurut Escobar membentuk cakrawala baru tentang kehidupan sosial manusia: technosociality dimana artefak mengondisikan dunia sosial dan biosociality yaitu ketika kemajuan sains dan teknologi telah mampu merekayasa alam dan termasuk tubuh manusia (Escobar, 1994: 214). Sains dan teknologi mencipta dunia sedemikian rupa sebagai cyberculture dimana kategori nature dan culture, organisme dan mesin, menjadi tak terdefinisikan. Menurut Escobar “One of the most fruitful insight is that technoscience is motivating a bluring an implosion of categories at various levels, particularly the modern categories that have defined the natural, the organic, the technical, and the textual” (Escobar, 1994: 217). Namun yang menjadi keutamaan berkenaan dengan cyberculture dalam pemikirannya adalah bagaimana nature dan culture yang terkonstruksi oleh sains dan teknologi ini kemudian dipahami berada dalam dinamika ekonomi politis. Definisi Arturo Escobar memberi pemahaman tentang ciri empiris cyberculture. Cyberculture tidak semata dalam arti dunia teknologi dengan makna dunia virtual ruang layar (screen space) atau dimensi posfenomenologis ruangcyber. Meskipun demikian Arturo Escobar tetap memosisikan interaksi sosial dengan mediasi teknologi informasi dan komunikasi sebagai bagian dari wilayah kajian etnografi cyberculture (Escobar, 1994: 219). Ia menyatakan bagaimana kekhususan (specificity) format komunikasi dengan mediasi teknologi informasi dan komunikasi yang kemudian memunculkan istilah virtualitas telah membentuk gagasan tentang cyberculture.


budi hartanto

143

Seiring dengan munculnya fenomena kehidupan ruangcyber seperti munculnya banyak media sosial saya kira adalah pen ting mengetengahkan kajian virtualitas budaya. Karena virtualitas ini pada dasarnya adalah realitas posfenomenologis. Bahwa ketersambungan (konektivitas) dengan dunia internet berarti ketersambungan dengan dunia hiperteks yang merepresentasikan tubuh-tubuh yang bersifat global. Bila diandaikan sebagai bentuk kehidupan (lifeform), ruangcyber tentu dapat dikatakan sebagai ruang kebudayaan yang tereduksi dan teramplifikasi dalam bentuk hiperteks (animasi, gambar, video, teks). Imaji kebudayaan mewujud secara virtual dalam ruang layar. Don Ihde mengistilahkan virtualitas budaya yang terkonstruksi oleh teknologi imaji sebagai pluriculture. Kebudayaan sebagai yang khas pada suatu masyarakat dihadirkan secara virtual sehingga tercipta imaji kultur global (Ihde, 1990: 164). Dengan gagasan pluriculture budaya-budaya dunia terfragmentasi dalam sebuah medium dan dalam arti tertentu melebur menjadi satu budaya populer. Pluriculture membentuk persepsi tentang virtualitas kebudayaan. Arturo Escobar sebenarnya sudah menyatakan bagaimana virtualitas cyberculture telah mencipta imajinasi dan praktik budaya populer (Escobar, 1994: 218). Namun ia tidak mengelaborasi lebih jauh fenomena virtualitas budaya dalam arti imajinasi dan praktik budaya ini, dalam pemikirannya budaya populer cyberculture lebih pada budaya material yang dikondisikan oleh sains dan teknologi. Pluriculture dapat kita bandingkan de ngan antropologi visual yang dijelaskan oleh Escobar sebagai keutamaan seiring dengan perkembangan teknologi baru. Antropologi visual memahami imaji dan secara khusus menggunakan teknologi imaji, seperti halnya pluriculture, untuk memba-

10/30/2013 7:35:30 AM

144


hasakan dan menafsir fenomena budaya. Namun antropologi visual dalam hal ini lebih bersifat epistemologis dalam arti teknologi imaji digunakan untuk membahasakan realitas budaya. Imaji diproduksi dan ditafsirkan sebagai sebuah teks se hingga menghasilkan pemahaman tentang kebudayaan. Antropolog yang membahas ruangcyber selain Arturo Escobar adalah David Hakken. Ia menjelaskan secara lebih luas mengenai antropologi ruangcyber yang meliputi pemikiran tentang fenomena re volusi komputer atau komputerisasi, entitas-entitas pembawa kebudayaan yang ia istilahkan cyborg dalam ruangcyber, dan forma relasi-relasi sosial yang dikondisikan oleh teknologi informasi terbaru (Advanced Information Technology). Eksplorasi Hakken meliputi fenomena kemajuan teknologi informasi dan komunikasi serta pengaruhnya terhadap perubahan sosial. Ia membuat konsep cyborg dalam ruangcyber sebagai konstruksi antropologis dari relasi manusia dan internet (Hakken, 1999: 5). Dalam ruangcyber, manusia dikonstitusikan sebagai entitas-entitas relasional pembawa kebudayaan yang ia definisikan sebagai cyborgs@cyberspace. Namun David Hakken tidak membatasinya hanya dalam ruangcyber. Cyborg adalah entitas pembawa kebudayaan yang mewujud dalam relasinya dengan teknologi yang meluas melampaui kapasitas dan kekhususan tubuh manusia. Sejak awal sejarah manusia menggunakan artefak teknologi sampai ia mewujud sebagai entitas dalam ruangcyber, demikian Hakken, manusia sudah berciri cyborgic (Hakken, 1999: 71-72). Kondisi cyborgic seperti dikemukakan oleh David Hakken menyatakan bahwa manusia selalu dijelaskan dalam relasinya dengan kebudayaan sehingga hal ini menggambarkan kondisi hibrida manusia dan artefak-artefak kebudayaan. Hak-


Vol I, 2013

ken tampaknya melupakan bahwa tubuh secara potensial dan persepsional bersifat alamiah. Kealamiahan tubuh, terutama dalam kapasitasnya untuk mempersepsikan realitas, membawa pada pemikiran bahwa tubuh tidak selalu berada dalam relasi de ngan kebudayaan. Dalam filsafat Don Ihde dijelaskan bahwa tubuh bersifat kultural dan juga bersifat alamiah. Ia mengistilahkannya ke dalam dua bentuk tubuh yaitu body one dan body two. Dari dua bentuk tubuh ini kemudian dimengerti tubuh-tubuh dalam relasinya dengan teknologi. Body one menurut Don Ihde adalah tubuh alamiah atau tubuh sebagai organisme yang bersifat aktif yang memiliki potensi mempersepsikan realitas. Sedangkan body two adalah tubuh dalam dimensi kulturalnya yang terbentuk berdasarkan dengan pengalaman kebudayaan (Ihde, 2001: 17). Adapun tubuh-tubuh dalam teknologi dapat dimaknai sebagai tubuh yang bersifat relasional dengan artefak seperti dalam pemikiran David Hakken. Dari filsafat Don Ihde tentang tubuh, dapat kita nyatakan bahwa secara definitif tubuh dalam relasinya dengan artefak adalah bersifat pragmatis, bahwa selain tubuh sebagai entitas cyborgic, keberadaan tubuh alamiah dan tubuh kultural adalah penting untuk diketahui dalam memahami manusia sebagai tubuh dalam relasinya dengan teknologi. Selain itu adalah menarik bila kita telaah secara filosofis tentang potensi cyborgic sebagai kualitas posfenomenologis dari relasi manusia dan instrumen. Cyborg dalam ruangcyber dapat diproposisikan bersifat posfenomenologis karena tubuh meluas secara global melalui mediasi internet dan mewujud sebagai hiperteks. Tubuh dieksternalisasikan dalam bentuk teks, gambar, dan video. Dimensi teknologis pada tubuh manusia ketika ia menggunakan artefak menyatakan bahwa ia tidak se-

10/30/2013 7:35:30 AM


mata sebuah organisme. Kendati demikian ia tidak kemudian dijelaskan semata-mata sebagai ekstensi kualitas inderawi yang mewujud sebagai dunia yang termediasi dan terdomestikasi dalam instrumen. Ketika manusia menggunakan instrumen tentunya potensi tubuhnya meluas tidak hanya pada yang bersifat perseptual hermeneutis, tapi juga dimensi praktis teknologis yang meliputi efesiensi, kekuatan, kecepatan dan kualitas lainnya yang melampaui kapasitas atau potensi tubuh manusia. Komunitas Virtual Dalam etnografi ruang teknologis dalam pemikiran Escobar dan Hakken dipaparkan perihal komunitas virtual. Komunitas virtual menjadi bagian penting konsep ruangcyber dalam antropologi. Arturo Escobar mengategorikan komunitas virtual sebagai bagian dari kajian etnografi cyberculture. Escobar tidak membatasi kajian komunitas hanya dalam virtualitas ruang yang terkoneksi, ia menyatakan pentingnya menelaah komunitas yang terbentuk dalam realitas aktual yang dikondisikan oleh teknologi informasi dan komunikasi (Escobar, 1994: 218). David Hakken lebih jauh membahas komunitas-komunitas yang terbentuk dalam dunia virtual dengan mengacu pada dunia aktual yang merupakan bagian dari wilayah kajian etnografi cyberculturenya Escobar. David Hakken menyatakan bahwa keberadaan komunitas dalam ruangcyber “accelerates the decoupling of space from place” (Hakken, 1999: 95). Konsep place dalam arti aktualitas komunitas dalam wilayah geografis diasumsikan menjadi kurang bermakna seiring dengan munculnya konsep space dalam ruang virtual. Menurut Hakken karakter komunitas pada dasarnya berada dalam virtualitas space atau berada dalam tataran persepsi. Dengan demikian


budi hartanto

145

secara filosofis dapatlah dikatakan bahwa karakter komunitas, bahkan sebelum konsep ruang virtual terbentuk, tidak selalu mencirikan keberadaan place atau wilayah dalam realitas aktual. Namun demikian yang utama dalam pemikirannnya adalah bagaimana konsep komunitas virtual terbentuk dan terhubung ke realitas aktual melalui mediasi teknologi informasi terbaru. Komunitas virtual adalah manifestasi dari relasi-relasi sosial yang ia kategorikan ke dalam tiga bentuk relasi-relasi: yang utama adalah meso-social relations. Pada level ini komunitas virtual terbentuk berdasarkan pada realitas aktual yang meliputi komunitaskomunitas, wilayah/daerah (geografis), dan organisasi. Kemudian level micro-social relations yang merupakan bentuk komunikasi ruangcyber dalam level individual atau pertemanan dan macro-social relations yang berlevel nasional seperti negara dan level global (Hakken, 1999: 93-131). Hakken membahas komunitas virtual dalam relasinya dengan dinamika empiris/aktual relasi-relasi sosial. Antropolog lainnya yang membahas komunitas virtual adalah Daniel Miller dalam tulisannya An Extreme Reading of Facebook (2010). Dalam salah satu proposisinya mengenai Facebook ia menyatakan bahwa pesatnya perkembangan media sosial terutama Facebook telah merubah secara radikal premis dan arah ilmu sosial. Dalam tulisan tersebut Miller menjelaskan tentang fenomena ruang sosial teknologis yang dikatakan berakhir pada pemikiran tentang sikap individualisme seperti analisa dalam ilmu sosiologi tentang fenomena modernitas. Namun kenyataannya menurut penelitian Miller fenomena Facebook sebagai bentuk komunikasi yang tersituasikan membuat individu-individu kembali pada kesadaran komunitas seperti dalam konteks kajian antropologi.

10/30/2013 7:35:31 AM

146


Daniel Miller yang melakukan penelitian tentang Facebook di desa terpencil di Trinidad kemudian membuat kesimpulan bahwa dalam sebuah komunitas yang ikat an kekeluargaannya masih kuat, komunitas virtual Facebook sebenarnya menjadi semacam alternatif dari relasi-relasi sosial dalam dunia aktual. Sehingga konsekuensinya pemikiran tentang individualisme dalam realitas aktual dan kesadaran komunitas dalam realitas virtual dapat dikatakan tetap relevan. Keberadaan komunitas virtual mene rangkan bahwa teknologi informasi dan komunikasi menjadi instrumen yang memediasikan tubuh-tubuh dalam ruangcyber. Etnografi tentang komunitas virtual seperti dalam pemikiran Hakken, misalnya, merujuk pada keberadaan komunitas dalam realitas aktual seperti dalam bentuk organisasi-organisasi dan wilayah-wilayah. Atau Daniel Miller yang membahas dinamika relasi komunitas online dan offline yang kemudian mencipta pengalaman yang be ragam tentang dunia cyber. Namun bila kita telaah secara filosofis, komunitas virtual adalah berada dalam multistabilitas ruangcyber. Terutama ketika kita temui banyaknya komunitas-komunitas virtual yang terbentuk seiring dengan perkembangan media sosial. Komunitas virtual menjadi nyata hanya dalam ruang layar. Imam Ardhianto peniliti di Centre for Anthropology Studies UI yang melakukan penelitian tentang komunitas hacker me ngatakan bahwa keberadaan komunitas online memang tidak selalu berkorespondensi dengan realitas offline. Komunitas hacker yang menurutnya saat ini banyak beralih ke media sosial seperti Facebook dan Twitter menjadi nyata hanya dalam virtualitas ruang layar. Meski pengaruh komunitas hacker terhadap realitas aktual tetap tak bisa kita diabaikan, keberadaan komunitas hacker sebagai tubuh-tubuh yang terkonek-


Vol I, 2013

si dalam dunia virtual menurutnya tak bisa diketahui dalam realitas aktual. Keberadaan komunitas dalam media sosial terbaru seperti kita ketahui lebih terbentuk melalui diskursus naratif yang berawal dari ruangcyber. Dalam Facebook atau Twitter kita temukan banyak komunitas atau grup virtual yang tercipta berdasar pada narasi tertentu terutama narasi-narasi yang bertema ilmu pengetahuan. Komunitas-komunitas ilmu pengetahuan di FB di antaranya adalah Philosophy yang tercatat kurang lebih berjumlah 35.000 anggota, Biology (zoology and botany) 11.950 dan Cosmology 3.600. Seperti kita pahami, komunitas-komunitas ini menjadi nyata dalam aras virtualitas. Perkembangan teknologi dan program media sosial yang telah mengondisikan ruang sosial virtual tentunya menjadi pertimbangan tersendiri mengenai kecende rungan atau tren terbentuknya komunitas yang berawal dari ruang sosial virtual. Dapat disimpulkan kemudian bahwa kehidupan dunia cyber mendapat penjelasannya dengan keberadaan komunitas-komunitas virtual. Ia tidak terbatas hanya pada dunia tubuh dalam ruang layar yang dimediasi teknologi virtual tapi juga narasi-narasi yang terbentuk dengan berdasar pada moda interaksi sosial. Epilog Demikian uraian mengenai realitas visual ruang cyber dalam perspektif posfenomenologi dan antropologi. Realitas di sini ditelaah dalam konteks fenomenologi instrumentasi dan multistabilitas ruang layar. Realitas termediasi inilah yang memunculkan istilah posfenomenologi ruangcyber. Sedangkan dalam antropologi, konsep ruangcyber meliputi pembahasan tentang relasi manusia dan teknologi sebagai kebudayaan. Ruangcyber dipahami pada ta-

10/30/2013 7:35:31 AM


budi hartanto

147

taran materialistik kebudayaan teknologi dan pengaruhnya terhadap nilai-nilai sosial, budaya, dan ekonomi politis yang menjadi bagian integral dari antropologi ruangcyber. Konsep ini dibahas melampaui pemahaman kita tentang multistabilitas ruang layar. Kendati demikian pembahasan dalam antropologi tidak menempatkan tubuh dalam konteks praksis persepsional sebagai keutamaan yang berpengaruh terhadap dinamika realitas. Dalam posfenomenologi, tubuh dalam praksis persepsional penting dipahami untuk menelaah ruang sosial dan kultural. Ruangcyber ditelaah lewat cara pandang yang berciri eksistensial posfenomenologis. Relasi manusia dan teknologi informasi mentransformasikan pengalaman manusia tentang dunianya dan mencipta realitas yang terkoneksi dan terdomestikasi. Menurut pandangan penulis, refleksi tentang teknologi internet sebagai perangkat hermeneutis dalam kaitannya dengan dinamika perubahan dunia aktual dan virtual penting untuk diketahui. Paparan dalam artikel ini sampai pada kesimpulan bahwa dimensi posfenomenologis ruangcyber adalah sama nyatanya dengan dimensi fenomenologis realitas sesungguhnya.

tronik bisa diakses di http://www.unc. edu/~aescobar/text/eng/arturowelc.pdf Fedyani S., Achmad (2005). Antropologi Kontemporer. Suatu Pengantar Kritis Mengenai Paradigma. Jakarta: Kencana Prenada Media Group. Hakken, David (1999). Cyborg@cyberspace? An Etnographer Look to the Future. New York dan London: Routledge. Hartanto, Budi (2013). Dunia Pasca-Manusia. Menjelajahi Tema-Tema Komtemporer Filsafat Teknologi. Depok: Penerbit Kepik. Ihde, Don (2009). Postphenomenology and Technoscience (The Peking University Lectures): SUNY Series of the philosophy of the social sciences. New York: State University of New York Press. _______ (2003a). “Multistability in Cyberspace,” dalam Mikael Hård, Andreas Lösch, Dirk Verdicchio (Tim Editor) (2003). Transforming Spaces. The Topological Turn in Technology Studies. Artikel bisa diakses di http://www.ifs.tudarmstadt.de/gradkoll/Publikationen/ transformingspaces.html _______ (2003b). Postphenomenology— Again? Working Papers from Centre for STS Studies, Department of Information & Media Studies, University of Aarhus. Versi elektronik bisa diakses di http:// sts.imv.au.dk/sites/default/files/WP3_ Daftar Pustaka Ihde_Postphenomenology_Again.pdf Casey, Edward S. (1998). The Fate of Place. _______ (2002). Bodies in Technology (Electronic Mediations; V. 5.). Minneapolis: Los Angeles and California: University University of Minnesota Press. of California Press. Dreyfus, Hubert L. (2009). On the Internet. _______ (1990). Technology and the Lifeworld: from Garden to Earth (Indiana Series in the Thinking in Action. Second Edition. New Philosophy of Technology). Bloomington, York: Routledge. Indiana: Indiana University Press. Driyarkara, N. (1989). Percikan Filsafat. Ja_______ (1986). Consequences of Phenomenolkarta: Penerbit PT Pembangunan. ogy. New York: State University of New Escobar, Arturo (1994). “Welcome to CyYork (SUNY) Press. beria: Notes on the Anthropology of Cyberculture,” dalam Current Anthro- _______ (1979). Technics and Praxis: A Philosophy of Technology (Boston Studies pology, Vol. 35(3), Juni 1994. Versi elek-


10/30/2013 7:35:31 AM

148


Vol I, 2013

in the Philosophy of Science). Dordrecht _______ (2010) An Extreme Reading of Fa(Holland) dan Boston (USA): D. Reidel cebook. Working Paper Series #5. Open Publishing Company. Antropology Cooperatives Press. Miller, Daniel dan Slater, Don (2000) The In- Purbo, Onno W. (2003) Filosofi Naif Kehiduternet. An Ethnographic Approach. New pan Dunia Cyber. Jakarta: Penerbit ReYork: Berg publika.


10/30/2013 7:35:31 AM


Vol. I, Nomor 2

Kritik terhadap Bisnis Nafsu di Jagat Internet

Memaknai Ulang Cinta dan Seksualitas Manusia di Era New Media ALEXANDER AUR1 Dosen Religiositas Universitas Multimedia Nusantara Scientia Garden, Jl. Boulevard Gading Serpong, Tangerang – Banten Telepon: (021) 54220808 Surel: [email protected] Diterima: 22 Agustus 2013 Disetujui: 5 September 2013

ABSTRACT In the era of new media, everyone stands before the reduced version of phenomena of love and sexuality. In new media means of communication and presentation such as facebook, youtube, twitter, etc., everyone can easily access everything about sex. Film, video, stories about sex presented by certain agents are bright and clear to us. Displayed in the clearest way possible, sex tends to become a vulgar display of commodity. It is called a phenomenon ofthe sex business. In front of it,everyone must change our paradigm of love and sexuality. Paradigm shift is then reached by giving a new meaning to love and sexuality itself. The new meaning in question is a closer look at love and sexuality as something univocal. Univocal love is a correlative relationship between erotic, philia, and agape kinds of love. In the univocal love, sexuality is an aspect of humanity. In univocal love, a sexual relationship is a revelation of one’s self to other people she or he loves. Univocal love is the way to God. Keywords: Eros, philia, agape, univokal, seksualitas. Cinta-kasih semesta hanya akan menjiwai dan akhirnya ... memutuskan untuk menyeberangi ambang, untuk keluar dari diri sendiri dan masuk pada yang lain. – Pierre Teilhard de Chardin.2

mengakses dan berbagi berbagai informasi New media dalam bentuk internet, situs je- dalam banyak bidang, namun juga meng jaring sosial facebook, twitter, website, blog, ubah cara berpikir dan perilaku orang. youtube, dsb., tidak saja memudahkan orang Salah satu hal yang mendapat perhatian Pendahuluan

1

Alexander Aur, dosen mata kuliah Religiositas di Universitas Multimedia Nusantara (UMN). Sedang menyelesaikan studi pada Program Magister Filsafat di Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta. 2 Pierre Teilhard de Chardin. (2004). Gejala Manusia (diterjemahkan dari Le Phénomène Humain oleh Ira Iramanto), Jakarta: Hasta Mitra / Institute for Ecosoc Rights, hlm. 301.

04-ALEXANDER AUR.indd 149

10/30/2013 7:35:54 AM

150 Kritik terhadap Bisnis Nafsu di Jagat Internet Memaknai Ulang Cinta dan Seksualitas Manusia di Era New Media

khalayak ramai sekarang adalah informasi tentang cinta dan seksualitas manusia. Publik dengan mudah mengakses informasi tentang hal itu, baik dalam bentuknya yang paling halus, seperti informasi dan pengetahuan tentang harmoni relasi cinta antarpasangan yang saling mencinta, tentang kesehatan reproduksi, maupun yang paling vulgar, seperti video, gambar, film porno yang mempertontonkan aktivitas hubungan seks. Kemudahan itu, menimbulkan banyak kasus yang terkait dengan cinta dan seksua litas manusia. Banyak kasus pemerkosaan di kalangan orang muda ditengarai sebagai akibat dari menonton dan mengakses film dan gambar yang mengumbar organ-organ seks manusia di internet. Ada pula anggota DPR, yang asyik mengakses dari internet gambar-gambar dan film seronok saat sedang mengikuti sidang di gedung DPR. Beberapa tahun lalu, media massa baik cetak maupun elektronik ramai-ramai memberitakan kasus video hubungan seksual antara artis Nazril Irham atau Ariel (vokalis Grup Band Peterpan) dengan artis Luna Maya dan Cut Tari. Video itu diunggah di internet sehingga menimbulkan gelombang protes dan desakan dari berbagai pihak kepada aparat hukum agar mengadili dan menghukum para pelakunya. Berbagai upaya telah dilakukan oleh berbagai pihak untuk meminimalisasi informasi di new media tentang cinta dan seksualitas manusia, terutama yang berwajah vulgar. UU ITE No. 11 tahun 2008 telah diberlakukan; proses pengadilan dan sangsi berupa hukuman terhadap para pengunggah telah dijatuhkan. Blokir terhadap situssitus porno pun sudah dilakukan. Berbagai wejangan moral tentang bahaya kecandu an mengakses informasi vulgar tentang seks juga sudah sering disampaikan kaum agamawan dan para penjaga-pejuang nilainilai moral. Tetapi tetap saja publik dengan


Vol I, 2013

mudah mengakses hal itu. Bersamaan de ngan kemudahan itu, akibat buruk pun tak terhindarkan. Tulisan ini tidak akan membahas soal keberadaan new media dengan seluruh pe ngaruh baik dan buruknya. Tulisan ini memusatkan perhatian pada kajian tentang fenomena bisnis nafsu di jagat internet dan cinta serta seksualitas manusia dari perspektif filsafat dan teologi. Kajian ini me rupakan kritik terhadap fenomena bisnis nafsu di jagat internet yang mudah diakses oleh publik dan dampaknya terhadap kehidupan secara umum, khususnya dalam kaitan dengan relasi interpersonal antarmanusia. Kajian ini relevan,aktual dan penting untuk didalami karena publik (para warga) berada dalam era new media dengan seluruh isinya. Para warga tidak dapat mencegah laju perkembangan new media. Yang bisa dilakukan para warga adalah membentuk paradigma publik secara baik dan positif agar bijaksana dan cerdas dalam menyikapi berbagai isi new media, terutama tentang bisnis nafsu yang selalu dipublikasikan di jagat new media. Tesis utama yang menjadi landasan kajian konseptual ini adalah cinta dan seksualitas saling terkait erat dan merupakan hal inheren dalam diri manusia. Oleh ka renanya, tindakan mencintai sudah selalu melibatkan seksualitas. Tesis ini menantang kebiasaan dan kecenderungan menarik keluar seksualitas dari diri manusia dan mendudukkannya semata-mata sebagai seks (nafsu birahi). Pada giliran selanjutnya, seks ini menjadi objek bisnis yang ditayangkan di internet. Kajian akan dimulai dengan mengidentifikasi status hasrat – termasuk hasrat seks – dalam diri manusia. Identifikasi itu dilanjutkan dengan menyoroti bisnis nafsu seks sebagai modus menarik keluar seksualitas dari diri manusia dan menjadikannya seba-

10/30/2013 7:35:54 AM

Kritik terhadap Bisnis Nafsu di Jagat Internet Memaknai Ulang Cinta dan Seksualitas Manusia di Era New Media

gai objek bisnis. Kajian ditutup dengan pemaknaan ulang cinta dan seksualitas melalui pintu refleksi filosofis-teologis atas cinta dari Jean-Luc Marion. Mengenali yang Inheren dalam Manusia Refleksi dan diskusi filosofis tentang cinta selalu bermula dari hal yang inheren dalam diri manusia, yakni hasrat. Filsuf Yunani klasik Platon, menyebut hasrat dengan istilah eros.3 Dalam merefleksikan hasrat, Platon tidak saja memberikan gambaran tentang relasi antara pencinta (lover) dan orang yang dicinta (beloved), melainkan juga menyingkapkan secara filosofis cinta yang tampak melalui kerja dari hasrat (Secomb, 2007: 10). Hasrat merupakan hal inheren dalam diri manusia. �� Baginya, hasrat merupakan sebuah rasa kurang (lack) yang meminta pemenuhannya secara niscaya. Objek yang berada di luar untuk memenuhi rasa kurang itu adalah Kebaikan. Platon mengidentifikasi ada tiga hasrat dasar dalam diri manusia. Pertama, yakni hasrat Logistikon atau Rasio dengan objeknya adalah kebaikan yang sesungguhnya (yang pasti “benar” dan “indah”). Kedua, hasrat Thumos atau Rasa Bangga, harga diri dengan objeknya adalah prestasi, kemenangan, kepahlawanan. Objek-objek itu merupakan kebaikan yang diperlukan untuk memenuhi hasrat akan harga diri atau rasa bangga. Ketiga, hasrat Epithumia

alexander aur

151

atau nafsu. Hasrat ini terkait dengan kondisi biologis manusia. Objek nafsu adalah makan, minum, seks. Makan, minum, seks merupakan hal yang baik dan berguna sejauh untuk memenuhi kebutuhan dasar biologis. Analisis Platon tersebut secara jelas menunjukkan bahwa hasrat, sebagai sesuatu yang alamiah dalam diri manusia, tidak bermakna negatif. Bahkan, dengan mengatakan bahwa hanya kebaikanlah yang menjadi objek dari hasrat, Platon bermaksud menegaskan bahwa dalam usaha mengejar (memperoleh) kebaikan, tidak bisa dengan menegasi hasrat. Hasrat harus diakui keberadaannya manakala kita ber usaha memperoleh kebaikan. Hasrat harus dipenuhi secara baik. Pemenuhan hasrat dianggap baik bila pemenuhan itu memungkinkan manusia untuk sampai pada “KebaikanTertinggi.” Refleksi tentang eros diperluas dengan mengkategorikan cinta dalam tiga kategori: cinta erotik (eros), cinta persaudaraan (philia), dan cinta ilahi (agape). Dalam analisisnya terhadap sejarah pengkategorian cinta itu, Gerasimos Santas menemukan bahwa pengkategorian itu merupakan pencampuran konsep cinta dalam Yunani klasik dengan tradisi pemikiran Kristen (Santas, 2002: 12-13). Di masa Yunani klasik, terutama pada zaman Platon dan Aristoteles, kata philia digunakan untuk menjelaskan dua macam

3

Pemikiran Platon tentang eros tertuang dalam tiga karyanya, yakni Symposium, Phaedrus, dan Republic. Dalam Symposium, Platon memotreteros sebagai hasrat pada Keindahan dan Kebaikan. Seorang pencinta Kebaikan dan Keindahan sejajar dengan filsuf pencinta. Pencinta yang demikian sudah melepaskan semua keterikatan dunia dan melihat keelokan daging (tubuh) sebagai “sampah yang dapat mati.” Dalam Phaedrus, Platon memotret eros sebagai hasrat pada keindahan bentuk manusia dan keindahan fenomen tertentu. Seorang pencinta terbaik tak memisahkan diri dari kelekatan pada nafsu dan menghargai seorang sebagai pribadi yang indah karena ia adalah bayangan dari keindahan suatu persona yang indah. Pencinta berhasrat pada pribadi tertentu yang indah. Hasratnya begitu kuat sehingga ia harus berjuang mengontrol hasratnya. Dalam karyanya ini tampak Platon ingin menegaskan bahwa dalam relasi interpersonal berlangsung nafsu dan intensitas cinta erotis. Sedangkan di dalam Republic, Platon menegaskan bahwa eros yang benar tidak berhubungan dengan keinginan dan kenikmatan seksual. Di dalam karya ini Platon menempatkan eros dalam kaitannya dengan masalah sosial politik. Untuk lengkapnya, lihat Santas, 2002: 99, 107-113.


10/30/2013 7:35:54 AM


cinta, yakni cinta familial dan cinta erotik. Cinta familial (kekeluargaan) meliputi cinta dalam keluarga batih (orang tua kepada anak, anak kepada orang tua) dan cinta dalam relasi persahabatan antarmanusia. Komponen utama dalam cinta philia adalah kekeluargaan dan persahabatan. Sedangkan cinta erotik meliputi relasi seksual antarmanusia. Cinta erotik juga dimengerti dalam arti nafsu birahi. Komponen utama dalam cinta erotik adalah seksualitas dan nafsu birahi. Sedangkan cinta agape mun-

Vol I, 2013

cul dari tradisi pemikiran Kristen. Dalam tradisi pemikiran itu, cinta agape adalah cinta Allah kepada manusia, cinta manusia kepada Allah, dan cinta manusia kepada manusia lain dengan semangat cinta Allah kepada manusia. Komponen utama dalam cinta agape adalah kebaikan, kesetiaan, dan kebajikan. Kata “cinta” kerap kali digunakan untuk menggambarkan eros, philia, dan agape. Berikut ini bagan yang mencerminkan relasi antara cinta, eros, philia, dan agape.

Cinta Philia

Eros

Agape

Cinta familial

Cinta seksual

Cinta kristiani

Persahabatan Parental Saudara-saudari

Laki-laki kepada perempuan Perempuan kepada perempuan Laki-laki kepada laki-laki

Bagan di atas menunjukkan bahwa baik philia, eros, dan agape merupakan bentuk dari cinta. Dengan kata lain, cinta menjadi payung besar bagi eros, philia, dan agape. Yang membedakan antara ketiga bentuk itu adalah masing-masing varian mempunyai komponen inti atau isi yang berbedabeda. Tampak bahwa meskipun dipayungi oleh cinta, eros, philia, dan agape berdiri dan beroperasi sendiri-sendiri. Pengkategorian itu di satu sisi memungkinkan kita untuk memahami secara jernih bentuk dan makna cinta. Di sisi lain, pengkategorian itu memungkinkan pula terjadi penarikan keluar seksualitas dari statusnya sebagai hal yang inheren dalam diri manusia, menjadi hal yang berada di luar diri dan dijadikan sebagai objek bisnis. Seks(ualitas) dalam JagatBisnis Bisnis seks sangat marak di zaman sekarang. George Csicsery dalam bukunya The Sex Industry (1973) membagi bisnis seks da-


Allah kepada manusia Manusia kepada Allah Manusia kepada manusia

lam enam bentuk (Dhakidae, 1976: 31-32). Pertama, simbol seks. Seksualitas disimbolkan dengan menggunakan iklan, reklame, foto, poster yang menonjolkan tubuh yang erotogenic, seperti dada, pinggul, dan paha. Simbolisasi seks ini bertujuan membangkitkan imaji erotik. Kedua, tactile service, penciptaan suasana dan tempat untuk menstimulasi seks yang bertujuan komersial. Model ini tampak dalam bisnis massage, seperti panti mandi uap, panti pijat. Ketiga, voyeuristic entertainment, hiburan seks dengan tatapan mata. Model ini tampak dalam bisnis tempat hiburan yang menyuguhkan tarian telanjang (striptease show). Keempat, penjualan seks. Model ini tampak jelas dan cenderung dianggap lumrah, misalnya hiburan seks secara lengkap: kompleks perumahan pelacuran, pakaian, klinik beserta dokter-dokter khusus, petugas keamanan, dan toko perlengkapan seks. Kelima, media massa. Rangsangan seks disebarluaskan melalui majalah, film, kaset, compact disc, dsb. Kelima, perdagangan alat seks: obat

10/30/2013 7:35:54 AM


perangsang, obat kuat, alat kontrasepsi, parfum, dsb. Perkembangan new media semakin memudahkan perdagangan seks. Di internet, dengan mudah publik mengakses beberapa bentuk bisnis seks tersebut. Lewat berbagai situs dan website, publik bisa meng akses berbagai hal yang berkaitan dengan seks, yang bertujuan memberi kenikmatan dan kepuasan nafsu seks. Di sinilah secara gamblang dan jelas terjadi “pencabutan” seksualitas dari diri manusia. Seksualitas tidak lagi melekat dan sebagai representasi kedirian manusia. Dalam jagad bisnis seks di internet, seksualitas dibekukan menjadi semata-mata seks. Cinta dan seksualitas direduksi hanya sebagai nafsu birahi yang selalu ingin dipuaskan. Bisnis seks di jagad new media semestinya disikapi secara cerdas dan bijaksana. Memproduksi berbagai instrumen hukum, yang bertujuan memberi sanksi pada para pelaku bisnis seks, tidaklah cukup. Memproduksi instrumen hukum untuk mengatur isi new media, pun tidak mudah. Setiap saat para pelaku bisnis seks dapat melakukan akrobatik bentuk new media, sehingga memuluskan bisnis mereka. Lalu apa yang bisa para warga lakukan untuk menghadapi fenomena reduksi cinta dan seksualitas dalam bisnis seksualitas, khususnya di jagad new media itu? Kita mesti membantu publik untuk merefleksikan ulang makna cinta dan seksualitas. J.L. Marion bisa menjadi acuan bagi para warga untuk merefleksikan ulang hal itu. Dengan refleksi ulang bersama Marion, para warga bisa membentuk paradigma yang tepattentang cinta dan seksualitas, sekaligus berusaha mengembalikan seks (nafsu birahi) dari posisinya sebagai objek di jagad bisnis kepada cinta dan seksualitas dalam diri manusia.


alexander aur

153

Univokalitas Cinta Jean-Luc Marion---filsuf kontemporer asal Perancis yang sekarang menjabat sebagai Profesor Filsafat dan Teologi serta Studi Katolik di Departemen Filsafat The University of Chicago---berusaha memberi terobosan dari sisi fenomenologi cinta. Ia bermaksud memberi perspektif baru terhadap tiga ka tegori cinta tersebut. Marion memandang bahwa setiap orang dapat memahami dan menghayati cinta persaudaraan (philia) dan cinta ilahi (agape) karena ada (dimulai dari) cinta erotik (eros). Cinta persaudaraan dan cinta ilahi mengandaikan ada cinta eros. Tanpa cinta eros, cinta persaudaraan dan cinta ilahi bagaikan kegelapan tanpa cahaya apapun. Baik cinta eros, cinta persaudaraan, maupun cinta ilahi sama-sama memiliki empat karakter dasar (Gschwandtner, 2008: 193). Oleh karena itu ketiga cinta itu tidak bisa dipahami secara hirarkis melainkan relasional-korelatif. Ketiga kategori cinta itu sama-sama memancarkan univokalitas cinta. Bahkan univokalitas itu merupakan kemungkinan bagi Tuhan sebagai sang Cinta untuk hadir. Dalam univokalitas itu Tuhan tampil secara sembunyi-sembunyi melalui banyak situasi dan relasi-korelatif cinta antarmanusia. Univokalitas cinta mengandung empat karakter yang menandai dimensi absolut cinta, yaitu: 1) Keputusan menjadi pencinta pertama; 2) Membiarkan yang lain hadir dengan seluruh dirinya; 3) �� M�� encintai sebagai tindakan performatif; dan, 4) Pengosongan diri sebagai alasan untuk mencintai. 1. Keputusan menjadi Pencinta Pertama Bagi Marion setiap orang selalu berhasrat untuk menemukan makna dalam hidup. Oleh karena itu setiap orang membuat dirinya sedemikian rupa supaya dapat dicintai oleh siapapun. Dengan kata lain, makna hidup kita peroleh dari pe

10/30/2013 7:35:54 AM


ngalaman dicintai oleh orang lain. Hasrat seperti itu disebabkan oleh kegagalan diri kita masing-masing untuk mencintai diri kita secara memadai. Tetapi untuk bisa dicintai oleh orang lain, hal pertama yang harus setiap orang lakukan adalah menjadikan diri masingmasing sebagai orang pertama yang mencintai. Setiap orang mesti memutuskan untuk menjadi pencinta pertama. Setiap orang harus lebih dulu mencintai. Kita sebagai pribadi harus menjadikan diri kita masingmasing sebagai pencinta, sebelum kita menemukan diri kita dicintai oleh orang lain. Inisiatif sang pencinta untuk mencintai merupakan hal yang sangat penting. Sebagai sang pencinta pertama, relasi percintaan harus terhindar dari alasan-alasan metafisik dan kalkulasi ekonomi. Setiap orang harus melepaskan dengan rela semua usaha yang bertujuan memenuhi dorongan hasrat untuk mendapat balasan dalam mencintai (Gschwandtner, 2008: 187). Mencintai bagi Marion merupakan suatu tindakan memberi secara bebas. Seseorang yang mencintai berarti ia memberi secara bebas sekalipun tidak ada balasan. Cinta merupakan hadiah tanpa perhitungan komersial atau kebutuhan untuk mendapat balasan. Tiap-tiap orang mencintai dengan rela sekalipun cinta itu ditolak oleh orang lain. Dalam sikap cinta yang demikian tiap-tiap orang menemukan makna dan menjamin identitas serta martabatnya masing-masing sebagai pencinta (Gschwandtner, 2008: 187). Cinta seperti

Vol I, 2013

itu berarti cinta tanpa ada dorongan untuk mementingkan diri sendiri (selflessness), tak lekas tersinggung, dan murah hati. Keputusan untuk mencintai sudah cukup menandai seseorang sebagai pencinta. Sekalipun tiap-tiap orang tidak dapat mengukur atau menakar kualitas cinta, masing-masing orangharus membuat keputusan untuk mencintai sebagai pencinta pertama, artinya, orang yang lebih dulu mencintai atau menjadi orang pertama yang mencintai (Gschwandtner, 2008: 187). Keputusan itu merupakan sesuatu yang menyempurnakan meskipun cintanya tidak pernah mendatangkan atau menghasilkan respon. Keputusan itu sendiri sudah cukup untuk menunjukkan keutuhan cinta. Inisiatif untuk mencintai terletak secara penuh pada pencinta dan hanya tergantung padanya dan bukan tergantung pada orang lain. Inisiatif pencinta menunjukkan bahwa segala sesuatu tergantung pada pencinta dan tanpa mengharapkan pembalasan (Gschwandtner, 2008: 187). Seseorang menjadi dirinya sendiri, kata Marion, bukan karena berpikir atau berimajinasi. Melainkan karena menjadi pecinta pertama atau orang pertama yang lebih dulu mencintai yang lain. Dengan meminjam istilah Rene Descartes tentang esensi manusia, tampak bahwa Marion bermaksud mengatakan, “Aku mencintai lebih dulu maka aku ada.”4 Menjadi �� pencinta pertama-tama berarti memberi secara bebas, memberi sebagai hadiah. Pemberian secara bebas ini sudah menunjukkan sua-

4

Dalam tradisi filsafat Barat, esensi manusia terletak pada pemikiran atau kesadarannya. Esensi ini dieksplisitkan oleh Rene Descartes dengan mengatakan, “Aku berpikir maka aku ada” (Cogito ergo sum/I think therefore I am).Lih. Williams (1978: 73). Sepanjang era Pencerahan, semangat Cartesian ini menjadi pilar utama untuk memotret berbagai dimensi diri manusia. Eros sebagai salah satu dimensi diri manusia dipandang sebagai hal yang lebih rendah dari nalar (rasio) sehinggga harus tunduk di bawahnya. Herbert Marcuse dari Mazhab Frankfurt Jerman, misalnya, memberi catatan kritis atas penundukkan eros oleh logos (nalar/rasio) demi pertumbuhan peradaban. Bagi Herbert Marcuse, eros adalah prinsip kehidupan. Oleh karena itu, eros memungkinkan manusia hidup secara bebas dan jujur. Lihat, Saeng (2012: 169).


10/30/2013 7:35:54 AM


ra religius yang nyaring. Memberi secara bebas merupakan karakter cinta kenotik yang mengacu pada infinitas cinta ilahi bagi humanitas yang memiliki keterbatasan. Mengacu pada definisi Paulus tentang cinta dari 1 Korintus 13, Marion mengatakan bahwa pencinta mendukung semua hal dan menyediakan segala sesuatu untuk orang-orang yang dicintai. Hal itu berarti pencinta mengosongkan dirinya dari rasa tersinggung dan mempunyai komitmen yang penuh untuk mencintai. Pencinta membuat gerakan pertama yakni yang memutuskan untuk mencintai dan yang menyiapkan segala kondisi bagi intimitas (Gschwandtner, 2008: 187). Marion menambahkan bahwa inisiatif seseorang sebagai pencinta secara langsung mengindividuasikan diri orang-orang yang dicintai. Hal itu selalu berarti pencinta memenomenalisasikan orang-orang yang dicintai dan pencinta mengakui penampakan yang dicinta. Pencinta membiarkan orangorang yang dicinta menghadirkan dirinya (Gschwandtner, 2008: 187). 2. Membiarkan yang lain hadir Inisiatif pencinta dengan dedikasi yang penuh memungkinkan terjadi gerakan eros. Itu artinya pencinta secara aktual membiarkan yang lain yang dicintai menampakkan diri lebih dulu.�� Yang lain yang dimaksudkan di sini adalah sesama manusia dan Tuhan. Sama seperti sebuah deklarasi perang, deklarasi itu memungkinkan musuh menyingularisasikan keberadaannya, maka demikian pula deklarasi cinta pencinta memungkinkan orang-orang lain menyingularisasikan dirinya. Inisiatif �� pencinta menjadi kondisi bagi orang lain untuk mengindividuasikan dirinya. Orang-orang yang dicintai menampakkan diri pertama kali sebagai pribadi yang mengindividuasikan dirinya dan tidak hanya sebagai ob-


alexander aur

155

jek bagi kesadaran dan tindakan pencinta (Gschwandtner, 2008: 189). Hanya pencintalah yang memungkinkan yang lain untuk tampil sebagai yang unik, individual, dan bebas dari kalkulasi ekonomi, terlepas dari pengobjekan. Pencinta adalah kondisi yang mungkin bagi fenomenon yang dicintainya. Jika sang pencinta memungkinkan yang dicintai untuk tampil, apakah itu sudah cukup bagi pencinta untuk menghubungkan dirinya dengan Tuhan? ”Tuhan, pertama dan pertama-tama adalah pencinta, sesuatu yang mendahului manusia dan manusia selalu dicintai olehNya secara lebih tinggi supaya setiap orang mencintai orang lain,” jawab Marion (Lih. Gschwandtner, 2008: 189). Dengan demikian menjadi jelas bagi siapa saja bahwa status orang-orang lain yang kepada mereka sang pencinta memberikan cintanya adalah orang-orang yang hadir dengan seluruh kediriannya. Dalam tindakan dan momen cinta sang pencinta, orang lain hadir dengan seluruh keberlainannya. Mereka hadir bukan menurut gambaran dan keinginan sang pencinta, melainkan hadir dengan segala keunikannya. 3. Tindakan performatif Menetapkan diri sebagai pencinta sudah merupakan sebuah deklarasi cinta. Deklarasi ini merupakan tindakan performatif. Deklarasi ini memungkinkan terjadi gerakan eros, yakni pencinta secara aktual membiarkan orang-oranglain yang dicintai menampakkan diri lebih dulu. Sang pencinta tidak menyelidiki dan menguraikan orang-orang yang dicintai seperti memperlakukan sebuah objek. Bahasa eros bersifat performatif. Membiarkan orang-orang yang dicintai menampakkan diri merupakan wujud konkrit bahasa eros. Bentuk performatif bahasa erotik itu mewujud dalam dua cara. Di satu sisi ba-

10/30/2013 7:35:54 AM


hasa eros tidak sungguh-sungguh “me ngatakan” sesuatu sebab bahasa eros tidak membuat pernyataan mengenai fakta atau deskripsi, dan sering kali tidak masuk akal. Di sisi lain, bahasa eros memungkinkan sambutan secara jasmani dengan segala kemungkinannya, mengundang kedatang an orang lain, dan menunjukkan komitmen pencinta melalui suatu sumpah kesetiaan (Gschwandtner, 2008: 190 – 191). Bagi Marion, bahasa cinta paralel dengan bahasa pendoa dan doa. Bahasa pendoa adalah performatif.Bahasa itu menunjukkan suatu relasi yang mendalam antara pencinta dan yang dicintai. Dalam doa, sang pendoa tidak menguraikan sesuatu dan menolak deskripsi. Sebaliknya pendoa menunjukkan sebuah aktivitas, yakni berdoa (Gschwandtner, 2008: 191). Seperti cinta, pendoa membuka diri untuk kedatangan Yang Lain, membuat dirinya berkomitmen pada kepastian hidup. Dalam teologi mistik bahasa yang digunakan (bahasa teologi mistik) merupakan esensi absolut dari suatu ekspresi yang tepat dari cinta erotik dan sebagai titik puncak (kulminasi) humanitas manusia. Hal itu tampak dalam kobaran hati yang meluap-luap. Oleh karena itu, bahasa cinta harus mengekpresikan dirinya dalam suatu pengalaman mistik yang bersifatmirip-yang-ilahi (quasi-divine). Marion memberi perhatian pada jalinan ”keharusan” dari bahasa cinta dengan teologi mistik. Ia mengeksplorasi hubungan paralel antara bahasa cinta dan teologi mistik. Ketika seseorang mengatakan bahwa, ”Saya mencintai engkau”, perkataan itu bukan merupakan sesuatu yang ”mengatakan sesuatu tentang sesuatu”,melainkan perkataan itu merupakan ”apa yang dikatakan oleh seseorang kepada seseorang” (Gschwandtner, 2008: 191). Perkataan itu merupakan suatu tindakan ”perlokusioner”, yakni sebuah maksud yang berefek


Vol I, 2013

pada interlokutor (teman bicara) tanpa harus melakukan atau memenuhi maksudnya. Marion menghubungkan tindakan per lokusioner itu dengan ”tiga jejak” dalam teologi mistik. Ia menyebut tiga jejak itu dengan sebutan afirmatif, apopatik, dan hiperbolik. Ketiganya bergerak dalam dialog erotik. Perkataan ”Saya mencintai engkau” tak dapat dibuktikan (karena bukan lokusioner atau ilokusioner). Perkataan itu mengafirmasi efek yang bertujuan mengindividuasikan orang lain dan membuka ruang bagi sebuah respon. Afirmasi ini terarah pada negasi artinya pembicara harus menangkap efek dari perkataannya sekaligus mengetahui tak ada respon atas perkataannya pada saat yang bersamaan (Gschwandtner, 2008: 192) Afirmasi cinta harus terus-menerus diulang dalam sebuah gerakan hiperbolik final, ”Saya selalu mengatakan dan ber ulang-ulang ’Saya mencintai engkau!’ secara sungguh-sungguh karena di satu sisi, saya tidak dapat menjamin hal itu, dan di sisi lain, saya tidak dapat mencoba berharap. Jawaban yang pendek dari pertanyaan, ’Apakah engkau mencintaiku?’ saya ulangi dengan tindakan perlokusioner dengan menganjurkannya yakni, ”Saya mencintai engkau!’ Hal itu, baik sebagai pertanyaan cataphasis maupun apophasis dan sebagai perlindungan terhadap sebuah situasi dialogis (Gschwandtner, 2008: 192). 4. Mengosongkan diri Univokalitas cinta eros, philia, dan agape tidak lain adalah univokalitas cinta ilahi dan cinta manusia. Setiap tindakan selalu dengan cinta termasuk dalam gerakan seduksi (menggoda) dan pengkhianatan. Hasrat yang murni jasmani, persahabatan, afeksi antara orang tua dan anak, keintiman erotik, religiusitas atau kesatuan mistik dengan Tuhan – semua berlangsung deng-

10/30/2013 7:35:55 AM


an cinta. Semua bentuk cinta mempunyai pola yang sama termasuk cinta erotik dan persahabatan, yakni membiarkan orang lain hadir. Secara formal persahabatan dan cinta erotik tidak ada perbedaan kecuali dalam ”sifat nada dari figurasi-figurasinya”. Univokalitas cinta juga menjadi nyata dalam persahabatan. Persahabatan adalah cinta erotik minus orgasme (�� Gschwandtner, 2008: 193). Tak ada oposisi antara eros dan karitas atau eros dan agape karena cinta yang benar adalah univokal. Marion menolak pembedaan antara eros manusia dan agape ilahi. Jika manusia memiliki dan mencintai secara benar maka hal itu sama dengan agape ilahi. Bahkan hasrat Tuhan mencintai manusia dengan agape ilahiNya menjadi kekuatan eros bagi manusia. Itu artinya cinta Tuhan dan cinta manusia memiliki cara yang sama dan menunjukkan reduksi erotik dalam sebuah gaun yang paralel. Tuhan mencintai dalam cara yang sama seperti kita.�� Intimitas erotik adalah suatu indikasi dari agape ilahi. Cinta Tuhan melengkapi cetak biru (blueprint) percintaan antarmanusia. Konsekuensi lebih lanjut adalah kita harus belajar mencintai secara ilahiah (Gschwandtner, 2008: 193). Univokalitas cinta itu tampak dalam relasi antara para murid dan Yesus Kristus. Kristus adalah yang ilahi sekaligus manusia yang mencintai manusia. Para murid harus hidup dalam visi yang baru mengenai karitas dan memainkan peran Kristus melalui cinta yang saling menguntungkan. Seseorang yang mencintai secara otentik hanya bisa ketika ia mencintai seperti Tuhan yang

alexander aur

157

memberikan diriNya dalam semangat kenotik (pengosongan diri). Karena itulah, seseorang memutuskan untuk menjadi pencinta pertama: mencintai sebagai tindakan pengosongan diri. Menghayati Cinta:�� Melawan Reduksi Sek� sualitas Gagasan tentang univokalitas cinta dengan empat karakternya tersebut, dapat menjadi pijakan untuk menghayati cinta sebagai daya kosmik. Sebagai daya kosmik, cinta yang dihayati seseorang, memungkinkan orang itu membangun relasi segi tiga: manusia-manusia-Tuhan. Dalam relasi itu setiap orang memperlakukan orang lain dengan penuh hormat terhadap kediriannya. Bersamaan dengan itu, dalam relasi itu juga setiap orang bersiap sedia (terbuka) untuk berdialog dengan Tuhan.5 Cinta sebagai suatu daya kosmik tidak mengenal oposisi antara agape dan eros atau eros dan philia (karitas). Sebaliknya cinta sebagai daya kosmik cinta adalah cinta, yang dalam perwujudannya mengandung eros, philia, dan agape sekaligus. Marion menegaskan status ontologis itu dengan mengatakan bahwa setiap tindakan selalu dengan cinta. �� Hasrat Tuhan mencintai manusia dengan agape ilahiNya menjadi kekuatan eros bagi manusia. Itu artinya cinta Tuhan dan cinta manusia memiliki cara yang sama dan sama-sama menunjukkan gerakan eros. Tuhan mempraktikkan gerakan eros sama dengan yang dilakukan manusia, bersama dengan manusia, menurut ritus yang sama dengan manusia,

5

Untuk menegaskan relasi manusia dengan Tuhan dapat dihayati dalam bahasa eros sebagai bentuk dari univokalitas cinta, saya mengacu pada pemikiran Thomas Moore. Moore mengatakan bahwa kekristenan dipenuhi dengan kiasan-kiasan seks yang digunakan untuk menggambarkan hubungan antara manusia dengan Allah, atau secara lebih luas antara manusia dengan misteri yang merupakan konteks kehidupan manusia. Kidung Agung dalam Perjanjian Lama merupakan salah satu sumber yang menggambarkan hubungan yang ilahi dengan manusia, dengan perumpamaan-perumpaan erotis (Moore, 2002: 163-185).


10/30/2013 7:35:55 AM


mengikuti ritme yang sama dengan manusia. Oleh karenanya manusia harus belajar mencintai secara ilahiah. Dengan pemikirannya tentang univokalitas cinta tersebut, Marion hendak me ngoreksi dua hal. Pertama, selama ini cinta dibagi dalam tiga kategori yakni eros, philia, dan agape. Eros sering dinilai sebagai hal yang buruk dan mengandung dosa. Eros dipersempit semata-mata sebagai masalah seks. Eros dikurung dalam sangkar fisikalitas manusia. Dengan demikian, eros berada pada posisi terendah dalam kehidupan manusia (Linnel, 2007: 10 – 23). Sedangkan perlakuan atau sikap terhadap philia – yang dipahami sebagai cinta persaudaraan – pun tidak jauh berbeda dengan eros. Philia dianggap tidak mengandung dimensi ilahiah. Philia hanya menekankan humanitas manusia. Dengan demikian, philia berada pada posisi sedikit lebih tinggi dari eros dalam kehidupan manusia dan sedikit lebih rendah di bawah agape. Agape – yang dipahami sebagai cinta ilahi – dianggap sebagai cinta yang paling agung dan paling tinggi. Hanya Tuhan yang sanggup mencintai dengan agape. Manusia harus berusaha untuk mencintai seperti Tuhan dengan cinta agape. Mencintai dengan pola agape berarti melepaskan eros dan filia. Pemisahan secara tegas itulah yang diterobos oleh Marion dengan gagasannya tentang univokalitas cinta. Marion mengatakan bahwa hasrat yang semata-mata jasmani dan keintiman erotik harus berlangsung dalam cinta. Ini artinya seksualitas manusia tidak semata-mata dipahami sebagai seks, melainkan seks sebagai salah satu bagian dari seksualitas manusia. Seksualitas mencakup keseluruhan diri manusia.

Vol I, 2013

Dalam bahasa Marion, eros tidak sematamata orgasme atau birahi.Eros adalah keseluruhan diri manusia, yang di dalamnya termasuk dimensi ilahi dari diri manusia. Pada titik ini, pemikiran Marion sejajar dengan pemikiran Paus Yohanes Paulus II tentang tubuh manusia sebagai teologi. Tubuh manusia menjadi sebuah penunjuk pada kenyataan Allah, menjadi perkataan tentang Allah (Ramadhani, 2009: 21 – 23). Di hadapan fenomena bisnis nafsu birahi di jagat internet, refleksi filosofis Marion mendapatkan relevansinya. Seks di jagat internet adalah seks sebagai sesuatu yang terlucut dari diri manusia, seks yang mekanistik, seks tanpa humanitas, seks tanpa cinta. Refleksi filosofis Marion mengingatkan kita agar memulihkan kembali seks dengan mengembalikan seks pada seksualitas. Relasi seksual adalah jalan peneguhan relasi antarmanusia. Kepuasan atau kenikmatan dari sebuah relasi bukan untuk kepuasan atau kenikmatan pada dirinya sendiri. Kepuasan atau kenikmat an adalah momen perjumpaan dua orang yang saling mencintai. Kepuasan atau ke nikmatan yang mengalir dari relasi seks adalah momen saling meneguhkan rasa cinta antarpribadi. Kedua, langkah Marion menyejajarkan fenomenologi eros dan teologi cinta (karitas) merupakan sebuah upaya membangun jembatan teologi mistik6 yang baru, yakni fenomenologi mistik. Marion mengatakan bahwa bahasa teologi mistik merupakan esensi absolut dari suatu ekspresi yang tepat tentang eros dan menjadi kulminasi humanitas manusia. Sebagaimana pendoa dan bahasa doa, bahasa cinta harus terekspresi dalam suatu gerakan mistik dan bersifat quasi-ilahi. Hal itu ditunjukkan melalui ko-

6

Sebagai ilmu, teologi mistik merefleksikan dan mengajarkan kebijaksanaan rahasia yang diperoleh melalui cinta. Bdk. Johnston (2001: 4).


10/30/2013 7:35:55 AM


alexander aur

159

baran hati yang meluap-luap sebagaimana yang terjadi dalam teologi mistik. Fenomenologi mistik yang muncul dari pemikiran Marion ini adalah kobaran hati yang meluap-luap manakala setiap orang mempraktikkan univokalitas cinta antara manusia dengan manusia dan manusia dengan Tuhan. Dalam relasi cinta antara manusia dengan manusia, setiap setiap orang yang memutuskan untuk mencintai lebih dahulu, membiarkan orang yang dicintai hadir dengan seluruh keberadaannya yang unik dan khas. Yang dicintai tidak didefinisikan tetapi hadir sebagaimana adanya. Keberadaan dan kehadiran yang lain seperti demikian membuat pencinta mengalami kobaran hati yang meluap-luap. Hal yang sama terjadi dalam relasi cinta antara manusia dengan Tuhan. Tuhan tidak dianalisis dan dijelaskan, melainkan Tuhan hadir begitu saja dengan seluruh cinta dan kebijaksanaanNya. Kehadiran itu membuat manusia merasakan cinta yang bergelora dalam dirinya. Orang yang menghayati univokalitas cinta berarti�� dia masuk dalam sebuah perjalanan melewati ambang, perjalanan keluar dari diri sendiri dan masuk pada yang lain entah itu pasangan cinta atau masuk dalam rengkuhan Tuhan. Univokalitas cinta memungkinkan setiap orang (publik) untuk tidak memenjarakan diri dalam kurungan nafsu birahi seperti yang didagangkan di jagat internet.

Gschwandtner, Christina M. (2008).“Love as a Declaration of War? On the Absolute Character of Love in Jean-Luc Marion’s Phenomenology of Eros” dalam Wirzaba dan Benson. Tim editor. Transforming Philosophy and Religion: Love’s Wisdom. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, hlm. 185 – 200. Johnston, William.(2001). Teologi Mistik-Ilmu Cinta. Yogyakarta: Kanisius. Moore, Thomas. (2002). Jiwa dari SeksMengembangkan Kehidupan sebagai suatu Tindakan Cinta. Batam: Interaksara. Ramadhani, Deshi.(2009). Lihatlah Tubuhku – Membebaskan Seks bersama Yohanes Paulus II. Yogyakarta: Kanisius. Saeng, Valentinus. (2012). Herbert Marcuse – Perang Semesta Melawan Kapitalisme Global. Jakarta: Gramedia. Santas, Gerasimos. ([1998] 2002). Plato dan Freud: Dua Teori tentang Cinta, (Diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia dari Plato and Freud: Two Theories of Love oleh Prof. Dr. Konrad Kebung, SVD). Maumere: Lembaga Pembentukan Berlanjut Arnold Janssen (LPBAJ). Secomb, Linnell. (2007). Philosophy and Love From Plato to Popular Culture. Edinburgh: Edinburgh Unibersity Press. Teilhard de Chardin, Pierre. ([1955] 2004). Gejala Manusia (diterjemahkan dari Le Phénomène Humain oleh Ira Iramanto). Jakarta: Hasta Mitra bekerjasama dengan Institute for Ecosoc Rights. Williams, Bernard Williams. (1978). DesDaftarPustaka cartes – The Project of Pure Enquiry. England: Penguin Books. Dhakidae, Daniel. (1976) “Industri Sex: Sebuah Tinjauan Sosio-Ekonomis” Wirzaba, Norman dan Benson, Bruce Ellis. Tim Editor. (2008). Transforming Philosodalam Jurnal Prisma No. 5, Juni, terbiphy and Religion: Love’s Wisdom. Bloomtan Lembaga Penelitian, Pendidikan ington & Indianapolis: Indiana Univerdan Penerangan Ekonomi dan Sosial sity Press. (LP3ES).


10/30/2013 7:35:55 AM


Vol. I, Nomor 2

Berladang dan Kearifan Lokal Manusia Dayak R. MASRI SAREB PUTRA Etnolog dan Sastrawan Angkatan 2000 dalam Sastra Indonesia Surel: [email protected] Diterima: 9 September 2013 Disetujui: 16 September 2013

ABSTRACT Dayak tribes procure multi-benefits from farming, a process and technique of rice cultivation in dry land. Farming, to native Dayak, is not just accesories of rice cultivation, but rather a sacred rite and a starting point for a unique life-cycle. Unfortunately, time and again, Dayak tribes are wrongly accused as environmental destroyer, due to their habit of setting fire on the farming land in order to get dried-burnt land and fertile soil. Contrary to this view, Dayak natives are traditionally recognized as wise and caring people for nurturing and maintaining nature and environment’s preservation. What causes the destruction of Borneo’s nature and forest is not Dayak’s way of farming, but rather businessmen profiting from exploiting the land and soil, licensed holders of HPH, and illegal loggers. Keywords: Dayak, alam, padi, ladang, kearifan lokal.

Pendahuluan Dayak ialah nama kolektif sebuah etnis yang mendiami pulau Borneo, terdiri atas lebih dari 400 subsuku. Mereka ditengarai berasal dari kaum migran bangsa Austronesia yang terdampar di kepulauan Borneo pada sekitar tahun 2.500 SM. (Evans (1922), (Ukur, 1971), (Djuweng dan Krenak, 1993). Menurut Fallding (1974: 200), salah satu penciri manusia-alam ialah hubung an antara manusia dan alam sedemikian luluh, menyatu, manusia adalah bagian dari tatanan alam. Akibatnya, agama etnis tersebut adalah agama alam. Artinya, alam diyakini mempunyai daya, sekaligus kekuatan magis, yang di satu pihak memberikan kehidupan dan penghidupan; se-

05-MASRI SAREB PUTRA.indd 160

dangkan di pihak lain alam angker dan menakutkan. Dalam kerangka pemikiran seperti itu, bagi etnis Dayak, alam diletakkan ke dalam berbagai fungsi. Pertama, fungsi ritual. Alam (hutan belantara) dipahami sebagai suatu wilayah yang sakral. Berbagai upacara dilakukan di hutan, misalnya waktu menebas, waktu menyimpan benih, waktu panen, dan sebagainya. Kedua, fungsi ekologis. Komunitas Dayak Djo memandang alam merupakan penyedia dan pengatur tata air dan memberikan keseimbangan yang harmonis. Ketiga, alam atau lahan memberikan kehidupan. Dalam konteks inilah ladang menjadi sangat vital bagi etnis Dayak, bahkan dapat dikatakan menjadi penanda

10/30/2013 7:36:19 AM

Berladang dan Kearifan Lokal Manusia Dayak

R. Masri Sareb Putra

161

dari awal mula sebuah siklus kehidupan. Kita dapat membuat litani panjang betapa ladang sangat vital dan menjadi kata kunci dalam kehidupan umat manusia. Misalnya: ladang padi, ladang gandum, ladang jagung, ladang tebu, dan ladang minyak. Bahkan, kerap pula kantor, atau pekerjaan, disebut sebagai ladang karena dari sana akan dituai hasil. “Ampus ka huma boh!” begitu kita se ring mendengar, jika suatu pagi bertemu kerabat. Jelas, maksudnya bukan ke huma dalam pengertian ladang sebagai lahan kultivasi padi. Namun, ungkapan itu bisa diartikan pergi ke kantor atau ke pekerjaan tetap. Itu adalah sisi positif, atau makna, ladang sesungguhnya. Yakni, lahan tempat manusia mengais rezeki dan menabur harapan untuk hidup. Akan tetapi ladang, suatu ketika, dapat juga berkonotasi negatif. Misalnya, ladang pembantaian (killing field). Pada zaman Nazi, atau saat di negeri kita tahun 1960-an, ramai-ramainya mengganyang anggota dan orang yang dianggap antek-antek PKI, ladang menjadi kata yang menyeramkan. Bukan hidup yang ditemui di ladang, justru sebaliknya.

memiliki penghormatan khusus pada la dang (tanah) sebagai mata rantai kebersatuan dengan alam semesta. Ini juga bukti bahwa orang Dayak amat memerhatikan keharmonisan hubungan dengan Yang di Atas dan dengan seluruh alam. Jadi, menghormati dan menghargai ladang, sama saja dengan menghormati dan menghargai Si Pemberi dan Asal Mula Kehidupan. Melihat proses dan cara orang Dayak berladang, dapat ditarik kesimpulan bahwa yang merusak hutan Kalimantan bukan orang Dayak, tapi para pengusaha HPH dan perkebunan skala besar. Bagaimana mungkin orang Dayak merusak hutan, jika hutan menjadi bagian hidup dan sumber penghidupan? Orang Dayak baru akan meladangi kembali areal lahan jika sudah cukup umur, yakni setelah diladangi 15-20 tahun lalu ketika lahan semula sudah cukup humus dan pepohonan sudah besarbesar. Filosofi di balik siklus perladangan ter sebut ialah agar tetap menjaga keseimbang an alam, yakni tetap terjaganya persentase yang harmonis antara hutan dan lahan garapan. Dengan demikian, bencana alam yang ditimbulkan dari disharmoni alam dan makhluk penghuninya dapat dielimi nir. Di sinilah letak kerarifan tradisional Ladang dan Siklus Perladangan Kembali suku Dayak, khususnya dalam perladang Orang Dayak an yang meski meladangi atau menggarap Orang Dayak yang arif-bijaksana, tidak per- lahan tetap menjaga dan memeliharanya nah sekali pun menajiskan kata “ladang.” seturut dengan hukum alam pula. Keharmonisan penduduk Kalimantan Bahkan, ladang dianggap keramat oleh orang Dayak sebab ladang terbukti mam- dengan alam, termasuk proses dan cara pu menjadi sumber penghidupan bagi me berladang, hingga tahun 1980-an masih reka. Karena itu, dari mulai melihat-lihat dapat dijaga dan dipelihara. Akan tetapi, lahan yang akan dijadikan ladang (ngabas sejak pengusaha kayu dan perkebunan dapoya), hingga usai panen (gawai panen), tang, ditambah ulah penambang emas dan selalu ada upacara yang berkaitan dengan batu, banyak lahan di bumi khatulistiwa menjadi tandus dan gersang. ladang. Menurut hasil pengamatan David JenTidak syak lagi, melihat siklus pesta yang ada hubungannya dengan ladang, kins, sebuah keluarga Dayak meladangi dapat disimpulkan bahwa orang Dayak areal rata-rata 16 hektar per tahun dengan


10/30/2013 7:36:19 AM

162


hasil per hektar kurang lebih 900 kilogram padi (Jenkins, 1978, 22 - 27). Pada zaman dahulu kala, orang Dayak yang kaya (dan berada) diukur bukan dari perhiasan emas, intan, dan permata, namun ditakar dari seberapa banyak padi yang tersimpan di lumbung. Orang Dayak yang kaya hari ini makan nasi yang disimpan di lumbung dua atau tiga tahu yang lalu. Makan nasi yang diambil dari lumbung hasil panen tahun ini, tidak dianggap berada, hanya paspasan. Di balik pemujaan akan sikap dan gaya hidup makan nasi hasil panen tahun-tahun sebelumnya, tersimpan filosofi yang sangat dalam. Karena zaman dahulu nenek mo yang belum terbiasa menabung di bank atau Credit Union (CU), maka orang menyimpan padi (harta benda) di lumbung. Lumbung padi dianggap sebagai bank atau savings. Karena itu, orang Dayak yang kaya akan mempunyai banyak lumbung padi yang isinya penuh, identik sekarang dengan orang yang punya banyak simpanan di bank. Satu lagi kita melihat kerarifan tradisional suku Dayak dari pemujaan menyimpan padi di lumbung, yakni bahwa sebenarnya mereka sudah berpikir jauh ke depan mengenai persiapan pangan. Ladang bagi orang Dayak tidak hanya berfungsi sebagai lahan yang akan memberikan hasil utama padi yang nasinya sangat enak dan beraroma harum. Lebih dari itu, ladang juga punya sisi-sisi lain, yang tidak ditemukan pada lahan basah. Sebagai contoh, dari ngabas poya, bakal lahan ladang sudah memberi kenikmatan tersendiri. Waktu menjenguk lahan yang akan diladangi, orang Dayak mulai menetapkan tempat (ada yang menamakannya kerancak) yang nantinya dijadikan dangau atau pondok. Kalau sudah dibakar, areal dangau dijadikan probini (tempat menyimpan bibit padi) dan nanti dari sinilah asal bibit padi yang akan ditanam waktu menugal.


Vol I, 2013

Ladang sebagai lahan kering kultivasi padi memberikan penghidupan dan kenyamanan yang tiada tara –hal yang tidak bisa didapat dari bercocok tanam di lahan basah. Waktu nebas misalnya, areal ladang menyediakan aneka bahan makanan dan minuman. Ada umbut ransa, enau, atau aping yang enak dijadikan sayur. Ladang juga menyediakan aneka jamur, baik jamur yang tumbuh di tanah maupun yang menggantung di pohon mati. Ada aneka sayuran rebung dan pakis. Pakis hutan, biasanya berwarna merah kehijauan dan kalau dimasak, dicampur ampas tape pulut (rampang) enak bukan main. Bahkan, waktu orang Dayak menebas huma, orang sering mendapat binatang, seperti ular, kelelawar, burung, tupai, tikus hutan, atau landak yang dagingnya sangat lezat disantap. Semua itu adalah mata rantai kenikmatan yang didapat dalam proses perladangan. Itu sebabnya, kita harus memberikan catatan khusus mengenai tradisi berladang orang Dayak. Sejak nenek moyang, sampai dewasa, orang Dayak terbiasa makan nasi huma. Mereka tahu, huma sudah memberikan penghidupan. Karena itu, tidak mungkin orang Dayak merusak lahan ka rena akan ditanami kembali. Ladang Keharmonisan Lingkungan Karena proses dan tata cara berladang arifbijaksana yang memerhatikan hukum alam diturunkan dari generasi ke generasi, maka setiap orang Dayak wajib menjaga dan memeliharanya. Siapa saja yang berladang tidak sesuai dengan adat, akan kena adat. Itu sebabnya, ada ungkapan Dayak Sanggau yang sangat dalam maknanya, “Poya nyak bopugongk, adat nyak bolinongk” (alam untuk berlindung/bertumpu, adat untuk berpegangan). Tindak melanggar adat, akan dikucilkan dari komunal dan dianggap bukan-Dayak lagi.

10/30/2013 7:36:19 AM


Lalu, siapa perusak hutan dan penggundul hutan Kalimantan? Tentu saja, bukan penduduk setempat (indigenous people) yang menggantungkan seluruh kehidup annya pada lingkungan dan alam Kalimantan, tetapi para pendatang dan orang kota! Sebagai contoh, yang menggondol izin HPH dan pemilik perkebunan di Kalimantan adalah kaum pendatang dan orang kota. “Orang kota” yang dimaksudkan ialah pengusaha dari Pontianak dan Jakarta, sedangkan kaum pendatang ialah siapa saja yang perilaku dan cara hidupnya me rusak alam sebagai sumber dan tumpuan penghidupan. Yang terasa tidak adil ialah adanya selentingan yang mengatakan bahwa orang Dayak dan penduduk setempat adalah penyebab kebakaran hutan dan gundulnya bumi khatulistiwa. Malangnya, kebakaran hutan dan kepulan asap justru terjadi bulan Juli-Oktober, berertepatan dengan siklus alam (musim panas) sebagai saat yang tepat bagi orang Dayak membakar ladang. Padahal, ratusan tahun lamanya orang Dayak membakar ladang, dan tidak pernah menimbulkan masalah. Sebab, kearifan mengajarkan, batas ladang harus dibuat tegas, agar api tidak bisa melalap lahan di sampingnya. Kalau api dari membakar ladang sampai menyapu lahan tetangga, si empunya ladang akan membayar adat! Ada hukum adatnya khusus untuk itu. Agaknya, karena itu, Musyawarah Adat Dayak tidak pernah lelah mengampanye kan, perusak hutan Kalimantan bukan pen duduk asli. Mustahil mereka mau menggorok leher sendiri, sebab ladang adalah tumpuan hidup utama. Lagi pula, mereka hidup dan tinggal di situ. Lama orang Dayak didakwa kasus kebakaran hutan


163

dan kerusakan lingkungan. Sampai-sampai, beberapa tokoh perlu mendukung dan menyekolahkan orang Dayak yang potensial untuk studi di bidang hukum lingkungan. Meski demikian, asumsi bahwa orang Dayak arif bijaksana dalam hal kultivasi padi dengan cara berladang, bukan ha nya sepihak. Antropolog dan peneliti Barat jauh hari sudah memberi kesaksian dan mencatatnya. Dalam literatur-literatur berbahasa Inggris, ladang disebut “staff of life” (tumpuan hidup) orang Dayak. Seperti dicatat ilmuwan dan antropolog barat, Hedda Morrison1 dalam bukunya yang terbit tahun 1957, Sarawak. “Padi, the staff of life,” tulis Morrison (1976: 44), sembari menekankan bahwa padi yang ditanam itu tumbuh di ladangladang orang Dayak. Orang Dayak pun dipujinya sebagai manusia yang “berbudi pekerti luhur lagi arif dan bijaksana mengolah sumber daya alam”. “It is wasteful method of cultivation. When old jungle is felled the same land will produce good padi for two or three consecutive seasons but the burns destroy all protective vegetation. Heavy rains soon remove the topsoil and the fertility of the land is quickly reduced.” (Morrison, 1976: 45).

Morrison sama sekali tidak melihat cara berladang orang Dayak merusak lingkungan, atau mengganggu ekosistem. Sebaliknya, “If farming can be carried on over a cycle of about 15 years between cuts, the fertility of the soil can be maintained fairly satisfactory. But as the population increase so does the pressure on the land and the cycle may fall to ten, eight or even five years (Morrison, 1957: 45).

1

Hedda Morrison sesungguhnya bukanlah peneliti atau antropolog. Ia datang ke tanah Sarawak mengikuti suami, yang merupakan salah satu pejabat kolonial di salah satu negara bagian Malaysia. Ia hobi fotografi, sehingga apa yang menyentuh hatinya, diabadikan dalam gambar. Kemudian, dibukukan seperti judul buku tersebut dan menyebutnya sebagai “personal record”.


10/30/2013 7:36:19 AM

164


Vol I, 2013

Tradisi berladang, kini hanya dilakoni orang Dayak di tempat tertentu. Di mana, lahan masih tersedia dan situasi memungkinkan. Bulan Juni-Juli, saatnya ngabas poya dan menebas. Inilah mula dari sebuah siklus upacara gawai.

juga dapat ditelusuri sisi sosiologis suatu masyarakat di mana pantun itu hidup dan diperkembangkan. Pantun melukiskan tidak saja suasana, juga struktur sosial, komunikasi, serta kehalusan budi pekerti. Orang yang lama tidak bertemu (berpandang), misalnya, tentu ingin mengungkapkan sesuatu. Jika lama tidak bertemu, Ladang dalam Larik-larik Pantun pasti banyak hal yang ingin diungkapkan. Buah pantun mengandung kearifan dan Tetapi, kerap isi hati tidak bisa diungkapfilosofi yang sangat dalam. Mengapa? Kar- kan dengan kata-kata. Karena itu, diam ena buah pantun merupakan kristalisasi adalah bentuk komunikasi juga, yakni kodari proses hidup dan budaya yang sudah munikasi nonverbal. Saling pandang, dan berlangsung lama dan dimeteraikan dalam itu, sudah cukup mengomunikasikan ba larik-larik sederhana yang mudah diingat. nyak hal, seperti larik pantun berikut. Demikian yang kita saksikan dalam buahSudah lama tidak ke ladang buah pantun orang Dayak yang melukiskan Sekarang ini ke ladang lagi cara hidup (modus vivendi) dan cara berada Sudah lama tidak berpandang (modus essendi) masyarakat itu sendiri. Sekarang ini berpandang lagi Dengan demikian, buah pantun dapat dikatakan sebagai “kata kunci”, gagasan Kalau rindu menggebu, dan lama tidak pokok (central idea), atau hakikat yang bertemu, bagaimana diungkapkan? Tidak dimunculkan keluar, yang merujuk pada budaya yang dihidupi suatu masyarakat. masalah. Orang Dayak punya cara meng Manakala buah pantun itu sering muncul, ungkapkannya lewat pantun. tercerminkan di dalamnya central idea yang Sudah lama tidak ke huma apabila diselisik banyak di dalamnya terBatang tebu sudah meninggi muat terminologi “ladang.” Sudah lama tidak berjumpa Dalam pantun, ada sampiran, dan Rasa rindu setengah mati juga, ada isi. Namun, antara kedua sampir an dan isi harus selalu ada korelasi: yang Bagaimana mengungkapkan rindu yang satu, tidak boleh menyangkal yang lain. mendendam, sedang orang yang dirindu Rangkaian pantun orang Dayak mirip silogisme, jalan berpikir (metode) logika untuk jauh di seberang? Ketika siaran radio belum menarik kesimpulan dan olah pikir ilmiah merambah hutan Borneo, dan masyarakat yang dikembangkan Aristoteles abad ke-4 adat masih primitif, maka bulan adalah media bertemu. “Oh bulan, sampaikan sM. Karena itu, dalam pantun, sebenarnya rinduku!” begitu seseorang yang dimabuk terkandung kearifan tradisional. Selain, cinta biasa meminta. Biar, pada saat sama, tentu saja, tergambar di dalamnya proses rembulan mengirim pesan rindu pada sang kreatif dan alur pikir yang sahih dan valid. kekasih, agar terasa getar-getar asmara Kalau alur pikir dalam pantun runtut, maka juga. Kalau sekarang, cukup kirim pesan pemikiran di dalamnya mengandung nilai, SMS, tidak perlu memandang bulan! Akan tetapi, seperti sudah diuraiyakni nilai kebenaran. Selain alam pikiran, dari larik pantun, kan, pantun adalah cermin budaya suatu


10/30/2013 7:36:19 AM


masyarakat. Maka, buah-buah pantun ja ngan pernah punah dari orang Dayak. Kebiasaan berpantun harus terus dipertahankan dan dilestarikan. Sebab, selain mengandung dimensi hiburan, pantun juga mengasah olah pikir. Telusurilah larik pantun pra-dekade 1990-an, berikut ini yang mengusung ‘ladang’ sebagai sampiran. Sungai keruh, pancur pun keruh Samalah kita mandi di ladang Adik jauh, abang pun jauh Sama kita mabuk kepayang


165

gai contoh apa yang dikemukakan Gomes berikut ini: “This harvest festival (gawai –penulis), gives thanks to the gods and spirits for the bounty of the land. With centuries of tradition behind it, this native ritual involves communication with the spirit world, ancestral worship and feasting with friends and family of the whole community.” (Gomes, 1911: 209).

Gawai Dayak, pertama-tama, adalah ungkapan syukur pada “yang di atas”. Dahulu kala, karena masih animis, orang Dayak percaya pada dewa-dewa dan rohWaktu adalah pemisah paling tidak di roh. Baru setelah para padri Kapusin masuk sukai, terutama jika rindu yang menggebu, tanah Borneo yang masih perawan pada belum cukup terobati. Tapi, waktu jualah 1905, orang Dayak mengenal Yesus. Tatyang membuat semburat harapan untuk, kala masih animis, orang Dayak menyebut suatu waktu, bertemu lagi. Maka ladang Tuhan sebagai Jubata atau Penompa. Pekembali diangkat jadi sampiran pantun, nompa adalah terminologi yang mengacu kalau hendak berpisah, dan esok berharap pada Dia yang telah menjadikan langit dan dapat berjumpa lagi. Untuk tujuan itu, bumi (menempa = menjadikan). orang Dayak pun akan mendendangkan Lantaran penjadi muka bumi, Jubata, pantun berikut: atau Penompa, mesti diberi hati (sesaji). Akhirnya, Ia diberi perhatian dengan puKalau ada sumur di ladang jian, upacara, dan juga pesta. Itulah makna Boleh kita menumpang mandi ungkapan di atas, “...for the bounty of the Kalau ada umur yang panjang land.” Tidak syak lagi bahwa gawai adaBoleh kita berjumpa lagi lah ungkapan syukur atas tanah dan hasil bumi (karunia) yang telah dilimpahkan JuOrang Dayak benar-benar kreatif. Se- bata/Penompa. patah kata ”ladang”, bisa menjadi sumber Sukar diurut dari mana harus dimulai, inspirasi melahirkan pantun. Larik pantun yang jelas, sejak generasi Dayak pertama dengan gagasan pokok “ladang” sekaligus ada, pesta gawai sudah ada. Tidak cuma membuktikan bahwa ladang merupakan upacara ritual, gawai pun punya sisi pebagian yang tidak terpisahkan dari hidup nyembahan, sekaligus bentuk komunikasi sosial. dan kehidupan orang Dayak. Pada w�� aktu gawai, orang menari kondan dan menyanyi sesuka hati. Saling berGawai sebagai Mahkota Berladang balas pantun, lengkap dengan sampiran Para antropolog Barat dan peneliti Barat dan isi. Dalam berkondan terpancar suka, hampir selalu menautkan hubungan sebab- sekaligus mengandung dimensi pendiakibat berladang dan gawai atau pesta padi dikan. Tidak sembarang orang terampil dan hal itu sungguh benar. Simaklah seba- berpantun. Berpantun menuntut tingkat


10/30/2013 7:36:19 AM

166


Vol I, 2013

intelektualitas yang tinggi. Bagaimana mungkin pikiran diajak cepat berputar membalas pantun, bila otak tidak encer berdalih? Macam mana bisa menggunakan kata dan kalimat yang memikat, kalau pikiran tidak sehat? Simak contoh pantun berikut ini.

ng dada? Ya, di mana semua itu? Padahal, mata rantai budaya Dayak itu dahulu kala didapat pada siklus pertanian (dari ngabas poya lahan perladangan hingga usai panen). Kita merasa dahaga kembali pada suasana harmonis dengan alam dan Tuhan. Kita pun rindu kebersamaan dan persaudaraan. Terlebih, kita suka pada keindahan, seperti Kami takut pasang bendera terekspresi dari tari kondan dan berbalas Pasang bendera setengah tiang pantun yang pada zaman dahulu kala diKami takut kawin tentara mainkan pada masa siklus perladangan. Udah kawin ditinggal pulang Satu dari banyak mata rantai budaya kultivasi padi orang Dayak yang kini maItu adalah contoh pantun yang kesih tersisa ialah pesta gawai (farming feast). rap didaras oleh wanita-wanita Dayak, Tidak ada masalah jika Dayak Kanayant tahun 1970-1980-an, tatkala ABRI sedang gencar-gencarnya masuk desa. Waktu itu, melangsungkan gawai (Naik Dango) pada ramai para tentara mengawini wanita Da- 27 April, Dayak Sanggau dan Kapuas Hulu yak seenaknya sebagai pelepas dahaga di pada 20 Mei, atau Dayak Iban, Bidayuh, medan laga. Selepas menunaikan tugas di dan Ulu di Sarawak-Malaysia pada setiap 1 Tanah Dayak, para tentara meninggalkan dan 2 Juni. Yang penting, gawai bermuara pulang wanita Dayak yang malang. Lahir- pada satu esensi: ungkapan syukur dan pelah buah pantun di atas. Jadi, pantun juga nyataan secara lahirah kebersatuan dengan bisa diselisik sejarah dan maknanya. Seper- alam semesta. Sembari minum tuak, betabas daging ti halnya syair Homeros dan mitologi Yunani mirip dengan pantun dan mitos orang babi dan ayam, ditingkahi cakap senda Dayak, indah dan sarat nuansa pendidikan gurau dan saling menyorongkan buluh budi pekerti. Bahkan, zaman Yunani kuna, ajan (sobangkangk), orang Dayak di hari gasyair (pantun) dijadikan bahan pengajaran wai riang gembira. Lupalah mereka pada mendidik warga Yunani (Hellas). kesulitan hidup yang menghimpit. Sejenak Pantun dan kearifan tradisional orang mereka larut pada nikmat ragawi. Dayak pada akhirnya mengantar kita me Akan tetapi, justru di situlah orang narik tali simpul: pasti banyak orang Dayak Dayak menemukan makna spiritual gawai: pintar. Hanya saja, saat ini belum banyak boleh mengecap setitik kemuliaan surgawi yang muncul ke permukaan. Benihnya su- dari dimensi ragawi tadi. Secercah, dan dah ada. Mereka arif bijaksana, terbukti hanya secercah. Untuk nantinya, di pendari mata rantai budaya yang beberapa di gujung usia, ada upacara lain lagi. Tiwah antaranya masih hidup hingga hari ini. namanya di Kalimantan Timur. Upacara Karena itu, mana kini tradisi kondan, terakhir, mengantar jasad manusia kembali berbalas pantun, dan beligo? Disimpan di pada Sang Khalik. kotak pandora mana, cerita dan mitosmitos? Di mana pula tradisi nyidok (pria dan wanita berdekat-dekatan dalam ruang Ladang dalam Konstelasi Kebudayaan terbuka sebagai awal mencari jodoh)? Di Dayak mana pula kebiasan bapangka gasing (adu gasing) untuk menguji siapa menang dan Dalam konteks semakin kritisnya lahan di siapa kalah dengan filosofi berlatih lapa- wilayah Jangkang dan sekitarnya, fenome-


10/30/2013 7:36:19 AM



167

na kecenderungan pengusaha “merampas” tanah adat, dan berbagai perilaku akuisisi lahan masyarakat adat, patut dilontarkan pertanyaan “Quo Vadis Kebudayaan Dayak?” (Ke Mana Arah Kebudayaan Dayak?). Akan tetapi, perlu disamakan terlebih dahulu apakah yang dimaksudkan dengan ”kebudayaan”. Secara leksikal (Kamus Besar Bahasa Indonesia, 2007: 170), kebudayaan mengandung dua pengertian: (1) hasil kegiatan dan penciptaan (akal budi) manusia seperti kepercayaan, kesenian, dan adat istiadat; (2) keseluruhan pengetahuan manusia sebagai makhluk sosial yang digunakan untuk memahami lingkungan serta pengalamannya dan menjadi pedoman tingkah lakunya.

harus kehilangan identitas dan esensi se perti halnya berladang. Akan dibawa ke mana kebudayaan Dayak, bergantung masyarakat Dayak itu sendiri. Mau dan sanggupkah orang Dayak, baik sendiri-sendiri maupun sebagai kelompok, bertransformasi di tengah-tengah arus perubahan zaman tanpa kehilangan identitas dan esensi? Dalam kurun waktu lima tahun terakhir, terjadi perubahan cukup radikal etnis Dayak atas lahan untuk berladang. Perubahan menyangkut bukan saja pemanfaatannya, melainkan juga pada cara dan pola bercocok tanam yang sama sekali lain dan baru. Dahulu kala, sebidang lahan yang sama untuk berladang akan diladangi kembali dalam siklus 10-15 tahun. Meladanginya Sistem (budaya) berladang berpindah- pun secara tradisional, mengikuti dan sanpindah yang dilakukan suku Dayak tra- gat tergantung siklus dan hukum-hukum disional tidak merusak alam dan lingkunalam. Misalnya, waktu menebas ladang digan hidup, sebab lahan yang sama baru lakukan pada musim kemarau, antara Meidiladangi kembali setelah mencapai siklus Juli. Membakar ladang dilakukan bulan 15-20 tahun. Ladang, bagi orang Dayak, Agustus. Menanam benih (menugal) awal merupakan kata kunci yang vital dalam September, dan seterusnya. Kini tidak lagi mata rantai hidup dan budaya, karena itu, demikian. Lahan yang sama dapat secara banyak upacara ritual dan kebudayaan terus-menerus diladangi 3 kali. Tidak terberhubungan dengan ladang. Dari mulai gantung musim. Menebas dan menebang melihat-lihat bakal lahan yang dijadikan pohon sudah tidak lagi, kecuali untuk lahladang hingga mengantar masuk padi (haan yang baru dibuka. Tidak lagi merumput sil panenan) ke lumbung, semuanya didengan tangan, melainkan cukup disemawali dan ditandai dengan pesta. prot dengan racun gulma. Selain kerjanya efektif, hasilnya pun luar biasa. Padi dan tanaman lain tumbuh PENUTUP Banyak mata rantai ritual dan budaya berla- lebih subur. Dayak Jangkang sudah mulai dang yang hilang dan tidak dapat dijumpai dapat mengelola lahan yang tidak seluas hari ini. Budaya Dayak, termasuk berla- dulu lagi karena populasi penduduk sedang, hanya mengalami transformasi dan makin banyak. Akan tetapi, kearifan lokal aktualisasi, namun sebenarnya hakikatnya tetap mereka pertahankan yakni tidak mersama saja. Di tengah-tengah arus peruba- usak alam dan lingkungan sebab alam dihan itu, orang Dayak dan kebudayaannya yakini dan kemudian terbukti memberikan perlu senantiasa bertransformasi tanpa kehidupan.


10/30/2013 7:36:19 AM

168


Daftar Pustaka Crevello, S. (2004). “Dayak land use systems and indigenous knowledge” dalam Journal of Human Ecology. Vol. 16(2): 69-73. Evans, Ivor H. N. (1922). Among Primitive Peoples in Borneo: A Description of the Lives, Habits & Customs of the Piratical Head-hunters of North Borneo, with an Account of Interesting Objects of Prehistoric Antiquity Discovered in the Island. London: Seeley, Service & Co., Ltd. Gomes, H. Edwin. (1911). Seventeen Years among The Sea Dyaks of Borneo. London: Seeley and Co., Limited. Fallding, H. (1974). The Sociology of Religion: An Explanation of the Unity and Diversity in Religion. McGraw-Hill Ryerson Limited. Jenkins, David. (1978). “The Dyaks: Goodbye to All That,” dalam Far Eastern Eco-


Vol I, 2013

nomic Review. 30 Juni 1978, hlm. 22 - 27. Lonsen, F.X. dan L.C. Sareb. (2002). Hukum Adat Dayak Kecamatan Jangkang Kabupaten Sanggau Kalimantan Barat. Dewan Adat Kecamatan Jangkang. Lontaan, J.U. (1975). Sejarah, Hukum Adat, dan Adat Istiadat Kalimantan Barat. Pontianak: Pemda Tingkat I Kalbar. Lubis, Mochtar. (1978). Manusia Indonesia: Sebuah Pertanggungjawaban. Jakarta: Yayasan Idayu. Morrison, Hedda. (1957). Sarawak. Singapore-Kuala Lumpur-Hong Kong: Federal Publications. Putra, R. Masri Sareb. (2013). Dayak Djangkang. Tangerang: UMN Press. Ukur, Fridolin. (1971). Tantang Djawab Suku Daya. Jakarta: BPK Gunung Mulia. van Hulten, Herman Josef. (1992). Catatan Seorang Misionaris: Hidupku di Antara Suku Daya. Jakarta: PT Grasindo.

10/30/2013 7:36:20 AM


Vol. I, Nomor 2

Demokrasi dan Kekuasaan dalam Pandangan Hidup Orang Jawa1 ARYANING ARYA KRESNA Kordinator MKU Universitas Surya Gedung 01 Scientia Business Park Jl. Boulevard Gading Serpong Blok O/1 Summarecon Serpong, Tangerang 15810 Telepon: (021) 71026562 Surel: [email protected] Diterima: 22 Agustus 2013 Disetujui: 5 September 2013

ABSTRACT This research aims at comprehending the concept of democracy and power in Javanese philosophical thoughts. This research begins by describing the Javanese epistemology. The next step will be discussing the Javanese concept on public sphere and understanding on power which is the basic argumentation on Sultan Agung of Mataram absolute’s power. The conclusion will be a new comprehension on Javanese tendency on despotic and authoritarian power exercise which cannot be separated from Indonesian presidents originating from Javanese ethnicity. Keywords: power, democracy, Javanese, public sphere

ini dipahami dalam konteks ruang pubMendiskusikan demokrasi memang me- lik politis, sehingga demokrasi dan ruang narik, justru karena konsep ini sangat kom- publik politis adalah setali tiga uang. Akipleks sehingga setiap orang dapat mendefi- batnya, dapat dipastikan bahwa sebuah ornisikannya sesuka hati. Namun demikian, ganisasi kekuasaan yang tidak mengelola ada satu kesamaan hal yang menjadi ac- dan mengelaborasi ruang publik politis dauan dalam setiap pembahasan mengenai lam pengalamannya sehari-hari, organisasi demokrasi, yaitu adanya kesempatan yang tersebut tidak demokratis. Habermas (1996, sama dalam berpartisipasi (participative dalam Wattimena, 2007: 126) berpendapat equality). Pemahaman tentang kesetaraan bahwa ruang publik adalah sebuah kePendahuluan

1

Versi awal tulisan ini berjudul Orang Jawa dan Ruang Publik Politis pernah dipresentasikan dalam International Conference and Summer School on Indonesian Studies (ICSSIS) tahun 2009 di Fakultas Ilmu Budaya Universitas Indonesia, dan dimuat dalam prosiding konferensi tersebut (versi elektroniknya bisa diakses di https://icssis.files.wordpress. com/2012/05/2729072009_25.pdf).

06-ARYANING ARYA KRESNA.indd 169

10/30/2013 7:36:45 AM

170

Demokrasi dan Kekuasaan dalam Pandangan Hidup Orang Jawa

mungkinan di mana manusia yang menghayatinya dapat senantiasa berkomunikasi antar mereka dengan bebas tanpa tekanan, sembari menciptakan dialektika yang bertujuan mencapai pemahaman-pemaham an baru sebagai acuan hidup bersama. Gambaran yang cukup gamblang tentang syarat ruang publik politis menurut Habermas, yaitu: bahasa dialog yang sama dan logika yang konsisten, peluang yang sama untuk mencapai konsensus yang adil dan terbuka, aturan bersama yang melindungi proses komunikasi dari represi dan diskriminasi. Ketika syarat di atas dipenuhi, ruang publik politis dapat terwujud dalam masyarakat sipil. Sebagai sebuah negara yang menganut supremasi hukum dan pemisahan kekuasa an, Indonesia dapat dikatakan menganut demokrasi, walaupun masih bersifat simbolis. Demokrasi di Indonesia masih dipahami dalam subsistem kedaulatan rakyat, sehingga setiap pergantian rezim, demokrasi yang diterapkan pun berubah. Walaupun demikian, tetap ada kemiripan pola power exercise karena 5 dari 6 presiden terpilih berasal dari suku Jawa sehingga dominasi suku Jawa terhadap kekuasaan secara riil terjadi sepanjang sejarah negara ini. Sejarah bangsa ini mencatat bahwa keniscayaan kekuasaan dipegang oleh orang Jawa dapat dimengerti secara sempit berdasarkan alasan bahwa kuantitas terbesar bangsa ini berasal dari suku Jawa. Walaupun demikian, sejarah pula yang mencatat bahwa kecenderungan despotik dan otoritarian dilakukan terus menerus oleh para presiden yang berasal dari suku Jawa. Pertanyaan yang perlu dijawab adalah konsep kekuasaan macam apa yang memengaruhi perilaku politik orang Jawa, sehingga konsep demokrasi tidak dapat dengan mudah dipahami dan dipraktekkan oleh mereka? Apakah orang Jawa mengenal konsep ru-


Vol I, 2013

ang publik politis yang bebas dari kooptasi kekuasaan? Tulisan ini berusaha menelaah konsepsi orang Jawa tentang dirinya dan dunia tempatnya berdiam sekaligus mencari bukti-bukti tentang keberadaan konsep demokrasi dalam dunia orang Jawa. Pandangan Dunia Orang Jawa Sebagaimana semua suku bangsa di dunia, orang Jawa mempunyai cara tersendiri dalam memandang dunianya. Pandangan dunia yang dimaksud di sini adalah keseluruhan sistem nilai yang menjadi kerangka dasar orang Jawa dalam usaha memahami dirinya dan dunianya. Jadi pandangan dunia orang Jawa adalah suatu sistem filosofis yang menjadi struktur acuan orang Jawa dalam kehidupannya. Franz Magnis-Suseno (1984: 83 - 84) menuliskan bahwa ada 4 lingkaran dalam pandangan dunia Jawa. Lingkaran pertama adalah sikap terhadap dunia luar yang di alami sebagai sebuah kesatuan kesadaran antara manusia, alam dan dunia adikodrati. Lingkaran kedua adalah penghayatan kekuasaan politik sebagai perpanjangan tangan kekuatan adikodrati. Lingkaran ketiga adalah pengalaman mistis-batiniah manusia Jawa dalam memahami eksistensi dirinya sebagai bagian dari alam. Lingkaran keempat adalah penentuan semua lingkaran di atas sebagai bagian dari takdir kehidupannya Menurut pandangan dunia orang Jawa, realitas tidak bisa dipahami secara terpisah. Contohnya, memahami konsep negara menurut orang Jawa tidak dapat dipisahkan dengan Tuhan, panen, dan wabah penyakit. Sebagai akibatnya, realitas negara yang otoriter akibat kekuasaan absolut seorang raja lalim berlandaskan legitimasi ketuhanan, tidak dapat dipisahkan dari kegagalan panen dan merebaknya wabah penyakit.

10/30/2013 7:36:45 AM


Orang Jawa memahami dunia dan ruang tempatnya berdiam sebagai entitas yang tidak terpisah dari kesadarannya. Bahkan bukan hanya menyatu dengan kesadarannya yang terbuka-ke-dalam, ek sistensi manusia Jawa tertelan mentahmentah oleh alamnya. Sehingga, alih-alih manusia Jawa memahami dirinya sebagai sebuah “res cogitans” yang mampu berefleksi tentang kesadarannya yang berjarak dengan ruang, kesadaran orang Jawa adalah bagian kecil dari ruang. Eksistensi manusia Jawa menyatu dengan alamnya, se hingga keduanya tidak bisa dipisahkan. Berbeda dengan pemikiran Yunani setelah Sokrates, pandangan hidup orang Jawa tidak memisahkan antara pengetahuan dan kepentingan. Pengetahuan merupakan penalaran dari kehidupan sehari-hari yang menuju ke suatu titik tertentu dalam kehidupan manusia. Artinya, pengetahuan bukan sebuah usaha memikirkan fenomena kehidupan yang direduksi secara ketat untuk kemudian dimurnikan menjadi se buah teori. Pengetahuan dalam pandang an dunia orang Jawa bersifat intuitif dan diperoleh melalui rasa. Rasa adalah pintu gerbang sekaligus ruang tempat semua pemahaman tentang “kedalaman” dimulai dan diakhiri. Rasa bisa berarti pula hakikat, karena rasa adalah rahsya (rahasia), suatu ungkapan tentang realitas yang bersembunyi, terselubungi oleh fenomena. (Stange, 1984). Berbeda dengan konsep rasio ala Barat, rasa adalah hakikat itu sendiri. Karena kesadaran dalam pandangan dunia Jawa adalah bagian dari realitas, demikian juga halnya dengan rasa. Memahami Tuhan dan alam serta hukum-hukumnya adalah memahami manusia. Oleh sebab itu, pe mahaman tentang fenomena melalui rasa adalah pengetahuan yang sangat subyektif sehingga tersingkapnya Hakikat hanya bisa dicapai ketika seseorang menjauhi hiruk pikuk kehidupan dan mendekatkan


aryaning arya kresna

171

diri pada Tuhan dan seluruh alam semesta (termasuk diri si manusia itu sendiri) melalui rasa (Mulder, 2001: 22 - 24) Francisco Budi Hardiman (2003: 3 - 5) menyatakan bahwa semua pandangan ini dapat dijelaskan melalui istilah bios theoretikos. Pandangan dunia orang Jawa adalah pertautan antara teori dan praksis yang akhirnya menuju ke arah kebijaksanaan sejati sebagai sebuah cita-cita kehidupan bersama. Teori bagi orang Jawa adalah kontemplasi atas makrokosmos, dimana dia menemukan tertib alam semesta yang dapat dipakai untuk memahami kehidupan dirinya. Hal ini akhirnya memunculkan primbon, dan ramalan-ramalan masa depan ala Prabu Jayabaya dan Ranggawarsita. Primbon adalah sebuah buku catatan hasil konstemplasi atas fenomena alam karya leluhur orang Jawa yang berusaha menyingkap rahasia alam. Primbon memberikan ciri dan pola perilaku alam semesta dan cara penyingkapan hakikat alam lebih lanjut. (Mulder, 2001: 22 - 24) Pandangan dunia orang Jawa yang berkesadaran tertutup dan masif ini ternyata justru menyebabkan keterasingan dirinya dari realitas. Reasoning yang hanya bersifat appetizer pada makan malam olah rasa dalam usaha mencapai kebijaksanaan sejati, akhirnya hanya menghasilkan pengetahuan yang bersifat sangat personal dan khusus. Artinya, sebuah konsep yang dihasilkan dalam pandangan dunia Jawa hanyalah hasil kontemplasi subyek yang terpisah dari komunikasi dari pihak luar. Dialektika dalam reasoning orang Jawa selalu melalui tahap pengendapan subyektif lebih dahulu dalam rasa, sehingga hasil yang dicapai adalah sebuah tesis yang siap dipakai dalam memahami realitas. Oleh sebab itu kontemplasi yang bersifat personal menggunakan metode intuitif ini memperoleh legitimasi validitas melalui pengalaman-pengalaman metaempirik sebagai klaim kebenarannya.

10/30/2013 7:36:45 AM

172


Hal ini mengakibatkan pengetahuan yang dihasilkan dianggap sahih dan tak terbantahkan karena sering dianggap mistis. Mi salnya tindakan Sultan Hamengkubuwono ke-10 ketika memimpin Rapat Akbar Yogyakarta dalam rangka menumbangkan Soeharto pada tanggal 20 Mei 1998, adalah hasil kontemplasinya setelah berpuasa selama 30 hari. Keputusan Sultan untuk melakukan tindakan ini dianggap benar, karena Sultan dianggap telah melakukan kontemplasi terhadap dirinya, Tuhan dan alam semesta. Hasil kontemplasi itu adalah datangnya wangsit yang melegitimasi keputusannya untuk mendukung Gerakan Reformasi 1997-1998. Tertutupnya kinerja rasa dan kesadaran yang menyatu dengan alam ini tidak dapat dibantah, selain ka rena subyektif dan intuitif, rasa dan kesadaran memang tidak mengakui adanya “ruang bermain” tempat terjadinya dialog antara unsur-unsur dari luar subyek ketika melakukan kontemplasi. Makrokosmos dalam pemikiran Jawa dipahami sebagai keberlangsungan hidup pada tiap-tiap individu, sehingga tatanan kehidupan sosial pun akhirnya harus di usahakan berjalan dengan harmonis, serasi dan seimbang. Sejurus dengan pemikiran tersebut, manusia sebagai mikrokosmos hidup bersama dan secara resiprokal membantu menjaga makrokosmos sehingga ke seimbangan diantara mereka dapat berjalan dengan baik. Sistem moral sosial ini mengajarkan orang Jawa untuk selalu mendahulukan kepentingan orang lain dibanding kepentingan diri sendiri, dan berbuat baik, karena seluruh kehidupan manusia sudah dalam tatanan kosmos menuju suatu tujuan tertentu. Konsep Kekuasaan Orang Jawa Kekuasaan menurut pandangan dunia orang Jawa, bukan dipahami hanya seba-


Vol I, 2013

tas potensi seseorang untuk memengaruhi tindakan orang lain, bahkan ketika orang tersebut menentang. Kekuasaan dalam pandangan dunia Jawa bukanlah hasil sebuah relasi antar individu dengan individu lain atau kelompok. Kekuasaan menurut orang Jawa adalah kekuatan energi ilahi yang meresapi seluruh kosmos, sehingga kekuasaan ini mempunyai eksistensi dalam dirinya sendiri. Kekuasaan menurut orang Jawa adalah substansi yang hanya tergantung pada dirinya sendiri. Kekuasa an ini tidak didapat dari kekayaan, nama besar, kekuatan fisik atau militer, sehingga usaha-usaha untuk mencapainya melalui tindakan-tindakan empiris tidak akan berguna. Kekuasaan yang meta-empiris ini menyatu dengan hakikat alam semesta dan bermanifestasi dalam kekuatan kosmos. Kekuasaan sebagai kosmos akan memusat pada seseorang yang dianggap layak dan patut menyandangnya. Wahyu ratu dan wangsit sangat berperan besar dalam legitimasi kekuasaan seorang raja Jawa. Ketika seseorang memaklumkan diri sebagai raja, ia berarti mengajukan klaim bahwa ia menerima kekuasaan yang berupa kekuat an kosmos dan adikodrati serta mistis. Ia akan (dan harus) menunjukkan kemampuan paranormal atau kasekten (kesaktian) yang dianggap mewakili kekuatan kosmos. Maka ketika ia mampu menunjukkan kemampuan itu, klaim bahwa ia memang memperoleh wahyu ratu dan mampu memusatkan kekuatan kosmos dianggap sah. Wahyu ratu bermakna ijin dari Tuhan yang melegitimasi seseorang untuk berkuasa atas rakyat, sekaligus ia harus bisa meyakinkan penguasa lama untuk tunduk kepadanya, baik lewat jalan damai maupun peperangan. Wangsit adalah petunjuk dari Tuhan berisi hal-hal yang akan terjadi di masa depan. Seseorang harus berkontemplasi dan berefleksi sembari mengingkari dan menyiksa diri dengan berpuasa, tidak

10/30/2013 7:36:45 AM


makan, minum dan tidur untuk meraih petunjuk tentang masa depan ini. Oleh sebab itu, posisi raja dalam pandangan dunia orang Jawa, adalah pusat kosmos sekaligus pusat kekuasaan. Raja dalam pandangan dunia Jawa mempunyai kekuasaan absolut yang dilegitimasi oleh kekuatan ilahi. Istilah yang dipakai untuk menggambarkan sifat-sifat raja adalah gung binatara, sekti mandraguna, bahudhendha hanyakrawati yang artinya “agung bagai dewa, sakti luarbiasa, pe nguasa ruang dan waktu” kiranya menunjukkan pandangan dunia orang Jawa menyangkut kekuasaan seorang raja. Sebagai penguasa ruang dan waktu, tak ada yang dapat terlewat dari aliran kekuasaan seorang raja, sehingga kekuasaan dalam pandangan dunia Jawa selalu tunggal, homogen dan masif. Predikat bahudhendha mengandung kata bahu yang artinya ukur an keluasan dalam ruang, sementara hanyakrawati mengandung pengertian cakra, yang artinya waktu. Maka istilah bahudhendha hanyakrawati dapat dimaknai sebagai penguasa ruang dan waktu. Perbandingan yang sesuai dengan istilah tersebut adalah interpretasi G. Moedjanto (dalam Antlöv dan Cederroth, ed, 2001: xvii). Gagasan kekuasaan yang plural dan terpencar tidak dikenal dalam pandangan dunia Jawa. Kelanggengan sebuah dinasti raja ditentukan oleh kemampuan raja yang berkuasa dalam memelihara kesinambungan kekuatan kosmos tersebut. Pemeliharaan kekuatan kosmos ini dilakukan salah satunya dengan mengumpulkan simbol-simbol kekuatan kosmos, yaitu pusaka-pusaka kerajaan. Lombard (1996: 67 - 68) menyebutkan bahwa fungsi pusaka ini teramat penting, karena simbolisasi penguasaan atas kekuat an kosmis hanya bisa ditandai olehnya. Artinya, seorang raja yang sedang berkuasa bisa setiap saat kehilangan legitimasi ketika ia tak lagi mampu menunjukkan kepemi-



173

likannya terhadap benda-benda tersebut. Pusaka berupa bende (gong kecil) bernama Kyai Becak, payung Kyai Tunggul Naga, rompi Kyai Antrakusuma, tombak Kyai Pleret dan Kyai Baruklinting, keris Kyai Joko Piturun, dan lain sebagainya, adalah ciri seorang raja yang mampu menguasai kekuatan kosmis, sekaligus mampu menjadi penguasa. Pusaka-pusaka ini tidak boleh meninggalkan gedung pusaka dalam kompleks kraton dan hanya dipertontonkan kepada khalayak pada saat-saat tertentu. Raja memiliki seluruh ruang dalam alam semesta, sehingga sebagai kerajaan feodal, seluruh tanah di muka bumi menjadi milik raja. Sebagai penguasa dan pengendali kekuatan kosmos, pemusatan kekuasaan dan hak milik atas tanah sebagai sumber kehidupan ini menempatkan kraton (kota raja) sebagai pusat tatanan kosmos. Kraton dengan seluruh lingkungan di sekitarnya adalah pusat kosmos dan murni milik raja, di mana raja tidak perlu berbagi dengan rakyatnya. Karenanya, konsep private property tidak dikenal dalam sistem politik, sosial dan ekonomi kerajaan di Jawa. Kotaraja sebagai pusat kosmos sekaligus pusat birokrasi dimengerti sebagai kediaman raja. Selain pasar besar sebagai pusat perekonomian kerajaan, kantor pusat administrasi, dan pusat kegiatan agama berupa masjid besar, salah satu ruang yang sangat penting bagi kotaraja adalah alun-alun. Alun-alun adalah ruang terbuka yang cukup luas yang berada tepat di depan istana. Alun-alun adalah ruang pamer kekuasaan raja yang termanifestasi dalam bentuk upacara-upacara besar. Defile simbol-simbol kekuasaan raja dalam bentuk gunungan yang melambangkan kesejahteraan negara dan parade angkatan bersenjata disertai pusaka-pusaka kraton menjadi acara dominan. Seperti halnya semua ruang di seantero negeri, alun-alun pun dianggap sebagai halaman luar rumah

10/30/2013 7:36:45 AM

174


Vol I, 2013

sang raja, sehingga hanya raja yang berwenang menggunakannya. Rakyat tidak bisa menggunakan alun-alun sesuka hati, karena alun-alun bukanlah ajang dialog tempat bersemainya bibit-bibit equality of opportunity. Bahkan gerakan tapa pepe bukanlah manifestasi adanya ruang publik dan demokrasi. Tapa pepe adalah usaha terakhir ketika rakyat sudah tak tahan lagi menghadapi penindasan yang sangat berat. Tapa pepe adalah suatu kejadian ketika sekelompok orang duduk bersila di alun-alun sembari menjemur diri di bawah terik matahari untuk melaporkan suatu ketidakadilan dan penindasan yang mereka alami kepada raja, atau setidaknya mereka mencoba untuk menarik perhatian raja. Mereka tidak akan beranjak dari tempat mereka duduk bersila hingga raja melihat dan memanggil perwakilan dari mereka untuk bicara. Melakukan tapa pepe meresikokan nyawa sendiri karena raja bisa saja tidak berkenan dan mereka justru dihukum mati. Memilih untuk melakukan tapa pepe adalah sebuah pilihan semu, karena perjudian nasib ini adalah usaha terakhir. Bila mereka tidak melakukan hal itu, mereka tetap akan menghadapi kematian karena ketidakadilan dan penindasan yang sedang mereka alami. Alih-alih tidak melakukan apapun dan ditindas sampai mati, lebih baik melakukan tapa pepe meskipun beresiko dihukum mati bila raja tak berkenan. Sampai titik ini, dialog antara raja dan rakyat bisa dianggap tidak pernah terjadi, karena keputusan tetap di tangan raja dan ia tidak perlu mendengarkan rakyat yang memprotes dan mengajukan keberatan.

tiga cara. Cara pertama yaitu pembentuk an polisi negara yang langsung berada di bawah komando Sultan Agung. Selama pemerintahannya, Sultan Agung memerintahkan dibentuknya polisi negara sebanyak empat ribu personil dan mereka berada di bawah kendali empat hakim militer yang berkedudukan di kotaraja. Polisi negara ini menjelajah seluruh negeri secara berkelompok bagaikan anjing pemburu untuk memata-matai seluruh aspek kehidupan para penguasa daerah, bahkan yang terbesar sekalipun. Mereka berhak menyidik tersangka dan para saksi, menuntut terdakwa, menjatuhkan vonis, sekaligus melakukan eksekusi. Kekuasaan absolut Sultan Agung sebagai cerminan kekuasaan raja Jawa tergambarkan dengan jelas dalam tulisan H.J. De Graaf (1986: 145 - 150) yang menceritakan bahwa Sultan Agung pernah memerintahkan seorang pejabat tinggi kerajaan yang dianggap berkhianat untuk dieksekusi di tengah pasar kotaraja. Si pejabat ini dihukum dengan diikat pada sebuah tiang di tengah-tengah pasar, kemudian algojo merobek perut si pejabat menggunakan keris yang beracun. Dalam keadaan sekarat ini, seluruh isi perut si pejabat dikeluarkan untuk dipertontonkan kepada khalayak. Berikutnya si pejabat ditinggalkan begitu saja hingga menemui ajalnya. Pada bab yang lain, diceritakan pula bahwa Sultan Agung memerintahkan untuk menghukum mati hampir semua panglima perang yang gagal dalam ekspedisi penaklukkan Batavia yang pertama. Cara kedua yaitu melalui perkawinan politik yang piawai antara para penakluk dengan yang ditaklukkan. Sedangkan cara ketiga adalah para penguasa daerah (vassal) diharuskan Kekuasaan Absolut Sultan Agung tinggal di kotaraja selama beberapa bulan Kekuasaan raja dalam kerajaan Jawa, ter dalam setahun, dan apabila mereka harus utama di masa keemasan Mataram Islam kembali ke daerah asalnya, mereka harus dipertahankan oleh Sultan Agung melalui meninggalkan setidaknya satu anggota ke-


10/30/2013 7:36:45 AM


luarga inti sebagai jaminan loyalitas mereka. Konsekuensi dari cara ini adalah tidak dimungkinkan adanya bangsawan pe nguasa daerah yang benar-benar otonom. Ciri khas aristokrasi dalam kerajaan Jawa adalah meskipun beranggotakan kerabat dekat atau orang kepercayaan raja, namun mereka tidak berhak mengambil keputusan. Sistem birokrasi yang dikembangkan pun lebih mengacu pada sistem kemiliteran. Para penguasa daerah ditunjuk dan ditempatkan bukan berdasar pada wilayah, namun berdasar pada kuantitas individu manusia tinggal dalam wilayah itu. Penguasa daerah yang loyalitasnya baik akan menerima tanah yang luas sebagai konsekuensi kesetiaannya. Namun raja tetap mengendalikan wilayah tersebut secara ekonomis dengan cara menuntut si penguasa daerah menyetor hasil panen dan pajak. Raja memutuskan jenis panen apa saja dan berapa banyak yang harus disetor ke kotaraja. Secara politis, raja mengendalikan wilayah tersebut dengan cara memutuskan berapa banyak prajurit yang harus diserahkan si penguasa daerah ketika raja memaklumkan perang pada raja lain. Sejarah akhirnya mencatat bahwa kekuasaan raja Mataram sepeninggal Sultan Agung justru semakin melemah. Penyebab pertama adalah kekalahan raja-raja penerus Sultan Agung dalam melawan pemberontakan-pemberontakan para vassalnya sendiri. Pemberontakan Trunojoyo, Untung Suropati, kerusuhan Cina sepanjang pesisir utara Jawa dan disusul de ngan perang suksesi antar para keturunan Sultan Agung membuat negara terpuruk di semua bidang. Hal ini menyebabkan redupnya sinar kekuasaan raja yang seharusnya bisa terus menerus dipancarkan hingga ke pelosok-pelosok desa. Penyebab kedua adalah penyerahan paksa wilayahwilayah strategis milik raja kepada VOC untuk membayar ongkos perang suksesi.



175

Wilayah-wilayah yang jatuh ke tangan VOC akhirnya diprivatisasi dan dikelola melalui sistem birokrasi campuran antara VOC dan para penguasa daerah. Raja tak lagi memiliki kedaulatan atas wilayah-wilayah ini, sehingga ia dianggap semakin kehilangan kekuatan kosmos yang dimilikinya. Birokrasi Sipil dan Militer Usaha VOC mengeksploitasi wilayahwilayah Mataram hasil premanismenya menghadapi tantangan dari para penguasa daerah dan aparatnya. Tantangan pertama yang harus diatasi adalah perbedaan sistem birokrasi antara VOC dan penguasa daerah. Birokrasi sesuai pemikiran Weber (Weber, 1921/1968: 956-958) sebenarnya belum muncul pada saat VOC mulai menancapkan kukunya di Jawa. Oleh karena itu, VOC menggandeng para vassal raja Mataram sebagai partner in crime (Breman, 1986: 7 - 18). Sartono Kartodirdjo (dalam Antlöv and Cederroth, 2001: 35 – 40) menyatakan bahwa birokrasi sipil yang makin lama makin modern dan profesional versi VOC kadang kala tidak bisa bekerjasama dengan baik dengan sistem birokrasi militer versi Mataram, seperti halnya kasus Lebak dalam novel karya Douwes Dekker yang berjudul Max Havelaar (1860). Sistem birokrasi sipil VOC sering kali tidak mampu menampung aspirasi sistem birokrasi militer Mataram yang lebih eks ploitatif terhadap desa-desa sebagai akibat konsep kekuasaan Jawa yang dianutnya. Para bupati, wedana dan lurah yang diangkat melalui sistem patrimonial, kadang kala melahirkan sistem tertutup antar kerabat yang sangat sulit dimengerti oleh sikap profesional para birokrat VOC, terutama oleh mereka yang asli Belanda. Ketertutup an ini kadang mengakibatkan birokrasi VOC tidak mampu menembus dan tidak bisa ikut campur tangan. Kadang kala ke

10/30/2013 7:36:46 AM

176


dua sistem bersaing, dan kadang kala salah satu menang dan yang lain kalah. Akhirnya seringkali pula sebagai bentuk kompromi antara keduanya, kedua sistem bekerja tandem, sehingga desa harus menghadapi dua kekuatan eksploitatif yang sangat kuat. Penindasan bersama ini mengakibatkan penderitaan yang luar biasa besar bagi rakyat pedesaan Jawa, mengingat pajak yang harus ditanggung dan kewajiban kerja paksa antara kedua kekuasaan itu berlangsung pada saat yang bersamaan. Kedua sistem yang eksploitatif ini paling kentara jejaknya dalam masa Tanam Paksa (Cultuurstelsel), 1830 - 1870. Sejalan dengan revolusi bunga dan politik etis yang digaungkan oleh intelektual politik bangsa Belanda, dan mulai kuatnya paham sosialisme yang mengkritik perilaku menindas para kapitalis di Eropa, Hindia Belanda sebagai tanah jajahan mulai ikut merasakan dampaknya. Pemerintah Hindia Belanda mencabut Sistem Tanam Paksa, melakukan privatisasi agra ria dengan intensif dan mulai mengikutsertakan para ahli waris penguasa daerah dalam program-program pendidikan beserta didirikannya sekolah-sekolah untuk para putra kaum bangsawan Jawa ini. Privatisasi agraria yang dilakukan VOC sebenarnya lebih disebabkan karena VOC tidak mempunyai sumber daya yang cukup untuk mengendalikan monopoli eks por impor agrobisnis yang dijalankannya. Sebab yang lain adalah usaha VOC untuk tidak melucuti langsung kekuasaan para penguasa daerah guna menghindari perlawanan langsung para bupati. Tujuan mendidik para putra bangsawan pada awalnya memang bukan dalam rangka mencerdaskan kehidupan tanah jajahan, namun sekedar sebuah usaha untuk menembus sistem birokrasi militer ala Mataram, sehingga pemerintah Hindia Belanda bisa turut campur di dalamnya. Selain itu tujuan program


Vol I, 2013

pendidikan ini adalah menciptakan buruh murah yang mempunyai sikap profesional sehingga membantu pemerintah Hindia Belanda dalam usahanya mengokupasi Jawa secara menyeluruh hingga ke pelosok desa (Lubis: 1987: 79 - 89). Desa dan Negara Desa dan negara senantiasa penting dalam sejarah orang Jawa, karena kedua organisasi ini secara bersama memengaruhi pola politik, sosial dan ekonomi seluruh kerajaan. Desa dalam sejarah kerajaan Mataram memang sangat penting, mengingat dinasti Mataram sering disebut sebagai dinasti petani yang berasal dari desa. Trunojoyo, setelah berhasil mengusir Susuhunan Amangkurat II dari kraton Kartasura menyatakan: Ratu Mataram iku dakumpamakake tebu, pucuke maneh yen legiya, senajan bongkote ya adhem bae, sebab raja trahing wong te tanen, anggur macula bae bari angon sapi Terjemahan: Raja Mataram itu kuumpamakan tebu, ujungnya pun tak manis, begitu juga pangkalnya, sebab ia raja keturunan petani, le bih baik mencangkul saja sambil menggembalakan sapi (G. Moedjanto: 1987: 105)

Desa sebagai kesatuan politik terkecil menjadi tolok ukur tingkat kesuksesan seorang raja dalam memerintah. Namun, karena konsep kekuasaan raja memang absolut, homogen, masif dan terpusat, desa akhirnya menjadi semacam sapi perahan. Negara (atau lebih tepatnya raja) menguasai seluruh tanah desa, dan petani (yang semuanya) penggarap hanya diupah se suai panen yang dia dapatkan. Para lurah desa mengumpulkan pajak berupa hasil panen dan menyetorkannya kepada bupati. Selain itu, sebagai sebuah barak pra-

10/30/2013 7:36:46 AM


jurit mandiri, apabila diperlukan akan diadakan mobilisasi umum untuk menyetor prajurit ke medan laga demi kepentingan raja. Hubungan negara dan desa memang bersifat patron-klien, di mana negara menjadi pelindung desa (Wahono dalam Sosialismanto, 2001: xxii). Makna perlindungan disini lebih bersifat negatif, senada dengan istilah premanisme. Premanisme negara ini akan kuat apabila posisi kekuasaan raja juga kuat. Tersebarnya kekuasaan berkat jasa VOC melalui kebijakan privatisasi agraria, bersamaan dengan melemahnya kekuasa an raja bukan berarti bahwa kekuasaan berpindah ke tangan rakyat. Seiring melemahnya kekuasaan raja, premanisme negara berubah menjadi premanisme penguasa daerah dan pimpinan lokal. Penguasa daerah yang mulai lepas dari tekanan pemerintah pusat berubah menjadi raja-raja kecil. Bersamaan dengan itu muncullah pemimpin-pemimpin lokal-informal yang mulai berkuasa atas daerah-daerah tertentu. Kyai dan gentho mulai bermunculan dan berebut pengaruh politik, sosial dan ekonomi di tengah rakyat pedesaan Jawa. Bersamaan dengan menyebarnya kekuasaan itu, muncullah ruang publik semu di seantero wilayah jajahan VOC. Gentho adalah predikat negatif bagi seseorang yang dianggap mampu menguasai kekuatan kosmos dalam pengetian kekuatan untuk memaksa orang lain memenuhi dan mematuhi kehendaknya dengan paksaan atau kekerasan. Gentho sama artinya dengan preman. Meski mirip dengan fenomena Yakuza dan Triad, namun bedanya gentho melakukan kegiatan kriminal berupa pemerasan, pembunuhan dan perampokan tidak secara berkelompok (Slamet-Velsink dalam Antlöv dan Cederroth, 2001: 46 - 48). Ruang publik semu di Jawa nampak pada alun-alun kabupaten dan balai desa



177

pasca meredupnya kekuasaan raja-raja Mataram anak cucu Sultan Agung. Ruang publik semu adalah sebuah ruang dimana semua orang dapat menggunakan sesuka hati, asalkan tidak berdialog de ngan semangat kebebasan dan persamaan hak. Balai desa berubah fungsi dari ajang pagelaran kekuasaan raja menjadi ajang kontestasi kekuasaan antara penguasa formal dan pemimpin informal. Balai desa di bawah kuatnya hegemoni kekuasaan raja menjadi tempat disampaikannya perintah dari raja ke seluruh rakyat. Ketika hegemoni ini memudar, balai desa menjadi wilayah yang hanya dapat dimanfaatkan atas ijin para aparat desa dan pemimpin lokal. Balai desa, makam desa, kantor lurah, masjid dan sekolah didirikan di atas tanah bengkok yang notabene pada awalnya adalah tanah milik raja yang dipinjamkan kepada lurah dan aparatnya sebagai ganti upah Tanah bengkok biasanya sangat luas dan/atau terpecah-pecah dalam beberapa kawasan dalam suatu desa. Karena luas dan terpecah-pecah, maka pendirian makam desa yang jaraknya terpisah cukup jauh dari kantor kelurahan, sekolah, dan masjid dimungkinkan. Sementara balai desa biasanya dibuat menyatu dalam satu lokasi yang sama dengan kantor lurah, atau setidaknya jarak antara balai desa dan kantor lurah berdekatan. Tentu saja balai desa yang didirikan di atas tanah bengkok juga salah satu locus (tempat) yang dikendalikan oleh lurah. Dialog antara rakyat dan aparat desa terutama tetap saja tidak terjadi. Kritik memang dapat dilayangkan namun dialog yang meluas tidak pernah terjadi karena hanya para pemimpin lokal seperti gentho, kyai desa dan sesepuh desa saja yang bisa mengajukan kritik dan dianggap mampu menyuarakan pendapatnya. Sementara pembahasan dan diskusi untuk menang-

10/30/2013 7:36:46 AM

178


Vol I, 2013

gapi kritik tidak berlangsung hingga tuntas. Diskursus yang muncul dalam balai desa tetap saja menyangkut kekuasaan, di mana para penentang kekuasaan lurah mempertanyakan legitimasi menggunakan kekuatan oposisi untuk menjatuhkan lurah, dibanding melakukan kritik untuk menuju ke suatu pemahaman yang lebih bersifat konsensus dan kompromis. Balai desa memang tidak menjadi milik seluruh desa, sehingga berpikir bahwa balai desa adalah sebuah locus yang netral adalah mustahil.

manusia adalah berkontemplasi dan berefleksi secara khusus tentang dirinya sendiri untuk mendapatkan pengetahuan tentang perannya dalam hubungan antar individu. Akhirnya, orang Jawa adalah obyek yang tertelan oleh subyektifitasnya sendiri. Jejak samar-samar dari ruang publik politis di Jawa hanya muncul ketika kekuasaan berpindah dari satu tangan ke tangan yang lain. Nampaknya pergantian kekuasaan dari satu rezim ke rezim lain di Indonesia selalu dimulai oleh kesamaan pandangan tentang kebebasan yang diusung oleh suatu kelas berpendidikan Demokrasi dan Ruang Publik Politis di barat. Namun setelah demokrasi direbut Jawa dan situasi tidak membaik, rezim otoriter Ruang publik politis jejaknya selalu samar- dapat berkuasa kembali dengan mudah. samar dalam sejarah Jawa. Ruang publik Bahkan meskipun seorang Habermas politis memang asing bagi orang Jawa, ka meyakini bahwa ruang publik politis ha rena pandangan dunia orang Jawa memang nya bisa diperoleh bila telah terjadi proses berbeda dengan filsafat ala Barat. Pandang demokratisasi radikal (Habermas dalam an dunia orang Jawa yang tidak memi- Wattimena, 2007: 125), sejarah menunjuksahkan kesadaran dirinya dari realitas, kan lain. Revolusi Kemerdekaan Indonemenghasilkan konsekuensi bahwa konsep sia 1945, Tritura 1966 dan Reformasi 1998 kekuasaan Jawa adalah salah satu perpan- tidak pernah mampu menciptakan sebuah jangan tangan dari realitas. Menyatunya ke- ruang publik politis yang bertahan cukup sadaran manusia dengan ruang menyebab- lama, sehingga menjadi locus bersemainya kan kekuasaan (yang dalam filsafat Barat demokrasi. Soekarno, Soeharto, Megawati, dianggap hanya sebagai sebuah sub-sistem Gus Dur dan terakhir Susilo Bambang Yuddari kehidupan manusia) adalah hasil resa- hoyono tidak mampu melepaskan diri dari pan kekuatan kosmos yang hidup dan me- jeratan konsep kekuasaan Jawa. Bahkan benyatu dalam ruang itu. Pandangan dunia berapa waktu yang lalu, 7 April 2008, Presiorang Jawa berpendapat bahwa kekuasaan den SBY memarahi para pimpinan peme akan selalu memenuhi ruang (seperti hal- rintah daerah (bupati) dan DPRD peserta nya sub-sistem kehidupan lainnya), se Forum Konsolidasi Pimpinan Pemerintahhingga tidak akan pernah ada ruang yang an Daerah di Gedung Lembaga Ketahanan cukup netral sebagai prasyarat terjadinya Nasional (Lemhannas)---diadakan di Istana dialog. Membayangkan sebuah ruang yang Merdeka---karena mereka tertidur saat benetral pun orang Jawa tidak akan sanggup, liau sedang memberikan ceramah. Hal ini justru karena ia adalah bagian dari ruang. nampaknya disebabkan oleh karena PresiBagi orang Jawa, sosialitas manusia adalah den SBY masih memahami konsep istana hubungan antar subyek yang hidup ber- yang ditinggalinya sebagai istana Presiden, sama dalam ruang yang dikooptasi oleh bukannya sebagai istana negara, apalagi kepentingan sehingga yang bisa dilakukan istana rakyat.


10/30/2013 7:36:46 AM


Daftar Pustaka Breman, Jan. (1986). Penguasaan Tanah dan Tenaga Kerja: Jawa di Masa Kolonial. Jakarta: LP3ES. de Graaf, H.J. (1986). Puncak Kekuasaan Mataram (terj.) Jakarta: P.T. Pustaka Grafiti Pers. Hardiman, Fransisko Budi. (2003). Kritik Ideologi: Menyingkap Kepentingan Pengetahuan Bersama Jurgen Habermas. Yogyakarta: Penerbit Buku Baik. Kartodirdjo, Sartono. (2001). “Berkembang dan Runtuhnya Aristokrasi Tradisional Jawa” dalam Hans Antlov dan Sven Cederroth (Tim editor). Kepemimpinan Jawa: Perintah Halus, Pemerintahan Otoriter (terj.) Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Lombard, Denys. (1996). Nusa Jawa: Silang Budaya jilid 3 (terj.) Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. Lubis, Mochtar. (1987). Politik Etis dan Revolusi Kemerdekaan. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Magnis-Suseno, Franz. (1984). Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Jakarta: PT. Gramedia. Moedjanto, G. (1987). Konsep Kekuasaan Jawa: Penerapannya oleh Raja-Raja Ma taram. Yogyakarta: Kanisius.



179

_____ (2001). “Pengantar” dalam Hans Antlöv dan Sven Cederroth (Tim editor). Kepemimpinan Jawa: Perintah Halus, Pemerintahan Otoriter (terj.) Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Mulder, Niels. (2001). Individual and Society in Java. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. _____ (2005). Mysticism in Java: Ideology in Indonesia. Yogyakarta: Kanisius. Slamet-Velsink, Ina. (2001). “Kepemimpin an Tradisional di Pedesaan Jawa” dalam Hans Antlov dan Sven Cederroth (Tim editor). Kepemimpinan Jawa: Perintah Halus, Pemerintahan Otoriter (terj.) Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Wahono, Francis. (2007) “Bersekongkol atau Saling Kontrol?” dalam Duto Sosialismanto. Hegemoni Negara: Ekonomi Politik Pedesaan Jawa. Yogyakarta: Lapera Pustaka Utama. Wattimena, Reza A. A. (2007). Melampaui Negara Hukum Klasik. Yogyakarta: Kanisius. Weber, M. (1921/1968). Economy and Society. (G. Roth dan C. Wittich, tim editor sekaligus tim penerjemah.) Los Angeles: University of California Press. Teks elektronik bisa diakses di http://www. faculty.rsu.edu/users/f/felwell/www/ Theorists/Weber/Weber1921.pdf

10/30/2013 7:36:46 AM


Vol. I, Nomor 2

Pengajaran Pancasila untuk Mahasiswa dengan Metode Partisipatoris Berbasis Imajinasi Rekonstruktif *) HENDAR PUTRANTO Universitas Multimedia Nusantara Scientia Garden, Jl. Boulevard Gading Serpong, Tangerang – Banten Telepon (021) 54220808, ext. 3622 Surel: [email protected] Diterima: 30 Juli 2013 Disetujui: 20 Agustus 2013

ABSTRACT The method of teaching Pancasila for university students should be made more interesting, relevant, creative and non-indoctrinative today, more than ever. During New Order era, the teaching of Pancasila largely emphasized on the method of memorizing and reciting and also heavily imbued with thick formality. The goal of this (new) approach is not to make university students feel alienated and detached from Pancasila who some people would still call ‘a relic of the past,’ but rather, a participatory approach. A reading and close reflection of Nuova Scienza from Giambattista Vico yields to ‘reconstructive imagination’ as a necessary tool and capacity for understanding historical knowledge, such as Pancasila, in a participatory way. By promoting this ‘reconstructive imagination’-based participatory approach, the internalization of Pancasila values and its re-actualization in daily lives of Indonesian citizens is facilitated. Having accumulated five years experience of teaching Pancasila and Citizenship at Multimedia Nusantara University, Tangerang, the writer has tried to introduce this ‘reconstructive imagination’ approach in explaining some teaching materials such as The Historical Birth of Pancasila, Pancasila as Philosophy and Ideology. The students’ participative activities in doing various assignments also strengthen the case argued. Keywords: pendekatan partisipatoris, pengetahuan yang menyejarah, imajinasi rekonstruktif, naskah pidato Pancasila versi Bung Karno dan Muh. Yamin, Ideologi Pancasila.

Pendahuluan Pada hari Rabu, 1 Juni 2011, dalam rangka memeringati hari Kesaktian Pancasila,

mantan Presiden RI ke-3, Bacharuddin Jusuf Habibie, menyampaikan pidato yang menggugah audiens yang hadir. Bagian

*) Versi asli dari artikel ini dalam bentuk power point presentations pernah disampaikan dalam Kongres Pancasila V, 31 Mei – 1 Juni 2013, di kampus Universitas Gadjah Mada. Abstrak artikel, dalam bahasa Indonesia, dimuat di Prosiding Kongres Pancasila 2013 (ISBN = 978-602-7918-01-6), hlm. 125. Versi lengkap artikel ini tidak dimuat dalam Prosiding.

07-HENDAR PUTRANTO.indd 180

10/30/2013 7:37:11 AM

Pengajaran Pancasila untuk Mahasiswa dengan Metode Partisipatoris Berbasis Imajinasi Rekonstruktif

awal pidato tersebut berbunyi sebagai berikut1, Di manakah Pancasila kini berada? Pertanyaan ini penting dikemukakan karena sejak reformasi 1998, Pancasila seolah-olah tenggelam dalam pusaran sejarah masa lalu yang tak lagi relevan untuk disertakan dalam dialektika reformasi. Pancasila seolah hilang dari memori kolektif bangsa. Pancasila semakin jarang diucapkan, dikutip, dibahas, dan apalagi diterapkan, baik dalam konteks kehidupan ketatanegaraan, kebangsaan maupun kemasyarakatan. Pancasila seperti tersandar di sebuah lorong sunyi, justru di tengah denyut kehidupan bangsa Indonesia yang semakin hiruk-pikuk dengan demokrasi dan kebebasan berpolitik. Sejak Reformasi bergulir pada 1998, pengajaran, pembahasan dan sosialiasi Pancasila memang seolah-olah “tenggelam” di tengah hiruk-pikuk agenda demokratisasi rezim pemerintahan Republik Indonesia dan dinamika kehidupan bermasyarakat dan berbangsa. Setahun setelah pidato tersebut berlalu keluarlah Undang-Undang No. 12, tahun 2012, tentang Pendidikan Tinggi. Salah satu pasalnya (Pasal 35 ayat 3) membela dan mempertahankan keberadaan Pembelajaran Pancasila dan Kewarganegaraan di tingkat Perguruan Tinggi (PT) di Indonesia. Namun disayangkan bahwa gaung keberadaan payung hukum tentang sosialisasi formal Pancasila dan Kewarganegaraan ini sayup-sayup tidak sampai. Kembali energi bangsa tersedot oleh

hendar putranto

181

aneka macam isu politis dan keamanan seperti terkuaknya pelbagai kasus korupsi tingkat tinggi yang melibatkan sejumlah petinggi partai (Demokrat dan PKS) serta ketua Mahkamah Konstitusi, misteri sosok Bunda Putri yang dikabarkan dekat de ngan jajaran kabinet SBY, sengketa Pilkada selama 2012 – 2013, kontestasi penetapan partai politik sebagai peserta Pemilu 2014 oleh KPU, juga kisruh seputar DPT dan eKTP. Di hadapan semua gejala dan peristiwa yang terjadi di bumi pertiwi ini, sekali lagi kita bertanya sebuah pertanyaan yang mendasar, “Quo vadis, Pancasila”? Sudah jamak dipahami bahwa normativitas pengajaran Pancasila dan Kewarganegaraan di tingkat PT merupakan sebuah keniscayaan “untuk membentuk mahasiswa menjadi warga negara yang memiliki rasa kebangsaan dan cinta tanah air,”2 dalam rangka pembangunan mentalitas kebangsaan serta pewarisan kemampuan hidup sebagai warganegara yang baik (nation-building capacity). Terkait dengan itu, sejauh menyangkut materi ajar dan metode pengajaran Pancasila dan Kewarganegaraan, kita bisa melihat bahwa di satu sisi, materi ajar Pancasila dan Kewarganegaraan di tingkat PT tidak mengalami banyak perubahan. Hal ini merupakan se suatu yang baik dalam arti penguatan identitas kebangsaan. Di sisi lain, metode pengajaran Pancasila dan Kewarganegaraan terbilang masih belum terlalu banyak disentuh oleh pembaruan dan penyegaran3, belum cukup

1

Versi lengkap pidato Pancasila BJ Habibie tersebut bisa diakses di http://www.republika.co.id/berita/nasional/ politik/11/06/01/lm3gk2-ini-pidato-pancasila-bj-habibie-reaktualisasi-pancasila-dalam-kehidupan-berbangsa-dan-bernegara dan http://news.detik.com/read/2011/06/01/113343/1651577/10/pidato-lengkap-bj-habibie-yang-memukau?n991102605. Untuk versi rekaman videonya, bisa disaksikan di http://www.youtube.com/watch?v=WTkg5AFdsFU 2 Lih. bagian Penjelasan Undang-undang Republik Indonesia, No. 12 Tahun 2012, tentang Pendidikan Tinggi, hlm. 81. Beberapa pengecualian dapat dikatakan di sini, yaitu adanya sejumlah artikel atau naskah penelitian yang disertakan dalam Kongres Pancasila I s/d V, di mana penulis beruntung ikut serta dalam Kongres Pancasila V, 31 Mei – 1 Juni 2013. Artikel-artikel berisikan pembaruan dan penyegaran metode Pengajaran Pancasila yang dimaksud, abstraknya dapat dilihat dalam Prosiding Kongres Pancasila V (2013), hlm. 120 – 143.

3


10/30/2013 7:37:11 AM

182 Pengajaran Pancasila untuk Mahasiswa dengan Metode Partisipatoris Berbasis Imajinasi Rekonstruktif

dieksplorasi dan diperkaya, belum dibuat jadi lebih menarik dan relevan, padahal zaman terus bergerak dan kita sudah memasuki era digital dan Media Baru. Ketika mahasiswa sekarang sudah mulai terbiasa mencatat dengan menggunakan laptop, tabs dan digital notes di dalam ruang kelas, metode pengajaran dan pembelajaran Pancasila dan Kewarganegaraan juga perlu diupdate agar tidak menjadi “sekedar nostalgia masa lalu” dan diacuhkan siswa karena dirasa membosankan. Lantas, apa yang harus dilakukan agar metode pengajaran Pancasila dan Kewarga negaraan jadi lebih menarik dan relevan bagi para siswa didik di tingkat Perguruan Tinggi? Bagaimana caranya? Dua pertanyaan inilah yang meresahkan penulis ketika mulai menulis artikel ini sejak beberapa bulan yang lalu. Dalam gerak bolak-balik antara telusur gagasan dan amatan lapangan, penulis berhipotesis bahwa kurangnya pengayaan metode pengajaran Pancasila dan Kewarganegaraan yang partisipatoris berbasis imajinasi rekonstruktif adalah sebuah penyebab kurang menarik dan kurang disukainya Mata Kuliah KWN ini di Perguruan Tinggi. Berikut paparan reflektif yang didasarkan pada pengalaman penulis selama mengajar MK Pancasila dan Kewarganegaraan di Universitas Multimedia Nusantara (Tangerang) sejak 2009 hingga sekarang (2013) guna mengeksplorasi hipotesis sekaligus menjawab pertanyaan dan kegelisah an tersebut.

Vol I, 2013

selama pengajaran MK Pendidikan Kewarganegaraan di Universitas Multimedia Nusantara, yang dilakukan sejak Semester Gasal tahun ajaran 2009 – 2010 sampai dengan Semester Genap tahun ajaran 2012 - 2013. Metode hermeneutika yang bersifat kritis evaluatif---yang awal mulanya dikembangkan oleh Wilhelm Dilthey (1833 – 1911) berlanjut sampai Hans-Georg Gadamer (1900 – 2002)---adalah sebuah metode ilmiah untuk mencari makna dan kebenaran dari sebuah teks atau peristiwa, dengan tujuan memahami (verstehen) dan bukan menjelaskan (erklären) fenomena. Pemahaman tentang kebenaran adalah peristiwa penyingkapan (aletheia) makna yang terjadi secara terus menerus, sehingga pada prinsipnya kebenaran itu bisa digali dan ditemukan dalam aktivitas menafsir (hermeneutic). Seorang penggiat dan penulis metode hermeneutika, Thomas Hidya Tjaya, mengatakan bahwa “pengetahuan manusia tidak pernah berelasi langsung dengan realitas telanjang pada dirinya, melainkan selalu dengan realitas dalam konteks kultural tertentu yang dihidupi oleh manusia, dengan penafsirannya melalui tradisi dan asimilasi kontemporer yang dilaluinya.” (Tjaya, 2005: 68).

Metode hermeneutika merupakan se buah metode yang menarik sekaligus menantang untuk dipraktikkan dalam pengajaran dan pembelajaran Pancasila justru karena sifatnya yang terbuka dan dinamis. Metode hermeneutika tidak pernah memutlakkan makna suatu teks, entah itu, Metode sebagai missal, rumusan baku Pancasila seMetode yang digunakan dalam penelitian bagaimana termaktub dalam Pembukaan kecil dan penulisan artikel ini adalah me- UUD’45, maupun teks pidato rumusan tode hermeneutika kritis-evaluatif yang Pancasila versi Bung Karno maupun versi didasarkan pada amatan (observasi) terh- Muh. Yamin. Sementara itu, berbicara tentang metode adap penerapan metode partisipatoris berbasis imajinasi rekonstruktif di ruang kelas “partisipatoris berbasis imajinasi rekon


10/30/2013 7:37:11 AM


hendar putranto

183

struktif”4 (untuk ringkasnya akan disebut PBIR dalam artikel ini), penulis merujuk pada pandangan Giambattista Vico (1668 – 1744), seorang filsuf bahasa dan sejarah dari Italia sekaligus profesor retorika di Universitas Napoli, yang terkenal dengan adikaryanya Scienza Nuova (Sains yang Baru). Alasan penulis memilih tokoh ini sebagai inspirator metode PBIR adalah karena dalam buku adi karyanya tersebut, Vico menekankan pentingnya imajinasi untuk memahami pengetahuan sejarah. Menurut Ernst Cassirer (dalam Auxier, 1997), Vicolah pemikir pertama yang dengan sukses mengaitkan bidang sejarah, kodrat manusia, dan matematika. Dalam Nuova Scienza, Vico berpandangan bahwa

atau tindakan-tindakan orang lain sebab manusia memiliki kapasitas pemahaman yang imajinatif. Pengetahuan historis bukan sekedar pengetahuan tentang peristiwa, kejadian masa lalu, namun lebih pada peristiwa-peristiwa sejauh mereka “masuk” (menjadi bagian) ke dalam aktivitas manusia dan merupakan unsur dari biografi seorang individu atau sebuah kelompok. Vico percaya bahwa dengan ber upaya sangat keras, kita dapat memahami masyarakat dan peradaban “zaman batu” yang bercirikan dunia komunikasi yang minim “kata dan kalimat,” namun kaya akan gerak-gerik tubuh, isyarat, atau gambar. Yang kita butuhkan hanyalah imaginative faculty untuk dapat memahami sejarah dari suatu kebudayaan, peradaban, yang “Dalam kabut kegelapan yang mencungterpisah jauh dari kita, baik dalam artian kupi era kuno, bersinarlah nur kebenaran waktu maupun tempat (Berlin, 1976: 30). yang abadi: bahwa dunia masyarakat sipil Dengan memperkenalkan dan memproitu sudah jelas-jelas dibuat oleh manusiamosikan metode modificazioni atau imagimanusia dan bahwa prinsip-prinsipnya dapat ditemukan dalam modifikasi akal budi native reconstruction of the historical facts ini kita sendiri.” (Vico, 1744: 361 dalam Berlin, Vico mengkritik kecenderungan berpikir 1976: 27) para tokoh intelektual pada zaman itu, baik mereka yang mendukung teori Natural Law Yang dimaksud Vico dengan modifikasi atau kontrak sosial (Hobbes, Locke, Rousdi sini ialah tahap-tahap pertumbuhan, seau) maupun para rasionalis semacam cakupan, atau arah, dari pikiran manusia, Descartes dan Spinoza, yang kukuh berpeimajinasi, kehendak, perasaan yang de gang pada asumsi mengenai kodrat manungannya manusia dapat ‘masuk’ ke dalam sia yang ajeg, yang tidak pernah berubah alam pikiran orang-orang tertentu, di tem- sekali dan selama-lamanya, yang berlaku pat tertentu, pada era tertentu. ‘Memodi- universal pada umat manusia sepanjang fikasi akal budi kita sendiri’, atau dalam segala zaman. Keyakinan akan kodrat manusia yang istilah asli Vico disebut sebagai “Dentro le modificazioni della medesima nostra mente ajeg pada gilirannya dapat mengarahkan umana,” merupakan kartu truf Vico untuk kita pada argumen reductio ad absurdum. membulatkan filsafat sejarahnya. Tidak Sejarah bukanlah proses linier dalam loop hanya sekedar mengetahui fakta (prinsip tertutup. Sejarah perlu lebih dimengerti severum/factum), tugas manusia lebih terle- bagai nascimento, proses kelahiran kembali, tak pada memahami motivasi-motivasi coming-into-being, lagi dan lagi, dari cara

4

Berlin, dalam Verene (1991: 125), mengajukan istilah “reconstructive fantasia” guna membahasakan metode yang digunakan Vico untuk memahami fakta dan peristiwa sejarah dengan menggunakan daya imajinasi rekonstruktif.


10/30/2013 7:37:11 AM


manusia memahami baik dirinya sendiri maupun tindakan manusia secara kolektif, tidak hanya pada zamannya saja namun juga pada zaman dan tempat tertentu, berkat bantuan rekonstruksi imajinasinya serta dibimbing oleh penyelenggaraan ilahi atau daya kreatif Roh Ilahi (Berlin, 1976: 35). Memahami sejarah dengan demikian bukanlah melulu amatan terhadap gerak objektif fakta dan peristiwa dalam kronologi namun justru pelibatan imajinasi rekonstruktif yang sudah selalu mengundang sekaligus mengandung kebaruan dan kemenjadian. Isaiah Berlin mengakui dan memuji orisinalitas pemikiran Vico tentang pengetahuan sejarah (historical knowledge) sebagai berikut, “[berbicara tentang Vico] Ketika berpikir tentang masa lalu, kita bergerak melampaui perilaku; kita ingin memahami bagaimana mereka (manusia) hidup pada waktu itu, juga memahami motif-motif, ketakutan dan harapan, ambisi dan cinta dan kebencian … Kita dapat melakukan ini karena kita sendiri juga manusia dan memahami dunia batin kita sendiri yang terkait dengan istilah-istilah ini tadi.” (Berlin, 2002: 7)

Berangkat dari serpih gagasan di atas, pantas dipertanyakan dan direnungkan kembali, sudahkah inspirasi dari pemikiran Vico dan penafsirannya oleh Isaiah Berlin ini berlaku dan diberlakukan dalam metode pengajaran ilmu-ilmu sosial yang berbasis pada pengetahuan sejarah seperti Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan? Metode pengajaran yang umum berlaku di Indonesia sampai saat ini cenderung masih merujuk pada model taksonomi Bloom, yang memberikan arah serta tekanan tujuan pendidikan pada tiga wilayah (domain), yaitu: Kognitif, Afektif dan Psikomotorik (Bloom, 1956; Krathwohl, Bloom,


Vol I, 2013

& Masia, 1956.) Apa yang masih kurang dari pembelajaran dengan menggunakan model taksonomi Bloom ini? Kemampuan berimajinasi (faculty of imagination). Di sinilah pentingnya sumbangan pemikiran Vico tentang pengetahuan sejarah dan peran kemampuan imajinasi rekonstruktif manusia untuk melengkapi taksonomi Bloom. Mengapa disebut “imajinasi rekonstruktif”? Apa yang khas dari pendekatan ini dibandingkan pendekatan sejenis (misalnya, active learning atau CBSA)? Pendekatan imajinasi rekonstruktif, mengajak peserta didik dengan difasilitasi oleh dosen untuk masuk lebih ke dalam dari ‘apa yang nampak’ (phenomenon) dalam teks atau gambar. Peserta didik diundang untuk “memodifikasi pikiran mereka” dan berimajinasi, seperti apa rasanya hidup, merasa, berpikir, berharap, berbincang, berdebat, pada zaman pra-kemerdekaan RI, pada tahun-tahun formulasi Pancasila, terutama sejak Sidang BPUPKI 29 Mei 1945 sampai dengan Proklamasi Kemerdekaan RI dan sehari sesudahnya, saat rumusan Pancasila yang sah akhirnya termaktub dalam Pembukaan UUD 1945. Berimajinasi di sini bukan aktivitas mengkhayal dan melantur (daydreaming), melainkan, seperti disampaikan Vico di atas, aktivitas untuk memahami baik teks maupun konteks, isi maupun mood yang menyertai Proses Kelahiran Pancasila dan setelahnya. Hasil dan Pembahasan Ketika pertama kali mengajar PKN di tingkat Perguruan Tinggi (September 2009), terus terang penulis merasa gamang dan kurang percaya diri, mengingat luhur dan mulianya materi ajar yang disampaikan, yang sayangnya sudah terkontaminasi bias ideologis rezim Orde Baru di bawah Soeharto “yang pernah menjadikan Pancasila sebagai alat politik untuk mempertahank-

10/30/2013 7:37:11 AM


an status quo kekuasaan dan indoktrinasi pemaknaan Pancasila lewat penataran P4.” (Azra, 2010: 10). Akan tetapi, syukurnya, berkat latihan teater yang diikuti selama dua tahun selama di bangku kuliah (2001 – 2002), juga naik ke atas panggung untuk pementasan naskah, penulis merasa tertantang untuk memadukan keterampilan dan pengetahuan yang sudah dimiliki tentang dasar-dasar teknik teater ke dalam metode pengajaran. Kesempatan itu datang ketika masuk ke materi ajar “Kelahiran Pancasila” dan “Ideologi Pancasila.” Pada materi ini, ruang untuk berimajinasi dan berekspresi terbuka lebih luas mengingat siswa didik diajak untuk masuk menyelami alam pikiran masa lalu sambil senantiasa berpijak pada kekinian dan aktualitas zaman. Meskipun mendapat resistensi kecil di awal introduksi metode ini dari sejumlah peserta didik, misalnya komentar, “wah, repot, Pak” atau “wah, sulit juga ya membayangkan bagaimana Bung Karno, Muh. Yamin, atau Moh. Hatta waktu itu berpidato dalam sidang BPUPKI,” namun penulis sebagai pengajar bergeming. Pemahaman sejarah yang dicapai lewat imajinasi rekonstruktif partisipan lebih menantang untuk dilakukan daripada bertahan menggunakan metode konvensional seperti kuliah

Nomenklatur parameter

Tingkat kesulitan preparasi Tingkat imajinasi yang dibutuhkan

hendar putranto

185

mimbar atau dikte. Kebiasaan (habit) peserta didik untuk menggeluti metode “baru” ini masih bisa dibentuk asalkan ada visi yang memandu, kepercayaan kuat, dan dosen yang asertif. Berdasarkan metode PBIR yang dipercaya penulis dapat meningkatkan respon dan ketertarikan mahasiswa pada materi ajar Pancasila dan Kewarganegaraan, berikut adalah sejumlah aplikasinya yang sudah diuji-cobakan di ruang kelas: 1. Mahasiswa melakukan pementasan teatrikal ideologi Pancasila berhadaphadapan dengan sejumlah ideologi besar dunia lainnya (liberalisme, kapitalisme, komunisme, marxisme, fasisme, dan sosial demokrat). 2. Dosen bersama-sama mahasiswa membaca naskah asli pidato Pancasila versi Bung Karno dan versi Muh. Yamin, lalu kedua naskah tersebut dipresentasikan di depan kelas secara kreatif dan menggugah. 3. Pembuatan website “ideologi Pancasila” yang di dalamnya diisi dengan gambar, wawancara, video, dan artikel. Dari tiga model aplikasi di atas, berikut adalah perbandingannya dalam bentuk bagan:

Teatrikal Ideologi Pan-

Membaca ulang dan

Pembuatan website

casila vis-à-vis ideologi-

merepresentasikan teks

Ideologi Pancasila

ideologi besar dunia

pidato Bung Karno dan

(http://id-one.wix.com/

lainnya

Muh. Yamin

manuk-dadali)

Tinggi

Sedang

Tinggi

Tinggi

Sedang

Sedang

Sedang

Rendah

Sedang

Sedang (diskontinyu)

Sedang (diskontinyu)

Tinggi (kontinyu)

Tinggi

Sedang

Rendah

Tingkat keterlibatan (partisipasi) semua anggota kelompok Retensi pengetahuan dan pemahaman post-event Efek dramatis


10/30/2013 7:37:11 AM


Sejumlah amatan dan catatan evaluatif: 1. Perbedaan kualitatif rendah, sedang, dan tinggi didasarkan pada hasil amatan penulis sebagai dosen, baik di dalam ruang kelas selama semester berjalan maupun sesudahnya (dalam percakapan sehari-hari ketika bertemu di kantin, di selasar, di saat-saat santai non-formal). Selain itu, juga didapatkan feedback dari mahasiswa baik secara lisan maupun tertulis setelah metode ini diuji-cobakan. 2. Beberapa print-screen dilampirkan di bagian akhir untuk menguatkan objektivitas temuan sekaligus sebagai langkah awal untuk proses koroborasi dan triangulasi hasil temuan. 3. Feedback tertulis dari mahasiswa me ngenai kinerja dosen dalam pengajaran Mata Kuliah ini, berupa kuisioner isian (format kuisioner dibuat oleh BAAK UMN) menunjukkan hasil “memuaskan” (dalam rentang skala 2.80 – 3.40 dari 0 – 4.00) 4. Masih ada sejumlah aplikasi lainnya dari metode PBIR, seperti pembuatan video (stop motion, animasi maupun live) yang didahului dengan riset kecil serta turun ke lapangan (contohnya untuk Materi Ajar: Multikulturalisme, Demokrasi), games “I, You, We and They” (materi ajar: Identitas Nasional dan Multilkulturalisme), namun hal tersebut tidak dielaborasi dalam artikel ini dikarenakan keterbatasan ruang penyampaian dan fokus pembahasan pada tiga jenis aplikasi di atas. 5. Kendala yang ditemukan dalam pelaksanaan metode partisipatoris berbasis imajinasi rekonstruktif di kelas adalah: a. Daya imajinasi yang berbeda-beda antara siswa yang satu dengan lainnya. Ada siswa yang antusias, hidup, dan “out of the box” dalam berimajinasi, ada juga yang masih “inside the box” dan kurang antusias,


Vol I, 2013

b. Sulitnya siswa ‘masuk dan memodi fikasi akal budi mereka’ ke dalam alam pikiran Indonesia tahun 1945 sehingga daya imajinasi mereka tentang peristiwa-peristiwa sejarah tersebut relatif kurang berkembang sesuai harapan penulis sebagai pengajar, c. Kesulitan dosen untuk menembus bahkan membongkar zona nyaman siswa yang sudah terbiasa (dibiasakan para guru Kewarganegaraan sejak bangku SD?) dengan model Taksonomi Bloom yang bertumpu pada dimensi Kognitif, Afektif dan Motorik, minus imajinasi, apalagi imajinasi rekonstruktif untuk mencapai pemahaman sejarah. d. Mekanisme penilaian (scoring) hasil imajinasi rekonstruktif (dalam bentuk theatrical performance atau imaginative speech recital, atau pembuatan website Pancasila yang kreatif dan interaktif) yang masih belum baku serta terstandarisasi sehingga kecenderungan subjektif dalam menilai masih sulit dielakkan penulis. Kesimpulan Dari feedback lisan maupun tertulis yang disampaikan mahasiswa kepada penulis, sebagian besar dari mereka merasa terkesan dan bersemangat mengikuti Mata Kuliah Pancasila dan Kewarganegaraan. Artikel ini, meskipun tidak memerinci langkah demi langkah pengajaran Pancasila yang menggunakan metode PBIR, diharapkan sudah memberikan gambaran awal soal pentingnya metode PBIR ini. Bukan hanya membuat suasana pembelajaran di ruang kelas menjadi lebih hidup dan bergairah, namun juga, dalam jangka panjang, kesan tentang Pancasila (proses, tokoh, peristiwa, filsafatnya) menjadi lebih positif dan melekat di sanubari siswa didik. Pada giliran-

10/30/2013 7:37:11 AM


nya nanti, ketika ditanya orang asing dan orang yang “mengasingkan serta mencemooh” Pancasila, mereka dapat dengan bangga dan percaya diri dapat menjelaskan bahwa upaya mengenali dan mencintai Pancasila tidaklah semembosankan dan se-indoktrinatif seperti yang awalnya mereka sangka. Bukankah tidak ada satu usaha pun yang mudah untuk mendapatkan serta berbagi cinta yang sejati dan mendalam? Sekiranya imajinasi diberikan ruang yang lebih luas, intensif, dan ekstensif dalam pengajaran dan pembelajaran Pancasila dan Kewarganegaraan, mungkin saja kita tidak perlu terlalu khawatir “Pancasila dibahas dalam ruang-ruang sempit dan pengap ... penghayatan dan pengamalan Pancasila menjadi kedodoran ... (mengalami) existential vacuum, (bahkan) masuk angin dan merana.” (Bagun, 2010: xviii). Daftar Pustaka Anderson, Benedict. ([1983] 1996). Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. New York dan London: Verso. A.Sudiarja, G. Budi Subanar, St. Sunardi dan T. Sarkim. Tim Penyunting. (2006). Karya Lengkap Driyarkara: Esai-esai Filsafat Pemikir yang Terlibat Penuh dalam Perjuangan Bangsanya. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Auxier, Randall E. (1997). “Imagination and Historical Knowledge in Vico: A Critique of Leon Pompa’s Recent Work” dalam HUMANITAS, X (1). (bisa diakses di http://www.nhinet.org/auxier2.htm) Azra, Azyumardi. (2010). “Revisitasi Pancasila” dalam Rindu Pancasila. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, hlm. 9 – 12. Bagun, Rikard. (2010). “Pancasila Janganlah Diabaikan” dalam Rindu Pancasila. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, hlm. xvii – xx.


hendar putranto

187

Bloom, B.S. (Ed.) (1956). Taxonomy of educational objectives: The classification of educational goals: Handbook I, cognitive domain. New York, Toronto: Longmans, Green. Berlin, Isaiah. (1976). Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas. London: The Hogarth Press. _____. (2002). The Power of Ideas. Princeton: Princeton University Press. Caponigri, A. R. (1968). Time and Idea: The Theory of History in Giambattista Vico. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Hogg, Jonathan. (2004). “The Ambiguity of Intellectual Engagement: Towards a Reassessment of Isaiah Berlin’s Legacy,” dalam Jurnal on-line ERAS, Edisi 6, Nov. 2004. Diakses dari http://www. arts.monash.edu.au/publications/eras/ edition-6/hoggarticle.php oleh Hendar Putranto, pada 11 September 2013 pukul 15.48 WIB Krathwohl, D., Bloom, B., & Masia, B. (1956). Taxonomy of educational objectives. Handbook II: Affective domain. New York: David McKay. Kresna, Aryaning Arya, Agus Riyanto, dan Hendar Putranto. (2012). Pendidikan Kewarganegaraan (Civics). Tangerang: UMN Press. Tjaya, Thomas Hidya. (2005). “Hermeneutika Tradisi dan Kebenaran” dalam Tjaya, T. H. dan Sudarminta, J. Menggagas Manusia sebagai Penafsir. Jogjakarta: Kanisius, hlm. 59 – 83. Verene, Donald Phillip. (1991). Vico’s Science of Imagination. Cornell (USA): Cornell University Press. Vico, Giambattista. ([1744] 1948). The New Science (Nuova Scienza). Diterjemahkan dari edisi ketiga (1744) oleh Thomas Goddard Bergin dan Max Harold Fisch. Ithaca, New York: Cornell University Press.

10/30/2013 7:37:11 AM


Vol I, 2013

Lampiran foto dan print-screen (website):


10/30/2013 7:37:11 AM



hendar putranto

189

10/30/2013 7:37:12 AM



Vol I, 2013

10/30/2013 7:37:12 AM



hendar putranto

191

10/30/2013 7:37:12 AM


Vol. I, Nomor 2

Videografi sebagai Sarana Pembelajaran OSCAR JAYANAGARA Universitas Multimedia Nusantara Jl. Boulevard Gading Serpong, Scientia Garden, Tangerang - Banten Telpon: 021-54220808 ext. 3510 Surel: [email protected] Diterima: 31 Juli 2013 Disetujui: 14 Agustus 2013

ABSTRACT Videography as a learning tool is an effective way to influence and to inspire audiences. Objectively, videography can be called as an Applied Science. The major problem with learning videography as a science is that to understand the function of one phase or one piece of equipment, we should already know all of the others. As an object, this article provides an overview of the initial technical television production process, and three phases of production. As a subject, videography emphasizes on the learner. To support the learner who is concerned to obtain the knowledge, this article gives an exploration of cognitive, affective, and psychomotor Bloom’s Taxonomy of Educational Objectives. The learning outcomes represent the level of understanding, intellectual, creativity, and behavior. Keywords: Videography, learning tool, phases, pre production, production, post production, Bloom’s Taxonomy

gitu melekat dan menjadi bagian yang tidak Video, menurut Kamus Besar Bahasa In- terpisahkan dari kehidupan manusia. Dari donesia Edisi Ketiga, adalah rekaman pagi sampai malam hari, baik di rumah, di gambar hidup atau program televisi un- sekolah, di kampus, di jalan-jalan, di rumah tuk ditayangkan lewat pesawat televisi makan, di mal, di Anjungan Tunai Mandi(KBBI, 2007: 1261). Walaupun anak kali- ri melalui berbagai peralatan elektronik mat ditayangkan lewat pesawat televisi ini da- di sekitar kita, seperti telepon genggam, pat diperdebatkan lebih jauh1, tidak bisa televisi, layar digital besar di persimpandipungkiri bahwa tayangan video telah began jalan maupun di dinding mal, laptop, Pendahuluan

1

Di era digital abad ke-21, video dalam bentuk klip, iklan layanan masyarakat, iklan pariwara, film pendek, dan lain-lainnya, tidak hanya ditayangkan lewat pesawat televisi, tetapi juga lewat media lain seperti telepon genggam, laptop, komputer, bioskop, anjungan tunai mandiri, layar LCD raksasa, dan sebagainya (Millerson dan Owens, 2008: 1-2). Baca juga Reardon, N. (2006).

08-OSCAR JAYANAGARA.indd 192

10/30/2013 7:37:39 AM

Videografi sebagai Sarana Pembelajaran

komputer, bioskop, kita disuguhi tayang an video terus menerus. Tayangan video tersebut bisa berupa tayangan edukasi, tayangan tutorial, tayangan dokumentasi, tayangan berita, tayangan porno, tayangan hiburan, dan sebagainya. Entah tayangan visual tersebut memiliki kandungan yang ‘tersurat’ ataupun ‘tersirat’, yang pasti pesan yang terkandung akan membentuk persepsi audiens. Video sebagai hasil akhir program televisi tidak bisa dipisahkan dari sistem penyiaran dunia (World Broadcasting System).2 Saat menyaksikan acara televisi di kanal televisi daerah, kanal televisi nasional, kanal televisi internasional, kanal televisi berbayar, seseorang akan melihat sebuah karya audio visual dalam bentuk video. Program acara yang ingin ditonton bisa berupa program News (Dunia Dalam Berita TVRI, Halo Bandung Pagi PJTV Bandung, Seputar Indonesia RCTI, Reportase Pagi Trans TV, dan seterusnya), program Documentary (Nat Geo Wild National Geographic, Storm Chasers Discovery Channel, Call of The Wild Man Animal Planet, The Life of Andy Murray BBC, dan seterusnya), program Feature (Hidden Story BBC, Maestro Metro TV, Jejak Nusantara Kompas TV, dan seterusnya), Talkshow (Kampus 100 Kompas TV, Kick Andi Metro TV, Bukan Empat Mata Trans 7, dan seterusnya), Game Show (Temukan Kata Kompas TV, Ranking Satu Trans TV, dan seterusnya), Film (FTV Pagi Indosiar, Big Movies Global TV, dan seterusnya), Reality show (Minta Tolong RCTI,

oscar jayanagara

193

Termehek-mehek Trans TV, dan seterusnya), Komedi (Stand Up Comedy Kompas TV, Opera Van Java Trans 7, dan seterusnya), Talent Scot (Indonesia Mencari Bakat Trans TV, Indonesian Idol RCTI, dan seterusnya), Program Musik (K 20 Kompas TV, Dahsyat RCTI, dan seterusnya), program religi (Solusi SCTV, Tukang Bubur Naik Haji RCTI, dan seterusnya), program anak (Spongebob, Nickolodeon, Doraemon RCTI, Bolang: Bocah petualang Trans TV, dan seterusnya), program remaja (Dahsyat RCTI, Putih Abu-Abu SCTV, dan seterusnya), program dewasa (Obat Malam RCTI, Para Pencari Tuhan SCTV, dan seterusnya), dan berbagai program lainnya. Di luar penyiaran radio, sistem penyiaran di seluruh dunia sekarang ini tidak bisa lepas dari tayangan video. McKernan menyebutnya sebagai sebuah Era Videografi, The Age of Videography (McKernan, 1996). Video tidak hanya mendominasi dunia penyiaran, tetapi juga sudah merambah dunia teknologi informasi.3 Seseorang yang tidak punya televisi di rumahnya dan ingin menyaksikan program televisi kesukaannya, dapat pergi ke warung internet dan menyewa komputer untuk menyaksikan tayangan tunda (Extended version), tayangan regular (Series or Single Regular Show), tayangan berbayar (Video on Demand), maupun tayangan langsung (Live Show), sebuah acara televisi melalui streaming internet. Stasiun-stasiun televisi daerah nasional, maupun internasional memanfaatkan betul VideoBlog, Website, YouTube,

World Broadcasting System Television / Video Formats: NTSC (National Television System Committee) PAL (Phase Alternate Line) PAL / SECAM, and SECAM (Sequential and Memory) http://www.dcamediasolutions.com/ video-conversions/web-world-broadcasting-system.pdf 3 Teknologi Informasi berkorelasi erat dengan internet. Dibawah ini ada beberapa contoh berita (tayangan video) yang dimuat oleh CNN melalui Internet: Google’s Android operating system will face its first big court challenge on Monday as a trial gets under way in California to consider a claim from software group Oracle that could top $1bn (April 16, 2012). A cloudcomputing company is building what it calls “the world’s first zero-emission data center” in Iceland (September 28, 2011). http://topics.cnn.com/topics/information_technology. Lihat juga berita atau dokumentari di BBC: http://uit.co.nz/ news/bbc-technology 2


10/30/2013 7:37:39 AM

194


Cloud Computing System, dalam menyimpan dan menayangkan program-program acara televisi mereka. Video kini telah merambah wilayah telekomunikasi (Telecommunication System).4 Antara tahun 1990–2000, orang mengenal telepon genggam sebagai alat komunikasi jarak jauh nirkabel. Tetapi kemudian, memasuki abad ke-21 terjadi penemuan yang fenomenal, telepon genggam tidak hanya berfungsi sebagai alat komunikasi jarak jauh, melainkan juga dapat berfungsi sebagai televisi mini (Small TV Device) yang dapat menerima/menangkap siaran televisi secara regular maupun live-streaming. Seseorang yang ingin menyaksikan acara televisi kesukaannya tidak lagi dibatasi oleh ruang, tetapi juga dapat menonton di luar ruangan seperti di taman, di parkiran motor, sedang menunggu antrian panjang, dan sebagainya. Selain itu fasilitas kamera perekam video pada beberapa telepon genggam juga memudahkan seseorang melakukan tatap muka jarak jauh (Long Distance Video Conference), pembelajaran jarak jauh melalui audio visual (Long Distance Learning through Audio Visual). Dalam kapasitas terbatas, beberapa telepon genggam bahkan dapat mengunduh dan mengunggah tayangan-tayangan video dengan mudah.

Vol I, 2013

Video juga telah merambah perempatan-perempatan jalan besar, serta dinding kaca atau atap mal-mal besar5. Di kota-kota metropolitan di seluruh dunia, seperti Kuala Lumpur, Beijing, Tokyo, Manila, Bangkok, New York, London, Sydney, Paris, Milan, Jakarta, dan lainnya, di se tiap perempatan jalan besarnya terdapat pariwara berbentuk layar besar berisi Video Commercials. Pariwara berbentuk Billboard (Still Image) telah berganti menjadi Motion Picture Commercial. Bahkan di perempatanperempatan jalan utama kota-kota satelit/ kota-kota penyangga (Sub-Urban City), layar super besar yang menayangkan Video Commercials tersebut dapat dengan mudah kita jumpai. Industri pariwara telah memanfaatkan tayangan-tayangan video sedemikian rupa, yang tentu saja pada akhirnya melahirkan banyak pekerja seni kreatif dan memajukan industri itu sendiri. Singkat kata, video tanpa disadari maupun disadari telah menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan manusia. Di Amerika Serikat,sebuah karya video bernama Sesame Street6 dipakai sebagai sarana untuk pembelajaran, sarana untuk mengedukasi masyarakat.7 Program video serial dengan target audiens anak-anak (usia 3 – 6 tahun) yang diciptakan Joan Ganz Cooney dan Lloyd Morrisett tahun

Sistem telekomunikasi disetiap negara atau regional berbeda perusahaan penyedia jasanya. Di Indonesia telepon pintar (Smart Phone) BlackBerry (BB) memakai jasa perusahaan RIM (Research In Motion) dalam menjalankan sistem operasi (Operating system) telekomunikasi-penyiarannya, termasuk mengunggah dan mengunduh video, menonton siaran langsung TV (Life Streaming TV), berselancar (Browsing) di Internet, dan sebagainya. Di Eropa memakai jasa ESTEC (European Space Agency’s Testing Center) SmallGEO dari Belanda: Untuk lebih jelasnya, bisa dikunjungi laman berikut http://www.esa.int/esaTE/SEM1HGKTYRF_index_0.html 5 Allan M Brandt baru berusia tujuh tahun ketika orang tuanya mengajaknya ke New York pada tahun 1961, dan sebagai anak kecil, ia terkagum-kagum menyaksikan baliho raksasa Camel Man, ikon rokok Camel, berada di atas Times Square sambil tak henti mengepulkan cincin-cincin asap (Lih. Brandt.(2007). The Cigarrete Century: The Rise and Fall, and Deadly Persistence of the Product that Defined America.Harvard Publisher). 6 Sesame Street was conceived in 1966 during discussions between television producer Joan Ganz Cooney and Carnegie Foundation vice president Lloyd Morrisett. Their goal was to create a children’s television show that would “master the addictive qualities of television and do something good with them” (Davis, 2008: 8) 7 Menurut Michael Davis, di pertengahan tahun 1970-an, the show had become “an American institution” (Davis, 2008: 220).

4


10/30/2013 7:37:39 AM


1966 dan ditayangkan perdana pada 10 November 1969 ini dikenal dengan konten pembelajaran, kreatifitas komunikasinya yang unik menggunakan boneka muppet Jim Henson, animasi, film pendek, humor, dan memakai pendekatan kajian budaya. Lewat tayangan video, anak-anak Amerika diajak bermain sambil belajar tentang angka, huruf, warna, bentuk, gambar, waktu, ruang, kehidupan sehari-hari, dan sebagainya. Video dengan pendekatan pembelajaran yang unik ini sangat disukai audiens Amerika, sampai-sampai pemerintah federal Amerika Serikat turut mendanai pembuatannya bersama dengan Yayasan Carnegie dan Yayasan Ford, dan program TV ini terus berkembang ke seluruh dunia (Finch, 1993: 53). Tayangan video ini kemudian berkembang menjadi model Pembelajaran Program Televisi Anak (Children’s Television Workshop - CTW) (Cooney dalam Fisch & Truglio, 2001: xi), yaitu sebuah sistem acara televisi yang mana perencanaan, produksi, dan evaluasididasarkan pada kolaborasi antara para produser, para penulis, para pendidik, dan para peneliti. Cooney dalam bukunya“G” is for Growing: Thirty Years of Research on Children and Sesame Street (Cooney dalam Fisch & Truglio, 2001: xii) menemukan lebih dari seribu kajian penelitian yang berhubungan dengan pengaruh, dampak, efek dari tayangan Sesame Street pada kajian budaya Amerika. Pada ulang tahunnya yang ke-40 tahun 2009, karya visual ini (International Version of Sesame Street) sudah disiarkan di lebih dari 140 negara,

oscar jayanagara

195

dan disaksikan lebih dari satu milyar audiens di seluruh dunia (Gikow, 2009). Data ini menunjukkan bahwa tayangan video Sesame Street merupakan tayangan yang terbanyak yang pernah disaksikan audiens. Video Sesame Street bisa dikatakan sebagai video yang persepsi atau komunikasinya dilihat dan dimengerti, dan pada akhirnya sa ngat memengaruhi kehidupan audiensnya. Di Indonesia, pada 2006, lewat rumah produksi Indigo, Sesame Street diadaptasi dan diproduksi ulang dengan pendekatan budaya Indonesia, dan diberi nama Jalan Sesama (Jakarta Post, 24 Maret 2006). Jalan Sesama berarti “Jalan Untuk Semua”, terinspirasi oleh konsep Kebersamaan dan Keberagaman (Togetherness and Diversity) di Indonesia (Jakarta Post, 13 Januari 2007). Sebagai tambahan dari konsep pembelajaran dasar huruf dan angka, “Jalan Sesama” juga mengedukasi konsep kebersamaan dan keberagaman, kepedulian alam dan lingkungan8, dan pembangunan karakter yang positif. Dengan melibatkan beberapa artis sebagai bintang tamu, video ini membantu anak-anak Indonesia belajar kognitif dasar dan keterampilan pergaulan sosial, juga mempresentasikan kekayaan dan keberagaman budaya Indonesia. Tema-tema sehari-hari seperti “Kebiasaan Yang Sehat” sampai “Bersih-bersih Sehabis Banjir,” menjadikan tayangan video ini9 berpenga ruh besar kepada audiens anak-anak Indonesia (Sinar Harapan, 24 Maret 2007). Pencetus ide dan pembuat (Creator) “Jalan Sesama”, Muhammad Zuhdi, berhasil meraih penghargaan dari Pemerintah

8

Tayangan video Jalan Sesama selain memakai karakter utama Sesame Street seperti Big Bird, Ernie, Elmo, juga memakai beberapa karakter boneka Hand Puppet dan Live Size Puppet berkarakteristik nama anak atau satwa Indonesia, seperti karakter Momon (berkarakter anak Indonesia berumur 5 tahun yang suka menggambar dan berhitung), karakter Putri (berkarakter anak perempuan Indonesia yang aktif, tetapi sering minta tolong pada Momon), karakter Tantan (berkarakter Orang Utan wanita yang bijak), karakter Jabrik (berkarakter anak Badak bercula satu yang sering mengeluh, tapi juga sering tertawa). 9 Tayangan Jalan Sesama ditayangkan harian (Daily Show) di stasiun televisi Trans7 dari 18 Februari 2008 sampai 2010. Setelah itu mulai 9 September 2011 di tayangkan di Kompas TV (Kompas, 9 September 2011).


10/30/2013 7:37:40 AM

196


Australia dalam Australian Alumni Award for Excellence in Education 2011. (Kompas. com, 12 Juni 2011). Ia telah bertahun-tahun menceburkan diri di dunia pendidikan, baik sebagai dosen di Fakultas Ilmu Tarbiyah Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah maaupun sebagai praktisi pendidikan anak usia dini dengan memproduksi video Jalan Sesama. Sebagai seorang creator, tugas Zuhdi dan timnya adalah meramu dan merumuskan pesan pendidikan yang akan dimasukkan ke dalam video tersebut. “Jadi desain produksinya selain menghibur, ada pesan pendidikannya juga,” tutur Zuhdi, sesaat setelah menerima Australian Alumni Award. Atas segala upaya kerasnya, tayang an “Jalan Sesama” berhasil meraih beberapa penghargaan. Penghargaan tersebut antara lain Golden Award dari World Media Festival di Jerman pada tahun 2009 dan penghargaan dari Kementerian Pendidik an Nasional tahun 2010 dalam kategori “Program yang Peduli terhadap Pendidik an Anak-anak” (Indra, 2011). Yang menarik adalah kemudian muncul penelitian atas tayangan Jalan Sesama yang dilakukan oleh Dr. Dina Borzekowsky dari John Hopkins University, Amerika Serikat. Ia melakukan penelitian di bebe rapa daerah di Banten. Borzekowsky melihat impact10 dari tayangan Jalan Sesama ini terhadap anak-anak dan terbukti cukup

Vol I, 2013

signifikan (Borzekowsky, 2011). Ini hanya lah salah satu uraian contoh bagaimana video sebagai hasil karya bisa mempengaruhi kehidupan audiensnya secara “positif.” Masih banyak hasil karya video lain yang mempengaruhi audiensnya secara positif, seperti, Laskar Pelangi (Mira Lesmana), Kick Andi (Andi F Noya), Solusi dan Jalan Kasih (Oscar Jayanagara), The Oprah Winfrey Show (Oprah Winfrey), The Little House on The Prairie (Michael Landon), dan lain-lain. Beberapa karya video penulis yang ditayangkan stasiun televisi seperti Solusi11, Jalan Kasih12, PSA Pancasila13 sering penulis pakai untuk menstimulasi pencarian ide dalam proses pembelajaran mahasiswa. Karya video penulis yang non-tayang di stasiun televisi juga penulis tunjukkan dalam proses pembelajaran mahasiswa. Pengalaman berikut adalah salah satu contoh pembuatan tayangan video ciptaan penulis yang non-tayang di stasiun televisi. Penulis menggunakan tayangan video ini untuk menjelaskan proses-proses dalam produksi. Tahun 2009, penulis pernah diminta oleh asosiasi produsen otomotif Jepang melakukan riset menggunakan video mengenai perbandingan kualitas mobil-mobil truk buatan Jepang keluaran tahun 2001 – 2009 berpenggerak (wheel drive) 4x2, 4x4, 4x6, dan 6x8, di Indonesia. Riset ini dibuat untuk mengetahui bebarapa hal berikut ini:

10

The impact of Jalan Sesama on the educational and healthy development of Indonesian preschool children: An experimental study:Jalan Sesama was developed to address the developmental needs of Indonesian children ages 3 to 6 years… This paper describes how an educational media intervention can have great benefits, even in locales where the children face difficult hardships and lack basic resources (Borzekowski, 2011: 169 - 170). 11 Solusi adalah sebuah tayangan video hasil ciptaan penulis dengan format docudrama, ditayangkan mingguan (weekly show) di SCTV dari tahun 1999 sampai sekarang (2013), yang berisi kisah nyata – kisah nyata berbagai ragam orang, di mana penulis mencoba mengkonstruksikan kisah nyata mereka yang sangat unik dan menginspirasikan dalam sebuah videografi. Berdasarkan hasil survey AC Nielsen Indonesia dari tahun ke tahun, tayangan Solusi telah menginspirasi banyak audiens Indonesia, yang pada tahap berikutnya format dan gaya pembuatannya banyak diikuti tayangan videografi lain di stasiun TV yang berbeda. 12 Jalan Kasih adalah sebuah tayangan videografi ciptaan penulis dengan format Realiti Dokumentari ditayangkan mingguan di SCTV dari tahun 2005 – 2007, dan di TVRI (bernama Kasih) dari tahun 1999 sampai sekarang (2013). 13 PSA (Public Service Announcement) Pancasila adalah tayangan Iklan Layanan Masyarakat Pancasila ciptaan penulis, bekerjasama dengan Mahkamah Konstitusi Indonesia, ditayangkan di Metro TV (setiap hari Selasa selama bulan November 2012), dan di Kompas TV pada hari lahir Pancasila yang ke-68 (1 Juni 2013).


10/30/2013 7:37:40 AM


mengapa memakai/memilih merk tersebut (The Purpose Driven Brand), ada berapa merk dan jenis armada truk yang dimiliki (how many trucks), berapa kali perjalanan bolak-balik dalam seminggu (Weekly Quantity Travelling), bagaimana daya tahan me sin dan roda (Mechanical and Tires Indurances), seberapa sering mengganti sparepart (Spareparts Changing), berapa perbandingan konsumsi bahan bakar dengan jarak tempuh (Fuel Consumption), seberapa buruk/ baik kondisi jalan lintas Sumatra dan Jawa (Highway Condition), ketersediaan alat dan servis purna jual (After Sales Services and Spareparts), berapa tahun pergantian armada lama dengan armada baru (Re-Purchase), dan sebagainya. Untuk mendapatkan ‘kebenaran’ yang dapat dipertanggungjawabkan, penulis menggunakan metode kualitatif. Pertama, dengan terjun ke lapangan mengikuti perjalanan lintas Jawa – Sumatra – Jawa supir-supir truk yang menggunakan berbagai merk dan tipe truk keluaran Jepang, di antaranya: Mitsubishi Canter dan Fuso, Hino Dutro, Toyota Dyna, Isuzu Elf, Nissan DAT. Penulis merekam suara dan gambar de ngan menggunakan telepon genggam serta kamera prosumer DSLR, dan melakukan interaksi percakapan dengan para supir maupun asistennya (kenek). Kedua, penulis melakukan wawancara mendalam terhadap pemimpin usaha atau pemilik usaha. Se tiap selesai satu rekaman percakapan (fase produksi), malamnya penulis mengeditnya dengan memakai laptop, memberi teks terjemahan ke dalam Bahasa Inggris (fase pasca produksi), dan mengirimnya lewat internet. Penulis memanfaatkan teknologi informasi dengan cara mengunggah melalui internet hasil rekaman video tersebut. Kemudian pihak peminta jasa mengunduh rekaman video tersebut. Evaluasi hasil video pun oleh pihak peminta jasa kepada penulis dilakukan via Skype.


oscar jayanagara

197

Penulis tidak perlu lagi harus keluar kota, atau keluar negeri hanya untuk menyerahkan materi rough atau materi utama (Master Program). Penulis juga tidak perlu lagi mengirim karya video tersebut melalui pos atau ekspedisi, kecuali di awal mula pemesanan (First Contract Agreement) yang memerlukan tatap muka, selebihnya sejak awal fase pra-produksi, fase produksi, hingga fase pasca produksi dilakukan tanpa dibatasi ruang dan waktu. Penulis dapat mengirim Cerita Gambar (Story Board), Desain Produksi (Production Design) maupun Hasil Sementara (Rough Cut) videografi pada pagi, siang maupun malam hari. Pro ses pengiriman dilangsungkan ketika penulis berada di rumah, di perjalanan dengan mobil, ataupun di kantor. Kurang lebih dua bulan proyek riset videografi ini selesai. Melalui pembuatan videografi ini, penulis mendapatkan pengetahuan baru tentang industri ekspedisi berbasis angkutan darat, dan Asosiasi industri otomotif Jepang juga mengetahui kebenaran yang dapat dipertanggungjawabkan tentang kualitas truk-truk buatan Jepang keluaran 2001-2009. Ketika penulis membagikan pengalam an ini dalam proses pembelajaran di kelas maupun pembelajaran di lapangan, maha siswa mendapatkan gairah, dorongan, stimulus untuk belajar membuat video yang baik. Setiap mahasiswa yang mengambil mata kuliah videografi selalu bermimpi ingin menjadi subyek atau pelaku dalam industri media kreatif, ketika sudah lulus sarjana. Penulis selalu memulai awal pertemuan kelas dengan perkenalan. Salah satu acara perkenalan itu adalah mahasiswa bercerita latar belakang sekolahnya, mengapa mengambil fakultas seni rupa dan desain, dan apa cita-citanya. Dari ke sempatan ini sedikit banyak penulis terbantu untuk mengetahui karakteristik ma hasiswa dan harapan-harapannya. Ada sejumlah mahasiswa yang ingin memiliki

10/30/2013 7:37:40 AM

198


Vol I, 2013

rumah produksi, ingin menjadi produser, sutradara, kameraman, editor, animator, creator special effect, dan sebagainya. Oleh karena itu penulis melihat betapa pentingnya mahasiswa mengerti esensi dari videografi, bagaimana proses mengkonstruksikan se buah realita ke dalam sebuah videografi, bagaimana desain produksinya, dan lainlain.

yang melibatkan metode pengembangan gradual penulisan menjadi pertanyaan-pertanyaan untuk mengetahui atau mengerti, menciptakan interaksi antara persepsi dan komunikasi (Kiger, 1972). Menurut American Cinematographer, videografi itu berasal dari bahasa Latin, yaitu vid (mengetahui), vide(re) yang artinya melihat, vide + o “video” memiliki arti ‘saya melihat’atau ‘saya mengerti’, dan graphia yang artinya menulis (American Cinematographer, 1972). Videografi sebagai Teori Dengan demikian, videografi menurut asal katanya bisa dikatakan sebagai tulisan Karya video yang kita lihat ada di manamana tentunya dibuat dengan konsep dan (atau rekaman gambar bergerak) yang desain yang jelas (memiliki pemaknaan membuat audiens melihat atau mengerti. atau simbol tertentu), kualitas yang baik Ada penyampaian persepsi atau komu(memenuhi pengukuran tertentu), dan te- nikasi lewat gambar bergerak untuk memlah memenuhi spesifikasi industri penyiar- buat audiens mengerti; minimal persepsi an yang telah ditentukan14 para pelaku in- yang dimengerti audiens hampir sama dustri ini (Zettl, 2009: 57). Untuk membuat atau tidak berbeda jauh dengan maksud tayangan video yang ‘berkualitas’ tersebut atau persepsi si pembuat video. Secara obyektif, videografi dapat dipadiperlukan sebuah pendekatan yang berhami sebagai sebuah ilmu (seperti matemanama Videografi (Videography). Menurut Knoblauch dan Tuma, vid- tika, fisika, geografi, dan sebagainya). eografi adalah sebuah pendekatan inter- Dengan memandang videografi sebagai pretatif15 terhadap rekaman video mela- sebuah ilmu, terdapat jarak antara vidlui interaksi sosial mikro (Knoblauch dan eografi (sebagai obyek) dan manusia (sebaTuma dalam Margolis dan Pauwels, 2011: gai subyek). Memahami videografi sebagai 414 - 430). Jadi menurut Knoblauch dan obyek berarti juga memahaminya secara Tuma, videografi (baca rekaman video teknis. Secara teknis videografi itu sendiri interpretatif) merupakan suatu pendekatan yang menimbulkan kesan, pendapat, mengacu kepada 3 fase proses produksi tafsiran, atau pandangan teoritis terhadap (Zettl, 2009: 4 - 41) yaitu: (1) fase pra produksesuatu melalui rekaman video. Sedang- si (proses menemukan ide, mengevaluasi kan menurut Kiger, seorang sineas dari ide), sasaran acara, tujuan acara, target peAmerika Serikat, videografi adalah sebuah nonton/audiens, format acara, perlakuan inter disiplin ilmu seni dan pengetahuan acara, metode produksi, bujet, sketsa ceri-

14

The digital broadcast system now is using the High Definition Television (HDTV), and the HDTV has at least twice the picture detail of standard television. HDTV requires 720p, 1080p, 1420p, 1920p (P for Progressive), instead of below 480p for standard television. The 720p uses 720 visible or active, lines that normally scanned progressively each 1/60 second. The HDTV widthto-height aspec ratio is 16 x 9, and the Standard Television is 4 x 3. The small portable media (cell phone) screens have various aspect ratios (Zettl, 2009: 57). 15 Interpretatif menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia: bersifat adanya kesan, pendapat, dan pandangan; berhubung an dengan adanya tafsiran (KBBI, 2007: 439).


10/30/2013 7:37:40 AM


ta, desain produksi, jadwal produksi, pencarian pemain, fasilitas dan alat produksi yang dipakai, penunjukan staf produksi, penulisan naskah, pengurusan ijin dan hak cipta atau hak siar, pembuatan promosi dan publisitas; (2) fase produksi (proses pengambilan gambar bergerak dengan menggunakan media elektronik, dan (3) fase pasca produksi (pendataan gambar), mengambil gambar, melakukan transkrip

Fase

oscar jayanagara

199

suara, mengedit suara dan gambar, memberi transisi dan efek, memberi efek suara dan efek gambar, menggabungkan, serta mengatur kualitas produksi. Di bawah ini penulis akan memberikan penjelasan dari fase-fase produksi, dan penjabaran ruang lingkup kerjanya. Tabel 1. Proses Pembuatan Video/Sinema (Video / Film Making)16

Penjabaran Kerja

Pra Produksi

Proses menemukan ide (Generating Idea) – Mengevaluasi ide (Is the idea worth and doable?) – Proposal acara (Program Proposal) – Tujuan acara (Program Objective) – Target penonton/audiens (Target Audience) – Format acara (Show Format) – Perlakuan acara (Show Treatment) – Metode produksi (Production Method) – Budget (Tentative and Actual budget) – Sketsa cerita (Story Board) – Desain produksi (Production Design) – Jadwal produksi (Production Schedule), pencarian pemain (Talent Casting) – Fasilitas dan alat produksi yang dipakai (Equipment and Facilities Requirement) – Penunjukkan staf produksi (Crew Hiring) – Penulisan naskah (Script Writing, termasuk Screenplay) – Pengurusan ijin dan hak cipta / hak siar (Permit and Clearance) – Pembuatan promosi dan publisitas (Publicity and Promotion) – Persetujuan (Green Light).

Produksi

Latihan pengarahan (Directing Rehearsal) – Latihan pemosisian (Blocking Rehearsal) – Latihan shooting seluruh naskah dengan memakai kostum (Run Through) – Proses pengambilan gambar bergerak (Video Recording) dengan menggunakan media elektronik (Video Tape, Direct Disk Recording, Memory Card) – Analisis naskah (Script Analysis) – Visualisasi (Visualization).

Pasca Produksi

Pendataan gambar (Time Coding) – Mengambil gambar (Capturing) – Melakukan transkrip suara (Audio Transcription) – Mengedit suara dan gambar (Audio Video Editing: Shorten, Combine, Correct, Build) – Memberi transisi dan efek (Transitions and Effect) – Memberi efek suara dan efek gambar (Sound Effectand Special Effect) – Memberi latar suara (Sound Track) – Menggabungkan (Mixing) – Mengatur kualitas produksi (Controlling Quality) – Pembuatan hasil akhir (Master Program).

nya, si pembelajarnya, maka videografi bisa Pembelajaran adalah proses yang kom- dipandang secara subyektif. Yang menjadi pleks dan beragam (Gagne, 1985). Kar- penekanan dari cara pandang ini adalah ena kompleks dan beragam itulah, untuk manusianya, si pembelajar. Videografi dimenghasilkan kapabilitas yang mumpuni, pandang sebagai media untuk mengeks diperlukan instruksi yang berbeda, ber- presikan diri. Hal-hal teknis seperti frambagai pra kondisi, dan tindakan-tindakan ing, angle, komposisi, pencahayaan, dan oleh pembelajar. Jika dilihat dari manusia lainnya akan dipandang menjadi sekunder, Videografi sebagai Pembelajaran

16

Sistem produksi dan fase-fase produksi antara videografi dan sinematografi pada hakekatnya adalah sama. Yang membedakan adalah media perekamannya. Pada videografi proses perekaman menggunakan media elektronik, seperti kaset dvd digital, memory card, hard disk external, computer, laptop, dan sebagainya. Sedangkan pada sinematografi proses perekaman menggunakan pita seluloid.


10/30/2013 7:37:40 AM

200


apabila itu dapat membebaskan ekspresi si pembelajar. Yang terjadi atau dialami si pembelajar dari proses pembelajarannya akan membentuk atau mengkondisikan sistem pembelajarannya (Conditions of Learning). Tahapan-tahapan belajar di dalam diri pembelajar hingga menemukan skill baru atau pengetahuan adalah Internal Conditions of Learning. Sementara stimulus dari lingkungan yang diperlukan untuk mendukung tahapan belajar di dalam diri pembelajar disebut External Conditions of Learning. Jadi ada kondisi internal dan eks ternal untuk mendukung proses pembelajaran (Gagne, 1985). Videografi dalam sebuah karya merupakan suatu bentuk konkret dari pengejawantahan serangkaian proses berpikir yang didasari oleh kemampuan kognitif, kemampuan afektif, kemampuan psikomotor, seperti pra-produksi, yang terdiri dari pengumpulan ide dan konseptualisasi, produksi, dan pasca produksi. Serangkaian proses berpikir diatas hingga menjadi sebuah karya (Videografi) merupakan sebuah kumulatif dari proses belajar atau disebut pembelajaran (Gagne, 1965). Menurut Gagne, pertama pembelajaran (Learning) adalah kumulatif. Pembentukan intelektual manusia adalah sebuah pembangunan dari pertumbuhan struktur yang kompleks dari kapabilitas atau kemampuan manusia. Yang kedua, pembelajaran adalah sebuah mekanisme, yang olehnya seseorang menjadi berfungsi sesuai kompetensinya dalam masyarakat. Yang ketiga, pembelajaran menghasilkan berbagai ragam perilaku manusia, berbagai ragam kapabilitas manusia, yang mana untuk menghasilkan berbagai ragam di atas diperlukan

Vol I, 2013

stimulus dari lingkungan, dan proses kognitif yang dilakukan si pembelajar. Untuk lebih spesifik, penulis membagi teori pembelajaran ke dalam lima jenis teori-teori pembelajaran berikut ini: 1. Taksonomi Edukasi (The Classification of Educational Goals: Taxonomy of Educational Objectives). Benjamin S. Bloom memformulasikan klasifikasi tujuan pendidikan ke dalam tiga aspek, yaitu aspek kognitif, aspek afektif, dan aspek psikomotor (Bloom, 1956). Masing-masing aspek memiliki tahapan perubahan dan tingkatan kesulitan yang berbeda. Aspek kognitif berorientasi pada kemampuan berpikir secara intelektual, dari yang sederhana sampai yang kompleks. Aspek afektif adalah lima tahapan yang berorientasi pada perasaan, emosi, sistem, nilai, dan sikap. Aspek psikomotor berorientasi kepada berbagai kegiatan yang dapat dilakukan secara fisik, yang berhubungan dengan penggunaan anggota tubuh, didukung oleh mental dan emosi. Bagi penulis sebagai dosen pengampu mata kuliah videografi17 pada Fakultas Desain Komunikasi Visual dan Fakultas Ilmu Komunikasi, Universitas Multimedia Nusantara, hasil karya videografi adalah bentuk konkret dari pembelajaran yang menggunakan: a. Aspek kognitif dan aspek afektif berupa kegiatan pra-produksi yang meliputi: proses mencari dan menemukan ide/gagasan, proses mengevaluasi ide, proses membuat desain acara, proses membuat tujuan acara, proses menentukan target penonton/audiens, proses

17

Videografi sekarang ini telah menjadi interdisiplin ilmu, baik ilmu seni rupa dan desain, ilmu komunikasi, psikologi, sosiologi, dan lain-lain (Kiger, 1972)


10/30/2013 7:37:40 AM


oscar jayanagara

menyusun format acara, proses menyusun strategi perlakuan acara, proses menyusun metode produksi, proses menyusun anggaran, proses membuat sketsa cerita, proses mendesain produksi, proses menyusun jadwal produksi, proses pencarian pemain, proses menyiapkan fasilitas dan alat produksi yang dipakai, proses melakukan penunjukkan staf produksi, proses penulisan naskah, proses pengurusan ijin dan hak cipta atau hak siar, proses perencanaan pembuatan promosi dan publisitas.

201

b. Aspek psikomotor dan aspek afektif berupa kegiatan produksi, yaitu proses pengambilan gambar ber gerak dengan menggunakan media elektronik. c. Aspek kognitif dan aspek afektif berupa kegiatan pasca produksi yang meliputi: pendataan gambar, mengambil dan memindahkan gambar, melakukan transkrip suara, mengedit suara dan gambar, memberi transisi dan efek, memberi efek suara dan efek gambar, menggabungkan, dan mengatur kualitas produksi.

Tabel 2.Videografi sebagai sarana pembelajaran Domain Kognitif

Taksonomi Evaluasi

Deskripsi Membuat konsep berdasarkan kriteria dan parameter kelompok. Memahami proses evaluasi (Doable? or worth doing?)

Penerapan dalam videografi

Kegiatan

Dapat memproduksi konsep ke dalam tahap produksi video dan audio dengan kualitas hasil, proses, dan kinerja yang terukur

Menkonseptualisasi Mengevaluasi Merevisi Mempertimbangkan Mengkonsep ulang

Menemukan karakteristik nilai individu, baik perorangan maupun dalam kelompok kerja

Mengikuti proses Melakukan proses Membuktikan proses Memperlihatkan kerja Mempraktikkan kerja Memadukan kerja

Mempertimbangkan kemungkinan konsep lain Afektif

Pembentukan karakter (Characterization)

Pelibatan diri dalam team work / kelompok, menemukan nilai-nilai, dan menjadikan pola kerja

Mengerjakan proses produksi (pra, Prod, dan pasca) sesuai dengan tenggat waktu, baik perorangan maupun dalam kelompok kerja


10/30/2013 7:37:40 AM

202


Psikomotor

Kreativitas

Vol I, 2013

Membuat inisiatif baru Merancang sesuatu yang baru Membuat inovasi dan perkembangan terhadap konsep dan proses sebelumnya

Melakukan inovasi baru terhadap proses perancangan atau produksi Mengubah pola pikir dan konsep untuk menghasilkan bentuk produksi yang baru

Merancang konsep Mengombinasikan Menciptakan karya Mendesain karya Mengadaptasi proses Mengatur produksi Mengubah produksi Mengoptimalkan prod Menginovasi produksi

Mengembangkan proses yang sama terhadap ide atau aplikasi pada jenis produksi yang baru

Tabel 3. Ciri-ciri yang terlihat pada Videografi Unsur Audio Teknik (Audio recording, correctness, synchronization, audio compositing, editing)

Unsur Visual Teknik (Lighting, angle, framing, shooting, camera visualization)

Peran yang terlihat dari aspek kognitif Peran yang terlihat dari aspek kognitif

Ekspresi (audio style, characteristic, sound desain, sound track, scoring music, sound effect) (Fitness)

Ekspresi (Composition style, special effect, graphic design, tilting)

Peran yang terlihat dari aspek afektif

Peran yang terlihat dari aspek afektif

Kreativitas (sound effect creation, scoring music creation, sound design) (Goodness)

Kreativitas (light effect, camera effect, etc)

Peran yang terlihat dari aspek motorik

Peran yang terlihat dari aspek motorik


Ciri yang terlihat pada hasil videografi Penguasaan materi dan teori videografi (pencahayaan 3D, bentuk, estetika, symbol): Praproduksi Penerapan prinsip dan elemen audio visual: produksi * Kesatuan (harmoni dan keutuhan gambar) *) Irama point of Interest *) Balancing (Selective focus) *) Proporsional (frame composition) *) angle dan perspective *) kesan 3D (Lighting & shadowing) *) Cahaya dan bentuk (Light and shape) *) Gaya dan desain produksi *) Perwujudan ekspresif dalam audio visual (ekspresi wajah, gesture, karakter pemeran, suasana) *) Proporsional

*) kontekstual (sesuai aturan, memiliki tujuan yang jelas/purpose) *) optimalisasi dan eksplorasi terhadap konteks *) original (inovatif, berbeda dengan kategori pada umumnya) *) wawasan (aplikasi kedalaman research dalam proses perancangan) *) keberanian (braveness to execute)

10/30/2013 7:37:40 AM


oscar jayanagara

203

2. Teori Evaluasi Edukasi. Teori ini me ngatakan evaluasi menghasilkan perpaduan dari tantangan-tantangan imajinatif yang mana melihat pendidikan sebagai sebuah pengetahuan, dan pendidikan sebagai sebuah usaha manusia (Eisner, 1985). Dalam bukunya The Art of Education Evaluation: A Personal View, Eisner menjelaskan pentingnya evaluasi dalam proses pembelajaran untuk mengukur tingkat konsep, representasi, dan perkembangan aspek kognitif, afektif serta psikomotor dari individu pembelajar (Eisner, 1985). Bentuk akhir videografi dalam pembelajaran mahasiswa tersebut, yang berupa tayangan audio visual, tentunya harus diterjemahkan penulis dalam sebuah penilaian yang outputnya berupa angka. Proses yang didasarkan pada rumusan penilaian ini bisa jadi didasarkan pada kriteria kualitas ketiga aspek (Kognitif, Afektif, dan Psikomotor) dalam pro ses kegiatan produksi (Pra produksi, produksi, dan pasca produksi), bisa jadi didasarkan pada dampak atau pengaruh (besar/kecil pengaruhnya, atau positif/ negatif pengaruhnya) kepada audiens, atau bisa jadi didasarkan pada kriteria lainnya.

tian, bahasa, pesan, dan pengalaman, serta kebutuhan hidup manusia, mahasiswa diharapkan dapat menemukan ‘kebenaran’ atau ‘pengetahuan’. Kandungan kebenaran atau pengetahuan dalam hasil karya videografi dapat penulis kategorisasikan menjadi dua yaitu Struktur dan Makna. Struktur dalam sebuah karya lebih banyak berbicara mengenai audio visual yang memunculkan persepsi, di mana dalam struktur tersebut terdapat elemen dan prinsipal dari seni rupa dan desain, yaitu bentuk, warna, kesatuan, irama, komposisi, dan sistem. Permainan pengelompokan, kesatuan, dan sistem yang terdapat dalam struktur inilah yang mendasari atau memunculkan persepsi audiens terhadap tingkatan keterbacaan (video = melihat dan mengerti), proporsi, keseimbangan, point of interest, point of view, dan keindahan terhadap visual desain. Makna dalam sebuah visual desain adalah bagaimana keseluruhan struktur tersebut ‘berbicara’ kepada audiens. Ini merupakan pesan yang terkandung dalam keseluruh an maupun pada masing-masing bagian dari elemen seni rupa dan desain, yang juga mampu berbicara melalui penataan dan sistem yang terbangun dalam desain videografi tersebut. Efektifitas pesan dan jenis pesan yang terkandung di dalamnya Dalam evaluasi videografi sebagai ditentukan oleh persamaan pengetahuan karya audio visual, penulis membagi krite- (epistemologi) antara pembuat videografi ria penilaian menjadi dua yaitu Pengujian dan audiens. dan Pengukuran. Pengujian adalah esensi Kriteria penilaian yang kedua adautama penulis untuk melihat apakah pem- lah pengukuran. Berdasarkan barometer belajar (mahasiswa) dalam membuat vid- pengukuran, penulis menyatakan apakah eografi menemukan atau memungkinkan sebuah karya videografi disebut layak atau adanya pengetahuan. Lewat pengujian ini tidak layak memasuki kriteria penilaian, dinilai apakah videografi mahasiswa ‘ber- bukan berdasarkan baik atau buruk, bagus bicara’ kepada audiensnya. Pengukuran atau jelek gambarnya. Ketika videografi adalah alat ukur objektif penulis. Setelah tersebut lahir karena adanya kebutuhan, menjalani proses atau tahapan produksi, yang menjadi barometer pengukuran bulewat rasa ingin tahu, minat, kesaksian, in- kan baik atau buruk, bagus atau jelek, ka gatan, pikiran, penalaran, logika, penger- rena baik dan buruk lebih mengutamakan


10/30/2013 7:37:40 AM

204


faktor estetik daripada fungsinya, namun korelasi tingkat pemenuhan detail terhadap tujuanlah yang menjadi parameter detail penilaian sehingga kriteria pengukur an penulis menjadi tingkatan layak, atau tidak layak “Layak” di sini berarti semakin mendekati purpose videografi dibuat, dan “tidak layak” berarti semakin menjauh dari yang diminta (Audiens’s Demand) atau menjauhi tujuan videografi dibuat (Video’s Purpose/Objective). Dalam membuat barometer pengukuran ini penulis merujuk pada Taksonomi Bloom (Bloom, 1956). Dalam proses pembelajaran di kelas videografi, mahasiswa sering menggunakan pendekatan-pendekatan di bawah ini ketika meneliti permasalahan yang ingin diangkatnya, atau ketika mengonstruksikan sebuah realita ke dalam videografi: Empirisme. Empirisme adalah suatu cara/metode dalam filsafat yang mendasarkan cara memperoleh pengetahuan de ngan melalui pengalaman (Locke, 1690). Kata empirisme berasal dari bahasa Yunani emperia yang berarti pengalaman. Jadi empirisme merupakan sebuah paham yang menganggap bahwa pengalaman adalah sumber pengetahuan. Empirisme juga berarti sebuah paham yang menganggap bahwa pengalaman manusia didapat dari pengalaman-pengalaman yang nyata dan faktual. Pengalaman yang nyata tersebut didapatkan dari tangkapan pancaindra manusia sehingga pengetahuan yang didapat melalui pengalaman merupakan sebuah kumpulan fakta-fakta. Doktrin empirisme tersebut adalah lawan dari rasionalisme. Empirisme berpendapat bahwa pengetahuan tentang kebenaran yang sempurna tidak diperoleh melalui akal, melainkan diperoleh atau bersumber dari panca indera manusia, yaitu mata, lidah, telinga, kulit dan hidung. Dengan kata lain, kebenaran adalah sesuatu yang sesuai dengan pengalaman manusia. Mahasiswa yang


Vol I, 2013

memakai pendekatan ini biasanya learning by doing. Mahasiswa atau tim mahasiswa terjun belajar langsung di lapangan. Rasionalisme. Menurut Descartes, budi atau rasiolah yang menjadi sumber dan pangkal segala pengertian dan budilah yang memegang pimpinan dalam segala pengertian. Itulah sebabnya aliran ini di sebut rasionalisme (Poedjawijatna, 1970: 237). Kedaulatan rasio diakui sepenuhnya bahkan dilebih-lebihkan oleh Descartes dengan mengabaikan nilai pengetahuan indra, yang menurut dia kerap kali menyesatkan manusia. Secara terminologi rasio nalisme berasal dari bahasa Inggris rationalism. Kata ini berakar dari bahasa Latin ratio yang berarti “akal” (Lacey, 1996). Lacey menambahkan bahwa berdasarkan akar katanya, rasionalisme adalah sebuah pandangan yang berpegangan bahwa akal merupakan sumber bagi pengetahuan dan pembenaran. Sementara itu, aliran ini dipandang sebagai aliran yang berpegang pada prinsip bahwa akal harus diberi peranan utama dalam penjelasan. Ia menekankan akal budi (rasio) sebagai sumber utama pengetahuan, mendahului atau unggul atas, dan bebas (terlepas) dari pengamatan inderawi. Rasionalisme berpendirian bahwa sumber pengetahuan terletak pada akal. Bukan karena rasio nalisme mengingkari nilai pengalaman, melainkan pengalaman paling-paling dipandang sebagai sejenis perangsang bagi pikiran. Para penganut rasionalisme yakin bahwa kebenaran dan kesesatan terletak di dalam ide kita, dan bukannya di dalam diri atau suatu barang. Jika kebenaran mengan dung makna mempunyai ide yang sesuai dengan atau menunjuk kepada kenyataan, maka kebenaran hanya dapat ada di dalam pikiran kita dan hanya dapat diperoleh dengan akal budi saja (Tafsir, 2006: 129). Mahasiswa yang menggunakan pendekat an ini harus kuat di fase pra-produksinya,

10/30/2013 7:37:40 AM


karena banyak menggunakan data yang akurat. Penulis menganjurkan kepada mahasiswa yang memakai pendekatan ini untuk mencari referensi-referensi tepercaya sebagai dasar tema yang mau dikonstruksikan ke dalam videografi. Fenomenalisme. Fenomenologi atau feno menalisme adalah aliran atau faham yang menganggap bahwa gejala adalah sumber pengetahuan dan kebenaran (Sudarsono, 1993). Fenomenalisme bergerak di bidang yang pasti. Hal yang menampakkan diri nya dilukiskan tanpa meninggalkan bidang evidensi yang langsung. Barang sesuatu sebagaimana terdapat dalam dirinya sendiri merangsang alat inderawi kita dan dite rima oleh akal kita dalam bentuk-bentuk pengalaman dan disusun secara sistematis dengan jalan penalaran. Karena itu kita tidak pernah mempunyai pengetahuan tentang barang sesuatu seperti keadaannya sendiri, melainkan hanya tentang sesuatu seperti yang menampak kepada kita, artinya, pengetahuan tentang gejala atau phenomenon (Yunani: φαινόμενoν) (Maksum, 2008). Melalui metodologi ini, peneliti ingin melihat apakah ada mahasiswa yang dalam proses penelitian/menciptakan karya videografinya itu, melihat atau mengamati gejala-gejala yang timbul atau yang terjadi di masyarakat. Dari pengamatan terhadap subyek tersebut, tahap selanjutnya tim mahasiswa akan mengkonstruksikan pengamatannya dalam tahapan-tahapan produksi videografi. Intuisionisme. Menurut Bergson ([1896] 2004), intuisi adalah suatu sarana untuk mengetahui secara langsung dan seketika. Analisa, atau pengetahuan yang diperoleh dengan jalan pelukisan, tidak akan dapat menggantikan hasil pengenalan secara langsung dari pengetahuan intuitif. Salah satu di antara unsur-unsur yang berharga dalam intuisionisme Bergson ialah bahwa paham ini memungkinkan adanya suatu


oscar jayanagara

205

bentuk pengalaman di samping pengalam an yang dihayati oleh indera. Dengan demikian data yang dihasilkannya dapat merupakan bahan tambahan bagi pengetahuan di samping pengetahuan yang dihasilkan oleh penginderaan. Penganut intusionis me tidak mengingkari nilai pengalaman inderawi yang biasa dan pengetahuan yang disimpulkan darinya. Intuisionisme – setidak-tidaknya dalam beberapa bentuk--hanya mengatakan bahwa pengetahuan yang lengkap diperoleh melalui intuisi, sebagai lawan dari pengetahuan yang nisbi, yang meliputi sebagian saja yang diberikan oleh analisis. Ada yang berpendirian bahwa apa yang diberikan oleh indera hanyalah apa yang menampak belaka, sebagai lawan dari apa yang diberikan oleh intuisi, yaitu kenyataan. Mereka mengatakan, barang sesuatu tidak pernah merupakan sesuatu seperti yang menampak kepada kita, dan hanya intuisilah yang dapat menyingkapkan kepada kita keadaannya yang nyata (Mustansyir dan Munir, 2004). Mahasiswa yang melakukan pendekatan ini biasanya suka akan hal-hal yang bersifat pengetahuan metafisik. Dialektis. Kata dialektis atau dialektika berasal dari kata Yunani dialegesthai yang berarti komunikasi dua arah. Istilah ini telah ada sejak masa Yunani kuno ketika filsuf Herakleitos (535 – 475 SM) mengatakan panta rhei kai uden menei yang berarti, “semuanya mengalir dan tidak ada se suatupun yang tinggal tetap.” Hal ini menegaskan karakter pemahaman manusia sebagai sesuatu yang dialektis (Poedjawijatna, 2005). Kemudian Hegel menyempurnakan konsep dialektika dan menyederhanakannya dengan memaknai dialektika ke dalam trilogi tesis, anti-tesis dan sintesis (Suseno, 1999). Menurut Hegel tidak ada satu kebenaran yang absolut karena berlaku hukum dialektik. Yang absolut hanyalah semangat

10/30/2013 7:37:41 AM

206


Vol I, 2013

revolusionernya (perubahan/pertentangan atas tesis oleh anti-tesis menjadi sintesis). “Pengandaian dasar dialektika Hegel adalah relasionalisme internal, yakni pengertian bahwa keseluruhan kenyataan, dipahami sebagai manifestasi-diri roh, senantiasa terhubung satu sama lain dalam jejalin yang tak putus. Secara logis, teks A hanya bisa dimengerti sejauh ada juga teks non-A yang darinya A ditentukan sifatnya. Secara ontologis, Ada dapat dimengerti sejauh ia koeksis dengan Ketiadaan: Ketiadaan internal dalam definisi Ada dan Ada internal dalam definisi Ketiadaan. Relasionalisme internal segala hal-ihwal inilah yang memungkin kan terwujudnya determinasi resiprokal antar elemen dari realitas. Dengan berlandaskan pengertian Spinoza bahwa “omnis determinatio est negatio” (semua determinasi adalah negasi), bagi Hegel, relasi determinasi resiprokal ini adalah pula relasi negasi resiprokal: afirmasi (A), negasi (non-A) dan afirmasi pada tataran yang lebih tinggi atau “negasi atas negasi” (non-non-A yang mencakup intisari A dan non-A). Inilah yang biasanya kita kenal sebagai dialektika antara tesis-antitesis-sintesis. Dialektika inilah yang dimengerti Hegel sebagai dinamika internal dari realitas dan pikiran” (Suryajaya, 2010).

Mahasiswa yang memakai pendekatan ini, biasanya berangkat dari ketidak-

puasan atau ketidaksenangan melihat karya orang lain atau pendapat yang sudah ada. Dari ketidaksukaan tadi, mahasiswa lalu melakukan penelitian untuk membuat kar ya kebalikan atau karya parodinya. Karya akhir videografinya biasanya berupa film parodi, dokumenter kritis, dan sebagai nya. Etnografi. Etnografi merupakan pen dekatan empiris dan teoritis yang bertujuan mendapatkan deskripsi dan analisis mendalam tentang kebudayaan atau kebiasaan-kebiasaan berdasarkan penelitian lapangan (fieldwork) yang intensif. Menurut Geertz dalam The Interpretation of Cultures (1973), tugas seorang etnograf adalah membuat suatu gambaran tebal dan mendalam (thick descriptions) mengenai “kejamakan struktur-struktur konseptual yang kompleks,” termasuk asumsi-asumsi yang tak terucap dan taken-for-granted tentang kehidupan sosial budaya masyarakat. Lewat pendekatan ini, penulis dituntut untuk memaparkan asumsi, pandangan dan posisi-posisi mahasiswa yang akan diteliti. Dalam model penulisan etnografi, konsultasi dengan ”para subyek” etnografi perlu dilakukan agar etnografi bukan sekedar ekspedisi pencarian fakta-fakta (Arifiannto, tanpa tahun).

Bagan Videografi sebagai Teori dalam pembelajaran mahasiswa (pandangan objektif)

Sistem Pembelajaran

Mahasiswa

Videografi sebagai Teori

Gambar 2.


10/30/2013 7:37:41 AM


oscar jayanagara

207

3. Teori Instruksional (Instructor – Led). nyampaian informasi (Roblyer, 2006). Teori konstruktivisme di sisi yang lain Gagné, seorang ahli perilaku – kognitif percaya bahwa pengetahuan dihasilmenyatakan bahwa perilaku dan prinkan oleh pembelajar melalui aktivitas sip-prinsip penyampaian informasi daberdasarkan pengalaman (experiencedpat diaplikasikan secara teknis untuk based activities) daripada melalui inpengarahan (instruction) dan pelatistruksi langsung pengajar. Dengan han (training) (Gagné, dkk., 2005). Ia kata lain, pembelajar sebagai pencipta percaya bahwa sebuah sistem instrukkreatif pengetahuan, dapat belajar sional untuk membangun kemampuan dengan cara mengobservasi, merekaintelektual harus dibangun secara teryasa, menginterpretasi, dunia sekeli struktur, linear, dan dalam tahapanling mereka sebagaimana pembelajar tahapan yang teratur. Penguasaan kemerasakan pengalaman pembelajaran mampuan dasar yang baik merupakan mereka (Trollip dan Alessi, 2001). Para prasyarat untuk meraih kemampuan penganut pandangan konstruktivisme yang lebih tinggi. Tugas pembelajaran seperti Vlotsky dan Bruner menyatadapat diatur melalui: pengenalan stimkan bahwa pembelajaran adalah proses ulus, generalisasi respons, mengikuti kolaboratif dalam interaksi sosial, seprosedur, mengaplikasikan terminolohingga lewat interaksi sosial tersebut gi, rekayasa, memformulasi konsep, pembelajar mengalami pengalaman menerapkan aturan, dan penyelesaian pembelajaran (Driscoll, 2000). Bruner masalah. Hasil pembelajaran dapat menyatakan bahwa pembelajaran adadiidentifikasi sebagai: a) kemampuan lah proses interaksi sosial untuk meneintelektual seperti kemampuan memukan (discovery), di mana pembelajamecahkan masalah sebagai pembelaran itu dipengaruhi oleh latar belakang jaran yang lebih tinggi, mampu memdan pengalaman budaya seseorang (Scbedakan obyek dan mengerti definisi hunk, 2004). konsep, b) strategi kognitif, c) informasi 5. Teori Elaborasi (Instructor & Learner verbal atau kemampuan mengingat, d) Centered). Tujuan dan pengembangan kemampuan motorik, dan e) sikap. teori elaborasi memastikan bahwa 4. Teori Konstruktivisional (Learner-Cenproses pembelajaran adalah untuk tered). Teori ini merupakan perpaduan memotivasi dan memberi pengertian dari dua pendekatan atau kepercayaan. penuh. Pembelajar memiliki pilihan Pendekatan pertama menyatakan bahdari keputusan pembuatan tahapanwa pengetahuan manusia dibangun tahapan selama proses pembelajaran dari hasil pengaturan atau pengelolaan tersebut (Reigeluth, 1999a). Teori elabyang alamiah. Pendekatan kedua meorasi menyatakan bahwa strukturisasi nyatakan bahwa objektivitas dibangun ide selama proses penyusunan dan pedi atas dasar sejumlah asumsi bahwa nyatuannya dapat dibagi ke dalam tiga pengetahuan hadir terpisah di luar presentasi: a) elaborasi konsep (what is), b) elaborasi teoritis (how and why it persepsi-persepsi manusia dan harus works), dan 3) penyederhanaan (how it dikomunikasikan melalui metode inworks) (Beissner dkk, 1993; Reigeluth, struksional langsung berdasarkan pe1999b; Roblyer, 2006). rilaku, perilaku-kognitif, dan teori pe-


10/30/2013 7:37:41 AM

208


Vol I, 2013

Perhatikan bagan di bawah ini untuk lebih jelasnya. Bagaimana mahasiswa mendapatkan Ilmu Pengetahuan ketika mengkonstruksikan videografi (sebagai ekspresi) dalam pembelajarannya (pandangan subjektif) Metodologi yang kemungkinan digunakan mahasiswa

Penilaian dari dosen

Penilaian dari dosen

Gambar 3


10/30/2013 7:37:41 AM


Penutup Videografi sebagai sarana pembelajaran sangat efektif diterapkan pada sistem pendidikan di tingkat apapun. “Jalan Sesama” dan Sesame Street telah menjadi bukti nyata bagaimana videografi mampu meraih target audiensnya secara signifikan. Anakanak dan orang tua yang merupakan target utama dari program ini merasakan manfaat dari ide dan inspirasi si pembuat videografi tersebut. Orang tua merasa terbantu dalam mengenalkan dan mengajarkan anakanaknya tentang angka, huruf, warna, bentuk, flora, fauna, dan budaya global. Penulis sebagai seorang pelaku industri multimedia dan pendidik menemukan betapa efektifnya penggunaan karya videografi dalam bentuk audio visual ini sebagai sarana pembelajaran mahasiswa di kelas. Videografi sebagai teori akan memberikan ilmu baru kepada mahasiswa dalam mengkonstruksi sebuah ide atau realita. Konsekuensinya, mahasiswa sebagai subyek pembelajar dapat menemukan suatu kebenaran ketika mengkonstruksi sebuah ide atau realita dalam wujud vi deografi. Daftar Pustaka Arifiannto, S. (tanpa tahun). “Konstruksi Teori-teori dalam Perspektif ‘Kajian Budaya dan Media’” yang bisa diakses di http://balitbang.kominfo.go.id/ balitb ang/aptika-ikp/files/2013/02/ KONTRUKSI-TEORI-TEORI-DALAMP E R S P E K T I F - K A J I A N - B U D AYA DAN-MEDIA-.pdf Beissner, D. J., dkk. (1993). Structural Knowledge: Techniques for Representing, Conveying, and Acquiring Structural knowledge. New Jersey, USA: Lawrence Erlbaum Associates. Bergson, H. ([1896] 2004). Matter and Memory. London, UK: Forgotten Books.


oscar jayanagara

209

Bloom, B. S. (1956). Taxonomy of Educational Objectives: The Classification of Educational Goals. New York, USA: Longman Publishers. Borzekowski, D. L. dan Henry, H. K.(2011). “The Impact of Jalan Sesama on The Educational and Healthy Development of Indonesian Preschool Children: An Experimental Study “ dalam International Journal of Behavioral Development, Maret 2011, vol. 35 (2), hlm. 169-179 Brandt, A. M. (2007). The Rise, Fall, and Deadly Persistence of the Product that Defined America. Boston, USA: Harvard Publishers. Davis, M. (2008). Street Gang: The Complete History of Sesame Street. New York, USA: Viking Penguin. Driscoll, M. (2000). Psychology of Learning for Instruction (2nd ed.). Boston, USA: Allyn & Bacon. Eisner, E. W. (1985). The Art of Educational Evaluation: A Personal View. London (UK): Falmer Press. Finch, C. (1993). Jim Henson: The Work: The Art, The Magic, The Imagination. New York, USA: Random House. Gagné, R. M. (1965). The conditions of learning and theory of instruction (1st ed.). New York, NY: Holt, Rinehart & Winston _____. (1985). The conditions of learning and theory of instruction (4th ed.). New York, NY: Holt, Rinehart & Winston _____., Walter W. Wager, Katharine Golas, dan John M. Keller. (2005). Principles of Instructional Design (5th ed.). California, USA: Wadsworth/ Thompson Learning. Geertz, Clifford. (1973). The Interpretation of Cultures. NY, USA: Basic Books. Gikow, L. A. (2009). Sesame Street: A Celebration Forty Years of Life on the Street. New York, USA: Black Dog & Leventhal. Greg, James.(2011). “Jalan Sesama adalah Sesame Street Versi Indonesia”, dalam Kompas, 9 September 2011.

10/30/2013 7:37:41 AM

210


_____. “Jalan Sesama is the Indonesian version of Sesame Street” dalam The Jakarta Post 24 Maret 2006. Indra. (2011). “Penghargaan buat Pencetus ‘Jalan Sesama’” dalam Kompas, 12 Juni 2011, diakses hari Selasa, 23 Juli 2013, jam 13.58 WIB. Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional. (2007). Kamus Besar Bahasa Indonesia (edisi ketiga). Jakarta: Balai Pustaka. Kiger, B. (1972). “Videography”What Does It All Mean? dalam American Cinematographer, 10. Lacey, A. (1996). A Dictionary of Philosophy (3rd ed.). London, UK: Routledge. Locke, J. (1690). An Essay Concerning Human Understanding. Oxford, UK, Christ Church: Oxford University. _____. (1689). Two Treatises of Government. Oxford, UK, Christ Church: Oxford University. Maksum, A. (2008). Pengantar Filsafat dari Masa Klasik hingga Postmodernisme. Yogyakarta: Ar-Pcazz Media. Margolis, E.dan Pauwels, L. (2011). The Sage Handbook of Visual Methods. California, USA, Thousand Oaks: SAGE. McKernan, B. (1996). The Age of Videography. California, USA: Miller Freeman Publishing. Millerson, Gerald dan Owens, Jim. (2008). Video Production Handbook, Fourth Ed., MA, USA: Focal Press. Moynihan, Jason. (2007). “Indonesia: Sesame Street’s Coming to Town!” dalam The Jakarta Post, 13 Januari 2007. Mustansyir, Rizal dan Misnal Munir. (2004). Filsafat Ilmu. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Njoto. (1962). Marxisme: Ilmu dan Amalnya (paparan populer). Jakarta: Harian Rajat. Poedjawijatna. (1970). Pembimbing ke Arah Alam Filsafat (1st ed.). Jakarta: Pustaka Sarjana.


Vol I, 2013

_____. (2005). Pembimbing Ke Arah Alam Filsafat (4th ed.). Jakarta: Rineke Cipta. Reardon, N. (2006). On Camera, How To Report, Anchor & Interview. Burlington, USA, MA: Focal Press. Reigeluth, C.M. (1999a). “What is instructional-design theory and how is it changing?” dalam C.M. Reigeluth (Ed.). Instructional-Design Theories and Models: A New Paradigm of Instructional Theory. (Volume II). Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Assoc., hlm. 5 - 29. _____. (1999b). “The Elaboration Theory: Guidance for Scope and Sequence Decisions,” dalam C.M. Reigeluth (Ed.), Instructional-Design Theories and Models: A New Paradigm of Instructional Theory. (Volume II). Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Assoc., hlm. 425 - 454. Roblyer, M. (2006). Integrating Educational Technology into Teaching (4th ed.). New Jersey, USA: Pearson Prentice Hall. Schunk, D. H. (2004). Learning Theories: An Educational Perspective (4th ed.). New Jersey, USA: Merril & Prentice Hall. Sudarsono. (1993). Ilmu Filsafat Suatu Pengantar. Jakarta: Rineka Cipta. Suryajaya, Martin. (2010). “Berpikir dengan Pendekatan Materialisme Dialektis dan Historis” dalam http://problemfilsafat. wordpress.com/2010/10/26/berpikirdengan-pendekatan-materialisme-dialektis-dan-historis/ Suseno, F. M. (1999). Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Tafsir, A. (2006). Filsafat Umum: Akal dan Hati sejak Thales sampai Capra. Yogyakarta: Rosda. Trollip, S. R. dan Alessi, S. M. (2001). Multimedia for Learning: Methods and Development (3rd ed.). Boston, USA: Allyn & Bacon.

10/30/2013 7:37:41 AM


oscar jayanagara

211

Truglio, R. T. dan Fisch, S. F. (2001). “G” is index_O.html (n.d.), diakses hari Selasa, for Growing: Thirty Years of Research on 23 Juli 2013, jam 12.35 WIB. Children and Sesame Street. New Jersey, http://www.dcamediasolutions.com/videoconUSA: Lawrence Erlbaum . versions/web-world-broadcasting-system. Zettl, H. (2009). Television Production Handpdf. (n.d.), diakses hari Senin, 22 Juli th book (10 ed). California, USA: Wads2013, jam 13.50 WIB. worth Cengage Learning. http://topics.cnn.com/topics/information_techhttp://uit.co.nz/news/bbc-technology (n.d.). nology (n.d.). Retrieved from cnn.com, Retrieved from bbc-technology, diakses diakses hari Selasa, 23 Juli 2013, jam hari Selasa, 23 Juli 2013, jam 12.30 WIB 13.55 WIB. http://www.esa.int/esaTE/SEM1HGKTYRF_


10/30/2013 7:37:41 AM


Vol. I, Nomor 2

Does Education Empower the Indonesian Women? ARIF ROHMAN PhD Student in Social Work School of Humanities and Social Sciences, Charles Sturt University Locked Bag 678, Wagga Wagga, NSW, 2678, Australia Telepon: +61 2 693 32552 Surel: [email protected] Diterima: 28 Agustus 2013 Disetujui: 11 September 2013

ABSTRAK Gelombang feminisme II pada tahun 1960-an memengaruhi aktivis gender dalam meningkatkan kampanye mereka melawan budaya patriarki di hamper semua bidang. Kampanye ini bertujuan untuk mencapai pemenuhan hak-hak perempuan dalam aspek hukum, politik dan sosial. Dalam konteks ini, mereka melihat pendidikan sebagai kendaraan untuk memberdayakan perempuan di masyarakat. Menggunakan budaya Jawa sebagai kasus, artikel ini akan mendiskusikan apakah pendidikan memiliki dampak terhadap pemberdayaan perempuan dan mengidentifikasi faktor-faktor yang menghambat pendidikan dalam pemberdayaan perempuan di Indonesia. Dari hasil analisis, terlihat bahwa perempuan yang berpendidikan masih menemui kendala dalam berpartisipasi di bidang ekonomi, politik dan sosial. Keywords: pendidikan, perempuan, budaya Jawa, gender

will examine whether education has much The aims of liberal feminism are to achieve impact on it or not, and to identify factors the equality of legal, political and social which might prevent education from emrights for women. Liberal feminists believe powering women in Indonesia. From my that women’s movements should put wom- observation, it seems that education has en equally into all public institutions and only a small effect in enhancing women to extend the production of knowledge so participation. that women’s issues could not be ignored (Humm, 1992: 181). Women in Javanese Culture Based on this idea, they view education as a vehicle to empower women in In discussion about women and education societies. However, some scholars doubt in Indonesia we need to consider the Javathat education could automatically guar- nese culture. This is because it has a strong antee women’s empowerment. This article patriarchal culture and it also has the highIntroduction

09-ARIF ROHMAN.indd 212

10/30/2013 7:38:06 AM

Does Education Empower the Indonesian Women?

arif rohman

213

should not go to school because it would violate her ‘kodrat’ (nature) as wives, mothers and daughters (Pakpahan, 1996: 10). As a result, Javanese culture pushes ‘women’ into a marginal position viz., a good mother who looks after the family sincerely (Djajadiningrat-Niewenhuis, 1992: 43-44.). As a consequence, she has a limited access (very little) to education because most parents in rural Java do not conceive education as the social investment. Moreover, LeVine believes that women find more difficulties to access education when they come from poor families, their homes are far from schools and their communities have a strong patriarchal culture. Additionally, she mentions that girls have to drop out from school because the early marriages arranged by parents; or because the financial issues (LeVine, 2006: 21-41). However, the Javanese cultural norms which prevent women going to school are challenged by Raden Ajeng Kartini (18791904), the first Indonesian woman who established ‘emansipasiwanita’ (women’s emancipation) and taught the egalitarian spirit between men and women) in Jepara, Jawa Tengah, during the Dutch colonial government era. In her books ‘Habis Gelap Terbitlah Terang’ (After Darkness, Light Arises) which contains the collection of her letters to her friends in Holland, she said that many Javanese women suffer for their lack of education (Kuntjara, 1997: 79). Be inspired by Kartini’s ideas, the women’s movement to promote education for women issuccessful. This could be seen in the increasing number of women who enjoyed education in Indonesia from 1971 to 1995. In 1971 the gap between the number of men and women in accessing educaWomen, Education and Access tion was very high, men were 43.1% while The gender-biased perspectives about wo women were only 24.3%. However, this gap men bar them to access education in Indo- was reduced dramatically in 1995 as the nesia. Javanese people believe that women number of men who participated in educaest number of illiterate women. For example, in East Java 14.41% women are illiterate, following by Central java (12.07%) and Yogyakarta (11.81%). From this number, most illiterate women live in rural areas (65.48%) (Central Bureau Statistics, 2011). The high percentage of illiterate women in Java is caused by some beliefs which still exist in Java nowadays. Javanese people believe that God created women to do specific roles which are ‘macak, masak, manak’ (dress up, cooking, and delivering babies). From a Javanese cultural perspective, a woman has to be attractive for her husband, be able to cook her husband’s favorite foods, and delivering babies for her husband (Kuntjara, 1997: 78.). Some people in Java also still consider women as ‘kanca wingking’ which means a partner who has to follow her husband. ‘Swarga nunut neraka katut’ (a woman has to follow her husband either to heaven or to hell) (Kuntjara, 1997: 79). A good woman stays at home without complaining. This is different from men as ‘pencari nafkah’ (breadwinners) who have authority and power in their households. People in Java sometimes call women as ‘wanita’ which means ‘wani ditata’ (willing to be governed by men). Javanese men treat women as ‘klangenan’ (entertainment), ‘kukila’ (a beautiful bird in a cage) or ‘turangga’ (a mounted horse). Women seem to be treated as valuable goods and they are objects for men. The ‘Ulema’ (Islamic leaders) often cites a ‘fatwa’ (a binding ruling in religious matter in Islam) which refers to women as ‘penggoda’ (tempters) for men. This belief shows how women in Java are the subordinate of men.


10/30/2013 7:38:06 AM

214


Vol I, 2013

tion increased slightly to 59.7% whiles the argues that women are not ready to adjust number of women dramatically increased with their new surroundings, nor are they to 50.6% (Prasilowati, 2000: 42.). protected from various types of abuses in workplaces, as well as the outside world, so they often end up as unskilled laborers Women’s Participation in the Economical with low wages. By contrast, men have easy Sector access into the managerial works and comThe first general assumption about the im- panies often deny woman’s rights as workpact of education on women is that it im- ers. They also face the risk of unwanted proves the women’s participation in the pregnancy, which often implies the loss of economical sector. Most people in Indo- their jobs or reducing compensation when nesia believe that the higher education the they take the pregnancy leave. Even though women have, the better opportunity they the law guarantees women a three-month get to enter various jobs, increasing their maternity leave, some companies require occupational mobility, earning better wages them to sign a contract which obliges that and thereby contributing to their family’s they would not be pregnant during their expenses. Unfortunately, this assumption contract or otherwise they have to resign might be unrealistic. Even though women (Prasilowati, 2000: 49.). Related to this Amano believes that the work, they are still powerless and face the gender-based discrimination in their work education in schools has been influenced by a gender discrimination both in curriculum place. Grijns describes that women who need and teaching methods. As a consequence, to work outside in order to support their women who graduate from schools still family, would end up with the low-income have no confidence to compete with men jobs. Competition in the market labour is (Amano, 1997: 224-232). Sadli argues that the economical strucvery fiendish. Based on her study about tea-pickers in West Java (Jawa Barat), she tural policy position women into jobs which discovers that the distribution of workers’ require some limited skills, such as a clerk tasks is fully allocated based on gender. or other similar types of job. This implies a Men occupy all management positions higher risk of being replaced by others and (100%), while most women (61.68%) oc- being unemployed when the company recupy the casual jobs, with no allowance duces its workers. Indeed, the Indonesian or benefit. The women are paid based on government supports some labor organithe number of days they worked during zations which are dominated by men. This the previous month but sometimes they reflects the woman’s minimal bargaining are paid by the quantity of leaves they had powers in their work place (Sadli, 1995: collected. Grijns also mentions that those 112). Moreover, Jayaweera believes that in women should also do all domestic work at home. For instance, they have to ‘lend a the case of women from the same degree hand’ in looking for fire woods and other of education, those from middle and upper classes have more occupational mobildaily chores (Grijns, 1992: 106-108). The educated Indonesian women who ity than poor women who are trapped by work in industrial areas face similar prob- the ill-paid and low skill jobs. Additionally, lems with those educated women who women and men with the same educationwork in an agricultural setting. Prasilowati al qualification reach a higher level in oc-


10/30/2013 7:38:06 AM


cupational status. Men have easier access to a formal sector employment, managerial and technical jobs or entrepreneurship (Jayaweera, 1997: 411-424). Based on this evidence, the education that women have, did not guarantee a better participation in the economic sector due to the structure of labour market policy and the gender-biased ideology in the work place. Woman’s Participation in Political Areas The second assumption related to the role of education in empowering women is that education could support woman’s participation in political areas. With her higher education, a woman could easily access the political parties and might influence the decision-making process. However, Parawansa conceives that the high educational women do not change the ‘woman’s political map’ in Indonesia. Participation of women in politics in Indonesia began when the first ‘Kongres Perempuan Indonesia’ (Indonesian Woman’s Congress) held in 1928. This congress recommended women to take a part in political arenas (Parawansa, 2005: 82). In the 1955 public election, women obtained 6.3% of chairs in Indonesian Parliament. The increasing number of educated women in Indonesia implies the more intensive involvement of women in politics. Nevertheless, the female members of parliament were far below their involvement in politics. This could be seen from the number of women in parliament in 2004 that was only 11.3%, in which still far away from 30% as Indonesian feminists expected (Parawansa, 2005: 86). Ironically, the women in parliament in 2005 were concentrated in ‘feminine commission’ such as the Religion, Social and Women Empowerment Commission (31.1%) or the Education, Youth, Sports, Tourism, Arts and Culture


arif rohman

215

Commission (20.8%) meanwhile those who joined the ‘masculine commission’, such as the Energy, Mineral Resources, Research and Technology, and Environment Commission were only 3.9% (Parawansa, 2005: 87). The woman’s participation in the decision-making positions also seems to be low. Parawansa indeed notes that in 2002 there was no woman in the Governor (provincial level) position in 2002, while women in the Mayor/Regent (metropolitan district/ regency level) positions were only 1.5% (Parawansa, 2005: 85). In other words, regarding this she believes that cultural context in Indonesia is still determined by the patriarch. The common perception that women active in political arenas are inappropriate to be active in politics is caused by men’s political interests to ease the latter’s efforts because it is only for men affects women less preferable to struggle to become the members of parliament. Moreover, the selection of candidate selections are s by political parties in which usually done by a small committee or some party leaders (most of them are men). Consequently, it leads to diminish the number of women candidates. As a result, women do not obtain some adequate receive supports from political parties in order to participate in political activities (Parawansa, 2005: 87). Women’s Status in the Family The last assumption about the benefit of education for women is that it could improve the women’s status in the family. This is because by their education, women could work outside their home so that they have a greater access to income. As a consequence, they would improve their status and increase their bargaining power within their family. However, Bilgi argues that

10/30/2013 7:38:06 AM

216


education does not always guarantee that women could obtain a higher status in their family. This is because the common belief in Indonesia that some married women should be subordinated by men. This leads to an expectational reality that women also should have a lower education compared to men. In many Indonesian villages, husbands who mostly graduated from elementary schools do not allow their wives to pursue a higher education. This is because they would feel inferior as their wives seem smarter than them. The superiority of their wives would endanger their authorities and positions before the eyes of their neighbours. This is supported by a common assumption that their wives’ independence would break their dignity as the leaders of household in their family. As a consequence, women have only a little chance to improve their status in household (Bilgi, 1998: 93). For those who have a better education, they have to spend twice as much time and energy for the family (doing the domestic works) as well as their non-domestic works. They have to finish all their jobs as wives and as labours. This situation becomes worst when they received a tight authoritarian control from their spouses, the domestic violence, at home, the social expectations of motherhood, and the dangerous community environment. Often for women who work outside home and do not have children, are usually judged by their mothers-in-law as the bad wives. Consequently, women often resign from their jobs and prefer to be the good wives. This explains why the higher educated women still face some difficulties to improve their status in their families.

Vol I, 2013

many obstacles to participate in the economical, political and social activities. In other words, education does not guarantee that it could empower women. This is because education is not designed to resist the economic, cultural and social constraints that perpetuate poverty and the social stratifications differentiation or the social construction of gender that reinforces the gender inequality in the family, the labour market and society as well. As a consequence, education implies a little impact in empowering women. It is obviously clear that the factors, which prevent education in empowering women, are the structure of education and the content of education (access and process), the social structure, the economic structure and the family forms. In addition, thegender-biased ideologyimplies a great impact to prevent the educated women in order to participate in the economical and political activities. References:

Amano, M. (1997).”Women in higher education.” Higher Education, 34(2), pp. 215-235. Bilgi, M. (1998). “Entering women’s world through men’s eyes.” In Gajit I. & Meera K. Shah (Eds.). The Myth of Community: Gender Issues in Participatory Development. London: Intermediate Technology, pp. 93-99. Central Bureau Statistics. (2011). “Social and Population.” Central Bureau Statistics. Retrieved 22 June 2013, from http://www.bps.go.id/tab_sub/ v i e w. p h p ? t a b e l = 1 & d a f t a r = 1 & i d _ subyek=40¬ab=16 Djajadiningrat-Niewenhuis, M. (1992). “Ibu ism and priyayization: Path to power?” Conclusion In Elsbeth Locher-Scholten & Anke This article has explores that in Indonesia, Niehof (eds.). Indonesian Women in Fothe educated Indonesian women still face cus. Leiden: KITLV Press, pp. 43-51.


10/30/2013 7:38:07 AM


Grijns, M. (1992). “Tea-pickers in West Java as mothers and workers: Female work and women’s Job.” In Elsbeth LocherScholten & Anke Niehof (Eds.). Indonesian Women in Focus. Leiden: KITLV Press, pp. 104-119. Hill, M.A. & King, E.M. (1993). “Women’s education in developing countries: An overview,” In M. Anne Hill & Elizabeth M. King (Eds.) Women’s Education in Developing Countries: Barriers, Benefits, and Policies. London: The Johns Hopkins University Press, pp. 1-50. Humm, M. (1992). Feminism. New York: Harvester Wheatsheaf. Joseph, M. (1997). Women, Participation, and Development Strategies. New Delhi: Kanhiska Publisher. Karl, M. (1995). Women and Empowerment: Participation and Decision Making. London: Zed Books. Kuntjara, E. (1997). “Challenging the tradi-


arif rohman

217

tion of Javanese women,” Asian Journal of Women Studies, 3(3), pp. 77-100. Locher-Scholten, E. (1992). “Introduction”. In Elsbeth Locher-Scholten & Anke Niehof (Eds.). Indonesian Women in Focus. Leiden: KITLV Press, pp. 1-11. Pakpahan, D. (1996). “Women and culture in Indonesia: Images in religion, customary law in the state.” Lila-Asia Pacific Women Studies Journal, 6, pp. 7-11. Parawansa, K.I. (2005). “Enhancing women’s political participation in Indonesia.” In Julie Ballington & Azza Karam (Eds.) Women in Parliament: Beyond Numbers. Stockholm: International IDEA, pp. 82-90. Prasilowati, S.L. (2000). An analysis of women education in Indonesia. Halifax: Saint Mary’s University. Sadli, S. (1995). “Indonesian girls and young women amidst change.” Canadian Women Studies, 15, pp. 110-113.

10/30/2013 7:38:07 AM


Vol. I, Nomor 2

Resensi Buku

Ketika Pasar Mencampakkan Moral ARIF SUSANTO Tenaga pengajar di beberapa kampus di Jakarta. Penulis lepas di koran nasional, majalah, dan jurnal ilmiah. Aktif di Indonesian Institute for Development and Democracy. Surel: [email protected] Diterima: 5 September 2013 Disetujui: 19 September 2013 Judul Buku Penulis Penerbit Jumlah Halaman ISBN

: : : : :

What Money Can’t Buy (The Moral Limits of Markets) Michael J Sandel Farrar, Straus and Giroux/ New York viii+244 978-0-374-20303-0

Apakah kita menghendaki suatu masya rakat yang di dalamnya segala sesuatu diperjual-belikan? Atau adakah nilai moral dan kepublikan yang tidak dipertimbangkan oleh pasar dan tak mungkin dibeli dengan uang? Pertanyaan-pertanyaan tersebut menggema di sepanjang tulisan Michael J Sandel dalam What Money Can’t Buy bahkan meruncingkan keyakinan Sandel un-

010-ARIF SUSANTO.indd 218

tuk memperdebatkan secara publik batas moral bagi pasar. Menolak totalisasi nalar pasar yang menempatkan segalanya sebagai komoditas, Sandel mengajukan keberatannya dengan memasukkan pertimbangan moral pada apa yang diperjual-belikan. Sesungguhnya, transaksi bukan semata persoalan maksimisasi kemanfatan, melainkan pula mesti

10/30/2013 7:38:30 AM

Resensi Buku: Ketika Pasar Mencampakkan Moral

arif susanto

219

Keberatan kedua disebut corruption argument, yang menegaskan situasi hina sebagai dampak valuasi pasar dan pertukaran tertentu. Alasan pokok dalam argumentasi ini bukanlah persoalan keadilan dan persetujuan, melainkan makna moral yang terkandung pada apa yang diperjualbelikan. Pertanyaan kritis yang dapat di Dalam suatu aksi untuk memprotes ma- ajukan terhadap transaksi ginjal, misalnya, halnya biaya pendidikan, enam orang adalah apa signifikansi moral keberadaan membisu sambil memegang kertas bertu- manusia bagi kehidupan dan tidakkah lis “Saya mahasiswa Universitas Brawi- ‘pasar organ tubuh’ hanya akan mendegrajaya Malang menjual ginjal untuk bia- dasi makna penting manusia. ya kuliah” (http://www.tempo.co/read/ Nalar pasar berfokus semata pada pernews/2013/08/20/079505824/Bingung- tanyaan apakah suatu pertukaran memUang-Kuliah-Mahasiswa-Unibraw-Jual- bawa manfaat bagi kedua pihak, tanpa Ginjal). Beruntung kesulitan tersebut dapat membuat kondisi siapa pun menjadi lebih diatasi sehingga para mahasiswa tidak per- buruk. Hal ini berangkat dari pengandaian lu kehilangan ginjal mereka untuk membi- bahwa nilai atau signifikansi moral sesuatu ayai pendidikan mereka. yang dipertukarkan tidaklah relevan bagi Haruskah ginjal diperjual-belikan? relasi dan aksi pasar. Tetapi, ketika kini Sandel menunjukkan dua alasan keberatan pasar melingkupi ruang-ruang kehidupan yang dapat diajukan terhadap kemungki- yang awalnya dipandu oleh norma-norma nan transaksi semacam itu (h. 110). Perta- non-pasar, sulit untuk menerima bahwa ma bahwa ‘pasar organ tubuh’ cenderung pasar tidak memiliki dampak terhadap menjadikan kalangan miskin sebagai kor- nilai moral pada hal-hal yang dipertukarban, sebab pilihan untuk menjual organ kan. tubuh mereka bukanlah sungguh-sungguh pilihan sukarela. Kedua, ‘pasar organ tu*** buh’ hanya merendahkan dan mengobjektifasi manusia sebagai sekadar kumpulan Jika para ekonom ditanya tentang apa yang organ tubuh. mereka lakukan, salah satu jawaban yang Keberatan pertama disebut fairness ar- mungkin muncul yaitu bahwa tugas meregument, yang menegaskan adanya peluang ka adalah untuk menjelaskan perilaku maketidakadilan manakala orang memper- nusia, namun bukan untuk menilai kepatujual-belikan sesuatu dalam kondisi ketidak- tannya. Gary Becker, seorang ekonom dari setaraan atau kemendesakan ekonomi. Pi- Universitas Chicago, berpendapat bahwa lihan pasar bukanlah suatu pilihan bebas sebagai suatu pendekatan yang komprejika sebagian orang terimpit kepapaan atau hensif, ilmu ekonomi dapat diterapkan unlemah sekali posisi tawar mereka. Di sini tuk menjelaskan perilaku manusia, yang kita mesti mempertanyakan sejauh mana selalu bertindak untuk memaksimalkan ketimpangan, yang menunjukkan latarbe- kesejahteraan mereka. lakang kondisi masyarakat, mungkin meSetiap perilaku manusia, demikian cara mengaruhi derajat kesetimbangan dalam pikir tersebut, dapat dijelaskan melalui suatu kesepakatan transaksional. pengandaian bahwa orang memutuskan menimbang segi keadilan dan kepatutan moral. Hanya dengan begitu kita mampu menghindar dari suatu ‘masyarakat pasar’, yang berupaya untuk menelan seluruh relasi sosial dalam kemasan pasar. ***


10/30/2013 7:38:30 AM

220


apa yang harus dilakukan dengan menimbang biaya dan manfaat; orang memilih sesuatu yang kiranya memberi kemanfaatan terbesar bagi mereka. Jika gagasan ini benar, setiap aktivitas dipandu oleh hukum penawaran dan permintaan; dan itu berarti bahwa segala sesuatu memiliki harga ma sing-masing. Mari menimbang salah satu kasus yang diajukan Sandel. Seorang pekerja yang sibuk terburu memarkir kendaraannya di area parkir yang dikhususkan bagi para penyandang cacat, sementara dia bukanlah penyandang cacat. Berhitung biaya, dia menimbang bahwa membayar denda untuk kesalahan parkir adalah jauh lebih murah ketimbang jika dia kehilangan banyak waktu karena harus menemukan tempat parkir yang tepat. Namun pertimbangan moral akan melihat persoalan tersebut secara berbeda. Menempatkan denda parkir sebagai semata ongkos bisnis sesungguhnya menunjukkan kegagalan pekerja tersebut untuk menghargai kebutuhan para penyandang cacat dan kehendak komunitas untuk mengakomodasinya, dengan menyediakan area parkir khusus bagi mereka. Ketika orang menganggap denda sebagai sekadar biaya, mereka mencampakkan norma yang terkandung dalam aturan pengenaan denda tersebut. Sandel mengkritisi pandangan sebagian ekonom yang berkeras memisahkan antara ilmu ekonomi dan etika; antara nalar pasar dan nalar moral (h. 88). Mereka berpendapat bahwa moralitas merepresentasikan bagaimana kita menghendaki dunia seharusnya berjalan, sementara ilmu ekonomi merepresentasikan bagaimana dunia senyatanya berjalan. Bagi Sandel, sebaliknya, semakin pasar memperluas jangkauannya meliputi ruang-ruang kehidupan nonekonomi, sesungguhnya semakin mendalam keterkaitannya dengan urusan-urusan moral.


Vol I, 2013

Ketika nalar pasar digunakan untuk menimbang komoditas seperti televisi, telepon pintar, atau mobil, barangkali kita dapat menerima pengandaian bahwa nilai komoditas adalah semata persoalan preferensi konsumen. Namun ketika nalar pasar diterapkan pada hal-hal seperti pendidikan, kesehatan, lingkungan hidup, atau bahkan seks, kita sulit menerima pengandaian bahwa segala preferensi sama patutnya secara moral. Kenyataannya, satu hal memiliki nilai kepatutan lebih tinggi dibandingkan hal lainnya. Dengan demikian, ketika nalar pasar bergerak melampaui domain komoditas (material goods), di situ pasti ada keterkaitan moral, kecuali jika kita menghendaki maksimisasi kemanfatan sosial sembari mengabaikan kepatutan moral atas preferensi yang diambil. ***

Michael J Sandel adalah Anne T and Robert M Brass Professor of Government di Universitas Harvard, tempat dia mengajar filsafat politik sejak 1980. Kuliah Sandel tentang keadilan telah diikuti oleh puluhan ribu mahasiswa, yang membuatnya menjadi salah satu kelas dengan peserta terbanyak dalam sejarah Universitas Harvard. Sandel juga menjadi dosen tamu di Sorbonne,

10/30/2013 7:38:30 AM


Paris, dan pernah menyampaikan ceramah tentang nilai-nilai kemanusiaan di Universitas Oxford. Antara lain di bawah bim bingan Charles Taylor, Sandel memperoleh gelar doktornya dari Universitas Oxford pada 1981. Karya-karyanya telah diterjemahkan dalam sekitar dua puluh tiga bahasa di dunia. Publikasi Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, UK New York: Cambridge University Press) mengentak pada 1982, membuat karya ini banyak disebut sebagai kritik tajam dan mengena terhadap salah satu tulisan paling berpengaruh pada abad terakhir, A Theory of Justice oleh John Rawls. Pada 1996 dia menulis Democracy’s Discontent : America in Search of a Public Philosophy (Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press). Public Philosophy: Essays on Morality in Politics (Cambridge, Mass: Harvard University Press) adalah karyanya yang lain dan terbit pada 2005. Berbasiskan tulisan-tulisannya untuk audiens yang lebih umum, karya ini merupakan tinjauan moral dan filosofis atas berbagai persoalan kontemporer, terutama yang mengundang perdebatan publik. Tidak mengherankan, dalam karya ini Sandel bergerak di antara komentar politik dan filsafat politik. Pada 2007, Sandel menerbitkan The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering (Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press). Tetapi, karyanya yang lebih popular adalah Justice: What’s the Right Thing to Do (New York: Farrar, Straus and Giroux) yang terbit pada 2010. Pengaruh karya ini, terutama, yang membuat E J Dionne Jr.---seorang jurnalis kawakan, komentator politik dan penulis buku Our Divided Political Heart: The Battle for the American Idea in an Age of Discontent (2012)---memuji Sandel sebagai salah satu filsuf paling penting pada generasi sekarang.


arif susanto

221

What Money Can’t Buy merupakan karya yang diterbitkan pada 2012 dan memperoleh sambutan luas. Sandel mengeksplorasi kerumitan dalam berbagai kasus konkret lewat argumentasi-argumentasi yang dapat dicerna jelas. Hal ini mengingatkan pada gaya serupa yang ditunjukkannya dalam Justice, karyanya terdahulu. John Lanchester, dalam reviewnya di The Guardian 17 Mei 2012, menyebut ini sebagai suatu karya filosofis dengan kejelasan argumentasi, lebih daripada sekadar membahas berbagai polemik, tentang dampak moral yang dihasilkan pasar terhadap suatu pertukaran. *** Melalui What Money Can’t Buy, Sandel mengkhawatirkan bahwa pasar telah di lepaskan keterkaitannya dengan moral, dan terdapat kebutuhan untuk mempertautkan kembali keduanya. Apa yang dikehendaki Sandel dengan hal itu ialah suatu perdebatan tentang bagaimana memulihkan kembali posisi pasar, dan untuk itu pertama-tama kita harus memikirkan batas moral bagi pasar. Sederhananya, kita perlu bertanya ‘adakah hal-hal yang memang sepatutnya tidak dibeli dengan uang’. Manakala uang kini mampu membeli banyak hal –bukan hanya telepon pintar atau mobil, tetapi juga pengaruh politik, layanan kesehatan, maupun pendidikan bermutu– distribusi pendapatan juga semakin senjang. Ketika segalanya diperjualbelikan, kemakmuran menjadi hal menentukan. Kini kita memiliki masalah bukan hanya ketimpangan pendapatan, melainkan pula komodifikasi segala hal yang mempertajam kesenjangan. Selain ketimpangan, masalah kedua muncul karena penetapan harga atas ber bagai hal baik di dunia ini hanya akan mendegradasi makna penting hal tersebut. Bagi

10/30/2013 7:38:30 AM

222


Sandel, sesungguhnya pasar bukan hanya mengalokasikan berbagai hal, melainkan bahwa pasar juga mengekspresikan dan mengunjukkan ekspresi tertentu terhadap apa yang dipertukarkan (h.9). Ketika kita menetapkan bahwa ada hal tertentu yang dapat diperjual-belikan, kita memutuskan, setidaknya secara implisit, bahwa kita dapat memperlakukan hal-hal tersebut sebagai komoditas, yaitu instrumen untuk mendapatkan keuntungan dan kemanfaatan.Namun, sesungguhnya, tidak semua hal layak dinilai dengan cara itu. Manusia, misalnya, tidak patut secara moral untuk diperjual-belikan; memper-


Vol I, 2013

jual-belikan manusia hanya merendahkan makna penting manusia bagi kehidupan. Di tengah keringnya diskursus publik tentang moral dan melemahnya ener gi kewargaan, Sandel mengajak kita men diskusikan batas-batas moral tentang pasar. Diskusi tersebut diyakini membuat masyarakat mampu menegaskan pada batas mana pasar mesti mengabdi pada kebaikan publik. Lebih daripada itu, membiarkan berbagai pandangan tentang hidup yang baik dalam suatu perdebatan publik kiranya juga akan menghidupkan politik, yang selama ini cenderung menjauhi muat an moral dan spiritual.

10/30/2013 7:38:31 AM

PEDOMAN PENULISAN JURNAL ULTIMA HUMANIORA

1. Artikel berupa hasil penelitian, baik penelitian lapangan maupun kajian pustaka atau yang setara dengan hasil penelitian, serta kajian konseptual di bidang rumpun ilmu humaniora, yaitu: Teologi, Filsafat, Hukum, Sejarah, Filologi, Bahasa, Budaya & Linguistik (Kajian bahasa), Kesusastraan, Kesenian, dan Psikologi. 2. Jurnal Ultima Humaniora memberikan perhatian dan porsi yang lebih khusus pada artikel, hasil penelitian, serta kajian konseptual seputar Pancasila dan Kewarganegaraan, Agama dan Religiositas, Bahasa Indonesia, Bahasa Inggris sebagai Bahasa Asing, Metode Belajar dan Mengajar yang efektif di Perguruan Tinggi, Kepemimpinan dan Kewirausahaan. 3. Jurnal Ultima Humaniora terbit secara berkala, dua kali dalam setahun (Maret dan September). 4. Artikel ditulis dengan bahasa Indonesia atau bahasa Inggris. Bila artikel menggunakan bahasa Indonesia abstraknya menggunakan bahasa Inggris, sedangkan bila artikel menggunakan bahasa Inggris, abstraknya berbahasa Indonesia 5. Panjang abstrak 150-200 kata, spasi 1, jenis huruf Times New Roman 10pt, ditulis de ngan huruf miring serta dilengkapi dengan tiga sampai lima kata kunci. 6. Untuk artikel hasil penelitian lapangan, abstrak harus memuat latar belakang dan perumusan masalah,tujuan,metode,hasil atau kesimpulan penelitian 7. Panjang naskah antara 15-25 halaman, ukuran kertas Kwarto (A4), di luar bagan, gambar/foto dan daftar rujukan atau daftar pustaka (referensi) 8. Pengetikan naskah menggunakan program Microsoft Word, spasi 1.5, jenis huruf Times News Roman, 12pt. Marjin kanan-kiri, atas bawah 2.5 cm. 9. Gambar dan Tabel a) Gambar yang akan ditampilkan dalam jurnal adalah gambar hitam-putih. b) Bila menginginkan, penulis dapat menyertakan gambar berwarna, namun penulis akan dikenai biaya tambahan untuk pencetakan gambar berwarna tersebut. c) Gambar dan tabel diberi nomor sebagai berikut: Gambar 1, Gambar 2, dst. Tabel 1, Tabel 2, dst. d) Gambar dan tabel yang substansinya sama, ditampilkan salah satu. e) Tabel berbentuk pivot table. 10. Komposisi artikel hasil penelitian : (1) Judul dan sub-judul, (2) Nama Penulis (tanpa gelar), di bawah nama penulis dicantumkan nama institusi/afiliasi/alumni, (3) abstrak, (4) kata kunci, (5) Pendahuluan (tanpa sub judul), (6) Tinjauan Pustaka/ Kerangka Teori , (7) Metodologi Penelitian, (8) Hasil dan Pembahasan (9) Simpulan dan Saran, (10) Daftar Pustaka (hanya memuat kepustakaan yang dirujuk dalam artikel) 11. Komposisi artikel konseptual: (1) Judul dan sub-judul, (2) Nama Penulis (tanpa gelar), (3) abstrak, (4) Kata kunci, (5) Pendahuluan (tanpa sub judul), (6) Sub judul- sub judul sesuai kebutuhan, (7) Penutup, (8) Daftar Pustaka (hanya memuat kepustakaan yang dirujuk dalam artikel).

011-pedoman.indd 223

10/30/2013 7:38:56 AM

12. Ucapan terima kasih: Penulis dapat menuliskan ucapan terima kasih kepada individu, lembaga pemberi dana penelitian, dan sebagainya. Ucapan terima kasih dituliskan sebelum Daftar Pustaka. 13. Penulisan sitasi dibuat dengan catatan perut (in-text references, APA style) yang memuat nama belakang pengarang,tahun penulisan, dan halaman penulisan. Contoh: Satu penulis : (Siapera,2010:49) Dua penulis : (Kanpol dan McLaren, 1995:118) Lebih dari dua penulis : (Lister,dkk,2009:239) 14. Penulisan dalam Daftar Pustaka dapat dilakukan sebagai berikut: Sumber buku: Kearney, R. (1999). Poetics of Modernity: Toward a Hermeneutic Imagination. New York: Humanity Books. Killen, M. dan Smetana, J. G. (Tim Editor). (2006). Handbook of Moral Development. Mahwah, New Jersey (USA) dan London (UK): Lawrence Erlbaum Associates, Inc. Semi, G., Colombo, E., Camozzi, I. & Frisina, A. (2009). Practices of Difference: Analysing Multiculturalism in Everyday Life. Dalam Amanda Wise dan Selvaraj Velayutham. (Tim Editor). Everyday Multiculturalism (hlm. 66 – 84). Hampshire RG21 6XS (UK) dan New York (USA): Palgrave Macmillan.


Sumber jurnal: Mancini, S. (2009). Imaginaries of Cultural Diversity and the Permanence of the Religious. Diogenes 56 (4), 3 – 16. Sumber prosiding seminar: Akbar, A. 2012. Adam, Atlantis, dan Piramida di Indonesia: Antara Fakta Arkeologi dan Gegar Jati Diri. Artikel dipresentasikan dalam Konferensi Internasional Kajian Indonesia (ICSSIS) ke-4 yang diselenggarakan Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia di Bali, 9 – 10 Februari. Dimuat dalam Prosiding The 4th International Conference on Indonesian Studies (hlm. 96 – 107). ISSN 2087-0019. Sumber internet: Harrington, A. M. (2010). Problematizing the Hybrid Classroom for ESL/EFL Students. TESL-EJ, The Electronic Journal for English as a Second Language, Desember 2010, Volume 14 (3). Bisa diakses di http://www.tesl-ej.org/wordpress/issues/volume14/ ej55/ej55a3/ Sumber disertasi/tesis: Sayles-Hannon, S. (2008). In search of multiculturalism: Uprooting ‘whiteness’ in curriculum design and pedagogical strategies. Texas Woman’s University. ProQuest Dissertations dan Theses, n/a. Diakses dari http://search.proquest.com/docview/304326219?a ccountid=17242

10/30/2013 7:38:56 AM

15. Setiap naskah diserahkan dalam bentuk hard copy atau soft copy, dengan format .rtf atau .doc/.docx. Naskah dapat dikirimkan melalui pos surat biasa atau lewat surel (e-mail). 16. Hard copy artikel (dalam format RTF/doc/docx) bisa dikirimkan paling lambat satu bulan sebelum periode penerbitan kepada : Redaksi Jurnal Ultima Humaniora Gedung Rektorat Lantai 2 UNIVERSITAS MULTIMEDIA NUSANTARA (UMN) Jalan Boulevard Gading Serpong, Desa Curug Sangereng, Kecamatan Pagedangan, Kabupaten Tangerang, Banten 15333 Telp + 6221 5422 0808 ext. 2510 Atau format soft copy bisa dikirimkan lewat surel ke: Redaktur Pelaksana Jurnal Ultima Humaniora, Hendar Putranto, dengan alamat surel: [email protected] sertakan juga carbon copy ke alamat surel kantor, [email protected] 17. Redaksi berhak memperbaiki gramatika (mistyping, misspelling, inaccuracy) penulisan naskah tanpa mengubah isi naskah tersebut. Semua pandangan, pendapat atau pernyataan (klaim) yang terdapat dalam naskah merupakan tanggungjawab penulis. Naskah yang tidak dimuat pada edisi Mei dapat dipertimbangkan untuk dimuat pada edisi November tahun yang sama (atau yang tidak dimuat di edisi November dapat dipertimbangkan untuk dimuat pada edisi Mei tahun berikutnya), dengan catatan bahwa penulis akan merevisi naskah tersebut sesuai saran dan rekomendasi Redaksi. Naskah yang tidak memenuhi ketentuan dan kebijakan Redaksi akan dikembalikan dengan catatan, lewat surel. 18. Penulis yang naskahnya diterima dan dipublikasikan dalam jurnal akan mendapatkan honorarium, setelah dipotong pajak 2.5% (dengan NPWP) atau 3% (tanpa NPWP). Honorarium akan ditransfer ke rekening dengan nama penulis (tidak boleh diwakilkan) paling lambat dua minggu setelah jurnal naik cetak dan siap didistribusikan.


10/30/2013 7:38:56 AM


10/30/2013 7:38:56 AM

Jurnal Ultima Humaniora, September 2013 ISSN Vol. I, Nomor 2

Recommend Documents