Vol II, Nomor 1. Jurnal Ultima Humaniora, Maret 2014 ISSN

Jurnal Ultima Humaniora, Maret 2014 ISSN 2302-5719

Vol II, Nomor 1

Ultima Humaniora merupakan gabungan dua konsep kunci yaitu Ultima yang berarti “dalam, berbobot, bernilai”, dan Humaniora (Latin) yang berarti “ilmu-ilmu pengetahuan yang dianggap bertujuan membuat manusia lebih manusiawi, lebih berbudaya.” Secara umum, yang tergolong dalam rumpun ilmu humaniora adalah: Teologi, Filsafat, Hukum, Sejarah, Filologi, Bahasa, Budaya & Linguistik (Kajian bahasa), Kesusastraan, Kesenian, dan Psikologi. Jurnal Ultima Humaniora merupakan jurnal ilmiah interdisipliner yang menghimpun gagasan, dan riset terkini di bidang Pancasila, kewarganegaraan, religiositas (agama), bahasa Indonesia, bahasa Inggris sebagai bahasa asing (EFL), pengembangan metode belajar serta mengajar yang efektif di Perguruan Tinggi, kepemimpinan dan kewirausahaan. Jurnal ini diterbitkan Universitas Multimedia Nusantara, di bawah kordinasi Departemen Mata Kuliah Umum (MKU), secara semi-annual atau dua kali dalam setahun, yaitu pada Maret dan September. Redaksi mengundang para akademisi, pengamat, praktisi, dan siapapun yang berminat untuk menyumbangkan tulisan mengenai topik umum rumpun ilmu humaniora maupun topik khusus Jurnal Ultima Humaniora. Artikel yang dimuat dalam Jurnal Ultima Humaniora tidak selalu mencerminkan pandang an/pendapat redaksi.

Pelindung : Penanggungjawab : Pemimpin Umum : Mitra Bestari : Ketua Dewan Redaksi : Dewan Redaksi : Tata Usaha : Sirkulasi dan Distribusi : Keuangan :

SUSUNAN REDAKSI Dr. Ninok Leksono Hira Meidia, Ph. D. Dr. Ir. P. M. Winarno, M. Kom. Dr. Max Lane (College of Arts, Victoria University, Australia) Dominggus Elcid Li, Ph. D. (Founding Executive Director of Institute of Resources Governance & Social Change) Samsul Maarif Mujiharto (Ph. D. Candidate, Charles Sturt University, Australia) Dr. Otto Gusti Madung (STFK Ledalero, Maumere, Flores) Hendar Putranto, M. Hum. Niknik Kuntarto, M. Hum., Johannes Langgar Billy, M. M., M. V. Santi Hendrawati, M. Hum., Qusthan Firdaus, M. A. Canggih G. Farunik, M. Fil., Alexander Aur, M. Hum. Sularmin I Made Gede Suteja, S. E., Regina Fika , S. E.

Alamat Redaksi Jurnal Ultima Humaniora: UNIVERSITAS MULTIMEDIA NUSANTARA (UMN) Gedung Rektorat Lantai 3 Jalan Boulevard Gading Serpong, Desa Curug Sangereng, Kecamatan Pagedangan, Kabupaten Tangerang, Banten 15333 Telp + 6221 5422 0808 ext. 3622; Faks: (021) 5422 0800

00-daftarisi.indd 1

4/24/2014 7:12:46 AM

ii

VOL II, 2014

Daftar Isi

DAFTAR ISI

Volume II, Nomor 1

Pengantar Redaksi ............................................................................................................

iii

Pencitraan dalam Dunia Politik sebagai Contoh Mutasi Watak Totaliter dalam Demokrasi ADITYA PERMANA..................................................................................................

1

Peran Argumentum ad Hominem dalam Genealogi Moral: Nasehat Nietzsche bagi Calon Pencoblos YOGIE PRANOWO...................................................................................................

14

A Platonian Democracy QUSTHAN FIRDAUS................................................................................................

30

Pemilu 2014: Kartelisasi Elite Versus Representasi Publik WASISTO RAHARJO JATI........................................................................................

45

Diskursus Kolonialistik dalam Pembangunan di Papua: Orang Papua dalam Pandangan Negara JOHANES SUPRIYONO...........................................................................................

59

Dialog Negara Hukum Demokratis dan Agama: Memotret Deliberasi Politik Berbasis Agama di Indonesia dengan Perspektif Filsafat Politik Jürgen Habermas ALEXANDER AUR....................................................................................................

79

Peran Media dalam Membangun Persona Pemimpin di Indonesia: Sebuah Kritik terhadap Artikel “Chilean Socialism 1: Indonesian Facism 0” CANGGIH GUMANKY FARUNIK........................................................................

98

Pancasila sebagai Etika Politik di Indonesia SURAJIYO ..................................................................................................................

111

Kekerasan Media: Kapitalisme, Industri Hiburan, dan Masyarakat Tontonan EKA NADA SHOFA ALKHAJAR............................................................................

124

[Resensi Buku] Bukan Sekedar Biografi: Menyelami Sisi Humanis Driyarkara JUMAR SLAMET........................................................................................................

132

00-daftarisi.indd 2

4/24/2014 7:12:46 AM

iii

Pengantar Redaksi

KATA PENGANTAR

Salam kemanusiaan! Sidang pembaca yang budiman, mari kita cermati daftar kegiatan politisi berikut ini1: 1. Blusukan ke pasar tradisional, 2. Kandidat presiden, CDE, makan di angkringan Tanah Abang, 3. HIJ menuju kampus sebuah universitas di Depok dengan menumpang kereta rel listrik Commuter Line, 4. Seorang Ketua Umum Partai, MNO, mengunjungi korban banjir di Kalibata, JakSel, guna menyerahkan bantuan untuk para korban banjir serta berdialog dengan warga, 5. Seorang anggota legislatif, XYZ, memilih bermalam di rumah warga miskin milik ABC, buruh tani berusia 69 tahun, ketimbang di hotel yang nyaman. 6. Dengan menumpang ojek untuk sampai ke lokasi panen raya, seorang calon presiden dari partai GHI, bernama RST, disambut antusias ribuan petani dan warga sekitar yang ingin bersalaman dan menyapanya. Daftar tersebut di atas masih bisa ditambahi sampai mata kita berair membacanya. Pertanyaannya, inikah wajah “sejati” politik di Indonesia sebagaimana dilakoni para elitnya? Apa pesan yang bisa kita tangkap di sana? Bahwa tindakan politis bukanlah sekedar umbar gagasan, dan tarung wacana namun juga pandai beraksi di depan kamera guna merebut simpati rakyat, dan menaikkan citra serta elektabilitas? “Politik kita adalah politik pencitraan. Kita punya tugas, bagaimana wacana tidak sekadar wacana kamera. (Bagaimana) Dia punya isi. Saya kira substansinya ada di situ. Bagaimana nasionalisme dalam arus politik kamera bisa dilakukan dengan konkret,” demikian ditegaskan Koordinator Komite Pemilih Indonesia (TePI), Jeirry Sumampouw, dalam diskusi bertajuk “Nasionalisme di Tengah Krisis Kepemimpinan”, di Cikini, Jakarta Pusat, Minggu (18 Agustus 2013) seperti dilaporkan oleh beritasatu.com (http:// www.beritasatu.com/pemilu-2014/132392-pemilih-harus-bisa-ambil-bagian-di-tengahpolitik-pencitraan.html)

1 Dikutip dengan sedikit modifikasi dan penyederhanaan dari http://politik.kompasiana.com/2012/05/13/kamus-politik-pencitra an-indonesia-456901.html. Demi alasan kesantunan dan menjaga nama baik, politikus yang dijadikan contoh dalam pemerian singkat ini sengaja disamarkan.

00-daftarisi.indd 3

4/24/2014 7:12:46 AM

iv

Pengantar Redaksi

VOL II, 2014

Dalam bukunya Transpolitika: Dinamika Politik di Dalam Era Virtualitas (2005), Yasraf Amir Piliang meratapi hilangnya gaung perdebatan ideologi yang berkelas yang menjadi ciri khas ranah politik (political realm) di awal abad ke-20. Alih-alih bertarung secara ideologis dengan argumentasi-argumentasi yang ketat dan jernih, dipayungi visi agung masyarakat serta negara yang mau dibangun, para politisi kita justru menguatkan soal citra dan pencitraan dalam ranah politik kontemporer Indonesia pasca reformasi. Ketika pragmatisme politik sudah mendaulat diri dengan “jatah” kursi dan jatah “menteri” yang diperebutkan, dan diskursus politik tidak lebih dari sekedar perhelatan transaksional seperti dagang sapi, tidaklah mengherankan jika pola-pola komunikasi elit politik pun mengalami pergeseran yang cukup signifikan, untuk tidak mengatakan “dekadensi”. Hadi Saputra (dalam http://www.hadi-saputra.com/2011/10/gizi-buruk-politik-citra. html) dengan cerdas merangkum fenomena politik pencitraan itu sebagai berikut, “Komunikasi politik elite lebih menggunakan strategi komunikasi politik berorientasi massa (mass political communication), yang bersifat emosional ketimbang menggunakan strategi komunikasi politik yang berorientasi warga (civil political communication) yang lebih rasional. Karena itulah politik di era mediasi menggunakan trik, manajemen, dan bahkan manipulasi citra untuk membentuk persepsi publik atas suatu isu. Iklan politik lebih berorientasi citra (image-oriented), daripada berorientasi persoalan (issue oriented). Citra lebih penting dari substansi. Citra telah menggantikan pengalaman dan wacana sebagai cara untuk memahami dunia sosial. Kini kita hidup dalam dunia citra yang spektakuler dan menakjubkan.” Dalam rangka menyambut, dan mempersiapkan perhelatan demokrasi terbesar yaitu Pemilu Legislatif pada 9 April 2014 dan Pemilu untuk memilih calon Presiden dan Wakil Presiden pada 9 Juli 2014, Jurnal Ultima Humaniora edisi ketiga (Vol. II, No. 1, Maret 2014), mengangkat tema besar “Politik Pencitraan dan PEMILU: Multiplisitas Perspektif” dengan menyajikan sepuluh naskah berbobot berikut ini. Enam naskah pertama merupakan makalah yang mengupas tema utama jurnal. Tiga naskah berikutnya merupakan makalah non-tematis. Tulisan yang dijadikan penutup jurnal kali ini merupakan resensi buku. Pemilu sebagai “pencitraan demokrasi” dan metode serta siasat menghadapinya ... Tulisan pertama berjudul “Pencitraan dalam Dunia Politik sebagai Contoh Mutasi Wa tak Totaliter dalam Demokrasi” disumbangkan oleh Aditya Permana. Dalam tulisan ini, Aditya menguraikan pandangan bahwa di dalam masyarakat demokrasi, pencitraan tokoh politik diwujudkan dalam politik praktis yang menonjolkan aspek figural, dan cen derung abai pada prestasi yang jelas. Pencitraan melalui simulasi tanda (model Baudrillard) dilakukan karena bentuk-bentuk kebijakan represif dan totaliter à la Machiavelli sudah tidak mungkin lagi diterapkan dalam masyarakat “demokrasi” kontemporer. De ngan menggunakan alur pemikiran Claude Lefort, Aditya berargumen bahwa bangunan demokrasi yang bertumpu pada aspek pencitraan ketokohan tak lain merupakan perubahan bentuk (mutasi) dari totalitarianisme yang menjadi watak zaman monarkis, dan hal ini tidak patut dipertahankan.

00-daftarisi.indd 4

4/24/2014 7:12:46 AM

Pengantar Redaksi

v

Tulisan kedua yang disajikan Yogie Pranowo, “Peran Argumentum ad Hominem dalam Genealogi Moral: Nasehat Nietzsche bagi Calon Pencoblos”, secara cerdik mengangkat kembali pemikiran filsuf Jerman, Friedrich Nietzsche, lewat genealogi moralnya yang berlandaskan pada argumentum ad hominem. Yogie secara imajinatif meminjam pemikiran Nietzsche untuk “menasehati” kita para calon pencoblos di Pemilu 2014 agar mampu menilai kualitas para calon pemimpin Indonesia dengan tepat lewat metode ad hominem yang memiliki peran sentral dalam genealogi moral Nietzsche, yakni sebagai metode untuk mendiagnosis pandangan manusia terhadap realitas secara lebih mendalam. Lewat metode ad hominem Nietzsche, kita diingatkan bahwa tak selamanya seorang calon pemimpin yang terlihat mengumbar janji, atau yang terlihat baik, pada dasarnya sungguh orang baik, sebab seringkali apa yang tertangkap indera adalah tipuan, dan karena itu, perlu dilampaui. “Pesta demokrasi”: dalam tegangan antara yang ideal dan yang faktual... “A Platonian Democracy” yang ditulis Qusthan Abqary merupakan tulisan ketiga yang mengajak sidang pembaca untuk kembali menengok ke belakang guna menemukan harta kekayaan intelektual dari khazanah Yunani klasik. Qusthan mengusulkan revisi terhadap praktik demokrasi di Indonesia, dengan menggunakan kritik Plato terhadap demokrasi dan rekomendasinya terhadap filosof-pemimpin, sebagai landasan teoritis bagi upaya untuk merevisi praktik demokrasi, khususnya untuk memilih calon presiden di Indonesia. Jika kritik Plato terhadap demokrasi, dan mekanisme perekrutan 12 calon pemimpin nasional dapat dijustifikasi, maka sebuah demokrasi model Plato barangkali dapat diterima serta dipraktikkan secara realistis. Dengan kata lain, kritik Plato justru dapat digunakan secara konstruktif untuk membangun serta mengembangkan demokrasi di Indonesia. Wasisto Raharjo Jati dalam makalahnya “Pemilu 2014: Kartelisasi Elite versus Representasi Publik” mendaratkan kita, para pembaca, pada konteks, dan kekinian Pemilu di Indonesia yang historis – komparatif. Dengan menggunakan data dan analisis Pemilu 2004 dan 2009 yang disampaikan dalam bentuk tabel, Wasisto mencelikkan mata kita bahwa Pemilu 2014 kali ini bisa jadi merupakan kontinuitas dari pola oligarkis yang sudah melembaga, dan mengurat-akar, namun bisa juga menjadi momentum publik untuk memperbaiki demokrasi. Pemilu di Indonesia, dalam sejarahnya, terutama sejak dimulainya era Reformasi, sudah senantiasa meletak sebagai pesta demokrasi yang dilematis antara pertarungan kuasa representasi dengan elite. Menurutnya, Pemilu 2014 menjadi determinan utama untuk mengukur tingkat kecerdasan publik maupun juga mengukur memudarnya elitisme dalam ranah publik sebagai demos. Yang terserak dan termarjinalkan dari “Pesta Demokrasi” ... Dua tulisan utama berikutnya, Supriyono dengan “Diskursus Kolonialistik dalam Pembangunan di Papua: Orang Papua dalam Pandangan Negara” dan Alex Aur dengan “Dialog Negara Hukum Demokratis dan Agama: Memotret Deliberasi Politik Berbasis Agama di Indonesia dengan Perspektif Filsafat Politik Jürgen Habermas” membawa kita pada tegangan yang tidak mudah dengan dua klaim sejarah pembentukan nasib sekali

00-daftarisi.indd 5

4/24/2014 7:12:46 AM

vi

Pengantar Redaksi

VOL II, 2014

gus identitas negara-bangsa Indonesia yang sarat akan manipulasi, dan konflik ideologis maupun pertempuran berdarah. Tulisan Supriyono mempersoalkan klaim “pembangunan di Papua” oleh pemerintah Indonesia yang nyatanya malah membuat orang-orang Papua mengalami praktik peminggiran, dan diskriminasi secara sistematis lewat tangan militer, dan muslihat meja perundingan. Bagi orang Papua, pembangunan didapati sebagai sebuah paradoks. Alihalih mendudukkan mereka di pusat proses, orang Papua justru berada di pinggir arena. Cita-cita mulia “pembangunan sebagai pemberadaban” justru dialami orang Papua menjadi “perusakan sebagai dalih pe-liyan-an identitas, dan perampasan hak untuk menentukan nasib sendiri.” Sementara itu, tulisan Alex Aur mengupas secara jernih gejala eskalasi konflik antara agama dengan negara hukum demokratis yang urat-akarnya (ternyata!) sudah terpancang sejak deliberasi awal dari para bapak pendiri bangsa, utamanya menjelang pengesahan UUD 1945, yang, atas prakarsa Muhammad Hatta, menghapuskan frasa “Dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluknya” dari sila pertama Pancasila dan juga selama rezim Orde Baru yang menerapkan depolitisasi, dan deideologisasi agama sebagai rekayasa politik untuk melemahkan peran politik agama. Alex Aur menyaran kan agar pengandaian-pengandaian metafisik agama harus diuji dengan rasio sekuler, supaya agama tidak menjadi horor sekaligus teror bagi negara hukum demokratis. Membandingkan “Pesta Demokrasi”: Persona Pemimpin dan Pancasila sebagai Etika Politik... Canggih G. Farunik dalam makalahnya “Peran Media dalam Membangun Persona Pemimpin di Indonesia: Sebuah Kritik terhadap Artikel ‘Chilean Socialism 1: Indonesian Facism 0’” mencoba membandingkan Soeharto dan Pinochet sebagai tokoh pemimpin kharismatis Indonesia dan Chili dari masa lalu, dengan segala kelebihan dan kekurang annya. Dengan bertolak dari kritik terhadap artikel yang ditulis Andre Vltchek, yang menyebutkan bahwa rakyat Indonesia semata-mata bodoh, dan tidak peduli terhadap kejahatan kemanusiaan yang dilakukan Soeharto, hal mana tidak sepenuhnya benar, Canggih membangun analisisnya. Menurutnya, kemampuan Soeharto dalam menampilkan persona yang berbeda dari pandangan seorang fasis serta kuatnya pencitraan yang dilakukan olehnya dan tim suksesnya, berhasil menggiring pandangan umum bahwa sistem Soeharto masih tetap bertahan, meskipun ia sudah tidak lagi menjabat sebagai presiden Indonesia. Hasil pencitraan Soeharto sebagai seorang pahlawan bangsa yang tegas namun tetap merakyat membuatnya dianggap lebih layak oleh rakyat Indonesia ketika itu, daripada seorang pemimpin yang demokratis, untuk memimpin bangsa Indonesia menuju tahap kemajuan, dan kesejahteraan yang sulit diulangi oleh penerusnya. Meskipun tidak bisa dikatakan membahas Pemilu 2014 atau politik pencitraan secara langsung, makalah Surajiyo “Pancasila sebagai Etika Politik di Indonesia” dapat dilihat sebagai penjangkaran politik di Indonesia dalam dasar filosofis dan ideologi resmi NKRI, yaitu Pancasila. Tentu Pancasila di sini tidak melulu dilihat secara normatif ideal, namun lebih sebagai etika politik yang lebih praktis, yang menuntut agar kekuasaan dalam ne

00-daftarisi.indd 6

4/24/2014 7:12:46 AM

Pengantar Redaksi

vii

gara dijalankan sesuai dengan: asas legalitas, disahkan, dan dijalankan secara demokratis, serta dilaksanakan berdasarkan prinsip-prinsip moral. Yang tersirat dari “Pesta Demokrasi”: Kekerasan Media dan Penyelamatan Republik Tercinta... Eka Nada Shofa Alkhajar dalam tulisannya yang berjudul “Kekerasan Media: Kapitalis me, Industri Hiburan, dan Masyarakat Tontonan” mewanti-wanti akan bahaya pendangkalan kemanusiaan yang terpapar lewat tayangan bermuatan kekerasan di media cetak, terlebih elektronik. Eka menyarankan agar para pelaku media harus mahir berikhtiar untuk berhenti menampilkan kekerasan baik di tayangan televisi maupun film meng ingat keburukan-keburukannya terhadap pembentukan karakter bangsa, khususnya anak-anak dan generasi muda. Jumar Slamet dengan resensi buku “Driyarkara Si Jenthu: Napak Tilas Filsuf Pendidik (1913-1967)” mengingatkan kita akan pentingnya role model dalam hal berpikir, berpolitik dan bernegara. Krisis panutan tokoh dan kepemimpinan yang dialami Indonesia pasca-lengsernya rezim Soeharto dan Orde Baru bisa saja diselamatkan jika kita mau mengamini bersama Romo Driyarkara bahwa meskipun “Republik Indonesia dapat dilenyapkan, dikuasai, atau dijadikan apapun, akan tetapi Republik sebagai semangat masihlah tetap, dan akan terus melahirkan diri lagi demi negara yang merdeka.” Akhirul kata membalut frasa, selamat membaca, merenung, dan berpesta demokrasi! Medio April 2014,

Hendar Putranto, M. Hum. Ketua Dewan Redaksi

00-daftarisi.indd 7

4/24/2014 7:12:46 AM

00-daftarisi.indd 8

4/24/2014 7:12:46 AM

Jurnal Ultima Humaniora, Maret 2014, hal 1-13 ISSN 2302-5719

Vol II, Nomor 1

Pencitraan dalam Dunia Politik sebagai

Contoh Mutasi Watak Totaliter dalam Demokrasi ADITYA PERMANA Dosen Tidak Tetap di Universitas Bina Nusantara dan Surya University Surel: [email protected] Diterima: 27 Februari 2014 Disetujui: 27 Maret 2014

ABSTRACT Claude Lefort (1924-2010) stated that the relation among the “ruler” and the “ruled”, be it totalitarianism or democratic society, originated from an institutionalized conflict. This ontological conflict, or “the political”, is exactly the condition of possibility or the ontological ground for the being of society and the politics itself. Through Lacanian insight, Lefort stated that democracy is a mutation or change of form of society that happened in symbolic level. But this mutation tends to be merely a shift in singularity of power from the monarch to the people. Consequently, democracy still inherits totalitarian characters. These characters reserve a big risk. In the context of political imaging implemented by current politicians, mutation of symbolic level in mechanism of exercise of power in democracy is instead reserving the risk of society’s disintegration. The reason behind this is that democracy exercises the logic of otherization which tends to divide and categorize one as either on the inside or outside a certain identity displayed as quasi-representation of people.

Keywords: democracy, totalitarian, (political) imaging, “the political”, mutation, symbolic level “For if politics was identified with evil and tyranny and understood in opposition to philosophy’s concern with the good and moral reasoning, then reason itself would have no actuality within human co-existence, it would be enclosed ‘within nihilistic moralism’.” (Paul Ricoeur, “The Political Paradox”, 1965: 249)

Pendahuluan Istilah “pencitraan” dalam dunia politik merujuk pada adanya kesenjangan antara apa yang ditampakkan oleh seorang politikus, dan apa yang sebenarnya dia lakukan (atau tidak dia lakukan). Pencitraan diri dibutuhkan untuk memberikan kesan yang mendorong orang-orang untuk mempercayai apa yang ditampilkan. Dalam

001-[Aditya Permana] Pencitraan dalam Dunia Politik.indd 1

pemikiran seorang realis politik abad-16, Niccolò Machiavelli merekomendasikan bahwa seorang pangeran (il Principe) atau penguasa perlu menggunakan virtù-nya untuk memperoleh kekuasaan, dan me ngetahui bagaimana cara paling efektif dalam mempertahankannya – meskipun itu berarti harus memelintir agama, moralitas, atau bahkan menggunakan cara-

4/24/2014 7:48:25 AM

2

Pencitraan dalam Dunia Politik sebagai Contoh Mutasi Watak Totaliter dalam Demokrasi

cara represif sebagai instrumennya. Bagi Machiavelli, yang terpenting bukanlah kualitas pribadi sang penguasa – meski jika memiliki kualitas-kualitas kardinal lebih diutamakan – melainkan bagaimana cara penguasa “menampakkan dirinya” (Machiavelli, 1961: 101). Pada masa kontemporer, Jean Baudrillard mempertajam kritik tentang pencitraan dengan mengajukan konsep simulacrum, yakni citraan-citraan (images) yang dianggap sebagai realitas, meski tidak memiliki acuan pada realitas itu sendiri. Dalam simulacrum, yang dipentingkan dalam pencitraan adalah citraan itu sendiri, kemasan, kulit, bungkus, atau medium pesannya, sedangkan isi pesan dikaburkan, digelapkan, dibelokkan, ditutupi secara luar biasa atau bahkan diabaikan (Baudrillard, 1983: 32). Dengan demikian, makna kata “pencitraan” seolah menjadi identik dengan “rekayasa” (mani pulation) atau “pengaburan” (obscurity). Rakyat Indonesia tentu tidak hidup dalam zaman monarki seperti masa hidup Machiavelli. Namun mentalitas “demokrasi” yang diterapkan di Indonesia tampaknya masih sukar diceraikan dengan ketergantungan pada kepemimpinan kharismatik – atau bahkan mitos Ratu Adil warisan zaman kerajaan monarkistik; serta ditambah dengan belum berjalannya exercise of power secara efisien, tertib, dan rasional. Tulisan sederhana ini akan membahas aspek pencitraan tokoh-tokoh politik tersebut dalam kaitannya dengan relasi antara penguasa dan yang dikuasai dalam masyarakat demokratis. Dalam masyarakat demokrasi, pencitraan itu sendiri diwujudkan atau ditubuhkan (embodied) dalam politik praktis yang menonjolkan aspek figural, dan cenderung abai pada prestasi yang jelas. Pencitraan melalui simulasi tanda – dalam pengertian model Baudrillard – dilakukan karena bentuk-bentuk kebijakan represif dan totaliter seperti dibayangkan dan disarankan Machiavelli sudah tidak


VOL II, 2014

mungkin lagi diterapkan dalam masyarakat “demokrasi” dewasa ini. Namun penulis akan berargumentasi bahwa demokrasi yang bertumpu pada aspek pencitraan ketokohan tak lain merupakan perubahan bentuk (mutasi) dari totalitarianisme yang menjadi watak zaman monarkis. Penulis akan menyoroti permasalahan ini dengan menggunakan pemikiran Claude Lefort (1924-2010), seorang pemikir politik dan sosiolog Prancis kontemporer. 1. Kelupaan akan “Yang Politis” (The Political [le politique]) Pemikiran Lefort mengenai demokrasi tidak dapat dipisahkan dari gagasannya tentang pembedaan antara “politik” (politics [la politique]) dan “yang politis” (the political [le politique]). Pembedaan antara “politik” dan “yang politis” pertama kali muncul tahun 1956 melalui tulisan Paul Ricoeur, “The Political Paradox”. “If politics refers to the use of power (the struggle to found and preserve a political association and make decisions on behalf of all), for Ricoeur the political refers to the self-representation of the polity as a rational association of free and equal members. Since the political only emerges through politics, conversely, this gives rise to a paradox: ‘the greatest evil adheres to the greatest rationality’” (Ricoeur dalam Schaap, 2013: 2).

Paradoks ini menjadi locus pembedaan antara dua “ranah” tersebut. Pemikiran Lefort mengenai “yang politis” juga berada dalam tegangan paradoks ini. Apa itu “yang politis” bagi Lefort? Untuk mudahnya kita simak penafsiran SteinmetzJenkins berikut, “The political (le politique) became the popular term to describe the notion of a symbolic form that institutes society but is yet not equivalent with society itself…[…] The political for Lefort is the form and means of societal institution. Put differently, the political is the flesh of the world that simultaneously appears and is occulted” (Steinmetz-Jenkins, 2009: 102-105).

4/24/2014 7:48:25 AM


Bagaimana memahami maksud Steinmetz-Jenkins bahwa Lefort mengatakan “yang politis” merupakan bentuk simbolis yang menyusun masyarakat namun tidak ekuivalen dengan masyarakat itu sendiri? Untuk memahami maksud Lefort tentang “yang politis”, kita dapat mengingat kembali ide pemisahan antara sains politik (ilmu-ilmu partikular yang mengkaji tentang politik) dan filsafat politik. Menurutnya, untuk menafsirkan apa itu “yang politis” kita mesti memisahkan diri dengan sudut pandang umum sekaligus memisahkan diri dari sains politik dan sosiologi politik (Lefort, 1988: 11). Sains politik tidak dapat melihat perbedaan antara politik dan “yang politis” oleh karena “hasrat objekti vitasnya” (Lefort, 1988: 12). Lefort mendaku bahwa hasrat akan objektivitas membuat seorang ilmuwan politik melakukan pemisahan (separation) antara “subjek yang mengkaji” dan “objek yang dikaji” agar netral, serta menghindari penilaian (judgment) dan sekedar pendapat (mere opinion). Namun risikonya si ilmuwan terpisah (detached) atau berjarak dari kehidupan sosial yang nyata. Sesuai tafsiran Marchart, bagi Lefort “ideologi” saintifik mustahil menjaga netralitas karena objek itu sendiri sudah dilekati makna (Marchart, 2007: 87). Lefort mengatakan bahwa dengan bersikap objektif dan netral, ideologi sains secara sistematis “…deprives the subject of the means to grasp an experience generated and ordered by an implicit conception of the relations between human beings and of their relations with the world. It prevents the subject from grasping the one thing that has been grasped in every human society, the one thing that gives it its status as human society: namely the difference between legitimacy and illegitimacy, between truth and lies, between authenticity and imposture, between the pursuit of power or of private interests and the pursuit of the common good.” (Lefort, 1988: 12).


ADITYA PERMANA

3

Di lain pihak, filsafat memang berpendapat bahwa subjek tidak dapat melarikan diri dari dunia dan mesti menerima risiko untuk membuat penilaian. Namun filsafat dinilai tidak cukup untuk mengenali perbedaan antara politik dan “yang politis”. Lefort memandang bahwa filsafat tidak lain adalah upaya untuk mengambil keputusan dalam dunia yang darinya kita tak dapat melarikan diri. �� Namun filsafat dihantui oleh “momok pikiran murni” (phantom of pure thought), yakni �� kesatuan konsistensi internal dalam pikiran yang terpisah dari pengaruh sejarah, independen dari “dunia luar”, tak tersentuh oleh peristiwaperistiwa historis, pemikiran yang murni metafisis (Lefort, 2000: xi). Lefort mendaku bahwa filsafat politik diinspirasi oleh pertanyaan yang disingkirkan oleh sains politik, yaitu pertanyaan “apa yang menjadi sifat dasar perbedaan antara bentuk-bentuk masyarakat”? Pe nyingkiran atas pertanyaan ini dinilai Lefort sebagai “kelupaan akan perbedaan antara politik dan ”yang politis”. Padahal baginya pertanyaan-pertanyaan sains politik hanya mungkin diutarakan jika telah diberi makna (mise en sens) dan dipanggungkan atau ditampilkan (mise en scène) dengan jalan memberinya bentuk (mise en forme) (Lefort, 1988: 13). Segi mise en sens adalah ketika ranah sosial terbuka sebagai ranah inteligibilitas yang diartikulasikan melalui modus khusus yang memampukannya membedakan antara yang nyata dan imajiner, benar dan salah, adil dan tidak adil, yang boleh dan yang jangan, yang normal dan patologis. Sedangkan segi mise en scène adalah ketika politik dipanggungkan dalam kuasi-representasi dirinya sebagai aristokrasi, monarki, despotis, demokratis, atau totaliter (Lefort, 1988: 13). Untuk �� memikirkan dasar ontologis masyarakat tanpa melalui metafisika/filsafat, Lefort menawarkan model pembacaan yang ia sebut berpikir secara non-metafisis,

4/24/2014 7:48:25 AM

4


yakni ‘an unlocalizable and indeterminable question that accompanies all experience of the world’ (Marchart, 2007: 88). Berpikir �� metafisis/filosofis memerlukan fondasi positif – dapat didefinisikan, tetap (fixed) dan hakiki (essential). Namun ”berpikir” non-metafisis atau berpikir sebagai bentuk interogasi tanpa batas (infinite form of interrogation) justru mengindikasikan bahwa tidak ada jawaban final dan pasti yang dapat dipegang. Fondasi yang stabil hanya dimungkinkan di atas “jawaban” yang final. Akan tetapi karena tidak ada jawaban yang berhenti sebagai sekedar jawaban tanpa menimbulkan pertanyaan lain, sejak suatu jawaban tak lain adalah pertanyaan baru sehingga mempersulit adanya fondasi yang stabil – kalau bukan mustahil (Lefort, 1978: 20). Lefort tidak berniat mencari fondasi atau landasan metafisis masyarakat, melainkan menggunakan cara pikir non-fondasional tersebut sebagai cakrawala (horizon) untuk memahami asal-muasal bentuk-bentuk masyarakat, seperti totalitarianisme maupun demokrasi. Lefort mengatakan bahwa “konsep” tentang “yang politis” adalah pembangun an “lapangan interogasi” dari pemikiran filsafat (�� Lefort, 1978: 20)�� . Sains politik dinilainya tidak mampu (atau menghindarkan diri) untuk mencari prinsip dasar yang memungkinkan (atau memustahilkan) per bedaan-perbedaan antara ranah-ranah dan sistem-sistem sosial karena sains politik 2

VOL II, 2014

berusaha memisahkan politik sebagai superstruktur (dalam pengertian Marxian) dan lapangan-lapangan lain seperti fakta ekonomi, fakta yuridis, ataupun fakta estetis �� (Lefort, 1988: 12)�� . Bagi Lefort, perbedaan-perbedaan (difference) dan pembedaan-pembedaan (differentiation) itu justru merupakan hal yang mendasar dan menjadi locus dalam setiap fakta ontis dalam masyarakat dan politik. Sederhananya, sains politik menemukan kelemahan dalam merespon, katakanlah, “partikularitas dan kontingensi” yang terjadi dalam konteks penyelenggaraan politik. “Partikularitas dan kontingensi” itulah yang disebut “yang politis”, yang justru menjadi syarat yang memungkinkan (atau memustahilkan) politik dan masyarakat. “Partikularitas dan kontingensi” tampil sebagai ”peristiwa” (event [evenement]).2 Dalam pengertian Derridean, suatu peristiwa dapat terjadi pada saat dan tempat ketika ”kebarangkalian” (perhaps [peut-etre]) melepas semua pengandaian menyangkut apa yang akan terjadi dan membiarkan masa depan datang sebagai masa depan, sebagai kedatangan dari suatu ketidakmungkinan (Kearney, 2001: 94). Dalam pengertian tersebut, ”peristiwa” bukan lapangan sains politik. Menurut Lefort, “yang politis” sebagai ”peristiwa” mesti didekati lewat bentuk pemikiran non-metafisis. Politik bagi Lefort adalah sub-sistem dari pelbagai mode tindakan dan merupakan medan kompetisi

Menurut Merriam Webster Dictionary, sesuai konteks tulisan ini, “event” dapat diartikan sebagai “a noteworthy happening”. Dalam Thefreedictionary.com, “event” diartikan sebagai (a) “something that take place; an occurrence”; (b) “a significant occurrence o r happening”. Secara khusus dalam pengertian filosofisnya, “event” diartikan sebagai “an occurrence regarded in isolation from, or contrasted with, human agency.” Dalam pengertian tersebut, “event” (peristiwa) memiliki ciri “momentum”, yakni (a) “an exact point in time when something important, special, or unusual happens”, (b) “particular timen when something happens”, (c) “a very short period of time”. Artinya, “peristiwa” memiliki ciri temporal, partikular, dan kontingen. Temporalitas dan kontingensi acap menjadi argumen untuk melawan kecenderungan filsafat yang menekankan kepada “esensi” yang dianggap bersifat tetap, tak berubah, pasti, mutlak, tak tersentuh waktu (timeless). Ciri yang dimiliki filsafat ini juga dimiliki oleh ilmu-ilmu positif dengan tendensi mencapai universalitas dan generalitas yang mengandaikan ketetapan, “kemutlakan”, dan ke-nirwaktu-an (timelessness). Temporalitas, partikularitas, dan kontingensi jika dijadikan horizon pendekatan terhadap suatu fenomena akan membawa kita kepada kemungkinan (possibility) atau kebarangkalian (perhaps), tidak pernah membawa kepada kepastian, universalitas, generalitas, esensi, dan seterusnya.


4/24/2014 7:48:25 AM


ADITYA PERMANA

5

antara protagonis yang di dalamnya mode tindakan dan program-programnya secara eksplisit mendesain mereka sebagai klaim dasar dalam otoritas publik. Sedangkan “yang politis” merupakan mode dan bentuk paling mendasar dari masyarakat yang memiliki peran sebagai dimensi pendasar (grounding dimension) sekaligus sebagai dimensi pemberi-bentuk (form-giving dimension) bagi masyarakat. Dengan lain kalimat, pembicaraan tentang ”yang politis” adalah penyelidikan tentang apa yang tersurat dari pertanyaan “what is the nature of the difference between forms of society” ataupun “apa yang asal mula perbedaan antara bentuk lapangan sosial satu dengan yang lain”? Pertanyaan tentang “asal mula” (origin) inilah yang membedakan pemikiran “yang politis” (“ontologis”) dengan sains politik yang semata-mata “ontis” sejak sains politik (yang objektif-netral) memiliki keterbatasan dalam merespon peristiwa sebagai peristiwa, peristiwa dalam kekhususan, keunikan, dan singularitasnya (Marchart, 2007: 89).

ngan ranah sosial lain. Sebagai fondasi masyarakat, konflik merupakan dasar ontologis yang tidak dapat direduksi maupun diderivasi dari sesuatu yang lain: ia bukan fakta empiris. Konflik mendahului (precede) segala macam fondasi yang mungkin. Dalam konteks ini, dibedakan dua jenis konflik, yaitu konflik sebagai dasar masyarakat (ontologis) atau, katakanlah, “Ada-nya masyarakat” (the Being of the society), dan konflik sebagai fakta ”ontis” yang muncul sebagai efek dari pembentukan masyarakat (konflik kepentingan, konflik kelas). Konflik sebagai “Ada” mendasari pembentukan identitas sosial masyarakat yang bersangkutan. Identitas sosial dimulai dengan pembagian mendasar (basic division) antara masyarakat (society) dan ”liyan” (other) (Marchart, 2007: 92). Bagi Lefort, “yang politis” memiliki dua poros. Poros pertama (“inside”) adalah poros identitas-diri yang tercipta dari basic division dengan cara alienasi-diri atau eksternalisasi-diri terhadap liyan. Poros kedua (“outside”) adalah pembagian-pembagian (divisions) di dalam masyarakat itu 2. Relasi antara Politik, ”Yang Politis”, sendiri. Inilah yang menjadi liyan bagi idendan Kekuasaan titas sosial masyarakat. Tegangan antara Tegangan antara politik dan “yang politis” dua poros ini – yang disebut Lefort sebagai bagi Lefort adalah permainan penghadiran “antagonisme” – merupakan keniscayaan (“presencing”) dan penghilangan (“absenc- yang tak terelakkan dari dimensi totalitas ing”), yang terjadi ketika yang satu mun- masyarakat. Artinya, apabila kedua pocul, yang lain menghilang – bukan dalam ros ini diceraikan, maka masyarakat tidak arti benar-benar lenyap (disappear) melain- mungkin ada. kan “tersembunyi” (hidden). “Yang poliAntagonisme ini menubuh dalam pe tis” muncul sebagai syarat pemberi makna nguatan akan identitas-diri dengan jalan, (form-giving) masyarakat. Lalu apa esensi katakanlah, “penciptaan musuh bersama” “yang politis” itu sendiri? Esensi dari “yang – yakni afirmasi diri melalui negasi atas lipolitis” ini ditemukan Lefort dalam “kon yan. Sebagai gambaran, dalam masyarakat flik” atau ”antagonisme”. Atau lebih jauh totalitarianisme yang berbasis proletariat, lagi, dasar atau fondasi dari masyarakat “borjuis” menjadi “musuh bersama”, yang demokrasi modern adalah “konflik yang dengan itu segala hal yang terkait dengandilembagakan” (institutionalized conflict). nya diletakkan di seberang identitas-diri Konflik bagi Lefort memiliki makna sebagai proletar sebagai identitas yang disebagai bentuk dan syarat bagi posibilitas representasikan oleh rezim totaliter. “Boryang membedakan ranah sosial satu de juis” menjadi liyan bagi proletar. Penegas


4/24/2014 7:48:25 AM

6


an simbolis ini memunculkan perasaan bahwa individu merupakan anggota dari masyarakat yang sama (Marchart, 2007: 97). Namun di lain pihak, pada saat yang sama, alteritas-alteritas tidak benar-benar lenyap. Dalam arti, banyak bentuk “divisi-divisi” lain yang tidak dapat direduksi dalam identitas yang dikonstruksi rezim totaliter tersebut. Dalam divisi-divisi ini tak jarang muncul konflik partikular. Liyan tidak ditemukan di luar (eksternal) dari masyarakat itu sendiri. Liyan merupakan bentuk ekternalisasi-diri (selfexternalization) dari identitas sosial masya rakat. Tidak ada identitas tanpa adanya pengenalan atau penjarakan (distancing) dengan liyan (�� Marchart, 2007: 92)�� . Identitas (inside) mengeksternalisasi liyan (outside) dalam kelindan enigmatik, tatkala liyan (outside) bukan merupakan kehidupan yang independen pada dirinya sendiri, melainkan sesuatu yang dihadirkan (present) bagi inside. Dengan demikian, outside adalah kondisi posibilitas bagi inside. Dalam skema hubungan antara kekuasaan dan identitas sosial, hal ini lebih jelas. Kekuasaan diarahkan menuju kepada outside. Identitas adalah apa yang disignifikansi oleh kekuasaan. Dengan signifikansi ini, orang dapat mengaitkan (identitas) diri pada ruang tempat mereka hidup dalam scope kekuasaan tersebut. Yang tidak dapat dikaitkan dengan ruang tempat mereka hidup dalam scope kekuasaan tersebut disignifikansi sebagai outside (Marchart, 2007: 93). Menurut Steinmetz-Jenkins relasi an tara politik dan “yang politis” dapat dikatakan sebagai, “What appears as politics is an extraction and therefore quasi-representation of the political. In Lefort’s thought there is a moment of alterity apparent here,

3

VOL II, 2014

whereby a fundamental difference between figure and ground takes place. Notice that, though, politics is inseparable from the political, the two are, nevertheless, ever so slightly estranged” (SteinmetzJenkins 2009: 106).

Politik merupakan kuasi-representasi dari ”yang politis”. Relasi memiliki makna bahwa kekuasaan bekerja dalam tata nan simbolis. Wujud simbolisasi tersebut ditemukan dalam pemanggungan (staging) kekuasaan, atau apa yang disebut Lefort sebagai mise-en-scène (Marchart, 2007: 93). Pemanggungan kekuasaan tersebut adalah peristiwa simbolis (symbolic event) yang memberikan makna (sens) sekaligus bentuk (forme) pada yang sosial dengan merepresentasikannya pada dirinya sendiri. Lefort mengatakan, “When we speak of symbolic organization, symbolic constitution, we seek to disclose beyond practices beyond relations, beyond institutions which arise from factual givens, either natural or historical, an ensemble of articulations which are not deducible from nature or from history, but which order the apprehension of that which presents itself as real” (Lefort dalam Flynn, 2005: 118).

Dengan kata lain, pemanggungan kekuasaan harus digiring ke ranah tempat ia menemukan bentuknya: kekuasaan perlu panggung tempat ia direpresentasikan. Tidak ada masyarakat tanpa kekuasaan, namun tidak ada kekuasaan tanpa representasi, “Lefort suggests that power can only operate as represented; therefore political power and its representation are inseparable” (Steinmetz-Jenkins, 2009: 109).

Dengan kalimat lain, tidak ada masyarakat tanpa ”kuasi-representasi” (Marchart, 2007: 93).3 Segi mise-en-forme inilah yang

�� Secara kasar, kuasi-representasi merupakan penyebutan atas referen (rujukan) yang menjadi representasi dari kekuasaan sesungguhnya tidak berdiri di atas landasan yang stabil, padat, dan tetap, melainkan ketidakpastian dan kontingensi.


4/24/2014 7:48:25 AM


ADITYA PERMANA

7

membedakan bentuk-bentuk pemerintah an, apakah totalitarianisme atau demokrasi, sekaligus menjadi pembeda dalam pendivisian asali masyarakat. Macey me ngatakan,

songan” yang digambarkan di sini bukan dimengerti sebagai tiadanya kekuasaan. Momen ”pengosongan kekuasaan” terjadi ketika level simbolis pada kekuasaan ”lama” – sebelum mengalami momen yang politis – dimutasi atau mengalami perubah an bentuk. Ini adalah momen mise-en-scène “The comparison between democracy and totalitarianism shows that these societies do not differ yang secara langsung akan mempengaruhi only by the form of their government, but also by bagaimana masyarakat yang baru dibentheir mise en forme of human coexistence. In other tuk (mise-en-forme) dan mendapat makna words, the way in which they are organized and the (mise-en-sens). relationships between people tied, is specific to each ”Pengosongan kekuasaan” harus dione of them” (Macey, 1988: 15). lihat sebagai ”peristiwa” dalam singulaApabila boleh disederhanakan, rangkai ritas dan keunikannya – kontingensinya. an di atas dapat digambarkan sebagai ling- Pengosongan kekuasaan bukan berarti karan semiosis, yang di dalamnya kekuasa kondisi yang terus menerus berada tanpa kekuasaan. Hal ini mesti dilihat dalam an berfungsi sebagai petanda (signified) dari kaitannya dengan pendivisian asali maidentitas sosial sebagai penanda (signifier) syarakat itu sendiri. Dalam kasus revoluyang memiliki acuan “panggung peristiwa si4 mahasiswa Mei 1998, kekuasaan lama simbolis” yang merepresentasikan jalinan mendapat gangguan dari divisi lain yang signifikansi tersebut. Karena ini berada antagonis terhadapnya. Kekuasaan lama dalam level simbolis, maka tidak ada fondiindikasi sebagai rezim totaliter dengan dasi yang benar-benar kukuh, melainkan Soeharto sebagai simbol kuasi-transendensebaliknya, representasi yang menjadi refe tal ”Bapak Negara”, dua peran dalam satu ren dari pemanggungan kekuasaan justru tubuh: Bapak Pembangunan Bangsa (simdijamin oleh tatanan simbolis itu sendiri. bolis) sekaligus diktator bertangan besi. Peristiwa Mei 1998 merupakan momen 3. ”Pengosongan Kekuasaan” dan Ab- yang politis, suatu peristiwa ketika rezim sennya Fondasi Masyarakat sebagai lama ditumbangkan, yang segera memSyarat Adanya Masyarakat beri bentuk dan makna bagi masyarakat Pemotongan atau pemenggalan panggung yang terbentuk pasca-revolusi: masyarakat simbolis akan memiliki konsekuensi ke- reformasi. Namun momen tersebut juga pada terpotongnya panggung kekuasaan merupakan momen kekosongan kekuasa(stage of power). Pada momen ini, represen- an. Kekuasaan tidak kosong dalam arti titasinya pun menjadi kosong. Momentum dak ada kekuasaan, melainkan bertransfortatkala panggung kekuasaan ini kosong – masi menjadi bentuk baru yang diisi oleh atau “pengosongan kekuasaan” (empty of divisi lain dalam masyarakat yang berbeda power) – inilah yang disebut Lefort sebagai dengan rezim lama. Dalam level simbolis, antagonisme meng “momen yang politis” (moment of the political) (Marchart, 2007: 94). Namun ”keko- andaikan konflik antara penguasa dan yang

4

Lefort tidak menggunakan term ”revolusi” dalam makna kuat. Pemanggungan revolusi – revolusi sebagai peristiwa – adalah disposisi simbolis, ketika fiksi rakyat menempati tempat kekuasaan yang kosong. Namun ini justru membuka celah antara rakyat ”ideal” dan rakyat ”empiris” dalam penentuan relasi kawan-lawan yang dideterminasi oleh ”kediktatoran”. Kediktatoran revolusioner ini bagi Lefort bersifat non-permanen (Lefort, 1988: 107-108)


4/24/2014 7:48:25 AM

8


dikuasai (”masyarakat”). Antagonisme ini dapat dipandang sebagai kelindan antara konflik dalam tataran ontologis dan konflik dalam tataran ontis seperti diuraikan sebelumnya. Namun sebaliknya, masyarakat yang berbasis konflik murni juga tidak mungkin karena justru akan self-destructive. Oleh karena itu, konflik ontologis sebagai “Ada”-nya masyarakat memerlukan penyaluran simbolis (symbolic outlet), sebab menurut Lefort, tanpa adanya penyaluran simbolis, kumpulan manusia hanya akan menjadi “state of nature”. Dengan demikian, kelindan antara konflik ontologis-ontis ini bukan sematamata perbedaan atau oposisi, melainkan relasi bolak-balik. Antara politik dan “yang politis” dihubungkan oleh relasi permainan penghadiran dan penghapusan (presencing and absencing) secara sinambung. Bagi Lefort, syarat posibilitas bagi hadirnya (presence) politik adalah justru penghapusan/penghilangan (absencing) elemen ontologisnya. Sebaliknya, “yang politis” hadir (presence) ketika terjadi penghilangan ”pengada ontis” (ontic being) dari faktafakta partikular politik. Akan tetapi ini dimainkan dalam level simbolis. Dick Howard menafsirkan “yang politis” sebagai kehadiran simbolis ketika ”eksistensi sebagai ketidakhadiran yang nyata (the real absence) membuat perubahan politik menjadi mungkin” (Howard dalam Marchart, 2007: 91). Dalam masyarakat demokratis, antagonisme semacam ini memustahilkan adanya sebuah partai tunggal (sebagai salah satu bentuk penyaluran simbolis) yang secara penuh mendominasi partai-partai lain. Juga tidak ada seorang aktor sosial yang dapat memegang peran sebagai pembentuk makna sosial sebagai keseluruhan, karena permainan divisi-divisi sosial akan selalu mencegah aktor tunggal yang memonopoli makna sosial (“figure of absence”).


VOL II, 2014

Penguasa dan masyarakat bersifat relasional, tanpa saling meniadakan. Yang satu menjadi syarat posibilitas bagi identitas yang lain. Fondasi masyarakat dibentuk melalui relasi konfrontasi mutual sebagai syarat posibilitasnya. Masyarakat hanya dapat terbentuk melalui proses self-division. Namun sekali lagi, ini terjadi dalam level simbolis, sebab kemutlakan itu tidak mungkin terjadi. Artinya, masyarakat sesungguhnya dibangun di atas fondasi yang hampa (void). Setiap bentuk masyarakat harus selalu melalui pengalaman akan yang hampa ini. Implikasinya, identitas masyarakat juga berdiri di atas basis yang hampa tersebut. Dalam insight Lacanian, kekosongan ini kemudian diisi oleh Yang Simbolis (The Symbolic), sebagaimana diterangkan sebelumnya. Namun yang simbolis ini selalu diganggu oleh kontingensi radikal yang niscaya, yaitu absennya fondasi itu sendiri. Absennya fondasi inilah Yang Nyata (The Real), yakni keniscayaan yang tidak dapat sepenuhnya dikontrol, diringkus, dan ditotalisasi oleh sistem apapun. Oleh karena itu, keniscayaan ini membutuhkan proses yang bersifat imajiner, dengan tujuan untuk menutupi atau menyembunyikan absennya fondasi yang berpangkal pada konflik pendivisian asali (original division) tersebut. Penyembunyian ini dalam wawasan Lacanian disebut fase “Imajiner” (The Imaginary), dalam pelbagai bentuknya. Mengapa absennya fondasi masyarakat mesti disembunyikan dalam Yang Imajiner? Lefort beralasan, mana mungkin kita dapat menerima fakta bahwa fondasi masyarakat kita hanyalah sebuah jurang tanpa dasar yang secara paradoksikal justru menjadi syarat posibilitas berdirinya masyarakat? Namun kendati demikan usaha penutupan dan penyembunyian imajiner ini “ditakdirkan” untuk selalu gagal akibat gangguan dari keniscayaan The Real tersebut.

4/24/2014 7:48:26 AM


4. Demokrasi dalam Pandangan Lefort Lefort menafsirkan demokrasi yang dimengerti oleh Tocqueville sebagai mutasi level simbolis. Tocqueville berusaha me nempatkan prinsip fundamental demokrasi, yakni kesetaraan (equality), dengan mengeksplorasi perubahan-perubahan yang terjadi pada semua arah, dalam ikatan-ikatan lembaga sosial dan politik, individu, mekanisme opini publik, agama, hukum, bahasa, sastra, sejarah, dan seterusnya. Me nurut pembacaan Lefort, eksplorasi tersebut membawa Tocqueville pada kesimpulan bahwa revolusi dari totalitarianisme ke demokrasi mengandung ambiguitas dalam segala domain. Demokrasi di satu sisi membawa tanda baru tentang kebebasan (new signs of freedom), namun di sisi lain demokrasi juga membawa tanda baru tentang perbudakan (new signs of servitude) (Lefort, 1988: 14). Sebagai gambaran, pada level individual, dependensi individu pada pemerintahan totaliter terhapus dan individu memperoleh kebebasan berpikir, berbicara, dan bertindak seturut norma yang ia anut. Namun di sisi lain ia juga terisolasi, termiskinkan, dan terjebak dalam citraan (image) rekanrekannya di dalam tempat ia dikelompokkan (agglutinated) sebagai akibat dari pendivisian asali. Kemudian pada level opini publik, Tocqueville menandaskan bahwa dukungan kepada hak dan kebebasan berbicara dan berekspresi secara bersamaan justru menjadi lepas (detached) dari subjek dan menjadi kuasa anonim (anonymous power) yang berpikir dan berbicara untuk dirinya sendiri (Lefort, 1988: 15). Namun bagi Lefort, Tocqueville luput melihat perubahanperubahan, pengaruh dan kontra-pengaruh, penyerbuan (irruption) makna-makna baru, munculnya cara-cara ekspresi baru yang mengalahkan kuasa anonimitas, meningkatnya heterogenitas kehidupan sosial yang ko-eksis bersama kehidupan sosial


ADITYA PERMANA

9

dan bernegara yang mengatasi individu, dan seterusnya (Lefort, 1988: 15). Bagi Lefort, Tocqueville melihat realisasi demokrasi sebagai suatu bentuk masyarakat (form of society) yang lahir dari perlawanan akan rezim yang mendahului nya, yaitu masyarakat aristokratik (Lefort, 1988: 13). Dalam konteks ini, demokrasi juga merupakan suatu mutasi level simbolis yang berkaitan dengan pemosisian kekuasaan secara baru. Namun bagi Lefort demokrasi sebagai kekuasaan di tangan rakyat bukan sejenis bentuk kekuasaan yang jauh berbeda dengan totalitarianisme. Alasan Lefort, demokrasi hanya memin dahkan bentuk singularitas kekuasaan dari tangan monarki ke tangan “rakyat” (people). Pada pemerintahan monarkis, terutama yang dibentuk oleh matriks teologikopolitik, pangeran (the prince) mendaku kekuasaannya berasal dari Tuhan dan membuatnya menjadi sebagai agen sekuler sekaligus wakil Tuhan. Kekuasaan diwujudkan atau ditubuhkan (embodied) dalam pangeran. Ini kemudian memberi masyarakat suatu bentuk. Lefort menyebutnya sebagai “tubuh masyarakat” (body of society). Namun dalam demokrasi, posisi pangeran lenyap. Hal ini membawa tubuh masyarakat kepada hal yang tidak pernah terjadi sebelumnya, yakni kekosongan locus kekuasaan yang semula diisi oleh pa ngeran (Lefort, 1988: 15-16). Kekosongan kekuasaan ini lantas diisi oleh pemerintahan baru yang diawasi, dan dikontrol secara ketat dengan aturanaturan yang permanen agar kekuasaan tersebut tidak diapropriasi sendiri oleh pe merintah baru. Konsekuensinya, mekanis me pengawasan ini menjadi konfliktual. Konflik ini sendiri dilembagakan. Ironisnya, mekanisme exercise of power ini meng akibatkan adanya pendivisian antara inside dan outside dan kompetisi siapa yang merasa layak untuk memangku kekuasaan (Lefort, 1988: 17). Dalam konteks ini, kekuasa

4/24/2014 7:48:26 AM

10


an mesti diisi namun sekaligus juga dijaga agar tetap kosong agar masyarakat tidak jatuh dalam totalitarianisme kembali. Demokrasi, dengan demikian, menghidupi suatu asas yang kontradiktif. Lefort me ngatakan, “The legitimacy of power is based on the people; but the image of popular sovereignty is linked to the image of an empty place, impossible to occupy, such that those who exercise public authority can never claim to appropriate it. Democracy combines these two apparently contradictory principles: on the one hand, power emanates from the people; on the other, it is the power of nobody. And democracy thrives on this contradiction. Whenever the latter risks being resolved or is resolved, democracy is either close to destruction or already destroyed. If the place of power appears, no longer as symbolically, but as really empty, then those who exercise it are perceived as mere ordinary individuals, as forming a faction at the service of private interests and, by the same token, legitimacy collapses throughout society” (Lefort, 1986: 279).

Masyarakat yang tercipta dari pendivisian yang konfliktual ini dikawal oleh ranah hukum dan pengetahuan yang independen dari pemangku kekuasaan tunggal. Namun sebagai konsekuensinya masyarakat demokrasi tidak pernah mencapai totalitas sebagaimana terjadi dalam masyarakat monarkis atau totaliter. De ngan kata lain, masyarakat demokrasi adalah masyarakat tanpa tubuh (society without a body). Setidaknya ada dua alasan yang dapat dikemukakan untuk pernyataan tersebut. Pertama, tanpa adanya figur tunggal yang memegang kekuasaan secara mutlak, masyarakat demokrasi berdiri di atas fondasi kompetisi dan konflik yang dilembagakan sebagaimana dijelaskan di atas. Kedua, masyarakat demokrasi tidak memiliki keutuhan organis sejak masyarakat demokrasi menghindari pemerintahan monarkis (atau totaliter, aristokratik, dan 5

VOL II, 2014

sejenisnya) yang determinasi kekuasaannya terletak di tangan pangeran sebagai wakil Tuhan yang absolut (Lefort, 1988: 18). Menurut Lefort, secara paradoksikal, masyarakat demokrasi yang direpresentasikan oleh partai-partai cenderung masih mewarisi watak totalitarianisme. Sebab ketika kuasi-representasi yang dibawa oleh partai tertentu diidentikkan dengan citra masyarakat, pada titik ini justru akan terjadi pereduksian divisi-divisi asali dalam masyarakat; atau lebih parah lagi, tidak ada “civil society”. Ia mengatakan, “…there is no longer a civil society. But if the image of the people is actualized, if a party claims to identify with it and to appropriate power under the cover of this identification, then it is the very principle of the distinction between the state and society, the principle of the difference between the norms that govern the various types of relations between individuals, ways of life, beliefs and opinions, which is denied; and, at a deeper level, it is the very principle of a distinction between what belongs to the order of power, to the order of law and to the order of knowledge which is negated. The economic, legal and cultural dimensions are, as it were, interwoven into the political. This phenomenon is characteristic of totalitarianism” (Lefort, 1986: 279-280).5

Keutuhan atau kesatuan organis masyarakat demokrasi dijamin dan dideterminasi oleh masyarakat sosial dan bangsa atau negara sebagai entitas universal, yang di dalamnya setiap kelompok memiliki status dan hak yang sama. Kehendak rakyat menjadi kehendak negara. Dengan kata lain, singularitas kekuasaan berpindah ke tangan orang banyak (the people) – ketika orang banyak ini dibicarakan sebagai statistik – yang tidak selalu terikat oleh kesamaan kepentingan, melainkan justru terikat oleh perdebatan ideologis. Bagi Lefort, hal ini berbahaya karena “The danger of numbers is greater than the danger of an intervention by the masses on the politi-

Cetak tebal dari penulis.


4/24/2014 7:48:26 AM


cal scene; the idea of number as such is opposed to the idea of the substance of society. Number breaks down unity” (Lefort dalam Näsström, 2009: 348).

5. Pencitraan dalam Demokrasi dan Kaitannya dengan Tubuh Masyarakat Dalam konteks demokrasi representatif Indonesia, kekosongan kekuasaan diisi oleh partai-partai dan organisasi-organisasi lain yang dianggap merepresentasikan kelompok-kelompok yang ada. Di satu sisi, mekanisme exercise of power demokrasi Indonesia yang multi-partai tampaknya memustahilkan okupasi dan hegemoni seorang figur untuk menjadi pemangku kekuasaan. Namun di sisi lain sistem multi-partai di Indonesia masih bertumpu pada aspek ketokohan alih-alih program kerja yang efektif. Dalam kasus pemilihan gubernur di Jakarta tahun 2012, kendati masing-masing calon memiliki program kerja yang jelas, namun aspek ketokohan masih demikian ditonjolkan sehingga baik para pendukung maupun para penentang sama-sama terjebak argumentum ad hominem yang membela ataupun menyerang pribadi tokoh, latar belakang etnis, agama, dan seterusnya, namun justru abai untuk mengkritisi program-program yang ditawarkan para calon. Konsekuensi sistem multi-partai, dengan demikian, justru adanya pengkotak-kotakan yang menegaskan ciri asli masyarakat demokratis, yakni penyembunyian konflik dalam divisi-divisi institusi-institusi sosial. Masyarakat demokratis secara ironis justru mempertaruhkan keutuhan dan kohesi sosial dengan sistem yang dianggap mewakili karakter heterogen, independen, bebas, dan setara masyarakat. Di sisi lain, jika figur politikus dianggap sebagai seseorang yang akan membawa keutuhan dan menciptakan tubuh masyarakat, secara ironis ini akan mem-


ADITYA PERMANA

11

pertahankan watak monarkis-totaliter ma syarakat yang dianggap telah dilampaui. Bangsa Indonesia telah melewati perjalanan sejarah zaman kerajaan-kerajaan hingga masuknya demokrasi Barat yang dijalan kan oleh Soekarno hingga SBY. Peristiwa Mei ’98 yang menjadi tonggak lepasnya Indonesia dari kuasa represif Soeharto dipandang membawa arah baru demokrasi Indonesia. Akan tetapi era reformasi hanya merupakan mutasi level simbolis pemerintahan represif sebelumnya yang berbasis pada kharisma dan ketokohan Soeharto. Represi yang beroperasi sejak era Soekarno mengangkat diri menjadi pre siden seumur hidup hingga era militeristik Soeharto hingga modus pencitraan yang mendadak populer di era SBY tak lain merupakan mutasi level simbolis yang menyembunyikan watak dan identitas asli masyarakat Indonesia yang berdiri di atas ruang hampa (void) sepeninggalan kejaya an masa kerajaan-kerajaan dan harapan akan datangnya “Ratu Adil”. Pencitraan figur justru memperlihatkan aspek ketokohan yang lemah karena proses ini berbasis pada manipulasi, pengaburan, maupun pengindah-indahan. Para politikus citraan ini jelas-jelas tidak memperjuangkan ideologi politik, program, ataupun manifesto politik yang kuat, melainkan sibuk bersolek dan memperindah apa yang nampak atau ingin ditampakkan belaka. Masyarakat demokrasi Indonesia yang masih mempertahankan nilai-nilai monarkis warisan zaman Kerajaan, sesuai tafsiran penulis atas pemikiran Lefort, merupakan masyarakat tanpa tubuh, tanpa kesatuan dan kohesi yang utuh, sekaligus tanpa arah. Sistem demokrasi yang melandaskan diri pada aspek ketokohan membuat figur politikus harus terlihat mencolok (conspicuous). Ini dapat ditempuh dengan beragam cara, baik dengan prestasi maupun dengan sensasi.

4/24/2014 7:48:26 AM

12


VOL II, 2014

Meskipun demikian, kemajuan teknologi informasi saat ini membuat masyarakat berada dalam dunia dromology, yakni dunia yang dideterminasi oleh logika kecepatan (logic of speed), dalam konteks ini kecepatan informasi dan pengetahuan, serta rotasi kekuasaan yang cepat temponya, membuat para politikus mencari cara tercepat untuk menarik perhatian masyarakat alih-alih mengerjakan program yang hasilnya atau buktinya tidak dapat dipetik secara instan (Bratton dalam Virilio, 2006: 13). Pencitraan para politikus menjadi bagian dari modus para politikus untuk meraih kekuasaan, sekaligus untuk melembagakan watak totaliter ini. Dengan demikian pencitraan, dilihat dari sudut pandang semiotis, merupakan mutasi di atas mutasi. Mutasi pertama terjadi di level ontologis, yakni bertahannya watak totaliter yang coba disembunyikan dengan demokrasi sebagai panggungnya. Mutasi kedua terjadi di level ontis, yakni disembunyikannya ketergantungan pada figur kharismatik yang bertindak sebagai kuasi-representasi kehendak rakyat – yang nota bene terdivisi secara “alamiah”. Sekali lagi, divisi-divisi yang dikuasi-representasikan oleh caleg, cabup, cagub, capres, dan seterusnya ini justru menyimpan risiko disintegrasi masyarakat.

yang tidak dapat sepenuhnya dikontrol dan ditotalisasi. Dalam dikotomi tersebut, penguasa menjadi “yang asing” bagi yang dikuasai, demikian pula sebaliknya. Dari sudut pandang penguasa, rakyat adalah sekumpulan orang asing yang tidak dapat diketahui secara pasti apa maunya, yang tidak dapat diantisipasi kehendak nya, yang tidak dapat sepenuhnya dikontrol dan ditotalisasi, sehingga dalam logika demikian, represi dan hegemoni menjadi senjata ampuh untuk menundukkan dan mendominasi stranger (rakyat). Namun ketika cara-cara represif sudah tidak dapat dipertahankan, cara-cara lain bermunculan – salah satunya adalah dengan pencitraan. Di lain pihak, dari sudut pandang rakyat, penguasa adalah stranger yang tidak memahami kehendak rakyat, abai terhadap kebutuhan nyata rakyat, melecehkan kedaulatan rakyat. Terma “rakyat” hanya ada sejauh penguasa “membutuhkan” rakyat, sedangkan terma “penguasa” muncul ketika hak rakyat terampas. Dengan kalimat lain, pada masa kini ketika kita membicarakan politik (para penguasa), rakyat nihil di situ. Ketika kita membicarakan rakyat, politik hanya menjadi satu berita di antara berita lain yang biasa-biasa saja tanpa efek signifikan bagi rakyat. Permainan “saling menghilangkan” ini 6. Penutup: Risiko Disintegrasi dalam suka atau tidak suka harus diakui adanya. Demokrasi Kedua sisi ini saling mengandaikan, namun Dalam pemikiran Lefort, baik dalam ma begitu salah satu sisi disorot, sisi yang lain syarakat totaliter maupun demokratis, “menghilang”. Permainan “saling mengpembicaraan mengenai politik (politics) hilangkan” ini, menurut Lefort, merupa menggambarkan dikotomi antara “pe kan dimensi ontologis dari masyarakat dan nguasa” dan “yang dikuasai” sebagai politik itu sendiri. Politik membutuhkan syarat yang memungkinkan (condition of sejumlah syarat. Yang paling utama tentu possibility) politik itu sendiri. Dalam makna adanya masyarakat dan segala relasinya, ini, yang satu menjadi “liyan” (other) bagi seperti solidaritas kelas, kerjasama religiyang lain. Liyan dalam makna ini dapat di- us, dan seterusnya. Di sini politik muncul artikan sebagai “yang asing” (the strangers), dengan segala karakter totaliternya – sekayang berjarak satu sama lain, yang tidak lipun dalam demokrasi. dapat diketahui secara pasti maunya, yang Demokrasi menggantikan relasi-relasi tidak dapat diantisipasi kehendaknya, sosial yang telah ada sebelumnya dengan


4/24/2014 7:48:26 AM


satu dimensi tunggal yang mengatur hie rarki siapa yang mengatur (those who order) dan siapa yang mesti patuh (those who obey). Ini yang disebut Lefort sebagai “pagar ganda” (double “fence”). Di sini terjadi asosiasi hirarkis antara negara dan partai-partai yang selalu dekat sehingga partai selalu dianggap menjadi kekuat an demokrasi yang efektif. Watak totaliter politik dan demokrasi muncul karena pada titik ini sekaligus terjadi pengkotakkotakan masyarakat. Sebagai konsekuensi nya, terjadi “penghancuran” ruang publik (Lefort, 1986: 293). Artinya dalam politik, masyarakat tidak pernah betul-betul merupakan suatu “kenyataan”, melainkan suatu “peristiwa” yang kontingen dan partikular, yang ada sejauh diadakan oleh mekanisme exercise of power. Secara ironis, exercise of power ini justru memiliki konsekuensi mendivisi masyarakat dan menimbulkan disintegrasi. Dengan kata lain, politik justru “menghilangkan” (annihilate) masyarakat yang justru menjadi syarat adanya politik itu sendiri. DAFTAR PUSTAKA Baudrilard, Jean. (1983). Simulations. New York: Semiotext(e). _____ (1994). Simulacra and Simulations. Diterjemahkan oleh Sheila Faria Glaser. Ann Harbor, Michigan: University of Michigan Press. Bratton, Benjamin H. “Introduction” dalam Virilio, Paul. (2006). Speed and Politics: Essay on Dromology. New York: Semiotext(e). Flynn, Bernard. (2005). The Philosophy of Claude Lefort: Interpreting the Political. Illinois, Evanston: Northwestern University Press. Kearney, Richard. (2001). God Who May Be: A Hermeneutics of Religion. Bloomington, Indiana: Indiana University Press.


ADITYA PERMANA

13

Lefort, Claude. (1978). Les Formes de l’historie. Paris: Galimard. _____ (1986). The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism. Disunting dan diberikan pe ngantar oleh John B. Thompson. Cambridge – Massachusets: MIT Press. _____ (1988). Democracy and Political Theory. Diterjemahkan oleh Richard Macey. Cambridge: Polity Press _____ (2000). Writing: The Political Test. Diterjemahkan oleh David Ames Curtis. Durham, North Carolina: Duke University Press. Macey, David. “Introduction”dalam Lefort, Claude. (1988). Democracy and Political Theory. Polity Press. Machiavelli, Niccolò. (1961). The Prince. Diterjemahkan dan diberikan pengantar oleh George Bull. Penguin Books. Marchart, Oliver. (2007). Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau. Edinburgh, UK: Edinburgh University Press. Näsström, Sofia. (2009). Democracy Counts: Problems of Equality in Transnational Democracy. Makalah yang disampaikan dalam Konferensi APSA di Toronto, Kanada, 2009, dan dalam Transdemos Workshop di Stockholm, Swedia, 2009. Ricoeur, Paul. (1965). “The Political Paradox” dalam History and Truth. Diterjemahkan oleh Charles A Kelby. Evanston, Ill: Northwestern University Press, hlm. 247-270 Schaap, Andrew. (2013). “Human Rights and the Political Paradox” dalam Australian Humanities Review 55 (2013): 1-22. Steinmetz-Jenkins, Daniel. (2009) “Claude Lefort and the Illegitimacy of Modernity” dalam Journal for the Cultural and Religious Theory, vol JCRT 10.1 Winter 2009

4/24/2014 7:48:26 AM


Vol II, Nomor 1

Peran Argumentum ad Hominem dalam Genealogi Moral:

Nasehat Nietzsche bagi Calon Penyoblos1 YOGIE PRANOWO2

Dosen Nasionalisme di KALBIS Institute Pulomas Selatan Kav 22, Jakarta Timur 13210. Surel: [email protected] Diterima: 17 Januari 2014 Disetujui: 20 Maret 2014

ABSTRACT Nowadays, our eyes are “forced” to feast upon the gleaming campaign advertisements of presidential candidates. Not only in screens, their personages have even packed road markings with flashy banners that bedazzle the eyes. They are putting out a wholesale of promises and vows! But are their words merely absolute dimensions with objective values? Or are they only clichés to actualize their ambitions on the upcoming 2014 General Elections? On that, the writer wants to try once again to raise Friedrich Nietzsche’s reasoning. Because through his thoughts, (it is as if) he wants to advise us – the soon-to-be electors in 2014 General Elections to come – to be able to assess a person properly through the ad hominem method. If the phrase ad hominem is commonly perceived as a type of ambiguous thinking, Nietzsche will say otherwise, that argumentum ad hominem in all conscience has a central role in its moral genealogy, that is as a method to diagnose our outlook of reality in a more profound way. By following Nietzsche’s advice, hopefully in the end we are able to evaluate and decide: who will be the person worthy of the title “Indonesia’s Number One”.

Keywords: ad hominem method, moral genealogy, will, “slave” and “master” morality, perspectivism.

Pada tahun 1987 seorang pelukis-seniman, Paul Gauguin mempublikasikan lukisannya tentang asal-usul manusia yang mengajak kita untuk berfikir dan mencari jawaban atas eksistensi diri kita.3 Karya ini menggambarkan siklus kelahiran, kehidupan, dan kematian— asal-usul, identitas, dan takdir tiap-tiap individu—dan persoalan personal.

“Das Kriterium der Wahrheit lieght in der Steigerung des Machtgefuls” (Nietzsche, Nietzsches Werke XXVI, 45)

Saya berterima kasih kepada Dr. A. Setyo Wibowo, dosen pengajar mata kuliah Gaya Filsafat Nietzsche pada Program Pasca Sarjana STF Driyarkara, yang telah memberi banyak masukan (dalam seri kuliahnya) bagi pengembangan tulisan ini. 2 Saat ini masih menyelesaikan studi master di bidang filsafat di STF Driyarkara Jakarta. 3 D’ou venons-nous? Qui sommes-nous? Ou allons-nous? Dari mana kita? siapa kita? dan akan kemana kita? Adalah pertanyaan yang menjadi cikal bakal lukisannya. Lihat berita selengkapnya di http://www.gauguin.org/where-do-wecome-from-what-are-we.jsp. 1

002-[Yogie Pranowo] Nasehat Nietzsche bagi Calon Pencoblos.indd 14

4/24/2014 8:39:44 AM

Peran Argumentum ad Hominem dalam Genealogi Moral: Nasehat Nietzsche bagi Calon Penyoblos

YOGIE PRANOWO

15

Sama seperti Nietzsche yang menganjurkan kita untuk mengenal diri kita lebih dalam4, Gauguin seakan juga ingin mengajak kita berefleksi untuk mengenal diri kita, dan meneguhkan “iman” kita, agar kita tahu apa tujuan hidup kita dan tahu kemana kita akan melangkahkan kaki ini agar tidak terjerumus pada hidup yang dekaden dan terserak.

Atut, hingga kasus pemerkosaan yang dilakukan oleh Sitok Srengenge5 terhadap mahasiswi jurusan Sastra Jerman Universitas Indonesia menjadi bukti kemerosotan moral bangsa ini. Persoalan demi persoalan yang terjadi membuat rakyat gelisah. Rakyat merasa tak nyaman hidup di Indonesia. Perlahan namun pasti, banyak pihak baik individu Akhir-akhir ini, marak dijumpai per- maupun kelompok yang mulai mempersoalan pluralisme di Indonesia, mulai dari tanyakan eksistensi bangsa ini dari ber perselisihan antar agama hingga perang bagai tempat, dan dengan kepentingan suku. Bhinneka Tunggal Ika yang diyakini yang berbeda-beda pula. Sebenarnya ada menjadi “kekuatan” nasionalpun harus apa dengan Indonesia? Siapa yang harus bungkam, ia telah menutup mulutnya. Ia bertanggungjawab atas situasi kaos ini? tidak lagi mau bersaksi ataupun menjelas- Apakah Presiden beserta jajarannya atau kan apa maksud dari kebinekaannya itu. masyarakat yang harus bertanggungjawab? Dapat dikatakan bahwa Pancasila kita Kegelisahan dan ketaknyamanan ini memtinggal wacana kebangsaan yang abu abu, buat rakyat bingung untuk percaya ketak jelas juntrungannya. Alih-alih sebagai pada siapa (lagi), rakyat menjadi bingung alat pemersatu bangsa, ideologi semacam untuk memilih, sebab tak ada yang dapat itu malah menjadi doktrin untuk sema- menjamin secara pasti bahwa kehidupan kin menyengsarakan rakyat. Pemerintah rakyat Indonesia di masa mendatang akan seakan tak lagi peduli dengan nasib bang- jauh lebih baik dari sekarang. Apalagi kasanya. Hal itu dapat kita lihat dari minim- lau kita melihat sikap, dan tindak-tanduk nya usaha pemerintah dalam mengatasi para calon presiden dan wakilnya (entah persoalan kemanusiaan di negeri ini. Per- dari partai politik manapun), seperti tak lahan namun pasti, negeri ini terjangkit ada perbedaan. Parpol di Indonesia tamkrisis moral akut: di sana-sini, orang si- paknya tak punya sikap tegas, dan cen buk dengan Blackberry, I-phone, I-pad, dan derung kekanak-kanakan. Semua tampak Apple-nya, namun mereka juga semakin sama saja, baik partai X, partai Y, maupun cuek dengan realita kehidupan, tak peduli partai Z, seperti tidak ada bedanya. Mereka lagi dengan apa yang telah terjadi dengan semua sepakat mengatasnamakan rakyat, keadaan sekitar. Setidaknya dalam lima ta- membela rakyat, pro rakyat, dan intinya hun belakangan ini, peristiwa demi peris- embel-embel rakyat adalah harga mati untuk tiwa “tak bermoral” pun marak terjadi, sebuah propaganda parpol (yang sebenar mulai dari teror bom buku, “perampokan” nya hanya sebuah kamuflase belaka). Iniuang nasabah Citybank, kasus korupsi Ratu lah yang tampak dalam peta perpolitikan

“Kita bisa mengikuti langkah-langkah nietzschean justru ketika kita menjadi diri kita sendiri. Personalitas pengalaman nietzschean tidak bisa dipahami dari luar –seolah-olah menjadi pengamat yang membedah korpus nietzschean. Ia justru bisa dipahami manakala kita sendiri memahami pengalaman personal kita.” Setidaknya dalam kata pengantar buku Gaya Filsafat Nietzsche yang diuraikan oleh Sindhunata digunakan istilah Gnosi se auton yang bermakna: kenali dirimu sendiri! Lihat Wibowo, 2004 : xi. 5 Sitok Srengenge adalah seorang kurator seni di komunitas Salihara Jakarta. 4


4/24/2014 8:39:44 AM

16


bangsa kita dewasa ini. Tidak seperti di negara-negara maju, dengan dua atau tiga partai besar dimana posisi masing-masing partainya berbeda. Kebijakan dan sikap yang ditawarkanpun oleh partai tersebut juga jelas alias tidak hanya samar-samar berlindung di balik kata rakyat belaka. De ngan begitu, rakyat macam apa yang me reka perjuangkan pun menjadi jelas pula. Masyarakat tidak begitu dibingungkan. Mereka dapat melihat dengan jelas posisi partai mana yang lebih sesuai dengan aspirasi mereka, itulah partai yang mereka pilih. Berbeda jauh dengan di Indonesia, dengan banyaknya partai, bukan semakin jelas posisi dan sikap mereka, malah sebaliknya, semakin tidak dapat dibedakan, semakin tidak jelas.6 Sejak awal Februari 2014, kita sudah dapat menemukan pelbagai atribut partai yang menghiasi jalan-jalan kota besar di Indonesia. Mata kita “dipaksa” untuk melihat gemerlapnya iklan-iklan para kandidat calon presiden tersebut. Mereka mengobral janji! Namun apakah janji mereka dapat dipertanggungjawabkan nantinya dan bernilai objektif? Atau itu semua hanya klise untuk mewujudkan ambisi mereka pada Pemilu 2014 mendatang? Mengenai hal itu, saya ingin mencoba mengangkat kembali pemikiran seorang filsuf Jerman, Friedrich Nietzsche lewat genealogi moralnya yang berlandaskan argumentum ad hominem. Sebab lewat pemikirannya, (seakan) ia ingin menasehati kita para calon penyoblos di Pemilu 2014 mendatang agar mampu menilai seseorang dengan tepat lewat metode yang ia usulkan. Jika istilah ad hominem biasanya kita dengar sebagai salah satu jenis dari kerancuan berfikir, Nietzsche akan

6

VOL II, 2014

berkata lain, bahwa argumentum ad hominem sesungghnya memiliki peran sentral dalam genealogi moralnya, yakni sebagai metode untuk mendiagnosis pandangan kita ter hadap realitas secara lebih mendalam. Nietzsche menggunakan argumen ad hominem untuk menelanjangi apa yang diterima orang begitu saja sebagai kebenar an dan moralitas. Caranya menelanjangi berbagai konsep kebenaran dan moralitas suatu pemikir adalah dengan mencari relasi esensial antara pikiran atau ide dengan pemikir bersangkutan. Cara menelanjangi berbagai konsep moralitas seperti inilah yang membenarkan argumen ad hominem (Solomon, 1996: 193). Baginya, kualitas atau nilai dari suatu pemikiran misalnya paham moralitas tergantung pada manusia bersangkutan dan konteks dimana nilai atau kualitas itu terbentuk. Kontekstualitas argumen ad hominem ini bisa kita temukan setidak-tidaknya pada dua ranah kehidup an praktis, yakni ranah profesional dan ranah kehidupan sehari-hari. Pada ranah profesional, kita biasanya mengakui dan menerima begitu saja kapasitas profesi yang dimiliki seseorang lewat gelar yang ia sandang, atau lewat sertifikat yang ia punya. Keahlian, sertifikasi, peng akuan internasional, merupakan beberapa contoh pengandaian yang berlaku di ranah profesional, dan yang pada akhirnya mendudukkan orang yang memegang keahlian tersebut pada suatu posisi atau profesi tertentu. Argumen ad hominem persis melakukan investigasi terhadap pengandaian tersebut, yakni dengan menilik objektivitas, atau semacam prinsip bebas nilai yang diterapkan dengan sumpah atau janji, serta diawasi oleh pranata kode etik posisi atau profesi itu. Argumen ad hominem menilik

Bdk. dengan sebuah ulasan menarik mengenai sikap para parpol di Indonesia yang ditulis di salah satu blog alumnus STF Driyarkara, yang saat ini sedang mengenyam pendidikan di Roma, Italy. http://nikolaskristiyantosj.wordpress.com/2012/08/19/parpol-butuh-sikap.


4/24/2014 8:39:44 AM


dasar pengandaian tersebut bukan pada sumber pengetahuannya, melainkan pada kaitan antara keahlian dengan pegangan ideologinya. Argumentum Ad hominem dan Genealogi Argumen ad hominem7 merupakan metode yang sering digunakan dalam kehidupan bersama terlebih dalam berbagai dialog ataupun debat. Bukan hal yang baru ketika masyarakat melihat (setidaknya di televisi) bagaimana antara satu calon pemimpin/ politisi dengan yang lainnya saling menye rang dengan menggunakan argumen ad hominem. Banyak hal yang bisa dikaitkan sebagai senjata, misalnya saja, membawa-bawa ras, agama, cara kerja masa lalu musuh-politik bersangkutan hingga kredibilitas partai tempat sang lawan tersebut bernaung.8 Sementara berbagai ide atau visi yang dilemparkan terkait kesejahtera an rakyat tidaklah diperhitungkan bahkan tidak ditanggapi oleh pihak lawan. Adapun tujuan penggunaan argumen ad hominem yang dipakai tersebut adalah untuk menunjukkan pada masyarakat bahwa sang lawan bukanlah pribadi yang benarbenar sempurna dan layak memangku jabatan pemimpin. Lalu, sebenarnya apakah layak argumen ad hominem ini digunakan dalam

YOGIE PRANOWO

17

perdebatan? Kita bisa saja dengan cepat langsung mengatakan bahwa argumen ad hominem tidak tepat karena ketika seseorang menjadi seorang pemimpin, sudah seharusnyalah ia memiliki ide atau visi yang berorientasi pada kesejahteraan masyarakat, dan tidak hanya berdasarkan latar belakang ras ataupun agamanya saja. Namun, argumen ad hominem tidak sertamerta secara universal dapat dikatakan keliru. Argumen ad hominem sah saja digunakan dalam kasus-kasus tertentu. Mi salnya, pada kasus persidangan yang di dalamnya saksi yang memberi kesaksian kemudian “diserang” dengan pertanyaanpertanyaan yang tidak ada kaitannya de ngan kasus melainkan lebih mengarah kepada kehidupan saksi tersebut. Hal itu bisa saja dilakukan mengingat bahwa saksi bisa jadi dibayar untuk tidak mengatakan yang sebenarnya sehingga objektifitas dari ke saksiannya dipertanyakan. Jadi penekanan argumen ad hominem adalah membongkar hingga ke kedalaman sehingga apa yang dianggap kebenaran benar-benar ditelanjangi, dan dianalisis kemurnian atau objektivitasnya. Dengan strategi ad hominem, sebenarnya Nietzsche menampilkan diri sebagai seorang pemikir yang menaruh curiga pada setiap pernyataan dogmatis, yaitu pernyataan yang menetapkan konsep dan

Istilah ad hominem setidaknya oleh sebagian besar orang dikenal pertama kali dalam kelas-kelas logika. Memang benar bahwa ad hominem masuk dalam ranah logika, terutama dalam “kelompok” kerancuan berfikir. Dalam buku Pengantar Logika yang ditulis Arief Sidharta, dikemukakan bahwa argumentum ad hominem adalah bagian dari kerancuan relevansi. Lebih lanjut, Sidharta, yang mengutip Irving Copi, menjelaskan bahwa dalam kerancuan relevansi terdapat sepuluh jenis kerancuan, salah satunya adalah argumentum ad hominem. “Kerancuan ini (argumentum ad hominem) terjadi jika suatu argumen diarahkan untuk menyerang pribadi orangnya, khususnya dengan menunjukkan kelemahan atau kejelekan orang yang bersangkutan, dan tidak berusaha secara rasional membuktikan bahwa apa yang dikemukakan orang yang diserang itu salah”. Lihat. Sidharta, 2010: 60. 8 Sebagai contoh, dalam majalah Indonesia 2014 no. 6, volume 1, tahun 2013, tertulis: “Dua tahun lalu, Gubernur Jawa Tengah Bibit Waluyo dengan enteng menghinanya sebagai walikota (ndeso) yang bodoh karena menolak pembangunan mal di Solo […] Politisi Partai Demokrat, Ruhut Sitompul pun menghinanya dengan sindiran ‘mana bisa tukang mebel jadi capres’”. Dari ungkapan tersebut, Jokowi terlihat diserang dengan menggunakan ad hominem, karena serangannya diarahkan kepada orang yang bersangkutan, bukan kepada argumentasinya. 7


4/24/2014 8:39:44 AM

18


teori tertentu untuk berlaku secara pasti dan universal. Selain itu, ia juga mengarahkan perhatiannya pada kecenderungan moral seseorang yang terwujud dalam kebajikan serta kecacatan moralnya. Kecurigaan Nietzsche tersebut dapat dipahami sebagai semacam diagnosis. Maksudnya, Nietzsche mendiagnosis berbagai bentuk acuan nilai dan mengungkapkan apa yang sesungguhnya menjadi pendorong orang untuk mematuhi atau melaksanakan nilai tersebut. Diagnosis Nietzsche ini bersifat spekulatif, dan cara kerjanya adalah melalui penerap an argumen ad hominem (Solomon, 2003: 99). Argumen ad hominem itu sendiri merupakan dasar dari genealogi moral. Artinya dengan menggunakan metode ad hominem sebenarnya Nietzsche ingin membongkar apa yang di fixed-kan begitu saja, baik oleh tradisi, maupun oleh ajaran agama. De ngan demikian ia ingin mencari sesuatu nilai yang lebih mendalam dari suatu realitas. Genealogi itu sendiri bagi Nietzsche adalah pertanyaan tentang apa yang kumaui sesungguhnya saat aku menghendaki sesuatu. Apa yang sesungguhnya dikehendaki oleh kehendak, itulah yang dilacak dan dicari. Isi pemikiran filosofis, isi doktrin, dan metode saintifik digunakan hanya sebagai symptom. Persoalan yang diajukan oleh genealogi bukanlah kebenaran atau kesalahan doktrin ideal, melainkan persoalan tersebut hanya diperlakukan sebagai symptom untuk diselidiki oleh sang fisiopsikolog (Setyo Wibowo, 2004: 171). Lebih lanjut lagi, Nietzsche mengatakan bahwa terhadap apapun yang di fixed kan, hal tersebut akan didiagnosis ke kebertubuhan pemikir, ke soal bagaimana mekanisme penghendakan si pemikir bekerja. Metode ini mengarahkan bukan pada argumentasi


VOL II, 2014

rasional, tetapi mencari mengapa pemikir an seperti itu dikehendaki, dimaui, dan dipercayai (Setyo Wibowo, 2004: 172). Genealogi juga merupakan sebuah proyek untuk mencari asal-usul dari nilainilai. Hal ini diangkat oleh Nietzsche berdasarkan ketidaksetujuannya terhadap pandangan tradisional yang menganggap bahwa nilai-nilai memiliki kebenaran pada dirinya sendiri terlepas dari campur tangan manusia. Penelusuran historis terhadapnya mau menghalau asumsi-asumsi metafisis, sambil berpaling kepada situasi real terbentuknya nilai-nilai tersebut. Studi sejarah moralitas pada zaman Nietzsche sebenarnya sudah dimulai oleh Paul Ree. Akan tetapi, Nietzsche tidak setuju dengan pandangannya karena masih memuat asumsi-asumsi kebenaran final. Sejarah yang dimaksudkan Ree masih bercampur dengan teori evolusi Darwin yang mau menunjukkan alur maju sejarah perkembangan manusia. Hal ini ingin ditolak oleh Nietzsche. Ree memang menyusun sebuah “sejarah moralitas” namun sejarah yang dimaksud masih berkutat dengan spekulasi metafisis bahwa ada perkembangan linear menuju suatu tujuan tertentu seperti dalam teori evolusi. Apa yang ditawarkan oleh genealogi adalah sejarah yang berwarna ‘abu-abu’—tanpa cerita-cerita romantik perkembangan manusia, yang berkutat dengan “teks hieroglif panjang, yang sulit dipecahkan, dari masa lalu moralitas manusia”—inilah yang tidak dimiliki oleh Ree. Artinya, jika kita mau jujur mempelajari sejarah—dokumen-dokumen masa lalu, kita akan menemukan kompleksitas dan keterpecahan situasi-situasi dan kejadian-kejadian yang membentuk moralitas, yang tidak akan bisa kita kerangkakan ke

4/24/2014 8:39:44 AM


dalam sebuah alur yang rapi seperti teori evolusi. Inilah yang ingin ditunjukkan oleh genealogi: sejarah digunakan oleh genealog justru untuk mengungkap bahwa moralitas tidak punya “asal-muasal” (origin) yang utuh.9 Genealogi memang sebuah usaha untuk membongkar asumsi-asumsi mengenai nilai dalam pandangan tradisional serta memberi alternatif tafsiran yang baru. Namun, untuk mencapai hal itu orang tidak hanya berspekulasi saja, mengkritik sana-sini tanpa rujukan yang jelas. Sebaliknya, untuk mencapai kritik semacam itu seorang genealog harus terlebih dahulu mencemplungkan diri di antara tumpukan dokumen/ arsip-arsip sejarah; mengumpulkan berbagai macam sumber dari mana saja, mempelajarinya dengan teliti untuk kemudian menjadikannya alat membongkar asumsi-asumsi tradisional. Genealogi, seperti dikatakan Nietzsche dalam “Genealogy of Morals” pada bagian pengantar paragraf dua, adalah sebuah usaha untuk mencari asal-usul dari nilai-nilai (Nietzsche, 1956: 150). Namun, asal-usul seperti apa yang dimaksud? Berhadapan dengan dokumen-dokumen sejarah yang menunjukkan kompleksitas kejadiankejadian, penyimpangan-penyimpangan, dan kesalahan-kesalahan, seorang genealog tidak akan berpretensi untuk memperbaiki susunan tak beraturan ini dan menyusunnya dalam sebuah skema rapi. Sebaliknya

9

YOGIE PRANOWO

19

dengan dokumen-dokumen tersebut, ia akan menunjukkan bahwa apa yang ada di balik nilai-nilai yang kita pegang selama ini ternyata lahir dari segala macam kompleksitas kejadian-kejadian seperti itu, dan de ngan begitu punya asal-usul timpang yang dengannya tidak dapat lagi orang berkata bahwa nilai itu punya keluhuran yang intrinsik di dalamnya. Di sinilah letak peran dari argumentum ad hominem yang diguna kan Nietzsche. Argumentum ad hominem digunakan bukan dalam rangka menjelaskan kerancuan relevansi atau kesalahan berfikir, namun dalam rangka ingin menunjukkan sesuatu yang sungguh real, sesuatu yang melampaui, dan sesuatu yang bagi para genealog penting, yakni melihat/mendiagnosis gejala yang nampak dari tindakan agar akhirnya manusia atau kita dapat mengetahui realitas seada-adanya. Nietzsche menolak realitas yang seringkali ditujukan berada di balik dunia senyatanya, yang menurut Plato adalah ide, menurut Descartes adalah kesadaran, atau bagi Kant adalah das ding an sich. Bagi Nietzsche, realitas yang ada itu adalah realitas seada-adanya. Dalam hal ini, terlihat bahwa Nietzsche tidak ingin melihat terlalu jauh. Baginya, justru dengan melihat ke kejauhan ke dunia di sebrang sana, manusia seringkali lupa akan apa yang ada di sampingnya. Nietzsche ingin menunjukkan bahwa manusia seringkali ingin mem-

Pandangan mengenai genealogi Nietzsche ini pada akhirnya dikritik dan dilampaui oleh Foucault. Apa yang dipahami Foucault sebagai genealogi dalam banyak hal masih sejalan dengan Nietzsche, yaitu dalam hal konsep dasar dari genealogi sebagai sebuah usaha, dengan memakai sejarah, mengungkap asal-usul nilai-nilai yang akan membongkar asumsi finalitas. Namun, persis di sini juga terlihat perbedaan, bahwa Foucault menyerukan kematian subjek sementara Nietzsche tidak sampai se-ekstrem itu. Titik perbedaan lainnya adalah bahwa genealogi Foucault dipraktekkan di dalam sebuah disiplin studi yang ketat, bergumul dengan dokumen-dokumen sejarah, dan menuliskan fakta-fakta yang detail, sementara pada Nietzsche tidak. Dapat terlihat bahwa Foucault mengekstrimkan Nietzsche.“Genealogy does not oppose itself to history as the lofty and profound gaze of the philosopher might compare to the molelike perspective of the scholar; on the contrary, it rejects the metahistorical deployment of ideal significations and indefinite teleologies. It opposes itself to the search for ‘origins’.” Bdk. Foucault, 1998: 370.


4/24/2014 8:39:44 AM

20


buat fiksi tentang dunia yang lebih nyata dari kenyataan. Bagi Nietzsche, cogito, das ding an sich, dan roh absolut hanyalah kha yalan belaka (Wibowo, 2004: 112). Realitas seada-adanya itu bagi Nietzsche memiliki sifat kontradiktif, ambigu, kaos, juga benar dan salah10. Namun ia tidak berhenti disitu saja. Ia tentu saja berusaha untuk memahami realitas seadaadanya itu melalui kata. Dan pada saat bersamaaan, ia sadar mengenai keterbatasan kata itu sendiri. Walaupun demikian, ia tetap menggunakan kata, namun tidak berujung pada fiksasi sebuah idea atau konsep. Baginya, lewat kata yang ada, pemikiran dapat membuat kita paham atas apa yang lebih luas lagi (Wibowo, 2004: 236). Nietzsche beranggapan bahwa realitas bersifat kaotik dan konsep-konsep tentangnya selalu merupakan merupakan pengkata-an terlambat dalam usaha meng-kosmos-kan kaos tersebut. Realita yang kaotik ini membuat orang terserak-serak: terlempar dari satu situasi ke situasi lain, merasakan denyut-denyut hasrat yang tidak beraturan di dalam dirinya dan sebagainya. Manusia tidak akan tahan hidup di dalam realita yang membuatnya terserak seperti ini. Maka, dari dalam dirinya selalu ada kompleksitas kehendak yang bekerja untuk mengomando dirinya sendiri, keluar dari situasi keterpecahan menuju keutuhan. Namun, kehendak selalu dapat dibedakan antara yang kuat dan yang loyo. Genealogi adalah suatu usaha untuk mengungkap kehendak di balik setiap moralitas; apa yang terungkap bukan masalah benar-salahnya moralitas tersebut, melainkan kualitas ke hendak yang menghendakinya. Morali tas yang di-fixed-kan, diberi sifat ilahi,

10

VOL II, 2014

dan diluhurkan hanya menunjukkan sifat loyo dari kehendak seseorang. Genealogi akan memperlihatkan bahwa berhadapan dengan realitas yang kaotik, orang tersebut tidak mampu mengukuhkan dirinya sendiri sehingga memilih untuk mencari pegangan di luar dirinya yang dengannya ia merasa utuh. Hasilnya adalah moralitasbudak, yaitu moralitas yang di dalamnya orang memberikan diri tunduk kepada otoritas konsep-konsep atau nilai di luar dirinya. Apa yang akhirnya tampak melalui genealogi adalah bahwa di balik nilainilai yang dianggap luhur, punya esensi, tetap, dan sebagainya ternyata merupakan produk dari apa yang terpecah-pecah. Moralitas bermula dari respon orang terhadap realita yang kacau. Kalau ada asalmula, asal-mula tersebut bersifat kaotik dan penuh kesalahan. Patut diperhatikan disini bahwa konsep ‘realita sebagai yang kaotik’ dalam pemikiran Nietzsche harus dimengerti sebagai peng-kata-an terlambat dari realita. Nietzsche tidak bermaksud mengungkap realita pada dirinya atau mengakomodasi keseluruhan realita di dalam kata ‘kaotik’. ‘Realita kaotik’ hanyalah perkataan sementara yang tidak berpretensi menemukan sebuah kebenaran akhir. Perkataan ini tidak dimaksudkan untuk menangkap realita yang tidak terkatakan, yang sudah mendahului kata ‘realita kaotik’ itu sendiri. Peran Tubuh bagi Pemikiran Nietzsche sering mengklaim dirinya sebagai seorang psikolog (Solomon, 1996: 180), yang seringkali tidak ditanggapi secara serius oleh para filsuf. Apabila filsuf menyatakan dengan tegas tentang kebenaran dari suatu

Bdk. Wibowo, 2004: 111, 114.


4/24/2014 8:39:45 AM


hal yang dipercayai, maka para psikolog lebih tertarik kenapa seseorang memercayai sesuatu. Seorang psikolog lebih cenderung memeriksa mengapa seseorang berpegang atau percaya pada ‘kebenaran-khusus’ sedangkan seorang filsuf memeriksa apa ‘kebenaran’ itu. Nietzsche sendiri mengatakan bahwa psikologi-lah jalan menuju problem yang fundamental. Namun psikologi yang dimaksudkan Nietzsche bukanlah seperti pemahaman psikologi modern (yang pada umumnya). Psikologi bagi Nietzsche bukan berhubungan dengan kisah atau cerita tentang ‘pikiran. Psikologi bagi Nietzsche berhubungan dengan tubuh, tentang pembentukan diri melalui praktek (dinamika) sosial beserta pengarahnya. Apabila doktrin filosofis menyajikan keuniversalan dan keniscayaan, maka ana lisis psikologis pastilah tetap akan terikat pada kontingensi partikular dari kerpibadi an atau diri seseorang. Hal tersebut bisa terlihat pada serangan Nietzsche ter hadap Sokrates dimana ia malah mengejek Sokrates sebagai si miskin yang buruk rupa atau menyebut Kant sebagai dekadensi Jerman. Nietzsche memandang dirinya sendiri sebagai pakar diagnostik, dan filsafatnya sendiri terdiri dari begitu banyak diagnosis spekulatif, mengenai kebijaksanaan mau pun sifat buruk dari mereka yang bukunya dia baca. Argumentum ad hominem yang digunakan oleh Nietzsche tidaklah sebegitu telak membuktikan kesalahan dengan terkadang bertitik tolak dari emosi pathetic. Nietzsche melakukan refleksi, dan spekulasi tentang motif dan emosi tersembunyi yang menggerakkan orang-orang tentang “moral” dan secara dogmatis membela berbagai kepercayaan. Dia ingin memahami apa yang disebutnya sebagai “kehendak akan kebenaran” dan dia ingin merambah ke sifat asli dari sentimen prasangka tersebut sebagai belas kasih, kesalehan, dan terutama sekali apa yang terjadi dengan “cin-


YOGIE PRANOWO

21

ta”. Di atas itu semua, dia ingin melacak perubahan dari serangkaian kemunafik an yang khas serta tersembunyi namun membahayakan dari emosi-emosi yang memungkinkan munculnya sesuatu yang kemudian kita sebut sebagai “moralitas”, khususnya “ressentiment” beserta prinsip, dan prasangka moralnya yang berjangkauan jauh. Nietzsche juga merupakan seorang pemikir yang berusaha membawa kembali peran penting tubuh bagi pemikiran. Ia tidak setuju dengan pandangan bahwa pemikiran adalah sesuatu yang dapat lepas sama sekali dari tubuh. Pemikiran tidak hanya keluar dari roh atau jiwa manusia, melainkan dari seluruh kebertubuhan manusia itu sendiri, dari darah dan dagingnya. Nietzsche melawan setiap pemikiran dualistik tentang manusia yang memperlawankan tubuh dan jiwa. Baginya, tubuh adalah pemikiran dan tidak ada pemikiran yang tidak bertubuh (Wibowo, 2004: 43-44). Doktrin bahwa ada pemikiran yang terlepas dari kebertubuhan hanyalah merupakan pelarian seorang pemikir dari realita kebertubuhan yang penuh dengan impulsimpuls, keresahan-keresahan, hasrat, dan instabilitas yang sulit dikendalikan. Hal ini hanya akan menunjukkan keloyoan kehendak sang pemikir yang tidak berani berhadapan dengan realitas yang kaotik. Dengan buah pemikiran yang mereka anggap terlepas dari tubuh: esensi, sifat tetap, keluhuran, dan sebagainya. Mereka dapat merasa lebih nyaman, sebab realita mereka percayai sebagai suatu keteraturan. Apa yang ditunjukkan dari hal itu adalah bahwa pemikiran yang mencari esensi tetap hanyalah ilusi akibat kesalahpahaman me reka atas tubuh; “jangan-jangan semua filsafat sampai saat itu hanyalah sebuah eksegesis terhadap tubuh dan kesalahpahaman terhadap tubuh.” Menurut Nietzsche selu-

4/24/2014 8:39:45 AM

22


VOL II, 2014

ruh filsafat, etika, sains, atau pandangan yang sama di balik layar. Perjanjian damai apapun yang berpretensi menemukan ke- selalu saja terancam oleh kekuatan baru yang ingin meruntuhkannya. Nietzsche, benaran akhir. masih mengandaikan adanya pemberian “[…] apakah bukan penyakit yang mengilhastyle atau gaya pada realitas yang menganmi si filsuf. Kebutuhan fisik yang disamarkan daikan secara niscaya sebuah diri-seniman dengan topeng objektivitas, ide, intelek murni, atau subjek yang utuh (Wibowo, 2004: 253). bisa mengambil bentuk yang mengerikan— Di dalam pemikiran Nietzsche kita tidak dan setelah saya menghitung ini semua, saya hanya mengenal manusia dekaden, yang sendiri sering bertanya pada diri saya sendiri, terjerat di dalam permainan kekuasaan jangan-jangan semua filsafat sampai saat itu hanyalah sebuah eksegesis terhadap tubuh otoritas di luar dirinya. Kita juga mengenal dan kesalahpahaman terhadap tubuh.” (Nietzmanusia menaik, yang dengan kreativische, 2003) tas mengolah kaos di dalam dirinya menjadi kosmos tanpa terjebak di dalam ide Kutipan di atas ada dalam konteks fix. Hal ini mengandaikan adanya subjek membahas hubungan sakit dengan pe- “hidup”—yang lahir dari kompleksitas mikiran bahwa penyakit yang tidak diha- penguasaan dorongan kaos—yang tidak dapi secara waspada dapat membuat orang tunduk atau bergantung kepada kekuatan mengambil reaksi yang naif, yaitu lari ke- di luar dirinya, sebaliknya mampu meme pada pemikiran-pemikiran final. Dengan rintah dan mengukuhkan dirinya sendiri. ini genealogi menolak analisis pemikiran Nietzsche tidak memaksudkan kata yang melulu hanya berkutat pada soal dan konsep ‘kehendak’ dapat mengakobagaimana satu pemikiran kontras dengan modasi keseluruhan kedalaman realita. pemikiran lain atau bagaimana rasionali- ‘Kehendak Kuasa’ hanyalah peng-kata-an tas dari suatu sistem nilai. Genealogi akan terlambat dari realita yang tidak bisa bemengungkap relasi pemikiran seseorang gitu saja disingkap sepenuhnya. Di dalam dengan tubuhnya; pemikiran adalah ha- Nietzsche dibedakan realitas sebagai kesil dari bagaimana orang menanggapi ke- dalam-an dan realitas pada permukaan. adaan tubuhnya yang penuh instabilitas Peng-kata-an atau konsep-konsep kita dan keterserakan. Teori tradisional berang- mengenai realita hanyalah menyentuh gapan bahwa sebuah ide dapat ditegakkan permukaan realita, tetapi tidak pernah oleh suatu oknum karena memang sejak merengkuh ke-dalam-annya. Maka, pada awal oknum tersebut hendak memper- pemikiran Nietzsche selalu masih diberijuangkan sebuah tujuan. Penjara, misalnya, kan ruang bagi ke-dalam-an realita yang dibuat agar mendatangkan efek jera. Gene- tidak dapat disingkap begitu saja. Realitas alogi akan curiga dengan pemahaman se adalah kedua-duanya: ke-dalam-an dan perti ini. Genealogi akan menyingkapkan permukaan. bahwa apa yang mendorong munculnya ide-ide bukanlah suatu tujuan rasional meMoralitas dalam Perspektif Nietzschean lainkan permainan dominasi/ kekuasaan. Apa yang genalogi tunjukkan malah Lewat penggunaan argumen ad hominem, bahwa perjanjian damai itu sendiri adalah Nietzsche ingin kita melihat melampaui wujud dari dominasi yang sedang menang. permukaan moralitas tradisional untuk Dominasi lain tidak akan berhenti dan te masuk ke dalam perkembangan historus membayangi dan mengulangi adegan ris dan manusia aktual dibalik moralitas


4/24/2014 8:39:45 AM


tersebut (Solomon, 1996: 187). Apa yang dianggap benar secara moral tergantung pada konteks seperti bagaimana pandang an seseorang, budaya, dan pengalaman baik dalam keluarga, teman, kelas dalam masyarakat serta posisi finansial seseorang (Solomon, 1996: 195). Pandangan moralitas Nietzsche yang seperti ini sangat terkait dengan pandangan perspektivisme yakni, bahwa seseorang selalu mengetahui atau berpikir tentang sesuatu dari perspektif tertentu saja (Solomon, 1996: 195). Dari sinilah kita bisa melihat bagaimana bangunan moralitas Nietzsche juga terkait dengan perspektivisme. Lantas pertanyaan yang muncul kemudian adalah bagaimana menjelaskan posisi kebenaran seturut kerangka perspektivisme dalam pandangan moralitas Nietzsche? Pandangan moralitas Nietzsche yang lekat dengan perspektivisme melahirkan pertanyaan mengenai apakah ada kebenaran dalam dirinya sendiri? Perspektivisme jika tidak dibawa hati-hati dapat melahirkan kesalahan interpretasi sehingga jatuh pada relativisme. Ada dua kesalah an yang mungkin muncul yakni; pertama, anggapan bahwa interpretasi tidak memiliki dasar dan perspektif yang satu dengan lainnya tidak bisa dibandingkan. Kedua, perspektivisme tidak memiliki dasar darimana suatu perspektif tidak bisa di evalua si kebenarannya (Solomon, 1996: 196). Dengan kata lain, setiap pemikiran tidak bisa dievaluasi kebenarannya karena tidak memiliki dasar dan tidak bisa dibandingkan satu sama lain. Anggapan ini tentulah tidak tepat karena suatu perspektif selalu merupakan perspektif akan sesuatu. Sa ngat mustahil jika kita berbicara mengenai perspektif dari sesuatu tanpa melibatkan perbandingan perspektif dalam kaitannya dengan “sesuatu” tersebut. (Solomon, 1996: 196). Lalu bagaimana dengan kebenaran atau fakta itu sendiri? Jawabannya


YOGIE PRANOWO

23

bisa ditemukan dalam karyanya “Beyond Good and Evil” di mana ia mengklaim bahwa tidak ada fakta-fakta, yang ada adalah interpretasi. (Solomon, 1996: 196). Kebenaran terkait perspektivisme dalam filsafat Nietzsche ini harus dilihat dalam konteks moralitas yang dibangunnya. Nietzsche membedakan dua jenis moralitas yakni; moralitas tuan dan moralitas budak yang diperkenalkannya lewat genealogi moral yang tak lain adalah penyingkapan kedok nafsu-nafsu, berbagai kebutuhan, ketakutan, dan harapan yang terungkap dalam sebuah pandangan moralitas (Hardiman, 2011: 232). Baik kebenaran maupun moralitas yang berkembang dalam masyarakat adalah hasil bentukan dari kepribadian sang pemikir dan konteks kehidupannya. Dalam moralitas tuan, moral merupakan ungkapan hormat dan penghargaan terhadap diri mereka sendiri. Mereka sa ngat yakin bahwa apa yang dikerjakan adalah baik dalam arti “ningrat” namun tidak mengatakan bahwa moralitasnya berlaku universal (Hardiman, 2011: 232). Bagi para tuan, yang menjadi persoalan bukanlah baik atau jahat melainkan apakah tindakan tersebut merupakan tindakan “ningrat” atau rendah. Berbeda dengan moralitas kaum tuan, kaum budak sangat terobsesi dengan persoalan yang melibatkan ka tegori jahat dan keutamaannya (Solomon, 1996: 206). Dengan kata lain, suatu tindak an dilihat mereka dalam kerangka baik atau jahat. Salah satu contoh menarik yang diberikan Nietzsche terhadap jenis moralitas ini adalah perumpamaannya me ngenai domba dan elang. Dalam perumpamaan tersebut, para domba merasa sangat marah kepada elang yang selalu menukik dan berusaha untuk mengambil salah satu domba. Kemarahan para domba tidak bi sa dilampiaskan kepada elang karena mereka tidak mempunyai kemampuan

4/24/2014 8:39:45 AM

24


untuk melawan elang. Para domba yang membenci elang kemudian membentuk suatu pemikiran yakni elang merupakan makhluk yang jahat dan domba sebagai korban adalah yang baik. Berbeda dengan domba, sang elang justru sangat menyukai domba. Elang mencintai daging domba sehingga tidak ada alasan untuk membenci domba-domba itu.11 Cerita tersebut menggambarkan bagaimana Nietszche melihat moralitas di zamannya seperti layaknya para domba. Domba-domba tersebut tidak bisa menguasai elang dan dalam kemarahannya yang tak disertai kemampuan untuk membalas, para domba kemudian ber usaha menguasai elang dalam dunia nilai dimana elang dikategorikan sebagai “yang jahat”. Moralitas domba inilah yang disebut Nietszche sebagai moralitas kaum budak. Moralitas ini menuntut adanya suatu universalitas moral yang menguntungkan para kaum tertindas. Dengan membentuk dalam pikirannya bahwa kaum tuan adalah “jahat” maka setiap kualitas dan tindakan dari kaum tuan pun dijungkirbalikan. Segala kualitas baik yang dimiliki kaum tuan yakni, kedaulatan diri, kekuasaan, dan keningratan dibenci dan diganti oleh kualitas seperti, simpati, kelemahlembutan, kerendahan hati. (Hardiman, 2011: 233). Moralitas budak inilah yang dipertahankan oleh kebudayaan barat. Dengan demikian, moralitas budak dibentuk bukan oleh kumpulan persoalan sosial melainkan oleh kondisi pathetic dari pikiran, yang merupakan kumpulan emosi-emosi reaktif. (Solomon, 2006: 207). Emosi reaktif menunjukkan bahwa kaum budak tidaklah bertindak dari diri sendiri melainkan menunggu atau tergantung pada aksi dari luar. Apa yang mendorong

11

VOL II, 2014

moralitas kaum budak ini? Bagi Nietzsche, dorongan kuat terciptanya moralitas kaum muda adalah rasa benci yang tidak bisa disalurkan lewat tindakan (ressentiment). Menurut Nietzsche, rasa benci ini me rupakan emosi yang buruk dimana bagi kaum tuan, emosi seperti ini tidak ada dan tidak dapat dirasakan oleh mereka (Solomon, 2006: 210). Emosi kebencian yang dipendam oleh kaum budak ini suatu saat meledak menjadi kekuatan yang besar untuk mengalahkan kaum tuan. Namun usaha mengalahkan ini bukanlah terjadi di dalam dunia nyata seperti politik ataupun hukum melainkan terjadi pada dunia imajiner dimana tatanan nilai dijungkirbalikkan. Dengan kata lain, ressentiment menjadi daya kreatif untuk menciptakan nilai-nilai (Hardiman, 2011: 233). Nilai-nilai dari manusia unggul atau kaum muda diturunkan derajatnya sebagai “nilai yang jahat” sementara nilai kaum budak dinaikkan menjadi “nilai yang baik”. Moralitas kaum budak inilah yang dikenal sebagai moralitas kristiani dimana segala apa yang rendah, lemah, celaka, jelek, dan menderita malah disebut “baik” (Hardiman, 2011: 234). Dari penjabaran mengenai moralitas tersebut, kita bisa melihat bagaimana Nietzsche menggunakan argumen ad hominem untuk menjelaskan apa sebenarnya yang ada dibalik moralitas masyarakat. Ia mempertanyakan moralitas kristiani yang berkembang pada masanya dan mencoba menganalisa bukan pada seberapa benar argumen atau pemikiran terkait suatu mo ral melainkan mencoba menggali intensiintensi yang ada dibalik moral tersebut. Tujuan dari analisis Nietzsche ini bukanlah pertama-tama untuk mengagungkan moralitas kaum tuan di atas kaum budak,

Nietzsche mengilustrasikan cerita tersebut dalam teks ‘Genealogi Moral’ I, paragraf 13. Kutipan teks tersebut bisa dilihat juga dalam: Robert C. Solomon, 2006, hlm. 204-205.


4/24/2014 8:39:45 AM


melainkan semata-mata sebagai tanggapan kita kepada realitas yang kaos. Ia menunjukkan bahwa kita patut merasa curiga akan berbagai hal dibalik setiap klaim kebenaran dan moralitas. Jika kita kembali melihat pandangannya mengenai moralitas maka bisa kita katakan bahwa moralitas merupakan hasil bentukkan dari manusia bersangkutan dan konteks kehidupan dimana manusia itu berdiam. Namun, ia tidak hanya bermaksud menunjukkan bahwa moralitas merupakan hasil bentukkan dari manusia bersangkutan dan konteks kehidupan melainkan lebih dalam dari itu yakni, memeriksa manusia atau subjek bersangkutan apakah masuk dalam tipe manusia lemah/dekaden atau tipe kuat/ascenden (Wibowo, 2004: 171). Kedua tipe manusia di atas memiliki perbedaan dalam menerima realitas. Bagi tipe manusia lemah diperlukan kebutuhan untuk percaya. Dalam masyarakat Eropa saat itu, kepercayaan pada moralitas dan ajaran kristiani masih sangat diperlukan sehingga dapat dikatakan bahwa masyarakat Eropa menurut Nietzsche adalah masyarakat yang dekaden atau kelompok manusia lemah. Sementara manusia yang bertipe kuat adalah manusia yang mampu meng ambil jarak dari kebutuhan untuk percaya ini (Wibowo, 2004: 172). Dengan demikian, moralitas kristiani tidak hanya menjungkirbalikan nilai tetapi juga menunjukkan bahwa masyarakat Eropa saat itu masihlah merupakan kumpulan manusia-manusia lemah. Manusia yang lemah tergambar jelas pada perumpamaan mengenai domba dan elang dimana domba adalah gambaran manusia lemah. Dalam kelemahannya, para domba menciptakan konsep “elang sebagai yang jahat” dan mempertahankan hal tersebut sebagai suatu kepercayaan. Terkait dengan kebutuhan akan percaya yang melanda Eropa Nietszche menulis:


YOGIE PRANOWO

25

“Menurutku Di Eropa saat ini kristianisme masih dibutuhkan oleh kebanyakan orang. nya mengapa kristianisme masih dipercaya. Karena manusia memang terbentuk seperti itu. Jika ia membutuhkan sebuah ajaran iman, pun jika ajaran itu dibantah dengan seribu satu macam cara, dia tidak akan berhenti untuk memegangnya sebagai “benar”- sesuai dengan apa yang sangat terkenal dalam kitab suci: “bukti yang tak terbantahkan”......” (Wibowo, 2004: 175-176)

Melalui kutipan di atas kita bisa me ngetahui bagaimana pandangan Nietzsche terhadap situasi masyarakat Eropa zaman itu. Dari pandangannya mengenai kebutuh an akan percaya dan persoalan moralitas yang melanda Eropa ini, kita bisa melihat bagaimana Nietzsche berusaha sekaligus untuk mengambil jarak terhadap realitas dimana ia hidup. Dengan mengambil jarak ini, ia mampu menelaah secara lebih mendalam apa yang ada dibalik moralitas masyarakat zaman itu dengan menggunakan argumen ad hominem. Argumen ad hominem oleh Nietzsche justru dipergunakan bukan untuk menyerang setiap pemikir an yang berkembang, melainkan untuk menunjukkan bahwa setiap pemikiran termasuk di dalamnya moralitas perlu dikaji lebih mendalam sehingga kita menemukan pemahaman yang lebih menyeluruh. Filsafat Nietzsche tidak bisa hanya dinilai sebagai suatu pengakuan, dengan kata lain, isi dari filsafat Nietzsche bukan hanya terdiri dari persoalan psikologis semata. Namun tidak berarti bahwa argumen ad hominem tidak perlu diterapkan. Argumen ad hominem sendiri bukanlah semata-mata “penyerangan” atas seorang pemikir tapi lebih daripada itu, mencoba melihat latar belakang dan berbagai unsur yang mendorong terciptanya suatu pemikiran. Hal di atas sesuai dengan pandangan Nietzsche mengenai suatu pemikiran atau filsafat. Filsafat bagi Nietzsche pertama-tama bukan hanya merupakan argumen atau

4/24/2014 8:39:45 AM

26


penolakan sebuah argumen, tetapi filsafat adalah sebuah keterikatan (Solomon, 2006: 217). Filsafat memperlihatkan pandangan dari seorang filsuf dan mengartikan ke terikatannya dengan dunia serta relasinya dengan manusia lain (Solomon, 2006: 216). Dengan demikian, kita tidak hanya perlu bertolak dari isi pandangan seorang filsuf tetapi juga harus jeli memperhatikan apa yang ada dibalik pemikiran tersebut. Sebagai contoh, seseorang yang kelihat annya baik, belum tentu secara hakiki ia baik. Ada motif/dorongan tertentu yang harus diselidiki secara mendalam. Apakah seseorang yang berkelimpahan harta yang menyumbangkan sebagian hartanya untuk pembangunan sebuah rumah ibadah, pada dasarnya adalah seorang yang sungguhsungguh baik? Atau itu hanya klise, agar ia dianggap baik? Sama halnya dengan apa kah para kandidat calon presiden beserta jajarannya yang (misalkan saja) membagikan uang, sembako, dan sebagainya sungguh orang baik yang tulus membagikannya demi alasan kemanusiaan? Atau hal itu dilakukan semata-mata hanya untuk menarik simpati masyarakat agar memilihnya pada PEMILU mendatang? Bagi Nietzsche, konsep baik dapat ditinjau dari dualitas makna antinominya, yaitu buruk dan jahat. Sepanjang sejarah bagi Nietsche, telah terjadi penjungkir-balikan nilai oleh kaum budak.12 Budak mengatakan tidak pada segala sesuatu yang ada diluar diri nya, sementara tuan mengatakan ya. Bagi tuan, kekeliruan yang melahirkan tragedi bagi manusia adalah sebuah keberadaan di ranah yang keliru saja tetapi tidak jahat. Budak digambarkan sebagai orang yang terpecah dalam personalitasnya. Dalam “Genealogy of Morals” bagian satu para12

VOL II, 2014

graf 15 (Nietzsche, 1956: 182-185) dikatakan bahwa menurut Nietzsche, yang memperbudak manusia tak lain adalah adanya determinasi Allah yang ironisnya diciptakan dalam konsep manusia yang serba terbatas. Outletnya adalah kecemburuan hebat atau ressentiment terhadap yang berbau moralitas tuan. Ia mengekang diri demi pembalasan yang tidak mampu diusahakan kepada sang pemberani. Inilah yang harus dikerjakan: Nietzsche’s ja-saagen, a reevaluation of all values, a new determination, a new comportment toward existence. Evaluasi nilai baik dan buruk harus dilakukan agar manusia menjadi tuan atas dirinya sendiri. Re-evaluasi nilai berarti melampaui apa yang bagi moralitas popular merupakan baik dan buruk. Penggunaan ad hominem Pada bulan April tahun ini, bangsa Indonesia akan merayakan tahun politiknya, dengan agenda pencoblosan untuk memilih wakil rakyat untuk periode lima tahun kedepan. Namun, menjelang pesta politik tersebut, rakyat kebingungan untuk menentukan pilihannya. Rakyat bingung untuk memilih serta bingung untuk percaya kepada siapa, sebab seperti tak ada perbedaan antara sikap parpol yang satu dengan lainnya. Apalagi mendekati waktu pencoblosan, begitu banyak iklan-iklan yang bukan hanya ada di layar kaca televisi, tetapi juga di jalan-jalan ibukota yang kerap menyilaukan mata karena janji-janji mereka yang bernada sama, yakni demi kepenting an rakyat. Tidak jelas demi kepentingan rakyat yang mana dan seperti apa. Hal ini menimbulkan persoalan. Persoalan ini sebenarnya dapat diatasi jika pihak yang terlibat secara khusus, pihak

“ […] that the slaves revolt in morality begins with the Jews: a revolt which has two thousand years of history behind it and which has only been lost sight of because-it was victorious […]” Bdk. Nietzsche, 1956: 173-176.


4/24/2014 8:39:45 AM


yang ada dalam parpol mau merefleksikan hidupnya dengan lebih serius lagi, dengan lebih dalam lagi. Hal itu dapat ditempuh salah satu caranya dengan mendengarkan dan menjalankan laku-tapa dari pemikiran Nietzsche. Bagi Nietzsche kedalaman hanya bisa dialami sendirian lewat refleksi. Pengkataan akan kedalaman tak akan pernah me ngatakan kedalaman itu sendiri. Alih-alih mengungkapkan secara persis apa yang mau dikatakan, kata ternyata hanya topeng atas apa yang mau dikatakan. Kesadaran tajam akan keterbatasan kata sebagai topeng itulah yang membuat Nietzsche memasukkan dirinya pada permainan topeng. Topeng adalah penyamaran, dan sejauh itu pula, bagi Nietzsche, topeng adalah strategi untuk menyampaikan kedalaman. Dalam “The Gay Science” paragraf 381, Nietzsche mengatakan bahwa kita tidak hanya ingin dimengerti saat kita menulis sesuatu, tetapi juga supaya tidak dimengerti oleh sembarang orang.13 Dia tidak mau dipahami secara gampangan dan mengajak setiap pembacanya untuk menjadi dirinya sen diri. Pengalaman kedalaman mesti dimiliki justru supaya orang bisa menari di permukaan dengan topeng tanpa tergoda untuk mengeraminya. Topeng bagi Nietzsche, selain menyamarkan sesuatu di balik topeng juga berarti menyuarakan dan mengkomunikasikan secara lebih keras kedalaman yang ingin disuarakan. Nietzsche bermain dengan topeng, bertahan di level permukaan, bukan karena dia tidak tahu soal kedalaman tetapi justru karena dia tahu diri di depan apa yang mendalam. Lagipula sudah kodrat-

13

YOGIE PRANOWO

27

nya kedalaman untuk selalu menyelubu ngi dirinya dengan penyamaran. Mungkin salah satu sosok yang bermain dengan topeng adalah Jokowi. Kita lihat saja, bagaimana reaksi masyarakat ketika PDI-P mengumumkan bahwa kandidat presiden dari partai itu adalah Joko Widodo, seorang figur yang selama ini menjadi buah bibir dimana-mana. Begitu banyak reaksi yang muncul, ada yang me ngatakan bahwa Jokowi tak harus banyak berkampanye, karena kemenangan adalah keniscayaan buatnya, ada pula yang mengatakan bahwa pencalonannya sebagai presiden adalah kesalahan prosedural, lantaran masa jabatannya sebagai Gubernur DKI belumlah seumur jagung. Dengan adanya reaksi-reaksi tersebut Jokowi hanya bersikap tenang. Sikap Jokowi yang tenang ini memunculkan beberapa interpretasi. Pertama, sikap tenang Jokowi ini dinilai sebagai bukti kalau sebenarnya ia masih menyusun sebuah strategi besar dalam “peperangan” politik. Kedua, sikap tenang Jokowi ini menggambarkan sosok pemimpin yang arif bijaksana. Ketiga, sikap tenang Jokowi ini, tak berarti apa-apa alias karena ia memang tak tahu harus bersikap apa. Dengan pencalonannnya sebagai pre siden, dan jika kita mengacu pada argumentum ad hominem, maka sebenarnya kita tak boleh begitu saja menerima superioritas Jokowi, melainkan kita harus mendiagnosisnya seperti apa yang diusulkan oleh Nietzsche lewat genealogi moralnya. Dalam majalah Indonesia 2014 no 6, vol. 1, tahun 2013, dikatakan bahwa Jokowi hadir dalam momentum yang tepat. Ia hadir di tengah masyarakat Jakarta yang merindukan figur yang menarik seperti Jokowi. Daya tarik

“One does not only wish to be understood when one writes; one wishes just as surely not to be understood […] he didn’t want to be understood by just anybody […]” Bdk. Nietzsche, 2003: 245.


4/24/2014 8:39:45 AM

28


Jokowi terletak pada kebiasaannya blusukan dan gaya komunikasinya. Ia dianggap sebagai figur yang otentik, dan itu disukai oleh warga Indonesia, khususnya Jakarta. Lepas dari suka atau tidak suka terhadap sikap Jokowi, kita masih harus mempertanyakan kinerjanya di kursi pemerintahan. Selama masa Pemerintahannya di Solo, memang harus diakui bahwa Jokowi berhasil memberikan dampak positif, namun Solo berbeda dari Jakarta dan Indonesia. Menangani Jakarta, Jokowi juga terlihat begitu fasih manakala berhadapan de ngan rakyat kecil, ia pun berhasil merapikan pasar Tanah Abang, sehingga sekarang pasar itu tidak lagi terlihat kumuh. Namun kepemimpinannya dalam menangani Jakarta masih seumur jagung, dan kini ia telah dicalonkan oleh PDI-P sebagai calon presiden. Seandainya ia berhasil keluar sebagai pemenang dalam PEMILU mendatang, apakah seorang Jokowi mampu memegang tampuk pemerintahan Republik Indonesia? Kalau kita berpijak pada gagasan Nietzsche menyangkut strategi penerapan argumen ad hominem, dan pandangan genealogis terhadap moralitas, pertanyaan tersebut harus dijawab dengan menggunakan suatu diagnosis psikologis dan investigasi historis dengan terus bertanya dan mempertanyakan kehidupan sehariharinya berkenaan dengan kebijakan atau visi misi yang (akan) ia lontarkan kepada publik.

VOL II, 2014

minem yang menyasar karakter personal, dan motif pribadi seseorang sepatutnya tidak dibuang begitu saja sebagai sebuah kesesatan, melainkan dihargai berkat berbagai keutamaan yang telah ditunjukkan oleh diagnosis filosofis Nietzsche. Lewat pemikiran Nietzsche, kita diingatkan bahwa tak selamanya seseorang yang terlihat mengumbar janji, atau yang terlihat baik pada dasarnya sungguh orang baik. Kita harus mampu mendiagnosisnya melampaui apa yang terlihat, sebab seringkali apa yang tertangkap indera adalah tipuan. Lewat pemikirannya, kita diajak berefleksi untuk setidaknya mengetahui apa itu kedalaman, dan apa pentingnya bagi kehidupan sehari-hari. Dengan mengikuti nasehat Nietzsche, harapan saya adalah semoga pada akhirnya kita mampu menilai dan memutuskan untuk memilih siapa orang yang cukup pantas menjadi orang nomor satu di Indonesia. DAFTAR PUSTAKA

Copleston, Frederick. (1963). A History of Philosophy Vol VII. London: Search Press. _______. (1975). Friedrich Nietzsche: Philosopher of Culture. New York: Barnes dan Nobles Books. Foucault, Michel. (1998). “Nietzsche, Genealogy, History” dalam Essential Works of Foucault 1954-1984, hlm. 369-391. New York: New Press. _______. (1988). Philosophy, Politics, Culture. Penutup Interview and Other Writings 1977-1984. Dengan gaya argumentasi filsafatnya, yakLondon: Routledge. ni dengan memakai analisis genealogi yang Hardiman, Budi F. (2011). Pemikiran-Pemengejawantahkan teori perspektivisme mikiran yang Membentuk Dunia Modern. dan argumentasi ad hominem, Nietzsche Jakarta: Erlangga. menyerang ketetapan logika sebagai Hollingdale, R.J. (1985). Nietzsche: The Man metode berpikir yang tunggal dan univerand His Philosophy. London: Ark Papersal. Dengan demikian, argumentasi ad hobacks.


4/24/2014 8:39:45 AM


Magnis-Suseno, Franz. (1998). “F. Nietzsche: Dekonstruksi Kemunafikan” dalam 13 Model Pendekatan Etika. Yogyakarta: Kanisius. Nietzsche, Friedrich. (2003). The Gay Science. Cambridge: Cambridge University Press. _______. (1956). The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals. NewYork: Doubleday dan Company, Inc. Sunardi, St. (1996). Nietzsche. Yogyakarta: LKiS. Sedgwick, Peter R. (2009). Nietzsche: The Key Concepts. Oxon: Routledge. Sidharta, Arief. (2010). Pengantar Logika. Bandung: PT Refika Aditama.


YOGIE PRANOWO

29

Solomon, Robert C. (1996). “Nietzsche ‘Ad Hominem’: Perspectivism, Personali ty and Ressentiment’” dalam Bernd Magnus dan Kathleen M. Higgins (Tim Editor), The Cambridge Companion to Nietzsche. Cambridge: Cambridge University Press. _______. (2003). “Friedrich Nietzsche”. dalam The Blackwell Guide to Continental Philosophy. Robert C. Solomon dan David Sherman (Tim Editor). Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Spinks, Lee. (2003). Friedrich Nietzsche. London: Routledge. Wibowo, A. Setyo. (2004). Gaya Filsafat Nietzsche. Yogyakarta: Galang Press.

4/24/2014 8:39:46 AM


Vol II, Nomor 1

A PLATONIAN DEMOCRACY QUSTHAN FIRDAUS A lecturer at the Universitas Multimedia Nusantara Surel: [email protected] Diterima: 28 Maret 2014 Disetujui: 4 April 2014

ABSTRAK Artikel ini mengusulkan revisi terhadap praktik demokrasi di Indonesia. Revisi dimungkinkan karena sejarah menunjukkan bahwa demokrasi mengalami perubahan dari masa ke masa. Belakangan, partai politik dan elit politik menjadi dua faktor terpenting bagi arah perkembangan demokrasi di Indonesia. Oleh karena itu, kritik Plato terhadap demokrasi, dan rekomendasinya terhadap filosof-pemimpin akan digunakan se bagai landasan teoritis bagi upaya untuk merevisi praktik demokrasi, khususnya untuk memilih calon presiden di Indonesia. Akibatnya, artikel ini merekomendasikan agar dibuat serangkaian tes yang wajib diikuti oleh seluruh warga negara untuk menghasilkan 12 kandidat pemimpin nasional di mana enam di antaranya mewakili enam umat beragama di Indonesia, dan enam pulau besar maupun gugus kepulauan di Indonesia. Hal ini penting guna memberikan kesempatan yang setara kepada seluruh warga negara yang memiliki latar belakang kedaerahan serta keyakinan relijius yang berbeda. Jika kritik Plato terhadap demokrasi, dan mekanisme perekrutan 12 calon pemimpin nasional dapat dijustifikasi, maka sebuah demokrasi model Plato barangkali dapat diterima serta dipraktikkan secara realistis. Dengan kata lain, kritik Plato justru dapat digunakan secara konstruktif untuk membangun serta mengembangkan demokrasi di Indonesia.

Keywords: democracy, Plato, criticism, presidential candidates, Indonesia.

1. Introduction There is no verse in the Indonesian’s constitution (Undang-Undang Dasar) which compels that a president and a vice president of Indonesia ought to be Muslims and Javanese individuals. However, minorities -- in the sense of non-Muslims and non-Javanese -- almost have no chance to be a president and a vice president due to their numbers and the nature of democracy which compels that majority rules.

003-[Qusthan] A Platonian Democracy.indd 30

Such nature of democracy is well reflected by this following example. Jusuf Kalla is asked by a Christian priest whether he be okay or not had Kalla led by a non-Muslim president. Kalla brilliantly answered that: “Discussing about the non-Muslim president, we should follow the UUD 45 (constitution), it does not require any specific religion (to be held by a candidate). But what happen is people’s choices, which is generally based on the

4/24/2014 8:41:35 AM

A PLATONIAN DEMOCRACY

religious similarity. Yet, it happens not only in Indonesia. The US, which is the Mecca of democracy, needs 171 years for a Catholic person to be elected as a president. John F Kennedy was the first Catholic president in the US. And then the US needs 220 years for a black person to be elected as the US president” (NN, 2013).

Kalla’s answer compares a socio-political reality between Indonesia and the US where, in fact, most voters prefer a candidate who has the similar religious affiliations with voters. This comparison could explain why the minority in Indonesia would not be able to be a president if the system of presidential election does not be radically changed. There are some available options for minorities to be either the first or second most important persons in this country. Firstly, making more children and then be the majority of this country. This option is done by the Javanese during the Dutch colonization in between the end of eighteenth century where the population was merely three millions; up to the end of nineteenth century where the population was already 28 millions. The Javanese elites establish a myth of ‘banyak anak, banyak rezeki’ (‘the more children, the more income’ because children would assist their parents in farming or other works). One might reckon that such cultural strategy is done in order to prepare more soldiers to fight against the Dutch. Although the Javanese do not have adequate military weapons, but they have more soldiers compared to the Dutch at the time. Yet, this option seems to be unrealistic nowadays because more Indonesian families (including the minority) just want to have two children. They wish to spend for education, health, and other basic needs instead of making more children. Secondly, minorities should be involved in politics and they convince the public that they are clean politicians. This scenario is


QUSTHAN FIRDAUS

31

done by Basuki Tjahaja Purnama (Ahok), a media tycoon Hary Tanoesoedibjo and probably a district-head (Lurah) Susan. They severely develop a political image that minorities could be some good leaders because there are some corrupters which also be minorities such as Eddy Tansil, Ng Tjuen Wie (David Nusa Wijaya), Anggodo Widjojo, Robert Tantular, Sie Ping Tjhing (Slamet Riadi) and others. Thirdly, minorities should propose another way to do an election. Even though such proposal might not be possible in the near future, at least, we already have a political discourse and a justification for it. Those discourse and justification would be essential in the future. Regarding the versatile Indonesian society, we could admit that election would not be the best way for minority to grab some political positions because, however, majority would not easily allow minority to win the election, and minority are reluctant to do either the first way or they are doubtful to do the second way. Therefore, selecting a president and a vice president should not be done through election. Rather than elections, some tests might be the best way for minority. Yet, the ordinary democracy has no philosophical framework to do it. Therefore, a philosophical compounding between Plato’s ideal of philosopherleaders and democracy might be a suitable way to do it, though we do not need to buy Plato’s ‘king.’ Therefore, this paper will try to answer a question: is a Platonian democracy possible as a revision for Indonesian democracy? To answer that question, this paper will proceed as follow. Section 2 will discuss the Indonesian constitution and the requirements of being a president and a vice president in this country. Moreover, section 3 will explore roles of political parties and elites because they have the legal right to decide the presidential candidates. Besides,

4/24/2014 8:41:35 AM

32


if democracy is so attractive because it allows the voting systems, then we will investigate some flaws of the voting systems in section 4 while the concept of democracy will be challenged in section 5. Moreover, section 6 will inquire some theoretical possibilities of combining democracy and the philosopher-rulers. Plato’s ideal is chosen here because it provides a philosophical framework to oblige the best candidate to run the state. In contrast, democracy cannot oblige the best candidate to run the country if he or she does not want it. Moreover, his philosopher-ruler is not a mere dream but it has a historical example as we will discuss below. Section 7 will establish some justifications for the six religious representatives while section 8 will justify six island representatives. Consequently, we need to discuss some appropriate tests in section 9. Have we discussed those aforementioned sections, this paper would hopefully be able to establish a view which holds that an intersection between Plato’s ideal conception of state and a democracy is not impossible. Indeed, it might be an innovation in the contemporary practice of democracy. 2. Indonesian Constitution Some, if not most of them, voters reckon that the president and vice president of Indonesia should be Muslims and Javanese. However, they do not read the constitution carefully, and hold arbitrarily such view based on the factual reality where Muslims and Javanese are majority. Now, we will explore the constitution in order to reject such fallacious presumption. In fact, Muslims and Javanese do not actually dominate the economic and educational process in Indonesia. For instance, most richest persons in Indonesia are Chinese-Indonesians (Tionghoa) while some best private schools and higher educational institutions are


VOL II, 2014

managed by the non-Muslims and nonJavanese individuals. In other words, minorities dominate the economic and educational activities while majority commands the Indonesian politics. But Ahok inspires other Tionghoa persons to take roles in the practical politics. Let us say this as the Ahok effect. Ahok effect shows us that the minority already cross, let us say, the red line. In other words, the Indonesian minorities are no longer playing some minor roles in Indonesia. There might be a moral problem here, viz., Ahok’s previous administration in Belitung Timur indicated that democracy cannot be merely comprehended as ‘majority rules.’ In short, democracy evolves practically. If that is sound, then it might be justified to redesign its concept due to its practices which has changed. Nevertheless, there is no legal problem with that as we will discuss here. The Indonesian constitution compels some requirements such as the physical and mental capabilities to deliver duties and obligations as president and vice president, no treason against the state, never holds other passport or citizenships, and should be the Indonesian citizen since he or she was born (article 6, verse 1). Furthermore, the president and vice-president candidates should be elected as one package by the people (article 6A verse 1), and they have the rights to be elected as presidents and vice-presidents through the internal mechanism of political parties (article 6A verse 2). Here, a moral problem arises because political parties intercepts the citizen’s right to be elected either as president and vice-president or as a member of parliament (in the sense of DPR) because the participants of general election for electing members of DPR are not citizens but political parties (article 22E verse 3). Those articles are in contradiction with article 28C verse 2 which compels “Every person shall have the right to improve him/

4/24/2014 8:41:36 AM


herself through collective struggle for his/ her rights to develop his/her society, nation and state.”1 Running for a presidential position is part of one’s personal improvement in order to develop his or her nation though it is not the one and only best way to do it. Therefore, minority should propose a judicial review to the MK (Constitutional Court) that there is such contradiction in our constitution. Without this review, minority has only one chance to grab the presidential seat through the current presidential election. Hoping merely on the Ahok effect is useless because, sooner or later, majority would prepare more good politicians to take back the seat. They do not like to be led by a just non-Muslim and non Javanese. For having a corrupt leader sounds better to them insofar as he or she is a Javanese Muslim person. Besides, minority should bear in mind that Ahok effect is not stronger compared to the Jokowi effect. Indeed, they have similar backgrounds and ages. They both develop their political careers from their hometown, then jumping to build Jakarta, and then attracting the national media coverage. If Jokowi and Ahok run for the presidential seat separately and the political situation proceeds in ceteris paribus,2 then Jokowi would beat Ahok. In other words, minority should seek another institution to widen their opportunities to take the presidential seat. Furthermore article 6A verse 2 of the constitution urges: “Each ticket of candidates for President and Vice-President shall be proposed prior to the holding of general elections by political parties or coalitions

1 2

QUSTHAN FIRDAUS

33

of political parties which are participants in the general elections.” Article 6A verse 3 of the constitution states: “Any ticket of candidates for President and Vice-President which polls a vote of more than fifty percent of the total number of votes during the general election and in addition polls at least twenty percent of the votes in more than half of the total number of provinces in Indonesia shall be declared elected as the President and Vice-President.” Article 6A verse 4 of the constitution tells: “In the event that there is no ticket of candidates for President and Vice-President elected, the two tickets which have received the first and second highest total of votes in the general election shall be submitted directly to election by the people, and the ticket which receives the highest total of votes shall be sworn in as the President and VicePresident.” Thereby, paying more attention to the roles of political parties and its political elites are essential whenever one wishes to criticize democracy as we will explore in the following section. 3. Roles of political parties and elites Have we discussed the Indonesian Constitution, we need to examine the roles of political parties and its political elites in this section. This section will discuss Bottomore’s, Batstone’s, and Anderson’s views about the political elites and the political parties. Bottomore doubts that the competition between political elites and political parties would foster democracy because, as he believes, that the theory of democratic gov-

I use the translation from this links [http://www.embassyofindonesia.org/about/pdf/IndonesianConstitution.pdf]. A Latin expression means the current condition would be the same with the future condition, given that every component works similarly with the current trend. In other words, there is no radical change in between the present and the future.


4/24/2014 8:41:36 AM

34


ernment is not compatible with the theory of social democracy. The social democratic theory contains some divisions in society which is based on education and wealth, with which unmistakably determine the practice of democracy. Consequently, he believes that democracy should provide opportunities for the largest majority to take decisions in society instead of some political elites and political parties (Bottomore, 1968: 119-26). Regarding the rapid changes in our time, Batstone conceives the network society is a term which refers to the aggregate conditions of a new political process and the economic development in our rapid time. Under the network society, the notion of ‘community’ is replaced by ‘net’ because our existence as citizens evolves. Community means associations which are based on gender, religion, ethnicity or labour organization in the industrial era meanwhile it means duties and the struggle for survival in the agrarian era. Clear roles and obligations, and stability between personal relationships are the consequences of community. Net means our existence is completely decided by our membership because the most important thing here is the forms of intelligence of our connection, its costs, and its practices. Even though many technological developments can enhance our performance in lives, we should not sacrifice our human potential such as goodness, compassion, peace, joy and love (Batstone, 2001: 338-44). Batstone’s accounts mean political elites and political parties should pay more attention to the transition from the notion of ‘community’ to the notion of ‘net.’ Indeed, they may adjust political campaigns but they should not disregard the human potential. Moreover, Anderson believes that elites or leaders always play significant roles in the contemporary South-East Asian politics


VOL II, 2014

as is shown by Philippines, Thailand, and Indonesia. He furthermore argues that we could borrow Tacitus’ account of history which is determined by two factors. Firstly, the bad morality of leaders. Secondly, the chance which is completely unpredictable. Besides, Anderson explores the term ‘democratic fatalism’ which consists of three factors. First of all, the Western democracy could not be transcended in the sense that other forms of politics would work no better. Secondly, all countries would only need to calmly wait because there is no alternatives to the Western democracy either sooner or later. Thirdly, no need to be excited because the Western democracy would appear itself, and cannot be transcended. Anderson calls this as ‘the half-logical conclusion.’ The Western democracy needs the notion of nationalism to deflect the expansion and splintering of democracy. Nationalism here means solidarity and the collective imagination. Indeed, someone might reckon that what happen in Indonesia, Philippine, and Thailand is the lack of nationalism instead of democracy (Anderson, 2001: 41-5). In other words, either political parties or its political elites exaggeratedly command democracy in some negative ways. Roles of political parties and political elites should be put proportionally. The tickets for presidential candidacy should not be given by the political parties because it creates oligarchy in the party, and we do not want that our democracy transforms into ochlocracy. This cannot be continued even though the voting system seems to be so attractive in democracy. Therefore, we need to check whether or not the voting system has less problems in the next section. 4. Voting systems Here, we will discuss an implication of democracy, to wit, the voting system. Walzer

4/24/2014 8:41:36 AM


reckons the bloc voting (a new voting behavior in the US) as a very useful political mechanism for maintaining the political equality; and transferring political resources among different states (Walzer, 2004: 42, 58). Bloc voting itself is trading a certain political votes with another political preferences across different states in the US for the sake of greater political aims and some vested interests. Such might be bad because, firstly, manipulating deliberately the voters’ decisions, and secondly, violating the principle of secrecy in deciding their political decisions, given that such principle is taken for granted in an election. Moreover, Hartvigsen explains further about such political behavior in the American Electoral College System. Bloc voting could be categorized as a part of strategic voting, viz., for increasing the probability of preferred political outcome, some voters choose another political candidates. This behavior is made possible by the vote trading which bartering some votes in between two different states at least. Thus, we should identify the lost states and the swing states and then registering each voter who wish to exchange with another voter in other states (Hartvigsen, 2008: 13-6). Therefore, each voter exchanges his or her votes equally. Hartvigsen gives an example: “The first step in vote trading was to identify the swing states, where Gore and Bush were neck and neck (like Florida) and the ‘‘lost’’ states, where Bush had a big lead (like Texas). Nader supporters (whose second choice was Gore) in swing states and Gore supporters in lost states would be asked to sign up at an Internet site. When one of each type had signed up, the site would put the pair in contact with each other and ask them to trade votes. That is, the Nader supporter would vote for Gore and the Gore supporter would vote for Nader. Thus Gore would have a better chance of winning the swing state (hence the election) and Nader would receive the same number of votes nationally. In particular, Nader’s chances of get-


QUSTHAN FIRDAUS

35

ting 5% of the popular vote (and hence receiving federal funding in the next election) would not be hurt and Nader supporters would at least be voting for their second choice...” (Hartvigsen, 2008: 16).

Hartvigsen conceives the vote trading is fair because the barter process is done sincerely and it uses no money. Indeed, the notion of sincere is so important in Hartvigsen’s account whether or not a voting behavior could be taken as cheating. In a nutshell, Hartvigsen considers the vote trading as merely a political persuasion and a fair game in an electoral system (Hartvigsen, 2008: 16-20). Consequently, the idea of strategic voting and vote trading might handicap democracy in a certain limited way because the swing and lost states could have more determination compared to other states, and individuals do not vote secretly. The issue of secrecy deals not only with the voters’ decisions but also causing, according to Cassati, a moral dilemma. On the one hand, accuracy in counting the votes could be improved but it does not mean that secrecy could be guaranteed by the practice of counting as well. Indeed, the voters’ knowledge of the counting system is decisive for the issue of secrecy: whether or not voters be aware with the process of counting the ballots. For instance, when ballots are mixed and be opened in an urn, this is the limit of secrecy in an election. On other hand, the issue of accuracy is delegated by the issue of secrecy in election. Thus, an election requires not only accuracy and secrecy but also transparency in the sense of all voters could access and understand the mechanism of election comprehensively (Cassati, 2010: 20-2). In short, the voting system contains some flaws which certainly reduce the quality of democracy. Yet, democracy has no alternative. Unfortunately, democracy

4/24/2014 8:41:36 AM

36


VOL II, 2014

has other problems which deal with its democracy could only extenuate some owned concept as we will discuss in the conflicts (Schmidt, 2008: 235). next section. 5) The idea of democracy is messy in the sense that it be the place for contesting different claims and never be complete 5. Incoherency of democracy (Schmidt, 2008: 237). The coherency of the concept of democracy 6) Democracy initially appeared as a peaceful process of succession in the is put at stake because its concept evolves political power, and democracy is justiacross history. When an idea changes its fied in order to avoid violence in such practices, then it might affect its owned transition (Schmidt, 2008: 239). concept. Therefore, this section will discuss the evolving meanings of democracy since 7) Democracy always deals with the change of power, the liberation of hisits beginning in Athens, and some meantory, and the future. Indeed, our future ingful criticism against democracy. contains two determinants, to wit, techFirstly, I will expose Dennis Schmidt’s nologization and globalization. Indeed, criticism against democracy. He reckons: the ancient question of democracy 1) Demographics and democracy links (‘who counts’) tallies with globalizaeach other because the early use of the tion where individuals matter and they word ‘democracy’ deals with the mamust count (Schmidt, 2008: 242). jority of the people as is founded in Aeschylus’ The Suppliant Maidens (463 Premise number five is tempting beBCE). Additionally, Pericles argues cause the notion of ‘never be complete’ that the Athenian people are a form of democracy because the participa- might mean democracy would not decide tion in governing is taken by the many which claim is true or which claim would be used in the system. Therefore, democ(Schmidt, 2008: 228-9; 230-1). 2) Democracy implies a line to the people racy merely accumulates various claims who be inside of it and they who be without solving it or, on the other hand, it outside of democracy. Such refers to only extenuates conflicts as is reflected on the question of who counts in democ- premise number four. In short, democracy racy. For example, only 30,000 out of is fulfilled with either sound or unsound 250,000 persons who be considered as arguments. Secondly, Raphael interestingly argues citizens in Athens in the fifth century that there are some inconsistencies in deBCE (Schmidt, 2008: 228; 231). 3) The inside of democracy contains two mocracy which deal with Lincoln’s actypes of questions. Firstly, the question count, a gap between the representative about the process of democracy. Sec- government and the representative bodies, ondly, the question about the majority. Burke’s distinction between the notion of Additionally, democracy is naturally representatives and delegations, and Monsimilar with chameleon which is able to tesquieu’s separation of power in democraadjust but it is still be itself (Schmidt, cy. Raphael’s argument proceeds as follow. Democracy deals with equality and liberty. 2008: 232; 234). 4) Democracy has two obligations. Firstly, Indeed, it strives to balance a tension beto the equality of people. Secondly, to tween the notion of liberty and equality. In the liberty of individual. Consequently, some democratic countries, one outweighs


4/24/2014 8:41:36 AM


another such as in New Zealand after the Second World War where the equalitarian sentiments outweighs liberty (Raphael, 1970: 143-4; 164).3 Lincoln’s compelling description of democracy as ‘(a) government of the people (b) by the people (c) for the people’ is a bit vague because (a) actually functions in all types of government while (c) works within the regime of despotism because it would serve all -- or at least the majority’s -- interests though there is no consensus among all citizens -- including the minority -- for doing so. Indeed, Raphael believes that the necessary meaning of democracy is only (b) with which reflects the principle of equality in the sense of participation in electing a government, though Raphael admits that (b), by itself, is impossible (Raphael, 1970: 146-7; 155).4 Even though democracy implies a representative government, the decision-making process is done by the representative bodies because the ordinary individuals involve to the extent of casting votes in elections. Practically speaking, people choose which persons to take seats in an oligarchy (Raphael, 1970: 147). Indeed, Burke’s distinction of a delegate and a representative is essential to democracy. A delegate means that a politician works only as a mirror for his or her constituents while a representative implies a certain degree of freedom to judge some political issues based on his or her conscience. Yet, the system of political party interrupts the work of representatives (Raphael, 1970: 149). He furthermore reckons that Montesquieu’s separation of power does not work in all democratic government. It works in the US with its check

QUSTHAN FIRDAUS

37

and balance system but does not function in the UK where some top executives be the members of legislature. He believes that Montesquieu put emphasize on the judiciary’s independence from the executive (Raphael, 1970: 154-5). In short, Raphael’s critiques strike the concept of democracy. Consequently, one might say that the concept of democracy is not coherent. If democracy evolves in history, then its coherency might be put at stake. Plato attacks democracy because it cannot oblige some potential candidates to lead the country as well as democracy allows everyone to run for office, no matter they are competent or not. Such might not violate the coherency of democracy but it contributes to the weakness of democracy instead. In other words, Plato’s criticism against democracy is actually fruitful in the sense it could be used by us to revise the practices of democracy at least in Indonesia. 6. Democracy and the Philosopher-Rulers Democracy might learn from capitalism about the latter’s way to survive in history. An important keyword for capitalism is its ability to do self-reflection which means capitalism has no doubt to radically adopt any criticism against capitalism for the sake of its survival. Similarly, democracy might adopt any criticism against itself in order to survive here and now. Therefore, this section will deal with an ancient critique against democracy viz., Plato’s criticism over democracy in The Republic that proceeds as follow:

Interestingly, Raphael mentions Tocqueville’s account that the American democracy show the notion of equality preponderate liberty. However, one might easily rebut such opinion nowadays where American democracy puts more emphasize on liberty compared to equality as clearly be shown by the US’ foreign policy to invade other countries after 9/11. In other words, the US undermines the notion of equality among states. 4 I myself give the alphabets a, b, and c in those brackets. 3


4/24/2014 8:41:36 AM

38


1) Democracy comes out from oligarchy especially when rulers in the oligarchic system wish to accumulate the wealth that they currently possess. Since the disciplinary citizens cannot coexist with the love of money, then one should be neglected for the sake of another. Here, oligarchic rulers tend to sacrifice the disciplinary citizens for the sake of earning more money. Consequently, they violate the law, barring youths to accumulate their money, and pushing people to spend their money prodigally (1983: 373). 2) Have ordinary citizens become poorer, they would be easily provoked by someone to do rebellions. Here, democracy appears when civil rights are equally distributed to all citizens, and the poor win the fight against the rich. Consequently, freedom and liberty arises for all individuals as well as it contains versatility though lacks of principles (1983: 375; 377). 3) Nevertheless, democracy is merely a place for reshaping the constitution because the freedom that is preserved by democracy. In addition, democracy cannot force some talented individuals to lead the country as well as cannot compel them to go to war -- though we know that some democratic countries implement conscription in a few centuries after Plato (1983: 375-6). 4) Democracy shamefully provides opportunities for all people -- including they who are not well trained in leadership, education, military services and other necessary skills to run a country -- to seat in government. Consequently, government is fulfilled with persons who always show the unsound arguments, 5

VOL II, 2014

and there is no restrictions in their lives with which would benefit people (1983: 376-81). Moreover, Plato proposes the philosopher-king as an ideal national leader. It might mean two things. Firstly, his agreement to monarchy where the top leader is a king. Secondly, his rejection to democracy which contains no king. Additionally, a philosopher could not compete against politicians in democracy because they would prefer to criticize the democratic regime instead of governing it. However, we will use the notion of philosopher-rulers instead of philosopher-king because the previous has a wider scope compared to the latter. Plato’s argument on the important of philosopherrulers proceeds as follow: 1) Philosophy and power should be handled by the same person in order to solve problems in a country. Therefore, a philosopher should be a king or otherwise a king should be a philosopher though he reckons such is a paradox (1983: 263). 2) Furthermore, he defines a distinguish feature of philosopher as loving all disciplines which could assist to disclose the unchanged reality, and loving truth as well as hating an untruth (1983: 277-8). 3) Some necessary knowledge should be mastered by the philosopher such as arithmetic, geometry (either the plane one or the solid one), astronomy, and harmonics (1983: 332-41).5 4) Those philosopher-ruler candidates should be trained from they were 15 years old. Therefore, the state ought to take them out from their family for the sake of creating the ideal society quickly. Furthermore, those candidates would

Plato records Socrates’ interesting explanation for it viz., “I think we may say that, just as our eyes are made for astronomy, so our ears are made for the movements of harmony...” (Plato, 1983: 340).


4/24/2014 8:41:36 AM


QUSTHAN FIRDAUS

39

do three things in cycle for the rest of their lives. Firstly, doing philosophy. Secondly, doing politics. Thirdly, ruling the state (1983: 354-5). It is important to be noted that Plato does not refer such society to the Spartan because he partially rejects the latter and indicate it as what he calls as Timarchy.6

majority could not be simply taught reasonably, and this conviction underlays his rejection to democracy (Beauchamp, 2007: 284-6). Beyond democracy, there are two other institutions which command the practices of democracy. These institutions determine whether or not democracy would prevail viz., the rule of law and constitutionalism. Additionally, Silverman proposes two Mandelbaum conceives constitutionalism, theses about the philosopher-rulers. First- rule of law, and democracy as below: ly, every rational individual is able to be “If democracy is an invention of the Greeks of a philosopher, and secondly, there is no antiquity and constitutionalism an innovation ideal form of state for such philosopherof Great Britain in the age of absolutism, the rulers. If philosophers could not create an rule of law has its origins in ancient Rome. The ideal state for the philosopher-rulers, then practice was lost for centuries, then revived in philosophers should educate all persons medieval Europe and in particular in the British Isles” (Mandelbaum, 2003: 270). to be philosophers. Yet, they would face a significant problem viz., the rational euTherefore, the pre-ancient Rome-dedaimonism where happiness -- in the sense of psychic harmony -- is the ultimate aims mocracy has nothing to do with rule of law of all persons. Therefore, minimizing the as well as the pre-Great Britain-democracy bodily needs is the key to purifying the has nothing to do with constitutionalism. state though cannot clean it at all from the In other words, democracy develops itself rational eudaimonism (Silverman, 2007: 42- from time to time. Next, one cannot say that a Platonian democracy is not possible 69). Furthermore, Beauchamp gives a chal- at all because Plato’s philosopher-rulers lenging interpretation of The Republic. First- has an historical example. Some historical ly, justice is the harmony between workers, examples of philosopher-rulers are: auxiliaries, and rulers who play their own a) Ibnu Sina (Avicenna) as the vizier (Wazir azim) or a chief minister in the adroles well. These three divisions of labour ministration of Sultan Shams al-Dawlah are consistent with a just man who compris(1015-1022) of the Buwyhid dynasty in es appetite, will, and reason. Nevertheless, Ray (Iran) (cf., Bakker, 1978: 44; Watt, we cannot change the intrinsic nature of a 1987: 116-7). man because the psychological conditions have a certain limits as well as silver cannot b) Nizam al-Mulk (1018-1092) as the vizier of the Seljuk sultans. His writing is The be changed into gold. Thereby, obliging laySiyasat-nama or Siyar al-muluk which men to follow what the philosopher-rulers is failing to be accomplished. Furtherorder is taken for granted because laymen more, he also appointed Al Ghazali as could not decide by themselves rights and the head of the Nizamiyyah College wrongs. Interestingly, Plato conceives the

6

Timarchy or Timocracy is an ambitious society with the competitive spirit where they just prioritize their love for money as the oligarchy does (Plato, 1983: 363).


4/24/2014 8:41:36 AM

40


at Baghdad in AH 484/AD 1091 (cf., Kojiro, 2008; NN, 1999). Beside Plato, Aristotle also rejected democracy for some reasons. Biondi thinks Aristotle ranked some systems from the worst to the best as follow: tyranny (the one), oligarchy (the few), democracy (the multitude), polity (the many), aristocracy (the few), and kingship (the one) (Biondi, 2007: 179). Nevertheless, this might be her weakest point because between the worst and the best systems have no much differences. Both are about one person who rules justly or unjustly. Even though kingship is the best constitution for Aristotle, Biondi rebuts it because, as Aristotle does agree with this, a king tends to be distracted by his passions, and he has limitations in his knowledge. Therefore, a king cannot be regarded as a divine leader (Biondi, 2007: 180). Aristocracy outnumbers polity because not all individuals could be considered as citizens. Indeed, Aristotle defines citizens as they who have the capabilities to take part in judicial and deliberative office (Biondi, 2007: 181). Yet, Aristotle himself suggests that we should learn what is attainable, easier, possible, instead of pursuing merely the best one because not all people could achieve the best one (Biondi, 2007: 185). Similarly, Grayling interestingly notes: “With Plato and after him Aristotle against it, democracy had small chance with later thinkers. Renaissance thinkers assumed that democracy promised nothing but unlimited turmoil. Enlightenment thinkers saw it as a threat to virtue. The founding fathers of the United States believed it would lead to a dangerous equalization of property. And as the much grudged change towards today’s simulacrum of democracy began in Britain in 1832, its opponents lamented that they were being sold to the mob, because for them democracy meant only the terrors of ochlocracy as experienced in the French revolution...Most of the major West-


VOL II, 2014

ern democracies are very imperfect, and rely on the population’s general acceptance of their imperfections in return for more or less satisfactory performance otherwise. The imperfections in question include always producing governments elected by an absolute minority of voters...” (Grayling, 2010: 141-2).

Such implies we need no worries to criticize democracy because democracy is usually attacked by many philosophers across history because they do realize the imperfections of democracy. Yet, if we do nothing about those imperfections, then our democracy would not develop well. 7. Six religious representatives This section will deal with the geographical and religious complexities of Indonesia. Should we regard those complexities, we need to adjust Plato’s philosopher-rulers to the Indonesian socio-cultural settings where it contains five big islands and approximately 17,000 islands across the archipelago. Indeed, there are six religions and faiths which are recognized by the state. Therefore, the state cannot arbitrarily pick all teenagers from the age of ten, as Socrates suggested, because we should consider those plurality. Islam, Catholic, Christian, Hindu, Buddhism, and Confucianism are acknowledged by the Indonesian government. This paper suggests that the election commission organizes six tests, which will be discussed in section 8, in each religious community in order to find out six persons to represent their religious communities. This test is done in order to provide an equal opportunity for all candidates to compete within their owned religious communities. Moreover, religious organizations should not monopolize either the candidates or the selection criterion due to denominations or its single religious authority.

4/24/2014 8:41:36 AM


Selection for these six candidates ignores ethnicity and probably gender. They would be combined with another candidate who is selected based on ethnicity in order to determine who would be a presidential candidate and also a vice-presidential candidate. Consequently, if there is a combination which shares either a similar religious and ethnic backgrounds, then they cannot be considered as a cheating but is merely a result of a set of fair tests. They who are lost in competition have only another chance to take the future tests. I myself have a conjecture that Muslim candidates might face some difficulties as well as some advantages. Firstly, Muslim candidates will compete with approximately 80% Indonesian Muslim citizens (assuming that all Indonesian Muslims would take the tests) while other religious candidates will compete with less than 20% citizens in their owned religious communities. In other words, Muslim candidates would struggle harder compared to other religious candidates. It seems unfair but it does fair for Muslim candidates because it provides some opportunities for some brilliant Muslim candidates to win the tests. Money will have no determination in this mechanism, given that the tests would proceed fairly. Additionally, Indonesian Muslims could realise that themselves are left behind in education compared to other religious communities in Indonesia. Consequently, Muslims would prepare themselves with good education in the long run. Secondly, Muslim candidates might lose whenever they are challenged by other religious candidates in tests. I myself have nothing to say about this but preparing Muslim candidates with the best education which they could access either in Indonesia or overseas. Had they failed to access it, then they would be looser for some selections. However, I believe that there are


QUSTHAN FIRDAUS

41

some Muslim tycoons who would pay the costs. In a nutshell, Muslims do not need to worry that they would be led by a nonMuslim president. 8. Six island representatives This section contains a short discussion about representations of big islands in the archipelago. There are six big islands in Indonesia, viz., Java, Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Papua, and a set of islands between Bali and Nusa Tenggara Timur. Each island contains various ethnicities which could not be represented well. Moreover, some ethnics live across those main islands. Thereby, using six islands as a category might be the best way to represent the cultural diversity in Indonesian politics. Each island should organize some tests in order to search for a single person who would represent the island. This presidential candidate might be a Muslim, a Christian, a Catholic, a Hindunese, a Buddhist or a Confucian believer but he cannot be considered as a representation of those religious communities. Indeed, he should be considered as a representation of his island. Some islands between Sulawesi and Papua could choose whether they would be included into the previous or the latter. Otherwise, their affiliation might be decided by their province. For instance, people in Tual should be tested in the region of Sulawesi instead of Papua because they are part of the province of Maluku though they are closer to Papua geographically. Such account might be implemented in other islands across the Indonesian archipelago. These divisions are necessary because of two important things. First of all, there is no Indonesian president with a cultural background from outside Java unless Habibie. Secondly, there were some historical events, such as rebellions, through time

4/24/2014 8:41:36 AM

42


in Indonesia -- such as PRRI, Permesta, NII, GAM, RMS, OPM and others -- which deals with injustices. By implementing the idea of taking one presidential candidate from each big island in Indonesia, the issue of unjust Javanese political domination would be solved once and for all. Nevertheless, some Javanese might reckon that this is unfair but they actually enjoy a vast growing number of Javanese educated people compared to people in Papua, Tulang Bawang, Nusa Tenggara Timur, and other regions. Indeed, those Javanese educated individuals outnumber the Minangkabaunese educated people who painstakingly built this nation on the last century (Tan Malaka, Hatta, Sjahrir, Agus Salim, Natsir, and others). In other words, they need no worries to be beaten by other ethnics in the tests. 9. Tests There are many kinds of leadership tests but we need at least two general tests, viz., the IQ and EQ tests. Other tests might be conducted but those tests should share the same criterion which will be discussed in this section. Firstly, I suggest that the tests are compulsory for all citizens, and we seek for the highest result as well as a balance result among those tests. A balance higher result is better than a mere higher result because leading a nation requires a balance between the intellectual abilities and the emotional abilities. Moreover, tests ought to be done fairly, openly, and interactively. An organization such as KPU (the general election commission) supposes to be established in order to organize the tests. Members and officials of KPU have no rights and duties to compete in the tests as well as military officers do not have the similar rights. Results of tests have to appear right after the test are con-


VOL II, 2014

ducted. This is crucial because the longer the results appear, the bigger chance for cheating. Elections induce the accumulation of wealth to be spent on the candidacy, but tests provide the same opportunity for all citizens to be a national leader as well as compelling all citizens to prepare themselves academically. They who do not wish to be a national leader might pretend to be stupid in the tests but their track records might be checked as well to make a comparison. A legal punishment might be necessary had there were some individuals who pretend to be stupid. Some necessary subjects to be tested are civic education, mathematics, Bahasa Indonesia (not necessarily English), geopolitics, and others. Civic education is indispensable here because a national leader should not deliver some racist comments as well as should not govern unjustly. His willingness to represent Indonesia might be reflected in his tendency to use Bahasa Indonesia either in the country or overseas. Thereby, testing all presidential candidates in a Bahasa Indonesia test is essential. Moreover, their knowledge in geopolitics determines the existence of a country because it deals with the power of a state itself and its economic geography. Arithmetic, geometry, astronomy, harmonics, and dialectic might also be necessary to be tested as Plato suggested. Additionally, some other tests might also be essential such as the leadership test, the psychological test, the SQ (Spiritual Quotient) test, the health test, the lying test, and other necessary tests. The winners are decided by a combination between the highest result and they who achieve a balance result among those tests. Have we got twelve candidates, then they should be tested as a couple. Now, a fair mechanism to pair off them is by casting lots. On the contrary, po-

4/24/2014 8:41:37 AM


litical lobbying should be avoided here because it would destruct the importance of ethnic and religious representations. Those tests are hopefully able to provide some equal opportunities as well as obliging some potential individuals to lead the country. In contrast, current democracy cannot oblige some potential candidates to do the same because it lacks reasons of why they should run for office instead of, for instance, keep doing business. 10. Conclusion The concept of democracy extends across history since its appearance and practices in the five century BCE Athens. Therefore, we might develop the concept of democracy as we have discussed above. One might think that a combination of Plato’s concept of philosophers-rulers and democracy is not compatible. Yet, democracy itself is not a static concept which means that we have an opportunity to develop it locally. Moreover, an equal opportunity for all citizens are provided by these tests because all citizens should follow it. Tests do not mean that this proposal violate the principal of democracy which imply elections. Elections are only able to produce some representatives who are rich enough to pay the costs of campaign as well as those representatives might be dominated by some majorities in the sense of religious and ethnic communities. In contrast, selections are paid by the state, and all citizens are compelled to follow it. Additionally, this proposal strives to establish an equal symbolic representation for all religious and ethnic groups in Indonesia. Indeed, a Platonian democracy proposal could be justified insofar as it does not violate the Indonesian constitution (Undang-Undang Dasar), and providing an equal opportunity for all citizens. The philosopher-rulers are not mere-


QUSTHAN FIRDAUS

43

ly Plato’s imagination but it reaches its manifestation about fifteen centuries after Plato’s lifetime. Thereby, re-implementing his idea is not impossible at all nowadays. Bibliography Anderson, Benedict. (2001). Democratic Fatalism in South-East Asia. In NN. The Alfred Deakin Lectures: Ideas for the future of a civil society (pp. 40-58). Sydney: ABC Books. Bakker, JWM. (1978). Sejarah Filsafat dalam Islam. Yogyakarta: Kanisius. Batstone, David. (2001). Virtually Democratic. In NN. The Alfred Deakin Lectures: Ideas for the future of a civil society (pp. 338-44). Sydney: ABC Books. Beauchamp, Gorman. (2007). Imperfect Men in Perfect Societies: Human nature in utopia. Philosophy and Literature 31, 280-93. Biondi, Carrie-Ann. (2007). Aristotle on the Mixed Constitution and Its Relevance for American Political Thought. Social Philosophy and Policy, 24 (02) 176-198. Bottomore, T. B. (1968). Elites and Society. Middlesex: Penguin Books. Casati, Roberto. (2010). Trust, secrecy and accuracy in voting systems: the case for transparency. Mind Soc 9, 19–23. Grayling, A. C. (2010). Democracy. In A. C. Grayling. Ideas that Matter: A personal guide for the 21st century (pp. 139-43). London: Phoenix. Hartvigsen, David. (2008). The Manipulation of Voting Systems. Journal of Business Ethics 80, 13–21. Inston, Kevin. (2010). Representing the unrepresentable: Rousseau’s legislator and the impossible object of the people. Contemporary Political Theory 9 (4), 393– 413. Mandelbaum, Michael. (2003). The Ideas that Conquered the World: Peace, democ-

4/24/2014 8:41:37 AM

44


racy, and free markets in the twenty-first century. New York: PublicAffairs. Nakamura, Kojiro. (2008). AL-GHAZALI, ABU HAMID (1058-1111). Ghazali.Org, January, 25th, 2008. Could be accessed at [http://www.ghazali.org/articles/gz1. htm]; last accessed January, 16th, 2014. NN. (n.d). The 1945 Constitution of the Republic of Indonesia: As amended by the First Amendment of 1999, the Second Amendment of 2000, the Third Amendment of 2001 and the Fourth Amendment of 2002 (unofficial translation). EmbassyOfIndonesia.Org. Could be accessed at [http://www.embassyofindonesia.org/about/pdf/IndonesianConstitution.pdf]; last accessed December 24th, 2013. NN. (1999). NIZAM al-MULK. MuslimPhilosophy.Com, 1999. Could be accessed at [http://www.muslimphilosophy.com/ ei2/nizam.htm]; last accessed January 16th, 2014. NN. (2013). Bagaimana Jika Presiden dari Non-Islam? Ini Jawaban Jusuf Kalla. JusufKalla.Info, June 2013. Could


VOL II, 2014

be accessed at [http://jusufkalla.info/ archives/2013/06/18/bagaimana-jikapresiden-dari-non-islam-ini-jawabanjusuf-kalla/]; last accessed December 24th, 2013. Plato. (1983). The Republic. Middlesex: Penguin Books. Raphael, D. D. (1970). Problems of Political Philosophy. Macmillan and Co Ltd.: London and Basingstoke. Schmidt, Dennis J. (2008). Who Counts? On democracy, power, and the incalculable. Research in Phenomenology 38 (2), 228-43. Shields, Christopher. (2007). Forcing Goodness in Plato’s Republic. Social Philosophy & Policy 24 (2), 21-39. Silverman, Allan. (2007). Ascent and Descent: The philosopher’s regret,” Social Philosophy & Policy 24 (2), 40-69. Walzer, Michael. (2004). Politics and Passion: Toward a more egalitarian liberalism. New Heaven: Yale University Press. Watt, W. Montgomery. (1987). Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam. Jakarta: P3M.

4/24/2014 8:41:37 AM


Vol II, Nomor 1

PEMILU 2014: KARTELISASI ELITE VERSUS REPRESENTASI PUBLIK WASISTO RAHARJO JATI Peneliti di Pusat Penelitian Politik (P2P), LIPI Sasana Widya Graha, Lantai 11, Jalan Jend. Gatot Subroto, No.10, Jakarta 12710 Surel: [email protected] Diterima: 24 Februari 2014 Disetujui: 10 April 2014

ABSTRACT This article aims to analyze the 2014 general election as a major determinant in electoral democracy in Indonesia. The election process held post-1998 was considered as a political base in succession after the New Order government. The elections held in 1999 and 2004 were claimed as consolidated elections after a transition period. The results of both elections are strengthening elite from political parties in control of the government. Consequently, it was then creating a type of government cartel based on transactional logic and principles of oligarchy. The said government was running in permissive logic that further generated many setbacks and scandals. Those conditions led to the needs of strengthening public representation and advocacy. The 2014 election will be decisive in predicting whether the cartel would still continue exist or public as demos would strengthen its role as watchdog of government.

Keywords: Election; Political Cartel; Representation; Electoral Democracy

nyelenggaraan Pemilihan Umum (Pemilu) kemudian menjadi hal teknis transformasi Pasca-lengsernya rezim otoriter Orde Baru kepemimpinan yang di dalamnya proses pada 21 Mei 1998, Indonesia kemudian mufakat melalui sistem suara digunakan mengalami masa Reformasi. Reformasi di untuk menyelesaikan, dan memutuskan sini berarti segenap usaha untuk mengem- suatu permasalahan. Bersamaan dengan balikan tatanan kelembagaan maupun hal tersebut, euforia pemilu juga ditunjukproduk legislasi pemerintah ke jalur yang kan dengan tumbuhnya sistem multipartai lebih demokratis. Reformasi sendiri juga dalam sistem politik Indonesia. Munculnya mengamanatkan agar demokrasi diberi banyak partai mengindikasikan idealisme jalan sebagai sistem suksesi kekuasaan politik dari masyarakat begitu besar untuk eksekutif maupun legislatif yang langsung diwujudkan dan direalisasikan dalam sedipilih, diketahui, dan diawasi publik. Pe- buah kebijakan. Idealisme demokrasi yang Pendahuluan

004-[Wasisto] PEMILU 2014 KARTELISASI ELITE VERSUS REPRESENTASI PUBLIK.indd 45

4/24/2014 8:52:18 AM

46

PEMILU 2014: KARTELISASI ELITE VERSUS REPRESENTASI PUBLIK

mencuat pada periode awal reformasi sa ngat jelas terpancar tatkala partisipasi publik begitu kuat pada pemilu tahun 1999. Pada pemilu tahun 1999 tercatat persentase pemilih sebesar 92,7 persen memilih partai maupun kandidat calon legislatif. Namun demikian, di tengah iklim de mokrasi yang menggelora tersebut, de ngan menjadikan publik sebagai pemegang mandat tertinggi kedaulatan negara, ternyata masih tersimpan beberapa kendala. Hal penting yang mesti dicatat juga dalam proses transisi rezim otoriter menuju rezim demokrasi adalah reorganisasi elite lama untuk bisa beradaptasi dalam nuansa demokrasi baru tersebut. Reorganisasi itu sangatlah erat dengan praktik survivalitas maupun sustainabilitas elite orde sebelumnya untuk bisa eksis memegang jabatan publik (Hadiz, 2013). Adanya kedua proses tersebut mengindikasikan adanya praktik politik predator dalam lingkup politik nasional maupun politik regional atau kedaerahan. Munculnya praktik predator tersebut sangatlah kontras dengan keingin an demokrasi yang dicita-citakan yaitu menjadikan demos sebagai penguasa republik dan bukan para kleptokrat elite. Ada nya proses dilematis dalam eksperimentasi demokrasi di Indonesia memberikan gambaran mengenai kontestasi kekuasaan, baik yang dilakukan dalam politik formal maupun politik informal. Adapun kajian-kajian politik nasional maupun lokal yang menitikberatkan pada proses pemilu sebagai lokus penelitian menegarai bahwa oligarki sebagai suatu ancaman terhadap eksistensi demokrasi semakin lama semakin jelas terlihat. Berbagai perspektif politik yang melihat historisitas pemilu cenderung melihat politik patrimonial masih berkuasa dalam proses demokrasi yang belum sempurna seperti halnya bos lokal, orang kuat, negara bayangan, tribalisme, politik etnis, pemburu rente, oligarki,


VOL II, 2014

politik kartel, politik dinasti, dan lain sebagainya. Gejala menguatnya elite dalam demokrasi kontemporer ditunjukkan de ngan hadirnya beragam perspektif tersebut. Tentunya kita perlu mempertanyakan mengenai konteks pemilu yang telah di langsungkan selama kurun waktu 15 tahun terakhir ini (1999 – 2014). Dalam kurun 15 tahun terakhir tercatat adanya penurunan suara partisipasi politik sebanyak 21 persen dengan rincian tingkat partisipasi pemilih pada Pemilu 1999 sebesar 93,3 persen, pada Pemilu 2004 turun menjadi 84,9 persen, kemudian pada Pemilu 2009 turun lagi menjadi 70,99 persen. Adapun pada pemilu tahun 2009 silam, tingkat golongan putih saja menjadi 63 persen. Hal itu tentu akan menjadikan pemilu di Indonesia tak terlegitimasi lagi dalam kerangka suksesi kepemimpinan nasional. Maka jangan sampai kemudian demokrasi elektoral yang kita bangun ini menjadi demokrasi yang membeku (frozen democracy) yakni hak politik publik menjadi tereduksi dan kekuasaan elite menjadi kian maksimal (Sorensen, 2007). Oleh karena itu lah, pelacakan terhadap akar permasalah an tersebut yakni menurunnya partisipasi maupun menguatnya elite perlu untuk ditelisik lebih lanjut. Pemilu 2014 bisa jadi merupakan kontinuitas dari pola oligarkis tersebut, namun bisa juga menjadi momentum publik untuk memperbaiki demokrasi. Tulisan berikut akan membahas secara lebih lanjut mengenai pemilu Indonesia sebagai sesuatu yang dilematis antara perta rungan kuasa representasi dengan elite. Namun demikian, kita perlu memahami terlebih dahulu mengenai definisi representasi dan elite yang menjadi lokus tulisan ini. Kedua hal tersebut menjadi urgen dan signifikan dalam mendedah proses demokrasi elektoral di Indonesia. Representasi berarti upaya mendudukkan publik sebagai demos yang memiliki kekua-

4/24/2014 8:52:18 AM


saan negara tertinggi. Sedangkan elite adalah sekumpulan orang yang menjalankan kekuasaan negara secara oligarkis melalui mekanisme pemilihan suara. Sesuatu yang perlu dicatat perihal kontestasi elite dan publik dalam kekuasaan negara sangatlah terkait dengan pemaknaan demokrasi itu sendiri. Secara konseptual, demokrasi memang mengamanatkan suara publik sebagai determinan utama dalam pemilihan jabatan publik. Elite sendiri merupakan manifestasi dari pejabat publik yang terpilih yang kurang peduli dengan pelayanan masyarakat. Tentunya pemaham an demokrasi elektoral menjadi penting dalam konteks ini. Elite melihat bahwa demokrasi elektoral menjadi penting sebagai upaya survivalitas politik di arena jabatan publik sehingga sangatlah pragmatis dalam mendekati publik. Sementara itu, publik condong melihat demokrasi elektoral sebagai ajang kontinuitas kekuasaan para pejabat korup untuk terus mengeruk kekayaan dan kekuasaan. Hal itulah yang membuat partisipasi publik semakin turun dari tahun ke tahun. Adanya depolitisasi partisipasi publik tersebut dalam demokrasi elektoral tentu akan mereduksi makna penyelenggaraan pemilu. Pemilu sendiri bertujuan untuk menghadirkan demokrasi yang menyejahterakan namun kenyataannya justru malah menyengsarakan publik. Tulisan ini bermaksud untuk mengelaborasi lebih lanjut mengenai konteks pemilu 2014 sejauh dihubungkan dengan posisi dilematis antara kartelisasi dengan representasi tersebut. Adapun argumen utama yang ingin disajikan dalam penulisan makalah ini adalah untuk memetakan sisi-sisi ambiguitas yang tercipta selama implementasi demokrasi elektoral di Indonesia. Ambiguitas yang dimaksud adalah kehadiran distorsi utama yaitu munculnya oposisi biner dalam implementasi demokrasi langsung di Indone-


WASISTO RAHARJO JATI

47

sia. Munculnya politik kartel yang terjadi paska pemilu 2004 mengindikasikan ada nya kontradiksi-kontradiksi dalam aktor, sistem, maupun struktur politik elektoral di Indonesia. Kontradiksi dalam sisi aktor dapat dilihat dari segi kecenderungan konvergensi politik yang dilakukan aktor guna mengamankan kekuasaan. Suksesi kekuasaan tersebut pada akhirnya hanya berlangsung pada ‘lingkaran dalam’ tertentu saja yang sejatinya lebih mengarah pada arisan kekuasaan. Secara sistem, kartel tercipta dari sistem demokrasi yang belum sempurna. Perumpamaan demokrasi sebagai manifestasi one man, one vote, one value masih dipahami secara literal dan tekstual, tanpa pernah ada usaha untuk memahami muatan aspirasi yang ingin diperjuangkan. Hal inilah yang menjadikan demokrasi, secara sistem, lebih dipahami sebagai cara mencari kuasa dengan menggunakan popularitas dan materialitas saja. Secara struktur, kartel juga mengubah demokrasi menjadi ajang patronase kekuasaan. Secara institusional sendiri, munculnya partai patron (patronage party) dalam sistem multipartai mengindikasikan adanya barter politik antara partai-partai terkait. Hal itulah yang menjadikan dimensi egalitarianisme dalam demokrasi justru menghilang ka rena adanya politik patronase partai tersebut. Representasi yang menjadi aksioma politik dalam makalah ini sebenarnya me rupakan sebentuk anti tesis terhadap pro ses kontradiksi demokrasi yang menghasilkan politik kartel tersebut. Adapun politik representasi yang menjadi perhatian dan kepedulian dalam pesta demokrasi sekarang ini adalah sebentuk resistensi populis yang dihadirkan pubik sebagai tanggap an atas proses demokrasi elektoral yang dijalankan oleh berbagai macam partai politik itu sendiri. Hadirnya semangat representasi sebenarnya mengindikasikan

4/24/2014 8:52:18 AM

48


VOL II, 2014

adanya upaya reaktivasi makna demokrasi substantif yang diinginkan publik sendiri untuk mereduksi adanya praktik pembajakan demokrasi yang selama ini dilakukan partai politik. Maka isu penting dalam penulisan makalah ini adalah mengetahui seberapa jauh proses tarik menarik kekuasaan antara kekuatan politik formal yang diwakili institusi partai dengan kekuatan politik informal yang dilaksanakan oleh kekuatan politik ekstra parlementer publik dengan tujuan mengembalikan kembali esensi demokrasi substantif dalam pemilu. Tulisan ini akan mengelaborasi lebih lanjut mengenai kontestasi kedua kutub politis tersebut yakni bagaimana kekuat an politik kartel ingin menegaskan dominasi politiknya, namun di saat bersamaan muncul juga rasionalisme pemilih yang mengusung adanya representasi populis secara lebih meluas di ranah politik formal.

tokrat yang dilakukan oleh para pemangku jabatan publik. Dalam hal ini, perilaku kleptokrat sendiri ditunjukkan dengan adanya perilaku korupsi yang dilakukan oleh para elite dalam menjarah anggaran publik. Adanya politik predatoris tersebut mengindikasikan adanya kejengahan publik terhadap aksi pejabat publik. Demokrasi yang diharapkan membawa kesejahteraan dan kemakmuran bagi semua kalangan justru tergantikan dengan pemerintahan plutokrat yang hanya memperkaya diri sendiri maupun kelompok. Hal itu tentu sudah menyalahi arti demokrasi sendiri dengan menjadikan demokrasi sebagai ajang unjuk kekuasaan pribadi dan kelompok. Publik tidak lagi dilihat esensinya sebagai demos yang memiliki kekuasaan atas pemerintahan dan negara. Kondisi tersebut yang mendorong munculnya kedaulatan publik untuk kembali berkuasa dengan menggantikan para pemangku jabatan yang tidak peduli dengan nasib Representasi dan Politik Kartel dalam masyarakat. Maka kata ‘chain of popular sovDemokrasi Elektoral ereignty’ menjadi artikulasi menarik dalam Membincangkan masalah representasi da mewujudkan representasi publik tersebut. lam demokrasi elektoral sangatlah ter Hal itu merupakan respons dari adanya kait dengan krisis kepercayaan dalam de- hubungan negara dan masyarakat yang mokrasi itu sendiri. Dalam hal ini, terdapat serba terbelakang (underdeveloped) yang tiga penyebab alasan mengapa proses de- di dalamnya peran masyarakat semakin mokrasi menjadi macet. Pertama, saluran termarjinalkan dalam negara. Kondisi itu aspirasi publik tidak diperhatikan oleh pula yang memicu urgensi ditegakkannya para pemangku pejabat publik ketika men- popular control dari dalam masyarakat yang jalankan roda pemerintahan. Para pejabat meliputi tiga pilar berikut, yakni: (1) demos publik berkembang menjadi elite oligarkis (2) public affairs, (3) intermediary (Tonrquist, yang lebih mementingkan kepentingan 2009:10). Representasi dalam hal ini bisa juga pribadi maupun kelompok di atas kepen mengarah pada proses depolitisasi di tingan publik. Kedua, tidak adanya agen penghubung (intermediary) yang menjem- karenakan ketiga fungsi tersebut di atas batani antara kepentingan publik dengan tidak dijalankan oleh intermediary sebagai pemerintah. Adapun media, organisasi non penghubung antara masyarakat dengan pemerintah, maupun partai politik yang se- negara. Yang terjadi justru model pembalama ini menjembatani, kurang begitu me- jakan demokrasi yang di dalamnya elite semiliki peranan signifikan dalam konstelasi makin memperkuat dirinya dalam bentuk aspirasi. Ketiga, munculnya perilaku klep- kartel oligarkis sedangkan publik justru


4/24/2014 8:52:18 AM


kian teralienasi dengan menguatnya kartel tersebut. Jika sudah demikian, maka makna pemilu sebagai sarana suksesi kekuasaan justu semakin terkaburkan. Adapun pemahaman elite sendiri sebenarnya terletak pada kemampuan mereka dalam memberikan peran dan pengaruh lebih besar pada masyarakat berkat keunggulan-keunggulan yang dimilikinya. Secara sederhana, elite sendiri dapat dikate gorisasikan sebagai pemuncak dalam hirarki masyarakat berkat keistimewaan yang mereka miliki. Oleh karena itulah, sejatinya kelompok bernama elite ini me rupakan minoritas dalam masyarakat, namun yang kemudian memiliki kekuasaan besar. Melalui kemampuannya tersebut, mereka bisa memaksa orang lain untuk mengakui pengaruh politisnya. Pengerti an elite bukanlah pengertian yang tunggal saja, melainkan memiliki tingkatan atau jenjang seperti elite sebagai penguasa (governing elite), elite yang tak memerintah (non governing elite), dan terakhir adalah masyarakat (Haryanto, 2007). Kartel yang dipaparkan dalam tulisan ini sebenarnya merupakan sekelompok elite yang telah menjadi satu organ de ngan memiliki monopoli kekuasaan. Istilah kartel merupakan istilah baru dalam lanskap sosial dan politik di Indonesia karena kartel berasal dari bahasa ekonomi yang mengindikasikan adanya politisasi kekuasaan ekonomi dalam satu kelompok berikut dengan regulatornya. Istilah kartel sendiri dipopulerkan oleh Dodi Ambardi (2009) yang menyebutkan adanya sekelompok oligarkis yang berkuasa atas supremasi kekuasaan negara dengan basis aliansi beberapa partai politik. Istilah kartel dalam politik Indonesia sendiri pertama kali digunakan oleh Slater (2004) yang menyebutkan kartel sebagai usaha untuk membangun aliansi kekuasaan antara partai pemenang dengan partai yang kalah dalam pemilu



49

demi harmonisasi kekuasaan. Partai pemenang membutuhkan suara partai yang kalah untuk menjaga stabilitas kekuasaan dan meminimalkan suara kritis dari pihak yang kalah terhadap jalannya pemerintahannya. Yang terjadi kemudian adalah proses pragmatisme yang terjalin dalam dinamika kekuasaan yakni pengejaran terhadap rente ekonomi, survivalitas, dan sustainibilitas kekuasaan. Adapun karakteristik mendasar daripada kelompok kartel sen diri kemudian meniadakan adanya batasan antara pemenang dan oposisi. Konteks ideologi dan progam menjadi tidak pen ting untuk dibicarakan dan konsekuensi untuk masuk pemerintahan terbuka bagi semua partai asal masuk menjadi anggota koalisi. Maka keberadaan dan posisi kartel tersebut justru berbanding terbalik dengan representasi publik dalam arti nyata yang diinginkan oleh demos secara murni dan seluas-luasnya. Bagi publik, pemilu merupakan sebentuk instrumen representasi suara mayoritas yang perlu diperjuangkan dan direalisasikan. Namun justru dalam proses tersebut terjadi proses pembajakan yang dilakukan oleh para elite. Dalam hal ini, esensi demokrasi substantif yang ingin direalisasikan oleh demos dalam sistem demokrasi perwalian justru tidak membuahkan hasil yang diharapkan. Posisi kartel yang sedemikian kuat sendiri sudah membuat posisi publik kian terjepit dalam memperjuangkan aspirasi dalam pemilu. Kartel sendiri merupakan bentuk daripada embrio reorganisasi elite yang ingin mempertahankan cara-cara politik pre datorisme. Mereka memanfaatkan celah keluguan publik dalam melihat demokrasi sebagai alat perjuangan. Mayoritas penduduk Indonesia masih melihat bahwa demokrasi masih dipahami secara terbatas. Bagi masyarakat Indonesia, terutama yang berada di kalangan akar rumput, proses

4/24/2014 8:52:18 AM

50


VOL II, 2014

demokrasi lebih dimaknai pada pemenuh an kebutuhan sehari-hari dan mereka belum mengerti adanya proses advokasi terhadap kepentingan mereka ke dalam ranah publik. Celah itulah yang kemudian dimanfaatkan dalam kerangka pragmatisme politik yang dilakukan oleh elite, terutama oleh para kandidat, untuk menjalankan mekanisme politik jual beli suara di ranah masyarakat. Dari proses tersebut, lahirlah yang disebut sebagai patronase politik yang berjalan secara turun temurun dalam setiap peristiwa pemilu. Adanya pelbagai proses advokasi terbarukan yang muncul pada era sekarang ini cenderung melihat adanya suatu kejengahan luar bisa dari publik yang sudah semakin skeptis terhadap proses politik selama ini. Representasi simbolis melalui keterpilihan pejabat publik tidak membuahkan hasil, malah justru kian menumbuhkan pemerintahan yang plutokrat. Kondisi itulah yang menjadikan representasi menjadi kata kunci menarik untuk melawan gejala kartelisasi.

ide-idenya dalam bentuk progam-program kebijakan. Sedangkan Demokrat tidak bisa mengesahkan produk kebijakan maupun progamnya tanpa lewat pengesahan suara mayoritas dari legislatif maupun partai minoritas yang memiliki kursi di DPR. Kondisi itulah yang kemudian menciptakan adanya pragmatisme politik di antara beberapa partai politik yang akhir nya mengerucut pada pembentukan koalisi permanen dan menimbulkan pola oligarki kekuasaan dalam bentuk kartel. Kartel tercipta lantaran masih kentalnya penguat an faktor suka atau tidak suka pada sosok figur yang mencitrakan etnis tertentu dalam pembentukan preferensi memilih pada pemilu 2004 hingga 2009 (Aspinall, 2010:85). Gejala tersebut merupakan ekses reduksi dari makna demokratisasi selama era transisi politik yang lebih mengarahkan pada proses representasi formal institusional di ranah pemerintahan nasional maupun lokal. Dikarenakan terjadi proses penguat an pada ranah representasi formal, maka proses penyerapan aspirasi dari bawah kemudian cenderung terpolitisasi sesuai Lahirnya Kartelisasi Politik Paska Pemilu dengan selera partai maupun elite. Model 2004 pelembagaan yang terjadi paska 2004 keLahirnya kartelisasi dalam ranah demokrasi mudian menghasilkan party based governdi Indonesia terjadi paska pemilu 2004. Hal ment atau party based democracy electoralism, tersebut didasari pada perimbangan kekua- serta voting centric. Party based government saan yang berlainan antar partai pemenang adalah konsepsi yang memberikan justipemilu presiden dan pemilu legislatif. Da- fikasi pada peran partai di pemerintahan. lam pemilu 2004, partai Golkar muncul se- Adanya model pelembagaan itulah yang bagai pemenang pemilu legislatif dengan menyebabkan posisi partai politik menjadi 24.480.757 suara atau dengan persentase menggurita baik sebagai pengawas, pelak21,58 persen; sedangkan partai Demokrat sana, maupun pengontrol kebijakan negasendiri-- sebagai pemenang pemilu Pre ra. Dalam kondisi demikian, publik sebasiden---hanya memenangi 8.455.225 suara gai demos hanya menjadi partisipan pasif atau setara dengan 7,45 persen. Adanya dalam proses demokrasi tersebut. Sejalan dengan itu, proses pembangun perimbangan kekuasaan yang berbeda dalam dua ranah tersebut yang kemudian an demokratisasi dalam ranah informal menimbulkan adanya kompromi politik. dan masyarakat sendiri kurang diperhaGolkar sebagai penguasa mayoritas legis- tikan. Fenomena itulah yang kemudian latif sendiri tentu tidak bisa mewujudkan menimbulkan adanya pembusukan dalam


4/24/2014 8:52:18 AM


demokrasi. Pemahaman demokrasi yang melulu dipahami secara formal inilah yang mengebiri hak dan kewajiban masyarakat. Pemilu kemudian hanya dipahami secara formal sebagai manifestasi demokrasi oleh publik. Pemilu 2004 sendiri menjadi ajang politik pengharusan bagi para kandidat legislator untuk mendekati publik. Publik merasa diperlakukan sebagai tuan dalam proses seremonial tersebut. Dalam proses itu, para kandidat mendekati publik de ngan segenap janji dan impian manis. Ada berjuta harapan dan janji yang disampaikan para kandidat dalam proses kampanye tersebut. Namun setelah pemilihan selesai dilangsungkan, para pemilih kemudian ditinggalkan, utamanya ketika para kandidat sudah merengkuh kekuasaan dalam genggaman tangannya. Adanya model pemilihan langsung yang mulai dijalankan pada tahun 2004 merupakan hal baru dalam eksperimentasi demokrasi Indonesia. Dalam konteks tersebut, demokrasi masih dianggap awam dalam pendidikan politik Indonesia secara keseluruhan. Hal itu dikarenakan masyarakat Indonesia tengah memasuki periode rekonsiliasi dan konsolidasi paska konflik sekaligus transisi demokrasi. Maka konteks pemilu langsung kemudian masih dianggap sebagai suatu selebrasi politik semata yang dilakukan oleh elite dan masyarakat. Dikarenakan sifatnya yang masih eksperimentatif, maka proses demokrasi elektoral pada akhirnya mulai mengenalkan istilah-istilah baru guna meningkatkan kualitas pemilu seperti threshold (bilangan pembagi pemilih), baik itu electoral thresh-


51

old maupun parliamentary threshold. Implementasi kebijakan elektoral tersebut dirasa urgen dan signifikan mengingat konteks multipartai di Indonesia mempunyai indikasi patologis yakni hanya mengejar rente kekuasaan dan berebut materi anggaran. Asumsi tersebut sebenarnya tidaklah salah mengingat esensi pendirian partai adalah mewujudkan aspirasi publik dalam ranah kebijakan dan pemerintahan. Namun rupanya, ada pelbagai upaya distorsi yang dilakukan oleh para elite baik dari pejabat maupun partai politik dalam rangka mengukuhkan hegemoninya. Salah satunya adalah dengan penerapan nominal persen dalam threshold. Alibi yang dikemukakan selama ini adalah untuk penguatan elektoral, namun hal tersebut sebenarnya merupakan dalih saja untuk memperkuat sistem kartel yang dibangun paska 2004. Ada perubahan yang cukup drastis dalam eskalasi nominal threshold tersebut mulai dari 2,5 persen, 3,5 persen, hingga ada yang mewacanakan dinaikkan menjadi 5 persen. Adanya kebijakan sporadis semacam ini tentu hanya akan meningkatkan popularitas partai besar saja yang memiliki sumber daya lebih tinggi daripada partai kecil dalam setiap peristiwa pemilu. Implikasi yang ditimbulkan ialah membesarnya fungsi dan pengaruh kartel partai dalam setiap pembuatan kebijakan. Maka jika dilacak dari segi historisitasnya, komparasi pemilu 2004 dengan pemilu 2009 dapat dilihat sebagai manifestasi penguatan kartel terutama dalam pembuatan sistem demokrasi elektoral, yang secara lengkap dapat dilihat dalam tabulasi berikut ini.

Komparasi Pemilu 2004 dan Pemilu 2009


4/24/2014 8:52:18 AM


52

VOL II, 2014

Tabel 1: Rule of Electoral Reform / Pemilu 2004 ke Pemilu 2009 No

Faktor Pembeda

Pemilu 2004

Pemilu 2009

1

Sistem Pemilihan Umum A. Pemilu DPR / DPRD dan DPRD Kabupaten / Kota

A. Pada Pemilu 2004, sistem yang digunakan adalah sistem proporsional dengan daftar terbuka yang merupakan persilangan hibrida antara sistem distrik dan proporsional (Joko Prihatmoko, 2008) B. Adapun setiap daerah pemilihan (district magnitude), kursi yang diperebutkan baik DPR dan DPRD adalah 3-12 kursi. (M. Nadjib, 2005 : 4)

A. Masih sama dengan sistem pemilu sebelumnya yakni sistem proporsional dengan daftar terbuka B. Berbeda dengan pemilu 2004, kursi DPR yang diperebutkan di setiap daerah pemilihan yakni berkisar antara 3 – 10 kursi sedangkan kursi DPRD yang diperebutkan berkisar antara 3 – 12 kursi (Sigit Pamungkas, 2009 : 143)

2

B. Pemilu DPD

A. Pemilu DPD menggunakan sistem distrik berwakil banyak dengan setiap distrik pemilihan / provinsi memperebutkan 4 kursi (M. Nadjib, 2005 : 3 ; Sigit Pamungkas, 2009 : 149)

B. Sama dengan sistem pemilu sebelumnya.

3

C. Pemilu Presiden / Wakil Presiden

A. Pemilu Presiden dan Wapres menggunakan sistem dua putaran pemilu / Run - Off Election

B. Sama dengan sistem pemilu sebelumnya

Tabel 2: Elements of Electoral System (Unsur – unsur sistem Pemilu) No

Unsur – unsur Sistem Pemilu

1

Balloting (Penyuaraan)

Pemilu 2004

Pemilu 2009

A. Mengacu pada UU No. 12 tahun 2003 yang menyatakan bahwa “surat suara dinyatakan sah apabila tanda coblos pada tanda gambar partai politik dan calon anggota DPR, DPRD Propinsi dan DPRD Kabupaten / Kota berada pada kolom yang disediakan. Atau tanda coblos pada tanda gambar partai politik berada pada kolom yang disediakan B. Suara dinyatakan tidak sah apabila pemilih hanya mencoblos nama calon saja dan tidak disertai dengan mencoblos tanda gambar partai nama calon yang dicoblosnya. C. Implikasi lain adalah persilangan antara open list system yakni pemilih memiliki kebebasan untuk memilih calonnya tanpa intervensi partai politik nama calon yang dicoblosnya dan closed list system yakni pemilih hanya memilih partai saja, untuk

A. Mekanisme penyuaraan / balotting dengan menandai (mencontreng) salah satu di antara gambar partai, nomor urut calon, atau nama calon. Suara tidak sah apabila memberi tanda lebih dari satu kali pada kertas suara. B. Tipe penyuaraan bertipe kategorikal yakni memilih partai atau calon saja C. Oleh karena itu kemudian, Pemilu 2004 menggunakan mekanisme menandai / pencontrengan dalam penyuaraannya.


4/24/2014 8:52:18 AM



53

kemudian partai itu mendistribusikan suara tersebut kepada daftar para calon kader partai politik tersebut. Oleh karena itu kemudian, Pemilu 2004 menggunakan mekanisme pencoblosan dalam penyuaraannya. 2

Jumlah Kursi Legislatif

A. Jumlah kursi bagi DPR sebesar 550 kursi. B. Implikasi yang muncul adalah fenomena The New State Paradox yakni kenaikan kursi tidak memperhitungkan daerah propinsi pemekaran baru.

A. Jumlah kursi bagi DPR sebesar 560 kursi. B. Rasionalitas penambahan kursi antara lain seperti : 1) Mengikuti alur penambahan daerah pemekaran 2) Mengatasi disproporsionalitas pemilih jawa dan luar jawa 3) Standarisasi proporsi jumlah pemilih dengan jumlah kursi di parlemen.

3.

Threshold (Ambang Batas)

A. Pemilu 2004 masih menggunakan mekanisme electoral threshold yakni 3% dari jumlah kursi DPR atau sekurang – kurangnya 4% kursi dari jumlah kursi DPRD. B. Implikasi yang muncul adalah The Threshold Paradox yakni ambang batas melebihi 4% dari yang semestinya 3%.

A. Pemilu 2009 menggunakan dua threshold yakni electoral threshold sebesar 3 % dan parliamentary threshold sebesar 2,5 %.

4.

Election Formula (Rumusan Pemilu)

A. Dalam Pemilu 2004 maupun Pemilu 2009 sama – sama memakai sistem pemilu hibrida yakni campuran antara sistem distrik dan sistem proporsional. Penggabungan tersebut justru menimbulkan berbagai problematika antara lain sebagai berikut ini : 1) Sistem pemilihan ini dirasa sangat rumit karena penentuan daftar pemilih ini dirasa sangat dilematis. Posisi dilematis terletak pada penduduk pada daerah pemilihan tersebut yakni jika menggunakan sistem proporsionalitas akan lebih efisien karena hanya menggunakan daerah pemilihan yang besar dan tunggal dan tak perlu membuat batas – batas daerah pemilihan lainnya sehingga efisien dan murah akan tetapi tidak memperhatikan aspek sosio kultural, ekonomi, maupun aspek geografis warganya dan terkesan “kurang demokratis” karena daerah pemilihan yang tunggal dan tidak jamak sehingga kurang mampu menjaring aspirasi masyarakat secara luas. Sedangkan kalau menggunakan sistem distrik, justru yang terjadi adalah kerepotan karena mengurusi dan mengawasi banyaknya daerah pemilihan sehingga sering kali muncul permasalahan seperti data kependudukan maupun administrasi kependudukan tumpang tindih dikarenakan arus mobilisasi penduduk yang begitu dinamis. 2) Permasalahan kemudian yang muncul adalah fenomena The Population Paradox yakni kuota kursi di setiap pemilihan sering kali berubah – ubah mengikuti alur dinamisasi penduduk tersebut seperti alur peningkatan dan penyusutan penduduk yang selalu terjadi terutama di bekas daerah konflik. Maka permasalahan yang jamak terjadi kasus pemilih ganda yang memilki hak pilih ganda, kasus munculnya pemilih di bawah umur, kasus orang yang sudah meninggal punya hak pilih, anggota TNI / Polri yang punya hak pilih padahal dalam undang – undang dikatakan tidak boleh berpolitik praktis, kasus pemilih yang tak mempunyai hak pilih karena tidak terdaftar dalam data kependudukan.


4/24/2014 8:52:19 AM


54

B.

C.

D.

E.

VOL II, 2014

3) Selain itu permasalahan lain yang mucul adalah The Alabama Paradox yang muncul akibat kuota kursi yang tidak tetap (tentatif) menimbulkan kerugian bagi calon maupun partai politik yakni seorang calon yang sudah dipastikan mendapat kursi di daerah pemilihan tersebut sewaktu -waktu bisa hilang serta partai yang mendapatkan “bonus” ekstra karena mendapat limpahan kursi baru yang seharusnya mendapat satu kursi bisa mendapat lebih. Hal ini dikarenakan pergeseran kuota jumlah kursi tersebut yakni bertambah kursinya atau berkurang kursinya. Pengingkaran terhadap sistem distrik telah menimbulkan banyak kekhawatiran yakni kurangnya derajat demokrasi karena partai – partai politik yang kecil justru kalah bersaing dengan partai – partai besar yang sudah mapan sehingga “demokrasi” hanya berlaku bagi partai besar bukan bagi partai kecil. Setiap daerah pemilihan yang dibentuk didasarkan pada data dan administrasi kependudukan dan partai yang telah lolos verifikasi untuk menjadi partai peserta pemilu. Hal ini tentu saja rawan diskriminasi, sebagai contoh partai A lolos verifikasi tingkat daerah akan tetapi tak lolos verifikasi nasional sehingga partai A tersebut tidak bisa menjadi peserta pemilu. Munculnya oligarki elite dalam proses pencalonan di tingkat kader artinya calon yang akan bertarung dalam arti calon yang diusung ternyata calon yang dekat dengan elite serta yang punya banyak uang sehingga kader yang kompeten digusur demi kader “instan” tersebut. Sistem ini belum menjamin hadirnya aktor independen untuk bertarung dalam proses pemilihan umum karena saling tumpang tindih peraturan KPU dan MK yang masing – masing sangat paradoksal. Dalam hal ini MK dalam amar keputusannya memperbolehkan calon independen untuk bertarung dalam pemilu. Akan tetapi KPU “setengah hati” untuk melaksanakannya (Joko Prihatmoko, 2008 : 303).

Tumpang tindih sistem, artinya dalam regulasi jelas dikatakan bahwa menganut sistem daftar terbuka yang memberikan keleluasaan dalam memilih calon dan partai. Akan tetapi sering juga ditemui praktek daftar tertutup yakni praktek nomor urut calon yang potensial meraih suara banyak dan memenangkan partai tersebut akan ditempatkan pada nomor urut yang lebih kecil. Adapun kebaikan dari sistem campuran ini adalah bisa meminimalisasi konflik dan menghapuskan pembilahan (cleavage) yang terjadi antara calon yang dipilih berdasar nomor urut (sistem proporsionalitas) dan lolos dari Bilangan Pembagi Pemilih. 5

District Magnitude

Permasalahan yang kerap muncul dalam setiap penentuan district magnitude antara lain: A. DM sering kali ditetapkan pada border yang kurang tepat sehingga saling tumpang tindih satu sama lainnya. B. DM tidak selalu memperhatikan aspek sosial kultural, budaya, maupun geopolitik masyarakatnya sehingga sering kali merugikan partai politik yang kehilangan konstituen mereka. C. DM sering kali ditempatkan pada kontur geografi yang berlainan seperti kasus pemilih di salah satu distrik di beberapa kabupaten yang terletak di daerah pegunungan Jayawijaya (Papua) yang harus berjalan kaki beberapa kilometer untuk mencapai TPS.


4/24/2014 8:52:19 AM



55

Tabel 3: Controlling of Vote / Structure of the Ballot BPP (Sistem Distrik) Daftar Nomor Urut (Proporsional)

No

Pemilu

1

Pemilu 2004

Walaupun dalam pemilu 2004 menggunakan sistem proporsional dengan daftar terbuka. Akan tetapi masih ditemui beberapa kendala seperti Penyuaraan dengan mencoblos tanda gambar partai sah A. Calon yang terpilih memperoleh suara sama / lebih dari BPP setara dengan calon yang dipilih berdasar nomor urut pada daftar calon partai. B. Hal ini tentu saja dapat mengakibatkan bias dalam mekanisme kontrol suara dalam pemilu 2004. Di satu sisi calon dapat terpilih dengan berjuang mati – matian memperebutkan dukungan suara sebanyak – banyaknya dari masyarakat sehingga merasa “berhutang budi kepada rakyat” dan saluran akuntabilitas dan kredibilitasnya dapat dikontrol masyarakat. Sementara di sisi lainnya, calon dapat terpilih tanpa “berkeringat” yakni dengan distribusi suara partai kepada daftar calon partainya. Tentu saja dalam hal ini calon yang berada di nomor urut kecil mempunyai harapan besar untuk terpilih dibandingkan mereka yang bernomor urut besar sehingga calon yang terpilih cenderung memperjuangkan aspirasi partai daripada rakyat

2

Pemilu 2009

Dalam Pemilu 2009, struktur penyuaraan maupun mekanisme penyuaraan teregulasi pada mekanisme perolehan dukungan suara minimal 30 % BPP (Bilangan Pembagi Pemilih). Oleh karena itu kemudian : 1) Calon yang terpilih harus memperoleh dukungan lebih besar atau kurang dari 30 % BPP. 2) Calon yang terpilih memiliki dukungan suara yang persentasenya sama atau sekurang – kurangnya 30 % BPP dengan syarat jumlah suara sama / kurang dari jumlah kursi yang diperoleh partai politik peserta pemilu Oleh karena itu kemudian, intervensi partai politik dalam pemenangan calonnya dijamin tidak akan terjadi sehingga dalam hal ini baik calon yang bernomot urut kecil dan banyak harus berjuang mendapat 30 % suara BPP untuk terpilih (Sigit Pamungkas, 2009 : 148-149).

Dari hasil komparasi dua hasil Pemilu di atas, beberapa temuan yang menarik sebenarnya lebih merujuk pada penguatan politik kartel. Berbagai indikasi maupun parameter bisa dilihat dari tabulasi di atas. Yang pertama, tentu saja eksperimentasi sistem pemilu yang selalu fluktuatif. Dalam setiap peristiwa pemilu di Indonesia sangat terlihat bahwa penguatan kekuasaan semakin lama semakin mengerucut pada penguatan politik kartel. Penegasannya adalah pencampuran sistem pemilu kadang kala membingungkan dan lebih mengutamakan pada pengistimewaan kandidat dan partai politik. Yang kedua, menguatnya nominal dalam ambang batas yang sejatinya memarjinalkan representasi suara pemilih yang tidak memilih pada sosok figur yang populer maupun partai


besar. Hal itulah yang menjadikan konteks pelaksanaan pemilu di Indonesia semakin tidak terlegitimasi dari penyelenggaraan pemilu dari ke tahun ke tahun. Indikasinya bisa tercermin dari semakin menurunnya tingkat partisipasi pemilih yang semula mencapai 92,7 persen pada pemilu 1999 kini hanya menyisakan 70,2 persen pada pemilu 2009. Menurunnya tingkat partisipasi pemilih sebanyak 20 persen tentu menjadi tanda waspada kuning terhadap penyelenggaran pemilu selama ini. Yang ketiga adalah semakin bertambahnya jumlah kasus korupsi paska pemerintahan otoriter, baik yang dilakukan oleh partai maupun kandidatnya selama mereka memegang kekuasaan. Implikasinya adalah menguatnya rasa distrust maupun distract yang ditunjukkan oleh publik selama pe-

4/24/2014 8:52:19 AM

56


merintahan yang dihasilkan kurang begitu maksimal dalam memberikan pelayanan publik. Adanya fait accompli yang dihasilkan dalam proses pemilu dikorelasikan dengan gejala deprivasi politik yang dialamatkan publik kepada para elite yang berkuasa di tampuk kekuasaan baik level legislatif maupun eksekutif. Secara makro, temuan-temuan baru (kernel points) yang bisa diuraikan dalam perbincangan representasi publik dengan politik kartel adalah 1) menguatnya proses advokasi publik yang dilakukan melalui jaringan-jaringan masyarakat sipil dari berbagai macam latar belakang isu gencar dalam membuat framing isu kepada kartel elite demi menurunkan kredibilitasnya. 2) politik kartel di Indonesia hanya bersifat temporer dan berbasis nir ideologi yang mengikat bersama, akibatnya konsolidasi dan kohesivitas politik kartel sendiri dalam menanggapi isu kritikan dari publik tidak lah seia sekata. 3) Representasi populis yang hendak ditujukan oleh publik dalam demokrasi elektoral di Indonesia sebenar nya juga setali tiga uang dengan pemba ngunan basis politik kartel yakni hanya berbasis by issue yang didesain secara artifisial saja. Representasi menguat hanya ketika isu korupsi mencuat selama peme rintahan, sedangkan kartel menguat berkat adanya figur yang kuat. Maka yang perlu dielaborasi lebih lanjut dari temuan makalah ini sebenar nya adalah menemukan institusionalisasi yang tepat dalam menampung aspirasi demokratis baik yang berada di tataran intraparlementer maupun tataran ekstraparlementer. Adapun di tataran intra sendiri, sebenarnya lebih pada penguatan moral dan etika untuk melihat kekuasaan sebagai wakaf politik yang dimandatkan oleh publik. Sedangkan di level ekstra, institusionalisasi bisa mengarah pada pembentukan jaringan epistemik baik itu di dalam or-


VOL II, 2014

ganisasi maupun yang berbasis komunitas, namun tetap saja kedua-duanya memiliki kepedulian dan resistensi kritis yang kuat untuk mengawal pemerintahan. Pemilu 2014 Sebagai Pertaruhan Politik Membaca konstelasi yang berkembang selama peristiwa pemilu saat ini sejatinya merupakan pertaruhan politik antara melemahnya politik kartel dengan menguatnya representasi publik. Dalam beberapa tahun terakhir disebutkan tingkat ketertarikan publik terhadap masalah-masalah politik sendiri kini berkisar 23 persen. Secara lebih lengkap menurut rilis Pusat Penelitian Politik (P2P LIPI) pada 2012-2013 menyebutkan bahwa hanya 12,8% responden yang merasa bisa mempengaruhi pemerintah dalam pengambilan kebijakan. Selain itu, hanya 30% responden yang merasa keluhannya diperhatikan pemerintah. Menguatnya dimensi apolitis yang ditunjukkan oleh publik khususnya menjelang perhelatan pemilu legislatif ini menunjukkan bahwa geliat tingkat informasi publik sendiri sudah semakin menguat dari tahun ke tahun. Adanya gejala penguatan apolitisasi tersebut tentunya dapat dilacak melalui semakin terbukanya sumber informasi yang sudah semakin plural untuk disimak oleh masyarakat. Setidaknya preferensi budaya politik yang berkembang saat ini lebih banyak didominasi sekitar 48,5% pemberitaan media. Paradigma pemberitaan yang dibangun media yakni bad news is good news rupanya memberikan andil besar dalam mempengaruhi pilihan politik masyarakat. Praktik jurnalisme yang menghasilkan pemberitaan negatif tentu memberikan pengaruh signifikan terhadap elektabilitas partai politik maupun kandidat yang terkena efek media tersebut. Adapun bahasa politik pencitraan yang selama ini digunakan tidak bisa digunakan kembali un-

4/24/2014 8:52:19 AM


tuk menutupi berbagai kebopengan politik yang dimiliki oleh partai politik maupun kandidat. Hal tersebut justru menimbulkan efek paradoksal terhadap proses elektabilitas politik karena akan berimplikasi pada munculnya efek politik hipokrit yang disematkan pada elite. Pemilu 2014 baik dari segi aturan regulasi threshold maupun sistem pemilu memang menawarkan aturan yang tidak jauh berbeda dengan pemilu 2009 dengan batas 3,5 persen bagi suara legislasi nasional maupun 25 persen bagi gabungan partai untuk mengajukan calon presiden pada pemilihan presiden 9 Juli 2014 mendatang. Adanya persyaratan tersebut tentu saja akan lebih menguntungkan eksistensi partai kartel yang telah berada dalam lingkar kuasa selama 10 tahun ini. Namun hal itu bisa saja menjadi blunder politik bagi kartel di tengah lesunya keinginan memilih yang ditunjukkan partai politik. Tingkat kematangan dan kecerdasan publik tentu sudah semakin tinggi pada Pemilu 2014 ini. Hal inilah yang justru menjadi titik balik antara tenggelamnya politik kartel maupun me nguatnya proses representasi publik dalam demokrasi elektoral. Selain menjadi titik balik, hal penting lainnya adalah pemilu ini merupakan momentum adanya transisi politik pada era kekuasaan presidensialisme. Selama dua periode ini terlihat bahwa pola reorganisasi yang berlangsung selama ini justru telah menghasilkan pembajakan demokrasi yang dilakukan para elite. Para elite yang kembali memerintah pada era ini justru mengarah pada kembalinya kekuasaan neo-otoriter yang dikemas secara komoditas demokrasi semu (pseudo democracy). Hal itulah yang membuat proses pemerintahan hasil elektoral selama ini lebih mengarah pada proses transaksional maupun patronase politik yang justru mengarahkan kekuasaan terbentuk dan terkonsolidasi di



57

puncak menara gading. Hal tersebut pada gilirannya malah dapat memicu munculnya gejala depolitisasi pada ranah lokal maupun nasional yakni gelombang apa tisme yang semakin membuncah dan semakin menguat. Gerontokrasi yang berada dalam lingkar kekuasaan, yakni munculnya para politisi uzur yang sudah lama eksis dalam lingkar kekuasaan istana maupun gedung kura-kura, sudah waktunya diakhiri. Pemilu 2014 mendatang ini dinilai tepat untuk memberikan tongkat estafet kepada generasi muda yang lebih akuntabel dan kredibel dalam mengelola pemerintahan agar sesuai dengan jalur treknya yang benar. Konsekuensinya, hasil pemilihan umum tahun ini menarik untuk dicermati. Apakah melanjutkan adanya kartelisasi edisi ketiga ataukah menjadi era baru dalam pemerintahan yang di dalamnya hak publik sebagai demos sangatlah dihargai dalam pemerintahan lima tahun mendatang (2014 – 2019)?

Penutup Menguatnya proses demokratisasi yang kini telah mengalami proses pematangan (matured) perlu diapresiasi sebagai bentuk pendewasaan politik kontemporer. Hal inilah yang membuat pemilu menjadi sarana penting dalam hal transfer kekuasaan dari satu generasi ke generasi berikutnya. Berkaca pada pengalaman Indonesia, bentuk pemilu selalu bernuansa temporer dari satu fase ke fase berikutnya. Pemilu 1999 dan 2004 sendiri masih dianggap sebagai pemilu konsolidasi sekaligus pemilu rekonsiliasi antara hubungan negara dengan masyarakat. Masyarakat masih mengalami pengobatan atas trauma konflik yang menjadikan konteks pemilu sendiri lebih pada usaha pencapaian stabilitas politik. Namun

4/24/2014 8:52:19 AM

58


demikian, tak dinyana, proses demokratisasi tersebut justru menghasilkan adanya reorganisasi elite yang semakin membesar. Pemilu tahun 2004 mengindikasikan adanya perubahan signifikan terhadap sistem politik. Sistem politik yang dulunya serba otoriter menuju akumulasi kekuasaan yang bernama kartel. Kartel dibangun atas logika kompromistis dan transaksional demi mengejar kursi publik. Adapun kondisi dalam publik sendiri masih belum memahami benar mengenai konteks pemilu. Hal itulah yang kemudian menjadikan pemahaman demokrasi menjadi formal institusional. Proses representasi publik cukup diwakilkan oleh partai politik yang berimplikasi pada menguatnya organisasional di tingkat elite. Maka tidaklah mengherankan apabila luaran hasil pemilu tahun 2004 hingga pemilu tahun 2009 hanya menghasilkan pemerintahan eksekutif dan legislatif nasional yang tidak efektif dan efisien dalam mengeksaminasi kebijakan. Kondisi tersebut jelas saja menimbulkan kegeraman publik terhadap proses peme rintahan yang tidak stabil dengan skandal negatif yang memicu menguatnya proses advokasi dan representasi publik. Pemilu 2014 adalah determinan utama dalam mengukur tingkat kecerdasan publik maupun juga mengukur memudarnya elitisme dalam ranah masyarakat. Maka patut disimak pula dinamika rivalitas, dan kontestasi yang akan berlangsung di dalamnya. Baik elite maupun publik mau tidak mau harus siap dengan dinamika yang berkembang selama maupun sesudah pemilihan legislatif dilangsungkan pada April ini.


VOL II, 2014

Sedangkan publik dalam arti sebagai demos perlu menguatkan posisinya sebagai suatu forum yang kuat dalam mengawal, dan mengawasi jalannya pemerintahan, siapapun yang memegang kekuasaan formal di kursi legislatif maupun eksekutif, ke depannya. DAFTAR PUSTAKA Ambardi, Kuskridho. (2009). Mengungkap Politik Kartel. Jakarta: Gramedia. Aspinall, Edward. (2010). Problems of Democratisation in Indonesia: Elections, Institutions and Society. Singapura: ISEAS Publishing. Hadiz, Vedi. (2013). Political Economy of Oligarchy and the Reorganization of Power in Indonesia. Indonesia 96 (2), 3557. Haryanto. (2007). Kekuasaan Elite. Yogyakarta: PolGov UGM. Nadjib, Muhammad. (2005). Pemilu 2004 dan Eksperimentasi Demokrasi. Yogyakarta: KPU DIY. Pamungkas, Sigit. (2009). Perihal Pemilu. Yogyakarta: PolGov UGM. Prihatmoko, Joko. (2008). Mendemokratiskan Pemilu. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Slater, Dan. (2004). Indonesia’s Accountability Trap: Party Cartels and Presidential Power after Democratic Transition. Indonesia 78 (2), 61-92. Sorensen, Georg. (2007). Demokrasi dan Demokratisasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Tornquist, Olle. (2009). Rethinking Popular Representation. London: Palgrave Macmillan.

4/24/2014 8:52:19 AM


Vol II, Nomor 1

Diskursus Kolonialistik dalam Pembangunan di Papua:

Orang Papua dalam Pandangan Negara JOHANES SUPRIYONO Peneliti dan Pemerhati Papua Surel: [email protected] Diterima: 28 Februari 2014 Disetujui: 24 Maret 2014

ABSTRACT This article aims to trace how Papuan is represented or even defined by the state in order to legitimize development qua civilizing process. It appears that the discourse of development---with progress as the main reason behind it--- entangled with colonial discourse, i.e. how Papuan has been represented for years, has opened the door to variety of practices where knowledge and power of the State has appropriated Papua as ‘the desiring object of the State’s Will.’ In this article, I will argue thoroughly how Papua has been constructed by the State as the other. Ever since Papua had been re-integrated formally into Indonesia postPepera in 1969, the development process had had just begun. Several documentations which contain the progress of development process portray Papuan as a tribe who desperately needs development for various reasons. For that matter, the State (qua government) owes its development project based on the image of Papuan already represented, that is an expanding discourse rooted in Dutch expeditions exercised in Papua.

Keywords: Colonial discourse, Papua, development, state (Indonesia).

berikut, “Masyarakat pedalaman Irian Jaya Menyimak dokumen-dokumen pembangun pada umumnya masih dalam taraf kegiatan an tentang Irian Barat yang dikeluarkan oleh mencari/memenuhi kebutuhan makanan Bappenas sejak Repelita I, saya menemukan sendiri/keluarga sendiri.” Dokumen yang penggambaran tentang Papua yang mirip sama menuliskan, “Tingkat sosial budaya dan berulang-ulang. Pemerintah meng- dan pendidikannya sangat sederhana.” Pada Repelita I Pemerintah pusat segambarkan manusia Papua, penduduk di wilayah yang baru saja diintegrasikan itu, bagai agen pembangunan yang paling sebagai masyarakat yang masih sangat berkuasa pada masa-masa awal berfokus sederhana sedangkan wilayahnya masih lebih pada infrastruktur transportasi laut, belum memiliki fondasi pembangunan udara, dan darat serta upaya untuk “me ekonomi. Gambaran lengkapnya sebagai ningkatkan kesadaran masyarakat menuPendahuluan

005-[Supriyono] untuk Jurnal Humaniora UMN 1.6.indd 59

4/24/2014 9:49:07 AM

60

Diskursus Kolonialistik dalam Pembangunan di Papua: Orang Papua dalam Pandangan Negara

ju persatuan dan kesatuan Nasional.” Repelita-repelita berikutnya memang mulai berfokus pada bidang yang lain, seperti eksplorasi sumber-sumber daya alam. Inti pembangunan di Papua adalah mendorong Papua untuk berkembang sebagai pusat pertumbuhan ekonomi yang baru. Amat jelas, arah pembangunan masa itu adalah pencapaian angka pertumbuhan ekonomi yang tinggi. Sepanjang riwayat pembangunan oleh pemerintah pusat, sekurang-kurangnya yang tertera dalam dokumen, orang-orang Papua tampaknya tidak menjadi bagian yang penting. Dalam Repelita III, peme rintah mengejar target di bidang hasil pertanian sehingga membutuhkan tenaga kerja yang besar. Akibatnya, pemerintah menggenjot angka peserta transmigrasi. Keputusan Presiden No.7/1978 tentang transmigrasi memberikan kerangka dan landasan hukum yang kuat. Maka, wilayahwilayah dataran rendah seperti Nabire, Klamono, Genyem, dan Jayapura dibanjiri para migran dari Jawa yang dimulai sejak 1982. Orang-orang ini menggarap sawah-sawah yang baru saja dicetak. Semua keperluan ditanggung oleh pemerintah. Wajarlah kalau pemerintah menargetkan 140-200 ribu KK untuk bertransmigrasi ke Papua.1 Pada Mei 1984, Presiden Soeharto me ngumumkan bahwa pada Repelita IV, transmigrasi memiliki peran yang krusial. “Para transmigran itu membawa dampak

VOL II, 2014

besar bagi kemajuan pembangunan masa depan Indonesia dan terutama untuk upa ya meletakkan fondasi masyarakat Panca silais yang sangat diharap-harapkan oleh bangsa ini” (Otten, 1986: 3).2 Transmigrasi telah menjadi penyumbang perubahan demografis yang serius di Papua sehingga di wilayah-wilayah perkotaan jumlah populasi non-Papua mengungguli orang Papua, dan secara ekonomi, yang pertama me nguasai yang terakhir (Upton, 2009: 4).3 Ketika menyimak dokumen-dokumen pembangunan itu, saya menyimpan pertanyaan yang cukup serius untuk saya pi kirkan jawabannya. Sementara para transmigran itu diberi peran untuk mengolah sawah dan mengupayakan pusat-pusat perkebunan baru untuk mendorong pertumbuhan ekonomi; lantas apa peran yang dipercayakan kepada orang-orang Papua? Apabila orang-orang dari Jawa itu dilihat sebagai tenaga kerja yang bisa memenuhi tuntutan kebutuhan, apakah begitu juga dengan orang Papua? Pada ujungnya, pertanyaan saya adalah siapakah orang Papua itu menurut negara? Pertanyaan lain yang mungkin menyusul seketika adalah me ngapa wacana semacam itu yang dikonstruksi oleh pemerintah? Gugus pertanyaan di atas muncul dalam benak saya ketika saya menyimak sejarah pembangunan dan transmigrasi di Papua setelah integrasi. Dalam perkembangan berikutnya, orang-orang Papua di

Sejarah pemindahan penduduk ke Papua sudah terjadi sejak pemerintah Belanda berkuasa di Papua. Ketika pemerintah Belanda membuka pos pemerintahan di Merauke pada awal dekade 1900-an, mereka memindahkan penduduk dari Jawa untuk menopang pos itu. Pada masa Republik Indonesia, pemindahan penduduk sudah dimulai dari skala kecil pada tahun 1963 ketika Soekarno menghimpun relawan untuk Papua, dan atas prakarsa pemerintah masih berlanjut hingga menjelang akhir abad yang lalu. Di Nabire, tempat penelitian ini dilakukan, program itu masih berjalan pada tahun 1998 ketika Departemen Transmigrasi dikepalai oleh A.M. Hendropriyono. 2 Kutipan ini merupakan terjemahan saya atas kata-kata Soeharto yang dimuat di harian The Jakarta Post pada 28 Mei 1984 dalam Marriel Otten. (1986). Transmigrasi: Indonesia Resettlement Policy 1965-1985 IWGIA Document 57, hlm. 3. Dalam bahasa Inggris tertulis demikian, “They will have a strong bearing on the progress of development in Indonesia for the future, especially to the endeavors to lay down the foundation of the Pancasilaist Society, long cherished by the nation.” 3 Tentang perubahan demografis dan dampaknya yang menyingkirkan orang asli Papua dari ranah ekonomi lihat disertasi Stuart Upton. (2009). The Impact of Migration on the People of Papua, Indonesia. A historical demographic analysis. University of New South Wales. 1


4/24/2014 9:49:07 AM


kawasan urban menjadi termarjinalisasi. Selain minoritas dalam soal jumlah populasi, mereka juga sekunder dalam soal keterampilan dan kemampuan ketenagakerjaan. Tidak sedikit dari mereka kemudian hidup lontang-lantung tanpa masa depan yang jelas. Seperti disimpulkan oleh penelitian LIPI (2009), orang-orang Papua sungguhsungguh terpinggirkan dan tertinggal jauh dari penduduk imigran. Akan tetapi, sejauh ini usaha negara dalam hal ini pemerintah untuk memberdayakan penduduk lokal Papua tidak tampak serius. Dalam menguraikan jawaban atas gugus pertanyaan di atas itu, saya berusaha menempatkan jawaban saya dalam kerangka sejarah Papua-Indonesia yang menjadi latar belakang historis bagi konsep Pemerintah Indonesia dalam memandang orang Pa pua. Dalam lintasan sejarah pembangunan dan mengacu pada penelitian di lapangan, saya melihat orang-orang Papua ditampilkan oleh pemerintah sebagai kelompok yang membutuhkan pembangunan sementara pemerintah dan para transmigran adalah kelompok yang melakukan pembangunan. Pemerintah, yang dalam hal ini juga berperan sebagai agen pembangunan, dalam dokumen-dokumen pembangunan mengategorikan masyarakat Papua sebagai kelompok yang kurang berkembang. Maka, pemerintah memprogramkan serangkaian proses pembangunan untuk masyarakat Papua.

JOHANES SUPRIYONO

61

1. Konteks Historis Relasi Indonesia-Papua Papua sekarang adalah salah satu provinsi di Indonesia yang diatur secara khusus. Sejak diberlakukan Undang-undang No. 21 tahun 2001 tentang otonomi khusus, pemerintah Papua mendapatkan sejumlah kewenangan yang lebih luas untuk mengatur daerahnya dibanding provinsiprovinsi yang lain.4 Undang-undang ini dipandang sebagai jalan tengah antara kehendak pemerintah pusat yang menginginkan Papua tetap berada di NKRI de ngan aspirasi orang Papua untuk merdeka. Lewat Undang-undang itu, orang Papua dianggap bisa merdeka tapi masih di dalam NKRI. Papua, dahulu Irian Barat, masuk ke Indonesia melalui referendum yang dinilai bermasalah oleh penduduk Papua dan oleh pihak-pihak luar, terutama yang menjadi saksi mata ketika pemungutan suara dilaksanakan pada Juli-Agustus 1969 (Drooglever, 2009).5 Pokok yang masih terus dipermasalahkan tentang plebisit itu adalah bahwa Indonesia tidak melakukannya sesuai dengan yang ditentukan oleh Pasal 18 dan 20 New York Agreement. Bukannya menyelenggarakan dengan prinsip satu orang, satu suara (one man, one vote), referendum justru dilaksanakan dengan prinsip perwalian. Pemerintah Indonesia menetapkan 1.025 orang Papua untuk memutuskan bergabung atau tidak bergabung dengan Indonesia.

Pasal 4 ayat 1 UU No. 21 tahun 2001 berbunyi, “Kewenangan Provinsi Papua mencakup kewenangan dalam seluruh bidang pemerintahan, kecuali kewenangan bidang politik luar negeri, pertahanan keamanan, moneter dan fiskal, agama, dan peradilan serta kewenangan tertentu di bidang lain yang ditetapkan sesuai dengan peraturan perundang-undangan.” 5 Tentang referendum yang menentukan Papua atau Irian Barat masa itu masuk ke Indonesia silahkan lihat P. J. Drooglever. (2010). TINDAKAN PILIHAN BEBAS!: Orang Papua dan Penentuan Nasib Sendiri. Yogyakarta: Kanisius. Selain dari buku itu, cerita tentang bagaimana referendum dilaksanakan di bawah tekanan atau ancaman masih bisa dituturkan oleh orang-orang Papua sendiri yang pada masa itu turut memberikan suara. Ketika Orde Baru berkuasa, cerita seperti itu hanya bisa dituturkan di belantara hutan. Sekarang, para pelaku dengan berani menuturkannya sembari diberi tekanan emosional yang menonjol. Lihat juga International Center for Transitional Justice (2012). The Past That Has Not Passed: Human Rights Violations in Papua Before and After Reformasi. ICTJ dan ELSHAM-Papua. 4


4/24/2014 9:49:07 AM

62


Lebih lagi, dalam perjanjian internasional itu, orang Papua tidak memiliki wakilnya sama sekali. Tiga pihak yang berunding adalah Pemerintah Indonesia, Pemerintah Belanda, dan Pemerintah Amerika Serikat. Orang Papua sendiri tidak turut menentukan nasibnya dalam perjanjian itu. Sebaliknya, masa depan mereka ditentukan oleh orang-orang lain. Artinya, Papua menjadi bagian dari NKRI melalui proses politik internasional yang manipulatif. Bagi orang Papua, yang kala itu sudah membayangkan akan berdiri tegak sebagai sebuah negara merdeka setelah disiapkan oleh Belanda pasca-Indonesia merdeka, proses politik itu telah menumpas harapan mereka untuk menjadi negara merdeka.6 Proses referendum di bawah pengawasan PBB pun tidak menjadi proses bagi orang Papua untuk secara bebas menentukan nasibnya sendiri. Sejarah Papua sejak berada di bawah penguasaan Indonesia telah diwarnai oleh perlawanan panjang yang sporadis oleh berbagai kelompok masyarakat. Kelompok terpelajar Papua membuat reaksi dengan menggelar pertemuan komite nasional. Pe-

VOL II, 2014

mimpin Partai Nasionalis (Parna), Herman Wayoi, dan seorang anggota Dewan Nugini, Nicolaas Tanggahma, mengorganisasi pertemuan yang diikuti oleh sekitar 90 pemimpin Papua. Robin Osborne mengata kan bahwa mereka terpaksa setuju untuk menerima pemindahan kekuasaan dari Belanda ke United Nations Temporary Executive Administration (UNTEA) dan mereka juga akan bekerja sama dengan UNTEA serta Pemerintah Indonesia. Mereka meminta UNTEA untuk tetap menghormati bendera dan lagu kebangsaan mereka. Satu hal lagi, mereka meminta referendum yang dijanjikan diselenggarakan pada tahun 1963 (Osborne, 2001: 68). Pada akhirnya, tidak satupun dari permintaan mereka itu dipenuhi. Periode UNTEA secara de facto adalah kontrol Indonesia terhadap Papua (Pigay, 2001: 242).7 UNTEA menyerahkan pemerintahan atas Irian kepada Pemerintah Indonesia pada 1 Mei 1963. Akan tetapi, kehadiran orang Indonesia di sana telah dimulai sejak sebelumnya. Operasi militer yang dimaksudkan untuk mengintegrasikan Irian Barat ke Indonesia sudah diawali pada ta-

Ketika perundingan-perundingan antara Amerika Serikat, Belanda, dan Indonesia berlangsung, rakyat di Papua sudah memiliki angan-angan untuk berdiri sebagai negara sendiri. Pada 1 Desember 1961, orang-orang sudah menyebarkan bendera negara, yaitu Bintang Kejora, begitu pula alat-alat kelengkapan yang lain bagi sebuah negara. Angan-angan untuk merdeka tersapu oleh fakta bahwa Indonesia yang memenangkan perundingan setelah di sokong diplomasi Amerika Serikat yang mencegah Indonesia berkiblat ke Blok Timur, dan bantuan peralatan militer dari Uni Soviet agar Indonesia tetap bersahabat dengan Blok Timur. 7 Pada 31 Juli 1962 diadakan persetujuan sementara antara Indonesia dengan Belanda yang isinya memberatkan Belanda sekaligus menegaskan kontrol Indonesia atas Papua sejak pemerintahan masih di tangan badan sementara PBB. Isi perjanjian sementara itu: Pertama, setelah pengesahan persetujuan antara Indonesia dengan Belanda maka selambat-lambatnya tanggal 1 Oktober 1962 penguasa dari Badan Pemerintah sementara PBB (UNTEA) akan tiba di Irian untuk melakukan serah terima dari pemerintah Belanda. Saat itu juga bendera Belanda diturunkan. Kedua, Pemerintah Sementara PBB (UNTEA) akan memakai tenaga-tenaga Indonesia baik sipil maupun alat-alat keamanan Indonesia bersama-sama dengan putra-putri Irian sendiri, dan sisa-sisa pegawai Belanda yang masih diperlukan. Ketiga, Pasukan-pasukan Indonesia tetap tinggal di Irian yang berstatus di bawah kekuasaan sementara PBB. Keempat, Angkatan Perang Belanda mulai saat itu secara berangsur-angsur dikembalikan. Yang belum berangkat akan ditempatkan di bawah pengawasan PBB, dan tidak boleh dipergunakan untuk operasi-operasi militer. Kelima, antara Irian dan daerah Indonesia lainnya berlaku lalu lintas bebas. Keenam, tanggal 31 Desember 1962 bendera Indonesia mulai berkibar di samping bendera PBB. Ketujuh, pemulangan anggota sipil dan militer Belanda harus sudah selesai sebelum tanggal 1 Mei 1963 dan selambat-lambatnya pada tanggal 1 Mei 1963 Pemerintah Indonesia secara resmi menerima Irian dari Pemerintah Sementara PBB (Pigay, 2001: 242). 6


4/24/2014 9:49:07 AM


hun 1961 (Rahab, 2010: 42).8 Sejak Soekarno menyerukan Trikora di Yogyakarta, peme rintah sudah mengirimkan para penyusup ke Irian. Kemudian, pada tahun 1964, pemerintah mengirim para sukarelawan yang dinamai Tim Pelopor Pembangunan Serba Guna atau Pelopor Pembangunan Irian Barat (TPPSG/PPIB). Tim ini dibentuk oleh Presiden Soekarno. Mereka umumnya dari Jawa dan ditempatkan di Manokwari, Jayapura, dan Merauke. Ada pula yang ditempatkan di pedalaman seperti di Enarotali. Banyak dari mereka adalah guru dan juga tentara yang rela diberi peran sebagai pasukan pendahuluan untuk bekerja membuka jalan dan sarana umum lainnya.9 Dengan lekas, Pemerintah Indonesia mengambil peran sebagai pemerintah yang sah atas Irian. Pos-pos yang sebelumnya ditempati oleh orang Belanda beralih tangan. Setelah penyerahan administrasi oleh UNTEA, pemerintah mengambil kebijakan yang bersifat politis (Pigay, 2001: 259). Jabatan gubernur diberikan kepada E.J. Bonay, seorang putra daerah Irian, tetapi dalam pelaksanaan tugasnya dikontrol

JOHANES SUPRIYONO

63

oleh militer, dan dikoordinasikan dengan Wakil Perdana Menteri Pertama Koordinator Irian Barat. Tampak bahwa yang memimpin Irian adalah putera daerahnya sendiri. Akan tetapi, menurut Pigay, ia tidak berdaya untuk mengambil kebijakan. Inpres 1963 No.2-Rahasia Bab III pasal 2 ayat 7 mengatur bahwa gubernur dibantu oleh Dewan Pembantu dan Penasihat yang terdiri atas Komando Angkatan Darat, Angkatan Laut, dan Angkatan Udara di Irian Barat, Kepala Kepolisian Komisariat Irian Barat, Kepala Kejaksaan Tinggi dan Kepala-kepala Dinas. Aparatur pemerintahan di Irian Barat disebut sebagai Panca Tunggal.10 Sistem pemerintahan di Irian Barat di kendalikan oleh militer dan militer sangat dominan, termasuk dalam mengontrol aparat pemerintah dan warga sipil. Siapa pun yang akan menduduki jabatan publik harus disetujui oleh presiden setelah ia mendengar masukan dari bawahannya. Militer juga diberi peran yang besar dalam pemerintahan sipil. Militer di tingkat distrik dan desa mengordinasi aktivitas-ak-

Rahab memberikan informasi pembabakan infiltrasi yang berharga bahwa “fase pertama ditujukan untuk membentuk basis-basis gerilya dan mempersiapkan pembentukan pos terdepan bagi upaya penyerbuan Papua oleh Indonesia. Dalam fase ini, sekitar 10 kompi prajurit ABRI dimasukkan ke Papua. Fase kedua adalah melakukan serangan terbuka di beberapa daerah seperti Biak, Fak-fak, Sorong, Kaimana dan Merauke. Fase ketiga adalah konsolidasi pasukan sebagai kekuatan militer Indonesia di Papua.” 9 Seluruh pasukan infiltran ini tunduk pada perjanjian New York, dan diatur ke dalam Kontingen Indonesia (Kotindo) sebagai pasukan keamanan UNTEA. Pasukan Indonesia ini kemudian diperbantukan di United Nation Security Force (UNSF) yang adalah aparat keamanan UNTEA. Namun, komando mereka tetap di tangan Panglima Mandala. Maka, ABRI di Papua memiliki misi formal sebagai alat kelengkapan UNTEA dan di sisi yang lain, atau misi informal, adalah kelanjutan dari Komando Trikora. ABRI bisa saja lebih mengawasi UNTEA agar tidak merugikan Indonesia, dan agar bisa menekan kekuatan sosial politik orang Papua yang anti-Indonesia (Rahab, 2010: 42-43). 10 Informasi yang cukup penting untuk membangkitkan gambaran pemerintah di Irian Barat masa itu tentang Panca Tunggal saya kutip dari Pigay sebagai berikut, “Pantja Tunggal dibentuk berdasarkan keputusan Presiden 1964/71 guna memperingati ketahanan dan kesiap-siagaan revolusi Indonesia, mewujudkan swadaya dan swasembada dalam rangka pengerahan segala dana dan daya masyarakat serta guna memberantas segala pikiran dan pelaksanaan yang masih bersifat rutin konvensional yang ada pada masyarakat seperti pemberantasan kelompok-kelompok yang menginginkan kemerdekaan Papua Barat. Selanjutnya berdasarkan Instruksi Wakil Perdana Menteri I No.6/B/ instr/tahun 1965 tentang pedoman pokok pelaksanaan musjawarah Pantja Tunggal Irian Barat. Berdasarkan per aturan tersebut, Pantja Tunggal bagi Propinsi Irian Barat terdiri dari: Gubernur Irian Barat, Panglima Komando Daerah Militer XVII/Tjenderawasih, Panglima Komando Daerah Maritim VII, Panglima Regional Udara IV, Panglima Komando Daerah Angkatan Kepolisian XXI, Kepala Kedjaksaan Tinggi di Sukarnopura, Ketua Pengadilan Tinggi Sukarnopura, Ketua Front Nasional Daerah Propinsi Irian Barat, dan Rektor Universitas Cenderawasih. Kemudian Pantja Tunggal berlaku juga bagi setiap kabupaten yang ada di Irian Barat” (Pigay, 2001: 259-260). 8


4/24/2014 9:49:07 AM

64


tivitas penyuluhan dan pengembangan masyarakat ketika mekanisme sipil tidak berjalan. Militer juga dikerahkan untuk task forces seperti membuka jalan-jalan raya (Pigay, 2001: 262). Sejak Irian Barat masih disengketakan serta dibawa ke serangkaian perundingan, Kodam XVII/Cenderawasih sudah disiapkan dua hari sebelum perjanjian New York ditandatangani. Kodam XVII dibentuk berdasarkan Surat Keputusan Menpangad No. KPTS-1058/8/1962 tanggal 8 Agustus 1962. Kodam ini baru dapat diwujudkan setelah Irian Barat diserahkan kepada Pemerintah Indonesia. Cukup banyak diketahui bahwa militer juga hadir dalam berbagai ope rasi militer seperti Operasi Sadar, Operasi Bratajudha, Operasi Wibawa, dan Operasi Pamungkas.11 Tidaklah salah untuk memiliki kesan bahwa wajah Indonesia tampak militeristik di hadapan orang-orang Papua kala itu. Tentara hadir di mana-mana, dan untuk tugas apa saja. Kehadiran Indonesia di Papua mendapat reaksi keras dari sekelompok orang. Pemberontakan bersenjata pertama kali pecah pada 26 Juli 1965 di Kebar, Manokwari. Johannes Djambuani memimpin 400-an orang dari suku Karun dan Ayamaru. Kemudian, pada 28 Juli 1965 perlawanan serupa muncul yang dipimpin oleh Permanas Ferry Awom dengan 400-an pengikutnya dari suku Biak, Ayamaru, Serui, dan Numfor. Mereka menyerang asrama Yonif 641/ Tjenderawasih I. Tiga prajurit ABRI tewas. Perlawanan juga digalang oleh Lodewijk Mandatjan dari suku Arfak, Manokwari. Ia mengajak pengikutnya untuk lari masuk ke dalam hutan (Rahab, 2010: 47).

11 12

VOL II, 2014

Setelah penyerangan itu, ABRI melancarkan operasi militer untuk menumpas gerakan-gerakan perlawanan OPM. Me reka bergerak untuk menghabisi basis-basis perlawanan masyarakat di sekitar Manokwari sejak 10 Agustus 1965. Targetnya adalah menangkap hidup ataupun mati para pemimpin pergerakan. Terbukti perlawanan orang Papua terhadap tentara ber umur panjang. Konflik-konflik bersenjata antara orang Papua, yang oleh Pemerintah Indonesia dikategorikan sebagai kelompok separatis, dengan tentara Indonesia meng akibatkan sejarah Papua mengalir dengan darah dan menelan korban nyawa. Masih ada kewajiban yang harus dituntaskan menurut Perjanjian New York, yaitu menyelenggarakan Referendum atau Penentuan Pendapat Rakyat (Pepera) sebelum tahun 1969 berakhir. Perjanjian itu menjamin orang Papua untuk secara bebas memilih nasib mereka: bergabung ke Indonesia atau berdiri sendiri sebagai negara merdeka. Tentang penyelenggaraan Refe rendum ini, Pigay menulis bahwa Indonesia mengajukan protes ke PBB agar tidak perlu menyelenggarakan referendum. Selain menyampaikan langsung, Pemerintah Indonesia menggunakan putera Irian yang pro-Indonesia untuk membuat pernyataan-pernyataan yang mendukung integrasi ke Indonesia (Pigay, 2001: 276).12 Perubahan situasi politik pasca-penye rahan pemerintahan dari UNTEA kepada Pemerintah Indonesia menguntungkan Indonesia dalam rangka memenangkan referendum yang digelar pada Juli hingga Agustus 1969. Dengan segala cara, Peme

Tentang operasi militer di Papua secara sekilas dapat dilihat di Rahab, 2010: 39-67. Pada bagian ini, Pigay memberikan keterangan yang lebih detil. Pernyataan itu dimulai di Manokwari pada tahun 1962 dan terus berlangsung ke tempat-tempat lain sampai tahun 1968, sebelum Pepera dilaksanakan. Jumlahnya bervariasi. Pada 1962 ada 21 pernyataan, pada 1963 ada 25 pernyataan, pada 1964 ada 7 pernyataan, pada 1965 ada 4 pernyataan, dan pada 1968 ada 35 pernyataan.


4/24/2014 9:49:07 AM


rintah Indonesia membuat agar referendum menghasilkan Irian Barat berinteg rasi ke Indonesia. Penolakan masyarakat di Paniai terhadap Pepera diatasi dengan operasi bersenjata. Sementara itu, para pemimpin lokal yang berpotensi menyusahkan dibungkam lebih dulu. Sejarah relasi antara Papua dengan Indonesia sejak masa integrasi hingga sekarang masih berkisar pada tegangan antara mempertahankan Papua sebagai wilayah NKRI dengan melepaskan Papua untuk merdeka sebagai negara sendiri. Di masa lalu, upaya Pemerintah Indonesia untuk mempertahankan Papua bercorak mili teristik. Sementara, meskipun ada gerakan-ge rakan bersenjata, perlawanan sipil di antara orang Papua terus berkembang. Arnold Ap, Kepala Museum Antropologi Universitas Cenderawasih, membungkus gerakan yang membangkitkan nasionalisme orang Pa pua pada 1970-an hingga awal 1980-an de ngan merayakan kultur lokal melalui grup musik Mambesak. Kemudian, Dr. Thomas Wanggai, seorang doktor administrasi ne gara, pada tahun 1988 mengibarkan bendera Bintang Kejora di Jayapura. Ia kemudian ditangkap, dan dipenjara selama 20 tahun dengan tuduhan makar. Ia meninggal di penjara pada tahun 1996. Pada tahun 1998, Filep Karma, seorang pegawai negeri sipil di Biak, memimpin pengibaran bendera Bintang Kejora di menara air di kota Biak. Setelah berkibar selama beberapa hari, dan

JOHANES SUPRIYONO

65

orang-orang digiring untuk berkumpul di bawah menara air itu, terjadilah insiden pada awal Juli 1998 yang dikenang sebagai Biak Berdarah. Kemudian, pada tahun 2000 masyarakat Papua juga menggelar Musyawarah Besar (Mubes) Rakyat Papua di Jayapura yang diikuti penangkapan dan pemenjaraan pemimpinnya, antara lain Forkorus Yaboisembut, dengan tuduhan makar. Di luar negeri, para tokoh Papua terus menggalang dukungan internasional. Isu Hak Azasi Manusia (HAM) menjadi basis pergerakan nir-kekerasan mereka. Di bawah kekuasaan Indonesia, Papua me ngalami serangkaian pelanggaran HAM berat.13 Mereka mendapat tambahan ke kuatan dari para intelektual, termasuk dari berbagai negara di Asia, Eropa, dan Amerika yang simpatik dengan Papua.14 Sementara itu aspirasi merdeka di Pa pua yang sifatnya diam-diam (clandestine) sampai saat ini masih belum cukup terdokumentasikan dengan baik. Meski begitu, dalam berbagai kesempatan, mereka meng artikulasikan aspirasi ini dalam percakap an sehari-hari. Saya cenderung berpendapat bahwa hingga saat ini relasi Indonesia dengan Papua masih terus diwarnai dinamika antara mempertahankan Papua, yang diwakili slogan “NKRI harga mati”, de ngan aspirasi memerdekakan Papua. Setelah Orde Baru jatuh pada tahun 1998, sejarah relasi Indonesia-Papua ditandai dengan upaya-upaya serius dari para

Asian Human Rights Commission yang berbasis di Hongkong bersama dengan Human Rights and Peace for Papua menerbitkan laporan dwibahasa Indonesia-Inggris berjudul The Neglected Genocide (Genosida yang Diabaikan): Human rights abuses against Papuan in Central Highlands 1977-1978. Sementara laporan tahunan tentang HAM di Papua sejak pertengahan dekade 1990-an secara rutin diterbitkan oleh Sekretariat Keadilan dan Perdamaian (SKP) Keuskupan Jayapura dengan serial Memoria Passionis. 14 Pada pokok ini, menurut hemat saya, agak terlalu tendensius dan kurang beralasan untuk menautkan begitu saja kiprah para intelektual dengan kepentingan modal. Saya memilih untuk tidak menjangkau pembahasan ke arah ini. Saya pikir keprihatinan dan kepedulian mereka yang menonjol terlihat dan konsisten soal Papua adalah menyangkut HAM. Klaim ini saya buat antara lain didasarkan pada kritik-kritik mereka terhadap Freeport yang terlibat dalam pelanggaran HAM di Papua. 13


4/24/2014 9:49:07 AM

66


intelektual, baik di Jakarta maupun di Papua, yang menggagas dialog JakartaPapua sebagai upaya damai menyelesaikan masalah Papua. Muridan S. Widjojo dari LIPI dan Neles Tebay, seorang imam Katolik dari Keuskupan Jayapura, melalui Jaringan Damai Papua (JDP), terus menyebarluaskan gagasan dialog Papua-Jakarta kepada banyak pihak: kepada para elit di Papua dan Jakarta, kepada orang-orang asli Papua, dan kepada para pemangku kepentingan yang lain di Jakarta serta Papua. Sumbangan yang cukup serius diberikan oleh tim kajian LIPI---Muridan ada di dalamnya--- berupa buku Papua Road Map: Negotiating the Past, Improving the Present, and Securing the Future (2009) yang memetakan jalan keluar untuk permasalahan yang membelit Papua. Meskipun prakarsa dialog ini mendapatkan banyak dukungan, termasuk dari orang asli Papua, baik dari Papua maupun Papua Barat, yang berkumpul di Hotel Sahid, Entrop, Papua pada Juli 2013 bersama Majelis Rakyat Papua (MRP),15 sampai tulisan ini selesai, masih belum ditanggapi secara tuntas dan memuaskan oleh pemerintahan SBY. Jatuhnya rezim otoriter Orde Baru membuka katup perlawanan orang Papua. Inilah masa yang disebut sebagai “Papuan Spring” atau musim semi Papua mengingat gerakan-gerakan sipil dan politik yang lama berderap di bawah tanah, kini tampil di permukaan dan semakin menguat guna menyerukan aspirasi untuk merdeka (van den Broek dan Szalay 2001; Chauvel 2002;

VOL II, 2014

Chauvel 2005:10). Sebagai jalan tengah antara kehendak Papua untuk merdeka dengan Pemerintah Indonesia yang tidak ingin Papua lepas, Pemerintah Indonesia pada masa Megawati memberikan otonomi khusus (UU No.21/2001) kepada Provinsi Papua. Melalui undang-undang ini, Pemerintah Provinsi Papua memiliki kewenangan yang cukup luas untuk meng atur sendiri Papua. Tidak seperti diharapkan oleh Peme rintah Indonesia, kebijakan otonomi khu sus rupanya tidak menjadi obat yang cukup ampuh untuk meredam keinginan orang Papua untuk merdeka dan lepas dari NKRI. Apalagi, kebijakan otonomi khusus tidak berhasil mengubah kehidup an mereka secara signifikan. Laporan eks pedisi jurnalistik Kompas pada Agustus 2007 tentang pendidikan, yang menurut UU Otonomi Khusus mendapatkan porsi anggaran cukup besar di samping kesehatan dan infrastruktur, melukiskan dengan sangat gamblang keadaan yang parah itu. Oleh karena itu, orang-orang Papua membutuhkan bukti nyata kehadiran otonomi khusus.16 Lama sebelumnya, rakyat Papua sudah merasakan bahwa Otonomi Khusus tidak berdampak pada mereka. Pada tahun 2005, Dewan Adat Papua bersama massa rakyat Papua dalam jumlah ribuan berdemonstrasi menggotong keranda mayat berkerudung hitam. Pada keranda itu, mereka menuliskan Otsus. Secara simbolik, mereka menilai bahwa otonomi khusus sudah mati atau tidak bermanfaat untuk

Majelis Rakyat Papua (MRP) pada 24-27 Juli 2013 menggelar Rapat Dengar Pendapat dengan orang asli Papua yang mewakili seluruh kabupaten di Provinsi Papua dan Papua Barat—mereka berasal dari tujuh wilayah adat di Pulau Papua—di Hotel Sahid Papua, Entrop, Jayapura. Dalam rangka mengevaluasi pelaksanaan Otonomi Khusus, perwakilan orang asli Papua menilai Otonomi Khusus telah gagal. Sebagai tindak lanjut menyelesaikan masalah PapuaJakarta mereka merekomendasikan dua hal. Pertama, mengadakan dengan segera dialog Papua-Jakarta di tempat yang netral dengan dimediasi oleh pihak ketiga yang netral juga. Kedua, perubahan atas Undang-Undang Otonomi Khusus 2001 hanya akan dilakukan setelah didahului oleh dialog Jakarta dan Papua 16 “Papua Butuh Bukti Nyata Otonomi Khusus” dimuat di harian KOMPAS, 18 November 2009. Laporan jurnalistik yang senada adalah tulisan Pattisina, Edna C. dan Ichwan Susanto, “Otonomi Khusus Belum Berasa” yang dimuat di harian KOMPAS, 24 Februari 2010. 15


4/24/2014 9:49:07 AM


orang-orang Papua.17 Ungkapan-ungkapan serupa yang menilai otonomi khusus tidak banyak artinya untuk orang-orang Papua, tapi memiliki arti bagi elite lokal Papua, jamak terdengar dalam Rapat Dengar Pendapat Majelis Rakyat Papua di Jayapura.18 Se telah Otonomi Khusus berjalan lebih dari satu dekade, ketegangan yang menandai sejarah Papua di dalam NKRI masih terus ada, termasuk upaya-upaya kreatif dari badan-badan non-negara atau individuindividu berpengaruh untuk menata ulang hubungan itu, dan memulai sejarah Papua yang baru. 2. Pembangunan: Menumpas Nasionalis me Papua dan Mengonstruksi Identitas Setelah memenangkan referendum tahun 1969 yang disahkan dalam sidang di Majelis Umum PBB, Indonesia bisa mengklaim secara legal bahwa Papua merupakan bagian sah dari NKRI. Akan tetapi, sejak beberapa tahun sebelumnya dan sampai sekarang ini, organisasi-organisasi lokal, regional, maupun internasional masih terus mempertanyakan posisi Indonesia. Kampanye luas yang mendesak penyelidikan dan pengakuan bahwa terjadi pelanggar an HAM berat di Papua masih terus berlangsung, dan cenderung semakin meluas. Iklim demokratisasi yang berkembang di Indonesia lebih memungkinkan gerakan sipil seperti itu menyebar. Orang-orang Papua lebih berani mengartikulasikan pe

JOHANES SUPRIYONO

67

ngalaman kekerasan oleh negara.19 Undang-undang Otonomi Khusus menetapkan juga pembentukan Komisi Kebenaran dan Rekonsiliasi (KKR) yang hingga sekarang belum ditindaklanjuti oleh pemerintah. Sejarah pembangunan Papua oleh Pemerintah Indonesia sulit untuk dilepaskan dari upaya-upaya meredam perlawan an orang Papua atau untuk memangkas potensi-potensi perlawanan. Dengan kata lain, Indonesia memiliki kepentingan yang cukup besar untuk mempertahankan ke utuhan NKRI dari Sabang sampai Merauke. Pemerintah Indonesia menyadari bahwa orang-orang Irian Barat tidak sepenuhnya menyambut kehadirannya. Kekuatankekuatan politik yang berjuang untuk Pa pua merdeka dari masa sebelum integrasi tidak lenyap. Perlawanan lokal bersenjata tradisional telah terjadi sebelum integrasi.20 Di samping itu, kenyataan yang sulit untuk disangkal adalah berkembangnya nasionalisme Papua yang semarak menjelang integrasi. Nasionalisme Papua yang telah bersemi sebelumnya disikapi sebagai sebuah kenyataan yang memerlukan pembanding. Agenda Indonesianisasi atau usaha-usaha untuk mengakulturasi nasionalisme Indonesia di Papua termasuk dalam prioritas pembangunan. Gietzelt melihat proses Indonesianisasi itu adalah upaya sistematis untuk mengindoktrinasi orang-orang Pa pua menjadi Indonesia. Proses itu ditem-

Muridan S. Widjojo berpendapat bahwa kegagalan kebijakan otonomi khusus sudah dimulai sejak perencanaan karena tidak melibatkan seluruh pihak baik yang pro- maupun yang anti-Jakarta di Papua. Ia mengatakan, “Pihakpihak yang berkonflik, seperti Organisasi Papua Merdeka (OPM) serta faksi lain yang pro-kemerdekaan maupun pihak Jakarta yang pro-NKRI, tidak pernah duduk bicara dan menyusun jalan keluar. Ini yang membuat pelaksanaan otsus tidak terasa karena tidak ada legitimasi dari pihak yang berkonflik” (lih. KOMPAS, 18 November 2009). 18 Lihat catatan kaki no. 17 di atas. 19 Sebagai contoh Decki Zonggonau dan Ruben Edowai atas inisiatif sendiri membuat laporan historis dengan judul Kronologis Sejarah Pelanggaran HAM di Kabupaten Paniai (Pegunungan Tengah) Propinsi Irian Jaya pada tahun 1999. Tragedi kekerasan di Paniai kurang disorot dibandingkan yang terjadi di perbatasan dengan PNG (Papua New Guinea) atau yang terjadi di wilayah pesisir Papua. 20 Contoh perlawanan lokal di antara orang Mee di Paniai dapat dilihat di Pigay, 2001. 17


4/24/2014 9:49:07 AM

68


puh dengan penanaman pandangan-dunia (Pancasila), pembangunan, dan transmigrasi (Gietzelt, 1989). Boleh jadi Gietzelt bisa memberikan gambaran yang umum bahwa proses Indonesianisasi melibatkan pula proses dominasi terhadap orang asli Papua. Catatan yang penting terhadap penelitian Gietzelt adalah bahwa ia terbatas melihat proses Indonesianisasi seolah-olah bergerak hanya dari satu sisi, yaitu Indonesia. Gietzelt luput menggambarkan adanya proses sebaliknya, yaitu orang-orang Pa pua, tentu dalam jumlah yang lebih sedikit, yang terbuka terhadap proses asimilasi yang antara lain tampak dalam perkawin an campuran.21 Bila membuka kembali dokumen pembangunan Repelita I (1969) yang dikeluarkan pemerintah, kita akan mendapati jejak bahwa membangun nasionalisme Indonesia di antara orang Papua adalah salah satu agenda yang penting. Supriyono (2012) menulis tentang pembangunan di Papua sebagai berikut, “Legitimasi yang lain untuk pemba ngunan di Papua adalah nasionalisme. Bukan lagi rahasia bahwa pemikiran tentang pembangunan juga mencakup agenda pembentukan nasionalisme Indonesia di kalangan orang Papua (Gietzelt, 1989; Rutherford, 2001). Rumusan dalam dokumen pembangunan berbunyi, “meningkatkan kesadaran masyarakat menuju persatuan dan kesatuan Nasional.” Repelita I memprioritaskan juga semua usaha untuk membangun kesadaran orang Papua sebagai bagian dari Indonesia. Dalam kata

VOL II, 2014

lain, ada kesadaran di antara orang Papua bukan sebagai bagian dari Indonesia, melainkan sebagai bangsa yang berdiri sen diri.” (Supriyono, 2012: 74) Nasionalisme Papua, yang telah ber kembang sejak masa pendudukan Jepang (Chauvel, 2005), dipandang sebagai kondisi potensial yang membahayakan kehadiran Indonesia. Lebih lagi, di dataran tinggi pegunungan tengah, orang-orang suku Mee telah memiliki pengalaman historis berperang melawan tentara Indonesia dalam rangka menolak penyelenggaraan Pepera pada tahun 1969. Bahkan, sejak sebelum Pepera hingga tahun-tahun ini, semangat perlawanan yang dulu dikomandani oleh Thadius Yogi berhasil diwariskan kepada anak-anak dan pengikutnya yang berbasis di hutan-hutan di dataran tinggi Pegunung an Tengah. Kendati belum banyak ditelisik, wilayah pegunungan tengah sekitar Paniai pernah menjadi wilayah operasi militer seperti kawasan lain di provinsi ini.22 Perlawanan-perlawanan yang mengekspresikan nasionalisme Papua juga telah menjadi sejarah panjang di antara orang Biak dan Numfor di sebelah utara Pulau Papua. Persoalan nasionalisme Papua adalah isu yang serius bagi Pemerintah Indonesia, bukan hanya ketika awal-awal integrasi tetapi hingga sekarang ini. Dari percakap an-percakapan saya dengan beragam informan di Papua—antara lain yang mengalami masa-masa persis setelah Pepera tahun 1969, dan yang mengalami masa-masa sesudahnya— muncul kesan bahwa nasionalisme Indonesia ibarat suatu barang asing yang dicangkokkan secara koersif.23

Dalam penelitian lapangan saya di Nabire pada 2011, dua puluh tahun lebih setelah tulisan Gietzelt terbit, saya bertemu dengan orang-orang Papua yang tertarik untuk belajar keterampilan praktis dari orang-orang transmigran. Saya juga menyaksikan orang-orang Mee yang belajar pertanian pada orang-orang Jawa. 22 Percakapan penulis dengan Ruben Edowai di Nabire, pada 14 Maret 2012. Lihat juga catatan Decki Zonggonau dan Ruben Edowai seperti saya sebut di catatan kaki no. 19 23 Tentang sejarah bagaimana nasionalisme Indonesia ditumbuhkan di antara orang Papua bisa dilihat disertasi Bernarda Meteray (2012) yang kemudian diterbitkan menjadi Nasionalisme Ganda Orang Papua. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. 21


4/24/2014 9:49:08 AM


Secara metaforis, Pak Edowai mengatakan “Kami ini dipaksa menikah dengan pemuda yang tidak kami cintai.”24 Dengan kata lain, proyek besar Pemerintah Indonesia di Papua adalah menghancurkan nasionalisme Papua, dan menggantikannya dengan nasionalisme Indonesia. Agenda lain yang cukup penting bagi rezim Orde Baru bersangkutan langsung dengan paradigma pembangunan. Arah pembangunan masa itu adalah proses mengejar pertumbuhan ekonomi. Pulau Papua yang sangat kaya dengan sumber daya alam memenuhi kriteria untuk menjadi pusat pertumbuhan ekonomi yang baru di wilayah timur Indonesia. Pemerintah segera mengidentifikasi kota-kota seperti Sorong, Manokwari, Nabire, Jayapura, Timika dan beberapa kota lain sebagai pusat kegiatan ekonomi eksploitatif. Sejak tahun 1967, sebelum Pepera dilakukan, rezim Orde Baru sudah memberikan izin kepada PT. Freeport untuk berinvestasi di bidang pertambangan di Timika. Pemerintah mendirikan perusahaan pengalengan ikan di Sorong. Kemudian, pemerintah juga membuka perusahaan kayu di Holtekamp, Jayapura. Untuk mencapai tujuan pembukaan pusat-pusat perekonomian yang baru itu, pemerintah membangun infrastruktur perhubungan laut, darat, dan udara. Prasarana perhubungan ini berguna sekaligus untuk efektivitas pemerintahan, menyambungkan Papua dengan pusat demi menstabilkan situasi politik di Papua. Pada tahapan perencanaan pembangunan selanjutnya, sekitar dekade 1980an yang bertujuan mencapai swasembada beras, pemerintah mencetak ribuan hektar sawah di pesisir-pesisir Papua. Program ini dibarengi dengan mendatangkan para imigran dari Jawa. Orang-orang dari seberang

JOHANES SUPRIYONO

69

itulah yang kemudian dipercaya untuk menggarap sawah, dan diberi peran oleh negara untuk terlibat dalam pembangunan negara, yakni swasembada pangan. Orang-orang Papua tidak memiliki pe ngalaman menggarap sawah. Seperti orangorang Dayak di Kalimantan, mereka adalah peladang berpindah. Padi adalah jenis tanaman pangan yang relatif baru mereka kenal. Artinya, kecakapan praktik bertani orang Papua tidak cocok dengan kebutuh an pembangunan. Untuk merespon model pembangunan seperti itu, saya menulis: “Pemerintah mendekati Papua dalam kerangka pikir yang cenderung Jawa-sentris sejak permulaan yang diperlihatkan dengan penjajakan penanaman padi di Merauke, di daerah Kumba, serta di Dosasi Jayapura. Dosasi dianggap lebih berprospek dan untuk menanga ni proyek itu pemerintah mendatangkan transmigran dari Jawa.” (Supriyono, 2012: 77)

Pembangunan di tangan pemerintah pusat berfungsi sebagai kategori demografis yang mendudukkan orang Papua sebagai masyarakat yang tidak sesuai de ngan kebutuhan pembangunan, dan orang dari luar Papua (migran) sebagai kelompok yang sebaliknya. Orang-orang Papua tidak memiliki kemampuan untuk mengambil peran dalam pembangunan. Mereka tidak mampu mengolah sawah dan menghasilkan beras. Dihadapkan kepada para pendatang dari Jawa, orang-orang Papua ini terlihat sebagai ‘masyarakat terbelakang’ yang masih membutuhkan pembangunan. Tidak jarang dalam ungkapan keseharian, orang Papua disebut sebagai primitif. Orang-orang Papua terlihat lebih inferior dibandingkan dengan kelompok yang lain. Orang-orang Papua menjadi warga kelas dua.

Percakapan penulis dengan pak Edowai yang terjadi di Nabire pada 14 Maret 2012.

24


4/24/2014 9:49:08 AM

70


Pandangan pendatang yang merendahkan orang Papua kadangkala masih terungkap. Perasaan sebagai kelompok yang superior juga hidup di antara para pendatang. Pada suatu hari Minggu di bulan Oktober 2007, bertempat di Kapel di Wanggarsari, saya bertemu dengan seorang imigran di kampung yang mayoritas penduduknya imigran. Ketika dibuka, satuan pemukiman ini didesain sebagai wilayah campuran antara imigran dari Jawa dengan orang-orang Papua. Bapak itu mengatakan bahwa ia, dan para imigran lain, dikirim ke Papua untuk memajukan orang Irian. Meskipun percakapan berlangsung pada tahun 2007, ia masih menggunakan nama “Irian”.25 Kehadiran para pendatang, yang jumlah populasi di wilayah urban sudah mengungguli orang asli Papua, secara objektif sudah mendominasi sektor ekonomi dan terus membuat orang asli Papua merasa terancam.26 Pembangunan dialami oleh orang Pa pua sebagai suatu sejarah yang paradoksal. Proses pembangunan berhasil mengonstruksi episteme yang mengeksklusi orang Papua atau menjebak mereka pada kerangka pengetahuan bahwa orang Papua adalah warga kelas dua yang tidak punya cukup kemampuan dibandingkan kelompok etnis yang lain. Selanjutnya, konsep ‘orang tidak mampu’ bermanfaat untuk merong rong, melemahkan, atau membuat orang meragukan bahwa orang Papua bisa merdeka dan cakap mengurusi negaranya. Pihak-pihak luar yang sekadar menyaksikan lewat selembar foto atau secuil berita

VOL II, 2014

tentang orang Papua ‘yang terbelakang’ diarahkan tanpa sadar untuk melegitimasi pembangunan yang dilakukan negara. Mereka dibujuk untuk menyetujui gagasan bahwa orang Papua adalah masyarakat terbelakang yang perlu dibangun. 3. Jejak Kolonialistik Pembangunan Pada bagian sebelumnya, tulisan ini menyajikan analisis bahwa nasionalisme Indonesia menjadi agenda penting untuk menggantikan nasionalisme Papua yang telah bertumbuh-kembang sejak sebelum integrasi dan menjadi semakin subur berkat integrasi. Kemudian, saya terkenang pada percakapan di tengah malam 14 Maret 2012 dengan Pak Edowai di teras rumahnya. “Dari mana Indonesia mendapatkan wewenang untuk mengindonesiakan orang Papua?” Lalu pertanyaan itu ia jawab sendiri, “Indonesia memberi kuasa pada dirinya sendiri.”27 Percakapan sampai dini hari itu berisi gugatan terhadap kehadiran Indonesia di Papua. Berkali-kali Pak Edowai mengatakan tidak pernah orang Papua meminta Indonesia melepaskan Papua dari penjajahan Belanda. Malah, ia sendiri menganggap Belanda tidak menjajah Papua. Dengan nada geram dan suara gemetar, sebaliknya ia mengatakan, “Indonesialah yang menjajah Papua!” “Pernahkah Papua mengundang Indonesia untuk datang dan membangun di sini? Tidak pernah.” Pertanyaan yang juga bisa disodorkan: “Apa yang membuat pe-

Presiden Abdurahman Wahid mengembalikan nama Papua pada 1 Januari 2000. Bagi orang Papua, pengembalian nama ini bermakna pengakuan terhadap identitas mereka sebagai orang Papua, nama mereka sendiri. Sedangkan, nama Irian adalah nama yang diberikan oleh orang lain (baca: pemerintah) terhadap mereka. Freddy, informan penelitian saya, mengatakan bulu-bulu di tangannya berdiri ketika disebut sebagai orang Irian. Ungkapan ‘bulu yang berdiri’ menandakan ketidaksukaan yang sampai pada tingkat tersinggung dan marah karena merasa tidak diakui. 26 Pandangan seperti ini terungkap dengan sangat jelas dalam Rapat Dengar Pendapat Majelis Rakyat Papua di Jayapura 24-27 Juli 2013. Di antara mereka, banyak yang mendesak diberlakukannya pembatasan migrasi masuk dari luar Papua. 27 Percakapan dengan Bapak Edowai di Nabire, 14 Maret 2012 25


4/24/2014 9:49:08 AM


merintah merasa punya kuasa untuk menempatkan keluarga-keluarga suku Mee tinggal diapit dua rumah penduduk imigran dari Jawa yang bahasanya tidak mereka mengerti?” Satu pihak merasa lebih berhak atau berkuasa atas pihak yang lain. Dia merumuskan bahwa Anda membutuhkan ini, dan ini tetapi bukan itu.28 Sangat jelas, orang-orang Papua tidak pernah mengundang dan meminta pertolongan kepada bangsa asing untuk mengubah keadaan hidup mereka. Dalam sejarah Papua, yang pada masa Belanda disebut West New Guinea, praktikpraktik pemerintah yang dimaksudkan untuk kepentingan memasukkan populasi pulau itu ke dalam administrasi demi kepentingan pembangunan telah jamak. Sangat jelas bahwa Belanda memiliki kepentingan kolonialistik di Papua. Kendati Belanda mendirikan pos-pos di wilayah pesisir Papua pada tahun 1898, jangkauan administrasi mereka bisa dikatakan hampir tidak menyentuh penduduk pulau itu. Pekerjaan administrasi dipraktikkan pula oleh para misionaris Protestan di pesisir utara dan Katolik di pesisir selatan untuk penanganan penyakit epidemik serta pembukaan sekolah yang disubsidi oleh Gereja (Wolf dan Jaarsma, 1992: 110).29 Untuk keperluan pemerintahan itu pula, Pemerintah Belanda membuka Kantoor voor Bevolkingszaken (Kantor Urusan

JOHANES SUPRIYONO

71

Penduduk Setempat) yang bertugas untuk mengumpulkan segala informasi, bukan hanya tentang sumber daya alam, tapi juga tentang orang Papua (Wolf dan Jaarsma, 1992). Salah satu tugas dari para staf kantor ini adalah memimpin, menginisiasi, dan mengevaluasi riset sosial ekonomi. Masih menurut penelitian Wolf dan Jaarsma, baik riset dari kantor pemerintah maupun dari para misionaris memiliki tujuan luas yang sama, yakni pasifikasi dan akulturasi.30 Patokan pemerintah untuk tujuan umum ini sederhana saja, yakni terjaganya tatanan, dan pencegahan terhadap kerusuhan sosial, dan implementasi yang tepat untuk tujuan pembangunan ekonomi, sosial dan politik (Wolf dan Jaarsma, 1992). Pemerintah Belanda merekrut tenaga-tenaga dari kawasan Indonesia bagian timur untuk mencapai beberapa tujuan tersebut (Chauvel, 2005). Tiga golongan penduduk yang menghuni Papua pada masa pendudukan Belanda adalah orang asli Papua, orang-orang dari kawasan Indonesia timur (Manado, Ambon, Kei, dan lain-lain) yang sudah terdidik, dan para orang Belanda (misionaris, zending, dan pegawai pemerintah). Orangorang dari Eropa berada di posisi yang paling tinggi, orang dari Indonesia timur berada di kelas menengah, dan orang asli Papua berada di dasar piramida. Dalam dinamika sehari-hari, orang-orang Papua

Literatur yang mendalami pertanyaan ini adalah Li, Tania. (2007). The Will to Improve: Governmentality, Development, and The Practice of Politics. Durham dan London: Duke University Press. 29 Wolf, J.J. de dan Jaarsma, S. R. (1992). “Colonial Ethnography: West New Guinea (1950-1962). Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia, Deel 148, 1ste Afl., hlm 110. Di Kokonao, Distrik Mimika Barat, peninggalan aksi-aksi pembangunan dari para misionaris yang mulai bekerja pada tahun 1927 masih bertahan hingga sekarang. Di sana, para misionaris Katolik membuka kampung di pesisir dan berhasil membangun sekolah berasrama, gereja, rumah sakit, dan kursus untuk para perempuan. Pada tahun 1949, Pemerintah Belanda memindahkan penduduk dari Kiyura Gunung ke sebuah kampung yang dinamai sama tapi di di wilayah pesisir. Untuk menjalankan karya-karya itu, para misionaris mendatangkan para guru dari wilayah Kei. 30 Pemaknaan yang berbeda di antara pemerintah dan gereja tentang pasifikasi dan akulturasi diterangkan sebagai berikut. Bagi misionaris, makna keduanya tidak terlepas dari tugas yang mereka emban: Kristenisasi dan pelayanan pendidikan. Pasifikasi berarti menyingkirkan hambatan untuk membangun hidup Kristiani yang sejati. Sekolahsekolah yang dikelola oleh para misionaris tampak lebih ekstensif dalam hal akulturasi. Kebanyakan sekolah ini disubsidi oleh pemerintah dan memiliki kurikulum seperti yang disyaratkan oleh pemerintah. 28


4/24/2014 9:49:08 AM

72


kadang diperlakukan kasar atau menjadi objek kekerasan para pegawai Belanda yang menilai diri mereka lebih tinggi.31 Ungkapan-ungkapan bernada merendahkan, dalam kesaksian para pamong praja, menjadi peristiwa yang berulang-ulang mereka temukan. Di antar orang-orang Mee, di mana saya mengadakan penelitian, gambaran orang yang berhasil adalah menjadi ogai, yaitu menjadi seperti orang kulit putih dari Eropa. Orang-orang tua, ketika mengirimkan anaknya bersekolah, mengharapkan anaknya menjadi ogai. Saya masih belum mendapatkan keterangan bagaimana proses menjadi orang ogai atau menjadi orang kulit putih Eropa. Di Epouto, orang-orang tua mengatakan bahwa di masa mereka, anak-anak SD sudah fasih berbicara dalam bahasa Belanda, suatu kelebihan yang tidak dimiliki oleh anak-anak pada masa sekarang. Sebagian orang tua menilai bahwa pendidikan masa Belanda berhasil meng antarkan mereka menjadi ogai.32 Saya tidak mendapatkan keterangan yang memadai mengapa orang-orang Mee melihat orang Eropa sebagai model dan mereka ingin menyerupainya. Saya menduga kuat pengalaman yang baik orang

VOL II, 2014

Papua terhadap Pemerintah Belanda pasca-perang pasifik, yaitu ketika Belanda mendidik calon elite lokal Papua yang dipersiapkan untuk menjalankan peme rintahan sendiri, berkontribusi pada proses formasi tipologi manusia ideal.33 Di bawah kepemimpinan van Eechoud, orang-orang Papua merasakan dinamika ditarik dari golongan perifer ke kaum yang berada di sentral dan mulai mengimajinasikan diri sebagai aktor-aktor sentral di Papua.34 Langkah ini pun terbaca sangat jelas sebagai upaya mempertahankan kepentingan kolonialistik Belanda atas Papua. Setelah Indonesia merdeka, Papua diharapkan menjadi “tropical Holland” di mana orangorang Belanda yang terusir dari Indonesia akan tinggal dan tidak perlu kembali ke Eropa. Secara geopolitik, jika masih punya tempat berpijak di Papua, maka Belanda masih berpeluang untuk kembali ke Indonesia. Harapan Belanda dipupus oleh re ferendum yang diduga ditekan oleh pihak Indonesia demi integrasi. Setelah orang-orang Belanda pergi, kepentingan Pemerintah Indonesia adalah mengidentifikasi, memastikan, dan mematikan anasir-anasir yang bukan Indonesia. Anasir yang non-Indonesia digolongkan

Pengalaman-pengalaman itu sebagian masih terekan dan ditulis oleh Leontine Visser dan Amapon Jos Marey. (2008). Bakti Pamong Praja Papua di Era Transisi Kekuasaan Belanda ke Indonesia. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Buku ini memuat kisah-kisah para orang Papua yang mengenyam pendidikan dan disiapkan oleh Belanda untuk menduduki posisi dan jabatan di pemerintahan. Mereka menempuh pendidikan yang sekarang layaknya IPDN. 32 Percakapan dengan Ausilius You di Jakarta, pada Agustus 2012. Orangtua Ausilius adalah generasi pertama dari wilayah Epouto yang mendapatkan pendidikan masa Belanda. Keterangan juga diberikan oleh Yakobus Dumupa, anak seorang guru agama di wilayah yang sekarang Kab. Dogiyai dalam percakapan di Jakarta, pada November 2011. 33 Untuk menjawab sanggahan yang sering diajukan pembaca awam terkait dengan hipotesis ini: “Mengapa Belanda tidak melakukan hal serupa terhadap Indonesia?”, saya dapat menjawab demikian. Konteks politiknya berbeda. Belanda berharap mereka bisa mempertahankan kekuasaan di Papua dan memenangkan hati orang Papua. Geopolitik setelah perang dunia II berubah. Belanda terancam kehilangan Papua. 34 Lihat Visser dan Marey (2008) dan juga Meteray, Bernarda. (2012). Nasionalisme Ganda Orang Papua. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Disertasi Meteray yang kemudian diterbitkan menjadi buku ini meneliti soal penyemaian nasionalisme orang Papua, antara lain tercapai melalui pendidikan dan pengaderan mereka untuk menempati jabatan-jabatan publik dan untuk menjadi pemimpin lokal. Ketika New Guinea Raad dibentuk, orang-orang Papua dari generasi inilah yang berada di dalamnya. Tokoh-tokoh perlawanan Papua seperti Nic Jouwe, dkk., juga berasal dari model pendidikan Belanda ini. 31


4/24/2014 9:49:08 AM


sebagai separatis dan mengandung unsur kriminal. Hal ini adalah langkah sepihak dan berada dalam kewenangan penuh Pemerintah Indonesia. Akan tetapi, sebenarnya tidak pernah sepenuhnya jelas apa yang digolongkan sebagai anti- atau nonIndonesia itu. Jejak kolonialistik yang tebal dan mencolok amat tampak di sini. Pertemuan saya dengan Tebay, seorang muda belia yang kala itu baru akan menyelesaikan jenjang SLTA, di pertengahan tahun 2012, membuka cakrawala saya bagaimana kategori itu tidak cukup jelas, bahkan untuk pejabat atau aparat Peme rintah Indonesia sendiri. Setiap menjelang hari Kemerdekaan RI, warga di kampungnya dipanggil berkumpul dan diwajibkan mengikuti upacara bendera pada tanggal 17 Agustus. Masing-masing keluarga juga harus mengibarkan bendera merah putih di rumahnya. Pada hari H, aparat militer sudah bersiap dan sebagian lagi berpatroli untuk menyuruh semua warga meng ikuti upacara. Orang-orang berkumpul di lapangan dengan rasa kurang gembira. Jika boleh jujur dan tetap dijamin keamanannya, kata Tebay, maka orang-orang di kampung itu tidak mau mengikuti upacara. Ketika ia masih SMP, ia dan teman-temannya menghindari paksaan dengan dalih sakit malaria atau yang lain. Juga ada yang berpura-pura pingsan ketika upacara baru dimulai lima menit. Ada juga yang berpura-pura hormat bendera, tetapi se sungguhnya orang itu sedang menggarukgaruk kepala atau memilin rambut. Yang agak membingungkan saya adalah ketika pelajaran muatan lokal tidak

JOHANES SUPRIYONO

73

boleh digunakan untuk mengajarkan seni budaya masyarakat setempat. Sejatinya, tidak ada dasar hukum yang diacu. Pejabat setempat berdalih bahwa bahasa lokal Papua lebih dari 250 bahasa. Jika hanya memelajari satu saja, maka kelompok pengguna bahasa yang lain akan cemburu. Ketika bertemu empat mata, orang yang sama mengatakan bahwa membuka muat an lokal untuk memelajari seni dan budaya lokal malah akan membuat orang Papua merasa semakin Papua, tidak menjadi semakin Indonesia. Ia mengacu pada kiprah grup musik Mambesak yang dimotori oleh Arnold Ap, seorang antropolog Universitas Cenderawasih.35 Menempatkan kepapuaan sebagai an caman bagi proses pembangunan—termasuk dalam bidang pendidikan yang akan ikut membentuk karakter orang-orang Papua di masa depan—sama saja dengan kurang memberi ruang bagi berkembang an nilai-nilai lokal. Boleh jadi yang ditulis dalam dokumen Repelita I dengan “Meningkatkan kesadaran masyarakat menuju persatuan dan kesatuan Nasional” sama maksudnya dengan menekan semua anasir kepapuaan, dan membuka ruang seluas-luasnya untuk mereka yang bukan etnis Papua. Logika pembangunan masa itu bertendensi untuk melemahkan atau bahkan melenyapkan anasir-anasir Papua, dan menggantinya dengan anasir Indonesia. Jejak kolonialistik yang pernah ditoreh kan dalam proses pembangunan: orangorang Papua dilarang untuk mencapai apa yang mereka ingin capai, tetapi sebaliknya ditekan untuk meraih yang ditetapkan oleh orang lain (baca: pemerintah).

Grup musik Mambesak menghimpun lagu-lagu tradisional suku-suku di Papua, dan menyanyikannya dalam aneka pentas. Selain itu, kelompok seni ini juga menampilkan tarian-tarian lokal Papua. Secara berkala, grup ini meng adakan pertunjukkan di halaman Museum Antropologi Unversitas Cenderawasih, dan mendapatkan perhatian yang besar dari orang-orang Papua. Diakui bahwa prakarsa Arnold Ap dkk., ini berhasil membangun harga diri orang Papua, dan turut merawat nasionalisme Papua sehingga dinilai membahayakan. Arnold Ap dibunuh oleh Kopasanda di sebuah pantai di Jayapura pada tahun 1984.

35


4/24/2014 9:49:08 AM

74


VOL II, 2014

4. Pembangunan atau Kolonisasi: Dis- merdeka sebagai bangsa yang berdaulat.36 Ketika Habibie menjadi presiden, Tim 100 kursus “Bangsa Terjajah” yang terdiri atas tokoh-tokoh masyarakat “Keinginan untuk merdeka adalah suatu yang Papua menghadap ke B.J. Habibie untuk bersifat intrinsik di dalam diri setiap orang menyampaikan aspirasi orang-orang Pa Papua. Sebagai akibat sejarah penjajah yang berbeda dengan bagian lain di Indonesia. pua. Mereka ingin merdeka dan berdiri Sekarang dan ke depan hanya ada dua pilihan sebagai negara sendiri yang berdaulat atau bagi pemerintah dan bangsa Indonesia dalam memisahkan diri dari Negara Kesatuan Remenyingkapi keinginan merdeka orang Papua, publik Indonesia. Menanggapi permintaan yaitu membangun Papua dengan sungguhitu, Habibie menyuruh tim ini pulang unsungguh sehingga orang Papua merasa merdetuk merenungkan kembali permintaan ka di dalam NKRI atau mengulangi kembali kesalahan di zaman Orde Baru yang sarat pemereka. langgaran HAM untuk selanjutnya menodai Di luar negeri, orang-orang Papua yang amanat pembukaan UUD 1945 yang melarang mengasingkan diri setelah integrasi Papua, bangsa ini untuk melakukan pelanggaran secara konsisten memperjuangkan keHAM secara terus-menerus terhadap seke merdekaan Papua. Mereka tersebar di Auslompok manusia dan bangsa Indonesia yang tralia, Inggris, Swedia, Amerika Serikat, disebut orang Papua sehingga pada saatnya Belanda, dan negara-negara Pasifik. Me mendatangkan bencana dan malapetaka bagi bangsa ini.” reka terus membina kontak dengan orang“Bila kita tidak mampu melaksanakan amanat orang di Papua untuk terus update dan UUD 1945 itu dengan sungguh-sungguh dan menyampaikan temuan-temuan mereka di dengan baik di dalam menyingkapi keingin banyak negeri. Di sana, mereka berkolaban merdeka orang Papua maka jalan terbaik orasi dengan beberapa cendekiawan asing adalah membangun suatu percakapan yang yang simpatik dengan persoalan Papua unetis antara orang Papua dengan bangsa dan negara ini untuk memberikan kesempatan tuk menggalang dukungan bagi perjuang yang seluas-luasnya dan seadil-adilnya dan an mereka. Pusaran diskursus mereka besedemokratisnya bagi orang Papua untuk merada di ranah hak asasi manusia (HAM) nentukan sendiri posisi terbaik mereka untuk yang telah menjadi bahasa lintas bangsa. meraih masa depan yang lebih baik untuk Dengan mengandalkan temuan-temuan hidup sejahtera dan dalam suasana damai depelanggaran HAM di lapangan, seperti nagn bangsa yang ada di dunia ini.” (Wospakpenembakan oleh aparat militer dan kerik dalam Raweyai, 2002: vi-vii) polisian, mereka menampilkan betapa neRepresentasi diri orang Papua sebagai stapanya orang Papua di bawah kekuasaan bangsa terjajah dan sedang menjelang ke- Indonesia.37 Di Papua sendiri, pasca-Orde Baru, dan binasaan sudah cukup jamak serta dilakukan tanpa sembunyi-sembunyi. Begitu dalam semangat reformasi, ketika iklim juga dengan tuntutan mereka untuk berdiri demokrasi sedang berkembang di Indo Sejumlah publikasi tentang itu misalnya Sendius Wonda, Tenggelamnya Rumpun Ras Melanesia (2008), Yorrys Raweyai, Mengapa Papua Ingin Merdeka (2002). Buku yang pertama mengangkat pula wacana genosida yang sedang berlangsung secara sistematis dan tersembunyi di Papua. Selain telah menjadi pembicaraan yang sehari-hari di antara orang-orang kritis Papua, di antaranya para mahasiswa, tokoh-tokoh adat, dan juga Gereja, genosida di Papua menjadi pokok laporan Allard K. Lowenstein International Human Rights Clinics Yale Law School dengan judul Indonesian Human Rights Abuses in West Papua: Application of the Law of Genocide to the History of Indonesian Control (2004). 37 Pada September 2013, Asian Human Rights Commission yang berbasis di Hongkong bersama dengan Human Rights and Peace for Papua menerbitkan laporan dwibahasa Indonesia-Inggris berjudul The Neglected Genocide: Human rights abuses against Papuan in Central Highlands 1977-1978. 36


4/24/2014 9:49:08 AM


nesia, wacana Papua merdeka dilakukan secara terbuka. Tumbangnya rezim Orde Baru yang berlanjut dengan dilangsungkannya referendum Timor Leste, membangkitkan harapan di kalangan orangorang Papua untuk menyusul keluar dari Indonesia. Periode ini dikenal sebagai Papuan Spring atau musim semi Papua yang di dalamnya nasionalisme Papua menyeruak serta diekspresikan secara semarak setelah periode panjang represi oleh rezim Orde Baru. Sementara itu, di awal periode reformasi, kita menyaksikan orang-orang Papua mengibarkan bendera Bintang Kejora di Biak, Nabire, Wamena, dan sejumlah tempat lain diiringi lagu Hai Tanahku Papua— suatu tindakan yang cukup mendatangkan hukuman berat di bawah rezim Orde Baru—secara amat santai dan terbuka, bahkan sudah menjadi tindakan sehari-hari, untuk mengartikulasi keterjajahan mereka. Percakapan tentang orang Papua yang terjajah, yang dirampok kekayaan alamnya, dan diinjak-injak hak asasinya dengan gampang terdengar di sudut-sudut pasar, di lapangan sepak bola, atau di ruangruang terbuka, terutama setiap tanggal 1 Desember. Kalangan nasionalis Indonesia tidak setuju untuk menyebut Papua sebagai kaum terjajah. Seperti ditulis sebagai sejarah resmi negara, Indonesia justru membebaskan Papua dari penjajahan Belanda dan dikembalikan ke pangkuan ibu pertiwi. Wacana itu terus direproduksi, termasuk yang bisa kita saksikan pada plakat-plakat di pos-pos militer di Papua, misalnya “NKRI harga mati”: sebuah wacana yang mencipta imaji teritorial Indonesia dari Sabang sampai Merauke sebagai keutuhan yang harus dipertahankan. Persoalan sejarah integrasi Papua ke Indonesia sudah final dan tidak untuk ditilik kembali. Upayaupaya demokratis sejumlah kelompok sipil


JOHANES SUPRIYONO

75

di Papua untuk meninjau kembali sejarah integrasi justru menabrak tembok dingin yang nyaris mustahil untuk ditembus. Individu-individu dan kelompok-ke lompok sipil maupun bersenjata yang kritis dan vokal menggugat praktik-praktik kekuasaan negara justru diringkus serta dikategorikan secara generik sebagai gerak an separatis-makar-ancaman bagi keutuhan NKRI. Nasib yang sama menjumpai figurfigur kritis yang mengobarkan semangat anti-Indonesia meski dengan strategi resistensi yang sangat kultural. Ketika iklim demokrasi kita belum seperti yang sekarang ini, orang-orang atau kelompok-ke lompok semacam itu seketika ditangkap lantas ditetapkan sebagai tahanan politik selama bertahun-tahun. Bahkan, ada juga yang tanpa proses semacam itu tapi langsung dibunuh. Untuk menyebut satu nama dari sekian yang ada adalah Arnold Ap yang dibunuh pada tahun 1984. Sementara langkah-langkah meredam perlawanan orang Papua tetap berjalan, pemerintah merepresentasikan kehadiran dalam program-program pembangunan yang telah dimulai tidak lama setelah per alihan administrasi dari UNTEA pada Mei 1963. Orang-orang Papua yang saya temui selama penelitian di lapangan menilai pembangunan berdasarkan pengalaman mereka secara berbeda-beda. Wospakrik, seperti saya kutip di atas, melihat harapan bahwa pembangunan yang sungguh-sungguh bisa menyelesaikan persoalan Papua. “Pembangunan yang sungguh-sungguh” bisa menjelmakan NKRI yang adil, yang menghormati Hak Asasi Manusia, melepaskan orang Papua dari perasaan terintimidasi, memberikan pendidikan berkualitas serta bisa diakses, memberikan layanan kesehatan yang baik, dan menghadirkan pemerintahan beserta aparat negara yang melayani (Widjojo, ed., 2009). Harapan semacam itu cukup masuk

4/24/2014 9:49:08 AM

76


VOL II, 2014

akal mengingat praktik pembangunan di Papua masih dibelenggu wacana-wacana kolonialistik yang bukan saja menjauhkan orang-orang Papua dari pengalaman pembangunan yang adil dan menghargai HAM, tetapi juga tampak dibutuhkan oleh pemerintah pusat demi melegitimasi praktik-praktik kekerasan dan untuk melemahkan perjuangan politik orang Papua. Permintaan orang-orang Papua untuk merdeka ekuivalen dengan perasaan atau anggapan bahwa mereka belum merdeka. Di Papua, tuntutan untuk merdeka serta berdaulat sebagai bangsa sendiri sudah menjadi pemandangan yang jamak dan menjadi kesadaran kolektif yang diartikulasikan ke dalam berbagai ekspresi, mulai dari graffiti di jembatan, pamflet, hingga nyanyian-nyanyian malam sebelum tidur.

ekonomi baru di Papua yang konsekuensinya menimbulkan gelombang imigrasi dari luar Papua dalam kurun waktu yang panjang, telah berdampak pada rasio penduduk asli dan pendatang yang saling berimbang, serta pada kekalahan penduduk asli dalam persaingan di bidang-bidang ekonomi, utamanya di perkotaan. Pembangunan juga telah berperan sebagai alat kategorisasi tenaga kerja. Orangorang Papua dipandang bukan sebagai tenaga kerja yang cocok untuk, misalnya, mencapai target swasembada beras. Sebaliknya, orang-orang dari Jawa lebih cocok. Dalam hal ketenagakerjaan, orang-orang Papua dieksklusikan.38 Bagi orang Papua, pembangunan didapati sebagai sebuah paradoks. Alih-alih mendudukkan mereka di pusat proses, me reka justru berada di pinggir arena. Tidak jarang mereka malah menjadi korban yang Penutup tidak bisa menuntut. Pada awal dekade Dalam sejarah pembangunan di Papua, 1980-an, ketika pemerintah menggencarkan orang Papua tidak menempati bagian yang transmigrasi, antara lain ke Papua; ribuan cukup penting. Posisinya lebih dominan hektar hutan diubah menjadi permukiman sebagai ‘yang didefinisikan’ atau ‘yang dan persawahan. Kepemilikan orang Papua dibangun’ tetapi tidak cukup memiliki atas area itu disangkal. Hutan diklaim miruang untuk terlibat membangun dirinya lik negara. Mereka tidak bisa protes. Mungsendiri. Pada akhir pendudukan Belanda, kin mereka takut dengan tentara. Apalagi, gagasan untuk melahirkan elite lokal Pa Papua ditetapkan sebagai Daerah Operasi pua sepertinya sudah akan mengarahkan Militer (DOM). Protes-protes mereka, jika sejarah orang Papua ke titik cerah. Akan sampai membesar, maka akan dicap sebatetapi, Pemerintahan Indonesia yang se- gai gerakan anti-pembangunan. Padahal, jatinya kekurangan legitimasi dari orang pemerintah sedang mengejar pembukaan Papua justru membelokkan sejarah ke arah pusat-pusat perekonomian baru. Yang terjadi di Papua atau lebih persis yang lain. Di bawah Indonesia, orang-orang Papua mengalami praktik pembangunan bagi orang Papua, adalah kegagalan pemyang meminggirkan dan mendiskriminasi bangunan (Widjojo, ed., 2009). Indikator mereka. Rancangan pembangunan yang yang dengan gampang disepakati adalah berfokus pada tumbuhnya pusat-pusat Indeks Pembangunan Manusia (IPM) yang

38

Gobay, seorang informan penelitian saya di Nabire, menilai proyek-proyek fisik selama proses pembangunan menjadi ruang yang cukup kentara betapa orang asli Papua minoritas. Tidak banyak yang memiliki keterampilan di situ. Di perusahaan tambang, kehadiran orang asli Papua pun terhitung minoritas. Sepertinya orang-orang Papua ditakdirkan untuk menjadi penonton. Begitu katanya pada percakapan di Nabire, November 2011.


4/24/2014 9:49:08 AM


tetap tergolong terbawah di Indonesia. Sudah semestinya arah pembangunan di Papua tidak lagi dibebani dengan membasmi nasionalisme Papua atau dikendalikan oleh ketakutan akan bertumbuh-kembangnya nasionalisme Papua. Konsekuensinya sudah jelas. Orang-orang Papua tidak merasakan manfaat pembangunan. Kegagalan pembangunan hanya menyuburkan ketidakpercayaan orang-orang Papua terhadap pemerintah Indonesia yang selama ini sudah mereka ekspresikan dengan beragam penolakan, dan sikap apatis terhadap program-program pemerintah. Apabila sejarah panjang Papua didominasi oleh wajah kekerasan militeristik demi mempertahankan Negara Kesatuan Republik Indonesia, maka pemerintah kini boleh berpikir untuk mengubah haluan dan menjawab harapan orang-orang Papua. Se perti disarankan oleh Wospakrik, satu jalan yang masih bisa ditempuh saat ini adalah melakukan pembangunan yang sungguhsungguh, yang adil, dan menghargai Hak Asasi Manusia, memberikan pendidikan yang baik dan layanan kesehatan yang gampang diakses. Belenggu ketakutan seharusnya sudah dipatahkan. Praktik-praktik kekerasan yang membawa pesan di baliknya penegasan akan kewibawaan negara hampir tidak ada gunanya. Tindakan-tindakan semacam itu, di samping terus menjaga kesan kolonialistik, tidak membuka kesempatan bagi berkembangnya iklim pembangunan yang menjunjung Hak Asasi Manusia. Secara umum, jika pemerintah hendak meninggalkan paradigma pembangunan kolonialistik, maka saya mendesak pemerintah untuk melampaui pola yang sudah ajek dipraktikkan bertahun-tahun ini dan menempuh suatu jalan baru. Widjojo cs., sudah memberikan bantuan pemetaan yang amat cukup dengan Papua Roadmap mereka untuk menuju Papua tanah damai.


JOHANES SUPRIYONO

77

DAFTAR PUSTAKA Asian Human Rights Commission dan Human Rights and Peace for Papua. (2013). The Neglected Genocide - Human rights abuses against Papuans in the Central Highlands, 1977 - 1978. Kwun Tong dan Wuppertal: Asian Human Rights Commission dan Human Rights and Peace for Papua (International Coalition for Papua). Brundige, Elizabeth cs. (2004). Indonesian Human Rights Abuses in West Papua: Application of the Law of Genocide to the History of Indonesian Control diakses dari http://www.law.yale.edu/documents/ pdf/intellectual_life/west_papua_final_ report.pdf pada 12 September 2011. Chauvel, Richard. (2005). Constructing Papuan Nationalism: Historicity, Ethnicity, and Adaptation. New York: East West Center. Drooglever, P. J. (2010). TINDAKAN PILIHAN BEBAS!: Orang Papua dan Penentuan Nasib Sendiri. Yogyakarta: Kanisius. Gietzelt, Dale. (1989). “The Indonesianization of West Papua” dalam Oceania 56 (3): 201-221. Li, Tania. (2007). The Will to Improve: Governmentality, Development, and the Practice of Politics. Durham dan London: Duke University Press Meteray, Bernarda. (2012). Nasionalisme Ganda Orang Papua. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Osborne, Robin. (2001). Kibaran Sampari, Gerakan Pembebasan OPM, dan Perang Rahasia di Papua Barat, (terj.). Jakarta: Elsam. Otten, Mariel. (1986). “Transmigrasi: Myths and Realities - Indonesian Resettlement Policy, 1965 -1985,” IWGIA Document No. 57. Copenhagen: International Work Group for International Affairs. Pattisina, Edna C. dan Ichwan Susanto. (2010). “Otonomi Khusus Belum Berasa,” KOMPAS, 24 Februari 2010.

4/24/2014 9:49:08 AM

78


Pigay, Decki Natalis. (2001). Evolusi nasionalisme dan sejarah konflik politik di Papua: sebelum, saat, dan sesudah integrasi. Jakarta: Sinar Harapan. Rahab, Amiruddin Al. (2010). Heboh Papua: Perang Rahasia, Trauma dan Separatisme. Depok: Komunitas Bambu. Supriyono, Johanes. (2012). Menarik Batas: Reproduksi Modernitas dan Resistensi Orang Mee terhadap Pendatang dan Negara. Tesis. Universitas Indonesia. Upton, Stuart. (2009). The Impact of Migration on the People of Papua, Indonesia. A historical demographic analysis. University of New South Wales. Visser, Leontine dan Amapon Jos Marey. (2008). Bakti Pamong Praja Papua di Era Transisi Kekuasaan Belanda ke Indonesia. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Widjojo, Muridan S. (ed). (2009). Papua Road Map: Negotiating the Past, Improving the Present, and Securing the Future. Jakarta: LIPI, Yayasan Tifa, Yayasan Obor Indonesia. Wolf, J.J. de dan S.R. Jaarsma, S. R. (1992). “Colonial Ethnography: West New Guinea (1950-1962). Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia, Deel 148, 1ste Afl., hlm. 103-124. Diterbitkan oleh KITLV, Royal Netherlands Institute of Southeast Asian and Caribbean Studies. Wospakrik, Frans A. (2002). “Kearifan Mencari Solusi Persoalan Papua” dalam Yor-


VOL II, 2014

rys Th. Raweyai. Mengapa Papua Ingin Merdeka. Jayapura: Presidium Dewan Papua, hlm. vi-vii Zonggonau, Decki dan Drs. Ruben Edowai atas inisiatif sendiri membuat laporan historis dengan judul Kronologis Sejarah Pelanggaran HAM di Kabupaten Paniai (Pegunungan Tengah) Propinsi Irian Jaya pada tahun 1999. N. N. (2009). “Papua Butuh Bukti Nyata Otonomi Khusus,” KOMPAS, 18 November 2009. Sumber data dari laman Bappenas: http://www.bappenas.go.id/node/42/1702/ repelita-ii-tahun-197475---197879/ (diakses pada 7 September 2012.) http://www.bappenas.go.id/node/42/1701/ repelita-i-tahun-196970---197374/ (diakses pada 6 September 2012) http://www.bappenas.go.id/get-file-server/ node/7166/ (diakses pada 6 September 2012) http://www.bappenas.go.id/node/42/1703/ repelita-iii-tahun-197980---198384/ (diakses pada 7 September 2012) http://www.bappenas.go.id/node/42/1703/ repelita-iii-tahun-197980---198384/ (diakses pada 7 September 2012) http://www.bappenas.go.id/node/42/1704/ repelita-iv-tahun-198485---198889/ (diakses pada 7 September 2012) http://www.bappenas.go.id/node/42/1704/ repelita-iv-tahun-198485---198889/ (diakses pada 7 September 2012)

4/24/2014 9:49:09 AM


Vol II, Nomor 1

Dialog Negara Hukum Demokratis dan Agama:

Memotret Deliberasi Politik Berbasis Agama di Indonesia dengan Perspektif Filsafat Politik Jürgen Habermas ALEXANDER AUR Dosen Religiositas dan Etika Universitas Multimedia Nusantara dan KALBIS Institute Surel: [email protected] Diterima: 13 Februari 2014 Disetujui: 4 April 2014

ABSTRACT Enlightenment (Aufklärung) is not entirely successful confining religion to be a problem for private realm. Religion still exists in the public sphere. Today, religion is pushed into the democratic constitutional state. Jürgen Habermas argues that a dialogue between democratic state and religion is important today. Democratic state has rationality when religion has a place in the deliberation process. Thus, religion gives the normative principles for the democratic state. Yet religion can not be the basis for a democratic state. Therefore, it is beneficial for democracy if religion should translate its metaphysical language into the language espoused by the secular democratic state. Religious metaphysical assumptions must be tested by the secular reason and the institutional translation proviso. By meeting the terms of the secular reason, democratic state and religion can learn from each other and do dialogue. Keywords: negara hukum demokratis, tindakan komunikatif, rasio prosedural, agama rasional, situasi epistemik pluralitas.

dirinya, dan sekarang merangsek ke ruang publik dalam berbagai bentuk. Terorisme Dalam sejarah politik dunia, khususnya di berwajah agama, partai-partai politik berbenua Eropa, setelah kelahiran Pencerahan basis agama, gerakan-gerakan kemanusia (Aufklärung) yang mengusung rasio sekuan berbasis spiritualitas lembaga-lembaga lar, agama didomestifikasi menjadi urusan agama, gerakan pembaharuan politik berprivat, dan dilenyapkan dari ruang publik. nuansa agama merupakan beberapa contoh Meski demikian, setelah sekian lama dido- konkrit agama yang eksis di ruang publik. mestifikasi, Pencerahan tidak sepenuhnya Fenomena domestifikasi agama dan berhasil mengurung agama dalam ruang merangseknya agama ke dalam ruang puprivat. Alih-alih “mematikan” agama de blik merupakan fenomena yang berlang ngan mendomestifikasikannya, yang terjadi sung dalam bingkai hubungan agama dan malah sebaliknya: agama memetamorfosis negara. Parakitri T. Simbolon memetakan Pendahuluan

006-[Alex Aur] Dialog Negara dan Agama_Habermas.indd 79

4/24/2014 10:01:20 AM

80

Dialog Negara Hukum Demokratis dan Agama

tiga pola hubungan agama dan negara (Parakitri T. Simbolon dalam JB. Kristanto dan Nirwan Ahmad Arsuka (ed.), 2002: 430), yakni integral simetris, integral asimetris, dan sipil. Dalam pola integral simetris hubungan agama dengan negara tidak dipisahkan, keduanya bersatu. Pola ini sering disebut theocracy. Dalam pola integral asimetris, hubungan antara agama dengan negara bisa berbentuk “agama dalam negara” atau “negara dalam agama.” Pada bentuk “agama dalam negara”, agama tetap harus tunduk pada kekuasaan negara meskipun agama mempunyai pengaruh yang besar. Pada bentuk “negara dalam agama”, negara tunduk pada kekuasaan agama meskipun negara mempunyai pengaruh yang besar. Sedangkan dalam pola sipil, berdasarkan format formal negara dan agama dipisahkan tetapi pada format praktik satu agama atau lebih yang dominan.1 Negara hukum demokratis dan agama masing-masing mempunyai tujuan. Dengan bertumpu pada kedaulatan rakyat, nujuan negara hukum demokratis adalah membentuk tatanan sosial demi tercapainya keadilan dan kesejahteraan hidup para warga negara di dunia ini. Dengan kata lain, alasan adanya sebuah negara terletak pada usaha manusia untuk membentuk sebuah tatanan sosial, dan tatanan itu diatur dengan hukum-hukum yang diciptakan oleh manusia untuk mencapai tujuan hidup manusia di dunia saja. Sedangkan tujuan agama adalah mengarahkan para pemeluknya (umat beriman) untuk memperoleh kesalehan hidup di dunia ini, dan

1

VOL II, 2014

kesalehan itu sebagai antisipasi bagi kehidupan setelah kematian (hidup di akhirat). Meskipun agama mempunyai tujuan yang berbeda, tetapi bukan berarti agama berada di luar negara hukum demokratis. Agama merupakan salah satu unsur dalam negara hukum demokratis. Itu artinya, agama turut berperan secara aktif dalam menguatkan negara hukum demokratis. Tetapi problem yang sering kali terjadi adalah konflik antara agama dengan negara hukum demokratis. Tidak jarang, konflik yang terjadi bersifat saling menaklukkan satu sama lain. Hal yang terjadi pada akhirnya adalah agama takluk di hadap an negara atau negara takluk di hadapan agama. Atau sekurang-kurangnya dari sisi negara, aparatus negara ragu-ragu dalam menyikapi secara tegas relasi konfliktual tersebut. Relasi konfliktual yang meng arah pada penaklukkan ini tidak sehat bagi demokrasi itu sendiri. Demokrasi sebagai bentuk dan cara berpolitik, yang di dalamnya semua unsur dimungkinkan berpartisipasi-aktif membangun hidup bersama, maka upaya-upaya penaklukkan terhadap demokrasi mesti diantisipasi dan diatasi oleh semua unsur. Agama dengan klaim metafisiknya mem punyai kecenderungan untuk menakluk kan demokrasi. Supaya tidak menjadi “duri dalam daging” demokrasi serta tidak melumpuhkan demokrasi dengan klaimklaim metafisiknya, agama mesti mampu berkomunikasi dengan negara hukum demokratis. Komunikasi dapat berlang sung bila, bahasa agama ditranslasikan ke

Parakitri T. Simbolon memberikan contoh negara yang menganut tiga pola hubungan negara dan agama tersebut. Negara-negara yang menganut integral simetris antara lain Vatikan, Tibet sebelum dikuasai Tiongkok, Iran di bawah Khomeini, dan mungkin Arab Saudi. Negara-negara yang menganut pola integral asimetris antara lain mulai dari sangat lunak sampai keras seperti Inggris dan Pakistan. Negara-negara yang menganut pola sipil dengan variasinya masing-masing, antara lain Malaysia, Brunei, Filipina, dan Indonesia. Malaysia dan Brunei menetapkan adanya agama negara tetapi tetap menjamin hak-hak agama lain. Filipina dan Indonesia mengakui pluralitas agama dengan satu agama yang dominan.


4/24/2014 10:01:20 AM


dalam bahasa negara hukum demokrasi. Mengapa agama harus mentranslasikan bahasanya ke dalam bahasa negara hukum demokratis? Uraian ini akan menjawab pertanyaan tersebut. Uraian didasarkan pada pemikiran Jurgen Habermas tentang agama dalam negara hukum demokratis. Pembahasan berikut berpijak pada tesis ini: agama dan negara hukum demokratis dapat saling berdialog hanya jika agama mengubah dirinya dari agama mitis menjadi agama rasional dan negara hukum memberi ruang (kesempatan) bagi agama untuk berdeliberasi. Tulisan ini terbagi dalam beberapa bagian. Pertama akan diuraikan upaya Habermas melampaui positifikasi rasio sekular oleh Pencerahan (Aufklärung).2 Upaya Habermas ini juga mendasari optimismenya bahwa rasio sekular merupakan proyek modernitas yang belum tuntas. Kedua, akan diuraikan teori Habermas tentang tindak an komunikatif, etika diskursus, dan demokrasi deliberatif. Ketiga, akan disajikan pemikiran Habermas tentang agama di dalam negara hukum demokratis. Keempat, akan disampaikan potret deliberasi politik berbasis agama di Indonesia. Dalam pemikirannya tentang posisi agama dalam negara hukum demokratis, Habermas menempatkan pokok itu dalam bingkai teorinya tentang tindakan komunikatif (communicative action), etika diskursus (discourse ethics), dan demokrasi deliberatif. Oleh karena itu, artikel tentang pemikiran Habermas mengenai agama ini ditempat-

ALEXANDER AUR

81

kan dalam bingkai teori Habermas tentang tindakan komunikatif, etika diskursus, dan demokrasi deliberatif. Ada dua alasan perihal penempatan itu: pertama, supaya kita dapat memahami pemikiran Habermas tentang status sosiologis-politik agama secara tepat, utuh, dan tidak keluar dari arena pemikirannya secara keseluruhan. Kedua, supaya kita bisa menimba inspirasi dari Habermas terutama tentang keberadaan dan peran agama atau politik berbasis agama dalam konteks perpolitikan di Indonesia. 1. Rasio Komunikatif: Upaya Habermas Melampaui Rasio Instrumenal Sebelum memaparkan pemikiran Haber mas tentang rasio komunikatif, terlebih dahulu digambarkan secara singkat kemunculan ilmu pengetahuan modern. Paparan tentang hal itu didasarkan pada analisis yang dibuat Francisco Budi Hardiman (1990, 22-26). Dalam analisisnya, Budi Hardiman mengatakan ilmu pengetahuan yang mendasarkan posisinya pada kesanggupan rasio manusia lahir untuk memeroleh pengetahuan. Dari tujuan itu, ilmu pengetahuan melakukan positivikasi rasio sehingga menjadi rasio instrumental. Positivikasi dilakukan oleh para filsuf dan ilmuwan yang beraliran positivisme.3 Pencerahan (Aufklärung) menjadi titik awal bagi perkembangan ilmu pengetahuan modern. Dalam ilmu pengetahuan modern, rasio manusia menjadi acuan utama untuk memeroleh pengetahuan. Dalam filsafat modern itu sendiri, terdapat dua

P�� ara eksponen Mazhab Frankfürt generasi pertama, seperti Adorno dan Horkheimer mencemaskan bahwa Pencerahan telah menggiring rasio menjadi sangat instrumental. 3 Francisco Budi Hardiman mencatat bahwa meskipun positivisme yakin bahwa pengetahuan yang sahih adalah pengetahuan yang berdasarkan fakta objektif. Dengan menyingkirkan pengetahuan yang melampaui fakta, positivisme mengakhiri riwayat ontologi atau metafisika, karena ontologi menelaah apa yang melampaui fakta indrawi. Meski demikian, positivisme terutama ilmu-ilmu positif seperti fisika, kimia, biologi, menerima warisan ontologi atau metafisika dalam dua hal. Pertama, ilmu-ilmu positif mewarisi sikap teoritis murni sebagai metodologi. Kedua, ilmu-ilmu positif masih menyimpan pengandaian dasar ontologi bahwa struktur dunia dan struktur masyarakat tidak tergantung dari subjek yang mengetahuinya. 2


4/24/2014 10:01:20 AM

82


blok besar yakni rasionalisme dan empirisisme. Rasionalisme menekankan bahwa pengetahuan murni dapat diperoleh melalui kemampuan rasio manusia itu sendiri. Oleh karenanya, pengetahuan bersifat a priori. Sedangkan empirisisme menekankan bahwa pengetahuan sejati hanya dapat diperoleh melalui pengalaman empiris. Oleh karenanya, pengetahuan bersifat a posteriori. Dalam perkembangan selanjutnya, pe ngetahuan empiris-analitis menjadi ilmu alam yang direfleksikan secara filosfis sebagai pengetahuan yang benar mengenai realitas. Pada titik ini ilmu alam dikembangkan sebagai teori murni dengan bantuan rasionalisme serta empirisisme. Para ilmuwan alam pun memahami alam sebagai sebuah kosmos dengan seluruh hukumnya yang teratur, tertib, dan tetap. Dari rahim filsafat empirisme, kemudian lahir positivisme yang dirintis oleh Auguste Comté. Bagi positivisme, fakta objektif merupakan pengetahuan yang benar. Positivisme tidak percaya pada ontologi atau pengetahuan yang melampaui fakta. Dari positivisme inilah lahir pula sosiologi sebagai ilmu pengetahuan sosial. Positivisme dalam ilmu sosial mengandung tiga pengandaian yang saling bertautan. Pertama, prosedur metodologis ilmu alam dapat diterapkan secara langsung pada ilmu sosial. Artinya, subjektivitas seperti kepentingan serta kehendak manusia sama sekali tidak berpengaruh terhadap perilaku manusia yang menjadi objek yang diamati. Dengan demikian, perilaku manusia sebagai objek ilmu pengetahuan setara dengan dunia alamiah. Kedua, hasil penelitian dirumuskan ke dalam ‘hukum’ sama layaknya dalam ilmu alam. Ketiga, ilmu sosial tidakbisa-tidak bersifat teknis yang murni instrumental.


VOL II, 2014

Positivisme logis mendapat kritik keras dari Mazhab Frankfürt yang dikenal dengan sebutan Teori Kritis. Para eksponen Teori Kritis generasi pertama antara lain T.W. Adorno dan Horkheimer. Mereka berpendapat bahwa positivisme logis me rupakan saintisme. Pencerahan telah membuat manusia menghadapi alam dengan kalkulasi. Pencerahan melahirkan konsep rasionalitas yang positivistik. Rasionalitas pencerahan adalah rasio instrumental (Zweckrastionalität). Pencerahan membuat rasio kehilangan tujuan pada dirinya sendiri. Di tangan positivisme, rasio menjadi instrumental, tukang atau alat untuk kalkulasi, verifikasi, dan pelayan klasifikasi. Bagi Adorno dan Horkheimer, pendakuan Pencerahan akan netralitas rasio instrumental, justru menunjukkan bahwa karena netralitasnya itulah, rasio instrumental tunduk pada berbagai tujuan dan dapat dipakai oleh siapa saja. Ciri instrumental dalam cara berpikir manusia tampak dalam perhatian yang ketat terhadap prinsip-prinsip kerja rasio sehingga dapat diterapkan untuk tujuan apa saja yang dikehendakinya. Dalam situasi yang demikian, rasio instrumental dapat menjadi alat untuk memanipulasi. Bagi Mazhab Frankfürt, rasionalitas sebagaimana diperjuangkan pencerahan itu tidak memeroleh kemajuan apapun, dan menampakkan kembali mitos yang sebelumnya disingkirkan. Rasio pencerahan justru menciptakan kembali mitos dengan berorientasi pada hal di luar dirinya yakni ekonomi dan politik. Rasio lalu tunduk terhadap ekonomi dan politik. Pola kerja rasio pencerahan itu sama dengan/atau merupakan peniruan (mimesis) pola masyarakat tradisional yang tunduk terhadap sesuatu yang metafisik di luar dirinya. Alih-alih netral dan tak memikirkan tujuan pada dirinya sendiri, rasio pencerahan justru

4/24/2014 10:01:20 AM


merupakan pengulangan atas mitos lama (Hardiman, 1990: 30, 64-65).4 2. Tindakan Komunikatif Sebagai generasi baru Teori Kritis, Habermas optimis bahwa rasionalitas merupakan proyek modernitas yang belum tuntas. Ia bermaksud mengatasi positivikasi rasio oleh positivisme logis dengan teorinya tentang rasio komunikatif (Hardiman, 1990: 86).5 Dalam teori tindakan komunikatif, Habermas membedakan antara tindakan strategis dengan tindakan komunikatif. Secara fundamental, teori tindakan komunikatif terletak dalam pembedaan dua konsep rasionalitas yang menuntun pengetahuan kepada tindakan. Dua konsep rasionalitas yang dimaksud adalah rasionalitas instrumental dan rasionalitas komunikatif. Kedua konsep itu merupakan bagian dari tindakan. Rasionalitas instrumental adalah rasionalitas yang mengarahkan tindakan untuk mencapai berbagai tujuan yang telah ditetapkan secara pribadi. Rasionalitas ini akan bersifat instrumental bila diarahkan kepada alam, misalnya dalam bentuk kerja. Rasionalitas ini juga bersifat strategis apabila diarahkan untuk memengaruhi keputusan-keputusan yang akan dibuat oleh pihak lain, seperti dalam bentuk hubung an dominasi. Tindakan manusia di bawah kendali rasionalitas instrumental bersifat mengobjekkan.

ALEXANDER AUR

83

Sedangkan rasionalitas komunikatif adalah rasionalitas yang mendasari tindak an untuk saling pengertian di antara dua orang subjek atau lebih yang sedang bertukar pikiran untuk mencapai tafsir yang harmonis perihal dunia. Jika tindakan strategis adalah pemanfaatan orang lain demi kepentingan subjek tertentu, maka sebaliknya tindakan komunikatif didasarkan atas perbincangan argumentatif yang bebas, tanpa dominasi, yang bermuara pada kesepakatan bersama. Perbedaan mendasar keduanya adalah tindakan strategis bersifat monologis, sedangkan tindakan komunikatif bersifat dialogis (Habermas, 1996: 2-3). Konstruksi konseptual Habermas me ngenai tindakan komunikatif tersebut tidak terlepas dari konsepnya tentang rasionalisasi dalam bidang komunikasi (interaksi). Baginya, suatu tindakan komunikatif bersifat rasional apabila dalam dan melalui tindakan itu, manusia mampu mengura ngi berbagai penindasan dan mengurangi kekerasan pada tingkat pribadi-pribadi yang menjadi partisipan dalam komunikasi, sehingga pribadi-pribadi bisa mengembangkan diri. Dengan kata lain, melalui tindakan komunikatif rasional, setiap pribadi terbebaskan dari berbagai penindasan dan kekerasan. Rasionalisasi yang sesungguhnya bagi Habermas adalah rasionalisasi humanis, dan hal itu seharusnya ditem-

Teori Kritis lahir di tengah ketegangan dialektis di antara ilmu pengetahuan khususnya sosiologi dan filsafat. Teori Kritis tidak berhenti pada fakta objektif yang sebagaimana yang diagung-agungkan oleh positivisme logis. Realitas sosial bagi Teori Kritis merupakan fakta sosiologis yang di dalamnya terdapat aspek-aspek transendental yang melampaui data empiris. Dengan demikian, Teori Kritis dapat melakukan dua macam kritik yaitu kritik transendental dan kritik imanen. Kritik transendental berupaya menemukan syarat-syarat yang memungkinkan pengetahuan dalam diri subjek. Kritik imanen merupakan upaya menemukan kondisi-kondisi sosio-historis dalam konteks tertentu yang berpengaruh terhadap pengetahuan manusia. Dalam bingkai dua kritik itu, Teori Kritis merupakan Kritik Ideologi. 5 Generasi pertama Teori Kritis memahami praksis (praxis) sebagai kerja (Arbeit). Konsep praksis merupakan sebuah kategori dalam filsafat ilmu pengetahuan, yang bermaksud menunjukkan hubungan antara teori dan praktik. Praktik merupakan perwujudan konkrit dari teori. Filsafat ilmu pengetahuan bermaksud menunjukkan hubungan antara rasionalitas dalam teori dan rasionalitas dalam praktik. Berbeda dengan generasi pertama Teori Kritis, Habermas membedakan antara kerja dengan interaksi atau komunikasi. Kerja dan komunikasi merupakan dua dimensi dari praksis. 4


4/24/2014 10:01:20 AM

84


puh melalui rasio komunikatif (Hardiman, 1990: 98). Humanisasi dicapai bukan melalui positivikasi rasio manusia seperti yang dilakukan positivisme melainkan melalui tindakan komunikatif (Deflem, 1996: 2-3).6 Bagi Habermas, rasio modern tetap mempunyai dimensi emansipatif serta dapat dikembangkan lebih lanjut. Oleh karena itu, ia mengajukan konsep mengenai rasio prosedural. Rasio ini tidak terpisah dari rasio komunikatif. Melalui rasio prosedural, berbagai keputusan atau kesepakatan yang merupakan buah dari proses-proses rasional mendapat kesahihannya. Dalam rasio prosedural, prosedur diakui secara bersama-sama oleh semua orang yang terlibat aktif dalam proses-proses rasional (intersubjektif).7 Rasio prosedural inilah yang kelak menjadi “jiwa” dari demokrasi deliberatif. Relasi antarmanusia menurut Habermas bersifat rasional karena semua orang yang terlibat dalam relasi itu bermaksud agar terjadi kesalingpahaman certa bermuara pada kesepakatan bersama. Artinya, setiap tindakan yang bertujuan mencapai kesepakatan bersama merupakan tindakan komunikatif. Dengan demikian, tindakan komunikatif mengandung rasio komunikatif. Kesalingpahaman dan kesepakatan sebagai tujuan dari tindakan komunikatif merupakan daya kerja dari rasio komunikatif. Tujuan tindakan komunikatif bisa tercapai jika rasio komunikatif bekerja dalam tindakan komunikatif. Habermas menekankan bahwa tindak an komunikatif yang rasional harus bebas dari tekanan, paksaan, dan dominasi

VOL II, 2014

sehingga semua orang yang terlibat aktif di dalam komunikasi menerima kesepakatan yang dihasilkannya. Dengan demikian, kesepakatan itu memiliki legitimasi kebenaran, kejujuran, dan ketepatan. Komunikasi yang demikian terjadi dalam dunia-kehidupan (Lebenswelt). Dalam dunia-kehidupan, hal-hal yang dianggap benar diterima begitu saja tanpa dipersoalkan. Selain itu, dalam dunia-kehidupan, anggota-anggota masyarakat sama-sama membangun dan mengedepankan solidaritas. Apakah hubungan antara dunia-kehidupan dan tindakan komunikatif? Bagi Habermas, mengikuti analisis Budi Hardiman, dunia-kehidupan memungkinkan terjadinya tindakan komunikatif. Duniakehidupan menjadi basis bersama bagi para pelaku tindakan komunikatif. Oleh karenanya, dunia-kehidupan membantu pencapaian sebuah kesepakatan (konsensus). Dalam perkembangan lebih lanjut, masyarakat berkembang menjadi modern. Masyarakat modern adalah masyarakat yang tersistematisasi. Masyarakat yang tersistematisasi itu tampak dalam sistem-sistem yang ada dalam masyarakat modern, yakni sistem pasar (uang) dan sistem kekuasaan negara. Habermas mengeksplisitkan perbedaan dunia-kehidupan dan sistem dengan istilah “solidaritas” untuk duniakehidupan (Lebenswelt) dan “sistem” untuk “uang” dan “kuasa”. Solidaritas, uang, dan kuasa adalah tiga komponen penyangga integritas masyarakat modern. Yang ideal bagi Habermas adalah keseimbangan antara sistem dan dunia-kehidupan. Hubungan antara dunia kehidupan, pasar, dan negara

Habermas juga mencatat bahwa untuk menghindari salah paham (misunderstanding) dalam tindakan komunikatif, dan untuk memperoleh pemahaman bersama, maka para partisipan komunikasi tidak bisa hanya mengandalkan tindakan berbicara (speech-act) melainkan juga harus memerhatikan bentuk-bentuk tindakan lain yang tidak linguistik seperti tanda-tanda dan simbol-simbol. 7 Penjelasan tentang pengertian rasio prosedural sangat menarik disampaikan oleh F. Budi Hardiman dengan contoh di bidang peradilan yang dipaparkan dalam Hardiman, 2009: 32-33. 6


4/24/2014 10:01:20 AM


ALEXANDER AUR

85

berlangsung secara seimbang (Hardiman, 2009: 38-41).

tuan prinsip D mengenai klaim kesahihan universalisasi norma.

2.1. Etika diskursus Dalam bingkai opitimismenya pada pro yek modernitas yang segera dituntaskan, Habermas berusaha membangun sebuah masyarakat yang komunikatif (masyarakat kosmopolit). Masyarakat yang demikian adalah tujuan universal masyarakat. Oleh karena itu, Habermas tidak melepaskan konsepnya dari fakta pluralisme dalam masyarakat modern. Untuk memperkuat masyarakat komunikatif, Habermas meng ajukan proposal berupa etika diskursus untuk menata kembali norma-norma hidup bersama (Stephen, 1995: 12).8 Etika diskursus (Regh, 1994; 161-166), menuntut dua prinsip pokok yang harus diberlakukan agar norma sungguh-sungguh bersifat moral. Pertama, norma harus dapat diterima oleh semua orang atau berlaku umum. Prinsip ini disebut prinsip universalisasi (prinsip U). “Semua pihak yang (mungkin akan) terkena dampak kepatuhan hukum atas norma dapat menerima konsekuensi dan efek sampingnya, yang diharapkan dapat memenuhi kepentingan setiap orang,” demikian ketentuan prinsip U mengenai kesahihan sebuah norma. Kedua, kepastian akan universalisasi norma itu ditempuh melalui diskursus (prinsip D). “Norma-norma hanya dapat diklaim sebagai sahih kalau mendapat persetujuan dari semua peserta yang kemungkinan terkena dampak dari norma itu dalam sebuah diskursus praktis,” demikian keten-

2.2. Negara Hukum Demokratis Habermas melihat bahwa ciri dasar kehidup an bersama manusia adalah komunikasi. Oleh karena itu, demokrasi harus menjadi medium bagi perwujudan berbagai struktur komunikasi dalam negara hukum modern. Dengan demikian, negara hukum dapat mendekati asas-asas normatif dari dalam dirinya sendiri.9 Model demokrasi yang tepat untuk itu adalah demokrasi deliberatif. Model demokrasi ini sesuai dengan prinsip rasio prosedural dan etika diskursus yang telah dikemukakan di atas. Fokus utama demokrasi deliberatif adalah prosedur-prosedur yang ditetapkan untuk menghasilkan sebuah kesepakatan. Keputusan-keputusan politis atau kesepakatan-kesepakatan politis yang dicapai harus melalui prosedur-prosedur yang rasional. Dalam prosedur yang rasional, para warga negara atau kelompok-kelompok kecil yang mempunyai kepentingan dalam negara dapat memperjuangkan kepenting an-kepentingannya. Berbagai kepentingan warga negara dideliberasi berdasarkan prosedur-prosedur rasional. Melalui pro ses deliberasi itulah, sebagian kecil warga negara yang tidak sepakat dengan suara mayoritas, bisa menerima dan mematuhi pendapat-pendapat yang disepakati oleh sebagian besar warga negara sebagai suara mayoritas. Dalam proses deliberasi, semua orang yang terlibat mempunyai kesetaraan sebagai warga negara.

Etika diskursus yang diajukan Habermas juga merupakan upayanya untuk mengatasi imperatif kategoris dalam Etika Kant yang lebih menekankan prosedur individual atau etika yang dilakukan secara individual. Habermas meragukan tesis Kant bahwa sebuah norma dapat berlaku secara universal apabila dipastikan oleh suara hati setiap pribadi. Tesis Kant ini sulit diterapkan dalam masyarakat yang pluralistik. 9 Tentang asas-asas normatif itu, dikemudian hari saat berdiskusi dengan Ratzinger, hal itu diungkapkan kembali ketika Habermas menggali akar-akar religius rasio sekular. 8


4/24/2014 10:01:21 AM

86


3. Agama dalam Negara Hukum Demokratis Di atas, kita sudah melihat alur berpikir Habermas ditinjau dari rasio komunikatif, etika diskursus, sampai demokrasi deliberatif. Pada bagian ini, dipaparkan pemikiran Habermas tentang agama dalam negara hukum demokratis. Ia memulainya de ngan pertanyaan: Apakah negara hukum demokratis memiliki akar-akar religius? Bagian ini penting untuk diperhatikan karena terkait dengan posisi agama dalam negara hukum demokratis. Habermas memang mengakui bahwa negara hukum demokratis atau rasio sekuler mempunyai akar religius. Meski demikian, basis negara hukum demokratis tidak kembali bertumpu pada agama. Mengapa? Dalam sebuah diskusi dengan Kardinal Ratzinger, Habermas menggali dan menanggapi secara kritis akar-akar religius rasio sekuler.10 Dalam bingkai teks berjudul ”Prepolitical Foundations of the Constitutional State?” (Habermas, 2008: 101-113; Kleden dan Sunarko, 2010: 1-28), �� Habermas mengemukakan beberapa pokok pemikirannya. Pertama, negara sekuler tidak mendasarkan diri pada berbagai pengandaian kosmologis tertentu sebagaimana diandaikan hukum kodrat. Konsekuensinya, negara sekuler tidak memihak kelompok agama tertentu dengan seluruh sistem nilainya, dan setiap warga negara mempunyai kesetaraan dalam memainkan perannya dalam negara hukum demokratis. Dengan mengacu pada pertanyaan kritis yang diajukan Bökenförde tentang seberapa jauh warga masyarakat dapat menyatukan diri dalam negara dengan jaminan kebebasan individu saja tanpa ada ikatan; Habermas me ngatakan bahwa proses demokrasilah yang menjadi ikatan yang menyatukan para

10

VOL II, 2014

warga negara. Proses demokrasi menjadi syarat kemungkinan bagi para warga negara untuk memperjuangkan kepentingankepentingannya. Tentunya, demokrasi yang dimaksudkan Habermas pada poin pertama di atas adalah demokrasi deliberatif yang mengacu pada rasio prosedural dan digerakkan oleh rasio komunikatif. Rasio komunikatif yang ada dalam diri warga negara menggerakkan mereka untuk menyatukan diri dalam negara secara bebas dan tanpa tekan an, melalui demokrasi deliberatif. Kedua, berdasarkan perspektif kognitif dan motivasi, negara hukum demokratis bisa mencukupi dirinya secara internal. Tetapi, ada faktor eksternal yang merusak jaringan solidaritas para warga negara dan proses demokrasi, yakni pasar (Habermas, 2008: 107-108; Kleden dan Sunarko, 2010: 13-17). Rasio pasar mempunyai cara kerja yang berbeda dengan rasio negara. Pasar mempunyai metode pengelolaan yang berbeda dengan administrasi negara. Rasio pasar menggiring warga ke dalam individu-individu yang menggunakan kebebasan individualnya secara ketat. Bersamaan dengan itu, bidang-bidang yang menjadi wewenang negara hukum demokratis untuk mengaturnya semakin berkurang. Privatisme warga negara kian menguat, sementara proses demokratisasi para warga negara kian melemah. Habermas menyebut fenomena itu sebagai penyimpangan modernisasi. Dalam kondisi seperti ini, negara hukum demokratis mesti melegitimasi dirinya dengan perangkat hukum yang dibuat oleh para warga negara. Gagasan pokok dalam poin kedua tersebut dikemukakan Habermas ketika ia mengulas masalah dunia-kehidupan (Lebenswelt) serta sistem. Jika dalam urai-

Diskusi dengan Ratzinger itu berlangsung di Katholiche Akademie München, Jerman tanggal 19 Januari 2004.


4/24/2014 10:01:21 AM


annya tentang dunia-kehidupan dan sistem, Habermas mengatakan bahwa sistem – yakni pasar dan negara – mengoloni dunia-kehidupan, maka dewasa ini rasio pasar justru mengoloni dunia-kehidupan serta negara secara sekaligus. Dalam situa si kolonisasi rasio pasar – yang merupakan bentuk penyimpangan dari modernitas – Habermas mengatakan bahwa para warga negara harus mengatasinya dengan memaksimalkan rasio komunikatif melalui mekanisme rasio prosedural.11 Setiap usaha para warga negara untuk mencapai kesepakatan dalam bidang tertentu untuk stabilitas kehidupan bersama, para warga harus mematuhi prosedur-prosedur tertentu yang digunakan untuk mencapai kesepakatan tertentu yang dimaksud. Prosedurprosedur yang berlaku merupakan produk dari rasio. Prosedur-prosedur rasional yang tersedia menjadi medium bagi para warga untuk berdeliberasi. Proses deliberasi me lalui rasio prosedural inilah yang disebut Habermas sebagai tindakan komunikatif. Hal itu berarti, rasionalitas dari sebuah kesepakatan merupakan pencapaian bersama dari para warga yang terlibat dalam proses deliberasi. Ketiga, menjawab keraguan yang diajukan oleh Bökenförde bahwa apakah negara hukum bisa mencukupi dirinya dengan asas-asas normatif dalam dirinya, Habermas mengatakan bahwa dari perspektif kognitif hukum yang telah mengalami positivisasi tetap membutuhkan pandangan religius dan metafisik untuk memastikan secara kognitif prinsip-prinsip etis hukum dalam negara hukum demokratis. Sedang-

ALEXANDER AUR

87

kan dari perspektif motivasi, Habermas mengharapkan bahwa para warga negara menggunakan hak-haknya secara aktif dalam proses pembuatan hukum untuk kepentingan komunal sekaligus kepentingan bersama (Habermas, 2008: 104-105; Kleden dan Sunarko, 2010: 7, 9). Pada poin ini, Habermas mengakui bahwa negara hukum demokratis tetap membutuhkan agama atau ”kekuatan pemandu” (sustaining power) sebagai pemasti kognitif asas-asas normatif dalam negara hukum demokratis (negara sekuler). Keberadaan agama atau ”kekuatan pemandu” bukan berarti negara mengganti asas-asas normatif dari dirinya dengan asas-asas normatif dari agama atau ”kekuatan pemandu” lain. Sebaliknya, Habermas hendak mengatakan bahwa agama – dengan asasasas normatif metafisik – sebagai bagian dari dunia-kehidupan juga mempunyai kesempatan sama untuk berpartisipasi dalam negara hukum demokratis. Partisipasi agama merupakan bentuk kongkret dari perspektif motivasi. Tentunya, model partisipasi tetap dalam bingkai demokrasi deliberatif yang mengacu pada rasio prosedural. Partisipasi agama dalam bingkai rasio prosedural itulah sekaligus merupakan pemasti kognitif rasio prosedural. Dengan kata lain, jika agama tidak diberi kesempatan untuk berpartisipasi dalam negara hukum demokratis, maka demokrasi deliberatif kurang (tidak) memiliki rasionalitas. Jika agama didomestifikasikan dan tidak punya kesempatan untuk berdeliberasi di ruang publik, maka rasio prosedural mengalami

F. Budi Hardiman menjelaskan gagasan Habermas tentang rasio prosedural dengan mengambil contoh di bidang hukum yakni peradilan. Proses pengadilan hanya mungkin dan dapat terlaksana bila ada ide tentang keadilan. Ide keadilan adalah unsur konstitutif dari pengadilan. Ide itu juga bersifat regulatif karena berlaku sebagai prosedur untuk memeriksa apakah proses pengadilan berlangsung adil atau tidak. Hal yang penting dalam rasio prosedural adalah prosedur yang diakui secara intersubjektif. Lewat prosedur itulah produk-produk dari setiap proses rasional memperoleh kesahihannya. Dari situ tampak bahwa sifat rasional merupakan hasil pencapaian bersama. Sifat rasional dari klaim rasio tertentu dicapai secara komunikatif, melalui pemahaman timbal-balik antar subjek.

11


4/24/2014 10:01:21 AM

88


VOL II, 2014

defisit rasionalitas. Demokrasi deliberatif memiliki kepastian rasional apabila agama dilibatkan dalam debat-debat di ruang publik politis. Keempat, Habermas memberi catatan kritis tentang masalah hermeneutika teksteks agama seperti tentang kesalahan dan keselamatan. Hal-hal itu ditafsirkan dan dihayati secara hermeneutik selama bertahun-tahun. Selama teks-teks agama itu tidak mengalami distorsi dalam penafsiran dan tidak jatuh dalam dogmatisme dan pemaksaan suara hati, maka rasio sekuler bisa belajar juga dari agama, atau masyarakat sekuler dan masyarakat religius bisa saling belajar (Habermas, 2008: 108-113; Kleden dan Sunarko, 2010: 20-28).

rena dihuni oleh masyarakat modern yang pluralistik dengan segala kepentingannya. Dalam kondisi masyarakat modern dan ruang publik yang demikian, agama meng hadapi tantangan yang serius. Habermas dengan tegas mengatakan bahwa ruang publik politis atau negara hukum demokratis tidak bisa menjadi ”religius” atau ”ditradisikan” berdasarkan doktrin lengkap agama apapun (�� Adam, 2006: 2)�� . Tampak jelas pendirian Habermas bahwa agama dan negara harus dipisahkan. Agama mempunyai domain kerja yang sangat berbeda dengan negara. Meski demikian, agama tidak boleh didomestifikasikan karena bertentangan dengan hakikat demokrasi. Mengacu pada gambaran idealnya tentang keseimbangan antara dunia-kehidup 3.1. Dari Agama Mitis ke Agama Rasional an, negara, dan pasar, Habermas menanHabermas mengakui bahwa setiap aga- tang – agama yang olehnya dikategorikan ma pada hakikatnya adalah ”pandangan sebagai bagian dari dunia-kehidupan – hidup” atau ”comprehensive doctrine” (dok- untuk menunjukkan eksistensinya dalam trin yang lengkap) (Habermas, 2008: 111; ruang publik politis atau negara hukum Kleden dan Sunarko, 2010: 24). Dengan demokratis. Hal itu serius bagi agama kapendasaran-pendasaran mitis dan metafi- rena di satu sisi ajaran-ajaran agama bersik, agama juga memberikan elan vital ke- sifat mitis dan metafisik, di sisi lain, ruang pada para penganutnya (orang beriman) publik bersifat rasional dan post-metafisik. yang hidup di tengah-tengah masyarakat Habermas secara tegas berargumen bahwa modern. Bahkan, etika substansial yang di- hanya sebuah forum sekulerlah yang dapat anut banyak orang pun berakar pada tradi- secara memadai menjadi pemandu atau si agama-agama. Masyarakat modern yang penata bagi perbedaan antara ruang metapluralistik itu sendiri terdiri atas orang- fisik dengan ruang post-metafisik. orang beriman serta orang-orang tidak beForum sekuler yang dimaksud adalah riman (Adam, 2006: 1). Masyarakat modern negara hukum demokratis atau ruang puberada dalam dua area besar yakni dunia- blik politis. Negara hukum demokratis kehidupan dan sistem yang di dalamnya menjadi forum yang di dalamnya semua ada pasar dan negara. Ada masyarakat (in- partisipan berdeliberasi sekaligus berargudividu atau kelompok) yang menjadi ba- mentasi sesuai dengan rasio prosedural ungian integral dari dunia-kehidupan, pasar, tuk mencapai kesepakatan bersama yang dan negara secara serentak. Ada masyara- adalah tujuan tindakan komunikatif. Dalam kat (individu atau kelompok) yang menjadi proses deliberasi, pengandaian-pengandaibagian dari negara dan pasar saja. an metafisik agama diuji secara rasional Masyarakat modern hidup dalam sebu- atau dengan cara berpikir post-metafisik. ah ruang publik (public sphere) yang sama. Artinya, agama harus mentransformasi diri Ruang publik itu sendiri bersifat politis ka- dari agama mitis (religious-metaphysical) ke


4/24/2014 10:01:21 AM


agama rasional (religious-post-metaphysical) (Adam, 2006: 125-126). Melalui pengujian dalam proses deliberasi, dan dalam koridor etika diskursus, agama mitis bisa menjadi agama rasional. Jika berhasil menjadi agama rasional, maka etika substansial agama-agama bisa memberi warna dalam etika universal. Meski demikian, Habermas tetap tidak mengizinkan agama campur-tangan secara langsung dalam negara. Agama bisa masuk ke dalam negara setelah melewati institutional translation proviso. Institusi ini semacam dewan yang bertugas menterjemahkan bahasa (ajaran-ajaran) agama yang bersifat mitis-religius dan partikular ke dalam bahasa universal yang bersifat sekuler. Melalui hal itu, pengandaian-pengandaian metafisik agama diuji oleh rasio post-metafisik dan bahasa agama diterjemahkan ke dalam bahasa rasio sekuler. Dalam konteks ini, warga negara yang tidak beriman bisa membantu dalam proses alih bahasa kitab suci. Jika mekanisme itu dicapai, maka agama bisa bermanfaat bagi demokrasi, dan negara hukum demokratis (Habermas, 2008: 131-132). Dengan demikian, antara warga ber agama dengan warga sekuler dalam masyarakat post-sekuler dapat saling belajar satu sama lain. Apalagi, warga negara beriman didorong untuk mengenakan cara berpikir (episteme) post-metafisik di tengah pluralitas agama. Warga negara beriman juga harus tunduk certa mengakui rasio sekuler yang menjadi basis legitimasi untuk negara hukum demokratis (Habermas, 2008: 138139).

ALEXANDER AUR

89

4. Hubungan Negara dengan Agama di Indonesia: Melacak Deliberasi Politik Berbasis Agama Dalam sejarah perpolitikan Indonesia, hu bungan antara negara dengan agama me ngalami pasang-surut (Parakitri T. Simbolon dalam Kristanto dan Arsuka (ed.), 2002: 430).12 Hubungan yang demikian mengindikasikan bahwa deliberasi politik antara negara dengan agama pun mengalami pasang-surut. Situasi pasang-surut deliberasi politik berbasis agama dengan negara itu bisa kita telusuri dari beberapa peristiwa historis berikut ini. 4.1 Penolakan Piagam Jakarta: Islam menemukan “Situasi Epistemik” Pluralitas Persoalan hubungan negara dan agama sungguh disadari oleh para pendiri bangsa sebagai hal yang krusial. Oleh karena itu, dalam sidang BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) dibentuklah Panitia Sembilan yang di pimpin oleh Soekarno untuk membahas hal itu. Pada 22 Juni 1945, Panitia Sembilan13 berhasil merumuskan pembukaan UUD. Oleh Muhammad Yamin, pembukaan UUD 1945 itu disebut Piagam Jakarta karena dalam sila pertama Pancasila berbunyi, “Ketuhanan Yang Maha Esa dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluknya.” Menjelang pengesahan UUD 1945, atas prakarsa Muhammad Hatta, frasa “De ngan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluknya” dari sila pertama

Untuk kepentingan tulisan ini, kurun waktu yang dijadikan sebagai acuan adalah setelah Indonesia menjadi sebuah merdeka sampai sekarang. Meski demikian, sejarah hubungan agama dan negara bisa ditelusuri sejak zaman kerajaan-kerajaan, zaman penjajahan Belanda dan Jepang. Sejarah mengenai hal itu dapat dibaca dalam Parakitri T. Simbolon, “Pasang-surut Hubungan Agama dan Negara di Indonesia” dalam Kristanto dan Arsuka, 2002: 429-442. 13 Panitia Sembilan terdiri dari Soekarno, Achmad Soebardjo, Abdul Kahar Muzakkir, Alex Andries Maramis, Abikoesno Tjokrosoejoso, Mohammad Hatta, Abdul Wahid Hasyim, Agus Salim, Muhammad Yamin. 12


4/24/2014 10:01:21 AM

90


Pancasila dihapus. Penghapusan itu di setujui oleh empat tokoh Islam, yakni Ki Bagus Hadikusumo, Wahid Hasyim, Kasman Singodimejo, dan Teuku Hasan. Hatta memprakarsa penghapusan frasa tersebut setelah utusan Angkatan Laut Jepang (Kaigun) menemui Hatta untuk menyampaikan keberatan dari wakil Protestan serta Katolik dari Indonesia Timur dengan frasa tersebut. Bila frasa itu tetap dipertahankan menjadi bagian dari sila pertama Pancasila, maka UUD 1945 mengandung diskriminasi. Konsekuensi lebih lanjut adalah Indonesia Timur akan keluar dari Republik Indonesia (Soeprapto, 2013: 8). Hatta berargumen bahwa UUD adalah pokok daripada pokok, sebab itu harus teruntuk bagi seluruh bangsa Indonesia de ngan tanpa kecuali. Jalan pikiran Hatta itu disetujui oleh keempat tokoh Islam dengan argumentasi bahwa dengan penghapusan frasa tersebut, sama sekali tidak melenyapkan “semangat Piagam Jakarta” (Parakitri T. Simbolon dalam Kristanto dan Arsuka (ed.), 2002: 436). Dari argumen keempat tokoh Islam yang setuju dengan argumen Hatta, menunjukkan bahwa unsur diskriminatif tidak terletak pada makna atau isi dari frasa “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya.” Unsur diskriminatif terletak pada bahasa formal. Bila bahasa formal yang terwujud melalui frasa itu dimasukkan menjadi bahasa formal UUD, maka tampak jelas unsur diskriminatifnya. Karena UUD merupakan hukum umum, maka bahasa formal dalam hukum umum harus mencerminkan keumumannya. Sedangkan bahasa formal yang tampak jelas dalam frasa tersebut

14

VOL II, 2014

menunjukkan kekhususan. Atas dasar itu, keumuman bahasa formal yang diutamakan dalam UUD, yang tampak dalam rumusan formal sila pertama Pancasila, “Ketuhanan Yang Maha Esa.” Dalam ruang partikular Islam, syariat Islam merupakan unsur konstitutif agama Islam. Islam dihayati sebagai sebuah agama oleh pemeluk-pemeluknya karena salah satu unsur konstitutifnya itu. Kewajiban menjalankan syariat merupakan sebuah imperatif etis untuk berbuat baik dalam konstelasi hidup beriman orang Islam. Mengenai hal itu, Nurcholish Madjid mengatakan bahwa saat diturunkannya al-Qur’ân kepada Rasullulah SAW, Tuhan berpesan bahwa dalam setiap kelompok dalam Komunitas Madina, Allah telah menetapkan sistem hukum (syir’ah, syarî’ah) dan cara hidup (minhâj) agar setiap orang dalam komunitas keagamaannya masingmasing berusaha terus-menerus berbuat baik (Madjid, 1992: 312-324).14 Ada dua hal yang muncul dari kete rangan Nurcholish Madjid tersebut. Pertama, cakupan hukum agama adalah partikular. Dari sisi formal, hukum agama – dari setiap agama – hanya berlaku dalam agama tertentu dan bagi penganut agama tertentu itu. Dalam konteks Piagam Jakarta, penghapusan frasa “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemelukpemeluknya”, menunjukkan bahwa hukum syariat bersifat partikular dan hanya berlaku bagi penganut Islam. Penghapusan frasa itu, menunjukkan juga bahwa partikularitas hukum agama, tidak bisa begitu saja diuniversalkan melalui rumusan formal produk hukum (undang-undang) yang

Nurcholish Madjid menempatkan penjelasannya tentang konsep “hukum” dalam al-Qur’ân pada konteks historis yakni Madînah. Pada zaman Rasullulah s.a.w., masyarakat Madînah bukan masyarakat homogen melainkan heterogen. Selain ada komunitas Islam, juga ada komunitas Yahudi, komunitas Nasrani, dan komunitas pagan. Terhadap komunitas Yahudi dan Nasrani, Rasullulah SAW mengatakan bahwa Allah pun menurunkan hukum bagi komunitas-komunitas itu, dan setiap anggota komunitas harus menjalankan hukum yang diturunkanNya itu.


4/24/2014 10:01:21 AM


berlaku umum. Tentu, Tentu, ketidakbisaan itu sama sekali tidak membatasi dampak etis dari partikularitas hukum agama. Kedua, dampak etis hukum agama. Bagi orang Islam, hukum (syir’ah, syarî’ah) merupakan sarana untuk berbuat baik dan menghasilkan kebaikan bagi hidup bersama. Hukum syariah yang bersifat partikular itu, dalam pengahayatan konkritnya, mendatangkan dampak etis berupa kebaikan. Dampak etis itu bukan saja bagi hidup orang Islam tetapi juga bagi orang lain di luar Islam. Rumusan yang jelas mengenai hal itu adalah “Islam sebagai rahmatan lil âlamin. Rumusan itu menunjukkan bahwa meskipun hukum Islam bersifat partikular, tetapi dampak etis dari penghayatan (pelaksanaan) hukum Islam itu bersifat universal (publik). Dan dampak etis inilah yang disoroti oleh keempat tokoh Islam yang sepakat dengan argumen Hatta yang menekankan dimensi universal dari UUD 1945. Dalam perspektif deliberasi Habermas, argumen Hatta dan keempat tokoh Islam mengenai penghapusan frasa yang bersifat partikular tersebut, menunjukkan bahwa agama Islam berhasil menemukan dan menetapkan “situasi epistemik” di hadapan agama lain yang dianut oleh para warga negara Indonesia bagian timur. Hatta dan keempat tokoh Islam berhasil merelati visasikan posisi hukum (syariah) Islam dalam ruang publik (negara Indonesia) tanpa harus merelativisasikan syariat sebagai inti dogmatis Islam. Bahkan, bila dipandang dari perspektif institusional translation proviso, Hatta dan keempat tokoh Islam berhasil mentransformasikan Islam yang mitis dan partikular menjadi Islam yang rasional dan universal. Islam yang mitis dan partikular tercermin dalam inti dogmatisnya, yakni menjalankan hukum syariah. Sedangkan


ALEXANDER AUR

91

Islam yang rasional dan universal tercermin dalam rahmatan lil âlamin. Keberhasilan Islam menemukan dan menetapkan “situasi epistemik” tersebut tidak semata-mata bersifat politis seperti yang dinilai oleh Paraktri T. Simbolon. Ia menilai bahwa penghapusan frasa tersebut menunjukkan bahwa kesatuan dan persatuan nasional menjadi dasar pola hubung an antara agama dengan negara RI. Pola itu bersifat politis sekaligus negatif karena penghapusan itu menampakkan penolakan terhadap hubungan resmi antara agama Islam dengan kekuasaan negara. Penolakan akan bersifat positif bila dilanjutkan de ngan menetapkan pola lain sebagai penggantinya (Parakitri T. Simbolon dalam Kristanto dan Arsuka (ed.), 2002: 436). Keberhasilan Islam tersebut bersifat politis sekaligus filosofis. Dalam konteks menetapkan sebuah hukum dasar – UUD 1945 – bagi negara RI yang baru saja memproklamasikan kemerdekaannya, sifat politis memang tak terhindarkan. Keputusan Hatta dan keempat tokoh Islam, dan selanjutkan diafirmasi oleh para anggota sidang BPUPKI, memang merupakan keputusan dan kesepakatan politis. Keputusan dan kesepakatan itu juga mempunyai dasar filosofis yang terletak pada dimensi universal (dimensi publik) yang merupakan aspek konstitutif dari UUD 1945. Dimensi universal inilah yang menjadi dasar pemikiran Hatta untuk memprakarsa penghapusan frasa tentang syariah Islam dari sila pertama Pancasila. Keputusan dan kesepakatan itu juga bukan merupakan penolakan terhadap hubungan resmi antara agama – secara khusus Islam – dengan kekuasaan negara. Agama-agama tetap dimungkinkan untuk mempunyai hubungan yang resmi dengan kekuasaan negara, melalui pembentukan

4/24/2014 10:01:21 AM

92


partai politik-partai politik, dan berbagai organisasi massa berbasis agama.15 Melalui partai politik serta organisasi massa berbasis agama, agama-agama mempunyai kemungkinan terlibat aktif dalam kekuasaan negara. Keterlibatan aktif tidak berarti memindahkan begitu saja hukum agama menjadi hukum positif negara, melainkan harus melalui proses pengujian atas hukum agama-agama yang akan diintegrasikan ke dalam hukum positif negara. Pengujian itu berdasarkan nalar sekuler yang terepresentasi melalui UUD 1945. Fakta mengenai berbagai partai politik berideologi agama serta organisasi massa berasaskan agama menunjukkan bahwa politik berbasis agama memang dimungkinkan di Indonesia. Di atas ideologi Pancasila, setiap warga negara dari latar belakang agama apapun dimungkinkan untuk beraktivitas politik dengan semangat agama. Kemungkinan itu semakin luas bila kita melihat pada imperatif-imperatif agama yang berkaitan dengan urusanurusan publik. Agama-agama mempunyai imperatif moral yang menjadi landasan etis untuk menyikapi atau merespon persoalanpersoalan publik. Warga masyarakat di dalam negara hukum demokratis yang dapat berpartisipasi dalam ruang publik tidak hanya

15

VOL II, 2014

dari satu agama, melainkan dari berbagai agama yang berbeda dan ada pula yang tidak beragama. Itulah fakta pluralitas dalam negara hukum demokratis. Itulah “situasi epistemik” masyarakat modern yang plural. Mengingat bahwa pluralitas merupakan keniscayaan demokrasi dan modernitas, maka agama yang berpolitik dan bertindak politis harus menetapkan “situasi epistemik”, yakni harus merelativisasikan posisinya di hadapan pluralitas warga dan agama-agama. Tentu saja relativisasi posisi tidak dengan sendirinya mengakibatkan relativisasi inti dogmatisnya (Borradori, 2005: 105). Dalam merelativisasi posisi, agama tidak mengabaikan situasi epistemik masyarakat plural, dan tidak menuntut penerapan ortodoksinya secara ketat dalam masyarakat plural. Dalam konteks Indonesia, meskipun ideologi Pancasila memungkinkan agama berpolitik dan bertindak politis, tetapi tidak berarti bahwa agama mengabaikan situasi epistemik masyarakat plural. Sebaliknya, agama seharusnya menetapkan “situasi epistemik” supaya sinkron dengan situasi epistemik masyarakat plural. Agama yang mengabaikan situasi epistemik masyarakat plural dan bernafsu mengatur masyarakat plural dengan inti dogmatisnya (hukum agama), maka agama itu akan menjadi

Pada era Orde Lama, partai politik-partai politik berideologi agama Islam antara lain, Partai Nahdatul Ulama (NU), Partai Masyumi Indonesia (MI), Partai Syariah Islam Indonesia (PSII), dan Perti. Sedangkan partai politik yang berideologi Katolik dan Protestan adalah Partai Katolik Indonesia dan Partai Kristen Indonesia. Pada masa Orde Baru, partai politik berbasis agama hanya 1: Partai Persatuan Pembangunan (PPP). Pada masa reformasi, beberapa partai politik baru berbasis agama tampil sebagai peserta pemilu, antara lain PDKB (Partai Demokrasi Kasih Bangsa), Partai Keadilan Sejahtera, PBB (Partai Bulan Bintang), dan PDS (Partai Damai Sejahtera). Agama juga tampil dalam bentuk organisasi-organisasi massa, baik yang berbasis massa agama secara umum maupun berbasis massa kampus. Organisasi massa kampus, antara lain HMI (Himpunan Mahasiswa Islam), PMII (Persatuan Mahasiswa Muslim Indonesia), PMKRI (Perhimpunan Mahasiswa Katolik Republik Indonesia). Organisasi-organisasi massa agama umum antara lain, PK (Pemuda Katolik), ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia), ISKA (Ikatan Sarjana Katolik Indonesia), FPI (Front Pembela Islam), HTI (Hizbuth Tahrir Indonesia) dsb.. Berbagai organisasi massa berbasis agama tersebut tampil ke publik, dan merespon masalah-masalah publik. Berbasis semangat keagamaannya masing-masing, setiap organisasi massa itu terdorong untuk menyelesaikan masalah-masalah dalam hidup berbangsa dan bernegara. Meski demikian, dorongan itu mesti tetap sesuai dengan aturan-aturan hukum yang berlaku di Indonesia.


4/24/2014 10:01:21 AM


horor sekaligus teror bagi demokrasi, kemanusiaan maupun pluralitas. 4.2 Gerakan Anti Pancasila: Ketiadaan Deliberasi Politik Agama Pada masa-masa awal kekuasaan Orde Baru, roda pemerintahan yang dikendalikan oleh Soeharto mempersempit ruang politik bagi agama untuk berdeliberasi dalam kancah perpolitikan Indonesia. Salah satu strategi yang dilakukan Orde Baru adalah memfusikan beberapa partai politik berbasis agama. Partai politik-partai politik berbasis agama Islam seperti NU, PSII, dan Perti difusikan menjadi PPP. Partai politik yang berbasis agama di luar agama Islam, seperti Partai Katolik dan Partindo difusikan ke dalam partai nasionalis PDI. Orde Baru menerapkan depolitisasi dan deideologisasi agama sebagai rekayasa politik untuk melemahkan peran politik agama. Kelompok agama yang paling merasakan dampak dari penghilangan delibe rasi politik berbasis agama adalah Islam. Selama kurang lebih 25 tahun peran politik agama Islam dipangkas. Akses Islam ke lingkaran kekuasaan politik negara ditutup. Strategi itu dipertajam dengan kebijakan politik berbunyi Pancasila sebagai asas tunggal dalam berpolitik dan aktivitas organisasi. Kebijakan itu tertuang dalam UU No. 3/1985 yang merupakan perubahan atas UU No. 3 tahun 1975 tentang Partai Politik dan Golongan Karya serta UU No. 8/1985 tentang Organisasi Kemasyarakatan (Ormas). Melalui kebijakan itu, Orde Baru sekaligus menyatakan bahwa Islam tidak boleh menjadi asas organisasi sosial-politik. Bahkan, Islam politik menjadi sasaran teropong kecurigaan ideologis Orde Baru. Aktivis Islam politik dicurigai sebagai anti terhadap Pancasila (Hasani dan Naipospos (ed.), 2012: 28-29; Magnis-Suseno dalam Kristiyanto (ed.), 2010: 304).


ALEXANDER AUR

93

Kebijakan politik orde baru tersebut mendatangkan tanggapan serius dari Islam politik. Pada mulanya, hampir semua partai politik dan organisasi-organisasi Islam menentang kebijakan itu. Dalam perkembangan selanjutnya, organisasi-organisasi Islam seperti NU dan Muhammadiyah menerima kebijakan tersebut. Seiring de ngan itu, gerakan radikal untuk menentang Pancasila sebagai asas tunggal pun terus berlangsung. Dua tokoh Islam yang menolak tegas Pancasila sebagai asas tunggal adalah Abdullah Sungkar dan Abu Bakar Baasyir. Organisasi yang menolak Pancasila sebagai asas organisasi adalah PII (Pelajar Islam Indonesia). PII dibubarkan Orde Baru pada tahun 1988. Selain itu, banyak pula cabang Himpunan Mahasiswa Islam (HMI) juga dibubarkan Orde Baru. Pembubaran cabang-cabang HMI ini, belakang an terkenal dengan istilah HMI (MPO). Dalam konstelasi filsafat politik Habermas, gerakan menentang Pancasila sebagai asas tunggal dari beberapa tokoh dan organisasi Islam lebih merupakan cerminan dari dua problem. Pertama, ketiadaan deliberasi politik bagi agama dalam negara. Dengan mengharuskan Pancasila sebagai ideologi bagi partai politik dan ormas yang berasaskan agama, negara (pemerintah Orde Baru) telah menutup pintu masuk sekaligus tidak menyediakan akses bagi agama untuk berdeliberasi secara politik. Pemerintah Orde Baru tidak menyediakan prosedur-prosedur rasional – yang merupakan cermin dari negara hukum demokratis – bagi agama untuk memperjuangkan kepentingannya. Problem kedua ini merupakan akibat dari problem pertama. De ngan tidak disediakan prosedur-prosedur rasional oleh negara, maka tidak ada pula kemungkinan bagi agama untuk melakukan translasi bahasa agama berdasarkan prosedur-prosedur rasional yang dianut

4/24/2014 10:01:21 AM

94


VOL II, 2014

oleh negara hukum demokratis. Tiadanya kemungkinan bagi agama untuk mentranslasikan bahasa agama itu membuat agama juga tidak dapat menyumbangkan nalar metafisiknya dalam menguatkan negara hukum demokratis. Sebuah negara disebut negara hukum demokratis apabila negara itu (baca: peme rintah) membuka kemungkinan bagi agama untuk melakukan translasi doktrin-doktrin metafisiknya ke dalam bahasa universal dan sekuler. Doktrin-doktrin metafisik agama harus diuji melalui proses deliberasi yang sesuai dengan prosedur-prosedur rasional dalam negara hukum demokratis. Jika berhasil melewati proses deliberasi itu, maka doktrin-doktrin metafisik agama menjadi pemasti kognitif prinsip-prinsip etis negara hukum demokratis. Dengan demikian, gerakan anti Pancasila dari seke lompok orang Islam merupakan cermin kegagalan pemerintah Orde Baru dalam menyediakan kemungkinan bagi agama untuk berdeliberasi politik dan mentranslasikan bahasa agama.

relasi dan transformasi organisasi radikal di Jawa Tengah dan Yogyakarta, terdapat lampiran tentang 10 (sepuluh) dosa demokrasi menurut kelompok radikal dan teroris agama (Hasani dan Naipospos (ed.), 2012: 317-320). Bagi kelompok radikal dan teroris, demokrasi memiliki beberapa cacat antara lain, demokrasi menyebabkan terkikisnya nilai-nilai akidah, demokrasi tidak membedakan antara orang beriman dengan orang tak beriman, dan dalam demokrasi, partai politik memanfaatkan sarana dan tindakan religius untuk kepen tingan partai politik. Bagi kelompok radikal dan teroris agama, sistem demokrasi harus dianulir dan diganti dengan sistem khilafah Islam. Inilah yang oleh Habermas disebut sebagai “ortodoksi yang mengarah kepada fundamentalisme.” Ortodoksi semacam itu memang secara sengaja (sadar) mengabaikan situasi epistemik masyarakat plural, yang menjadi ciri khas demokrasi. Bahkan, de ngan cara kekerasan kelompok radikal dan teroris mewajibkan penerimaan ortodoksi itu secara politis. 4.3 Radikalisme dan Terorisme Agama: Berhadapan dengan fenomena itu, Respon Ekstrim Agama terhadap negara hukum demokratis ditantang unDemokrasi tuk meredefinisi demokrasi dan mereforPasca keruntuhan rezim pemerintahan mulasi prosedur-prosedur rasional, supaya Orde Baru, gerakan radikal agama (Islam) negara hukum demokratis tidak terjebak dan terorisme berwajah agama yang di- dalam praktik-praktik yang mengatasnalakukan oleh sekelompok orang Islam se- makan demokrasi, tetapi sesungguhnya makin marak. Front Pembela Islam (FPI) merupakan penyimpangan dari demokradan Jamaah Islamiyah (JI) merupakan dua si. Penyimpangan demokrasi yang paling contoh dari sekian banyak kelompok yang vulgar dan kentara adalah kolonisasi rasio berkarakter radikal dan teroristik (Hasani pasar atas negara hukum demokratis dan dan Naipospos (ed.), 2012: 37). Sebuah dunia-kehidupan. Rasio pasar yang bergerakan disebut radikalistik dan teroristik watak instrumental menjadi warna domikarena berciri menggunakan kekerasan, nan dalam praktik-praktik politik dan bom, organisasinya bersifat tertutup, dan agama. Demokrasi transaksional tampil menyerang simbol-simbol negara (Hasani secara kongkret dalam ucapan para politidan Naipospos (ed.), 2012: 42). kus yang fasih menggunakan istilah-istilah Pada bagian akhir hasil penelitian yang seperti “suara terbanyak”, “aset politik”, dilakukan oleh SETARA Institute terhadap “ongkos politik”, dan sebagainya. Istilah-


4/24/2014 10:01:22 AM


istilah yang diucapkan para politisi merupakan proyeksi dari praktik yang sesungguhnya. Hal itu menunjukkan bahwa rasio pasar tengah mengoloni praktik politik dalam negara hukum demokratis. 4.4 Agama yang Berpolitik: Agama yang Membela dan Merawat Kemanusiaan dan Demokrasi Sejak keruntuhan rezim politik Orde Baru, kesempatan agama untuk berpolitik terbuka. Banyak partai politik berbasis ideologi agama muncul dan terlibat dalam perpolitikan riil. Partai politik berbasis ideologi agama Islam yang paling eksis sejak Pemilu 1999, Pemilu 2004, dan Pemilu 2009. Partai politik-partai politik yang dimaksud adalah PKB (Partai Kebangkitan Bangsa), PPP (Partai Persatuan Pembangunan), Partai Keadilan Sejahtera (PKS), dan Partai Bulan Bintang (PBB). Partai politik-partai politik tersebut akan menjadi peserta pemilu 2014. Dengan berbasis ideologi Islam, partai politik-partai politik itu merupakan representasi agama (Islam) yang berpolitik secara riil dalam negara hukum demokratis Indonesia. Agama yang berpolitik bukan monopoli agama Islam. Agama-agama lain pun berpolitik melalui organisasi massa berhaluan agama. Melalui ormas-ormasnya, agamaagama lain seperti Katolik, Protestan, Hindu, Buddha, Konghucu juga terlibat secara aktif dalam merespon isu-isu publik seperti kerusakan lingkungan hidup, korupsi, terorisme, ketidakadilan ekonomi, pelanggaran hak-hak asasi, dan sebagainya. Agamaagama yang merespon isu-isu publik juga merupakan modus politik agama dalam negara hukum demokratis Indonesia. Dalam perspektif filsafat politik Ha bermas di atas, tantangan yang paling serius bagi agama-agama yang berpolitik, baik melalui partai politik maupun organisasi massa, adalah mentranslasikan


ALEXANDER AUR

95

doktrin-doktrin metafisiknya ke dalam bahasa negara hukum demokratis. Apabila agama gagal melakukan itu, maka agama menjadi “duri dalam daging” demokrasi. Tanpa melakukan translasi doktrin-doktrin metafisiknya, maka agama yang berpolitik justru menjadi horor bagi kemanusiaan dan demokrasi. Doktrin-doktrin metafisik agama dapat menjadi pemasti kognitif prinsip-prinsip etis negara hukum demokratis apabila agama memastikan suatu “situasi epistemik” di dalam modernitas atau di dalam negara hukum demokratis. Agama yang demikian adalah agama yang merelativisasikan posisinya berhadapan dengan agama-agama lain tanpa merelativisasikan inti dogmatismenya sendiri (Borradori, 2005: 105). Dengan demikian, agama yang berpolitik adalah agama yang membelamerawat kemanusiaan dan demokrasi. Penutup Habermas berpikir tentang status sosiologis dan politis agama dalam negara hukum demokratis. Bukan karena ia sangat berbakat dalam hal agama, melainkan ka rena ia memandang bahwa agama merupakan salah satu elemen dalam negara hukum demokratis. Dalam bingkai teori tindakan komunikatif, etika diskursus, dan demokrasi deliberatif, Habermas meng ingatkan agama bahwa jika agama bermanfaat bagi demokrasi, maka agama harus menerjemahkan bahasa agama ke dalam bahasa sekuler. Pengandaian-pengandaian metafisik agama harus diuji dengan rasio sekuler, supaya agama tidak menjadi horor sekaligus teror bagi negara hukum demokratis. Dalam sejarah politik di Indonesia, partisipasi agama dalam politik mengalami pasang surut. Pada masa-masa persiap an kemerdekaan Indonesia dan penetap an UUD 1945, para pendiri bangsa yang

4/24/2014 10:01:22 AM

96


berasal dari organisasi-organisasi agama berdeliberasi perihal rumusan Pancasila yang menjadi dasar negara. Doktrin agama (Islam) yang hendak dimasukkan dalam rumusan dasar negara didiskusikan dan diperdebatkan. Hasil dari itu adalah rumus an Pancasila yang sekarang menjadi dasar bagi negara hukum demokratis Indonesia. Pada masa Orde Baru, agama dibekukan dari aktivitas politik riil. Doktrin-doktrin agama dilarang untuk diintegrasikan ke dalam politik negara. Partai politik-partai politik baik yang berdasarkan agama maupun nasionalis diwajibkan menjadikan Pancasila sebagai basis ideologi. Demikian pula, organisasi massa-organisasi massa berhaluan agama pun harus menjadikan Pancasila sebagai basis ideologinya. Kebijakan Orde Baru ini menimbulkan perlawanan, khususnya dari agama Islam. Keruntuhan Orde Baru menjadi angin segar bagi agama untuk berpolitik secara riil. Partai politik-partai politik berbasis agama lahir, dan menjadi peserta pemilu. Beberapa partai politik berbasis ideologi agama (Islam) berhasil eksis serta me nempatkan politisinya di DPR, dan masuk menjadi bagian dari pemerintahan. Dalam periode ini, agama mendapat kesempatan luas untuk berpolitik baik melalui politik riil maupun melalui keterlibatannya dalam isu-isu dan persoalan-persoalan publik. Dalam perkembangan demokrasi yang kian matang di Indonesia, agama memang harus dipisahkan dari negara hukum demokratis. Pemisahan ini tidak berarti agama tidak mempunyai ruang politik untuk ekspresi politik. Agama tetap mempunyai ruang politik untuk ekspresi politik. Dalam ekspresi politiknya, agama harus merelativisasikan posisinya di dalam negara hukum demokratis tanpa harus merelativisasikan doktrin-doktrin metafisiknya. Artinya, agama tidak bisa menjadi dasar


VOL II, 2014

bagi negara hukum demokratis. Hal lain yang harus dilakukan agama adalah me nerjemahkan doktrin-doktrin metafisiknya ke dalam bahasa universal supaya bisa diterima oleh warga negara hukum yang lain, baik yang beragama maupun tidak beragama. Pada titik ini, doktrin-doktrin metafisik agama bisa menjadi pemasti kognitif prinsip-prinsip etis negara hukum demokratis. Jika agama gagal menerjemahkan doktrin-doktrin metafisiknya, maka agama yang berpolitik hanya menjadi teror sekaligus horor yang mengancam kemanusiaan, demokrasi, dan mencoreng agama itu sendiri. Kegagalan ini yang mesti diantisipasi oleh agama bila agama bermaksud memberi makna pada negara hukum demokratis. DAFTAR PUSTAKA Adam, Nicholas. (2006). Habermas and Theology. Cambridge: Cambridge University Press. Budi-Kleden, Paul dan Adrianus Sunarko (ed.). (2010). Dialektika Sekularisasi, Diskusi Habermas-Ratzinger dan Tanggapan. Maumere-Yogyakarta: Penerbit Ledalero-Lamalera. Borradori, Giovanna. (2005). Filsafat dalam Masa Teror: Dialog dengan Jürgen Habermas dan Jacques Derrida. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Deflem, Mathieu (ed). (1996). Habermas, Modernity and Law. London: SAGE Publication. Habermas, Jürgen. (2008). Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays. Malden, MA: Polity Press. _______. (1996). ”Postscript to Between Facts and Norms” dalam Mathieu Deflem (ed.). Habermas, Modernity and Law. London: SAGE Publication. _______. (1984). The Theory of Communicative Action, vol. 1. Boston: Beacon Press.

4/24/2014 10:01:22 AM


Hardiman, F. Budi. (1990). Kritik IdeologiPertautan Pengetahuan dan Kepentingan. Yogyakarta: Kanisius. _______. (1993). Menuju Masyarakat Komunikatif. Yogyakarta:Kanisius. _______. (2009). Demokrasi Deliberatif – Menimbang ‘Negara Hukum’ dan ‘Ruang Publik’ dalam Teori Diskursus Jürgen Habermas. Yogyakarta: Kanisius. Hasani, Ismail dan Bonar Tigor Naipospos (ed.). (2012). Dari Radikalisme menujuTerorisme – Studi Relasi dan Transformasi Organisasi Islam Radikal di Jawa Tengah dan D.I. Yogyakarta. Jakarta: SETARA Institute. Kieser, Bernard. (2004). “Agama Bubar jika Tidak Bercampur Nalar: Being religiosus a la Habermas” dalam Majalah BASIS, nomor 11-12, tahun ke-53, NovemberDesember. Kristanto, JB dan Nirwan Ahmad Arsuka (ed.). (2002). Bentara Esei-esei 2002, Ja-


ALEXANDER AUR

97

karta: Penerbit Buku Kompas. Madjid, Nurcholish. (1992). Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina. Magnis-Suseno, Franz. (2010). “Perkembangan Hubungan Kristiani-Muslim di Indonesia” dalam A. Eddy Kristiyanto (ed.), Spiritualitas Dialog: Narasi Teologis tentang Kearifan Religius. Yogyakarta: Kanisius. Regh, William. (1994). Insight and Solidarity: A Study in the Discourse Ethics of Jurgen Habermas. California: University of California Press. Soeprapto. (2013). Pancasila: Makna dan Perumusannya. Jakarta: LPPKB. Stephen, K. White (ed.). (1995). The Cambridge Companion to Habermas. New York: Cambridge University Press.

4/24/2014 10:01:22 AM


Vol II, Nomor 1

Peran Media dalam Membangun Persona Pemimpin di Indonesia:

Sebuah Kritik terhadap Artikel “Chilean Socialism 1: Indonesian Facism 0” CANGGIH GUMANKY FARUNIK Dosen Tidak Tetap Mata Kuliah Pancasila dan Kewarganegaraan di Surya University dan Universitas Multimedia Nusantara Surel: [email protected] Diterima: 27 Februari 2014 Disetujui: 7 April 2014

ABSTRACT Based on an article, “Chilean Socialism 1: Indonesian Facism 0” by Andre Vltchek in www.counterpunch. org, Indonesia was studied as a bad and uncivilized country during the new order era under Soeharto regime. The people still considered Soeharto as a national hero, contrary with Andre’s perspective where Soeharto was perceived as a dictator. The first thing that comes to mind after reading the article is that Soeharto has had some well-built personage thanks to the media coverage, which was fully controlled by him. Rendering theory from Karl Popper to frame the article in question, one can’t overlook the rich contribution of Popper’s Three World. In his system, every results of human’s mind are contained, i.e. theories, testimonies, arguments, buildings, cultures, technologies, even media. The character of world 3 is autonomous, which means human being couldn’t erase the testimonies that had already been spoken, but it could be developed and completed by the others. That’s the reason why the well-built theories or testimonies couldn’t be erased or replaced so easily, in this case, Soeharto’s personage.The main purpose of this research is to find the correlation between media’s power and its problems upon leadership’s personage, by using Popper’s Three World perspective.

Keywords: media, personage, testimonies, Three World.

Pendahuluan Artikel berjudul “Chilean Socialism 1: Indonesian Facism 0”yang ditulis dan dipublikasikan Andre Vltchek, seorang jurnalis investigasi pada sebuah situs jurnal inves-

tigasi internasional, www.counterpunch. org1, membincang perbandingan dinamika antara pemimpin diktator dengan rakyat di negara Indonesia dan Chili. Vltchek meng ambil perbandingan suasana politik di

1 Bisa diakses di http://www.counterpunch.org/2013/11/22/chilean-socialism-1-indonesian-fascism-0/

007-[Canggih G. Farunik] Perna Media dalam membangun persona pemimpin di Indo.indd 98

4/24/2014 10:24:51 AM

Peran Media dalam Membangun Persona Pemimpin di Indonesia

Indonesia, utamanya masyarakat Jakarta, pada masa pemerintahan Soeharto, khususnya pada tahun 1965, dengan suasana politik di Chili pada pemerintahan Pinochet. Vltchek menulis: “Jakarta is not just the capital of the fourth most populous country on earth; it is also the ‘least habitable major city in Asia Pacific’. Jakarta is also a concept, an enormous experiment on human beings, which was quickly turned into a blueprint that has later been implemented by the West all over the developing world. The experiment was about trying to figure out this: What happens to a poor country that is hit by a brutal military coup, then thrown to religious zealots, and forced to live under the heel of extreme capitalism and fascism? And what happens if almost its entire culture gets destroyed, and instead of education, some brainwashing mechanism perfected abroad, gets implemented? What if you kill 2-3 million people, and then you ban entire languages and cultures, theatres, art films, atheism, everything that is to the left of center? And what if you use thugs, paramilitaries, archaic family and religious structures and a ridiculously toothless media, to maintain ‘the new order’?” (Vltchek, 2013)

Lebih lanjut, Vltchek menjawab perta nyaan-pertanyaan di atas sebagai berikut: “The answer is this: You get your Indonesian model! Which means – almost no production, a ruined environment, collapsed infrastructure, endemic corruption, not even one sound intellectual of international caliber, and frankly speaking, a ‘functionally illiterate’ population, ignorant about the world, about its own history, and about its own position in the world” (Vltchek, 2013).

Kalaupun ada perbedaan pendapat dari dalam lingkungan akademisi di Indonesia terkait hal-ihwal yang dikatakan Vltchek tentang keadaan sebenarnya di Indonesia pada masa itu, maka kemungkin an yang terjadi adalah bahwa pandangan Vltchek tersebut benar, dan yang selama ini menjadi cara pandang bangsa Indone2

CANGGIH GUMANKY FARUNIK 99

sia terhadap rezim Soeharto salah. Atau, sebaliknya,yang dikatakan Vltchek merupakan kritik yang subjektif, dan kasar de ngan komparasi yang berat sebelah. Kemungkinan pertama, masyarakat Indonesia yang salah dalam memandang Soeharto, dengan melakukan komparasi dengan situasi yang terjadi di Chili. Rakyat Chili melakukan perlawanan terhadap junta militer, dengan Pinochet sebagai pemimpinnya, melalui sebuah usaha kudeta pada 1973. Jika Soeharto dan Pinochet digambarkan sebagai sosok fasis, dan rakyat sebagai pendukung sosialis, maka yang terjadi di Chili adalah perjuangan rakyat sosialis melawan fasisme. Hal tersebut berbanding terbalik dengan yang terjadi di Indonesia di mana rakyat sosialis dibantai oleh fasisme.Vltchek memandang bahwa yang terjadi di Indonesia merupakan suatu kemunduran dibandingkan dengan rakyat Chili; bahwa rakyat Indonesia terlalu bodoh untuk mendiamkan begitu saja pelanggar an HAM yang nyata terjadi didepan mata mereka, dan usaha rakyat Chili melakukan gerakan bawah tanah untuk menggulingkan kekuasaan junta militer dianggapnya sebagai usaha yang heroik. Sederhananya, rakyat Indonesia bodoh, sedangkan rakyat Chili lebih kritis. Kemungkinan kedua dapat juga dijadikan pertimbangan.Ternyata Vltchek membuat sebuah argumentasi subjektif tanpa mengetahui sama sekali situasi politik yang berkembang di Indonesia pada masa peralihan kekuasaan dari Soekarno ke Soeharto. Pada masa peralihan tersebut, tercuat ungkapan yang terkenal di kalangan mahasiswa Indonesia ketika itu, “Yang pa ling penting kita sudah menurunkan suatu rezim; jika rezim yang baru tidak cocok, kita tinggal turunkan lagi”2. Artinya, ada

Penulis mencatat ungkapan tersebut dari film ‘Gie’ (2005), sebuah film tentang pejuang muda Indonesia di era 1966, Soe Hok Gie (1942 – 1969). Film yang disutradarai Riri Riza ini diangkat dari buku ‘Catatan Seorang Demonstran’, memoar yang ditulis sendiri oleh Soe Hok Gie.


4/24/2014 10:24:51 AM

100


VOL II, 2014

komitmen dari kalangan mahasiswa untuk terus berjuang melawan rezim yang tidak berpihak kepada rakyat. Satu hal yang menarik dicatat mengenai perjuangan mahasiswa pada zaman Soeharto:ternyata butuh waktu sekitar 31 tahun bagi mahasiswa untuk mewujudkan ungkapan tersebut dalam realita! Mahasiswa kembali berperan secara aktif dalam politik praktis dengan cara mengawal era reformasi yang ditandai dengan mundurnya Soeharto dari jabatan presiden yang dijabatnya sejak tahun 1967. Kenyataan bahwa Soeharto berhasil menjadikan Indonesia swasembada beras pada tahun 1984, menekankan pada pertumbuhan ekonomi sebagai tujuan, dan seringnya melakukan peninjauan langsung ke pasar-pasar tradisional, serta ikut serta turun ke sawah saat panen raya, merupakan sebuah upaya penciptaan kesan baik pada masyarakat Indonesia yang berhasil diciptakan pribadi Soeharto selama masa kepemimpinannya.

Di antaranya adalah membiarkan terjadi nya pembunuhan massal, pemerkosaan, dan berbagai kejahatan kemanusiaan lainnya. Bahkan, secara tersirat, Vltchek me ngatakan bahwa Soeharto adalah panut an (role model) dari gerakan fasisme baru pasca perang dunia kedua. Keberpihakan Vltchek mulai terlihat ketika ia mengambil sikap yang berbeda antara Indonesia dan Chili. Kemenangan sosialisme di Chilioleh Vltchek dianggap sebagai kemajuan dari proses pendewasaan masyarakat, yang dimulai dari menyadari persoalan, mengambil sikap, hingga konsisten terhadap sikap tersebut. Berbeda dengan masyarakat Indonesia yang dalam persepsi Vltchek dianggap menyerah pada fasisme Soeharto, menutup mata, bahkan turut bertanggung jawab atas pembunuhan massal para pendukung Partai Komunis Indonesia (PKI). Menurut Vltchek, “kebodohan” rakyat Indonesialah yang dituding menjadi penyebab terhambatnya kemajuan di Indonesia, bahkan rakyat Indonesia juga Analisis atas Persoalan-persoalan di dalam dianggap tidak mampu bereaksi terhadap artikel Andre Vltchek fasisme dan segala bentuk pelanggaran keHal yang paling mendasar dari pemaham manusiaan yang dibuat rezim fasis tersebut. an Vltchek dalam artikel yang ditulisnya Berikut penulis akanmembahas mengenai adalah bahwa ia berusaha membanding- kekeliruan cara pandang Vltchek dalam kan kondisi sosialisme di Indonesia dan memahami persoalan Indonesia dan Chili. Kekeliruan pertama adalah sikap di Chili. Menurut hematnya, fasisme SoeVltchek yang sangat sinis dalam memanharto menang melawan sosialisme/komunisme, sedangkan sosialisme di Chili justru dang Indonesia hanya melalui pemahaman menang melawan fasisme. Masa perali- psikologi massa. Menurut situs Geographia. han kedua negara yang diperbandingkan com3, Chili mendeklarasikan kemerdekaan memang memiliki dua unsur pokok yang pada tahun 1817, tetapi justru bagian yang sama, sehingga perbandingan antara In- paling penting dari sejarah Chiliterjadi pada donesia dengan Chilidapat dijustifikasi. tahun 1973 ketika berlangsung peralihan Vltchek juga mengulas karakter dua tokoh kekuasaan dari Dr. Salvador Allende,yang pemimpin kedua negara tersebut (yaitu baru saja menduduki jabatan presiden seSoeharto dan Pinochet) yang hampir sama. lama tiga tahun sejak 3 November 1970

3

http://www.geographia.com/chile/chilehistory.htm (diakses penulis pada 26 Februari 2014, pukul 15.30 WIB)


4/24/2014 10:24:51 AM


dengan pemerintahan bercorak Sosialisme - Marxisme, yang kemudian dikudeta oleh Jenderal Augusto Pinochet Ugartedari golongan sayap kanan pemerintahan Chili. Sedangkan Indonesia baru saja “dua puluh tahun merdeka” sebelum Soeharto dianggap bertanggung jawab atas peristiwa 1965. Berdasarkan artikel Vltchek, gerakan sosialis di Chili diawali oleh Movimiento de Izquierda Revolucionaria atau MIR, sebuah gerakan revolusi kiri yang dibentuk para mahasiswa pada tahun 1965 diinspirasikan gerakan revolusi Kuba. Menurut situs latinamericanhistory.about.com4, Salvador Allende memiliki hubungan dekat dengan MIR. Keponakan Salvador Allende, yaituAndrés Pascal Allende, merupakan salah satu pemimpin muda MIR. Secara tidak langsung, bisa dikatakan bahwa pemerintahan Salvador Allende yang bercirikan Sosialisme - Marxisme mendapat dukungan kuat dari MIR sebagai organisasi pemuda yang mapan. Perjuangan serupa juga sempat terjadi di Indonesia sebagai efek dari penolakan terhadap pemerintahan demokrasi terpimpin à la Soekarno yang dimulai sejak 1955. Setelah 1955, pemikiran Marxberkembang pesatdi kalangan mahasiswa Indonesia ketika itu dan Partai Komunis juga menjadi partai yang sangat populer di lapisan bawah masyarakat.Hal yang dilupakan Vltchek adalah kenyataan bahwa gerakan mahasiswa juga memiliki peranan yang penting bagi pergerakan sejarah di Indonesia. Salah satu faktor krusial yang membedakan gerakan mahasiswa di Indonesia dengan gerakan MIR di Chili adalah asal-muasal perubahan pemerintahan pasca tergulingnya pemimpin pemerintahan. Setelah Soekarno diturunkan dari jabatan Presiden, sebagian mahasiswa yang 4


tadinya terlibat dalam gerakan menjadi anggota parlemen dan berpandangan bahwa perubahan dapat dilakukan dari dalam wilayah kekuasaan.Hal ini berbeda dengan MIR yang sebagian simpatisannya justru masuk ke wilayah militer dan menjadi bagian dari pertahanan negara sebelum Pinochet melakukan kudeta terhadap pemerintahan Salvador Allende.Berkaitan dengan gerakan mahasiswa di Indonesia, Vltchek sama sekali tidak menyebutkan hal tersebut secara jelas di dalam artikelnya, padahal gerakan mahasiswa Indonesia adalah bagian yang penting ketika membandingkan Indonesia dan Chili. Memang terdapat perlawanan dari kalangan mahasiswa ketika Soeharto menjabat sebagai presiden, namun puncak perjuangan mahasiswa baru terwujud pada tahun 1998, ketika Soeharto akhirnya mundur sebagai presiden dan era reformasi dimulai. Kritik Vltchek terhadap “kebodohan” masyarakat Indonesia diungkapkan sebagai berikut: “Like those guys, who dutifully cut people to pieces, raped 14-year old girls and terrorized those people who were still willing to think and to speak, everything was shown in detail in the award winning film by Joshua Oppenheimer: “The Act of Killing”. And what did the Indonesian viewers and TV hosts do when the thugs confessed to kill hundreds? They laughed, and cheered, and applauded!”(Vltchek, 2013)

Pertanyaan mengenai “mengapa bisa terjadi kondisi yang di dalamnya manusia justru mendukung pembunuhan dan dapat bersikap berlawanan seperti yang seharusnya manusia lakukan ketika terjadi pembunuhan?” sama sekali tidak pernah dibahas oleh Vltchek, karena yang menjadi perhatiannya adalah kenyataan bahwa bangsa Indonesia merupakan bangsa yang

http://latinamericanhistory.about.com/od/thehistoryofchile/a/09ChileMIR.htm (diakses penulis pada 26 Februari 2014, pukul 15.45 WIB)


4/24/2014 10:24:51 AM

102


VOL II, 2014

bodoh secara mental, yang dianggap bersikap tidak manusiawi dengan cara me nertawakan dan justru berbangga dengan pengakuan seorang pembunuh. Selain itu, Vltchek juga mengatakan:

yang dilakukan oleh PKI terhadap peme rintahan Soekarno. Malcolm Caldwell dan Ernest Utrecht dalam buku Sejarah Alternatif Indonesia, justru mengatakan bahwa Aidit menerima informasi dari Jenderal Polisi Sutarto bahwa dewan Jenderal akan “In 1965, in Jakarta, there was no struggle. The memecat Soekarno dan mengambil alih victims allowed themselves to be slaughtered. They kekuasaan pada tanggal 5 Oktober 1965. were begging for mercy as they were strangled, Karenanya, ada dugaan dari pihak milistabbed, shot to death. They called their tormentors, ter sendiri bahwa Aidit akan mendahului their murderers, their rapists, ‘pak’ and ‘mas’ (rerencana jenderal dengan mengorganisasi spectful form of addressing a man). They cried and begged for mercy” (Vltchek, 2013). suatu pemberontakan bersenjata untuk merebut kekuasaan (Caldwell dan Utrecht, Dalam kutipan tersebut, Vltchek ingin 1979: 255). menegaskan bahwa yang menjadi korban Caldwell dan Utrecht juga mengatakan justru pasrah dan masih menghormati bahwa anggota PKI selain kader di Jaorang yang menyiksa mereka dengan me- karta, tidak mengetahui apa-apa tentang manggilnya “pak” atau “mas”. Vltchek rencana pemberontakan bersenjata tersemelihat fenomena tersebut sebagai sesuatu but (Caldwell dan Utrecht, 1979: 256). yang otonom, sedangkan dirinya hanya Jika Caldwell dan Utrecht mengatakan pengamat, dan dari hasil pengamatannya, demikian, lalu siapakah yang melakukan komunisme di Indonesia tidak sehebat penculikan para Jenderal? Mereka menyesosialisme di Chili. Pertanyaan mengenai butkan bahwa yang melakukan pencu“mengapa bisa begitu?” sama sekali tidak likan para Jenderal TNI Angkatan Darat muncul dalam artikel tersebut. Vltchek adalah Resimen Cakrabirawa (pasukan melakukan generalisasi masyarakat Indo- pengawal presiden), sebagian dari angnesia menjadi sebuah kelompok masyarakat gota TNI Angkatan Udara, dan beberapa yang bodoh, pesimis, dan pasrah. milisi pemuda PKI yang kebetulan sedang Pertanyaan “mengapa bisa begitu?” melakukan latihan di pangkalan udara hanya bisa dijawab jika memahami ke Halim Perdanakusuma. Mereka juga me bingungan situasi ekonomi dan politik negaskan bahwa para serdadu yang teryang terjadi di Indonesia menjelang tahun libat, bukan merupakan bagian dari PKI, 1965.Demokrasi terpimpin yang dilakukan dan belum ada bukti bahwa para jenderal Soekarno menyebabkan kinerja pemerin- disiksa sebelum dibunuh oleh para serdatahan menjadi anti-klimaks.Masyarakat du tersebut (Caldwell dan Utrecht, 1979: Indonesia menaruh kepercayaan penuh 257). Hal tersebut diperkuattestimoni yang bahwa Partai Komunis Indonesia (PKI) dimuat di situs jurnal3.com5 bahwa dokter dapat membuat perubahan di Indonesia. ahli forensik yang mengotopsi jasad para Vltchek melewatkan bagian bahwa peris- jenderal, yaitu dr. Brigadir Jenderal Roebitiwa pembunuhan massal anggota, kader, ono Kertopati, seorang perwira kesehatan dan simpatisan PKI ketika itu berhubung di RSP Angkatan Darat, dan empat dokter an erat dengan dugaan pemberontakan lainnya, menyatakan bahwa “dari hasil vi5

http://www.jurnal3.com/hasil-otopsi-7-jenazah-pahlawan-revolusi-utuh-semua/ (diakses penulis pada 26 Februari 2014, pukul 17.05 WIB)


4/24/2014 10:24:51 AM


sum et repertum atas 7 jenazah, semuanya dalam kondisi utuh, dan tidak ada bekasbekas penganiayaan dan siksaan, seperti yang disaksikan dalam film.” Berdasarkan pemahaman Caldwell dan Utrecht tersebut, propaganda yang mengatakan seluruh anggota dan simpatisan PKI bersalah atas terbunuhnya para Jenderal, pada dasarnya dibangun dari argumen yang tidak jelas, dan cenderung digeneralisasi. Anggota PKI selain yang di Jakarta, sama sekali tidak mengetahui rencana penculikan para jenderal tersebut. Bahkan yang melakukan penculikan pun bukanlah anggota PKI, karena para serdadu TNI Angkatan Darat dan Resimen Cakrabirawa merasa berkepentingan untuk mengamankan para jenderal sebagai reaksi dari dugaan kudeta yang akan dilakukan para anggota Dewan Jenderal terhadap pemerintahan Soekarno. Akibat dari propaganda yang dilancarkan selepas peristiwa pembunuhan para jenderal, rakyat Indonesia seketika itu juga terbagi menjadi dua pihak, pendukung dan penolak PKI. Jika Vltchek menyebutkan film The Act of Killing karya Joshua Oppenheimer5, tetapi tidak memahami bahwa kondisi Indonesia hampir seperti pembunuhan massal kaum militer, dan sipil non-PKI terhadap sipil PKI, maka Vltchek melakukan suatu generalisasi, bahwa seluruh rakyat Indonesia adalah komunis, dan menganggap fasisme Soeharto melalui tangan militernya saja yang melakukan pembunuhan massal terhadap mereka tanpa perlawanan. Keterlibatan milisi dari rakyat sipil nonPKI untuk mencari, dan ikut serta dalam

5


pembunuhan simpatisan, dan anggota PKI menunjukkan suatu bukti bahwa kondisi yang terjadi di Indonesia berbeda dengan yang terjadi di Chili. Persoalan selanjutnya “mengapa para milisi dari rakyat non-PKI ini dengan mudahnya membunuh, tanpa ada rasa kasih an? Apa yang menjadikan mereka sangat membenci PKI dan menganggap bahwa PKI layak untuk mati?” Salah satu faktor adalah kuatnya “tuduhan”, dan propaganda dari media. Peristiwa 1965 adalah suatu kebingungan massal yang berujung pada usaha untuk keluar dari kebingung an tersebut dengan menentukan sikap. Harus ada yang disalahkan atas krisis ekonomi yang melanda Indonesia pada masa itu, dan rakyat Indonesia menganggap bahwa sumber dari segala krisis adalah keberadaan PKI. Selain itu, kepercayaan rakyat terhadap Soekarno semakin menurun, dan posisi ini dimanfaatkan secara efektif oleh Soeharto untuk mengambil alih kekuasaan. Berbeda dengan Pinochet yang meng ambilalih kekuasaan dengan kudeta terbuka, Soeharto mengambil alih kekuasa an dengan persona seorang penyelamat bangsa. Langkah yang diambil Soeharto juga dianggap memberikan kemajuan bagi bangsa Indonesia, meskipun wacana alternatif yang berkembang adalah kecurigaan bahwa situasi yang terjadi di tahun 1965 sudah direncanakan oleh Soeharto. Soeharto menjadikan tanggal 1 Oktober sebagai hari kesaktian Pancasila, bahwa pembunuh an massal anggota PKI merupakan usaha membela negara yang berlandaskan Pan-

Film tersebut merupakan suatu reka ulang para milisi di Medan, Sumatra ketika mereka membunuh banyak anggota dan simpatisan PKI. Di dalam film tersebut, rasa kemanusiaan mereka tertutupi oleh kebencian dan suatu keyakinan bahwa PKI adalah pihak yang bersalah secara moral, sehingga mereka merasa bahwa PKI ‘layak’ untuk mati. Pada saat ini, kelompok milisi di Medan tersebut berada di bawah naungan Pemuda Pancasila.


4/24/2014 10:24:51 AM

104


VOL II, 2014

problems they solve; and the problems they raise” casila. Pancasila menjadi oposisi biner dari (Popper, 1992: 14). komunisme yang divonis sebagai paham terlarang di Indonesia, sehingga siapapun Meskipun Popper menganggap bahwa yang terbukti mengembangkan paham kodirinya adalah seorang penganut rasiona munisme, dianggap anti Pancasila. lisme kritis, tetapi dirinya tidak menolak dianggap sebagai seorang realis. DasarMedia sebagai Dunia Ketiga dan Implikasi dasar realisme Popper inilah yang menjadi nya awal dari perkembangan pemikiran tiga Pemikiran Three World atau tiga dunia, bu- dunia. kan merupakan pemikiran Popper yang Pemikiran tiga dunia merupakan teori paling terkenal.Teori Popper yang paling alternatif dari pandangan monisme dan dikenal adalah falsifiabilitas, suatu teori dualisme tentang alam semesta.Popper perkembangan ilmiah (scientific progress) membagi sub-universes menjadi tiga bagian yang berisikan ajaran bahwa suatu teori yang saling berinteraksi (Popper, 1978: dapat dikatakan ilmiah apabila dapat di 3). Popper membagi realitas menjadi tiga sangkal dan mampu bertahan dari segala macam ‘dunia’, yaitu: penyangkalan yang menyerangnya. Impli Dunia fisik, yang realitasnya dapat dikasi langsung dari pemikiran ini adalah jangkau oleh indera manusia. Mengenai dibangunnya pengetahuan yang bercorak hal ini, Popper tidak menjelaskan secara problem solving, yang didalamnya berisi detail, apakah realitas ini sangat berganpandangan bahwa sebuah teori yang di tung pada persepsi manusia, seperti yang sangkal, secara tidak langsung juga memi- dikatakan oleh kaum empirisisme, ataukah liki cara untuk keluar dari penyangkalan memang realitas fisik ini otonom dan bebas melalui penyelesaian persoalan. Sisi lain dari persepsi manusia. Meskipun begitu, dari teori perkembangan ilmiah terse- cukuplah jika dikatakan bahwa realitas ini but, Popper mengembangkan persoalan sangat commonsense, karena kebenaran dan keilmiahan suatu teori menuju arah yang konsistensi dari realitas ini, pada dasarnya, sangat metafisis, meskipun Popper tidak berlaku menyeluruh pada setiap persepsi menyadari hal tersebut. Hal yang men- inderawi manusia. Artinya setiap orang jadi persoalan utama Popper sejak dirinya akan mempersepsikan hal yang sama masih sangat muda, bahwa teori yang di- dari suatu objek yang sama pula, sedandasarkan pada pemahaman bahasa yang gkan perbedaan atau relativitas persepsi definitif tidak akan memberikan jawaban baru akan muncul ketika ada usaha untuk yang memadai daripada didasarkan pada menjelaskan objek tersebut. realitas sebenarnya. Membangun pemahaDunia pikiran manusia (mind). Di man filosofis dari perenungan yang defini- dalam bahasa Indonesia, belum ditemukan tif hanya akan menjadi pemahaman yang kata yang benar-benar tepat dalam mengsurreal dan lepas dari konteks asalnya, yai- gambarkan ‘mind’ secara analogis, tetapi tu realitas. Popper mengatakan, pada dasarnya hal ini cukup mudah untuk dipahami bahwa realitas kedua ini berkai“Never let yourself be goaded into taking seriously tan dengan apapun yang sedang dipikirproblems about words and their meanings. What kan manusia. Dalam penelitian lebih lanmust be taken seriously are questions of fact, and jut, amat dimungkinkan apabila realitas ini assertion about facts: theories and hypotheses; the


4/24/2014 10:24:51 AM



yang berbeda dengan objek natural. Manusia hanya bisa mengawasi dan mengadakan realitas fisik, sedangkan objek-objek artifisial itu diproduksi dan dikembangkan oleh pikiran manusia. Persoalan lain terkait hubungan antara ‘pikiran manusia’ dengan ‘hasil pemikiran manusia’. Meskipun hasil pemikiran manusia bersifat otonom, tetapi pengembangan dari hasil pemikiran ini sangat bergantung pada subjektivitas pikiran manusia. Beberapa orang yang mengembangkan suatu objek artifisial yang sama, dapat menghasilkan sesuatu yang berbeda juga, sehingga jika ada lima orang yang berpikir untuk mengembangkan televisi, maka akan ada lima jenis televisi yang berbeda. Media, baik elektronik maupun cetak, memiliki realitas yang berbeda dengan alam pikiran manusia, jika dilihat dari pemahaman Karl Popper. Wacana hanya bisa dilengkapi atau direvisi, sehingga amat dimungkin kan bahwa alur wacana dari suatu peristiwa dapat direkam dan setiap orang dapat mengarahkan pandangannya pada salah satu titik dari wacana tersebut. Jika halnya seperti itu, maka tidaklah mengherankan apabila ada suatu teori dalam sains yang sempat dianggap tidak lagi memadai untuk digunakan dalam normal science---se perti teori evolusi Darwin---namun toh tetap saja ada beberapa peneliti yang masih tertarik menggeluti teori tersebut. Satu hal yang sering dilupakan adalah bahwa keterangan berbentuk pernyataan, Gambar 1 (http://www.knowledgejump.com/knowlteori, argumentasi, dan pengakuan harus edge/popper.html) memiliki hubungan dengan realitas duPemikiran tiga dunia ini sangat mem- nia pertama yang diuji dan diobservasi bantu untuk menjelaskan satu bagian yang oleh dunia kedua. Artinya seseorang tidak hilang, bahwa sebenarnya perlu untuk bisa begitu saja membuat keterangan yang membedakan objek yang berasal dari ma- terlepas dari realitas fisiknya, sehingga ada nusia dan realitas fisik yang natural, karena faktor yang koresponden dan koheren ancampur tangan manusia atas objek-objek tara keterangan seseorang dengan realitas artifisial tersebut memiliki pola interaksi fisiknya. Hubungan yang koresponden akan mencakup segala aktivitas kognitif manusia. Dunia hasil pemikiran manusia. Realitas ketiga ini merupakan hasil dari olah pikir manusia. Pada awalnya, Popper ha nya mengatakan yang termasuk ke dalam dunia ketiga ini adalah tulisan, pengakuan, wacana, teori, dan bentuk lingustik lainnya, namun dalam perkembangannya, Popper juga memasukkan karya manusia yang lain, yang pada dasarnya dapat di sebut sebagai teknologi Berdasarkan ilustrasi dari gambar 1 yang diambil dari knowledgejump.com, ditunjukkan bahwa dunia ketiga adalah pengetahuan virtual yang objektif. Selain itu, hubungan yang sangat penting adalah hubungan dunia ketiga dan dunia pertama. Hubungan diantara keduanya hanya bisa berinteraksi lewat bantuan dunia kedua melalui pengujian dan observasi.


4/24/2014 10:24:52 AM

106


VOL II, 2014

dan koheren inilah yang menjadi acuan dari kebenaran suatu teori. Jadi, meskipun subjektivitas dari pikiran manusia sebagai dunia kedua dalam mengembangkan hasil pemikiran dalam dunia ketiga amatlah kuat namun ini tidak boleh terlepas dari realitas fisik sebagai dunia pertama. Hal inilah yang menentukan kebenaran dari suatu keterangan, baik berupa teori, argumentasi, pernyataan, atau pengakuan.

memiliki tujuan dan kepentingan yang terbalik dengan keterangan ilmiah yang faktual.Keterangan yang fiktif diciptakan untuk membuat suatu konstruksi yang surreal atau melampaui realitas yang sebenarnya, untuk memenuhi tujuan dan kepentingan tertentu dari suatu pihak. Perilaku fiktif ini sebenarnya sangat wajar untuk dilakukan manusia, karena berkaitan dengan imajinasi sebagai bagian dari proses berpikir manusia. Hal inilah yang ditekankan Popper terkait dengan pengertian garis demarkasi Peran Media dalam Pembentukan Persona antara hal ilmiah dan tidak ilmiah7, yaitu Soeharto sebagai Pemimpin Indonesia ketika suatu teori sesuai dengan realitasKonstelasi seperti diuraikan di ataslah nya, atau memiliki falsifiabilitas8 yang ting yang akan dijadikan acuan oleh penulis gi, maka teori tersebut dapat dikatakan seuntuk mengkritisi informasi yang beredar bagai ilmiah (Popper, 2002). di dalam media. Sejak teknologi informaDalam perkembangan informasi di si, seperti televisi, radio, dan media cetak dunia modern, terutama pada tahun 1965, dikembangkan, manusia semakin lemah televisi belum begitu banyak digunakan di dalam melakukan pengujian hubungan Indonesia, sehingga berita yang beredar dari suatu informasi dengan realitas, ka dianggap benar tanpa perlu pembuktian, rena arus informasi yang sangat cepat yang meskipun tingkat kebenarannya sebenaberbanding terbalik dengan kemampuan rnya masih belum jelas.Kondisi tersebut manusia dalam melakukan pengujian in- memudahkan sekelompok orang yang meformasi. Misalkan ada suatu keterangan miliki kepentingan tertentu untuk memyang direkayasa sehingga tidak korespon- berikan suatu keterangan yang mungkin den dengan realitasnya, atau yang biasa saja jauh dari fakta sebenarnya. Selain itu, disebut ‘fiktif’, maka akan ada usaha untuk cara Soeharto menampilkan personanya menutupi kebenaran dari keterangan terse- sebagai penyelamat bangsa, meyakinkan but. Kecenderungan untuk melakukan rakyat Indonesia bahwa persona inilah yang suatu keterangan yang fiktif pada dasarnya dapat dipercayai.

Popper menyebutnya sebagai pseudoscience. Artinya kondisi ketika suatu teori dilandaskan pada suatu pemahaman yang bias dan bersifat ilusi atau khayalan belaka, tetapi dianggap sebagai sesuatu yang ilmiah. Salah satu contoh yang diambil Popper adalah teori psikoanalisis Sigmund Freud yang tidak bisa diuji dan diobservasi, karena paradoks yang dihasilkan dari teori alam bawah sadar.Selain itu, Popper juga menganggap teori Karl Marx mengenai persamaan kelas, juga dilandaskan pada sesuatu yang utopis dan doktriner, sehingga termasuk dalam pseudoscience. 8 Falsifiabilitas adalah sifat dari suatu teori yang terbuka pada suatu penyangkalan.Semakin banyak penyangkalan, maka teori tersebut dianggap falsifiable.Semakin falsifiablesuatu teori dan mampu bertahan dari penyangkalan, maka teori tersebut dianggap lebih mendekati kebenaran. Bagi Popper, perkembangan ilmiah suatu teori hanya dapat diuji melalui penyangkalan yang kritis. Jika suatu teori mampu bertahan, maka teori tersebut dapat dianggap mendekati kebenarannya; tetapi jika tidak mampu bertahan, maka teori yang lama akan digantikan dengan yang baru. 7


4/24/2014 10:24:52 AM



tolak belakang dengan tujuan dan ideologi negara yang cenderung sosialis. Gambar ketiga yang diambil dari store.tempo.com, juga menunjukkan propaganda anti PKI diperkuat dengan film yang menunjukkan kekejaman PKI, yang berisi pesan bahwa Resimen Cakrabirawa dan TNI Angkatan Udara yang melakukan penculikan para Jenderal merupakan bagian dari rencana PKI.Film ini selalu diputar selama masa pemerintahan Soeharto setiap tanggal 30 Sptember sebagai hari peringatan G30S/PKI dan hari kesaktian Pancasila pada tanggal 1 Oktober. Gambar 2 (http://ceritaindonesia.wordpress.com/tag/soeharto-ordebaru)

Gambar kedua diambil dari website ceritaindonesia.wordpress.com, yang isi nya sebuah poster Soeharto sebagai bapak pembangunan. Persona Soeharto sebagai penyelamat bangsa dan seorang yang berjasa bagi pembangunan Indonesia me negaskan bahwa dirinya bukan seorang fasis, dan hal tersebut dipercayai secara penuh oleh rakyat Indonesia. Sikap kritis dihalangi dan diredam dengan berbagai cara agar propaganda media menjadi kebenaran tunggal. Soeharto juga menggunakan Pancasila sebagai langkah untuk mengantisipasi perlawanan dari simpatisan PKI, kalangan akademisi yang meneliti pemikiran Marx, dan termasuk seniman serta sastrawan yang bercorak Marxisme yang masih tersisa. Siapapun yang menyebarkan ajaran Marxisme akan dianggap sebagai musuh Pancasila dan negara Indonesia. Model dan strategi persona Soeharto ini berbeda dengan persona Pinochet yang berbentuk opresi terbuka, sehingga berita yang beredar adalah berita yang menegaskan bahwa dirinya adalah seorang fasis yang menghambat kebebasan rakyat Chili. Opresi terbuka tersebut akan menimbulkan suatu perlawanan, dan dianggap ber-


Gambar 3 (http://store.tempo.co/foto/detail/ P0508201100189/poster-film-penumpasan-sisa-sisa-pki-di-blitar-selatan#.UxG9auOSxCA)

Melalui pemahaman tersebut, dapat disimpulkan bahwa bukan masyarakat Indonesia yang bodoh, tetapi kecerdikan dan kemampuan Soeharto dalam memanfaatkan oposisi biner antara Pancasila dan PKI se bagai cara untuk menjatuhkan musuh politiknya. Jika kekuasaan Soeharto, diperkuat oleh suatu paham kenegaraan seperti Pancasila, sedangkan Pancasila adalah dasar negara Indonesia yang tidak bisa digantikan, maka siapapun yang menyerang Soeharto berarti menyerang Pancasila, begitu juga sebaliknya. Begitu juga apabila ada seseorang atau sekelompokorang yang ber usaha menyebarkan paham komunisme,

4/24/2014 10:24:52 AM

108


maka akan dianggap sebagai musuh negara dan Pancasila. Kondisi inilah yang menjadi justifikasi bagi Soeharto untuk menekan lawan-lawan politiknya. Melalui cara seperti itu juga, masyarakat Indonesia merasa dibenarkan dengan pembunuhan massal para anggota dan pendukung dari PKI, sehingga tidak ada perasaan bersalah atas pembunuhan tersebut. Hal tersebut juga digambarkan dengan baik dalam film The Art of Killing. Dalam film ini dituturkan bahwa para pelaku pembunuhan terhadap anggota PKI di Medan sama sekali tidak merasa bersalah, karena mereka menganggap PKI yang salah dan yang mereka lakukan adalah hal yang benar. Para pelaku ini juga dianggap sebagai pahlawan yang berjasa dalam melawan pemberontakan dan menjaga keutuhan negara Indonesia.Tentang hal ini Vltchek mengatakan: ”A few streets away, the newly rich, sit in their luxury SUV’s in epic traffic jams, watching television, going nowhere, but proud that they have moved up the rungs on their class ladder.What a success! What an absolute success of fascist, neocolonial demagogy and the ‘market economy’!This ‘success’ was, of course, studied and analyzed in Washington, Canberra, London and elsewhere. It has been implemented all over the world, in different forms and variations, but with the same essence: strike and murder every thinking being, shock and brainwash… then rob the poor and reward a few criminals… from Chile to Argentina, Yeltsin’s Russia and Rwanda, now again in Egypt.It has worked almost everywhere. “Jakarta was coming”, and it has been spreading its filth, its ignorance, brutality and compassionless way of ‘thinking’ all over the planet” (Vltchek, 2013).

VOL II, 2014

dan ekonomi pasar. Hanya saja kesinisan Vltchek tersebut justru menutupi pandang an yang objektif terhadap Indonesia. Indonesia seperti objek yang diteliti perilakunya dari dalam ruangan berkaca. Cara Vltchek menghakimi bangsa Indonesia dalam artikelnya menunjukkan sikap yang sama dengan masyarakat yang membenci PKI, yaitu sikap yang menganggap bahwa golongan yang berlawanan memiliki cara hidup yang salah, tidak bersifat konstruktif yang progresif, dan tidak mencerminkan orang yang layak untuk hidup sebagai manusia yang beradab. Suatu cara pandang yang menyingkirkan data, dan informasi yang berkaitan dengan kondisi sebenarnya, dan hanya menggunakan informasi, dan data yang mendukung artikelnya tersebut. Dengan kata lain, Vltchek tidak melakukan suatu analisis yang objektif di dalam artikelnya tersebut. Kesimpulan

Artikel Vltchek yang menyebutkan bahwa rakyat Indonesia semata-mata bodoh, dan tidak peduli terhadap kejahatan kemanusiaan tidak sepenuhnya benar, karena kompleksitas persoalan yang terjadi pada masa itu, ditambah kemampuan Soeharto dalam menampilkan persona yang berbeda dari pandangan seorang fasis. Kuatnya persona Soeharto itu juga yang menopang pandangan umum bahwa sistem Soeharto masih tetap bertahan, meskipun Soeharto sudah tidak lagi menjabat sebagai pre siden Indonesia, dan era reformasi sudah menyingsing. Bagi rakyat Indonesia, jasa Argumen tersebut memang menun- Soeharto bagi kemajuan bangsa Indonejukkan suatu kesuksesan yang bias, dan sia sangatlah besar. Jasa Soeharto tersebut Vltchek menganggap bahwa istilah ‘Jakarta mampu menutupi kenyataan bahwa ba was coming’ menunjukkan contoh fasisme nyak rakyat Indonesia yang terbunuh seyang sukses. Sangat mudah dipahami bah- lama periode kekuasaannya. Konteks Soewa sikap sinis Vltchek lebih tertuju pada harto sebagai seorang fasis juga tidak bisa kemenangan fasisme, neo-kolonialisme, dipahami apabila Soeharto dianggap se


4/24/2014 10:24:52 AM


bagai seorang pahlawan bangsa. Ketegasan Soeharto dianggap lebih layak oleh rakyat Indonesia ketika itu daripada seorang yang demokratis dalam memimpin bangsa. Hal inilah yang tidak dipahami Vltchek, bahwa penjajahan panjang, dan umur ne gara Indonesia yang masih sangat muda menyebabkan kondisi Indonesia yang belum stabil, bahkan jika dibandingkan de ngan Chili. Pendidikan yang belum merata bagi setiap penduduk Indonesia, karena ditinggalkan oleh golongan bangsawan terdidik yang membuka akses pengetahuan secara kurang merata, menyebabkan sebagian besar rakyat Indonesia mencari pendidikan alternatif melalui ajaran agama. Melalui ajaran agama juga, rakyat Indonesia mempelajari tentang oposisi biner dari kerangka dan kaidah moralitas, antara baik dengan buruk, kebaikan dan kejahatan, sehingga sikap yang terbentuk adalah dikotomis secara absolut yaitu upaya meyakinkan diri mereka sendiri bahwa yang dilakukannya adalah benar dan perlu secara moral, sekaligus bahwa yang me reka lawan adalah pihak yang salah. Sikap seperti ini sudah tidak digunakan lagi di Eropa dan Amerika, karena kesadaran HAM yang tinggi akibat perang yang terus terjadi di Eropa dan Amerika, sehingga wacana HAM bukan hanya tentang definisi HAM itu sendiri, tetapi juga diiringi kesadaran untuk mencegah sekuat tenaga pelbagai aktivitas yang dikategorikan se bagai pelanggaran HAM. Konteks kesadar an HAM memang belum begitu banyak diwacanakan di Indonesia, karena hal yang penting bagi Indonesia pada saat itu adalah stabilitas di segala bidang kehidupan, sehingga rakyat Indonesia akan membela siapapun yang mampu membawa mereka keluar dari krisis, dan membawa Indonesia pada kondisi yang stabil. Peran media sangat menentukan dalam hal menampilkan citra atau persona dari



seseorang ataupun kelompok. Berdasarkan teori tiga dunia Popper, keterangan seseorang atau kelompok dapat dikatakan sebagai keterangan yang ilmiah, jika kores ponden dengan realitas faktualnya. Namun, dalam perkembangannya, keterang an yang berbentuk informasi tidak selalu sesuai dengan realitas sebenarnya, karena ada usaha untuk menjaga kepentingan personal, baik untuk menutupi, memanipulasi, atau menciptakan sesuatu yang surreal. Suatu fakta juga dapat digiring pada wacana yang diinginkan kelompok tertentu untuk menghindari terwujudnya realitas yang tidak diinginkan atau justru untuk menciptakan suatu realitas tertentu. Butuh penelitian yang lebih seksama mengenai persepsi kebenaran dalam media, karena kecenderungan persepsi masyarakat Indonesia adalah gampang menyerahkan putusan tentang kebenaran pada media. Bahkan, ketika terjadi dua informasi yang berbeda, dan bertentangan terhadap suatu fakta dan realitasnya, masyarakat cende rung percaya pada keduanya. Keyakinan tersebut berkaitan juga de ngan pemahaman bahwa informasi yang beredar di media tidak ada hubungannya dengan sikap moral dari realitas yang ditampakkan oleh informasi tersebut; ke cuali informasi tersebut berhubungan de ngan idola masyarakat, karena masyarakat akan cenderung membela idola mereka. Idola seperti menjadi bagian dari diri para penggemarnya, seolah-olah idola adalah milik para penggemar, dan mereka akan membelanya sepenuh hati. Selain itu, peran dari informan yang bertugas mencari kebenaran realitasnya, memiliki kecenderungan yang bersifat induktif dengan penyimpulan yang sangat general, dan mudah dipahami dirinya sen diri ataupun orang lain yang akan diinformasikan. Sebagai contoh, seseorang yang

4/24/2014 10:24:52 AM

110


berada di dalam bus, melihat pemuda de ngan pakaian kasual secara tidak sengaja menyentuh celana seorang wanita, maka kesimpulan dari orang tersebut akan mengarah pada dugaan bahwa si pemuda berpakaian kasual ini akan melakukan suatu kejahatan terhadap si wanita tersebut. Dugaan tersebut lebih dapat diterima umum daripada sekedar ‘kejadian yang tidak sengaja’, mengingat bahwa setiap tindakan seseorang pasti memiliki maksud dan tujuan, tidak mungkin hanya kebetulan. Maka dapat dibayangkan apabila si orang tersebut akan memberitahukan apa yang ia lihat kepada wanita tersebut se perti apa yang dirinya pikirkan bahwa si pemuda berpakaian kasual akan melakukan suatu perbuatan jahat. DAFTAR PUSTAKA Caldwell, Malcolm dan Utrecht, Ernst. (2011). Sejarah Alternatif Indonesia. Yogyakarta: Djaman Baru. Popper, Karl R. (2002). Unended Quest: An Intellectual Autobiography. London dan New York: Routledge. _____. (1978). Three World. University of Michigan: The Tanner Lecture of Human Value.


VOL II, 2014

Sumber Artikel dari Internet Minster, C. (2014). Chile’s MIR (The Revolutionary Left Movement): Urban Guerrillas Declare War on the Pinochet Dictatorship. Artikel bisa diakses di http:// latinamericanhistory.about.com/od/ thehistoryofchile/a/09ChileMIR.htm InterKnowledge Corp. (2010). Chile: History and Culture. Artikel bisa diakses di http://www.geographia.com/chile/chilehistory.htm Jurnal3. (2014). Hasil otopsi: 7 jenazah Pahlawan Revolusi utuh semua. Artikel bisa diakses di http://www.jurnal3.com/ hasil-otopsi-7-jenazah-pahlawan-revolusi-utuh-semua/ Vltchek, A. (2013). Chilean Socialism 1: Indonesian Facism 0. Artikel bisa diakses di http://www.counterpunch. org/2013/11/22/chilean-socialism-1-indonesian-fascism-0/ Sumber Gambar Gambar 1 http://www.knowledgejump. com/knowledge/popper.html Gambar 2 http://ceritaindonesia.wordpress. com/tag/soeharto-ordebaru Gambar3 http://store.tempo.co/foto/detail/ P0508201100189/poster-film-penumpasan-sisa-sisa-pki-di-blitar-selatan#. UxG9auOSxCA

4/24/2014 10:24:52 AM


Vol II, Nomor 1

PANCASILA SEBAGAI ETIKA POLITIK DI INDONESIA SURAJIYO1 Dosen Tetap pada Universitas Indraprasta PGRI, Jakarta Surel: [email protected] Diterima: 5 Januari 2014 Disetujui: 28 Maret 2014

ABSTRACT Essentially, Pancasila is the source of all moral and legal norms in Indonesia which are then applied nationally. Pancasila as political ethics is closely associated with the ethics of forms, objects, and political issues of material objects that covers the legitimacy of the state, law, power, and critical assessment for the said legitimacy. Based on MPR RI Decree Number: VI/MPR/2001, about national ethics, political ethics in the life of the nation, a concept that derived its legitimacy from religious values, especially values which are by nature universal, as well as cultural values originated from Indonesia, all those values are reflected in Pancasila as the basic reference in thinking, behaving, and acting in the spirit of nationalism. Pancasila as political ethics can be used as a tool to examine political behavior of a country, especially as a critical method to decide the truth or falsity of government’s actions and policies, by examining the implied correspondence between objective values with inter-subjective value. The results are then examined more thoroughly to weigh the synergy between government’s policies and actions with each principle of Pancasila. In political realm, a country should be based on democratic values which is then developed and actualized on its policies. In Indonesian context, these policies should be based on morality, divinity, humanity, and unity which bind the nation within the framework of Pancasila. This paper aims to expand the discussion on how Pancasila is applied as Indonesia’s most original and trustworthy political ethics.

Keywords: Nilai-nilai Pancasila, Etika, Moral, Etika Politik, Etika Kehidupan Berbangsa.

Pendahuluan Pancasila sebagai dasar negara pada hakikatnya merupakan sumber dari segala norma, baik norma hukum, norma moral, maupun norma kenegaraan lainnya. �� Nor-

1

ma hukum adalah suatu sistem peraturan perundang-undangan yang berlaku di Indonesia. Dalam pengertian inilah maka Pancasila berkedudukan sebagai sumber dari segala sumber hukum di negara Indonesia. Norma moral berkaitan dengan

Dosen tetap pada Universitas Indraprasta PGRI, dengan Jabatan Akademik Lektor Kepala. Pengampu Mata Kuliah Pendidikan Kewarganegaraan (Civics) di Universitas Multimedia Nusantara, Tangerang. Alumnus Fakultas Filsafat UGM Yogyakarta (S1) dan Program Magister Ilmu Komunikasi Universitas Sahid Jakarta.

008-[Surajiyo] PANCASILA SEBAGAI ETIKA POLITIK.indd 111

4/24/2014 10:39:49 AM

112

PANCASILA SEBAGAI ETIKA POLITIK DI INDONESIA

tingkah laku manusia sebagai manusia untuk mengukur baik atau buruknya sebagai manusia. Dalam kapasitas inilah nilai-nilai Pancasila telah dijabarkan dalam normanorma moralitas atau norma-norma etika sehingga Pancasila merupakan sistem etika dalam bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Jadi, sila-sila Pancasila pada hakikatnya bukanlah merupakan pedoman yang langsung bersifat normatif ataupun praktis melainkan sistem etika yang menjadi sumber norma moral maupun norma hukum, yang harus dijabarkan lebih lanjut ke dalam kehidupan kenegaraan maupun kebangsaan. Berdasarkan pandangan, keyakinan dan kesepakatan bersama para bapak pendiri bangsa bahwa Pancasila merupa kan dasar negara (Philosophische grondslag) maka konsekuensinya Pancasila merupakan sumber norma hukum, norma moral, dan norma kenegaraan lainnya. Dalam konteks Pancasila sebagai sumber norma moral inilah p�� ermasalahan muncul yakni sejauh mana Pancasila merupakan etika politik di Indonesia? Untuk menjawab pertanyaan besar ini, permasalahan yang terkait dengan etika politik yakni tentang pengertian etika, nilai, moral, dan norma akan dibahas lebih dahulu. Kemudian, dilanjutkan dengan pembahasan pengertian etika politik, Pancasila sebagai nilai dasar fundamental bagi bangsa dan negara Republik Indonesia, nilai-nilai Pancasila sebagai sumber etika, dan tulisan akan diakhiri dengan pelaksanaan etika politik Pancasila. Pengertian Etika, Nilai, Moral, dan Norma 1. Etika Etika secara etimologi berasal dari kata Yunani ethos yang berarti watak kesusilaan atau adat. Secara terminologi etika adalah cabang filsafat yang membicarakan tingkah laku atau perbuatan manusia dalam


VOL II, 2014

hubungannya dengan baik-buruk. Yang dapat dinilai baik atau buruk adalah sikap manusia yang menyangkut perbuatan, tingkah laku, gerakan-gerakan, kata-kata dan sebagainya. Sedangkan motif, watak, suara hati sulit untuk dinilai. Perbuatan atau tingkah laku yang dikerjakan dengan kesadaran sajalah yang dapat dinilai, sedangkan yang dikerjakan dengan tak sadar tidak dapat dinilai baik atau buruk. Menurut Sunoto (1982: 5), etika dapat dibagi menjadi etika deskriptif dan etika normatif. Etika deskriptif hanya melukiskan, menggambarkan, menceritakan apa adanya, tidak memberikan penilaian, tidak mengajarkan bagaimana seharusnya berbuat. Contohnya sejarah etika. Sedangkan etika normatif sudah memberikan penilai an yang baik dan yang buruk, yang harus dikerjakan dan yang tidak. Etika normatif dapat dibagi menjadi etika umum dan etika khusus. Etika umum membicarakan prinsip-prinsip umum, seperti pengertian dan pemahaman tentang nilai, motivasi suatu perbuatan, suara hati, dan se bagainya. Etika khusus adalah pelaksanaan prinsip-prinsip umum di atas, seperti etika pergaulan, etika dalam pekerjaan, dan se bagainya. Pembagian etika yang lain adalah etika individual dan etika sosial. Etika individual membicarakan perbuatan atau tingkah laku manusia sebagai individu. Misalnya tujuan hidup manusia. Etika sosial membicarakan tingkah laku atau perbuatan manusia dalam hubungannya dengan orang lain. Misalnya; baik/buruk dalam kehidup an keluarga, masyarakat, negara. (Sunoto, 1982: 5-6) Etika pada hakikatnya mengamati realitas moral secara kritis. Etika tidak memberikan ajaran melainkan memeriksa kebiasaan-kebiasaan, nilai-nilai, normanorma dan pandangan-pandangan moral secara kritis. Etika menuntut pertanggung-

4/24/2014 10:39:49 AM


jawaban yakni karena banyak sekali ajaran moral dan pandangan moral seperti dalam kitab-kitab suci, petuah, wejangan dari para kyai, pendeta, orang tua dan sebagainya, dan manusia harus memilih dengan kritis dan mengikuti ajaran moral tertentu sehingga bisa dipertanggungjawabkan atas pilihannya. Etika tidak membiarkan pendapat-pendapat moral tidak dapat dipertanggungjawaban. Etika berusaha untuk menjernihkan permasalahan moral. Misalnya seorang ibu yang mengandung dan difonis oleh dokter untuk memilih dua pilihan apakah bertahan tetap mengandung sampai melahirkan dengan resiko jiwa ibu terancam karena kandungannya lemah atau menggugurkan dengan resiko tidak punya anak. Masalah-masalah seperti itu perlu tinjauan kritis untuk mengambil keputusan. Sedangkan kata moral selalu mengacu pada baik-buruknya manusia. Bidang moral adalah bidang kehidupan manusia bila dilihat dari segi kebaikannya. Norma-norma moral adalah tolok ukur untuk menentukan betul-salahnya sikap dan tindakan manusia sebagai manusia dan bukan sebagai pelaku peran tertentu dan terbatas. Misalnya kalau seorang wartawan ternyata tidak bisa membuat berita dan ketika mencari warta juga tidak bisa maka sebagai peran wartawan salah, tetapi sebagai manusia bisa juga seorang itu baik karena selalu berbuat jujur, adil, disiplin dan sebagainya (Magnis-Suseno, 1987: 18). Objek etika menurut Franz MagnisSuseno (dalam Zubair, 1987: 18) adalah pernyataan moral. Apabila diperiksa segala macam moral, pada dasarnya hanya ada dua macam, yaitu: pernyataan tentang tindakan manusia dan pernyataan tentang manusia sendiri atau tentang unsur-unsur kepribadian manusia seperti motif-motif, maksud, dan watak. Ada himpunan pernyataan ketiga yang tidak bersifat moral, tetapi penting dalam rangka pernyataan tentang tindakan.


SURAJIYO 113

Berdasarkan pendapat Franz MagnisSuseno tersebut Zubair (1987: 18) membuat skema sebagai berikut :

Etika

Pandangan Moral

Pernyataan Moral

Persoalan Moral Pernyataan tentang tindakan manusia, Pernyataan tentang manusia sendiri

Pernyataan bukan moral.

Berdasarkan skema tersebut, Zubair (1987: 19) merincinya sebagai berikut : 1. Dalam beberapa pernyataan kita me ngatakan bahwa suatu tindakan tertentu sesuai atau tidak sesuai dengan norma-norma moral dan oleh karena itu adalah betul, salah, dan atau wajib. Contoh: “Engkau seharusnya mengembalikan uang itu”. “Mencuri itu salah”, “Perintah jahat tidak boleh ditaati” Ketiganya disebut sebagai pernyataan kewajiban. 2. Orang, kelompok orang dan unsur-unsur kepribadian (motif, watak, maksud, dan sebagainya) kita nilai sebagai baik, buruk, jahat, mengagumkan, suci, memalukan, bertanggung jawab, pantas ditegur, disebut sebagai pernyataan penilaian moral. 3. Himpunan pernyataan ketiga yang harus diperhatikan adalah penilaian bukan moral. Contoh: Mangga itu enak, Anak itu sehat. Mobil itu baik, Kertas ini jelek, dan sebagainya. Perbedaan penting mengenai beberapa pernyataan di atas : 1. Pernyataan kewajiban tidak mengenal tingkatan. Wajib atau tidak wajib, betul atau salah Tidak ada tengahnya.

4/24/2014 10:39:49 AM

114


2. Penilaian moral dan bukan moral me ngenal tingkatan. Rasa dari sebuah mangga dapat agak enak atau enak sekali. Watak bersifat amat jahat atau agak jahat; dan lain sebagainya. 2. Nilai Di dalam Dictionary of Sociology and Related Science (dalam Kaelan, 2004: 87) dikemukakan bahwa nilai adalah kemampuan untuk dapat dipercayai yang ada pada suatu benda sehingga ia dapat memuaskan manusia. Sifat dari suatu benda yang menyebabkan menarik minat seseorang atau kelompok. Jadi nilai itu pada hakikatnya adalah sifat atau kualitas yang melekat pada suatu objek, dan bukan objek itu sendiri. Jika sebuah objek mengandung nilai maka artinya ada sifat atau kualitas yang melekat pada objek itu. Di dalam nilai itu sendiri terkandung cita-cita, harapan-harapan, dambaan-dambaan dan keharusan. Jika kita berbicara tentang nilai, maka sebenarnya kita berbicara tentang hal yang ideal, tentang hal yang merupakan cita-cita, harapan dambaan dan keharusan. Berbicara tentang nilai berarti berbicara tentang das Sollen, bukan das Sein, kita masuk ke dunia ideal dan bukan dunia riil. Meskipun demikian, di antara keduanya, antara das Sollen dan das Sein, antara dunia ideal dan dunia riil mereka saling berhubungan atau saling berkait secara erat. Artinya das Sollen seharusnya menjelma menjadi das Sein, yang ideal harus menjadi real, dan hal yang bermakna normatif harus direalisasikan dalam perbuatan sehari-hari yang merupakan fakta. (Kaelan, 2004; 87-88) 3. Moral Moral berasal dari kata latin “mos” jamaknya “mores” yang berarti adat atau cara hidup. �� Etika dan moral mengandung makna yang sama, tetapi dalam penilaian seha-


VOL II, 2014

ri-hari ada sedikit perbedaan. Moral dan moralitas dipakai untuk perbuatan yang sedang dinilai. Sedangkan etika dipakai untuk pengkajian sistem nilai yang ada. Magnis-Suseno (1987: 14) membedakan antara ajaran moral dengan etika. Ajaran moral adalah ajaran-ajaran, wejangan-wejangan, khotbah-khotbah, peraturan-peraturan lisan atau tertulis tentang bagaimana manusia seharusnya hidup dan bertindak agar ia menjadi manusia yang baik. Sumber langsung bagi ajaran moral adalah pelbagai orang dalam kedudukan yang berwenang, seperti orang tua dan guru, para pemuka masyarakat dan agama, juga tulisan para bijak. Etika bukan sumber tambahan bagi ajaran moral tetapi filsafat atau pemikiran kritis dan mendasar tentang ajaran dan pandangan moral. Etika adalah sebuah ilmu dan bukan sebuah ajaran. Jadi etika dan ajaran moral tidak berada di tingkat yang sama. Hal yang mengajarkan bagaimana kita seharusnya menjalani hidup bukanlah etika melainkan ajaran moral. Etika mau mengerti ajaran moral tertentu, atau bagaimana kita dapat mengambil sikap yang bertanggung jawab dalam menghadapi pelbagai ajaran moral. 4. Norma Pada mulanya norma berarti alat tukang batu atau tukang kayu yang berupa segitiga. Dalam perkembangannya norma berarti ukuran, garis pengarah, atau aturan, dan kaidah bagi pertimbangan serta penilaian. Nilai yang menjadi milik bersama di dalam satu masyarakat dan telah tertanam de ngan emosi yang mendalam akan menjadi norma yang disepakati bersama. Segala hal yang kita beri nilai baik, cantik atau berguna akan kita usahakan supaya diwujudkan kembali di dalam perbuatan kita. Sebagai hasil usaha itu maka timbul ukuran perbuatan atau norma tindakan. Norma yang diterima oleh anggota

4/24/2014 10:39:49 AM


SURAJIYO 115

masyarakat selalu mengandung sanksi dan gar norma hukum pasti dikenai sanksi. pahala. Tetapi norma hukum tidak sama de - Tidak dilakukan sesuai norma – hu ngan norma moral. kuman; celaan dan lain sebagainya. 3. Norma Moral - Dilakukan sesuai dengan norma – pu- Norma moral adalah tolok ukur yang dijian; balas jasa dan sebagainya. pakai masyarakat untuk mengukur ke baikan seseorang. Maka dengan norma Jadi skemanya sebagai berikut : moral, kita benar-benar dinilai. Itulah sebabnya penilaian moral selalu berNilai Penilaian bobot. Manusia tidak dilihat dari salah satu segi melainkan sebagai manusia. Apakah seseorang merupakan warga Norma negara yang selalu taat, atau seorang munafik. Apakah kita ini baik atau buAda banyak macam norma. Ada norruk, maka hal itulah yang menjadi perma-norma khusus, yaitu norma yang masalahan moral. hanya berlaku dalam bidang dan situasi yang khusus, misalnya bola tidak boleh Ketiga macam norma kelakuan itu, mana disentuh oleh tangan, hanya berlaku kalau kah yang mengalah apabila ada tabrakan dan sewaktu kita main sepak bola dan kita di antara keduanya? Norma sopan santun bukan kiper. Disamping norma khusus ada mengalah baik terhadap norma-norma juga norma umum. Norma umum menurut hukum maupun norma-norma moral. BaMagnis-Suseno (1987: 19) ada tiga macam, gaimana kalau norma hukum bertabrakan yaitu : dengan norma moral? Misalnya, seorang 1. Norma Sopan Santun ayah yang sama sekali tidak mempunyai Norma ini menyangkut sikap lahiriah uang lagi, di satu pihak ia berwajib (moral) manusia. Meskipun sikap lahiriah dapat untuk memberi makan anak serta istri, di mengungkapkan sikap hati dan karena lain pihak satu-satunya jalan yaitu dengan itu mempunyai kualitas moral, namun mengambil uang orang lain secara diamsikap lahiriah sendiri tidak mempunyai diam. Thomas Aquinas berpendapat bahkualitas moral. Orang yang melanggar wa suatu hukum yang bertentangan dennorma kesopanan karena tidak mengegan hukum moral (hukum kodrat) akan tahui tatakrama di daerah itu, atau dikehilangan kekuatannya. Norma-norma tuntut oleh situasi, maka ia tidak dapat moral muncul sebagai kekuatan yang amat dianggap melanggar norma moral. besar dalam hidup manusia, karena �� ber2. Norma Hukum dasarkan norma morallah manusia benar Norma hukum adalah norma yang dibenar dinilai. tuntut dengan tegas oleh masyarakat karena dianggap perlu demi keselama5�� . Hubungan �� etika, nilai, moral, dan nor� tan dan kesejahteraan umum. Norma ma hukum adalah norma yang tidak boleh Agar nilai menjadi lebih berguna dalam dilanggar. Hukum tidak dipakai untuk menuntun sikap dan tingkah laku manumengukur baik buruknya seseorang sesia, maka ia perlu lebih dikonkretkan lagi bagai manusia, melainkan untuk menserta diformulasikan menjadi lebih objekjamin tertib umum. Jadi yang melangtif sehingga memudahkan manusia un-


4/24/2014 10:39:49 AM

116


VOL II, 2014

tuk menjabarkannya dalam tingkah laku. Wujud yang lebih konkret dari nilai adalah norma. Terdapat berbagai macam norma. Dari berbagai macam norma tersebut norma hukumlah yang paling kuat keberlakuannya, karena dapat dipaksakan oleh kekuatan eksternal seperti penguasa atau penegak hukum. Selanjutnya nilai dan norma senantiasa berkaitan dengan moral dan etika. Istilah moral mengandung integritas dan martabat pribadi manusia. Derajat kepribadian seseorang amat ditentukan oleh moralitas yang dimilikinya. Makna moral yang terkandung dalam kepribadian seseorang itu tercermin dari sikap dan tingkah lakunya. Dalam pengertian inilah maka kita memasuki wilayah norma sebagai penuntun sikap dan tingkah laku manusia (Kaelan, 2004: 92-93).

dari sudut pandang etika, yang dalam politik mencakup masalah legitimai negara, hukum, kekuasaan serta penilaian kritis terhadap legitimasi-legitimasi tersebut. Secara substansial pengertian etika politik tidak dapat dipisahkan dengan subjek sebagai pelaku etika yaitu manusia. Oleh karena itu etika politik berkait erat dengan bidang pembahasan moral. Hal ini berda sarkan kenyataan bahwa pengertian ‘moral’ senantiasa menunjuk kepada manusia sebagai subjek etika. Maka kewajiban moral dibedakan dengan pengertian kewajib an-kewajiban lainnya. Kewajiban moral adalah kewajiban yang dilakukan manusia sebagai manusia atas kesadarannya, sedangkan kalau melakukan kewajiban atas dasar karena perintah di luar diri maka kewajiban itu bukan kewajiban moral. Misalnya jika seorang pelatih memberikan perintah kepada anak buahnya “besuk anda wajib latihan”. Kemudian anak buah itu Pengertian Etika Politik besuk hadir latihan, namun karena anak Dalam hubungan dengan etika politik buah itu menjalankan kewajiban atas dasar pengertian politik harus dipahami da- perintah di luar diri maka tidak termasuk lam pengertian yang lebih luas yaitu me- kewajiban moral. Tetapi kalau ada orang nyangkut seluruh unsur yang membentuk dengan merasa wajib mengembalikan suatu persekutuan hidup yang disebut uang yang bukan haknya dan kewajiban masyarakat negara. Hukum dan kekuasaan ini dilkakukan atas dasar dari hati nurani negara merupakan aspek yang berkaitan maka inilah kewajiban moral. Oleh karena langsung dengan etika politik. Hukum itu aktualisasi etika politik harus senantiasebagai penataan masyarakat secara nor- sa mendasarkan kepada ukuran harkat dan matif, serta kekuasaan negara sebagai martabat manusia sebagai manusia (Maglembaga penata masyarakat yang efektif nis-Suseno, 1987: 14-15). Etika politik tidak langsung mencampada hakikatnya sesuai dengan struktur sifat kodrat manusia sebagai individu dan puri urusan politik praktis. Tugas etika politik ialah membantu agar pembahasan mamakhluk sosial. Setiap ilmu terkandung dua macam ob- salah-masalah ideologis dapat dijalankan jek yakni objek forma dan objek material. secara objektif. Etika politik dapat memObjek forma adalah sudut pandang subyek berikan patokan orientasi dan pegangan menelaah objek materialnya. Objek mate- normatif bagi mereka yang memang mau rial adalah sasaran penyelidikan dari disi- menilai kualitas tatanan dan kehidupan plin ilmu. Etika politik berkaitan dengan politik dengan tolok ukur martabat manuobyek forma etika, dan obyek material po- sia atau mempertanyakan legitimasi moral litik. Jadi etika politik mempelajari politik sebagai keputusan politik. Suatu keputus-


4/24/2014 10:39:49 AM


an bersifat politis apabila diambil dengan memperhatikan kepentingan masyarakat secara keseluruhan. Prinsip-prinsip etika politik yang menjadi titik acuan orientasi moral bagi suatu negara adalah adanya cita-cita rule of law, partisipasi demokratis masyarakat, jaminan hak-hak asasi manusia menurut paham kemanusiaan dan struktur sosial budaya masyarakat masing-masing serta keadilan sosial (Syarbaini, 2003: 29). Pancasila sebagai Nilai Dasar Fundamental bagi Bangsa dan Negara Republik Indonesia Dalam Dictionary of Sociology and Related Science (dalam Kaelan, 2004: 87), nilai secara sederhana dapat diartikan sebagai kemampuan yang dipercayai ada pada suatu benda untuk memuaskan manusia. Sifat dari suatu benda itu yang menarik minat seseorang atau kelompok. Jadi nilai pada hakekatnya adalah sifat atau kualitas yang melekat pada suatu objek, bukan objek itu sendiri. Sesuatu itu mengandung nilai yang berarti ada sifat atau kualitas yang melekat pada sesuatu itu. Notonagoro (dalam Kaelan, 2004; 8990) membagi nilai menjadi tiga macam, yaitu : 1. Nilai material, yaitu segala sesuatu yang berguna bagi kehidupan jasmani manusia, atau kebutuhan material dari raga manusia. 2. Nilai vital, yaitu segala sesuatu yang berguna bagi manusia untuk dapat mengadakan kegiatan atau aktivitas. 3. Nilai kerohanian, yaitu segala sesuatu yang berguna bagi rohani manusia. Nilai kerohanian ini dapat dibedakan menjadi empat macam : - Nilai kebenaran, yang bersumber pada akal (ratio, budi, cipta) manusia.


SURAJIYO 117

- Nilai keindahan, atau nilai estetis, yang bersumber pada unsur perasa an (rasa) manusia. - Nilai kebaikan, atau nilai moral, yang bersumber pada unsur kehendak (karsa) manusia. - Nilai religius, yang merupakan nilai korahian tertinggi dan mutlak. Nilai religius ini bersumber kepada kepercayaan atau keyakinan manusia. Notonagoro berpendapat bahwa nilainilai Pancasila tergolong nilai-nilai kerohanian, tetapi nilai-nilai kerohanian yang mengakui adanya nilai material dan nilai vital (Kaelan, 2004: 90). Dalam kaitannya dengan derivasi atau penjabarannya, nilai dapat dikelompokkan menjadi tiga macam: a. Nilai Dasar Nilai dasar bersifat universal karena menyangkut hakikat kenyataan objektif segala sesuatu misalnya hakikat Tuhan, manusia atau yang lainnya. Nilai dasar dapat juga disebut sebagai sumber norma yang pada gilirannya dijabarkan atau direalisasikan ke dalam kehidup an yang bersifat praksis. Konsekuensinya aspek praksis dapat berbeda-beda namun secara sistematis tidak dapat bertentangan dengan nilai dasar yang merupakan sumber penjabaran norma serta realisasi praksis tersebut. b. Nilai Instrumental Untuk dapat direalisasikan dalam suatu kehidupan praksis maka nilai dasar harus memiliki formulasi serta parameter atau ukuran yang jelas. Nilai instrumental inilah yang merupakan suatu pedoman yang dapat diukur dan dapat diarahkan. Nilai �� instrumental merupakan suatu pengejawantahan dari nilai dasar. c. Nilai Praksis Nilai praksis pada hakikatnya merupakan penjabaran lebih lanjut dari nilai

4/24/2014 10:39:49 AM

118


instrumental dalam kehidupan yang nyata. Nilai praksis ini merupakan perwujudan dari nilai instrumental. Hubungan antara nilai dengan norma ialah norma merupakan wujud konkrit dari nilai. Selanjutnya nilai dan norma senantiasa berkaitan dengan moral dan etika. Nilai-nilai Pancasila sebagai Sumber Etika Sebagai dasar filsafat negara, Pancasila tidak hanya merupakan sumber bagi peraturan perundangan, melainkan juga sumber moralitas terutama dalam hubungannya dengan legitimasi kekuasaan, hukum serta berbagai kebijakan dalam pelaksanaan dan penyelenggaraan negara. Oleh karena itu negara seharusnya sesuai dengan nilainilai yang berasal dari Tuhan terutama hukum serta moral dalam kehidupan negara. Asas kemanusiaan seharusnya merupakan prinsip dasar moralitas dalam pelaksanaan dan penyelenggaraan negara. Dalam pelaksanaan dan penyelenggaraan negara, etika politik menuntut agar kekuasaan dalam negara dijalankan sesuai dengan 1) Asas legalitas, yaitu dijalankan sesuai dengan hukum yang berlaku, 2) disahkan dan dijalankan secara demokratis, serta 3) dilaksanakan berdasarkan prinsipprinsip moral (legitimasi moral) (Kaelan, 2004: 101). Legitimasi etis mempersoalkan keabsahan kekuasaan politik dari segi normanorma moral. Legitimasi ini muncul dalam konteks bahwa setiap tindakan negara baik dari legislatif maupun eksekutif dapat dipertanyakan dari segi norma-norma moral. Tujuannya agar kekuasaan dapat diarahkan pada kebijakan dan cara-cara yang sesuai dengan tuntutan-tuntutan kemanusiaan yang adil dan beradab. Selain itu, pelaksanaan dan penyelenggaraan negara harus berdasarkan legitimasi


VOL II, 2014

hukum yaitu prinsip ‘legalitas’. Negara Indonesia adalah negara hukum. Oleh karena itu ‘keadilan’ dalam hidup bersama (keadilan sosial) sebagaimana terkandung dalam sila V merupakan tujuan dalam kehidupan negara. Terkait dengan itu, dalam pelaksanaan dan penyelenggaraan negara, segala kebijakan, kekuasaan, kewenangan serta pembagiannya harus senantiasa berdasarkan pada hukum yang berlaku. Pelanggaran atas prinsip-prinsip keadilan dalam kehidupan kenegaraan akan menimbulkan ketidakseimbangan dalam keberlangsungan kehidupan negara. Etika Politik dalam Kehidupan Berbangsa dan Bernegara Dalam Ketetapan MPR No. VI/MPR/2001 tentang Etika Kehidupan Berbangsa, di nyatakan bahwa pengertian etika politik dalam kehidupan berbangsa merupakan rumusan yang bersumber dari ajaran agama, khususnya yang bersifat universal, dan nilai-nilai luhur budaya bangsa yang tercermin dalam Pancasila sebagai acuan dasar dalam berpikir, bersikap, dan bertingkah laku dalam kehidupan berbangsa. Pola berpikir untuk membangun kehidupan berpolitik secara jernih mutlak diperlukan. Pembangunan moral politik yang berbudaya mengandung tujuan untuk melahirkan kultur politik yang berdasarkan kepada iman dan takwa terhadap Tuhan yang Maha Kuasa, menggalang suasana kasih sayang sesama manusia Indonesia, yang berbudi kemanusiaan luhur, yang mengindahkan kaidah-kaidah musyawarah secara kekeluargaan, yang bersih dan jujur, dan menjalin asas pemerataan keadilan di dalam menikmati dan menggunakan kekayaan negara. Membangun etika politik berdasarkan Pancasila akan diterima baik oleh segenap golongan dalam masyarakat (Syarbaini, 2010: 48).

4/24/2014 10:39:49 AM


Pembinaan etika politik dalam kehidup an berbangsa dan bernegara sangatlah mendesak untuk dilaksanakan. Langkah permulaan dimulai dengan membangun konstruksi berpikir dalam rangka menata kembali kultur politik bangsa Indonesia. Kita sebagai warga negara telah memiliki hak-hak politik, maka pelaksanaan hak-hak politik dalam kehidupan bernegara akan saling bersosialisasi, berkomunikasi, dan berinteraksi dengan sesama warga negara dalam berbagai wadah, yaitu dalam wadah infrastruktur dan superstruktur (Syarbaini, 2003: 44). Pada hakikatnya etika politik tidak diatur dalam hukum tertulis secara lengkap, tetapi melalui moralitas yang bersumber dari hati nurani, rasa malu kepada masyarakat, dan rasa takut kepada Tuhan Yang Maha Kuasa. Adanya kemauan dan itikad baik dalam hidup bernegara dapat diukur secara seimbang antara hak yang telah dimiliki dengan kewajiban yang telah ditunaikan, tidak mengandung ambisi yang berlebihan dalam merebut jabatan, namun membekali diri dengan kemampuan yang kompetitif serta terbuka untuk menduduki suatu jabatan, tidak melakukan cara-cara yang terlarang seperti penipuan untuk memenangkan persaingan politik. Dengan kata lain, tidak menghalalkan segala macam cara untuk mencapai suatu tujuan politik (Syarbaini, 2003: 46). Pokok-pokok etika dalam kehidupan berbangsa di antaranya mengedepankan kejujuran, keteladanan, sportivitas, disiplin, etos kerja, kemandirian, sikap toleransi, rasa malu, tanggung jawab, menjaga kehormatan serta martabat diri sebagai warga bangsa. Dalam Ketetapan MPR No. VI/MPR/ 2001 diuraikan enam etika kehidupan berbangsa yakni etika sosial dan budaya, etika politik dan pemerintahan, etika ekonomi dan bisnis, etika penegakan hukum yang


SURAJIYO 119

berkeadilan, etika keilmuan, dan etika lingkungan. Berikut adalah uraian singkatnya: 1. Etika Sosial dan Budaya Etika sosial dan budaya bertolak dari rasa kemanusiaan yang mendalam dengan menampilkan kembali sikap jujur, saling peduli, saling memahami, saling menghargai, saling mencintai, dan saling menolong di antara sesama manusia dan warga bangsa. Sejalan dengan itu, kita perlu menumbuhkembangkan kembali budaya malu, yakni: malu untuk berbuat kesalahan, semua yang bertentangan dengan moral agama serta nilai-nilai luhur budaya bangsa. Untuk itu, juga perlu menumbuhkembangkan kembali budaya keteladanan yang harus diwujudkan dalam perilaku para pemimpin formal maupun informal dalam setiap lapisan masyarakat. Etika ini dimaksudkan untuk menumbuhkan dan mengembangkan kembali kehidupan berbangsa yang berbudaya tinggi dengan menggugah, menghargai, dan mengembangkan budaya nasional agar mampu melakukan adaptasi, interaksi dengan bangsa lain, dan tindakan proaktif yang sejalan dengan tuntutan globalisasi. Untuk itu, diperlukan penghayatan dan pengamalan agama yang benar, kemampuan adaptasi, ketahanan, dan kreativitas budaya dari masyarakat. 2. Etika Politik dan Pemerintahan Etika politik dan pemerintahan dimaksudkan untuk mewujudkan pemerintahan yang bersih, efisien, dan efektif serta menumbuhkan suasana politik yang demokratis yang bercirikan keterbukaan, rasa bertanggung jawab, tanggap akan aspirasi rakyat, mengharagai perbedaan, jujur dalam persaingan, kesediaan untuk menerima pendapat yang lebih benar, serta menjunjung tinggi hak asasi manusia dan keseimbangan antara hak dengan kewajiban dalam kehidupan berbangsa.

4/24/2014 10:39:49 AM

120


Etika pemerintahan mengamanatkan agar penyelenggara negara memiliki rasa kepedulian tinggi dalam memberikan pelayanan kepada publik, siap mundur apabila merasa dirinya telah melanggar kaidah dan sistem nilai ataupun dianggap tidak mampu memenuhi amanah masyarakat, bangsa dan negara. Masalah potensial yang dapat menimbulkan permusuhan serta pertentangan diselesaikan secara musyawarah dengan penuh kearifan sekaligus kebijaksanaan yang sesuai dengan nilai-nilai agama, nilai-nilai luhur budaya, dengan tetap menjunjung tinggi perbedaan sebagai sesuatu yang manusiawi dan alamiah. Etika politik dan pemerintahan diharapkan mampu menciptakan suasana harmonis antar-pelaku dan antar-kekuatan sosial politik serta antar-kelompok kepen tingan lainnya untuk mencapai sebesarbesar kemajuan bangsa maupun negara dengan mendahulukan kepentingan bersama daripada kepentingan pribadi dan golongan. Etika politik dan pemerintahan me ngandung misi kepada setiap pejabat dan elit politik untuk bersikap jujur, amanah, sportif, siap melayani, berjiwa besar, memiliki keteladanan, rendah hati, dan siap untuk mundur dari jabatan publik apabila terbukti secara hukum melakukan kesalah an dan secara moral kebijakannya bertentangan dengan hukum serta rasa keadilan masyarakat. Etika ini diwujudkan dalam bentuk sikap yang sesuai dengan tata krama dalam perilaku politik yang toleran, tidak berpura-pura, tidak arogan, jauh dari sikap munafik serta tidak melakukan kebohong an publik, tidak manipulatif dan berbagai tindakan yang tidak terpuji lainnya.

VOL II, 2014

bisnis, baik oleh perseorangan, institusi, maupun pengambil keputusan dalam bidang ekonomi dapat melahirkan kondisi dan realitas ekonomi yang bercirikan persaingan yang jujur, berkeadilan, mendorong berkembangnya etos kerja daya tahan ekonomi dan saing, dan terciptanya suasana kondusif untuk pemberdayaan ekonomi yang berpihak kepada rakyat kecil melalui kebijakan secara berkesinambungan. Etika ini mencegah terjadinya praktik monopoli, oligopoli, kebijakan ekonomi yang meng arah kepada perbuatan korupsi, kolusi, dan nepotisme, diskriminasi yang berdampak negatif terhadap efisiensi, persaingan sehat, keadilan, dan menghindarkan perilaku menghalalkan segala cara dalam memeroleh keuntungan. 4. Etika Penegakan Hukum yang Berkea� dilan Etika penegakan hukum yang berkeadilan dimaksudkan untuk menumbuhkan kesadaran bahwa tertib sosial, ketenangan dan keteraturan dalam hidup bersama hanya dapat diwujudkan dengan ketaatan ter hadap hukum dan seluruh peraturan yang berpihak kepada keadilan. Keseluruhan aturan hukum yang menjamin tegaknya supremasi serta kepastian hukum yang sejalan dengan upaya pemenuhan rasa keadilan yang hidup dan berkembang di dalam masyarakat. Etika ini meniscayakan penegakan hukum secara adil, perlakuan yang sama, tidak diskriminatif terhadap setiap warga negara di hadapan hukum, menghindarkan penggunaan hukum secara salah sebagai alat kekuasaan dan bentuk-bentuk manipulasi hukum lainnya.

5. Etika Keilmuan 3. Etika Ekonomi dan Bisnis Etika keilmuan dimaksudkan untuk menEtika ekonomi dan bisnis dimaksudkan junjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan, agar prinsip dan perilaku ekonomi dan ilmu pengetahuan dan teknologi agar


4/24/2014 10:39:50 AM


warga bangsa mampu menjaga harkat dan martabatnya, berpihak kepada kebenaran untuk mencapai kemaslahatan dan kemajuan yang sesuai dengan nilai-nilai agama maupun budaya. Etika ini diwujudkan secara pribadi ataupun kolektif dalam karsa, cipta, dan karya, yang tercermin dalam perilaku kreatif, inovatif, dan komunikatif, dalam kegiatan membaca, belajar, meneliti, menulis, berkarya, serta menciptakan iklim kondusif bagi pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Etika keilmuan menegaskan pentingnya budaya kerja keras dengan menghargai dan memanfaatkan waktu, disiplin dalam berpikir dan berbuat, serta menepati janji dan komitmen diri untuk mencapai hasil yang terbaik. Di samping itu, etika ini mendorong tumbuhnya kemampuan dalam menghadapi hambatan, rintangan, dan tantangan dalam kehidupan, mampu mengubah tantangan menjadi peluang, mampu menumbuhkan kreativitas untuk penciptaan kesempatan baru, tahan uji serta pantang menyerah.

SURAJIYO 121

etika, dan rasa tanggung jawab yang besar. Dalam pasal 6 Tata Tertib DPR mengenai kode etik DPR, diungkapkan dalam ayat (1) bahwa anggota DPR harus mengutamakan tugasnya dengan cara menghadiri secara fisik setiap rapat yang menjadi kewajibannya. Ayat (2) menegaskan bahwa ketidakhadiran anggota secara fisik seba nyak tiga kali berturut-turut dalam rapat sejenis dan tanpa izin dari pimpinan fraksi merupakan pelanggaran kode etik. Pelaksanaan Etika Politik Pancasila

Menurut Aryaning Arya Kresna dkk. (2012: 53-54) ada beberapa cara yang mudah untuk memahami politik Pancasila, yang dapat dipakai untuk mengajukan kritik terhadap praktik Pancasila. Pertama mempertanyakan tingkatan dijalankannya prinsip moral “menjunjung tinggi harkat dan martabat manusia”. Apakah sebuah tindakan yang dilakukan sebuah lembaga pemerintahan telah menjunjung tinggi harkat dan martabat manusia? Kedua, mempertanyakan tingkatan kesesuaian antara 6. Etika Lingkungan nilai obyektif dengan nilai intersubyektif. Etika lingkungan menegaskan pentingnya Apakah sebuah tindakan yang dilakukan kesadaran menghargai dan melestarikan lembaga pemerintahan yang berdasarkan lingkungan hidup serta penataan tata ru- prinsip nilai intersubjektif “keadilan” se ang secara berkelanjutan dan bertanggung suai dengan nilai objektif “adil”? jawab. Untuk menjawab pertanyaan di atas, Dalam kehidupan politik Indone- perlu kiranya usaha untuk membuat sesia, tidak sedikit suara masyarakat yang buah rambu dan batasan dalam penilaian menuntut agar dibentuk dewan kehorma- etika politik Pancasila, sehingga dari titik tan dalam berbagai institusi kenegaraan tersebut dapat ditarik kesimpulan logis, dan kemasyarakatan, dengan harapan yaitu hal-hal mana saja yang dapat dipakai agar etika politik dapat terwujud dalam sebagai acuan penilaian yang lebih kon kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan kret. Rambu dan batasan tersebut dimulai bernegara. Dalam Ketetapan MPR RI No. dengan cara menentukan nilai objektif, niVI/MPR/2002 tentang Rekomendasi Atas lai intersubjektif dan pemaknaannya dalam Laporan Pelaksanaan Putusan MPR oleh tiap-tiap sila: Presiden, DPR, DPA, MA, dan BPK, dite- 1. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa , gaskan bahwa DPR perlu meningkatkan ki- Nilai objektif: Tuhan; Nilai intersubjeknerja anggotanya dengan landasan moral, tif: Ketuhanan; mengandung makna:


4/24/2014 10:39:50 AM

122


keyakinan terhadap eksistensi Tuhan Yang Maha Esa sebagai Causa Prima 2. �� Sila Kemanusiaan yang Adil dan Beradab Nilai objektif: manusia; Nilai intersubjektif: Kemanusiaan; mengandung makna: pengakuan terhadap adanya harkat dan martabat manusia, peng akuan terhadap asas kesamaan dan kebebasan manusia 3. Sila Persatuan Indonesia Nilai objektif: satu; Nilai intersubjektif: Persatuan; mengandung makna: pe ngakuan terhadap perbedaan sebagai hakikat, dan pengakuan akan sifat koeksistensi manusia. 4. Sila Kerakyatan yang Dipimpin oleh Hikmat Kebijaksanaan dalam Permusyawaratan / Perwakilan Nilai objektif: rakyat; Nilai intersubjektif: Kerakyatan; mengandung makna: pengakuan bahwa kedaulatan negara di tangan rakyat, musyawarah untuk mufakat dalam permusyawaratan wakil-wakil rakyat, penjaminan tidak adanya tirani minoritas dan dominasi mayoritas 5. Sila Keadilan Sosial bagi Seluruh Rakyat Indonesia Nilai objektif: adil; Nilai intersubjektif: Keadilan; mengandung makna: peng akuan akan kesamaan hak dan kesempatan bagi seluruh rakyat Indonesia di bidang agama, ekonomi, politik, sosialbudaya dan pertahanan-keamanan. Memperhatikan analisis singkat atas sila-sila di atas, etika politik Pancasila dapat digunakan sebagai alat untuk menelaah perilaku politik negara, terutama sebagai metode kritis untuk memutuskan benar salahnya sebuah kebijakan serta baik buruknya tindakan pemerintah dengan cara meneliti kesesuaian antara nilai objektif dengan nilai intersubjektifnya, kemudian


VOL II, 2014

dilanjutkan dengan menelaah kesesuaian antara kebijakan, dan tindakan pemerintah dengan makna dari sila-sila dalam Panca sila tersebut. Kesimpulan dan Rekomendasi Pancasila sebagai suatu sistem filsafat pada hakikatnya merupakan nilai sehingga ia menjadi sumber dari segala penjabaran norma baik norma hukum, norma moral maupun norma kenegaraan lainnya. Etika politik berkaitan dengan objek formal etika, dan obyek material politik yang meliputi legitimasi negara, hukum, kekuasaan serta penilaian kritis terhadap legitimasi-legitimasi tersebut. Nilai-nilai Pancasila sebagai sumber etika politik yakni : Sebagai dasar filsafat negara, Pancasila tidak hanya merupakan sumber bagi per aturan perundangan, melainkan juga me rupakan sumber moralitas terutama dalam hubungannya dengan legitimasi kekuasa an, hukum serta berbagai kebijakan dalam pelaksanaan dan penyelenggaraan negara. Secara moralitas kehidupan negara - terutama hukum serta moral dalam kehidupan negara- harus sesuai dengan nilainilai yang berasal dari Tuhan. Asas kemanusiaan seharusnya menjadi prinsip dasar moralitas dalam pelaksanaan dan penyelenggaraan negara. Dalam pelaksanaan dan penyelenggaraan negara, etika politik menuntut agar kekuasaan dalam negara dijalankan sesuai dengan: asas legalitas, disahkan dan dijalankan secara demokratis, serta dilaksana kan berdasarkan prinsip-prinsip moral. Sila-sila Pancasila tersusun atas uruturutan sistematis. Dalam politik negara seharusnya didasarkan pada prinsip ke rakyatan (Sila IV). Adapun pengembangan, dan aktualisasi politik negara berdasarkan pada moralitas berturut-turut moral Ketuhanan (Sila I), moral kemanusiaan (Sila II),

4/24/2014 10:39:50 AM


dan moral persatuan yaitu ikatan moralitas sebagai suatu bangsa (Sila III). Adapun aktualisasi dan pengembangan politik negara demi tercapainya keadilan dalam hidup bersama (Sila V). Jadi, pengembangan politik negara terutama dalam proses reformasi seharusnya mendasarkan diri, dan aktualisasinya pada moralitas sebagaimana tertuang dalam sila-sila Pancasila sehingga, sebagai konsekuensinya, praktek politik yang menghalalkan segala cara de ngan memfitnah, memprovokasi, menghasut rakyat yang tidak berdosa untuk diadudomba, seharusnya segera diakhiri. DAFTAR PUSTAKA Fudyartanto. (1974). Etika, Cetakan Keempat. Yogyakarta: Warawidyani. Hadiwijono, H. (1990). Sari Sejarah Filsafat Barat 2, Cetakan Keempat. Yogyakarta: Kanisius. Kaelan. (2004). Pendidikan Pancasila, Edisi Reformasi. Yogyakarta: Penerbit Paradigma.


SURAJIYO 123

Ketetapan MPR Pada Sidang Tahunan MPR 2002. Jakarta: Sinar Grafika. Kresna, Aryaning A., Agus Riyanto dan Hendar Putranto. (2012). Pendidikan Kewarganegaraan (Civics). Tangerang: UMN Press. Magnis-Suseno, F. (1987). Etika Dasar : Masalah-masalah Pokok Filsafat Moral. Yogyakarta: Kanisius. _____. (1988). Etika Politik: Prinsip-prinsip Moral Dasar Kenegaraan Modern. Jakarta: PT Gramedia. Sunoto. (1982). Bunga Rampai Filsafat. Yogyakarta: Yayasan Pembinaan Fakultas Filsafat UGM. Syarbaini, S. (2003). Pendidikan Pancasila di Perguruan Tinggi. Jakarta: Ghalia Indonesia. Syarbaini, S., Rusdiyanta, Fatkhuri. (2012). Pendidikan Kewarganegaraan Implementasi Karakter Bangsa. Jakarta: Hartomo Media Pustaka. Zubair, Achmad C. (1987). Kuliah Etika. Jakarta: Rajawali Pers.

4/24/2014 10:39:50 AM


Vol II, Nomor 1

Kekerasan Media:

Kapitalisme, Industri Hiburan, dan Masyarakat Tontonan E K A N A D A S H O FA A L K H A J A R Dosen dan Peneliti di Departemen Komunikasi, FISIP Universitas Sebelas Maret Jl. Ir. Sutami 36A Kentingan, Surakarta 57126 Surel: [email protected] Diterima: 21 Januari 2014 Disetujui: 10 Maret 2014

ABSTRACT There is no doubt that media violence poses a threat to public health. Violence is incompatible with humanity as well as the true enemy of it, and violence does not recognize a religion. Ironically, violence often appears from the dialectic of human life. The tools for articulating violence are vary. One of them is media. Media as a powerful tool in cultivating messages were often included and participated to bring violence to audiences with economics logic and capital profit. This paper reveals an overview where violence is often used as a presentation and commodities that are sold through media in society. Violence is not only a common matter of daily life but also an entertainment.

Keywords: Violence, Commodity, the Society of Spectacle, Media, Entertainment

mengajarkan solidaritas, cinta, dan kasih Dalam kehidupan sehari-hari, kita kerap sayang (Alkhajar, 2014: 65). Namun, apa jadinya bila kekerasan menemui apa yang dinamakan kekerasan. Kekerasan itu sendiri mengandung pe malah sengaja diciptakan, bahkan diolah ngertian yang buruk. Oleh karena itu, menjadi sebuah komoditas yang dapat dikekerasan adalah sesuatu yang harus dijual dan laku di pasar? Sekali lagi orienhindari karena mengandung unsur yang tasi pasar sebagai alasan utama berperan tidak sejalan dengan kemanusiaan. Jamil di sini. Tidak dapat dimungkiri bahwa Salmi dalam bukunya Violence and Demo- media massa modern kerap menjadikan cratic Society (1993) menilai kekerasan itu kekerasan sebagai barang dagangan. Keharus dihindari karena kekerasan memiliki kerasan itu dikonstruksi, dan didekonwajah yang menyeramkan dan mengerikan truksi untuk dapat diambil serta diangkat (Salmi, 1993). Kekerasan itu sendiri sangat menjadi komoditas baik menjadi sebentuk bertentangan dengan para pelaku, dan pe- bacaan ataupun tontonan. mikir kemanusiaan semisal Mahatma GanHal ini dapat dikatakan sebagai proses dhi atau Martin Luther King Jr., yang telah bersenyawanya kapitalisme dan media sePendahuluan

009-[Eka Nada Shofa] Kekerasan Media.indd 124

4/24/2014 10:45:13 AM

Kapitalisme, Industri Hiburan, dan Masyarakat Tontonan

EKA NADA SHOFA ALKHAJAR 125

hingga apapun dapat direduksi, dikemas serta disajikan sebagai hiburan dan tontonan. Hal ini senada dengan pandangan Gerald Sussman (1997: 34-35) yang menyatakan bahwa realitas yang terjadi saat ini merupakan sebuah gambaran mengenai industri yang di dalamnya segala sesuatu dapat dikomodifikasikan. Dengan kata lain, semua aspek kehidupan bisa menjadi komoditas menjanjikan bagi pemilik modal. Maka tak salah apa yang dikatakan Jackman (2002) bahwa kita kerap menemui kekerasan, yang tentangnya kita tidak ha nya menyaksikan atau mengalami secara langsung tetapi juga melalui media. Jadi, dari gejala, hasil amatan dan pandang an para ahli ini, lalu muncullah istilah ke kerasan media atau media violence, yang dapat dimaknai sebagai penggambaran ataupun penampilan kekerasan dari suatu sumber media, yang tentunya dapat membawa efek negatif terhadap masyarakat.

yang dapat dijual, dan disajikan ke pasar. Kapitalisme merupakan ruh sementara komodifikasi merupakan cara atau proses yang dijalankan. Merujuk pada Webster’s New World Encyclopedia (1992), komodifikasi memiliki akar kata ‘komoditas’ yakni ‘something produced to sale’. Pengertian ini menggambarkan komoditas merupakan suatu objek. Merujuk pada Barker (2004), komodifikasi dapat dimaknai sebagai proses ketika objek, kualitas, dan penanda diubah menjadi komoditas yang tujuan utamanya adalah untuk dijual atau berorientasi pasar. Sementara itu, Vincent Mosco mengatakan bahwa komodifikasi merupakan suatu cara kapitalisme untuk mengakumulasikan modal. Dengan kata lain, komodifikasi adalah suatu transformasi atau perubahan dari nilai fungsi atau nilai guna menjadi nilai tukar (Mosco, 2009). Berpijak pada Stuart Hall, media massa merupakan instrumen paling penting dari kapitalisme Nalar Ekonomi Kapitalis, Komodifikasi dan (Lury, 1996). Media massa memiliki logika tersendiri dalam menangkap “realitas”. Konstruksi Sosial Kekerasan melalui media massa ditangSalah satu kata kunci dari kapitalisme adakap untuk kemudian dihadirkan kembali lah keuntungan. Ini adalah sebuah cara sebagai bentuk komoditas. Hal ini senada pandang sejati yang selalu dijadikan paradigma bagi para pemilik modal yakni men- dengan Inglis (1990), yang menuturkan cari serta memeroleh keuntungan. Karl bahwa kapitalisme era modern mengadaMarx (dalam Sanderson, 1999) menguraikan suatu industrialisasi terhadap area kekan bahwa kapitalisme merupakan suatu hidupan yang tidak terbayangkan, namun sistem ekonomi yang memungkinkan be- tentu saja dengan logika mencari dan peberapa individu menguasai sumber daya menuhan pasar-pasar baru, termasuk di produksi vital yang mereka gunakan untuk antaranya industrialisasi kekerasan. Lebih memeroleh keuntungan. Nalar ekonomi dari itu, Baudrillard dalam bukunya In the kapitalis merujuk pada makna yang men- Shadow of the Silent Majorities (1983), mencakup pengertian bahwa produksi dalam jelaskan bahwa media memiliki logikanya suatu pasar memiliki tujuan akhir yang sendiri terutama mengenai kemampuanmemungkinkan produsen memeroleh ke- nya memproduksi “realitas kedua”. Realitas ini tidak dapat lepas dari berbagai keuntungan yang sebesar-besarnya. Kapitalisme dan komodifikasi meru- pentingan yang ada termasuk di dalamnya pakan jalinan yang erat. Jalinan ini akan adalah pertimbangan mengenai orientasi senantiasa menghasilkan suatu komoditas keuntungan modal.


4/24/2014 10:45:13 AM

126


Oleh karena itu, berbagai berita, teks, atau diskursus media yang hadir di hadap an khalayak bukan merupakan suatu yang netral dan otonom pada dirinya, melainkan realitas baru yang dihasilkan media melalui apapun itu bentuknya baik jurnalisme, surat kabar, film, televisi dan sebagainya. Berpedoman pada uraian di atas, maka penulis dapat mengatakan bahwa kekeras an dalam media merupakan sebentuk konstruksi sosial dari berbagai pihak yang terlibat di belakangnya. Konstruksi sosial ini merujuk pada pandangan Berger dan Luckmann (1966), yang erat kaitannya de ngan kesadaran manusia terhadap realitas sosial itu. Dengan kalimat lain, kesadaran merupakan bagian paling penting dalam konstruksi sosial. Bagi kapitalisme, imaji kekerasan menjadi suatu bahan yang potensial untuk dijual kepada khalayak tentu saja dengan terlebih dahulu melakukan konstruksi sosial terhadap kekerasan tersebut. Semua dibentuk sedemikian rupa agar dapat disajikan kepada pasar dalam bentuk-bentuk baru yang seolah-olah hal tersebut memiliki alasan yang meyakinkan untuk disajikan. Dalam tataran ini, hal yang berbahaya tentu ketika kapitalisme mampu membeli dunia kesadaran sehingga menyebabkan realitas kekerasan tadi seakan menjadi sesuatu yang biasa dan wajar adanya. Kita pun asyik larut dalam menikmati serta mengonsumsi kekerasan yang disajikan oleh media. Mengenai hal ini, Chomsky (1997) pernah mengingatkan bahwa informasi atau fakta – termasuk di sini mengenai kekerasan yang ditampilkan di media – hanyalah hasil olahan semata yang tentunya sangat tergantung pada bagaimana orang di balik media melakukan kerja-kerjanya. Jika orang di balik media merupakan kalangan yang berorientasi kepada modal, maka arah kerjanya adalah mendapatkan keuntungan dari apa yang diolahnya.


VOL II, 2014

Industri Hiburan dan Masyarakat Tonton an Berbagai materi dan aksi kekerasan dalam media kerap kali kita temui. Kekerasan menjelma ke dalam bentuk apapun yang mungkin untuk dibuat. Muaranya tak lain adalah untuk dapat dilempar ke pasar. Ketika dunia kesadaran berhasil dibeli oleh kapitalisme, maka sejatinya “darah” kapitalisme telah mengalir ke segenap relung kehidupan sehingga cepat atau lambat akan menumpulkan daya kritis dari khalayaknya. Dengan maraknya muatan kekerasan yang diangkat oleh media khususnya televisi dan film dengan berbagai bentuk sajiannya, penulis menengarai gejala kekerasan yang terasa semakin kental. Banyak sajian yang kerap atau bahkan sengaja disajikan tidak sebagai informasi yang konstruktif melainkan lebih menyiratkan harapan akan modal atau keuntungan yang tidak lain adalah bisnis. Khususnya mengenai televisi, Fiske (1991: 55-56) pernah mengingatkan bahwa televisi bukan sekadar memproduksi dan mereproduksi komoditas melainkan yang lebih penting lagi adalah modal. Televisi tidak memproduksi realitas objektif tetapi memproduksi modal. Begitu halnya dengan film, Dominic Strinati (1995) mengkritik bahwa film merupakan produk budaya yang telah menjadi produk komersil yang sudah tercerabut dari realitas sosialnya. Tidak dapat dimungkiri, kekerasan di media telah menjelma menjadi sebuah budaya populer yang sarat mempertontonkan makna hiburan sehingga menggeser makna sejati dari kekerasan yang berwajah menyeramkan. Hal ini dapat dirasionalisasi karena dalam dunia kapitalisme, hiburan dan budaya telah berubah menjadi komoditas bagi dunia industri. Kekerasan kini menjadi semacam industri hiburan yang dikemas, diproduksi ulang, dikonstruksi dan disajikan. Melihat

4/24/2014 10:45:13 AM


realitas ini, dapat diasumsikan bahwa ke kerasan mungkin merupakan suatu jalan paling praktis untuk mendapatkan perhatian khalayak serta mencari keuntungan. Namun, hal yang patut diwaspadai adalah efeknya ketika hal tersebut hanya akan membuat suatu masyarakat menjadi rapuh sekaligus rusak. Jika hal ini tetap berlangsung, maka benarlah asumsi awal tadi yaitu bahwa kekerasan merupakan salah satu formula yang ampuh dalam dunia tontonan. Apabila kekerasan sudah lazim menjadi objek konsumsi ataupun objek tontonan, maka tak salah apabila akan muncul suatu masyarakat tontonan. Debord (1994) menuturkan bahwa masyarakat tontonan adalah suatu masyarakat yang di dalamnya setiap sisi kehidupan menjadi komoditas, dan setiap komoditas tersebut menjadi tontonan. Oleh karena itu, tak heran apabila di dalam masyarakat tontonan, kekerasan menjadi objek tontonan itu sendiri. Industri hiburan dapat dikatakan memang sarat dengan “manipulasi” untuk mendatangkan hal yang bersifat ekonomi bahkan melalui hal yang dapat dikatakan buruk sekalipun seperti kekerasan. Hal ini selaras dengan apa yang dikatakan Hans Magnus Enzensberger (Dyer, 1992: 25): The electronic media do not owe their irresistible power to any sleight-of-hand but to the elemental power of deep social needs that come through even in the present depraved form of these media.

Sebagaimana diutarakan sebelumnya, televisi dan film merupakan bagian dari media yang memiliki pengaruh yang demikian besar bagi masyarakatnya (McQuail, 1987). Sementara itu, Abdullah meng ungkapkan secara spesifik bahwa televisi merupakan kekuatan terpenting dewasa ini (2010: 59). Bahkan, televisi dapat berperan sebagai energi pembangun bangsa (Alkhajar, 2011).



Televisi membuat kita mampu melihat dan mengetahui berbagai informasi dari berbagai belahan dunia dan menyuguhkannya kepada kita tanpa harus bersusah payah. Selain itu, televisi memiliki salah satu fungsi yang luar biasa yakni: alih budaya (transmission of the culture) atau alih warisan sosial dari satu angkatan ke angkatan berikutnya (transmission of the social heritage from one generation to the next) (Black dan Whitney, 1988). Namun, fungsi yang baik ini akan menjadi berbahaya apabila digunakan tidak secara semestinya, misalnya ketika televisi malah kerap menayangkan muatan ke kerasan. Belum lagi ditambah dengan logika industri yang menempatkan kekerasan sebagai komoditas. Melalui ideologi kapitalisme, kekerasan kerap disuntikkan ke dalam berbagai program acara dalam televisi dengan tujuan keuntungan yang sebesar-besarnya. Akan tetapi, seperti itulah realitasnya apabila kita ingin meniliknya dalam konteks Indonesia. Berbagai program acara semisal sinetron baik dewasa dan remaja, acara komedi, dan sebagainya kerap sekali mengangkat kekerasan sebagai isi serta menu dengan berbagai kemasan pesan yang dihadirkan kepada khalayak. Alasannya dalam industri hiburan, apapun dapat disajikan tak lain demi meraih keuntungan (Alkhajar, 2014: 7-8). Keith Tester pun mengkritik perihal proses produksi yang senantiasa mempertimbangkan kepentingan material (modal) dan hiburan semata. Ia geram dan menyin dir bahwa kondisi demikian layaknya komersialisasi “sampah” yang berbahaya karena memiliki dampak serius pada kualitas hidup manusia (Tester, 1994). Apabila hal tersebut dibiarkan terus berlangsung maka sejatinya proses dehumanisasi tengah berlangsung secara masif di tengah khalayak masyarakat. Hal ini tentu sangat disayang-

4/24/2014 10:45:13 AM

128


kan karena televisi telah menjadi bagian yang tidak terpisahkan bagi sebagian besar masyarakat. Mulai dari kota hingga pelosok desa, rumah hunian liar, pinggiran kota bahkan masyarakat yang tinggal di bawah jembatan layang (Wirodono, 2005). Tidak berbeda dengan televisi, muatan kekerasan juga kerap menjadi menu dalam berbagai film di Indonesia. Kekerasan dalam kedua media tersebut kerap muncul baik berupa kekerasan secara langsung, tidak langsung, kekerasan visual maupun kekerasan simbolik yang diperankan oleh tokoh-tokoh yang hadir di dalam cerita dari media tersebut. Sudah jamak diketahui bahwa televisi dan film memiliki kelebihan dibandingkan media lainnya dalam hal audio visual sehingga pesan-pesannya, termasuk yang bermuatan kekerasan, begitu mudah ditangkap oleh khalayak pemirsa atau penontonnya. Khususnya mengenai film, Christian Metz menyatakan bahwa kita mampu de ngan mudah memahami film karena media ini telah menjelma menjadi bahasa kehidupan. Film mampu menyampaikan sebuah cerita yang sangat menarik. Metz menegaskan demikian, We understand a film not because we have a knowledge of its system: rather we achieve an understanding of its system because we understand the film put another way its not because the cinema its language that it can tell such fine stories, but rather it has become language because it has told such fine stories (Metz, 1974: 47).

Akan tetapi, realitas yang memuat ke kerasan dan kerap dijadikan komoditas untuk dijual tidak hanya berlaku di Indonesia melainkan berlaku di mancanegara. Sebagai contoh, eksplorasi berupa kengerian serta kekerasan berupa pembunuhan para pelacur London yang dilakukan oleh Jack The Ripper. Sosok ini pun sejatinya masih menjadi misteri namun nyatanya tetap di-


VOL II, 2014

lakukan upaya komodifikasi untuk membentuknya menjadi semacam komoditas yang laku untuk dijual. Kisah ini diangkat dalam film From Hell (2001) yang disutradarai Albert Hughes dan Allen Hughes (Alkhajar, 2012: 46-47). Hal ini setidaknya membuktikan bahwa logika kapitalisme telah menghegemoni dan menyusup ke berbagai belahan dunia serta sendi kehidupan melalui fenomena globalisasi, yang beberapa kata kuncinya termasuk ekonomi dan budaya. Ferguson mendefinisikan globalisasi sebagai: “both a journey and destination: it signifies an historical process of becoming, as well as an economic and cultural result; that is arrival at the globalized state” (Ferguson, 2002: 239). Efek Kekerasan Media Hal yang dikhawatirkan dari berbagai sajian kekerasan di media adalah terbentuknya suatu pemahaman bahwa kekerasan merupakan hal yang biasa karena semakin se ring kekerasan ditampilkan, maka akan menimbulkan suatu persepsi bahwa kekerasan adalah lumrah, bahkan telah melekat dalam kehidupan masyarakat. Kamla Bhasin (1994) pernah menuturkan bahwa meningkatnya kekerasan dalam media akan membunuh rasa kepékaan (sensibilitas) masyarakat, dan membuat kekerasan itu sendiri menjadi jalan hidup masyarakat. Tak heran, apabila masyarakat kian tak segan untuk memilih cara atau pendekatan kekerasan guna menyelesaikan suatu permasalahan. Bhasin mewanti-wanti sebagai berikut Media have an element of propaganda and use monologue. They are wiping out dialogue, discussion, people’s participation and weakening civil society. People are becoming passive consumers of news and views rather than active citizens. Increasing violence in media is killing people’s sensibilities and making violence a way of life (Bhasin, 1994: 4-7).

4/24/2014 10:45:13 AM


Apa yang diungkapkan Bhasin di atas terasa tepat dan aktual karena kita tahu bahwa proses mengonsumsi media itu tentu bukan sekadar melihat, menonton atau menyorotkan mata ke media an sich melainkan dalam proses tersebut terkandung berbagai dimensi yang kaya rupa serta warna. Oleh karena itu, penayangan beragam tindak kekerasan dengan berbagai format dan intensitas yang sering tentunya malah dapat menciptakan realitas kekerasan dalam masyarakat. Menurut pandangan teori pembelajaran sosial (social learning theory), seperti model yang diajukan oleh Albert Bandura dari Stanford University dengan eksperimen boneka Bobo pada 1961 (Bandura, dkk. 1961), masyarakat dapat belajar dari apa yang ditampilkan media semisal modus operandi kriminalitas hingga cara-cara anarkis kekerasan dalam upaya menyelesaikan berbagai masalah yang ada. Kita melihat bagaimana masyarakat melakukan aksi bakar hidup-hidup terhadap pelaku kriminalitas atau memukulinya hingga meninggal dunia. Realitas tersebut sangat memprihatin kan. Namun, tampaknya ideologi keuntung an kerap menjadi pembenaran sebab di manapun media terus-menerus menayangkan serta menyajikan kekerasan melalui isi dan kemasan yang memang menjadi kekuatan utama media. Media lupa bahwa mereka termasuk institusi sosial yang turut berkewajiban memberikan wahana pendidikan terhadap masyarakatnya melalui informasi yang disajikan. Media telah berubah menjadi pencipta kekerasan, bahkan dapat dikatakan sebagai penyebar ke kerasan kepada masyarakat yang menjadi khalayaknya. Hal ini senada dengan apa yang dituturkan Anderson and Bushman (2002) bahwa tayangan kekerasan di media akan memberikan efek yang signifikan



bagi masyarakat, terutama berkaitan de ngan peningkatan agresi masyarakat. Bahkan, merujuk kepada Wertham (1968) media tak ubahnya telah menjadi “school of violence”. Sekolah-sekolah ke kerasan ini menampilkan kekerasan secara aktual dan visual dengan telanjang serta vulgar, yang biasanya kerap dilakukan oleh media elektronik. Media yang idealnya menjadi wajah saluran informasi kini telah berubah menjadi saluran pendidik an kekerasan. Jika sudah demikian, maka tidak dapat disangkal lagi bahwa berbagai wajah kekerasan kini telah disosialisasikan melalui dunia hiburan, film, iklan, lawakan atau dagelan di televisi. Jika tidak segera dilakukan pembenahan, maka dikhawatirkan akan tercipta suatu budaya yang menyeramkan, yakni culture of violence yang di dalamnya kekerasan menjadi “bahasa” sehari-hari. Sekali lagi, ketika bisnis dan modal menjadi ideologi serta logika media maka tak heran akan terjadi penumpulan kepekaan terhadap kekerasan itu sendiri. Kekerasan tidak lagi dianggap sebagai hal yang luar biasa. Storey (2009) pernah mengungkapkan bahwa ideologi menyiratkan adanya penopengan, penyimpangan serta penyem bunyian realitas tertentu. Ideologi akan memengaruhi teks dan praktik yang dilakukan para pemilik modal untuk memanipulasi kesadaran demi mengeruk keuntungan sebesar-besarnya. Efek sajian kekerasan ini, di satu sisi, memang menjanjikan keuntungan yang luar biasa besar. Di sisi lain, efek terberatnya adalah menghasilkan masyarakat yang rapuh serta rusak secara bangunan sosial. Efek lanjutannya lambat laun adalah kehancuran sebuah bangsa. Oleh karena itu, bukan saatnya lagi televisi dan film menyajikan tayangan dan tontonan yang kerap hanya menawarkan mimpi, kekerasan serta seks (Alkhajar, 2009: 27).

4/24/2014 10:45:13 AM

130


Merujuk pada Latif (2010), media pada umumnya kini harus mulai memainkan peranan konstruktif yakni mengarahkan, membimbing serta memengaruhi seseorang ke dalam pemahaman dan proses belajar sosial yang baik, dengan menyediakan acara-acara yang informatif, sehat, menginspirasi dan mencerahkan. Media seharusnya tidak memainkan peranan destruktif dengan menampilkan muatan kekerasan serta berbagai hal lain yang akan menciptakan keburukan di tengah masyarakat. Hal ini dikarenakan media dengan segala daya tarik, daya jangkau serta efektivitasnya mempunyai kekuatan yang maha dahsyat untuk memengaruhi sikap dan perilaku masyarakat.

VOL II, 2014

pelbagai regulasi mengenai isi, dan muatan yang boleh ditayangkan atau tidak, yang sudah jelas dan legitimate. Sudah selayaknya media mematuhi rambu-rambu serta peraturan yang ada demi kehidupan masyarakat yang berkualitas. Media yang berkualitas akan berdampak signifikan bagi terciptanya masyarakat yang berkualitas. Daftar Pustaka

Abdullah, I. (2010). Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Cet. 4. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Alkhajar, E.N.S. (2009). “Televisi, Hiperealitas Remaja dan Media Literacy,” dalam Eka Nada Shofa Alkhajar, et.al. Anomi Media Massa. Surakarta: Pascasarjana Ilmu Komunikasi UNS. Penutup _____. (2011). “Televisi dan Energi PemMenampilkan kekerasan dalam media sebangun Bangsa,” Komunikasi Massa, cara membabi-buta tanpa melakukan fil4(1): 107-118. terisasi yang baik merupakan tindakan _____. (2012). Manusia-Manusia Paling Misyang harus dihindari, apalagi menjadikan terius di Dunia. Solo: Bukukatta. kekerasan sebagai bentuk komoditas un- _____. (2014). Media, Masyarakat dan Realitas tuk dijual ke khalayak sebagai pasar unSosial. Surakarta: Sebelas Maret Univertuk dikonsumsi. Hal terakhir ini jelas-jelas sity Press. merupakan suatu bentuk pendangkalan Anderson, C.A. dan Bushman, B.J. (2002). kemanusiaan. Tentunya, kita tidak meng“The Effects of Media Violence on Sociharapkan media ikut memproduksi, dan ety,” Science, 29 March: 2377-2379. mengawetkan kekerasan di masyarakat Artikel bisa diakses di < http://w w w. melalui berbagai sajiannya. Terlebih, pendipsychology.iastate.edu/faculty/caa/ dikan literasi media belum memiliki gaung abstracts/2000-2004/02AB2.pdf>. keras di negeri ini. Agenda pendidikan Bandura, A., Dorothea Ross, dan Sheila A. literasi sepertinya belum masif, dan maRoss. (1961). “Transmission of Aggressuk dalam ranah kebijakan yang ada. Oleh sion through Imitation of Aggressive karena itu, para pelaku media harus mahir Models,” Journal of Abnormal and Social berikhtiar untuk berhenti menampilkan Psychology, 63, 575-582. Artikel bisa dikekerasan baik di tayangan televisi mauakses di http://psychclassics.yorku.ca/ pun film mengingat keburukan-keburuk Bandura/bobo.htm annya seperti sudah diuraikan di atas. Para Barker, C. (2004). The SAGE Dictionary of pelaku media tidak boleh malah terjebak Cultural Studies. London: Sage Publicamemopulerkan kekerasan itu sendiri kepations. da masyarakat. Hal semacam ini membu- Baudrillard, J. (1983). In the Shadow of Silent tuhkan kemauan keras, ditopang dengan Majorities. New York: Semiotext(e).


4/24/2014 10:45:14 AM


Berger, P. L. dan Luckmann, T. (1966). The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Anchor Books. Bhasin, K. (1994). “Women & Communication Alternatives: Hope for the Next Century”. Media Development, 41(2): 4-7. Black, J. dan Whitney, F.C. (1988). Introduction to Mass Communication. Second Edition. Iowa: Wm. C. Brown Publisher. Chomsky, N. (1997). Media Control: The Spectacular Achievement of Propaganda. New York: Seven Stories Press. Debord, G. (1994). The Society of the Spectacle. New York: Zone Books. Dyer, R. (1992). Only Entertainment. London: Routledge. Ferguson, M. (2002). “The Mythology About Globalization” dalam McQuail, D. (ed.) McQuail’s Reader in Mass Communication Theory. London: Sage Publication. Fiske, J. (1991). “Postmodernism and Television,” dalam Curran, J. dan Gurevitch, M. (eds). Mass Media and Society. London: Edward Arnold. Inglis, F. (1990). Media Theory: An Introduction. Oxford: Basil Blackwell. Jackman, M.R. (2002). “Violence in Social Life,” Annual Review of Sociology, 28(1): 387-414. Latif, Y. (2010). “Peran Media dalam Pendidikan Karakter,” dalam As’ad Said Ali, et.al. Nasionalisme dan Pembangu-



nan Karakter Bangsa. Yogyakarta: PSP Press. Lury, C. (1996). Consumer Culture. New Brunswick, N.J. : Rutgers University Press. McQuail, D. (1987). Mass CommunicationTheory: An Introduction. London: Sage Publications. Metz, C. (1974). Film Language. New York: Oxford University Press. Mosco, V. (2009). The Political Economy of Communication. Second edition. London: Sage. Salmi, J. (1993). Violence and Democratic Society. London: Zed Books. Sanderson, S.K. (1999). Macrosociology: An Introduction to Human Societies. Fourth Edition. New York: Harper & Row. Storey, J. (2009). Cultural Theory and Popular Culture: An Introduction. Fifth Edition. London: Longman. Strinati, D. (1995). An Introduction to Theories of Popular Culture. London: Routledge. Sussman, G. (1997). Communication, Technology, and Politics in the Information Age. Thousand Oaks, California: Sage Publication. Tester, K. (1994). Media, Culture and Morality. London: Routledge. Webster’s New World Encyclopedia. (1992). New York: Prentice Hall. Wertham, F. (1968). “School of Violence,” dalam Larsen, O.N. (ed.). Violence and the Mass Media. New York: Harper & Row. Wirodono, S. (2005). Matikan TV-Mu. Yogyakarta: Resist Book.

4/24/2014 10:45:14 AM


Vol II, Nomor 1

[Resensi Buku]

Bukan Sekedar Biografi: Menyelami Sisi Humanis Driyarkara JUMAR SLAMET Staf Perpustakaaan Universitas Sanata Dharma Yogyakarta Surel: [email protected] Diterima: 12 Februari 2014 Disetujui: 24 Maret 2014 Judul Penulis Penerbit Cetakan Tebal ISBN

: : : : : :

Driyarkara Si Jenthu: Napak Tilas Filsuf Pendidik (1913-1967) Frieda Treurini Penerbit Buku Kompas 2013 xxxvi + 252 halaman 978-979-709-755-4

(sumber gambar halaman sampul buku: http://stat.ks.kidsklik.com/statics/files/2013/11/13853733651391855807_300x400.jpg) Buku dengan sampul warna hijau ini berisi biografi dan perjalanan hidup Driyarkara, seorang tokoh filsafat dan pendidikan di Indonesia. Beliau merupakan seorang tokoh yang memberi sumbangan pemikiran bagi Indonesia tentang Pancasila. Berbagai kesaksian dan kesan banyak disampaikan dalam buku ini. Pada awal tulisan yang

010-[Jumar Slamet] Bukan Sekedar Biografi_ Menyelami Sisi Humanis Driyarkara.indd 132

digarap oleh Frieda Treurini ini pembaca diajak sekilas menengok tentang apa yang dikatakan beberapa tokoh seperti Soedjatmoko, Fuad Hasan, Arif Budiman, dan Franz Magnis-Suseno. Jenthu--demikian nama Driyarkara kecil akrab dipanggil yang artinya ‘gemuk namun kekar’--adalah putra bungsu dari

4/24/2014 10:47:39 AM

Bukan Sekedar Biografi: Menyelami Sisi Humanis Driyarkara

Atmasenjaya dan Sinem, seorang petani yang mengandalkan hasil bumi dari tanah pegunungan Kedunggubah yang kering kerontang, sebuah desa terpencil di antara pegunungan Menoreh di Purworejo. Gambar tapal batas desa bertuliskan Kedunggubah Gumregah yang disertai pengertian dalam bahasa Jawa (hlm. 5) seakan sengaja dihadirkan Frieda untuk menjelaskan sosok Jenthu dengan jiwa yang gumregah (bangkit) dan bersemangat. Udara sejuk alam pegunungan, sebuah kedung atau waduk dengan air yang terlihat bening, dan kembang Suweg, sejenis bunga bangkai, kian menggambarkan sulitnya kehidupan dan mata pencaharian warga desa. Frieda menyuguhkan hasil penyelisikannya tentang silsilah keluarga Driyarkara untuk melengkapi buku ini. Dikisahkan secara runtut perjalanan awal pendidikan si Jenthu dimulai semenjak menempuh pendidikan di HIS, Purworejo, dengan nama Suhirman, kemudian berlanjut ke kota Malang, dan di sanalah akhirnya ia banyak membuka cakrawala dan pengetahuannya semakin luas pascapertemuannya dengan dua padri Yesuit dari Austria, yaitu Pater Henri van Driessche dan Pater J.B. Prennthaler. Kedua sosok rohaniwan ini menguatkan niat Suhirman untuk menempuh pendidikan tinggi hingga mengabdikan dirinya sebagai rohaniwan. Proses Suhirman muda untuk me nemukan dan melipatgandakan talentanya dimulai di Seminari Kecil di kawasan Kotabaru, sekitaran kali Code, Yogyakarta (hlm. 40). Kemudian, ia menempa pendidikan askese (ulah tapa mati raga) di Girisonta, Ungaran, Semarang, sebagai perwujudan utuh atas pilihannya untuk bergabung sebagai seorang Yesuit. Serikat Yesus (SY) menjadi wahana bagi pergulatan karyakaryanya. Di sini, Suhirman dikenal de ngan nama Nicolaus Driyarkara. Pendidik


JUMAR SLAMET 133

an Yesuit yang ditempa, juga studi filsafat di Yogyakarta, membuat sosok Driyarkara menjadi semakin dewasa dan ia menunjukkan sikap menggembala sebagai wujud hidup kerasulannya. Ia belajar tentang humaniora, kebudayaan, filsafat, teologi, dan praktik-praktik kehidupan bermasyarakat dan berbangsa di masa kekuatan asing sedang berkuasa di Indonesia. *** Usai Proklamasi Kemerdekaan RI, jiwa kerasulannya memasuki babak baru. Di Semarang, Driyarkara ditahbiskan menjadi imam Yesuit pada awal tahun 1947 (hlm. 102). Kemudian, ia mulai banyak mempersembahkan misa di berbagai kota, selain tugas hariannya mengajar filsafat di Seminari Tinggi St. Paulus dan di UGM, keduanya terletak di Yogyakarta (hlm. 105). Humanisme Driyarkara kembali terusik tatkala Pemerintah Hindia Belanda ber usaha kembali menegakkan kekuatannya di Indonesia, sementara pada saat yang bersamaan ia ditugaskan pembesar Yesuit untuk belajar teologi di negeri penjajah, Belanda. Hal ini sungguh memicu pergulatan batin dalam diri Driyarkara. Driyarkara adalah pribadi yang unggul dan supel. Ia berusaha mengatasi kecemasan atas negerinya yang sedang mengalami situasi sulit. Di negeri Belanda, Driyarkara tetap mengikuti perkembangan politik negeri kelahirannya. Setelah melewati pergulatan batin, ia mengikuti pemilihan umum (pemilu) parlemen Belanda dan memutuskan untuk mendukung Katholieke Volkspartij (KVP) --- partai kontestan pemilu yang berpandangan Indonesia sepa tutnya menjadi negara yang berdiri sendiri namun tetap ada keterikatan dengan ne geri Belanda. Driyarkara sangat terharu ketika partai yang didukungnya memenangi pemilu. Driyarkara meyakinkan dirinya

4/24/2014 10:47:39 AM

134


bahwa kekuasaan Belanda atas Indonesia akan sirna (hlm. 114). Suatu ketika, ia dikagetkan oleh sebuah berita mengenai Yogyakarta diserbu Belanda. Peristiwa ini sangat menyentuh hatinya, namun ia berusaha tetap tenang. Peristiwa tragis gugurnya serangkaian perunding an Indonesia-Belanda yang disebabkan ulah Belanda ini mengusik kesadaran serta mentalitas para pemeluk Katolik, baik yang berkebangsaan Belanda maupun Indonesia. Driyarkara kemudian berpandangan bahwa Republik Indonesia dapat dilenyapkan, dikuasai, atau dijadikan apapun, akan tetapi Republik sebagai semangat masihlah tetap dan akan terus melahirkan diri lagi demi negara yang merdeka. Driyarkara mencatat hasil perenungannya sebagai berikut, “Janganlah kita putus asa. Ini me rupakan proses menuju kesadaran bangsa manusia. Sadar akan kebenaran dan kebaikan, sadar akan hidup sejati” (hlm. 117). Pengalaman perjalanan pendidikan Driyarkara semakin sempurna tatkala ia menyelesaikan pendidikan lanjut olah batin dan askese (masa Tersiat) di Drongen, Belgia, dan doktor filsafat dari Universitas Gregoriana, Italia. Melalui disertasi berjudul Participationis Cognitio In Existentia Dei Percipienda Secundum Malebranche utrum Partem Habeat (yang berarti “Peranan Pengertian Partisipasi dalam Pengertian tentang Tuhan menurut Malebranche”), Driyarkara diangkat sebagai doktor dengan hasil cum laude. Sekembalinya ke Yogyakarta, ia kembali disibukkan dengan tugas-tugas pelayanan umat. Selain itu, Driyarkara kembali aktif mengajar dan meneruskan hobinya untuk menulis di banyak media. Pada 17 Desember 1955, Driyarkara mempersembahkan sambutan pertamanya sebagai pimpinan PTPG (Perguruan Tinggi Pendidikan Guru) Sanata Dharma di hadap an jajaran pemerintah dan pejabat berbagai lembaga, khususnya pejabat struktural


VOL II, 2014

gereja keuskupan. PTPG mengemban misi untuk mendidik kaum muda guna memahami pentingnya pendidikan guru yang memiliki kepribadian yang luhur, memiliki semangat membangun, mengerti nilai-nilai luhur Pancasila, dan berwawasan kebudayaan lintas bangsa. Driyarkara banyak berkecimpung dalam kegiatan sosial yang digerakkan oleh ba nyak organisasi yang berasaskan Pancasila. Ia juga getol menyebarkan pemikiran-pemikiran filosofis ke khalayak melalui Radio Republik Indonesia (RRI). Berkat kerja, pemikiran, hingga pengembaraan pela yanannya ke berbagai negara, seorang Driyarkara dikenal luas oleh berbagai kalang an baik di dalam maupun di luar negeri. Selain menjadi guru besar luar biasa dan tamu, antara lain di UI, Universitas Hasanuddin (Makassar, Sulawesi Selatan), ALRI, dan Saint Louis University (Missouri, Amerika Serikat), Driyarkara juga sempat mengajar di SESKOAL dan SESKOAD. Driyarkara pun tercatat sebagai wakil rohaniwan di MPRS sejak tahun 1960. Peran besar Driyarkara dalam memberikan landasan pemikiran dan membina pendidikan di Indonesia diakui oleh Sarino Mangunpranoto, Menteri Pendidikan dan Kebudayaan kala itu (1956 – 1957). Wakil Ketua MPRS (1966 – 1971), Melanchton Siregar, juga menyatakan bahwa Driyarkara adalah pejuang yang gigih mempertanggung jawabkan isi Pancasila dan UUD 1945 sebagai falsafah dan penghargaan hak asasi (hlm. 189). *** Sepertiga halaman terakhir dari buku setebal 252 halaman ini mengisahkan pengabdian Driyarkara sebagai anak bangsa. Banyak catatan, pesan-pesan tentang keprihatinan, dan hasil pergulatan batin Driyarkara pasca-peristiwa G30S. Sang

4/24/2014 10:47:39 AM


guru besar filsafat yang menguasai berbagai bahasa itu menyelesaikan ziarahnya di dunia setelah beberapa waktu dirawat di RS. St Carolus. Dalam beberapa halaman akhir buku ini, Frieda menambahkan feature kawan-kawan dan kolega Driyarkara, dan sekilas hikayat diarium (catatan kejadian) Driyarkara yang banyak mewarnai buku ini. Driyarkara telah banyak menelurkan pemikiran-pemikiran sebagai cendekiawan dan pendidik. Ia berwawasan jauh ke depan. Namanya tak hanya banyak dikenang, tetapi pemikirannya telah memberikan sumbangsih positif bagi warga bangsa. Semenjak buku antologi gagasan Driyarkara diterbitkan, namanya kian menghiasi media dan diskusi-diskusi di berbagai kalang an. Pandangannya berhasil memengaruhi banyak orang, terutama di dunia pendidikan. Frieda telah menghadirkan sebuah inspirasi dengan menulis buku ini. Buku yang berjudul lengkap Driyarkara Si Jenthu: Napak Tilas Filsuf Pendidik tidak saja indah karena fisiknya, namun kehadiran sosok Jenthu pemuda asal Kedunggubah yang tumbuh menjadi Driyarkara hingga usia 54 tahun; selama 19 tahun sang profesor berhasil mengemban misi dan membawa pemahaman yang lebih luas dan mendalam


JUMAR SLAMET 135

tentang nasionalisme, pendidikan dan humanisme. Sebagai catatan atas buku bagus ini, Diarium Driyarkara sangat kental mewarnai penulisan buku ini sehingga istilah “napak tilas” sebagaimana digunakan se bagai judul belumlah sepenuhnya tercapai. Harapan “menapaki petilasan” melalui tulisan Frieda banyak tidak terjawab. Khalayak pembaca tentu berharap mendapati lebih banyak pernyataan-pernyataan dan atau visualisasi perbandingan terkini de ngan pengalaman Driyarkara dari lebih banyak narasumber, semisal kegiatannya di MPRS, sebagai anggota Dewan Pertimbangan Agung (1965 – 1966), di kota Malang, di Universitas Gregoriana, di Saint Louis University, atau dari tempat-tempat ia mengajar dan singgah. Namun demikian dengan kekuatan besar Romo Danu, –seorang Yesuit yang menjadi murid kesayangan Sang Filsuf atau si Meteor dari Menoreh ini, --yang memiliki segudang talenta, Frieda Treurini berhasil meramu perjalanan napak tilasnya dengan catatan harian “Diarium” dan menyuguhkan secara runut nan jeli tentang sosok Driyarkara, pribadi gigih yang “bukan filsuf belaka.” Inilah khazanah perjuangan bangsa.

4/24/2014 10:47:39 AM

PEDOMAN PENULISAN JURNAL ULTIMA HUMANIORA

1. Artikel berupa hasil penelitian, baik penelitian lapangan maupun kajian pustaka atau yang setara dengan hasil penelitian, serta kajian konseptual di bidang rumpun ilmu humaniora, yaitu: Teologi, Filsafat, Hukum, Sejarah, Filologi, Bahasa, Budaya & Linguistik (Kajian bahasa), Kesusastraan, Kesenian, dan Psikologi. 2. Jurnal Ultima Humaniora memberikan perhatian dan porsi yang lebih khusus pada artikel, hasil penelitian, serta kajian konseptual seputar Pancasila dan Kewarganegaraan, Agama dan Religiositas, Bahasa Indonesia, Bahasa Inggris sebagai Bahasa Asing, Metode Belajar dan Mengajar yang efektif di Perguruan Tinggi, Kepemimpinan dan Kewirausahaan. 3. Jurnal Ultima Humaniora terbit secara berkala, dua kali dalam setahun (Maret dan September). 4. Artikel ditulis dengan bahasa Indonesia atau bahasa Inggris. Bila artikel menggunakan bahasa Indonesia abstraknya menggunakan bahasa Inggris, sedangkan bila artikel menggunakan bahasa Inggris, abstraknya berbahasa Indonesia 5. Panjang abstrak 150-200 kata, spasi 1, jenis huruf Times New Roman 10pt, ditulis de ngan huruf miring serta dilengkapi dengan tiga sampai lima kata kunci. 6. Untuk artikel hasil penelitian lapangan, abstrak harus memuat latar belakang dan perumusan masalah,tujuan,metode,hasil atau kesimpulan penelitian 7. Panjang naskah antara 15-25 halaman, ukuran kertas Kwarto (A4), di luar bagan, gambar/foto dan daftar rujukan atau daftar pustaka (referensi) 8. Pengetikan naskah menggunakan program Microsoft Word, spasi 1.5, jenis huruf Times News Roman, 12pt. Marjin kanan-kiri, atas bawah 2.5 cm. 9. Gambar dan Tabel a) Gambar yang akan ditampilkan dalam jurnal adalah gambar hitam-putih. b) Bila menginginkan, penulis dapat menyertakan gambar berwarna, namun penulis akan dikenai biaya tambahan untuk pencetakan gambar berwarna tersebut. c) Gambar dan tabel diberi nomor sebagai berikut: Gambar 1, Gambar 2, dst. Tabel 1, Tabel 2, dst. d) Gambar dan tabel yang substansinya sama, ditampilkan salah satu. e) Tabel berbentuk pivot table. 10. Komposisi artikel hasil penelitian : (1) Judul dan sub-judul, (2) Nama Penulis (tanpa gelar), di bawah nama penulis dicantumkan nama institusi/afiliasi/alumni, (3) abstrak, (4) kata kunci, (5) Pendahuluan (tanpa sub judul), (6) Tinjauan Pustaka/ Kerangka Teori , (7) Metodologi Penelitian, (8) Hasil dan Pembahasan (9) Simpulan dan Saran, (10) Daftar Pustaka (hanya memuat kepustakaan yang dirujuk dalam artikel) 11. Komposisi artikel konseptual: (1) Judul dan sub-judul, (2) Nama Penulis (tanpa gelar), (3) abstrak, (4) Kata kunci, (5) Pendahuluan (tanpa sub judul), (6) Sub judul- sub judul sesuai kebutuhan, (7) Penutup, (8) Daftar Pustaka (hanya memuat kepustakaan yang dirujuk dalam artikel).

011-pedoman.indd 136

4/24/2014 10:48:07 AM

12. Ucapan terima kasih: Penulis dapat menuliskan ucapan terima kasih kepada individu, lembaga pemberi dana penelitian, dan sebagainya. Ucapan terima kasih dituliskan sebelum Daftar Pustaka. 13. Penulisan sitasi dibuat dengan catatan perut (in-text references, APA style) yang memuat nama belakang pengarang,tahun penulisan, dan halaman penulisan. Contoh: Satu penulis : (Siapera,2010:49) Dua penulis : (Kanpol dan McLaren, 1995:118) Lebih dari dua penulis : (Lister,dkk,2009:239) 14. Penulisan dalam Daftar Pustaka dapat dilakukan sebagai berikut: Sumber buku: Kearney, R. (1999). Poetics of Modernity: Toward a Hermeneutic Imagination. New York: Humanity Books. Killen, M. dan Smetana, J. G. (Tim Editor). (2006). Handbook of Moral Development. Mahwah, New Jersey (USA) dan London (UK): Lawrence Erlbaum Associates, Inc. Semi, G., Colombo, E., Camozzi, I. & Frisina, A. (2009). Practices of Difference: Analysing Multiculturalism in Everyday Life. Dalam Amanda Wise dan Selvaraj Velayutham. (Tim Editor). Everyday Multiculturalism (hlm. 66 – 84). Hampshire RG21 6XS (UK) dan New York (USA): Palgrave Macmillan.


Sumber jurnal: Mancini, S. (2009). Imaginaries of Cultural Diversity and the Permanence of the Religious. Diogenes 56 (4), 3 – 16. Sumber prosiding seminar: Akbar, A. 2012. Adam, Atlantis, dan Piramida di Indonesia: Antara Fakta Arkeologi dan Gegar Jati Diri. Artikel dipresentasikan dalam Konferensi Internasional Kajian Indonesia (ICSSIS) ke-4 yang diselenggarakan Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia di Bali, 9 – 10 Februari. Dimuat dalam Prosiding The 4th International Conference on Indonesian Studies (hlm. 96 – 107). ISSN 2087-0019. Sumber internet: Harrington, A. M. (2010). Problematizing the Hybrid Classroom for ESL/EFL Students. TESL-EJ, The Electronic Journal for English as a Second Language, Desember 2010, Volume 14 (3). Bisa diakses di http://www.tesl-ej.org/wordpress/issues/volume14/ ej55/ej55a3/ Sumber disertasi/tesis: Sayles-Hannon, S. (2008). In search of multiculturalism: Uprooting ‘whiteness’ in curriculum design and pedagogical strategies. Texas Woman’s University. ProQuest Dissertations dan Theses, n/a. Diakses dari http://search.proquest.com/docview/304326219?a ccountid=17242

4/24/2014 10:48:07 AM

15. Setiap naskah diserahkan dalam bentuk hard copy atau soft copy, dengan format .rtf atau .doc/.docx. Naskah dapat dikirimkan melalui pos surat biasa atau lewat surel (e-mail). 16. Hard copy artikel (dalam format RTF/doc/docx) bisa dikirimkan paling lambat satu bulan sebelum periode penerbitan kepada : Redaksi Jurnal Ultima Humaniora Gedung Rektorat Lantai 3 UNIVERSITAS MULTIMEDIA NUSANTARA (UMN) Jalan Boulevard Gading Serpong, Desa Curug Sangereng, Kecamatan Pagedangan, Kabupaten Tangerang, Banten 15333 Telp + 6221 5422 0808 ext. 3622 Atau format soft copy bisa dikirimkan lewat surel ke: Ketua Dewan Redaksi Jurnal Ultima Humaniora, Hendar Putranto, dengan alamat surel: [email protected]. Sertakan juga carbon copy ke alamat surel kantor, [email protected] 17. Redaksi berhak memperbaiki gramatika (mistyping, misspelling, inaccuracy) penulisan naskah tanpa mengubah isi naskah tersebut. Semua pandangan, pendapat atau pernyataan (klaim) yang terdapat dalam naskah merupakan tanggungjawab penulis. Naskah yang tidak dimuat pada edisi Mei dapat dipertimbangkan untuk dimuat pada edisi November tahun yang sama (atau yang tidak dimuat di edisi November dapat dipertimbangkan untuk dimuat pada edisi Mei tahun berikutnya), dengan catatan bahwa penulis akan merevisi naskah tersebut sesuai saran dan rekomendasi Redaksi. Naskah yang tidak memenuhi ketentuan dan kebijakan Redaksi akan dikembalikan dengan catatan, lewat surel. 18. Penulis yang naskahnya diterima dan dipublikasikan dalam jurnal akan mendapatkan honorarium, setelah dipotong pajak 2.5% (dengan NPWP) atau 3% (tanpa NPWP). Honorarium akan ditransfer ke rekening dengan nama penulis (tidak boleh diwakilkan) paling lambat dua minggu setelah jurnal naik cetak dan siap didistribusikan.


4/24/2014 10:48:07 AM

Vol II, Nomor 1. Jurnal Ultima Humaniora, Maret 2014 ISSN

Recommend Documents