Bedrieglijk prisma. Voorbij de tegenstelling tussen religie en seculariteit. prof.dr. Y. Jansen. Faculteit der Godgeleerdheid

Bedrieglijk prisma Voorbij de tegenstelling tussen religie en seculariteit prof.dr. Y. Jansen

Faculteit der Godgeleerdheid

Bedrieglijk prisma Voorbij de tegenstelling tussen religie en seculariteit

prof.dr. Y. Jansen

Rede in verkorte vorm uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar Humanisme in relatie tot religie en seculariteit, vanwege de Stichting Socrates, bij de Faculteit der Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit Amsterdam op 28 november 2013.

Ingedachtenaan,bijvoorbeeld,  Meneer Habibi, die in zijn 65e levensjaar elke ochtend om vijf uur uit Amsterdam naar de Aalsmeersebloemenveilingvertrok,enzijnvogeltjeHabibi,diebeidenfanvanShakirawaren.  Généviève Halévy, die rond 1850 op de vraag waarom ze zich niet tot het christendom bekeerde,antwoordde:‘Ikbennietreligieusgenoegomvanreligieteveranderen’.   

                          

Bedrieglijkprisma Voorbijdetegenstellingtussenreligieenseculariteit   Mijnheerderector,damesenheren,  De titel van mijn leerstoel is: ‘humanisme in relatie tot religie en seculariteit’. Het is een nieuw opgerichte leerstoel. Voor zover ik heb kunnen achterhalen is er wereldwijd slechts een andere leerstoel voor religie en seculariteit, die wordt bezet door Kim Knott aan LancasterUniversity.Mijnleerstoelheeftalsextraopdrachtomdezerelatieopbasisvaneen visieophethumanismeaandeordetestellen,wathemuniekmaakt.  Tijdensdezeoratiewilikuitleggenhoeikinvullingaandezeleerstoeldenktegeven.Ikga ervan uit dat we niet over humanisme, religie en seculariteit kunnen spreken zonder te verwijzen naar praktijken en culturele inbedding. Begrippen als ‘religie’, de ‘islam’, het ‘christendom’ofhet‘secularisme’hebbengeenbetekenisbuitendepraktijkenenculturele contexten waarin zij worden gebruikt. Daarom geef ik geen systematische introductie tot dezebegrippen,maarzalikinplaatsdaarvaneenaantalprobleemgebiedenschetsenwaar onzeglobaliserendewereldvoorstaat,dieverbondenzijnmetvragenomtrenthumanisme, religieenseculariteit.Ikzalingaanopdeveelgehoordethesedatsecularismehetantwoord is op de hernieuwde relevantie van religie in de publieke sfeer. Ik zal ook de tegenovergestelde these bespreken die is verdedigd in meer recente debatten, dat juist postsecularismeeenantwoordzouzijn. Ikzalbetogendathetmeerzinheeftomhetprismavanreligieenseculariteitalszodanig terdiscussietestellen.Hetbeeldvanhetprismahebikgekozenomsamentevattenwatin recente academische literatuur als het ‘seculierͲreligieuze paradigma’ of het ‘seculierͲ religieuzekader’isomschreven(DresslerenMandair2011;Jansen2013).Hetprobleemvan dit paradigma is dat het zijn kernbegrippen, religie en seculariteit, als bouwstenen van de analyse gebruikt en als min of meer onproblematisch vooronderstelt. Wij weten wel zo ongeveerwatreligieisenwatseculariteit,zolijkthet. In wat volgt hoop ik inzichtelijk te maken dat de begrippen seculariteit en religie, en overigens ook humanisme, zo complex zijn dat ze niet of maar heel beperkt als etiketten gebruiktkunnenwordenomculturelepatronenteduidenofconflictentearbitreren.Omdat aan te tonen is het nodig om deze begrippen en hun onderlinge verwevenheid aan een nauwkeurig historisch en conceptueel onderzoek te onderwerpen. Dit zal deze begrippen niet helemaal oplossen, maar wel op losse schroeven stellen. En is dat niet mooi, een leerstoel die al bij zijn instelling op losse schroeven staat? Ik zal de begrippen die in het gedingzijnnueerstkortnaderbeschouwen.  Religie Religiewasalsintellectueelthemaronddejarenzeventigvandevorigeeeuwopstervenna dood. Dit kwam door de gewaande dood van de hoofdrolspeler zelf, God, en vanwege de krachtvandeseculiereideologieënvancommunisme,fascisme,enkapitalisme.Hetgrapje van Wim Kan uit de jaren zeventig bleek echter niet op te gaan: ‘God is dood, nu de gelovigennog’.Religieblijktterug–ofnauwelijksweggeweest–alsfactorvanbelangvoor menseninhunpersoonlijkeleven.Zeisookteruginverbandmetdetoenamevanhetaantal politiekeconflictendatreligieusgeïnspireerdlijkt.Voorbeeldendichtbijhuiszijnconflicten 2

over hoofddoeken, mazelen, besnijdenis en rituele slacht. Voorbeelden uit de mondiale context zijn het islamitisch geïnspireerde geweld van de Taliban, Al Qaeda, de religieuze dimensiesvantalvanconflicteninPakistan,IndiaenChina.InhetMiddenͲOostenenNoordͲ Afrika worden religieuze verschillen tussen alevieten, soennieten, sjiieten, christenen en salafistenopgepoetstenpolitieksteedsrelevantergemaakt. In de godsdienstsociologie lijkt de secularisatiethese, waarin op de privatisering of zelfs verdwijningvanreligieindemoderniteitwerdgeanticipeerd,nauwelijksnogteverdedigen en wordt eerder van ‘deͲsecularisatie’ gesproken (Berger 1999). En voor zover de secularisatiethesegedeeltelijknogvoorEuropageldt,dandoetzijdatmindervoorderest van de wereld, met inbegrip van de Verenigde Staten (Casanova 2006). Maar ook met betrekking tot Europa zijn er zodanige conceptuele en empirische problemen dat bijvoorbeeld Jürgen Habermas (2008) en Rosi Braidotti (2008) over ‘postsecularisme’ zijn gaan schrijven. Ook veel andere filosofen hebben recent religie, theologie of politieke theologieopnieuwgethematiseerd.1 In deze discussies staat vaak niet de terugkeer van religie centraal, maar vooral de betekenis van het begrip religie zelf en de geschiedenis ervan. Het blijkt dat religie geen onproblematischbegripisdatnaareenbepaaldeverzamelingfeitenoffenomenenverwijst: het aanmerken van bepaalde groepen, praktijken en conflicten als religieus heeft tegelijkertijdeenperformatievewerking.2ZoalsdeBritseantropoloogRichardKinghetstelt: oordelenoverwatreligieusisenwatniet,functionerenvaakalseenvormvan‘intellectuele grenscontroleaanderandenvandewestersebeschaving’(2009:48).  Secularismeenseculariteit Indejarennegentigvandevorigeeeuwbegondediscussieoverdevraagof,enzoja,hoe ‘secularisme’eenantwoordvormtopdehernieuwderelevantievanreligie.Paslaterraakte hetbegripseculariteitmeeringebruik. Secularisme wordt op uiteenlopende manieren gedefinieerd.3 Ik beperk me tot de drie meest voorkomende betekenissen. In politieke en staatsrechtelijke contexten verwijst secularismenaardescheidingvankerkenstaat:destaatbemoeitzichinbeginselnietmet de inhoud van religies, en religies houden zich afzijdig van staatsmacht. Sommigen menen datditbetekentdatreligieuzeaffiliatiesooknietindepubliekeruimtezichtbaarmogenzijn, of dat religieuze autoriteiten geen politieke uitspraken behoren te doen. In culturele en wetenschappelijke contexten verwijst secularisme vaak naar de gedachte dat religie (als geloof) moet worden vervangen door wetenschappelijk inzicht, of door een skeptische houdingtenaanzienvan‘laatstewaarheden’.  In de Angelsaksisch georiënteerde politieke filosofie, die een uitwerking biedt van de basisbegrippen van de liberale democratie, verwijst secularisme naar de opvatting dat argumenten die op basis van een bepaalde levensbeschouwelijke visie naar voren worden gebracht, slechts beperkte geldingskracht kunnen hebben in politieke debatten over constitutionelewaarden.Zemoetendaaromookgeformuleerdkunnenwordeninmoreleen inprincipevooriedereeninzichtelijketermen(Rawls1999). In toenemende mate gaat het debat echter niet meer alleen over secularisme als staatkundig of politiek antwoord op religie, maar ook over wat Charles Taylor in zijn inmiddels beroemde ASecular Age aanduidt als seculariteit, de toestand van ‘seculier zijn’ (2007:3).DietoestandisvolgensTaylorindeloopvandemoderniteituitgekristalliseerd.Ze houdtindatdeautoriteitvanreligienietmeervanzelfsprekendisendatreligieeenkeuze, 3

een‘optie’isgeworden,endanooknogeenkeuzedienietgemakkelijkterechtvaardigenis. Taylorwerktvervolgenseenvisieopseculariteituitdienietlangervooraldeverdwijningof privatisering van religie inhoudt, maar een ‘context van begrip’ die bepaalde vormen van religie mogelijk maakt en andere niet. Dergelijke seculariteit is volgens Taylor het product van ontwikkelingen in het Latijnse, westerse christendom – weliswaar in interactie met ontwikkelingen in de wetenschap en de politieke geschiedenis, maar de ontwikkelingen in hetchristendomzelfzijnvoorhemcruciaal. Ook met betrekking tot seculariteit kan men de vraag stellen in hoeverre het hier een constructie betreft die culturele en politieke hiërarchieën bevestigt: in hoeverre maakt de toeschrijvingvanseculariteitookdeeluitvandewesterseintellectuelegrenscontrole?Wie bepaalt wat seculariteit is en waar de grens met religie loopt? Dit is een thema dat met betrekkingtotreligieveelbeterisuitgewerktdanmetbetrekkingtotseculariteit. En als zowel religie als seculariteit wortelen in de geschiedenis van het christendom, in hoeverrezijnzedannogvantoepassinginbijvoorbeeldhetMiddenͲOosten,IndiaofChina? MetnameindeIndiasecontextishieroverveelgediscussieerd,omdathetsecularismehier alsresultaatvandelangdurigeinteractiemethetWesteneensterkepositieheeft.4Jacques Derridaheeftvoorditvragenclustereenmooietermbedacht,doortevariërenophetFranse woord ‘mondialisation’, mondialisering. Hij spreekt over ‘mondialatinisation’, mondialatinisering(2000:23).Hetgaathierbijomeenonderzoeknaardemanierenwaarop nietͲchristelijketraditiesencultureninteracterenmethetLatijnsechristendom(inclusiefde moderne,seculierevormendiedataanneemt)inprocessenvanglobalisering.  Humanisme Deinterndiversemaartochwelenigszinsomlijndetraditievanhethumanismespeeltinde EuroͲAtlantische wereld nog steeds een duidelijke rol in de manier waarop religie en seculariteit benaderd worden. Een van de ikonen van het Verlichtingsdenken, van het humanismeenvandehedendaagsefilosofie,ImmanuelKant,schreefin1784deberoemde tekstBeantwoordingvandevraag:WatisVerlichting?DaarindefinieerdehijVerlichtingals ‘hetzichlosmakenvandemensuitdeonmondigheidwaarvoorhijzelfverantwoordelijkis’ (482). Hij schreef die onmondigheid toe aan het gebrek aan durf en inzet van mensen om zelf,alsindividu,kritischnatedenkenendenormenvoorjuisthandelenmetdeeigenrede vast te stellen, dat wil zeggen, om ‘autonoom’ te zijn. Religie, of beter, de morele en politieke macht van religieuze autoriteiten was in Kants ogen, en in die van veel andere Verlichterstotenmethethedentoe,eenbelangrijkehinderpaalvoordezezelfstandigheid (Israel 2001; 2011). In veel opzichten lijkt de hedendaagse nadruk op secularisme direct verbonden met de verweven tradities van humanisme en Verlichting in het Europese denken. Anderzijds zijn er stromingen binnen het humanisme die juist het antireligieuze aspect van het Verlichtingsdenken als problematisch zien en die op de verwantschap van humanisme,christendomenanderereligieuzetraditieswijzen.Centralevragenzijndan:Wat is de relatie tussen religie en die waarden die de kern van het humanisme vormen – menselijke waardigheid, gelijkheid, vrijheid en het besef dat mensen het op aarde zelf moetendoen?Watisdaarbijderolvanseculariteiten/ofsecularisme? Ikziehetalseenopdrachtvoormijnleerstoelomindekomendejarentetracerenhoe humanisme,seculariteitenreligieverwevenzijngeraaktinhetintellectuelepatchworkvan demoderniteitenwelkeconsequentiesdieverwevenheidheeftvoordebruikbaarheidvan deze begrippen. Ik doe dat zowel in analytische als ook in normatieve zin: wat levert een 4

historischeenconceptueleanalysevandezebegrippenopenkandieanalyseonsookhelpen om te bepalen hoe wij moeten handelen? Ik onderscheid daarbij vier onderzoeksvelden, namelijk 1. Humanisme, secularisme en religie; 2. Het seculierͲreligieuze paradigma in de hedendaagse liberale politieke theorie; 3. Kritiek op het seculierͲreligieuze paradigma op basisvaneenherzieningvanhetbegrip‘religie’;4.HetseculierͲreligieuzeparadigmaende positie van cultureelͲreligieuze minderheden in Europa. Ik zal ze nu een voor een kort introduceren.  Onderzoeksveldeen:Humanisme,secularismeenreligie   WhatIhavestruggledagainst,andwhatIfeelisveryharmful,isthesortofunbridled humanismthathasgrownoutoftheJudeoͲChristiantraditionontheonehand,and ontheotherhand,closertohome,outoftheRenaissanceandoutofCartesianism, whichmakesmanamaster,anabsolutelordofcreation(ClaudeLéviͲStrauss1979).  HethumanismevandeRenaissance,waarmeebijvoorbeelddenamenvanErasmus,Petrarca enMontaignezijnverbonden,stondeenondogmatische,onderzoekendehoudingvoorten aanzien van de natuur en van de klassieke en christelijke tradities. In deze tijd heeft humanisme nog vooral een literaire, tekstgerichte, vorm. Het is het humanisme van de humanistae,waarnaarhetEngelsewoord‘humanities’enookhetwoord‘humaniora’voor de geesteswetenschappen (nog steeds) verwijzen. Edward Said zag een dergelijk humanisme,datdebasisvormtvanhetgedisciplineerdmaarookcreatiefinterpreterenvan menselijke teksten en praktijken, als een bij uitstek kritische traditie in de hedendaagse democratie. Hij legt ook uit hoe humanisme een seculiere connotatie heeft: ‘Het hart van hethumanismewordtgevormddoordeseculierenotiedatdehistorischewereldisgemaakt doormannenenvrouwen,ennietdoorGod,endatwealleendatgenewatwijzelfmaken ookkunnenbegrijpen…’(2004:11).5 Hethumanismeheeftindeloopvandemoderniteit,enmetnameinhetDuitsidealisme en het Franse existentialisme, ook een systematische, filosofische interpretatie gekregen. Hetgaatdanomhetvermogenvandemensomzichzelfendewereldopautonomewijzete doorgrondenenteorganiseren.In de loop van de twintigste eeuw is dit gedachtengoed onder kritiek komen te staan van wetenschappers en filosofen. Hun kritiek was lang niet altijd gebaseerd op een antiͲmoderne of, hedendaagser, een communitaristische visie. De progressievecriticivanhethumanismebeargumenteerdendatdeVerlichtingnietalleende gelijkheidenvrijheidvanallemensenbevestigde,maarooknieuwevormenvanongelijkheid en onvrijheid veroorzaakte. Zij meenden dat het moderne humanisme niet alleen tussen mensenenculturen,maarooktussendemensendenatuureenconceptuelewigdreef,en dateennieuwelaagvanreflectienodigwas. Deze ambivalentie ten aanzien van humanisme heeft rechtstreeks met seculariteit en religietemaken,zoalswekunnenlezeninhetcitaatvandeFranseantropoloogClaudeLéviͲ Strauss.HumanismeisgeassocieerdmeteenEuropese,‘joodsͲchristelijke’inkleuringvanwat demensis.Hijschrijfthetprobleemtoeaanhetfeitdatdezetraditiedemensvergoddelijkt, hem vereenzelvigt met kracht en creativiteit in plaats van met sterfelijkheid en lichamelijkheid.Ookdemoderne,filosofischevormvanhethumanismesteltdemensalshet Cartesiaansesubjectvoordatmetzijngeestbovendenatuurverhevenisenalszodanigmin ofmeeronafhankelijkkanwordenvannatuur,cultuurenheteigenlichaam.Dezetraditieis 5

ook verbonden aan een interpretatie van het ‘humane’ die de paideia, de Bildung, de opvoedingtothumanitas,zwaaraanzetteinvergelijkingtotwatdemensenzoaldoeninal hun variëteit. LéviͲStrauss verbindt dit Europese gedachtengoed impliciet ook met imperialisme,meteenvalsuniversalismedatgelijkheidsuggereertmaaraltijddeEuropese mensencultuurvoortrekt,omdathetdiealsverdergevorderdbijdeverwerkelijkingvanhet humaneziet.Zowordtdefilosofievandevrijheidookeenprojectvandisciplineringvanhet zelfenvandeander.6  Dezelijnvankritiekophethumanisme(enchristendom)isuitgebreiduitgewerktinhet postkoloniale denken, vaak onder de kop van postkoloniaal humanisme of nieuw humanisme, een term die is geïntroduceerd door Frantz Fanon – evenals overigens in de feministische filosofie. Ze is echter ook direct verwant aan een recente lijn in de geschiedschrijving van de verhouding tussen filosofie, christendom en nietͲChristelijke godsdiensten. De historicus van de filosofie Michael Mack (2003) heeft bijvoorbeeld geprobeerdaantetonendathetKantiaansebegripvanautonomiealleenmaarzoabsoluut gesteld kon worden dankzij het contrast met de volstrekte heteronomie die hij aan het jodendomtoeschreef(zieookToscano2010;Batnitzky2011).7  De tegenstelling tussen religie en seculariteit lijkt in het heden in veel opzichten de belangrijksteerfgenaamvanhetmodernehumanismeenzevoeltindiezinookbijnaaanals een oude schoen. Desondanks wordt juist deze tegenstelling in veel hedendaagse academischeenpubliekedebattenvoorondersteldengelegitimeerd.Zeisdaarmeebijnade enige nog springlevende maar ouderwetse Europese binaire tegenstelling, die veel van de oudere tegenstellingen in zich heeft opgenomen, van universalisme versus particularisme, vanchristendomversus‘anderereligies’,vanVerlichtingversusreligieinhetalgemeen,en vanautonomieversusheteronomie. InhethedendaagseEuropaishetvangrootbelangomkritischmetdezetegenstellingom te gaan. Er ontstaan momenteel voor irreguliere migranten en hun kinderen steeds meer gestratificeerdevormenvanburgerschap,waarbijsommigendiehierlangdurigaanwezigzijn nauwelijks meer de status van gelijken hebben of die ooit krijgen. Koloniale patronen beginnenzichbinnenEuropateherhalen(Mezzadra2006)envolgenssommigenvindtzelfs een herfeodalisering plaats. Aan de grenzen van Europa blijkt het leven van irreguliere migrantenniethalfzoveelwaardalsdatvande‘eigenmensen’.Dathangtnietalleensamen met hun juridische status. Beeldvorming over wie wel, en wie niet in het seculiere Europa thuishorenspeelthierinopeenhalfbewustniveaueenbelangrijkeroldienogonvoldoende isonderkend. Daarnaast lijkt de tegenstelling tussen religieen seculariteit de beeldvorming over nietͲ christelijke religies, met name de positie van joden en moslims, maar ook andere minderhedeninEuropa,duurzaammeetebepalen.Tenlaatstewerktdezeconstructieook door in internationale betrekkingen en processen van economische, politieke en culturele globalisering.Hieropisdringendmeerreflectienodig. Opgrondvanhetbovenstaandeiseenvanmijncentralevragen:hoekunjehumanisme vormgeven gezien deze historische problematiek? Dan moeten we de verwevenheid van begrippen van humaniteit, seculariteit en religie onderzoeken, inclusief hun discursieve werking.Ditiseenlijndieinhethedendaagsehumanisme,ookindeNederlandsecontext,al uitgebreid is geëxploreerd (zie bijvoorbeeld Humanisme en Religie; Controverses, bruggen, perspectieven (Duyndam, Poorthuis en de Wit 2005). Humanisme is wat dat betreft een veelzijdigeenreflexievetraditie8.InNederland(netalsoverigensinDuitslandenFrankrijk) 6

heeft echter wel de algemene, filosofische kritiek op het humanisme meer aandacht gekregen dan de even respectabele postkoloniale kritiek, die in Amerika en Engeland veel beterisgerecipieerd.Ikwildezepostkolonialelijninhetdebatoverhumanismemeernaar vorenhaleninditeersteonderzoeksveld.  Onderzoekveld 2: Het seculierͲreligieuze paradigma in de hedendaagse liberale politieke theorie  HetseculierͲreligieuzekaderinhetliberalisme Het tweede onderzoeksveld betreft de manier waarop dominante politiekͲtheoretische visies, meestal in de liberale traditie, het seculierͲreligieuze paradigma vooronderstellen. Religieisindergelijkedebattenaandeenekanthetbegripdatmoetvattenwat‘geloof’van nature is. Religie wordt dan opgevat als een min of meer premoderne erfenis of zelfs een natuurlijk gegeven. Dit zien we bijvoorbeeld in veel liberale interpretaties van de vroeg modernegodsdienstoorlogen.Zemakenmeestalnietveelwoordenvuilaandevraagofdat daadwerkelijk oorlogen op basis van religieuze overtuigingen waren. Ze bespreken vooral hoemendereligieuzeconflictentebovenkwamdankzijdescheidingvankerkenstaat,de privatiseringvangeloof,endeinvoeringvangodsdienstvrijheid.Religiepastzichindeloop vandemoderniteitaandeeisenvanhetsecularismeaan:demoderniteit‘temt’hetheilige vuurvandereligie. Anderzijds wordt religie in deze debatten ook opgevat als iets wat voortkomt uit seculariteit.OnderinvloedvanseculariseringveranderenreligieusͲcultureletraditieswaarin mensen volkomen zijn opgenomen in moderne religies. We zouden die eventueel ook geseculariseerde religies kunnen noemen. Moderne religie wordt dan opgevat als een persoonlijkevisieophetgoedelevenenvooralopdenietͲaardsekantendaarvan,diegeen verdere consequenties hoeft te hebben voor het publieke functioneren van burgers, of althans deze hoogstens inspireert of ermee samenvalt, maar niet doorkruist (Rawls 1999; SpinnerͲHalev2005;Taylor2007). Religie is zo bezien dus het beginͲ en eindproduct van seculariteit; andersom is seculariteithetbeginͲeneindproductvanreligie.Nukunnenwedathistorischprimaduiden, maarhetpuntisdatinhedendaagseliberalevisiesbeidebegrippenvanreligiedoorelkaar gebruiktwordenenzoveelverwarringveroorzaken. Het feit dat deze ambivalente interpretatie zo structureel kan optreden, wordt ook mogelijkgemaaktdoordedubbeledefinitievansecularisme.Enerzijdswordtsecularismein hetliberalismegeïnterpreteerdalskerkͲstaatscheiding.Zo’nscheidingisinprincipegoedte rijmenmetreligie,zolangdiehaarpretentiesdewaarheidvooriedereeninpachttehebben maarvoorzichzelfhoudtofrelativeert.Religieiswatsplijtalsweelkaarmetgeweldwillen overtuigen, maar rotsvaste overtuigingen op zichzelf zijn niet schadelijk en kunnen ons denkenenhandelenzelfsinspireren.9 Anderzijds wordt secularisme geïnterpreteerd als de antireligieuze erfenis van de historischeVerlichting.Secularisme,seculariteit,betekentdannietscheidingvanreligieen rede, kerk en staat, maar de verdringing van religie, als illusie, door de rede, door ware kennis, of dat nu morele of wetenschappelijke is. Om op Sigmund Freud te variëren: ‘Wo Religionwar,sollSekularitätwerden.’InCharlesTaylors(2007)woordenbetrefthethierde ‘subtraction’, het wegtrekken van religie. In de negentiende eeuw waren de seculiere

7

pretenties op het morele gebied een stuk groter; nu zijn die er vooral bij wetenschappers zoalsRichardDawkinsenHermanPhilipse(zieookHabermas2008). Maar die verdringing is ook in de meer liberale politieke discoursen die op scheiding gerichtzijnaltijdimplicietopdeachtergrondaanwezig.Volgensveelliberalenzalreligiein principe,alszenietdooreenseculierestaatactiefwordtbegrensd,haardogmatismewillen opleggen of in ieder geval opdringen aan andersdenkenden. Dat komt door de zwevende definitie van religie als enerzijds gedachtengoed over het goede leven dat keurig te privatiseren valt, maar anderzijds de verzamelterm voor absolute claims op particuliere gronden. Die dreigen al snel politieke en morele dimensies te krijgen, en dan kan religie gevaarlijkworden. Ditleidttoteenambivalentieinhetliberalesecularisme.Datwilreligieenerzijdsalleen maarvandepolitiekwilscheidenenneutraalbehandelen,maardefinieerthaaranderzijds ookalsietswatmoetwordengereguleerd,totobjectvanbeleidgemaakteneigenlijkliefst gemarginaliseerd. Secularisme is daarmee niet die neutrale bodem of conditie waarin religiesterechtkomen,maarhetvormtreligieinverschillendeopzichten. Nu wil ik graag kort bespreken tot welke probleemstellingen en oplossingen het hedendaagseliberalediscourskankomenmetbetrekkingtotdehoofddoekenaffairesdiein Frankrijk en Turkije zijn begonnen, maar die inmiddels over heel Europa voorkomen. Zij vormen namelijk een van de belangrijkste hedendaagse kwesties aan de hand waarvan er eenherdefinitievandeverhoudingtussenreligieenseculariteitwordtbevochten.  Laïcité De Franse hoofddoekenaffaires worden al sinds 1989 vrijwel uitsluitend begrepen in het kader van de laïcité, het Franse begrip voor secularisme. De contouren van het seculierͲ religieuzeraamwerkwordenhierbijzwaaraangezet.DelaïcitéheeftinFrankrijkdelaatste jaren–enookintoenemendemateinandereEuropeselanden–bijnadestatusgekregen vaneenabsolutevoorwaardeomgelijkheidenvrijheidterealiseren,degrondwaardenvan deliberaledemocratie.Delaïcitéheefteengroterolgespeeldbijhetverbodophetdragen van een hoofddoek op openbare middelbare scholen uit 2004. Dat verbod is inmiddels op allerlei manieren uitgebreid, waardoor nu bijvoorbeeld zelfs een moeder van een kleuter dezenietmeeropschoolmagbrengenalszeeenhoofddoekdraagt. De Franse ontwikkelingen zijn uitgebreid vanuit het perspectief van de liberale theorievorming bekeken en bekritiseerd. Zo stellen Charles Taylor en Jocelyne Maclure (2011) dat de Franse meerderheid het secularisme als enige ware leer verkondigt, wat zij zien als een antiͲpluralistische en antiͲmoderne vorm van secularisme. In plaats daarvan bepleiten zij een vorm van secularisme die ruimte laat voor verschillende opvattingen en praktijken van individuen en groepen. Dit is volgens hen de enige interpretatie die zelf de testvanhetliberalismekandoorstaan(zieookLaborde2008;Baubérot2010). Deze liberale interpreten leggen dus veel gewicht bij de religieuze vrijheid en ze bekritiserensecularismewaarhetzelftoteen‘theologische’doctrinewordt,zekerwanneer diestaatsmachtverwerft.Zemorrelenechternietaandebegrippen‘religie’of‘seculariteit’: als secularisten zich autoritair en waarheidsclaimend opstellen worden ze enkel naar de ‘religie’Ͳkantvandevergelijkingverschoven,endusmethuneigenmiddelenbestreden. Liberale interpreten komen daarmee steevast op een heel minimale interpretatie van secularismeuit,dievaakweinigtoevoegtaandekernbegrippenvanvrijheidengelijkheiddie debasisvormenvandeliberaledemocratie.CharlesTaylorverzuchttedaaromin2009dat 8

weteveelpolitiekeconflictenintermenvan‘secularisme’zijnbegonnenomernunogmee tekunnenophouden,daarmeesuggererenddatditookwelzoongeveerdeenigeredenwas omernogmeedoortegaan(2009:xxi). Maarhetisdevraagofeendergelijkekritiekopbasisvandemeestliberaleinterpretatie vansecularismewelvoldoendeis.Hetgaatdanenkelomdelegitiemeplaatsvanreligieinde publiekesfeerennietoverdevragendiehetseculierͲreligieuzekaderzelfbetreffen.Moeten wenietbuitenditkaderkijken?Zijnreligieenseculariteiteigenlijkwelbruikbarebegrippen omdedilemma’stekunnenhanteren?  A. ‘Outoftheframe’denken Eeneerstestapdiewekunnenzettenisdeblikvanreligieenseculariteitafwendenenkijken naar andere factoren die bijvoorbeeld de conflicten over de hoofddoeken mede bepaald hebben. Laïcité is door de historicus Pierre Rosanvallon niet voor niets als het meest kakafonischebegripvandehedendaagseFransepolitiekecultuuromschreven.Hetbegripis eerder een fetisj dan een duidelijk politiekͲfilosofisch of juridisch omlijnd begrip. Dat is precieswathetliberalefilosofischeraamwerkoverhethoofdziet. Er is onder de meer gespecialiseerde onderzoekers min of meer consensus dat uit het principevandelaïcité,voorzoverhetstaatsrechtelijkisgedefinieerd,geenszinshetverbod opdehoofddoekenvolgt,nocheenverbodopreligieuzetekensofreligieuzeuitsprakenin depubliekesfeer.10Inmijnwerk(Jansen2010;2013)hebiklatenziendatzelfsdeberoemde StasiͲcommissie, die in 2003 de hoofddoekenwet adviseerde, dit uiteindelijk niet op basis vaneendefinitievanlaïcitéheeftgedaan,maaropbasisvaneenadditioneelargumentover handhavingvandeopenbareorde.Dezezouwordenbedreigddoordeislamistendieachter dehoofddoekzoudenzitten. Dehoofddoekenwetheeftwelveelmetlaïcitéalscultureelbegriptemaken,maarhetligt veel complexer dan de politiekͲfilosofische kaders suggereren. Al in 1989 schreef de socioloog Pierre Bourdieu (1999) dat onder het debat over secularisme een heel andere inzet en emotie besloten lag: verzet tegen de duurzame aanwezigheid van Arabieren in Frankrijk.Secularismewasvolgenshemeenvertalinginrespectabeleterminologievaneen oude,metnameuitAlgerijemeegebrachtekolonialeinstelling.Anderenhebbengewezenop derolvanklasseͲposities,migratiegeschiedenis,derolvandeFransepolitie,deopkomstvan veiligheidsdiscoursen en praktijken en de mogelijkheid van politiek gewin op basis van populistischethema’s(vgl.Bowen2007;Jansen2013). Eenaantalvandezorgendiesecularistennaarvorenbrachtenisechterreëelenbetreft de positie van vrouwen, van minderheden binnen minderheden (zoals homoͲ en transseksuelen), van kinderen en van gematigde stemmen tegenover radicale, die soms in eenonduidelijkemondialecontextstaan.NietvoornietswasbijvoorbeeldookdeAlgerijnse gemeenschapinFrankrijkverdeeldoverdehoofddoekenwet. De vraag is echter of deze kwesties met een beroep op secularisme kunnen worden opgelost. De politiek filosoof Veit Bader (2007) wijst het discours rondom secularisme af, maarsteltdatditnietbetekentdatergeennormenzijnom‘moeilijkegevallen’(hardcases) aan te toetsen. Deze normen zijn echter gelijkheid en vrijheid, en de discussie moet gaan overdecomplexewegingvandezenormenindeconcrete,terdiscussiestaandegevallen. BadertrektdusdeuitersteconsequentieuithetinzichtvanTaylordatsecularismealsheter werkelijk om spant, een nauwelijks verhelderend begrip is, en verwijst vervolgens naar de

9

termendieveelbeterverankerdzijninjuridischeenfilosofischetradities,namelijkvrijheid engelijkheid(zieookMalik2013).  B. HistorischeensociologischekritiekophetseculierͲreligieuzekader Het seculierͲreligieuze kader is niet alleen in veel opzichten onbruikbaar. Het is ook gebaseerd op problematische aannames en leidt tot een verstarring van ons begrip van zowelreligiealsseculariteit. TeneerstesuggereerthetseculierͲreligieuzekaderdateenradicalescheidingvankerken staat,eneengeprivatiseerdereligie,denormzijninhedendaagsewestersemaatschappijen. Daaraandientmetnamedeislamzichaantepassen,omdatdienietofnognietvoldoende geprivatiseerdzouzijn.Ditisechtereenonjuistevoorstellingvanzaken.Natuurlijkisinelke moderne staat een differentiatie tussen religie en politiek aanwezig, evenals overigens in veelnietͲmodernecontexten.Datisechtereengraduelekwestie,dienietmethetbeeldvan eenradicalescheidingvankerkenstaatgevatkanworden.Hetalternatiefvoorsecularisme is dus ook niet direct theocratie, maar het inzicht dat staat en religie altijd tot op zekere hoogteinbestuurlijkeprocessenmetelkaarverwevenzijn(zieookBader2007). Voorzoversecularismesuggereertdateenstaatvolledigreligieusneutraalkanzijn,isdat eerder een ideologie die de daadwerkelijke betrokkenheid van moderne staten in allerlei reguleringsprocessen van religie aan het oog onttrekt. In de Franse context is de officiële doctrine die van de laïcité, maar vinden we allerlei vormen van sturing door de staat. Bijvoorbeelddoorsubsidiëringvandekatholieketraditieintermenvancultuurbehoud,door subsidiëringvanbijzonderescholennetalsinNederland,endoorpogingendevormingvan eenIslamdeFrancetebeïnvloedendoordekeuzevoorbepaaldegesprekspartnersvoorde Fransestaat.11 Ookindeinternationalecontextishetevidentdatreligienietdat‘vrije’domeinvanhet individuele geweten is dat het in het liberalisme idealiter betekent. Verschillen tussen religies krijgen vorm in interactie met bestuurlijke en politieke processen. In landen zoals Syrië en Egypte, waar nu volgens een vaak gehoorde terminologie ‘religieuze sekten’ met elkaarstrijdenisditniet,ofiniedergevalmaarheelgedeeltelijk,vanwegediepeverschillen in geloofsovertuiging. Het is het resultaat van complexe processen van religieuze sturing, koloniale tradities, postkoloniale bemoeienis tijdens en na de Koude Oorlog, hedendaagse politieke belangen van mondiale actoren, etc. De focus in de Amerikaanse buitenlandse politiek op godsdienstvrijheid is daarom ook niet apolitiek, en kan ertoe bijdragen de grenzen tussen religieuze groepen juist te versterken, machtsverschillen te creëren, en anderedimensiesvandeconflicten(democratische)aanhetoogteonttrekken(Hurd2013a enb). WehebbenalgeziendathetseculierͲreligieuzekaderinhetliberalismezijnambivalentie rondom religie voor een belangrijk deel ontleent aan de interpretatie van de Europese godsdienstoorlogen.Religiezetmensentotgeweldaanomdatdevermeendeabsoluutheid van hun kennis ze van een heilig vuur vervult dat geweld legitimeert en zelfs stimuleert. Historisch onderzoek heeft die interpretatie op zijn minst gerelativeerd. In de godsdienstoorlogen speelden ook altijd materiële, territoriale en andere motieven een crucialerol.InhetEuropavanvoordeVredevanWestfalenwasbijvoorbeeldhetcuiusregio, eius religio principe in zwang en kleefden er enorme politieke belangen aan het bepalen welke religie waar de bovenhand had (Asad 2006; Cavanaugh 2009). Bovendien bleken groepenmetdiepgaandverschillendereligieuzeopvattingenweldegelijksamentekunnen 10

levenenwerken,alsdezewereldsefactorenminderopdevoorgrondtraden(Kaplan2009; Bader2010b).Datbetekentnietdatwaarheidsclaimshistorischnietrelevantzijn,maarwel datzealtijdineencontextstaanwaarinzesomstotgeweldleiden,maarvaakookniet.12  Hieraanwiliknogeen anderhistorischargumenttoevoegen,dathetseculierͲreligieuze kader van precies de andere zijde compliceert. Georganiseerde religie heeft geen privilege oppolitiekgeweld,zoalsdediversetotalitarismenvandetwintigsteeeuwhebbenlatenzien, en ook het globaliserende kapitalisme in onze tijd. De grootste misdaden tegen de mensheid, evenals haar verwaarlozing en onteigening, zijn niet begaan in naam van God, maarindievanras,natieeneconomischeideologieën. Religie heeft ook geen privilege op religieuze verbeelding. We kunnen bijvoorbeeld het geloofindegoedewerkingvanhedendaagsekapitalistischemarkten,insommigeopzichten religieusnoemen.Ookdeterminologievan‘schuld’,‘boete’en‘vertrouwen’indeeconomie wordt de laatste jaren door cultuurwetenschappers, economen en antropologen in toenemende mate met theologische erfenissen in verband gebracht (Graeber 2012). Zoals PaulKrugmanhetstelde:alsikmetAngelaMerkelbel,krijgikde(protestantse)moraalaan delijn,nietdeeconomie. Een dergelijk stuivertje wisselen tussen religie en seculariteit ondergraaft het idee dat vooralletterlijkreligieuzemensen,dieineenGodofhemelgeloven,totfanatismeofgeloof in staat zijn. Deze strategie problematiseert ons begrip van seculariteit op een welkome manier,omdathetlaatziendieteneerstegeloofsdimensiesheeft,ententweedeveelmeer politiekgeweldinzichherbergtdandeimplicietetoeschrijvingvanfanatismeaanmetname religiedoetvermoeden. Hetbegripreligiewordtechterergopgerektalselkgeloofofelkemytheerondervalt.We verliezendanookuithetoogdatweditbegripookgebruikenvoordehistorischereligies. Die historische religies werken met een begrip van een transcendentie die het wereldse kadertebovengaat,ookhetkadervandeutopie.Zebouwendaarmeevolgenssommigen juist reserves in tegen de seculiere, wereldse fanatismen en geloven waaraan ik net refereerde. Het lijkt daarom nuttiger om te zoeken naar nieuwe begrippen die kunnen onderscheidenwaarhetindepolitiekeproblematiseringvanreligiedaadwerkelijkomdraait, namelijk om particularisme. Particularisme duidt aan dat mensen vervuld kunnen zijn van waarheidsclaims die ze niet kritisch willen beschouwen (dogma’s), en die hen partijdig maken in hun publieke handelen. Dit probleem is maar gedeeltelijk een probleem van religiesenkomtookinveelvormenvanseculariteitvoor.Particularismevaltmetgeenvan beide termen samen en moet dus tot een andere problematisering leiden dan een die binnenhetseculierͲreligieuzekaderblijft. BuitenhetseculierͲreligieuzekaderstappenheeftnogeenderde,heelbelangrijkereden. DeimplicietedefinitievanreligieintermenvanparticularismebinnenhetseculierͲreligieuze kader suggereert dat religies bijna van nature in zichzelf gesloten systemen van absolute waarheidsclaimszijn.Ditloktalshetwareuitdatreligieuzegroepenzichookdaadwerkelijk zogaanopstellen.Ditzienweopditmomentoveralindewereldgebeuren,maarmisschien vooralbijreligieusrechtsindeVerenigdeStaten,waarreligieuzeargumenteneenvrijbrief lijken voor antidemocratische houdingen, en religieuze groepen zich weinig gelegen laten liggen aan wetenschappelijke verantwoording of vrijheid en gelijkheid. Hier speelt ook gewetensvrijheid een gecompliceerde rol. Die vormt enerzijds een cruciale barrière tegen staatsͲ of meerderheidsdwang in elke liberale constitutie. Anderzijds kan gewetensvrijheid

11

ookeenvrijbriefwordenvoordeweigeringombepaaldehistorischgevormdevisieskritisch tegenhetlichttehouden. Veel vormen van religieus redeneren hebben echter helemaal niet de vorm van onbespreekbareclaimsopbasisvaneendogma.Juistdetekstgerichtetraditieswaaraanzo vaakdeneigingtotabsolutewaarheidsclaimswordttoegeschreven–‘hetstaatnueenmaal indeBijbel’–kennenookallemaalhermeneutischetradities.Daarinmoetdebetekenisvan heilige schriften altijd opnieuw geïnterpreteerd worden in relatie tot nieuwe contexten waarin ze zich voordoen (zie bijvoorbeeld NaglͲDocekal 2008; Waldron 2010 over het christendom; Abu Zayd 2005; 2006 over de islam; Boyarin 2003 over het jodendom). Kortom, religieuze tradities zelf kennen vele bronnen van kritiek en vernieuwing, en bovendien zijn ze vaak met elkaar in discussie, in plaats van alleen in de eigen waarheid geïnteresseerd. Wat ik in dit bestek niet kan uitwerken is dat dit in sommige opzichten evenzeer voor metafysica geldt, die in het liberalisme vaak ook als niet veel anders dan filosofischfundamentalismebegrepenwordt.  Rawls’stappenbuitenhetseculierͲreligieuzekaderenwaaromdieonvoldoendezijn EnkelevandebesterecenteliberalefilosofenstappenbuitenhetseculierͲreligieuzekader.Ik doelhiermetnameopJohnRawls.Hijdoetditmedeomhetprobleemteoverwinnendat historische religies binnen dit kader exclusief iets toegeschreven krijgen wat eigenlijk door velerlei stromingen gedeeld wordt, namelijk een min of meer alomvattende visie op het goede leven. Rawls (1999) maakt ook duidelijk dat zulke visies niet direct als bijna onoverkomelijkparticularistischhoeventewordengezien.Hijvoerthiertoedeterminologie vancomprehensivedoctrinesenpublicreasonin,tervervangingvanhetreligieͲseculariteit koppel.Rawlsmeentdatdepubliekezaakofdepubliekerede(publicreason)gediendwordt methetbesefdaterconcurrerendevisiesoverlaatstewaarhedenbestaan.Afhankelijkvan de filosofische traditie wordt voor dergelijke omvattende visies ook vaak de terminologie van metafysica of ethiek gebruikt, en dan in contrast met moraliteit, die van zichzelf algemeenis.Wijzullenoverdergelijkevisiesgeenovereenstemmingbereiken,maargewoon moeten leven met het ‘feit van het pluralisme’. In de publieke sfeer moet wel consensus bereiktkunnenworden,iniedergevaloverdebasiswaardenvandemaatschappij,maardie is vaak ook mogelijk op basis van een ‘overlappende consensus’ tussen verschillende omvattendevisiesophetgoedeleven.HetgaatRawlserdusnietomofredenenseculierof religieuszijn,maaromdevraagofzeinprincipeinzichtelijkvoorendeelbaardooranderen zijn. Rawlsgeeftdeliberaletraditiezoopnieuwewijzevormvoorzoverhijnadrukkelijkeen begripinvoertdatookseculierevormenvanalomvattendheidtoelaatendiebovendienniet alsperseproblematischnaardeprivéͲsfeerwilverbannen.Ditheeftalsgrootvoordeeldat niet meer de vrijwel vanzelfsprekende overlap wordt gesuggereerd tussen religie en particularisme aan de ene kant, en secularisme en universaliseerbaarheid aan de andere kant,dietotvooroordelenoverzowelreligiealsseculariteitinveelliberalediscoursenleidt. Rawls blijft met zijn comprehensive doctrines echter nauw verwant aan het seculierͲ religieuzekaderuitdeliberaletraditieomdathethemomdoctrinesgaat,ombepaaldevisies op waarheid, meer dan om praktijken, symbolen en handelingen. Daarmee lijkt Rawls een vandecentraleaannamesvanhetseculierͲreligieuzekadermetzichmeeteslepen,namelijk hetideedathetparticulierevooraleenbepaaldsoortrelatiefstarredoctrinesbetreft.

12

Indatopzichtisheteenambivalenteontwikkelingdatinhetdebatvandelaatstejaren een bijna radicale terugkeer naar het meer klassiekͲliberale seculierͲreligieuze kader heeft plaatsgevonden.13 Aan de liberale zijde verliest dat debat daarmee de nuance die Rawls aanbrengt.Hetprobleemwordtweerteruggelegdbijdereligiesdiedaardoorook,zoalsik net noemde, bijna een vrijbrief voor dogmatisme krijgen, terwijl het secularisme zich daarvanongecontroleerdvrijpleit.14 Toch is de terugkeer naar het seculierͲreligieuze raamwerk in zeker opzicht juist ook positief,omdathetonsdekansbiedtomaandeordetestellenwatbijRawlsonbevraagd blijft.Teneersteisdatdevraagofdezoektochtnaareenoverlappendeconsensusdejuiste, ofiniedergevaldeenigjuistemethodeisomovervrijheidengelijkheidnatedenken,en watdatvoorondersteltoverderelatietussenuniversaliteitenparticulariteit.Tentweedeis datdevraagofzijn‘feitvanhetpluralisme’nietmeervanuiteenhistorischͲsociologischen begripshistorisch perspectief geanalyseerd zou moeten worden, in plaats van als uitgangspuntgenomen.Dievraagisinhetneoliberaletijdperkvansturingviavrijheid,enin het licht van de politisering van religie in vele contexten, niet overbodig. Door deze twee thema’s wel onbevraagd te laten maakt Rawls, net als veel andere liberale filosofen, twee filosofische aannames die twintigsteͲeeuwse filosofische theorieën over de relatie tussen theorieenpraktijk,redeenemotie,enbegripentaalkritischaandeordehebbengesteld.Ik zalhieropverderingaaninhetderdeonderzoeksclusterovergenealogieënvanreligie.   Onderzoeksveld 3. Bronnen van kritiek op het seculierͲreligieuze kader op basis van een herzieningvanhetreligieͲbegripinhetliberalisme.  I.Monotheïsmeenchristendomalsvormenvansecularisatie Een van de problemen die met het moderne en liberale gebruik van het begrip religie samengaan, is dat er een fundamentele miscommunicatie met de religies zelf ontstaat, evenals overigens met veel stromingen binnen het humanisme. De laatste decennia is bijvoorbeeldbinnendechristelijkegodsdienstfilosofie,indialoogmetdefenomenologieen methumanisten,eendiscussieontstaandiefundamentelekritieklevertopdetegenstelling tussenreligieenseculariteit.15 Hetseculariseringdebatindefilosofie,datindejarenvijftigenzestig vandetwintigste eeuw tussen Karl Löwith en Hans Blumenberg werd gevoerd, vormt een ingang tot deze discussie (Blumenberg 1966; Monod 2002). Blumenberg meende dat de Neuzeit, de moderniteit, eigenlijk al aan het einde van de Middeleeuwen vorm begon te krijgen. Dit gebeurde toen het extreme nominalisme dat toen in zwang raakte, God op theologische gronden volledig transcendent en onkenbaar verklaarde. Deze tendens was echter al met hetmonotheïsmeingezet,wanneerGodnietalleenuiteenveelheidvangodenoprijst,maar zich ook in een aparte hemel gaat ophouden, of stilhouden, beter gezegd. In recente discussieswordtditthemaheropgevatinverbandmetde‘axiale’Revolutiediezichtussen deachtsteentweedeeeuwvoorChristusvoltrok.InveelculturenrondhetMiddenͲOosten, Iran,IndiaenGriekenlandverlorendegodenlangzamerhandhunplektussendemensenen kregeneenaparteplekbuitendewereld.16 Sommigeinterpretenvoegenaandezeinterpretatievandeseculariserendetendensvan het monotheïsme een tweede lijn toe, die stelt dat het christendom in vergelijking met andere monotheïsmen wereldser en aardser is, door het begrip van de kenosis van God, 13

doordemenswordingvanChristus(Nancy2007;VanderMerwe2009).Inhetchristendom wordtGodzelfmens,kwetsbaarensterfelijk.HetstervenvanJezusaanhetkruisisdanhet ultiemeoffer,hetoffervandegoddelijkheidzelf.GodsterftalsGodenherleeftalsmensin demens.VoorEdwardSchillebeeckxwasditaanleidingtesprekenoverhetchristendomals diepverwantaanhumanismeenoverdechristelijkeGodalsdeushumanissimum(Borgman 2005). De Franse historicus Marcel Gauchet (1985), interpreteert het christendom daarom als de religion de la sortie de la religion, de religie van de uittrede uit de religie, die uit zichzelfnaarmoderniteitenseculariseringleidde. Waar de moderne traditie seculariteit vaak als losmaking uit het christendom interpreteert,zietdezegeschiedͲengodsdienstfilosofischetraditieseculariteitdusjuistook alsdeverwerkelijkingvanhetchristendom.Zozieteenhedendaagsefilosofischeinterpreet vanhetchristendomalsJeanͲLucNancydatook(2007).Hijzietatheïsmeinveelopzichten als het resultaat van de in het traditionele christendom meestal onuitgedachte logica van het christendom. Nancy geeft bijvoorbeeld van de opstanding ook geen letterlijke interpretatie,maareenuiterstseculiere,zomenwil.Erblijftwelietsgoddelijksindemens over, maar Nancy interpreteert dat als een afwezigheid: de opstanding moet niet geïnterpreteerdmoetwordenalseenoverwinningopdedood,maaralshetopstaanvande dood, waarbij hij een plaats opeist in het menselijk leven. Het verhaal van de opstanding gaat zo ‘om de verstrengeling van leven en dood in het leven’ (Ten Kate 2013: 79, in zijn interpretatievanNancy2008[1992]). Een volgende stap in de argumentatie is dat dit niet slechts een correctie op een historisch verhaal betekent en een zeker eerherstel voor het christendom vanuit een modern perspectief. De suggestie die in verschillende gedaanten terugkeert, is dat de moderne, van zijn christelijke wortels onbewust geraakte seculariteit, dreigt te vergeten waar het met de secularisering nou werkelijk om te doen was. Zonder een besef van de terugtrekking van het goddelijke, dreigt seculariteit zelf weer tot een vorm van religie te vervallen,waarinhetgegevene,datwatnueenmaalis,eenonbetwistestatuskankrijgen. Ditiseeninterpretatiediedeheleindelinginseculierenreligieusophaarkopzet. VolgensdenkersalsNancykandelogicavanhetchristendomalsreligiekritiekwerkzaam zijn om een terugval in religie als verheerlijking van het bestaande tegen te gaan. Dit is precies de reden dat zulke radicale seculariteit ook religieus moet blijven, of beter, een begripvantranscendentiemoetbehouden.Somsbuigtdietranscendentieradicaalafinde richting van de mens en krijgt dan de invulling van ‘horizontale transcendentie’ (Halsema 2007),of,christelijkgeïnterpreteerd,vanagapèofcaritas,publiekeliefde,enzorgvoorde ander (Van der Merwe 2009; Buijs 2012). Auteurs zoals Richard Kearney, Jacques Derrida, CharlesTaylor,JeanͲLucNancyenookWillievanderMerwehieraandeVUwilleneenbesef van daadwerkelijke, goddelijke transcendentie levend houden. Ze doen dit niet alleen om het risico op afstand te houden van de verabsolutering van de immanentie tot wat Taylor ‘Closed World Structures’ noemt. Ze menen ook dat een fenomenologie waarin transcendentieeenrolspeelteenmeeradequateinterpretatiegeeftvanbepaaldeaspecten vanonzealledaagseervaring(Kearney2006;VanderMerwe2009).  Dezefenomenologie,diezichuitgebreidmethetchristendombezighoudt,biedtenerzijds eenalternatievetaalvoorhetpostsecularismewaaropikstrakszalingaan.Vooralwaarze oog heeft voor het transcendente in het alledaagse maakt ze een besef mogelijk van de waarde van het leven zonder dat dit boven zichzelf hoeft uit te stijgen. Dit impliceert ook

14

eenradicaalegalitarisme,veelradicalerdandatwaartoeeenonttoverdewereldlijktuitte nodigen.Datispreciesderedenwaaromikerveelsympathievoorheb. Ik wil echter twee vragen opwerpen. Ten eerste lijkt dit gedachtengoed stilzwijgend te suggererendateenbepaaldetheologischeoffilosofischeachtergrondeengeprivilegieerde toegang biedt tot moreel en ethisch inzicht. Deze claim is bij Nancy en andere negatieve theologennietgebaseerdopwelkevormvanleerstelligheiddanook.Integendeel,hetisjuist een systematisch uitgedachte barrière daartegen. Maar wie dit dwarse atheïsme van het gedeconstrueerdechristendomnietonderdeknieheeft,zalmisschienvervallenindefouten van de religie, de metafysica of het zichzelf verabsoluterende humanisme. Het is voor mij een vraag in hoeverre negatieve theologen daarmee toch claimen dat ze de betere Verlichtersenhumanistenzijn. Misschienkunnenwehiertochdesporenherkennenvanhetbekerendechristendomen deVerlichting,meteenalgemeneclaimoverdewaarheidofonwaarheidvandereligievan ‘deanderen’.Dezesporenvindenweookindemarxistischeideologiekritiek,diegrondigis bekritiseerd in de pragmatische en radicaal democratische tradities. Democratie en kritiek zijn namelijk in veel opzichten helemaal niet van welke theoretische visie dan ook afhankelijk. Ze komen tot stand wanneer verschillende interpretaties van teksten, denkfiguren en bestuursvormen met elkaar kunnen strijden, zonder dat één daarvan een geprivilegieerdetoegangtotwaarheid,vredeofwijsheidkanopeisen. Een tweede kanttekening die ik wil maken bij het godsdienstfilosofische discours van onder meer Gauchet en Nancy, is dat hierin het negentiendeͲeeuwse denken over de verschillen tussen religies in stand lijkt te blijven. Het christendom wordt vergeleken met atheïsmeenmonotheïsme,methetjodendom,deislamenmetdepreͲaxialereligies,alsof dit duidelijk omlijnde systematische theologieën zijn, die alle hun niet al te moeilijk te interpreterenfilosofischeduidinghebben,endieookrelatiefweinigmetelkaarinteracteren. Een extreme variant hiervan biedt Cloots (2013: 110Ͳ117), die in een paar pagina’s de logica’svanvierwereldreligiesmetelkaarvergelijkt. Charles Taylor is hierover aanmerkelijk genuanceerder. Hij neemt de verweving van traditionele religie en seculariteit in het christendom in ogenschouw en ziet op allerlei plaatsen waar iemand als bijvoorbeeld Gauchet dialectische patronen zou zien, in plaats daarvanzigzagbewegingen,verstrengelingenenonsystematischesamenhangen.Ditismeer inlijnmeteengenealogischevisieophetverledendanmetdegeschiedfilosofische(zieover GauchetookJansen2013).DitbetekentookdatTaylorhetbegripreligiedynamischerdenkt danGauchet.EenenormebeperkingvanTaylorisechterdathijzichbijnauitsluitendophet christendomconcentreert.17MijnsinziensmoetenwedezefilosofischͲtheologischetraditie daarom minstens aanvullen met genealogische en antropologische benaderingen. We kunnendankijkennaarwatzijzeggenoverhoetheologieëninpraktijkenfunctioneren,over de interactie tussen christelijke en andere religieuze tradities, en over het thema dat Manuela Kalsky met zo veel verve aan de VU naar voren brengt, over ‘multiple religious belonging’,demanierwaaropmensennueninhetverledendegrenzenvanverschillende religieuzetraditiesoverschrijdenenhybridiseren(Kalsky2012).  II.Genealogieënvanreligie Hetisdevraagofhetbegripvanreligiezoalsdatbinnenliberaleenseculierekaderswordt gehanteerd,enzelfsinhetbesprokengodsdienstfilosofischekader,geenEurocentrischeof

15

te veel vanuit het christendom redenerende vooronderstellingen heeft. We komen hier terugbijdeproblematiekdieDerridavattemetzijnwoordgrapjeoverdemondialatinisation. De vorm waarin we dit argument vaak tegenkomen is dat secularisme, en de opvatting dat religie vooral een verzameling doctrines met bepaalde waarheidsaanspraken over het goedelevenbevat,eenspecifiekchristelijke,ofzelfsprotestantsetraditieis,dievervolgens inliberaleenseculieretraditiesisgeërfd(Asad1993;SpinnerͲHalev2005;Mahmood2009; Brown2012).Hetpostsecularismewordtdanvaakalsalternatiefgenoemd.Postsecularisme betekentdanvooral:erkenningvanhetprotestantseenookhetchristelijkeaandeelinhet begripvanreligie,envandeeffectendiedatophetsecularismeenhetseculierͲreligieuze kaderheeft.HetargumentisdanvaakdatinditkadergeenrechtwordtgedaanaannietͲ protestantsereligieuzetradities,waarvoorreligiegeenkwestievandoctrinesenoptiesis.Dit impliceertookeenpogingomuittedenkenwatdegevolgenvandezeprotestantsekantvan hetreligieͲbegripzijnvoorderelatietotanderecultureletradities,envoorhetbegripvan religieinhetalgemeen(Butler2009;Brown2012). Talal Asad was een van de eersten die de genealogie van religie traceerde in zijn GenealogiesofReligion(1993).Hijbesprakdaar,niettoevallig,hetwerkvanImmanuelKant over religie. Kant vormt een cruciaal intellectueel schakelpunt tussen het protestantse christendom en de moderne filosofie en het humanisme. Kant onderscheidt religie als universele, in principe voor iedereen toegankelijke maar enkelvoudige categorie, van de verschillende ‘cultussen’. Dit zijn de religieuze tradities met hun heilige boeken, religieuze wettenenpraktijken,dieKantenkelalsdeuiterlijke‘vehikels’vaneeninnerlijke,moreleen universelereligieziet(2003[1793]).Hoemeer‘cultus’,hoeminderserieusdereligieuzekern waar het daadwerkelijk om draait; het gaat om ‘betekenis’, niet om de ‘praktijk’. Het protestantismeisinditopzichtvolgensKanteenstapdichterbijreligiedanhetkatholicisme –enzekerdanhetjodendomendeislam.18 Kantsopvattingvanreligiekanookvanuiteenseculariseringsperspectiefgelezenworden, voor zover hij voorstaat dat religies die functioneren als culturele tradities waarin leer, gemeenschappelijke praktijken en rituelen, sociale en politieke structuren samengaan, transformerenineenmoreleleerdiemen‘religieus’of‘moreel’kannoemen,maardiezijn eigendomeinheeftzonderonmiddellijkeinbeddingincultuur.Religieenmoraalwordenzo paseenapart,innerlijkveld,minofmeeronafhankelijkvancultuurenpraktijken. Dit is een begripsgeschiedenis waarvan we de erfenis terugzien in allerlei – niet altijd systematischverbondenͲͲvooronderstelingenoverwatreligieis,enwatseculariteit,enook over wat religie is (universeel), en wat cultuur (particulier). Het liberaalͲprotestantse religiebegripzouvooraltotmisvattingenleidenmetbetrekkingtotnietͲchristelijkemaarook katholieke tradities waarbij die scheiding tussen leer en praktijk helemaal niet op de verondersteldewijzetotstandkomt(Asad1993;Moyaert2013). Asad plaatst tegenover het Kantiaanse begrip van religie een interpretatie van middeleeuwse religieuze praktijken, waar innerlijke betekenis en uiterlijke praktijken niet makkelijktescheidenzijn,enjuisttezamentotstandkomen,‘opgevoerd’worden.Datiseen interpretatievanreligiedieinveelopzichtengoedpastindehedendaagse,postͲkantiaanse filosofische antropologie en taalfilosofie, die ook steevast de verwevenheid benadrukken van betekenis en praktijk, begrip en affect, rationaliteit en cultuur, en hun wederzijdse constitutie(Jansen2013). Aan deze kritiek op het kantiaansͲseculiere begrip van ‘religie’, is inmiddels een heel aantalkritiekenopdewerkingvansecularismealsnormindemondialecontextgebonden. 16

Asad zelf bijvoorbeeld verbindt zijn lezing van de interpretatie van religie binnen het secularisme aan een kritiek op de interpretatie van de hoofddoek als ‘religieus teken’. Zo wordtdehoofddoekindeFranse(enbredereEuropesecontext)steevastgeïnterpreteerd. HetdragenvaneenhoofddoekisvolgensAsadeerdereenpraktijkdieeen‘religiouswayof being’constitueert(2006:501).SabaMahmood(2009)gebruikteenvergelijkbarekritiekop hetreligieͲbegripinhetsecularismeinhaarinterpretatievandeDeensecartoonsͲaffaires.Ze bekritiseert vooral het feit dat religie in Europese contexten vaak als een keuze voor een bepaaldedoctrinewordtopgevat,terwijlreligievolgenshaarvoormoslimseenemotionele eninpraktijkenverankerdeladingheeft,dienietzomaarvanhetindividutescheidenis. EendergelijkargumenttegenhetliberaalͲprotestantsebegripvanreligieisnietalleenin de context van de positie van moslims en islam gemaakt. In de Indiase context hebben bijvoorbeeld S.N. Balagangadhara en Jakob de Roover (2007) het naar voren gebracht. Zij gaanzovertestellendatalleendemonotheïstischereligies,diezeooknogeens‘semitisch’ noemen,eigenlijkreligiesgenoemdkunnenworden.Anderereligieuzetradities,metname hethindoeïsmeinhungeval,werkenviaoverdrachtvanrituelepraktijkenenverhalen,maar nietviadoctrinesenaansprakenopwaarheid,enzijnnietvandiebrederecultureletradities tescheiden. Deeerstekeerdatikzelfmeteenargumentoverreligiealswayofbeingkennismaakte wastoenikinParijseenconferentieoverdelaïcitébijwoondeineenvandesecularistische bolwerken,deÉcôleNormaleSupérieure.Deverzameldesociologenaldaarsprakensteevast overreligieintermenvanidentiteitenendoctrines,totdatdeAmerikaansejoodsesocioloog Adam Seligman opstond, die een prachtige tirade begon tegen deze interpretaties van religie.Religiegingvolgenshemhelemaalnietomidentiteitenofdoctrines,maar,hijkoos dezelfdewoordenalsAsad,een‘wayofbeing’,eensamenhangendeverzamelinggedachten, praktijken,eensociaalleven,ideeënoverGod.19 Ook Habermas (2008) gebruikt de notie van religie als een ‘way of being’ als hij het argument weergeeft dat hedendaagse Amerikaanse christelijke auteurs zoals Nicholas Wolterstorfftegenhetsecularismemaken.Ironischgenoegmakendechristelijkeauteursdie Habermas bespreekt vanuit de protestantse traditie een vergelijkbaar argument tegen de secularistischeinterpretatievanreligiealsdeantropologendiehetsecularismenujuistaan het protestantisme toeschrijven. Al deze interpreten doen dus een poging om het religieͲ begripteherziendattotstandisgekomenindeinteractietussendeprotestantsetraditieen hetmoderne,liberaledenken,datreligiealsdoctrineenkeuzetegelijkopvat. Eenvandedingendieikinditonderzoeksveldwilonderzoeken,iswatdegevolgenzijn voordezetheorieënalsweverderzoudenuitwerkendatdeKantiaansedichotomietussen religieencultuseenvertalingnaarhetreligieuzeveldwasvandedichotomietussensubject enobject.DiedichotomieisindetwintigsteͲeeuwsefilosofieopvelerleiwijzengecorrigeerd. IndetwintigsteͲeeuwsefilosofieisduidelijkgewordendateenradicalescheidingtussenleer enpraktijk,innerlijkenuiterlijksowiesoonmogelijkisomdatmensenaltijdinleerprocessen verwikkeldzijn, in taalgebruik en in sociale praktijken. Dit is een inzicht dat filosofen zoals Dewey,Heidegger,Wittgenstein,Habermas,LatourenDerrida,ondanksalleverschillen,met elkaardelen. Dit betekent dat het idee dat religie in de Kantiaanse lijn wel voor Europese tradities bruikbaarzouzijn,maarnietvoorandere,uiterstproblematischis.Inplaatsdaarvanmoet hetKantiaansebegripvanreligiehoedanookgedeconstrueerdworden,evenalshetbegrip vanseculariseringintermenvanprivatisering,dateraanisvastgeklonken.Eenvandevragen 17

die in mijn veld voorliggen is dan ook de vraag hoe Taylors (2007) interpretatie van seculariteit als een tijdperk waarin religie een optie wordt, evenals het begrip van de ‘comprehensivedoctrines’datvoorRawls(1999)zobelangrijkis,nogsteedsingebedzijnin hetklassiekmoderne,Kantiaansebegripvanreligiealsgescheidenvandecultus,enwelke gevolgendatheeftvoorhunanalyse. Eentweedevraagisdevolgende:eenherinterpretatievanreligieintermenvanwaysof being is voor secularisten en liberalen misschien niet direct een geruststellende gedachte, omdat religie hier een heel pakket wordt van samenhangende praktijken, affecten en opvattingen. Dit zet bijvoorbeeld het voor de liberale rechtsstaat belangrijke onderscheid tussen praktijk (conduct) en geloof (belief) gedeeltelijk op losse schroeven. En zo’n herinterpretatie van religie kan religieuze claims nog verzwaren omdat ze veel tolerantie voor religieuze praktijken opeisen, zoals in de hoofddoekenaffaires duidelijk is geworden. Anderzijds, en dat is het mooie argument van Bader (2007), is deze herziening van het religiebegripinallerleijuridischepraktijkenallangingebruik,eniszelangnietzodramatisch als de postsecularisten ons willen doen geloven. Ook nu lopen geloof en praktijk al door elkaar, en is de secularistische leer een stuk inflexibeler in de omgang daarmee dan de seculierejuridischepraktijk.  De postseculier opgevatte religie kan in ieder geval ook haar eigen autoritaire trekken hebben,danwelnietdoctrinair,maarcommunitaristisch.DitziejebijvoorbeeldindeIndiase context bij Balagangadhara en De Roover (2007; 2012). We zagen al dat zij claimen dat hindoeͲtraditiesvanoriginegeenreligieszijnindezinvandoctrines.Zevormendeelvaneen cultuur van overdracht van praktijken en verhalen. Ze menen dan ook ook dat hindoeͲ fundamentalisme een typisch product van de import van religie in de koloniale tijd is. Balagangadhara is echter zo radicaal dat hij met dit argument het ‘oorspronkelijke’ hindoeïsme bijna van oorlogszuchtigheid vrijpleit, en er tegelijk een problematisering van het begrip van bekering mee motiveert. Voor religie kun je, omdat het een keuze is, in vrijheid kiezen, maar dat is volgens Balagangadhara en De Roover niet aan de orde in het gevalvandehindoeͲcultuur.Zo’nopvattingisechterindeIndiasecontext,waarmetname dalits (onaanraakbaren) gedeeltelijk via het christendom aan de kastenͲtradities van het hindoeïsmepogenteontsnappen,nietdirecteenprogressievegedachte,eendiedeauteurs bovendien delen met de hindutva beweging waar ze zich verder tegen keren. Dus ook de meer cultureel georiënteerde religie ontkomt niet een gecontextualiseerde, en politieke interpretatie,enisnietopzichzelfbeterdandeinterpretatieintermenvandoctrineuithet seculierͲreligieuzekader. We kunnen uit de aandacht voor ways of being echter wel hoop putten op een open debatmetreligieuzepersonendienietbinnendekadersvanhetsecularismewillenblijven. Alsdecultureledimensiesvanreligieeenwisselwerkingaangaanmetreligieuzeinhouden, kanerookgepraatkanwordenoverinterpretatie.DatiswatSeligmanoverbrachtmetzijn terminologie van de way of being: hij vervolgde zijn verhaal met verwijzing naar de interpretatieͲoefeningen van het jodendom, en naar Moses Mendelssohns verzoening van religieuzepraktijkenVerlichting.Demogelijkheidhiervanisechterafhankelijkvandevraag of de culturele interpretatie van religie dan ook daadwerkelijk zo centraal is als de interpretatiesintermenvanwaysofbeingsuggereren,enoferruimteisvoorprogressieve invullingen daarvan. Dat is geen filosofische, maar overduidelijk een historischͲpolitieke vraag,diepercontexteenanderantwoordkankrijgen.AndrewMarch(2012)meentinieder geval dat Mahmood en Asad in al hun postsecularisme een veel te wereldse interpretatie 18

van veel hedendaagse islamitische standpunten geven. De daadwerkelijk theologischͲ juridische inhoud van sommige islamitische reacties zouden zij onderschatten – zoals die tijdensdeDeensecartoonaffaire. Ik zelf denk dat we ons niet te veel moeten blindstaren op religieus gemotiveerd handelen, zoals eigenlijk Mahmood zowel als March doen. Als we stellen dat religieuze praktijken pas betekenis krijgen in culturele, en dus ook in politiekͲhistorische contexten, dankunnenwedereligieuzedimensiesvanbepaaldepraktijkenenargumentennietvande wereldselosmaken(Bangstad2010;Jansen2011).Eenverdereuitwerkingvandealledaagse en democratische kanten van religie opgevat als een way of being, en wat daarvoor de voorwaardenzijn,beschouwikalseenvandetakenvanmijnleerstoel.  Onderzoeksveld4.WaaromhetseculierͲreligieuzeprismabedrieglijkisomdepositievan cultureelͲreligieuzeminderhedeninEuropatebegrijpen.  EenaantalaspectenvanhetseculierͲreligieuzeprismaheeftregelrechteffectopdepositie van cultureelͲreligieuze minderheden in Europa. Ik concentreer mij hier op de positie van jodenenmoslims.20InvelerleicontexteninEuropastaanreligieuzepraktijkenvanjodenen moslims ter discussie, zowel het dragen van religieuze kleding, als religieuze slacht en besnijdenis. Ook worden soms interpretaties van het jodendom en/of de islam gegeven waarbij zij als monotheïsmen worden gelezen die tot geweld aanzetten (Cliteur 2010; Pels 2008). Deze discussies worden steeds vaker binnen het seculierͲreligieuze kader gevoerd, waarbij seculiere, liberale of humanistische waarden worden afgezet tegen orthodoxe religieuzewaarden. Deze religieuze praktijken en de betekenis die zij voor de betrokkenen hebben, staan echter in een culturele en historische context die te complex is om binnen het seculierͲ religieuze paradigma gevat te kunnen worden. Het kan mijns inziens zelfs niet als we met heel open definities van religie en seculariteit werken. Dit is ten eerste zo omdat het seculierͲreligieuzekadertraditioneelweinigbegripheeftvoorderelatietussendoctrineen religieuzepraktijk,zoalswenetalzageninhetdeeloverdegenealogieënvanreligie.Ikzal dat hier niet verder uitwerken. Het is echter in de tweede plaats van belang om te benoemendatdegeschiedenisvanmoderneenchristelijketheorievormingenbeeldvorming overjodendomenislam,decultureleherinneringaandegeschiedenisvanjodenenmoslims inEuropaendiversesocialefactoren,alleeencrucialerolomdezepraktijkenendedebatten daaroverindehedendaagsemaatschappelijkecontexttekunneninterpreteren. IkwilhiermetnameeenthemanaarvorenbrengendatYirmiyahuYovelmetbetrekking tot de positie van de joden in het moderniserende Europa van de negentiende en vroegͲ twintigsteeeuwkernachtigheeftgeformuleerd.Hijbenoemtdedynamischerelatietussen meerderhedenenminderhedenineentijdperkvantransformatie:  Jews...providedEuropeanswithamirror,acrooked,passionͲladenmirror,inwhich toseeareflectionoftheirownidentityproblems.The‘Jewishproblem’wasbasically a European problem: that is, not only a problem for Europe but a reflection of Europe’s own problem with itself, of how, in an age of rapid transformation, Europeanswereunderstandingtheirownidentity,future,andmeaningoflife(Yovel 1998:xi).  19

Wat ‘jodendom’ en ‘Europa’ betekenden was dus van elkaar afhankelijk. Dat had mede te maken met de manier waarop de notie van het ‘jodendom’ zich in de negentiende eeuw ontwikkelde tot een notie waarin ‘religie’, ‘volk’ en ‘ras’ op diverse manieren verweven waren.HannahArendt(1973[1951])interpreteerdedezetransformatiealsdeovergangvan Judaism naar Jewishness. Het jodendom werd niet meer als een culturele en religieuze traditieopgevat,maaralseenseculiere,zelfsbiologischeprivéͲidentiteit. Een dergelijke interpretatie wordt in toenemende mate bijgesteld, omdat de transformatie van religie in de seculiere tijd toch als gecompliceerder wordt gezien (Judd 2007; Anidjar 2008; Meer 2012). In mijn werk heb ik (2013) het begrip van religie geanalyseerd dat voorkomt in het werk van een van de eerste Franse historici van het jodendom,ThéodoreReinach(1893).Hijmeendedathetjodendomzijnreligieuzedimensies konbewarendooralleendeculturele,metpraktijken,taalenrituelenverbondendimensies achterzichtelaten–kortom,hijvolgdehetreceptvanKantsonderscheidtussenreligieen cultusmaargafweleenspecifiekebetekenisaandejoodsereligie.21Aandehandvaneen lezing van het werk van Marcel Proust heb ik laten zien hoe Reinachs hoop werd ondermijnd.VoordeFransemeerderheidverdweencultureelverschilhelemaalnietmetde zichtbarepraktijken.Inplaatsdaarvanveroorzaaktedenormvan‘onzichtbaarheid’nieuwe vormen van uitsluiting. De delegitimering van verschil leidde juist tot een fascinatie voor verschil en er kon altijd nog wel een of ander imaginair verschil worden gedetecteerd – bijvoorbeeld tijdens de Dreyfus Affaire. Deze nieuwe, ongrijpbare vormen van andersheid reflecteerden de eigen onzekerheid van meerderheden over de transformaties van de moderniteit, waardoor het spiegeleffect dat Yovel benoemt waarschijnlijk mede heeft kunnenontstaan. Dergelijkeprocessenvanspiegelingen‘othering’zijnophetmomentookmetbetrekking totmoslimsrelevant(eninsommigeopzichtenopnieuwmetbetrekkingtotjoden).Ooknuis ereencomplexemixvanbeelden,begrippenenbeleidsdiscoursendieenerzijdsdepositie van moslims problematiseert in termen van religieuze orthodoxie en (overdreven, maar in ieder geval koppige) vroomheid, en hen anderzijds als moderner, meer geglobaliseerd, en ook ongrijpbaarder, dan de Europese meerderheden voorstelt. We kunnen zulke spiegelingen echter alleen thematiseren als we zien dat de categorieën van ‘religie’ en ‘seculariteit’deladingvandeonderlingeculturelerelatiesnietdekken.Alswededebatten overreligieuzepraktijkenaaneenduidinginzo’nbredercultureelperspectiefonttrekkenen enkelbinnenhetseculierͲreligieuzekaderbespreken,missenweeencruciaalperspectief. Notiesvanjodendomenislamzijngevarieerde,onsystematischeenmetelkaarverweven culturele constructies, die niet kunnen worden afgescheiden van de genealogieën van islamofobie en antisemitisme. We moeten de driehoeksdynamiek van zelfdefinities en definities door anderen van joden, moslims en andere Europeanen serieus nemen, of die laatsten nu seculier, Verlicht, christelijk of joodsͲchristelijk worden genoemd. De debatten over religieuze praktijken, behoren dan niet alleen te gaan over de vraag hoe religieuze anderen in seculiere natiestaten en Europese en internationale instituties passen. De debatten over religieuze praktijken zouden dan een andere, meer reflexieve draai moeten krijgen.Hetgaatdannietmeerover‘theMuslimquestion’alseenhedendaagsevormvan ‘the Jewish question’, dus over hoe moslims moeten integreren in een seculier Europa. In plaatsdaarvangaathetover‘TheEuropeanQuestion’(Anidjar2012;Topolski2012). In 2003 eindigde de commissie Stasi, die in Frankrijk de beroemde wet tegen de hoofddoekenopopenbarescholenbepleitte,haarrapportmetdewoorden:‘lepluralisme, 20

la diversité’. Europa denkt dat het in diversiteit kan samenleven, maar er zijn ook enkele problemen zoals het bovenstaande hoop ik duidelijk heeft gemaakt. Die zijn nauw verbonden met onze onbevraagde categorieën van religie en seculariteit. In het vierde onderzoeksveld hoop ik bij te dragen aan de verdere reflectie op de verweving van religieuze, culturele en filosofische tradities in Europa, vanuit de hierboven omschreven zorgenenperspectieven.  Conclusie Veelhedendaagsepolitiekeenhistorischeproblemenkunnenmaarnauwelijksgevatworden in het kader van religie en seculariteit, al lijkt het op het eerste gezicht volkomen voor de handliggenddatweltedoen.Zehebbenbijnaaltijddimensiesvanhistorische,cultureleen sociologische aard waar het seculierͲreligieuze prisma op zijn best een aspect van kan belichten. Bovendien biedt secularisme als antwoord heel weinig normatieve of juridische oplossingen.Inplaatsdaarvankunnenwebeteropnieuwnaardecentralebegrippenvande liberaledemocratiezelfkijken–vrijheidengelijkheid–enaanhetdebatdaarovereenjuist evenwicht proberen te ontlenen met betrekking tot precaire vragen rondom omstreden religieuze,maarookseculierepraktijkenenopvattingen. Debedrieglijkheidvanhetprismageldtnamelijkookopeenanderemanier:hetprisma beneemt ons het zicht op de religieuze kanten van wat meestal als min of meer onproblematisch aan de zijde van de seculariteit wordt geplaatst. Het seculierͲreligieuze prisma werkt in de hand dat wij de magische, mythische, vrome, fanatieke of religieuze dimensies van wat wij als ‘seculariteit’ beschrijven over het hoofd zien. Dit thema is lang voooral aan de orde gesteld door marxistisch georiënteerde filosofen, theologen en antropologen (Van Leeuwen 1984; Brown 1995; 2010; Vatter 2011; Graeber 2012), maar inmiddels heeft het ook elke gewone krant bereikt, bijvoorbeeld wanneer het gaat om de mythesvanhethedendaagsemarktdenken. OmgekeerdbeneemthetseculierͲreligieuzeprismaonsookhetzichtopdewereldse,zou wiltseculiereofhumanistischekantenvanveelreligieusdenken.Ditiseenthemadatmet name naar aanleiding van de seculiere dimensies van het christendom de laatste jaren uitgebreid is belicht. Het prisma is dus bedrieglijk waar het suggereert dat het de belangrijkstedimensiesvaneenproblematiekofconflictkanvangen,terwijlhetdezeeerder aantweezijdenvertekent. Het gebruik van het begrip religie als verzamelbegrip voor particuliere, specifieke opvattingen over het goede leven, en van seculariteit als de verzamelterm voor de meer algemene, morele, en universeel deelbare vormen van kennis en normativiteit, is problematischgebleken.Ditstrooktbovendiennietmethedendaagseontwikkelingeninde filosofie, die eigenlijk steevast wijzen op de verweving van rationaliteit en affect, universaliteitenparticulariteit,theorieenpraktijk,alsvoorwaardenvoorbegripsvormingen voorhandelen.Ditinzichtwordtnuvaakonderhetkopje‘postsecularisme’indediscussie over religie ingebracht, maar zodoende blijven we geconcentreerd op het idee dat deze problematiek binnen het seculierͲreligieuze kader kan worden opgelost, als de secularistischekantmaarwatreflexieverzouworden.Inplaatsdaarvanmoethetkaderzelf naderwordenbestudeerdengedeconstrueerd,wanthetspeelteenrolindeinstandhouding vandesuggestiedathetonderscheidtussenparticulierenalgemeenzuivertemakenvalten zelfsapriorikanwordentoegeschrevenaanofwelreligie,ofwelseculariteit.

21

Daarombepleitikdatnudepubliekebelangstellingvoordetegenstellingtussenreligieen seculariteitzogrootis geworden,weeenskijkenofhetlichtookop eenanderewijzekan breken.Dezeondernemingkangezienwordenalshumanistisch,voorzoverzeeennieuwe weg zoekt voorbij een langdurige, problematische, soms regelrecht vijandige relatie tot religie, maar wel met wereldse redenen wordt nagestreefd. De door mij voorgestelde nieuwebenaderinggaatookvoorbijhetideedathumanismeendediversereligiesbehoren totdeparticulierelevensbeschouwelijketraditiesdiehetseculierelandschapnueenmaalte biedenheeft.Inplaatsdaarvanmoetenveelradicalerevragengesteldwordenoverwatde diverse tradities, hoe zij ook genoemd en afgegrensd worden, ons nog te bieden hebben voor het nadenken over en realiseren van aanmerkelijk meer gelijkheid tussen mensen en voor een fundamentele herziening van onze verhouding tot de overige natuur. Om met TheodorAdornoinzijnMeditatiesoverMetafysica(1965:159)tespreken,gaathetdanom eenbesefvan‘deoneindigerelevantievandatwatindewereldis’(unendlicheRelevanzdes Innerweltlichen). De vraag is hoe wij daarvoor een oog kunnen ontwikkelen, dwars door religieuzeenseculieretraditiesheen,enopbasisvaneenherzienegeografieengenealogie vanreligieenseculariteit.  5.Dankwoord  Nuikaanheteindevanmijnredegekomenben,zouikgraagmijndankwillenbetuigenaan de personen en instanties die deze leerstoel mogelijk hebben gemaakt en die voor mij persoonlijkvangrotebetekeniszijngeweest. AllereerstzouikmijngrotedankwillenbetuigenaandeSocratesStichtingenhetbestuur van de faculteit der Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit voor het in mij gestelde vertrouwen.DeSocratesStichtingiseenprachtigeorganisatiedievanuiteenhumanistische visie,maarzonderbindingaaneenspecifiekeinterpretatiedaarvan,filosofeninNederland kansen biedt om het publiek te informeren en daarmee in discussie te gaan – een gelegenheid die zij zonder de leerstoelen van de Socrates Stichting zeker minder zouden hebben.Ikwilgraagdevriendelijkeendoortastendesecretaris,AndréHielkema,metwieik hetmeestecontacthebgehad,alseerstepersoonlijkbedanken. Prof. dr. Wim Janse, de decaan van de faculteit Theologie, wil ik bedanken voor zijn buitengewoon vriendelijke welkom en vertrouwen, vanaf het eerste moment van mijn aanstelling,toenikerzelfnogergaanmoestwennenvanafnudetitelprofessortemogen, maarinzekerezinooktemoeten,dragen.Prof.drEddyvanderBorghtbedankikvoorde manier waarop hij mij als onderzoeker aan de VU heeft verwelkomd en voor de accommodatievanhetNWOͲprojectvanThijlSunierenmijover‘Religiouscritiqueandthe framingofJewsandMuslimsintheNetherlandstoday’indefaculteittheologie. Prof. Dr. Willie van der Merwe, de voorzitter van de vakgroep godsdienstfilosofie aan onze faculteit, zou ik graag willen bedanken voor de energie waarmee hij de vakgroep godsdienstfilosofie en vergelijkende religiewetenschappen vormgeeft en vooral voor de nadenkende, literaire stijl waarmee hij dat doet. Die stijl is in ons neoliberale universitaire bedrijfnietaltijdmakkelijkbijtebenen.Voorjehetweetbenjedriesprongenvooruit,maar alsfilosofischehabitusisdiestijldestemeertewaarderen.Ikzalverdernietsnelvergeten dat Willie me de eerste dag van mijn aanstelling direct uitnodigde om me maar als een horzeltegaangedragenomdatSocratesdatookhadgedaan.

22

Prof. dr. Thijl Sunier, hoogleraar Islam in Europa en hoofd van de afdeling antropologie aan de VU, met wie ik dit voorjaar een NWOͲproject realiseerde, en die net als ik zeer betrokken is bij de positie van religie, de islam, moslims, joden en andere nietͲchristelijke minderhedeninEuropabedankikook.Wijdelendenkikdevisiedathetindeeersteplaats tochgaatommensenenhunrare,inconsistentepraktijken,omhunverlangennaarmacht maarooknaarliefdeensympathie,omhetvermogenenonvermogentotidentificatiemet anderenetc.Ikverheugmeeropomsamenmethemdetweeaio’sinonsprojecttemogen begeleiden. Heel graag wil ik ook mijn nieuwe collega’s van de vakgroep godsdienstfilosofie en vergelijkende religiewetenschappen bedanken, van wie ik veel belangstelling heb ervaren. JulliemakenwaarwatProf.AbdeJonguitLeidenlaatsttijdenseenconferentiezei,namelijk dat religiestudies de meest geglobaliseerde geesteswetenschap is. Jullie voeren expertͲ conversaties over boeddhisme in Japan, de Bhagavad Gita, het werk van Rabindranat Tagore,maarevengoedoverhedendaagsepolitiekekwestiesinIndia,China,IsraëlenZuidͲ Afrika.Ikverheugmenualoponzeverderesamenwerkingendiscussies. AandeUniversiteitvanAmsterdambenikgevormddoorvelen,enzijhebbenmijmede gemaakttotdegenedienudezeleerstoelkanvervullen.IknoemhierteneersteVeitBader, wiens kritische inspiratie en vakkennis voor mij cruciaal zijn geweest. Verder wil ik graag MichielLeezenberg,IemevanderPoelenHentdeVriesnoemen,dieveelvoormijhebben betekend tijdens mijn promotie en postdoc periode. Met betrekking tot het heden wil ik graag de voorzitter van het Amsterdam Centre for Globalisation Studies, Jeroen de Kloet, bedanken, die zijn tact en wetenschappelijke productiviteit paart aan enorm gevoel voor humor, en met wie ik nog lang hoop te kunnen samenwerken. De manier waarop hij cultureleglobaliseringbelichtendaarbijdegrenzentussencultuurwetenschap,antropologie ensocialewetenschappenconstantoverschrijdt,vindikeenvoorbeeldvoordehedendaagse academie.VerderwilikgraagBeateRoesslerbedanken.Zijisdevoorzittervandeafdeling wijsbegeertediehetvoormijmogelijkmaaktoptweeplekkentegelijktewerken,enzijisde motorachterdePhilosophyandPublicAffairsbijeenkomsten,waartekstenophetscherpst van de snede, maar altijd leerzaam bediscussieerd worden en waaraan ik veel heb gehad. VerderbedankikookgraagRobinCelikatesenKarenVintges,metwieikdelaatstejarenop allerleifrontenhebsamengewerkt. De instituties die dit aan de UvA mogelijk maken heten ASCA (Amsterdam School for Cultural Analysis) en ACGS (Amsterdam Centre for Globalisation Studies) en ik kan niet anderszeggendandatikvoorandereorganisatieshoopdatzijeenevenanarchistischemaar toch altijd menselijke en inspirerende omgeving kunnen vormen. Ik kan de grote hoeveelheid mensen met wie ik mij verder aan de UvA verbonden voel hier niet noemen, nochdevriendendieikindeloopderjarenhebmogenopdoen,maarikkanhenwelallen bedanken. Evenals diegenen aan andere universiteiten die ik met name dankzij mijn redactielidmaatschapvanKrisishebmogenlerenkennen. OpmijntwaalfdehebikdefinalevanhettenniskampioenschapvanDalfsen,inOverijssel gewonnen. Het publiek vroeg zich toen tijdens de wedstrijd af: ‘waarom zijn Yolande’s ouderserniet’?Zijwarenerwel,maarikhadhengevraagdniettekomen.Zehaddenzich helemaalachteraanopgesteldenverschenenpasnadefinale.Ikzouwillendatzehiernu ookergensookineenhoekjeverstoptzaten,maardatziterhelaasnietin,zelfsniethieraan deVU…maardehumus,deaarde,iseenvandeassociatiesmethet‘humane’waarbijikmij thuisvoel.Ikdenkmetveeldankbaarheidaanmijnouders,diemijmethunbelangstelling, 23

regelmatigooktegenspraak,hebbenwetenoptevoedentotiemanddiehetookzonderhen kan,maarwelindeherinneringaanhen.DatisookmedetedankenaanmijnzusPetra,met wieikaljarenliefenleedkandelenzoalsmetniemandanders,enmijnvriendinnenKlaske deJong,IrenaRosenthal,JantienSmit,SanneVerdam,CarolaBaller,KarindeBoerenPetra vanHeteren. OokHuubwilikbedanken.Metzijntweeënjonglerenweonszelfenonzelievekinderen de laatste jaren door inspiratie, spelletjes, gezelligheid, maar ook door zeeën van werk, emoties, onzekerheid over banen, woede over de hardheid van de wereld die onszelf niet eens zo raakt, maar wel veel mensen om wie wij geven, bijvoorbeeld de Roma en Sinti. Bedanktdatjeernaastdatallesbentvoormij.JohannaenBenjamin,julliezijndegenendie mijdagelijkshetlevenopnieuwlerenvoelenmetdeogen,handen,orenenneuzenvanhen diehetnognietzogoedkennen,enmakenmijdeelgenootvanhoejulliedatzelfdoen.Dank jullieweldaarvoor. Ikhebgezegd.22  Literatuur Abu Zayd, Nasr (2006) Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis. Amsterdam: AmsterdamUniversityPress. Adorno,TheodorW.(1998)[1965]Metaphysik.BegriffundProbleme.FrankfurtamMain:Suhrkamp Anidjar,Gil(2008)Semites.Race,Religion,Literature.Stanford:StanfordUniversityPress. ———(2012)‘TheEuropeanQuestion’.ForumBosnae(ForumBosnae),issue:55 Arendt, Hannah (1979) [1948] The Origins of Totalitarianism. San Diego, New York and London: HarcourtBrace&Company. Asad,Talal(2006)‘TryingtounderstandFrenchsecularism’,inH.DeVries&L.Sullivan(eds),Political Theologies.NewYork:FordhamUniversityPress,493Ͳ526. ———(2003)FormationsoftheSecular:Christianity,Islam,Modernity.Stanford:StanfordUniversity Press. ———(1993)GenealogiesofReligion.Baltimore:TheJohnsHopkinsUniversityPress.  Bader, Veit Michael (2010a) ‘Constitutionalizing Secularism, Alternative Secularisms or LiberalͲ democraticConstitutionalism?ACriticalReadingofSomeTurkish,ECtHRandIndianSupremeCourt Caseson‘‘Secularism’’’,UtrechtLawReview6:3,8–35. (2010b) ‘Religions and liberal democracy: Reflections on doctrinal, institutional, and attitudinal learning’, in M. Mookherjee (ed.), Toleration and Recognition in an Age of Religious Diversity, Dordrecht:Springer,17Ͳ46. ——— (2007), Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity. Amsterdam:AmsterdamUniversityPress. Balagangadhara S.N. and Jakob de Roover (2007) ‘The Secular State and Religious Conflict: Liberal NeutralityandtheIndianCaseofPluralism,TheJournalofPoliticalPhilosophy,15,(1):67—92. ——— ‘The Dark Hour of Secularism; Hindu Fundamentalism and Colonial Liberalism in India, in Making Sense of the Secular: Critical Perspectives from Europe to Asia, Ranjan Shosh (ed.). London andNewYork:Routledge Bangstad,Sindre(2011)‘SabaMahmoodandAnthropologicalFeminismAfterVirtue’,Theory,Culture &Society28(3):28–54. Batnitzky,Leora(2011)HowJudaismbecameaReligion.Princeton:PrincetonUniversityPress Baubérot, Jean (2010), ‘The evolution of secularism in France: Between two civil religions’, in ComparativeSecularismsinaGlobalAge,Houndsmill:Basingstroke.PalgraveMacmillan. ———(2004a),‘Voile,écôle,femmes,laïcité’,inA.Houziaux(ed.),Levoile,quecacheͲtͲil?,49Ͳ79. ———(2000),HistoiredelalaïcitéenFrance.Paris:PUF.

24

——— (1998), ‘Two thresholds of laïcisation’, in R.Bhargava (ed.), Secularism and its Critics. Delhi: OxfordUniversityPress,94Ͳ136. Berger,Peter(ed.)(1999),TheDesecularisationoftheWorld:ResurgentReligionandWorldPolitics. Washington,DC:EthicsandPublicPolicyCenter. Blumenberg,Hans(1966)DieLegitimitätderNeuzeit.FrankfurtamMain:Suhrkamp. Borgman, Erik (2005) ‘Deus Humanissimum. Christelijk geloof als excessief humanisme bij Edward Schillebeeckx’inHumanismeenreligie,controverses,bruggen,perspectieven(edsJoachimDuyndam, MarcelPoorthuisandTheodeWit).Delft:Eburon,229Ͳ246. Bourdieu, Pierre (1999) [1989], ‘Un problème peut en cacher un autre’, archives du Collège de France,retrievedfromwww.ldhͲtoulon.net/spip.php?article325. Bowen, John (2007), Why the French don’t Like Headscarves: Islam, The State and Public Space. PrincetonandOxford:PrincetonUniversityPress. Boyarin,Daniel(2003)SparksoftheLogos:EssaysinRabbinicHermeneutics.Leiden:BrillAcademic Publishers. Brahm Levey, Geoffrey & Tariq Modood (eds) (2009), Secularism, Religion and Multicultural Citizenship.Cambridge:CambridgeUniversityPress. Braidotti,Rosi(2008)‘InSpiteoftheTimes:ThePostsecularTurninFeminism’, Theory,Culture&SocietyNovember(25):1Ͳ24. Brown,Wendy(2012)‘CivilizationalDelusions:Secularism,Tolerance,Equality’.Theory&Event15 (2),TheJohnsHopkinsUniversityPress.RetrievedJune17,2013. (2010) ‘The sacred, the Secular and the Profane: Charles Taylor and Karl Marx’ in Varieties of Secularism in a Secular Age, eds Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen and Craig Calhoun, Cambridge,MassachussetsandLondon:HarvardUniversityPress,83Ͳ104. ———(1995)StatesofInjury:PowerandFreedominLateModernity.Princeton: PrincetonUniversityPress. Brown,Wendy,TalalAsad,JudithButler,andSabaMahmood(2009)IsCritiqueSecular?Blasphemy, Injury,andFreeSpeech.Berkeley:UniversityofCaliforniaPress Bunzl,Matti(2007)(ed.).AntiͲsemitismandIslamophobia:HatredsOldandNewinEurope. Buijs,Govert(2012)‘Publiekeliefde.Agapèalsbronvoormaatschappelijkevernieuwingintijdenvan crisis’,oratieVU.  Caputo, John and Linda Martin Alcoff (eds.), (2009) St. Paul among the Philosophers. Bloomington andIndianapolis:IndianaUniversityPress. Casanova,José(2007),‘ThestillbornGod:Thegreatseparation’,reviewofMarkLilla’sTheStillborn God,retrievedfromwww.ssrc.org/blogs/immanent_frame/2007/12/07/theͲgreatͲseparation/. ——— (2006) ‘Religion, European Secular Identities and European integration’ in Religion in an ExpandingEurope,inP.J.KatzensteinandT.Byrnes(eds).Cambridge:CambridgeUniversityPress,65Ͳ 92. ——— (1994), Public Religions in the Modern World. Chicago and London: University of Chicago Press. Cavanaugh,William(2009)TheMythofReligiousViolence;SecularIdeologyandtheRootsofModern Conflict.Oxford:OxfordUniversityPress. ë, Paul (2010) Het Monotheïstisch Dilemma of de Theologie van het Terrorisme. Amsterdam en Antwerpen:DeArbeiderspers. Cloots, André (2013) ‘Het christendom en de onttovering van de wereld. De religieuze wortels van het moderne denken bij Marcel Gauchet’ in in Radicale Secularisatie; Tien hedendaagse filosofen overreligieenmoderniteit.EdsStijnLatréenGuidoVanheeswijck,103Ͳ125. Cohen, Jean L. (2013) Political religion vs nonͲestablishment: Reflections on 21stͲcentury political theologyPart1.Philosophy&SocialCriticism,publicationonline25March,1–27. Conze,WernerandReinhart,Helga(1975)‘Fanatismus’,inGeschichtlicheGrundbegriffe;Historisches LexikonzurpolitischͲsozialenSpracheinDeutschland.Stuttgart:ErnstKlettVerlag,pp.303–27.

25

 Derrida,Jacques(2005)Rogues:TwoEssaysonReason.Stanford:StanfordUniverstiyPress. ———.(2000).ActsofReligion.Ed.andintroductionbyGilAnidjar.London:Routledge. ———.(2000b)Foietsavoir,suivideLesiècleetlepardon.Paris:Seuil. Dressler, Markus & Arvind Mandair (eds) (2011), Secularism and ReligionͲMaking. Oxford: Oxford UniversityPress. Dubuisson, Daniel (2003) The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology. Baltimore:JohnsHopkinsUniversityPress.  Fanon,Frantz(1952),Peaunoire,masquesblancs.Paris:Seuil FatehͲMoghadam, Bijan (2012): ‘Criminalizing male circumcision? Case Note: Landgericht Cologne, Judgment of7 May 2012– No. 151 Ns 169/11’ . In: German Law Journal 13 (2012) No. 09, 1131 – 1145.  Gauchet,Marcel(1998)Lareligiondansladémocratie.Parcoursdelalaïcité.Paris:Gallimard ———(1985)Ledesenchantementdumonde.Unehistoirepolitiquedelareligion.Paris:Gallimard Graeber,David(2012)Debt.Thefirst5000years.NewYork:MelvilleHouse.  Habermas, Jürgen (2008a), ‘Die Dialektik der Säkularisierung’, in Blätter für deutsche und internationale Politik, 33 – 46. Translation into English: ‘Notes on a Postsecular Society’, retrieved fromwww.signandsight.com/features/1714.html. ——— (2008b), Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays. Cambridge and Malden (USA):PolityPress. Halsema,Annemie(2007)‘Horizontaletranscendentieineenmulticulturelewereld’.In:J.Brouwer,J. van Emmerik (e.a), De stille kracht van transcendentie. Wijsheid in beelden, verhalen en symbolen. Amsterdam:HumanisticUniversityPress. Hurd, Elizabeth Shakman (2013) ‘What’s wrong with promoting religious freedom?’ ForeignPolicy, http://mideast.foreignpolicy.com/posts/2013/06/12/whats_wrong_with_promoting_reli gious_freedom (2013) “Stop Trying to Make Syria’s War into a Sectarian Conflict”The Atlantic, 3/15/13.Ziehttp://bit.ly/XP1XPP  Israel,Jonathan(2001)RadicalEnlightenment:philosophyandthemakingofmodernity1650Ͳ1750. Oxford,OxfordUniversityPress. ———. (2011) Democratic Enlightenment: philosophy, revolution, and human rights. 1750Ͳ1790. Oxford:OxfordUniversityPress.  Jansen,Yolande(2013)Secularism,AssimilationandtheCrisisofMulticulturalism:FrenchModernist Legacies.Amsterdam:AmsterdamUniversityPress. ——— (2011), ‘Postsecularism, piety and fanaticism: Reflections on Saba Mahmood’s and Jürgen Habermas’critiquesofsecularism’,PhilosophyandSocialCriticism37(9):977Ͳ998. ——— (2010), ‘Secularism and security: France, Islam and Europe’, in L. Cady & E. Shakman Hurd ComparativeSecularismsinaGlobalAge.Houndsmill/Basingstoke:PalgraveMacmillan,94Ͳ115. Judd, Robin (2007) Contested Rituals: Circumcision, Kosher Butchering, and Jewish Political Life in Germany,1843Ͳ1933.Ithaca:CornellUniversityPress.  Kal,Victor(2000)Dejoodsereligieindemodernewijsbegeerte.Kampen:Kok. Kalsky, Manuela (2012) ‘Maak het verschil! Over religieuze diversiteit en het verlangen naar een nieuwwij’,OratieVU.

26

Kant, Immanuel (2003) [1793], Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Hamburg: FelixMeinerVerlag. ———(1784)‘BeantwortungderFrage:WasistAufklärung?’In:BerlinischeMonatsschrift,H.12,S. 481Ͳ494.In:DeutschesTextarchivhttp://www.deutschestextarchiv.de/kant_aufklaerung_1784. Kaplan, Benjamin (2009) Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early ModernEurope.Cambridge,Mass.andLondon:TheBelknapHarvardUniversityPress. Kate,Laurensten(2013)‘Insaeculasaeculorum.Deseculierekantvandereligieinhetdenkenvan JeanͲLucNancy’,inRadicaleSecularisatie;Tienhedendaagsefilosofenoverreligieenmoderniteit.Eds StijnLatréenGuidoVanheeswijck,p.65Ͳ82. ——— (2005) ‘Heilig heiligdom. Over de complexe relatie tussen humanisme en christendom’ in Humanisme en religie, controverses, bruggen, perspectieven (eds Joachim Duyndam, Marcel PoorthuisandTheodeWit).Delft:Eburon,143Ͳ160. Kearney, Richard, (2006) ‘Epiphanies of the Everyday: Toward a MicroͲEschatology’ en ‘Enabling God’. In: J.P. Manoussakis, After God. Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy.NewYork:FordhamUniversityPress,3Ͳ20en39Ͳ54. ———(2001)TheGodWhoMayBe.Bloomington/Indianapolis:IndianaUniversityPress. King,Richard(2009)‘PhilosophyofReligionasBorderControl:GlobalizationandtheDecolonization of the ‘Love of Wisdom’ (Philosophia).’ In Postcolonial Philosophy of Religion. P. Bilimoria and A.B. Irvine(eds).Delft:Springer.  Laborde, Cécile (2013) ‘Political Liberalism and Religion: On Separation and Establishment’, The JournalofPoliticalPhilosophy:Volume21,Number1,2013,pp.67–86 (2012), ‘Protecting freedom of religion in the secular age’, retrieved from http://blogs.ssrc.org/tif/2012/04/23/protectingͲfreedomͲofͲreligionͲinͲtheͲsecularͲage. ——— (2008), Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Theory. Oxford: Oxford UniversityPress.  Mack, Michael (2003) German Idealism and the Jew: The Inner AntiͲSemitism of Philosophy and GermanJewishResponses.ChicagoandLondon:UniversityofChicagoPress. Maclure,Jocelyn&CharlesTaylor(2011),SecularismandFreedomofConscience.Harvard:Harvard UniversityPress. Mahmood,Saba(2005)PoliticsofPiety:TheIslamicRevivalandtheFeministSubject.Princeton,NJ: PrincetonUniversityPress. Malik,Maleiha(2013)‘ReligionandSexualOrientation:ConflictorCohesion?’inReligioninaLiberal State,GavinD’Costa,MalcolmEvans,TariqModoodandJulianRivers(eds),Cambridge:Cambridge UniversityPress,67Ͳ92. March,Andrew(2012)‘SpeechandtheSacred:DoestheDefenseofFreeSpeechRestonaMistake aboutReligion?’PoliticalTheory,Vol.40Issue3,318Ͳ345. ———. (2011) ‘Speaking about Muhammad, Speaking for Muslims,’ Critical Inquiry, Vol. 37, No. 4, Summer2011,806Ͳ821. Marion, JeanͲLuc, (2002) Being Given.Toward a phenomenology of givenness. Stanford: Stanford UniversityPress. Maussen, Marcel (2008) ‘Constructing mosques. The governance of Islam in France and the Netherlands’,PhDthesis,UniversityofAmsterdam Meer, Nasar (2008), ‘The politics of voluntary and involuntary identities: are Muslims in Britain an ethnic,racialorreligiousminority?’Patternsofprejudice,41(5),61ͲͲ81. ———.(ed.)(2012),RacializationandReligion:TheRoleofRace,CultureandDifferenceinAntiͲ SemitismandIslamophobia,specialissueofEthnicandRacialStudies. Mendelssohn, Moses (1989) [1783], Schriften über Religion und Aufklärung. Darmstadt: WissenschaftlicheBuchgesellschaft. ͲͲͲͲ(1784)UeberdieFrage:washeißtaufklären?BerlinischeMonatsschrift,Bd.4,193–200,available

27

athttp://de.wikisource.org/wiki/Ueber_die_Frage:_was_hei%C3%9Ft_aufkl%C3%A4ren%3F. Mezzadra,Sandro(2006),‘Citizenandsubject:ApostcolonialconstitutionfortheEuropeanUnion?’, Situations1(2):31Ͳ42. Mill,JohnStuart(1912)[1863],Utilitarianism,LibertyandRepresentativeGovernment.London:Dent. Modood,Tariq(2012)‘IsthereacrisisofsecularisminWesternEurope?’SociologyofReligion,73:2, 130—149. ———. (2010), ‘Moderate secularism, religion as identity and respect for religion’, The Political Quarterly(81):4–14. Monod,JeanͲClaude(2002)Laquerelledelasécularisation.Théologiepolitiqueetphilosophiesdel’ histoiredeHegelàBlumenberg.Paris:Vrin. Moyaert, Marianne (2013) ‘Voorbij de christianisering van religie: comparatieve theologie tussen tekstenmaterie’,oratieVU.  Nancy,JeanͲLuc(2008)[1992]Corpus.NewYork:FordhamUniversityPress. ———.(2007)DisͲenclosure:TheDeconstructionofChristianity.NewYork:FordhamUniversityPress. NaglͲDocekal, Herta (2008) ‘Eine entgleisende Modernisierung. Aufklärung und Religion bei Hegel undHabermas’,inVieleReligionen–eineVernunft?EinDisputzuHegel,p.154–175.Wenen/Berlijn.  Olender, Maurice (2008 [1989]) Languages of Paradise. Race, Religion and Philology in the NineteenthCentury.CambridgeMA:HarvardUniversityPress.TranslationofLeslanguesduParadis: AryensetSémites,uncoupleprovidentiel,Paris:éditionsduSeuil.  Pekárek,Hendrik,Germany'sCircumcisionIndecision:AntiͲSemitismorLegalism?(March30,2013). AvailableatSSRN:http://ssrn.com/abstract=2287461orhttp://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2287461 Pels,Dick(2008)Opiumvanhetvolk.OverreligieenpolitiekinseculierNederland.Amsterdam:De BezigeBij.  Qutb,Sayyid(2005[1964])Milestones(Ma’alimfialͲTariq),EnglishͲlanguagetranslationpublishedby SIMEJournal,lastaccessed15February2011at:http://majalla.org/books/ 2005/qutbͲnilestone.pdf.  Rawls,John(1999)TheLawofPeoples.Harvard:HarvardUniversityPress. ———(1993)Liberalism.NewYork(NY):ColumbiaUniversityPress.  Smith, JonathanZ.(1985)‘Religion,Religions,Religious’,inCriticalTermsfor ReligiousStudies. (Ed. MarkTaylor),Chicago:ChicagoUniversityPress,269Ͳ284. SpinnerͲHalev,Jeff(2005)‘Hinduism,Christianity,andLiberalReligiousToleration’,PoliticalTheory, (1)28–57. Stasi, Bernard (Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République) (2003),‘RapportauPrésidentdelaRépublique’,retrievedfrom http://lesrapports.ladocumentationfrancaise.fr/BRP/034000725/0000.pdf  Taylor, Charles (2009), ‘What is secularism?’, in G. Brahm Levey & T. Modood (eds), Secularism, ReligionandMulticulturalCitizenship.Cambridge:CambridgeUniversityPress,xi—xxii. ———(2007),ASecularAge.CambridgeandLondon:HarvardUniversityPress Topolski, Anya (2012) ‘Challenging the Frame of the Jewish Question: The Problem that is Festung Europa.’PresentationforHannahArendtcircle.Availableat: https://www.academia.edu/3547079/Challenging_the_Frame_of_The_Jewish_Question_The_Problem _that_is_Festung_Europa Toscano,Alberto(2010)Fanaticism:OntheUsesofanIdea.London:Verso 

28

Van der Merwe, Willie (2009) ‘Het christelijke geloof in de hedendaagse cultuur’, oratie VU, VU UniversityPress VanLeeuwen,ArendtTh.(1984)DeNachtvanhetKapitaal.Doorhetoerwoudvandeeconomienaar debronnenvandeburgerlijkereligie.Nijmegen:SUN. Vatter, Miguel (ed.) (2011) Crediting God; Sovereignty and Religion in the Age of Global Capitalism Oxford:OxfordUniversityPress.  Waldron,Jeremy(2010)‘SecularismandtheLimitsofCommunity’inNewYorkUniversityPublicLaw andLegalTheorySeries,December2010.  Yovel, Yirmiyahu (1998) Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews. University Park: Pennsylvania StateUniversityPress.

 

1 Ziehetwerkvan,ondermeer:ClaudeLefort,EmmanuelLevinas,JacquesDerrida,JeanͲLucNancy,JohnRawls, Charles Taylor, Jürgen Habermas, Rajeev Bhargava, Ashis Nandy, S.N. Balagangadhara, Veit Bader, Derek Walhoff, Wendy Brown, Judith Butler, Jeff SpinnerͲHalev, Martha Nussbaum, Jeremy Waldron, Jocelyne Maclure, Cécile Laborde, Olivier Roy, Brian Klug, Amartya Sen, Andrew March, Michiel Leezenberg, Bonnie Honig, Geoffrey Brahm Levey, Gregor Mc Lennan, Hent de Vries, vaak in dialoog met wetenschappers uit andere disciplines zoals Talal Asad, Saba Mahmood, Tariq Modood, Elizabeth Shakman Hurd, Aamir Mufti, PeterDanchinenPetervanderVeer. 2  Zo wordt op dit moment hevig gedebatteerd over de vraag de Europa en de V.S. precies doen als ze de burgeroorloginSyriëenhetgeweldinEgyptesteedsmeerintermenvaneenstrijdtussenreligieuzegroepen beschouwen,enwatdeverhoudingisvanzo’nanalysetoteenwaarindeverhoudingtussendegewelddadige staatendemocratiseringsbewegingencentraalstaat(Hurd2013b). 3 Alleenalinconstitutionelecontextenzijnerachtfundamenteelverschillendebetekenissenvansecularismete onderscheiden(Bader2010a). 4  Bijvoorbeeld in het werk van de al genoemde Rajeev Bhargava, Ashis Nandy, Aamir Mufti en S.N. Balagangadhara,AmartyaSen,MarthaNussbaumenveleanderen. 5 ‘thecoreofhumanismisthesecularnotionthatthehistoricalworldismadebymenandwomen,andnotby God,andthatitcanbeunderstoodrationallyaccordingtotheprincipleformulatedbyVicoinNewScience,that wecanreallyknowonlywhatwemakeor,toputitdifferently,wecanknowthingsaccordingtothewaythey weremade’(2004:11). 6 LéviͲStrauss’citaatgeefteenminiͲsamenvattingvanMichelFoucaultsvroegewerkuit1966,Dewoordenen de dingen. In de postkoloniale context zijn vele stemmen met deze kritiek op het humanisme verbonden, bijvoorbeelddievanFrantzFanon,EdwardSaid,GayatriChakravortySpivakenBhikuParekh.Parekhbeschrijft hoeindividuenerinEuropavolgensJohnStuartMilltoewordenaangezetkritischnatedenkenenalsvrijenen gelijken met elkaar in discussie te gaan. In contrast daarmee staat ‘the whole East’, ‘the greater part of the world’,die,‘properlyspeaking,hasnohistory,becausethedespotismofcustomiscomplete’(Millgeciteerdin Parekh1994:88).NietͲEuropawordtzoalsobsessiefreligieus,traditionalistischennietͲkritischafgeschilderd, en het Westen, in de eerste plaats Europa, wordt daar tegenover geplaatst als antiͲtraditionalistisch, antiͲ conformistisch,enbijuitstekkritisch. 7  Dit compliceert natuurlijk ook LéviͲStrauss’ visie op wat hij de ‘joodsͲchristelijke’ kant van het humanisme noemt. De overdrijving van het contrast tussen Verlichting en religie is waartegen Kants tijdgenoot Moses Mendelssohn in het geweer komt. Hij bepleit een meer dynamische verhouding tussen filosofie en religie, moderniteit en traditie, kritiek en cultuur, en daarmee ook tussen de christelijkͲuniversalistische tradities in Europa,enanderetraditiesenreligieuzeculturen(Mendelssohn1783;Mack2003;Batnitzky2011). 8  Het ‘ongebreidelde’ humanisme waar LéviͲStrauss zich tegen keert, is er maar een vorm van, en ook die traditieisnatuurlijkrijkerencontrastrijkerdanLéviͲStraussmetzijnenepolemischezinnetjekonduiden,juist omdat er ook een spanning bestaat tussen de joodse, christelijke, seculiere en de niet door LéviͲStrauss benoemdeoverigelijneninhethumanisme. 9  Dit besef is in Amerika mede zo groot omdat een deel van de meest vasthoudende voorstanders van de afschaffingvandeslavernijopbasisvanchristelijkeovertuigingenhandelden. 10 Ditwordtmetnameinhetbuitenlandvaakzogeïnterpreteerdmaarerisgeenbasisvoor,zieBowen2007.

29

 11

Bowen2007,Maussen2008;Jansen2013. Hetbegripfanatismegeefthistorischgezienprecieserdanreligieaanwaarhetpolitiekeprobleemligtvanuit hetliberaleperspectief.Fanatismebetekentdatmensenwaarheidsclaimshebbendiezo‘inspirerend’zijndat zehentotgewelddadiggedragkunnenverleiden.Begripshistoricihebbenechterlatenziendatditbegrip,dat in de vroege moderniteit is ontstaan, kruislings met religie moet worden gedefinieerd. Luther noemde de religieus geïnspireerde maatschappijkritiek van Thomas Müntzer fanatiek (Reinhardt en Conze 1975). Later werdfanatismemetcommunismeenderadicaalantiͲreligieuzeVerlichting(Jacobijnseterreur)geassocieerd. Debegripshistoriciwijzeneropdatfanatismeeenpolemischbegripisendatweindegatenmoetenhouden wiewiefanatieknoemt,opwelkegronden,enwelkemateriëleofpolitiekͲhistorischeoorzakeneenrolspelen in het uitspelen van defanatieke kaart (zie ook Toscano2010). Via diverse associaties is fanatismewel met religieverbonden.Volgenssommigenwordthetveroorzaaktdoordatindemoderniteithetchristelijkeideevan hetheilwordtgeprojecteerdinhetideevaneenbeterewereld,enreligieuzetranscendentieuithetoogwordt verloren(bijvoorbeeldKarlLöwith). 13 Methetvanzelfsprekenderwordenvanderolvanreligieindepolitiekgedurendedelaatstedecennia,ishet ookweernormalergewordenomhetoudereliberalespoor,dathetprobleemvooralbijdereligieslegt,weer terugtevolgen.WevindenditbijvoorbeeldinhetwerkvandehedendaagsebekendefilosofeCécileLaborde. ZijismedebekendgewordenomdatzijeenvandeweinigestemmeninFrankrijkwasdiezichhevigtegenhet verbod op de hoofddoeken in openbare scholen en voor ambtenaren heeft verzet. Desondanks vertaalt zij Rawls’ voorzichtige erkenning dat ook seculiere doctrines zo hun metafysische (en positieve) kanten kunnen hebben terug naar de oudere liberale framing waarin dit toch vooral religieuze doctrines betreft (Laborde 2013).OokHabermas,wiensdefinitievansecularismetotopgrotehoogteoverlaptmetpostͲmetafysica,blijft binnen het seculierͲreligieuze kader. Hij bepleit postͲsecularisme zonder fundamenteel hetbegrip van religie alsparticularistischtenuanceren(zieJansen2011). 14  Zie bijvoorbeeld Laborde 2013: ‘Although Rawls did not use this terminology, it is an implication of his conceptionofpublicreasonsthattheywillbesecular:nonͲreligiousyetnonͲcomprehensive.Forreasonstobe relevantlypublic,itisanecessary(though,admittedly,notasufficient)conditionthattheybesecular.Thisis becausenoreligiousreasoncanreasonablybeconsideredasacceptableoraccessibletoallcitizens’(Laborde 2013:74).Labordegaatervanuitdatreligieuzeredenengekleurdzijndooreenzodanigparticularismedatze onacceptabel zijn voor andere burgers; en ze stelt impliciet ook dat seculiere redenen dat karakter op bijna natuurlijkewijzeniethebben(zieook,verwantaandevisievanLaborde,Cohen2013). 15 DezediscussieheeftzichmetnameinhetwerkvanEmmanuelLevinas,JacquesDerrida,JeanͲLucNancyen JeanͲLucMarionontwikkeld.InveelopzichtenhorenookdemeerhistorischgeoriënteerdeMarcelGaucheten CharlesTaylorhierbij. 16  ErichFrommgaf een vergelijkbare interpretatie van het verhaal van Adam enEva,wier verdrijving uit het paradijshijalsstapopwegnaardevrijmakingvandemensuitgoddelijkebevoogdinginterpreteerde. 17 TaylorstaatwelindezegodsdienstfilosofischetraditieenisbeïnvloeddoorGauchet,maarhijisvoorzichtiger dan andere, meer begripsmatig georiënteerde filosofen. Hij interpreteert geloofsinhouden structureel in het licht van praktijken en wat hij ‘social imaginaries’ noemt: hij zoekt het antropologische en sociologische perspectief. 18  Kant meende dat het ‘juk van de uiterlijke geloofshandelingen’ waaraan de joden zich zijns inziens onderwierpen, maar beter kon worden afgeschud (Kant 1990 [1793]: 185). Mendelssohn ging hiermee in discussie(zieookKal2000;Mack2003;Batnitzky2011). 19 SayyidQutbgebruiktdeterminologievanIslamalseen‘wayoflife’,althansindeEngelsevertaling(1964;zie Jansen2011).Hetzouinteressantzijntetracerenhoedezeexistentialistscheterminologieinhetislamitische discoursterechtisgekomen.SabaMahmoodgebruiktvooralhetbegrip‘piety’,vroomheid,omeendergelijke interpretatievanreligietebenoemen.Ditiseenbegripdatnuintoenemendematewordtgebruikt(Mahmood 2005).  Ik leg elders (Jansen 2011) uit waarom ik dit toch problematisch vind vanwege de individualistische connotaties van dit begrip, terwijl de da’wa, waarvoor ‘piety’ als vertaling wordt gebruikt, een sociale connotatieheeft,ookeenvansocialedrukdieoppersonenwordtgelegdomvromerepraktijkentevoltrekken. 20  Een deel van wat ik hier zeg geldt mutatis mutandis echter ook voor groepen met andere nietͲchristelijkͲ seculiereachtergronden. 21 KantwasergpopulairinhetFrankrijkvandeDerdeRepubliek. 22 Metdankaan:HuubvanBaar,MarianneMoyaert,KarindeBoer,RenéGabriëls,VeitBader,EricaMeijers, KarenVintges,KlaskedeJongenWillievanderMerwevoorhuncommentarenopeerdereversiesvandeze oratie. 12

30

Bedrieglijk prisma Voorbij de tegenstelling tussen religie en seculariteit prof.dr. Y. Jansen

Faculteit der Godgeleerdheid