Woorden om in te wonen

“Woorden om in te wonen.”

Een godsdienst- en pastoraalpsychologische studie naar de relatie tussen ervaring en taal binnen de geloofsontwikkeling.

Doctoraalscriptie Faculteit Godgeleerdheid Vakgroep Sociale Wetenschappen November 1996 Reinoud Koning Begeleiding: Drs. C.G. Vergouwen

1

“Met het verschijnen van de taal is de mens geboren”

Antoon Vergote (Het meerstemmig leven. Gedachten over mens en religie. Kapellen 1987)

2

Inhoudsopgave INLEIDING..................................................................................................................................... 1 1. ERVARING EN TAAL AAN DE VANZELFSPREKENDHEID VOORBIJ ....................... 2 1.1 TERREINVERKENNING .............................................................................................................. 2 1.2 PROBLEEMSTELLING ................................................................................................................ 4 1.3 ONDERZOEKSOPZET ................................................................................................................. 7 2. ORIËNTATIE OP EEN BIJZONDERE VERSTANDHOUDING ........................................ 9 2.1 ERVARING................................................................................................................................ 9 2.1.1 Ervaring en traditie ....................................................................................................... 12 2.1.2 Ervaring en constitutie .................................................................................................. 12 2.2 ERVARING EN MODERNITEIT .................................................................................................. 13 2.3 DE SPRONGBEWEGING TUSSEN ERVARING EN TAAL ............................................................... 15 2.3.1 De mens: een talig wezen. ............................................................................................. 15 2.3.2 Taal en distantie ............................................................................................................ 15 2.3.3 Taal: woorden, symbolen en metaforen ........................................................................ 18 2.4 TWEE BENADERINGSWIJZEN VAN DE ERVARING-TAAL RELATIE ............................................. 20 2.4.1 De ervaring gaat aan het woord vooraf........................................................................ 20 2.4.2 Het woord structureert de ervaring............................................................................... 21 2.5 DE COMPLEXITEIT VAN HET VERWOORDINGSPROCES ............................................................. 23 2.6 INZICHTEN VANUIT DE CONTEMPLATIEVE PSYCHOLOGIE ....................................................... 27 2.7 RELIGIEUZE ERVARING .......................................................................................................... 30 2.8 SAMENVATTING EN NAWOORD .............................................................................................. 32 3. (RELIGIEUZE) ERVARING EN TAAL IN HET MODEL VAN FOWLER .................... 35 3.1 FAITH DEVELOPMENT: HET MODEL ........................................................................................ 35 3.1.1 Faith .............................................................................................................................. 35 3.1.2 Ontwikkelingsmodellen door Fowler gebruikt .............................................................. 37 3.1.3 Stages of faith ................................................................................................................ 39 3.2 ERVARING EN TAAL BINNEN DE STAGES OF FAITH .................................................................. 40 3.2.1 Fase 3 - Synthetic-Conventional Faith.......................................................................... 41 3.2.2 Fase 4 - Individuative-Reflective Faith ......................................................................... 45 3.2.3 Fase 5 - Conjunctive Faith............................................................................................ 48 3.3 EEN EVALUATIE VAN FOWLER ............................................................................................... 52 4. TAAL, EEN HUIS OM IN TE WONEN................................................................................. 60 4.1 VERHOUDINGSMODI TUSSEN ERVARING EN TAAL .................................................................. 61 4.1.1 De hermetische relatie................................................................................................... 62 4.1.2 De geproblematiseerde relatie. ..................................................................................... 62 4.1.3 De heuristisch-dialogische relatie................................................................................. 63 4.2 RELIGIEUZE ERVARING IN EEN POST-MODERNE TIJD .............................................................. 65 4.2.1 Ervaring vraagt om een ‘bedding’ ................................................................................ 65 4.2.2 Het pad van de geestelijke begeleiding ......................................................................... 68 4.2.3 ‘A second touch’............................................................................................................ 68 4.2.4 Een andere visie op taal ................................................................................................ 69 4.3 SLOTBESCHOUWING............................................................................................................... 70 SAMENVATTING........................................................................................................................ 71 SUMMERY ................................................................................................................................... 71 GERAADPLEEGDE LITERATUUR........................................................................................ 73

3

Inleiding Het schrijven van een scriptie over het raakvlak tussen ervaring en taal is een risicovolle onderneming. Dit onderwerp leent zich voor een veelheid aan invalshoeken en benaderingswijzen. Daarbij komt dat over zowel taal als ervaring in de afgelopen decennia een onoverzienbare hoeveelheid literatuur is verschenen. Filosofen, theologen, linguïsten, psychologen en vele andere hebben zich over deze thema’s gebogen. Wat zullen wij hieraan nog toevoegen? Is alles niet al geschreven? Omdat ervaring en taal zulke fundamentele aspecten vormen van de menselijke existentie zullen we hier nooit over uitgedacht zijn. Omstandigheden en mensen veranderen. Steeds opnieuw worden we gedwongen na te denken over ons zijn, in en met deze wereld en proberen we deze beleving onder woorden te brengen, trachten we haar te ‘vangen’ in woorden, zodat zij tot object kan worden van onze reflectie. Op het terrein van het geloven komt dit proces onder een bijzondere spanning te staan, want hoe zullen wij woorden vinden voor dat waarover wij ten diepste alleen in paradoxen kunnen spreken. ‘Als ziende de Onzienlijke’ zo omschrijft de schrijver van de brief aan de Hebreeën het ons. En mystici spreken over de duisternis van het licht waarin God bestaat. Dit werkstuk is ontstaan vanuit een reeds jaren voortwoekerende fascinatie voor de relatie tussen ervaring en taal in het licht van de menselijke hang naar het transcendente. In onze cultuur spelen processen die een onuitwisbare invloed hebben op de manier waarop mensen hun geloof beleven en communiceren. Om deze processen te herkennen en te verstaan is het nodig daarover na te denken en te reflecteren. Deze scriptie beoogt een poging dit te doen vanuit veld van de godsdienst- en pastorale psychologie. Het doel is om inzicht te verwerven in het complexe terrein van het raakvlak tussen ervaring en taal bij het geloven. Deze inzichten kunnen van belang zijn voor o.a. de begeleiding van mensen binnen het pastoraat en de geestelijke gezondheidszorg. Begrip van de wijze waarop mensen (als gelovige) hun werkelijkheidsbeleving onder woorden brengen biedt aanknopingspunten voor een beter verstaan van wat mensen doormaken en de wijze waarop zij in het leven staan. We hebben ervoor gekozen het onderzoek toe te spitsen op het Faith Development model van James W. Fowler. Fowler formuleerde een ontwikkelingsmodel dat beschrijft langs welke stadia mensen zich ontwikkelen ten aanzien van geloof en geloven. Dit model dat is gebaseerd op grootschalig empirisch onderzoek, biedt een concreet aanknopingspunt voor studie en analyse. Dit werkstuk bestaat uit vier delen. In het eerste deel wordt het onderwerp globaal in kaart gebracht en komen de probleemstelling en de onderzoeksopzet aan bod. Het tweede deel gaat nader in op de begrippen ervaring en taal en hun onderlinge relatie. Vervolgens spitst in het derde deel het onderzoek zich toe op het Faith Development model van Fowler. Daarna volgt een afrondend hoofdstuk waarin antwoorden worden geformuleerd op de onderzoeksvragen en waarin enkele afrondende beschouwingen en aanbevelingen staan. Op deze plaats past een woord van dank aan hen die hebben bijgedragen aan de totstandkoming van deze scriptie. Ik bedank drs. Lia Vergouwen voor de wijze waarop zij mij heeft gestimuleerd en geadviseerd bij het schrijven van deze scriptie in de rol van scriptiebegeleider. Ook professor Ilse Bulhof wil ik hartelijk bedanken voor wijze waarop zij mij gestimuleerd heeft tot het bestuderen van diverse auteurs wiens gedachtengoed een centrale plaats innemen in deze studie. Tot slot gaat een bijzonder woord van dank uit naar mijn gezin en familie die mij door alle jaren van studie heen hebben gesteund met hun liefde en betrokkenheid. Zonder hun inzet was dit alles nooit tot stand gekomen.

i

Hoofdstuk 1

1.

Ervaring en taal aan de vanzelfsprekendheid voorbij Dit hoofdstuk begint met een terreinverkenning van het onderwerp. We staan allereerst stil bij een bijzonder geloofsgetuigenis uit de 17e eeuw, dat we gebruiken als een ‘opstapje’ voor het eigenlijke thema van dit werkstuk. Aan de hand van enkele voorbeelden uit recent verschenen boeken van theologen laten we zien hoe taal en ervaring hun vanzelfsprekendheid gaandeweg hebben verloren. Vervolgens plaatsen we deze waarnemingen in een breder kader, dat van de post-moderne cultuur. Daarmee vinden we een basis op grond waarvan we een drietal onderzoeksvragen kunnen formuleren.

1.1 Terreinverkenning “vuur. God van Abraham, God van Isaak, God van Jacob, niet van de filosofen en geleerden. Zekerheid. Zekerheid. Gevoel. Vreugde. Vrede. God van Jezus Christus. Deum meum et Deum vestrum. ‘Uw God zal mijn God zijn.’ Vergeten de wereld en alle dingen, behalve God. Hij wordt slechts gevonden via de wegen die in het evangelie geleerd worden. Grootheid van de menselijke ziel. ‘Rechtvaardige Vader, de wereld heeft U niet gekend, maar ik heb U gekend.’ Vreugde, vreugde, vreugde, tranen van vreugde. Ik heb mij van Hem gescheiden: Dereliquerunt me fontem aquae vivae. ‘Mijn God, zult U mij verlaten?’ Moge ik niet eeuwig van Hem gescheiden worden. ‘Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, de enige, ware God, en Hem dien U gezonden hebt, Jezus Christus’. Jezus Christus. Ik heb me van Hem gescheiden; ik ben voor Hem gevlucht, ik heb Hem verloochend, gekruisigd. Moge ik nooit van Hem gescheiden zijn. Hij wordt alleen bewaard op de wegen die in het evangelie geleerd worden: volmaakte, innige ontzegging. Volmaakt onderwerping aan Jezus Christus en mijn geestelijke leidsman. Eeuwig in de vreugde, in ruil voor éen dag van kwelling op aarde. Non obliviscar sermones tuos. Amen .“. 1 Deze tekst is na zijn overlijden gevonden in de jas van Blaise Pascal (1623-1662), ingenaaid in één van de zomen. Op maandagavond 23 november 1654 heeft Pascal een bijzondere ervaring ondergaan die, naar hij later vermeldt, duurde van ongeveer half elf tot half één ‘s nachts. De ervaring moet een overweldigende indruk op hem hebben gemaakt en heeft zoveel voor hem betekend dat hij een impressie van die belevenis voortaan altijd bij zich droeg. Qua intensiteit doet het verslag sterk denken aan de vele bijzondere erva1

De tekst is overgenomen uit: Romano Guardini Christelijk bewustzijn. Essays over Pascal. Hilversum 1962, p.p. 28-29.

2

ringen die William James later verzamelde voor één van de eerste fundamentele boeken over godsdienstpsychologie, zijn boek The varieties of religious experience. Het is absoluut geen doorsnee ervaring, maar vanwege de hevigheid geeft zij een duidelijk inzicht in de moeilijkheid om het later onder woorden te brengen. Pascal heeft die ene bijzondere ervaring willen vastleggen om er naar alle waarschijnlijkheid later over na te kunnen denken en aan terug te kunnen denken. Maar hoe moeilijk is het om het onzegbare te verwoorden. In de tekst van Pascal komt helder naar voren hoe hij zich heen en weer beweegt tussen enerzijds een eigen associatief beeld als “vuur” en een opeenstapeling van gevoelsstemmingen: “zekerheid. zekerheid. gevoel. vreugde. vrede.”, “vreugde, vreugde, vreugde”, en anderzijds gebruikt hij taaluitingen die hem zijn aangereikt vanuit zijn eigen religieuze traditie, zijn eigen referentiekader. Bij elkaar gaat het om een veelheid aan metaforen die Pascal toepast om zijn ervaring te duiden, te begrijpen en te communiceren. Binnen religies zijn gelovigen continu gaande met het verwoorden en communiceren van ervaringen en het meest eigene hiervan is dat dit enkel kan met behulp van metaforen. God laat zich niet direct aanwijzen. Het gaat, om met de titel van een studie van Han Fortmann te spreken, over de ervaring van het zien van de Onzienlijke. En dat onder woorden brengen valt niet mee. De relatie tussen taal en ervaring is een buitengewoon gecompliceerde. En onder de gegeven omstandigheden van de tijd waarin wij leven, geldt dit misschien nog wel meer dan ooit. Traditioneel is de westerse christelijke kerk een geloofsgemeenschap met een sterke nadruk op het woord. Dit blijkt onder andere uit de centrale plaats die de dogmatiek en de filosofie door de eeuwen heen hebben ingenomen. Een opmerking uit de inleiding van de Kirchliche dogmatik van Karl Barth is in dit verband exemplarisch geworden. Na te hebben vermeld, dat er over God eigenlijk niets kan worden gezegd, schrijft Barth de vele lijvige delen van zijn hoofdwerk vol. Maar theologiebeoefening zonder (directe) reflectie op en terugkoppeling naar de ervaring leidt tot een wijze van spreken over God en het geloof die geen herkenning (meer) vindt bij de mensen. Jurjen Beumer heeft in dit verband een duidelijk pleidooi gehouden in zijn dissertatie Intimiteit en Solidariteit, voor het evenwicht dat dient te bestaan tussen dogmatiek, mystiek en ethiek.2 Het spreken ‘over’ God (dogmatiek) mag niet los komen te staan van het spreken ‘vanuit’ de nabijheid en intimiteit van de godservaring (mystiek) zo stelt hij. In de tijd waarin wij nu leven, waarin de ‘vanzelfsprekendheid’ van het geloven heeft afgegaan, speelt de aandacht voor het evenwicht binnen de relatie tussen ervaring en verwoording een belangrijke rol. Niet voor niets werd de afgelopen jaren het boek van H.M. Kuitert Het algemeen betwijfeld christelijk geloof. Een herziening. een absolute bestseller, daar het handelt over de relatie tussen (traditionele) geloofsvoorstellingen en de ervaringswerkelijkheid van vele moderne gelovigen. 3Wanneer de imperatieven die binnen het leven hun opwachting maken, vragen oproepen die niet in afdoende mate kunnen worden ‘beantwoord’ met behulp van traditionele metaforen, het ‘oude taalveld’, dan is herijking vereist. 4 De relatie tussen ervaring en taal komt onder spanning te staan. Bestaande metaforen en voorstellingen beginnen scheuren te vertonen en men gaat naarstig op zoek naar nieuwe of past bestaande aan.

2

J. Beumer Intimiteit en Solidariteit. Over het evenwicht tussen dogmatiek, mystiek en ethiek. Baarn 1992.

3

H.M. Kuitert Het algemeen betwijfeld christelijk geloof. Een herziening, Baarn 1995..

4

Metaforen kunnen hun zeggingskracht verliezen doordat mensen niet (langer) ontvankelijk zijn voor de werkelijkheid waarnaar zij ‘oorspronkelijk’ verwijzen. Ook is het mogelijk dat zij aan kracht inboeten vanwege “een verlies aan diepte” doordat men de metafoor is gaan “verdinglijken”. (Zie voor dit laatste punt de uitwerking in paragraaf 2.3.3)

3

Ook de grote belangstelling voor het werk van Eugen Drewermann is in dit kader van betekenis. 5Veel mensen zijn op zoek naar de aansluiting van de geloofstaal bij hun eigen existentiële beleving. Wat hebben religieuze beelden, symbolen, mythen en metaforen te zeggen over mijn eigen bestaan?, en, Hoe kan ik mijn eigen leven en de dingen die ik meemaak, begrijpen en betekenis geven, in het licht van deze zaken? Religieuze taal dient een “Sitz im Leben” te hebben of krijgen. Taal vervult daarbij een intermediaire functie, wanneer zij de mens adequaat ‘bemiddelt’ bij het instandhouden van de relatie tussen hart en hoofd, tussen voelen en denken, tussen gewaarworden en verstaan. De imperatieven van ‘buiten’ en ‘binnen’ vragen om een antwoord. De mens is een onrustige zoeker, of, in religieuze zin, een pelgrim die het wat en waarom en waartoe van zijn existentie wil begrijpen. Woorden, mythen en metaforen verliezen dan ook hun zeggingskracht en daarmee hun intermediaire rol, op het moment dat zij “niets meer te zeggen hebben”, geen herkenning meer oproepen en enkel een bestaansrecht hebben als afdruk van een vergane tijd. Taal incarneert of passeert. De godsdienstpsychologie heeft als één van haar taken, het verschaffen van inzicht in de dynamiek van dit proces. Dat het vinden van een evenwicht tussen ervaring en het verwoorden daarvan, mede bepalend kan zijn voor de toekomst van het geloof in god, stelt Karen Armstrong in haar studie A history of God. In het slothoofdstuk Has God a Future geeft zij aan dat in de mystiek, c.q. de ervaring, een grond ligt voor een nieuwe komende manier van omgaan met het onzegbare. Traditionele vormen van godsdienstigheid en het wereldwijd opkomende fundamentalisme, wijst zij af als levensvatbare vormen van godsdienstigheid op de drempel van het komende millennium. “The God of the mystics might seem to present a possible alternative. (...) mystics have claimed that he is a subjective experience, mysteriously experienced in the ground of being. This God is to be approached through the imagination..”; zo schrijft zij. 6 Deze gedachte benadrukt nog eens het belang van verdergaande studie naar de relatie tussen ervaring en (religieuze) taal.

1.2 Probleemstelling Mensen brengen wat zij meemaken onder woorden. Ervaringen, gevoelens en gebeurtenissen worden gevat in beelden, symbolen en woorden om ze te kunnen expliciteren en te communiceren. In het complexe proces dat hiermee gemoeid gaat, is de enkele mens in sterke mate afhankelijk van de sociale verbanden waarbinnen hij functioneert, immers de taal wordt ons gegeven, zij is eigendom van de gemeenschap. Maar ook de manier waarop de mens waarneemt, dingen beleeft en vervolgens benoemt en interpreteert, wordt hem van jongsafaan geleerd vanuit de relaties waarbinnen hij opgroeit. De mens is een gesocialiseerd wezen. Ten aanzien van de godsdienst ligt het niet anders. Ervaringen worden religieuze ervaringen omdat zij als zodanig worden geduid. De door de gemeenschap, c.q. de traditie, aangereikte religieuze taal biedt de gelovige een interpretatie- en referentiekader voor de eigen ervaring. In het door Fowler ontwikkelde model van Faith Development, komt naar voren hoe dit proces in bepaalde fasen van de geloofsontwikkeling, vanuit een sterke

5

Een veelheid aan publicaties en boeken is de afgelopen jaren van de hand van Drewermann verschenen. Varierend van zeer omvangrijke studies over bijvoorbeeld dieptepsychologie en exegese (Tiefenpsychologie und Exegese. Band 1 en 2, Freiburg 1984 en 1985), en het Marcusevangelie (Das Markuevangelium, Teil 1 und 2, Olten-Freiburg im Breischau1 1987 en 1988), alsook prekenbundels (b.v. Predigtenzur Passions- und Osterzeit, Freiburg 1991)

6

K. Amstrong, A history of God, Londen 1993, p. 454.

4

vanzelfsprekendheid tot stand komt. 7 Dat wij ervoor kiezen dit model een centrale plaats toe te kennen in deze scriptie hangt samen met de invloedrijke plaats die het model de afgelopen 15 jaar is gaan innemen binnen de pastorale psychologie. Het model biedt een duidelijk omlijnd kader en begrippenapparaat op grond waarvan processen die een rol spelen in de geloofsontwikkeling in kaart kunnen worden gebracht. Aan de hand van een zestal stadia wordt de geloofsontwikkeling besproken. Zo is in verband met onze uiteenzetting in de “synthetisch conventionele fase” (stadium 3) de gelovige vrijwel geheel afhankelijk van beelden en symbolen die hem worden ‘aangereikt’ binnen hechte en directieve relaties. 8 In een volgende fase, de individuatieve reflexieve geloofsfase, vindt een verschuiving plaats. Niet langer stelt het individu zich afhankelijk op van significante anderen (ouders, school, kerk), maar hij ontdekt het belang van de eigen persoonlijke keuze en afweging. Hiermee valt de vanzelfsprekendheid van de door de gemeenschap aangereikte taal en symbolen weg. Er vindt afweging en (her)waardering plaats van het erfgoed. Naarmate binnen de levensloop het individu een meer autonome persoonlijkheid ontwikkelt, vraagt de geloofstaal in toenemende mate om intrinsieke autorisatie. Binnen de vijfde fase in het model van Fowler - conjunctive faith - voltrekt zich in de relatie ervaring/taal een nog verdergaande “heroriëntatie”. De godsdienstpycholoog Han de Wit spreekt hier, in het kader van de contemplatieve psychologie, over perspectiefwisselingen ten gevolge van een andere werkelijkheidsbeleving. 9 Er manifesteert zich een tweede naïviteit, een tweede primitiviteit, die zich kenmerkt door een zeer authentieke en oorspronkelijk relatie tussen kenner en gekende. Fowler duidt dit als een vorm van dialogical knowing, dat staat voor een proces waarin de gelovige in eigen bewoordingen uitdrukking geeft aan de eigen ervaring. In een cultuur waarin het individu in sterke mate geëmancipeerd is en traditionele godsdienstigheid haar vanzelfsprekendheid verliest, geldt voor wie godsdienst een serieuze plaats toekent in zijn of haar leven, dat hij of zij voor een veelheid aan vragen geplaatst wordt, zoals : Hoe ga ik om met voorstellingen, verhalen en metaforen die mij vanuit de traditie worden aangereikt? Wat houd ik voor waar en wat voor onwaar? Welke invulling en betekenis geef ik aan specifieke dogmatische vooronderstellingen? Hoe geef ik uitdrukking en betekenis aan de religieuze werkelijkheidsdimensie van mijn bestaan? Waar vind ik woorden en beelden om pre-talige dimensies van het bestaan, op een voor mij eigen wijze, onder woorden te brengen. De omstandigheden waaronder de moderne gelovige zich geplaatst ziet voor al deze vraagstukken, verschilt ingrijpend van die waaronder het voorgeslacht voor deze taak stond. De post-moderne westerse cultuur kenmerkt zich door een aantal processen die een wissel trekken op de relatie tussen ervaring en taal, en iedere (her-)waardering daarvan. De meest kenmerkende processen zijn in dit verband: 1. Het wegvallen van de meso-structuren in onze samenleving brengt met zich mee dat de mens bij iedere vorm van heroriëntatie in het leven, meer dan ooit wordt teruggeworpen op zijn eigen oordeel en vaardigheden. Er is geen sprake meer van richtinggevend gedrag en gedachtengoed binnen de ‘eigen kring’ waaraan de mens zich kan oriënteren en optrekken, daar deze niet langer bestaat. 10 7

Het Faith Development model en het onderzoek en de inzichten waarop dit model gebasseerd is, heeft Fowler uitgewerkt in zijn boek Stages of faith. The psychology of Human Development and the Quest for Meaning,. San Francisco 1981.

8

Een nadere uitwerking van de fasen komt aan bod in paragraaf 3.1.3.

9

De inzichten van Han de Wit worden nader uitgewerkt in paragraaf 2.6.)

10

De achtergrond van het ontstaan van deze situatie is zeer omvattend beschreven in : A. Van Gennep De terugkeer van de verloren vader, een theologisch essay over vaderschap en macht in cultuur en christendom, Baarn 1989..

5

2. Een tweede kenmerk is dat van de pluriformiteit. De moderne mens ziet zich geplaatst voor een breed scala aan alternatieve visies op het bestaan, waaruit hij naar eigen overtuiging kan kiezen. 11 Iedere heroriëntatie stelt de mens voor een gecompliceerde keuze uit een groot aantal mogelijkheden. 3. Ten derde is onze huidige cultuur doortrokken van wat wordt genoemd technisch taalgebruik. Sedert de Verlichting dient taal objectief en wetenschappelijk te zijn, wil zij een basis vormen om met elkaar te kunnen spreken en het eens te worden. Iedere vorm van spreken over gevoelens en belevingen wordt als subjectief beschouwd en is daarmee terugverwezen naar het domein van het persoonlijke en het private. 12 4. Een vierde kenmerk is de teloorgang van traditionele metaforen. Beelden en symbolen die eeuwenlang richtinggevend waren voor het leven, eroderen en raken gaandeweg buiten zicht. 5. Een laatste kenmerk dat ik hier wil noemen is het veranderend tijdsbesef. Onder invloed van de snelheid waarmee de techniek zich ontwikkelt en de samenleving verandert ,is een tijdsbeleving ontstaan die ons het gevoel geeft dat wij altijd in het verleden leven. Wat je nu koopt is morgen al weer uit de tijd. Dit brengt met zich mee dat waardevolle inzichten uit het verleden steeds minder als zodanig beleefd worden. Het is de toekomst waar naar wordt uitgezien. Wat achter ons ligt veroudert in de geldende tijdsbeleving in een hoog tempo. Tegen de achtergrond van bovengenoemde ontwikkelingen kan de vraag gesteld worden, hoe gelovigen in deze tijd woorden vinden om hun ervaringen te benoemen. Waar refereren zij aan bij het talig maken van het pre-talige. Wie en wat is richtinggevend en richtingbepalend? Langs welke weg komt men nieuwe metaforen op het spoor en hoe krijgen bestaande metaforen een andere of aanvullende inhoud? Bij nadere bestudering blijkt dat (religieuze) taal onderdeel uitmaakt van een levend hermeneutisch proces dat godsdienst eigen is. In het boek Religies en de waarheid toont H.M. Vroom aan hoe binnen godsdienstige tradities nimmer sprake is van een eenduidige alomvattende interpretatie van de werkelijkheid. Gelovigen gebruiken de verhalen, de beelden, de mythen en metaforen uit hun traditie om betekenis en duiding te geven aan de beleving van hun bestaan. Dit proces is continu gaande en brengt derhalve met zich mee dat ook taal blijvend in ontwikkeling is. Voor de pastorale wetenschappen is het van groot belang om inzicht te verwerven in het verloop van dit hermeneutisch proces. Immers, wie begrijpt hoe dit proces in grote lijnen verloopt en welke factoren daarbij een rol spelen, die kan gelovigen - met name in deze turbulente tijd - veel adequater terzijde staan bij geloofscrises en geloofsontwikkeling. Met twee voorbeelden wil ik deze stelling hier toelichten. 1. Dat bepaalde metaforen en woorden, en de aan hen toegekende inhoud, onder veranderende omstandigheden soms niet langer toereikend zijn om betekenis te geven aan zekere aspecten van het menselijk bestaan, mag als verondersteld worden beschouwd. Het ontstane vacuüm kan als een crisis worden ervaren wanneer nieuwe metaforen of een andere interpretatie van bestaande metaforen, op zich laten wachten. Inzicht in het verloop van het hermeneutisch proces leert dat een 11

Zie in dit verband o.a. de studie van M. ter Borg Een uitgewaaierde eeuwigheid, het menselijk tekort in de moderne cultuur, Baarn 1991.

12

Een bijzonder interessante analyse over dit onderwerp geeft Otto Kroesen in zijn boek Tegenwoordigheid van Geest in het tijdperk van de techniek. Een inleiding in het werk van Eugen Rosenstock-Huessy, Zoetermeer1995, p.p. 19-36.

6

periode van het opschorten van betekenisgeving, in verband met de overgangssituatie waarin men zich bevindt, daar dikwijls onderdeel van uit maakt. Een gelovige hoeft niet “in paniek” te raken wanneer hij of zij, in een bepaalde fase van de eigen ontwikkeling niet in staat is om betekenis te geven aan (een bepaald aspect van) het eigen bestaan. Inzichten vanuit o.a. het Faith Fevelopment model van Fowler en de contemplatieve psychologie in de lijn van Han de Wit, leren dat binnen iedere geloofsontwikkeling zich ingrijpende veranderingsprocessen kunnen voordoen. De inbreng van een zogenaamde overbruggingsmetafoor kan in zo’n situatie een essentiële rol vervullen. Een voorbeeld van een dergelijke overbruggingsmetafoor is die van de nacht. De metafoor van de nacht geeft uitdrukking aan de afwezigheid van duiding in de vorm van beelden of metaforen. Het wachten is op het aanbreken van de morgen en tot die tijd verkeert men in een fase van absolute duisternis. 13 Uit de praktijk van het kerkelijk vormingswerk en het individuele pastoraat heb ik geleerd hoe het gebruik van overbruggingsmetaforen in een fase van ‘opschorting’ de gelovige mens inzicht en houvast kunnen bieden. 2. Het is een illusie om te veronderstellen dat iedere gelovige over zoveel creativiteit en denkvermogen beschikt, dat hij op eigen kracht in staat is om zelf een andere inhoud te geven aan bestaande metaforen of om nieuwe te initiëren. In dit verband is men afhankelijk van wat ik gidsen noem.14 Een gids is iemand die in staat is zaken onder woorden te brengen, die men zelf alleen nog intuïtief en fragmentarisch vat. Uit de praktijk blijkt dat dit dikwijls dichters zijn. Zie ondermeer het grote belang van de bijbelse psalmen voor de vroomheid door de eeuwen heen. Zij zijn op het scherp van de snede in staat om existentiële gevoelens, situaties en zaken, met behulp van hun eigen taal in woorden te vatten. 15 Het is dan ook niet voor niets dat mensen bij hun “rites de passage” vrijwel altijd een beroep doen op de uitingen van deze voorhoedes. Over de functie en de plaats van gidsen valt bijzonder veel te zeggen, maar het mag duidelijk zijn dat binnen het pastoraat het gebruik van gidsen een cruciale rol vervult binnen het hermeneutisch proces.

1.3 Onderzoeksopzet Het hermeneutisch proces waarin de contemporaine religieuze mens is verwikkeld, staat onder grote druk. Daar waar aan alle kanten in het leven de vanzelfsprekendheid van de traditionele religiositeit afneemt, groeit de vraag naar inzichten die de gelovige mens richting kunnen geven bij de omgang met en interpretatie van de eigen existentiële (religieuze) ervaring. Hier speelt de vraag naar het wezen van de processen die het overgangsgebied kenmerken tussen ervaring en taal. Daar het terrein van de relatie tussen (religieuze) ervaring en taal, of wellicht beter, de relatie tussen ervaring en religieuze taal, veel te omvattend is voor bestudering binnen het kader van een doctoraalscriptie is inperking van het onderwerp noodzakelijk. Wij hebben ervoor gekozen om de verhouding tussen ervaring en taal te bestuderen in relatie tot het 13

Voor de herkomst van deze metafoor zie het werk van Johannes van het Kruis. (Het boek Donkere nacht in Johannes van het Kruis Mystieke werken. Uitgave J. Peters o.c.d. en J.A. Jacobs, Gent 1992, 2e druk.)

14

Fowler wijst erop dat in iedere fase van de geloofsontwikkeling weer andere personen deze gidsrol vervullen. De Wit benadrukt in dit verband, vanuit de ervaring van de grote contemplatieve stromingen, op het belang van een leraar of meester als coach voor wie zich serieus wil bezighouden met geestelijk leven.

15

Het voordeel van de dichter is, met name in onze tijd, dat hij gevrijwaard blijft van de noodzaak om volgens de geldende conventies objectieve wetenschappelijke taal te spreken. Aan hem is het recht verleend om vrijuit gedachten en gevoelens onder woorden te brengen.

7

Faith Development model van Fowler. Dit model biedt een overzichtelijke en empirisch onderbouwde theorie over hoe mensen zich als gelovige ontwikkelen. Het model heeft inmiddels brede wetenschappelijke erkenning gekregen, wat natuurlijk niet uitsluit dat even zovelen het model bekritiseren. Het voordeel van een ontwikkelingsmodel is dat het processen beschrijft die mensen doormaken. De opzet van deze scriptie is erop gericht om te onderzoeken of er aan de hand van dit model inzichten zijn te formuleren over ontwikkelingsprocessen die zich voltrekken in de relatie tussen ervaring en taal. Wanneer dit mogelijk is, dan kunnen deze inzichten van belang zijn voor de begeleiding van gelovigen bij de ontwikkelingsprocessen die zij doormaken in deze tijd. Het literatuuronderzoek van deze scriptie wil vier vragen centraal stellen. te weten: 1. Wat zijn kenmerken van de relatie tussen ervaring en taal? 2. Welke verhoudingsmodi tussen (religieuze) ervaring en taal kunnen worden onderscheiden op grond van het ontwikkelingsmodel van Fowler? 3. Welke aspecten spelen een rol in de relatie tussen (religieuze) ervaring en taal binnen de 3e, 4e en 5e fase van het model van Fowler? Dat wij fase 1, 2 en 6 niet betrekken in het onderzoek vloeit voort uit het gegeven dat fase 1 en 2 betrekking hebben op stadia in de geloofsontwikkeling waarbinnen de geschetste problematiek, zoals verwoord in de probleemstelling, maar zeer marginaal van toepassing is. Daarnaast kan fase 6 gezien worden als een extrapolatie van fase 5 en behoeft derhalve niet apart behandeld te worden. 4. Welke aanbevelingen kunnen op grond van de inzichten uit de punten 1, 2 en 3 worden geformuleerd om in deze tijd (religieuze) ervaring adequaat te duiden en interpreteren? Wij kiezen ervoor het onderzoek uit twee delen te laten bestaan. Het eerste deel richt zich op de begrippen ervaring en taal en hun verhouding. Om enig begrip te krijgen van ons onderwerp is het nodig om vanuit verschillende invalshoeken – psychologie, cultuurfilosofie en theologie – hierover na te denken. Pas daarna is het mogelijk om het model van Fowler te bespreken. De bedoeling is om de verschillende fasen uit het model te analyseren op de relatie tussen ervaring en taal.

8

Hoofdstuk 2

2.

Oriëntatie op een bijzondere verstandhouding Dit hoofdstuk handelt over de begrippen ervaring en taal en hun onderlinge verhouding. Beide begrippen raken het wezen van de menselijke existentie. Het is dan ook niet verwonderlijk dat hierover in de loop der tijd een onafzienbare stroom publikaties is verschenen. Filosofen, theologen, linguïsten, sociologen en vele anderen hebben onderzoek gedaan naar en nagedacht over de menselijke ervaring en taal. Met dit hoofdstuk stellen wij ons niet tot doel om een overzicht tegen van alle inzichten en visies over deze onderwerpen. Zelfs voor wie dat doel nastreeft is het een bijkans onmogelijke opgave. De inzet van dit hoofdstuk is een algemene oriëntatie op de begrippen ervaring en taal en hun verhouding. Allereerst richten we onze aandacht op het begrip ervaring. We staan stil bij de verschillende wijzen waarop het woord ervaring wordt gebruikt, alsmede bij een aantal factoren die van invloed zijn op de totstandkoming van ervaring. In een aparte paragraaf wordt stilgestaan bij de ontwikkeling van het begrip ervaring sedert de Verlichting in de westerse cultuur. Vervolgens wordt een overstap gemaakt naar de taal. Taal is een uniek symboolsysteem dat de mens in staat stelt over ervaring te communiceren. Maar wat gebeurt er wanneer wij spreken over wat wij beleven en meemaken? In iedere verwoording, zo zal blijken, vindt een reductie plaats. Het is nimmer mogelijk om voor de volle honderd procent onze ervaring te vatten in woorden. Daarbij komt dat vele woorden een veelheid aan bijbetekenissen kunnen oproepen die niets te maken hebben met dat waarover gesproken wordt. Twee aspecten van de ervaring-taal relatie krijgen bijzondere aandacht: Eerst vragen we ons af op welke wijze de ervaring aan de taal vooraf gaat om daarna stil te staan bij de invloed die de taal uitoefent op de ervaringswerkelijkheid van de mens. Wat betreft het verwoorden van ervaring hebben wij te maken met een bijzonder complex proces. In een kleine excurs richten we de aandacht op enige profane en religieuze poëzie, in een poging iets meer licht te werpen op de complexiteit van het verwoordingsproces. Dit hoofdstuk wordt afgesloten met een uiteenzetting van enkele centrale inzichten vanuit de contemplatieve psychologie in de begrippen taal en ervaring, en een paragraaf over de kenmerken die volgens de godsdienstpsychologie bepalen op grond waarvan gesproken kan worden over religieuze ervaring.

2.1 Ervaring Allereerst richten we onze aandacht nu op het begrip ervaring. We zullen nagaan op welke manieren het wordt gebruikt en wat haar kenmerken zijn. Vervolgens gaan we na hoe sedert de Verlichting ervaring is opgesplitst in objectieve en subjectieve ervaring en wat daar de consequenties van zijn. Het menselijk bestaan is één grote cumulatie van ervaring. Al vanaf een opmerkelijk vroeg moment na de conceptie doet een mensenkind zijn eerste indrukken op. Er vinden gewaarwordingen plaats, prikkels laten zich registreren en zelfs stemmingen en gevoelens van de moeder blijven niet onbetuigd bij het nieuwe leven. Aan dit ervaren komt op aarde geen einde tot onze laatste ademtocht. Wie leeft ervaart en zo is het menselijk bestaan een aaneenrijging van indrukken, gebeurtenissen, sensaties, belevenissen, oftewel ervaringen. Leven en ervaren zijn voor de mens in sterke mate synoniemen. Oppervlakkig bezien verwijzen het werkwoord ervaren en het daaraan gerelateerde zelfstandige naamwoord ervaring, enkel naar het vluchtige en momentane van een kortstondige gewaarwording. Je voelt iets, je ziet iets, je neemt iets waar, je maakt iets mee: het is

9

er en het is er niet meer. De ervaring als pose: vluchtig, snel en voorbijgaand. Een indruk die nog eens versterkt wordt door de wijze waarop in onze cultuur marketing- en communicatie-experts de allesbeheersende reclame gebruiken om elk willekeurig produkt te associëren en ‘bedekken’ met gevoelens, emoties en affecties. Het drinken van een koel blikje cola wordt gepresenteerd als een topervaring, die evenwel niet langer duurt dan de inhoud groot is. Auto’s worden aangeprezen op grond van hun uitstraling en geassocieerde gevoelswaarde, enz., enz.. Maar dit alles is tijdelijk van aard, want deze vorm van ervaren en ervaring is onlosmakelijk verbonden aan het vergankelijk ideaal van het consumerism. Morgen wachten de consument immers nieuwere, nog grotere en verhevener ervaringen dan vandaag. Deze toepassing van het begrip ervaring kan worden omschreven en aangeduid als perceptieve ervaring. 16 Perceptieve ervaring heeft betrekking op die vormen van ervaren en ervaring waar het gaat om de gewaarwording van emoties, prikkels, affecties en zintuigelijke waarnemingen. Het is de meest primaire en oorspronkelijke vorm van het begrip. Wanneer ik gevoelens beleef als vreugde, boosheid, verwondering, extase, genegenheid of desolaatheid, dan is in het ‘naakte’ ondergaan daarvan sprake van perceptieve ervaring. Het mag duidelijk zijn dat de perceptieve ervaring zich niet alleen voordoet in een ‘vluchtige’ vorm, zoals hierboven is omschreven. Intens beleefde gevoelens raken het menselijk bestaan dieper en langduriger dan de vluchtig ondergane prikkels van bijvoorbeeld de reclame. Er bestaat nog een ander gebruik van de begrippen ervaren en ervaring. Volgens Aristoteles is ervaring een vertrouwd zijn met de dingen. Ervaring heeft in zijn optiek te maken met het bewust en herhaald beleven of ondergaan van dat wat men doet of meemaakt. Het is een verworvenheid die gebaseerd is op herinnering. Deze visie op ervaring hangt samen met ons dagelijks taalgebruik wanneer we zeggen dat iemand ervaring heeft met of ervaren is in een bepaald gegeven. Als er wordt gezegd: “Hij is een ervaren chirurg.” of, “Zij is ervaren in het omgaan met stress.” dan bedoelt men dat hij of zij ergens vertrouwd en bekend mee is. Op grond van intensieve(re) en bewuste(re) omgang met een specifiek ervaringsgegeven, en zonodig gerichte reflectie daarop, is hier sprake van een ‘meer dan gewone’ bekwaamheid of vaardigheid. Deze toepassing van het begrip ervaring kan worden aangeduid als conceptuele ervaring, dit is een ervaren en ervaring die op basis van oefening of herhaling en bewuste toeëigening, een conceptuele structuur heeft gekregen. Conceptuele ervaring is ervaring in de tweede orde. Het is perceptuele ervaring die als het ware is uitgekristalliseerd, die is verwerkt, waarover is nagedacht, die haar beslag heeft gekregen. Beide vormen van ervaren en ervaring hangen nauw met elkaar samen. Perceptuele ervaring is een voorwaarde voor conceptuele ervaring, alhoewel het hier niet per se hoeft te gaan om de eigen ervaring, er ook sprake kan zijn van de ervaring van een ander. In mijn situatie kan ik immers gebruik maken van de inzichten van derden. Perceptuele ervaringen kunnen enkel onder zekere voorwaarden worden benut voor het verwerven van conceptuele ervaring. De mogelijkheid tot het zelfstandig ontwikkelen en ontplooien van deze ervaringsmodus hangt samen met de mate waarin een individu zich bewust is van de eigen ervaringswerkelijkheid en hij over de vaardigheid beschikt om over de eigen perceptuele ervaring te reflecteren. Om dit met een voorbeeld te illustreren; Wie de stemmingen en emoties (perceptuele ervaring) die eigen zijn aan de beleving van een zekere godsverlatenheid voor het eerst ondergaat weet niet goed wat hem overkomt. Hij leeft als het ware ‘ondergedompeld’ in zijn ervaringswerkelijkheid. Is die persoon in staat om over deze ervaringen na te denken en er een zekere visie op te ontwikkelen (conceptuele erva16

Het in deze paragraaf gemaakte onderscheid tussen perceptieve en conceptuele ervaring berust op eigen waarnemeing. De toepassing van de begrippen gebeurt op basis van enige analogie naar de theorievorming van Han de Wit met betrekking tot de contemplatieve epistemologie. Zie hiervoor H. de Wit,.Contemplatieve psychologie, Den Haag 1994 2e p.p 71-81.

10

ring), dan zal hij daar bij herhaling anders tegenover staan. Vindt deze reflectie evenwel niet plaats dan zal bij herhaling op gelijke wijze worden gereageerd als bij de eerste keer. Een andere factor bij de totstandkoming van conceptuele ervaring vormt de sociale kontekst waarbinnen de persoon functioneert. Een repressieve cultuur die mensen het initiatief ontneemt om zelfstandig na te denken over de eigen ‘sitz im leben‘, belemmert de totstandkoming van persoonseigen conceptuele ervaringen. Zie in dit verband de grote invloed van dominante traditionele kerkelijke instituties die de individuele gelovige de vrijheid ontnemen om zelfstandig na te denken over de eigen ervaringswerkelijkheid. Een kleine geschiedenis van de heresie toont onomstotelijk aan tot wat voor dieptepunten deze arrogante stellingname geleid heeft. Zoals eerder aangegeven kan men conceptuele ervaring ook verwerven via derden. De overdracht van conceptuele ervaring maakt immers een belangrijk deel uit van socialisatieprocessen. Binnen culturen en subculturen dragen mensen ervaring aan elkaar over. Maar, óf deze overdracht ook vergezeld gaat met de stimulans aan het individu om zelfstandig deze ervaringsmodus te ontwikkelen, hangt af van de waarde die wordt toegekend aan de individuele vrijheid en de formation tradition binnen de betreffende cultuur. 17 Samenvattend kan het onderscheid tussen perceptuele en conceptuele ervaring ook worden aangegeven met het verschil tussen ervaren en ervaren hebben. In het ervaren gaat het om een direct ondergaan en beleven van zintuigelijke gewaarwordingen en emoties. Het betreft het domein van de onmiddellijke perceptie. Bij het ervaren hebben is sprake van distantie en bewustzijn. Men is zich bewust van wat men heeft meegemaakt, kijkt daarop terug en conserveert de ervaring in een conceptuele structuur. In de totstandkoming van conceptuele ervaring vindt een interpretatie plaats van de perceptuele ervaring. Dit betekent een reductie én een inkleuring van het ‘materiaal’ van de perceptuele ervaring. We moeten ons hiervan steeds goed bewust zijn. In de paragraaf Taal en distantie (2.3.2) wordt nader ingegaan op een soortgelijke reductie die plaatsvindt in de sprongbeweging tussen ervaring en taal. Met betrekking tot de rol van het bewustzijn in dit alles zijn de inzichten van de Braziliaanse pedagoog Paulo Freire vermeldenswaardig. 18 Hij maakt onderscheid tussen drie vormen van bewustzijn. Freire spreekt over semi-intransitief bewustzijn wanneer de mens nog volledig ondergedompeld leeft in de werkelijkheid waarvan hij deel uit maakt. Feitelijk is hier sprake van een mens die niet in staat is om afstand te nemen van de gegeven situatie, c.q. de eigen ervaringen. Er worden geen reflexieve vragen aan het leven gesteld omdat het individu niet over de vaardigheid beschikt de beleefde werkelijkheid (perceptieve ervaring) te abstraheren en tot object van het eigen denken te maken. In deze fase leeft het individu in hoofdzaak bij conceptuele ervaring die hem of haar wordt aangereikt. De hier aanwezige conceptuele ervaring draagt dus een overwegend heteronoom karakter. De verworven disposities zijn niet persoonseigen. Houding en inzicht worden aangereikt van ‘buiten’. Met het oog op onderdrukkende politieke en sociale systemen spreekt Freire in dit verband over een cultuur van het zwijgen. Kenmerkend voor deze vorm van bewustzijn is verder dat de groepsmythe volledig samenvalt met de concrete werkelijkheid. 17

Adrian Van Kaam spreekt over formation traditions in het kader van zijn zeer omvattende en nog niet afgeronde studie naar Formative Spirituality. Hij definieert formation tradition als “a distinctive, overall pattern of receiving, expressing, and giving form in one’s live and world. This pattern is coformed by structures and elements that have attained a sufficient degree of consistency and mutual cohensiveness so that the pattern can be seen as a distinct and meaningful whole of basic dispositions , attitudes, and directives.” A. Van Kaam Formative Spirituality.(volume five) Traditional Formation. New York 1992, p. 3. Elke cultuur, subcultuur en geestelijke stroming beschikt over een eigen Form Tradition.

18

Paulo Freire, geboren in 1921, begon zijn werk in Brazilië als secretaris voor onderwijs en algemeen coördinator van het nationale plan voor de alfabetisering van volwassenen. Na de coup van 1964 werd hij gedwongen om in ballingschap te gaan. Hij zette zijn werk voort als hoogleraar in de pedagogie aan een universiteit in Chili en als consulent voor de UNESCO. Daarna is hij nog hoogleraar geweest aan Harvard en in Recife. Verder werkte hij als consulent voor het Office of Education van de Wereldraad van Kerken te Genève. De hier vermelde theoretische inzichten komen uit zijn boek Pedagogie van de onderdrukten. (Baarn 1979 10e).

11

Het naïef-transitief bewustzijn vormt een overgangsfase. Vanuit een situatie van ondergedompeld-zijn in de werkelijkheid, ontdekt de mens dat hij zelf in staat is zich ‘los te maken’ van die werkelijkheid. Dit is de fase van de fundamentele (her-)bezinning op het geconditioneerde bewustzijn, waarin een oriëntatie op het eigen bestaan, c.q. de eigen ervaringswerkelijkheid, vanuit een zelfstandige denkbeweging op gang komt. Het ontluikend menselijk zelfbewustzijn ontdekt de authenticiteit en de waarde van de eigen perceptuele ervaringen en geeft daarmee een aanzet tot de vorming van autonome conceptuele ervaring. Freire beschouwt het subject-zijn van de mens als zijn ontologische bestemming. Vandaar dat zijn uiteindelijke ideaal de fase van het kritisch bewustzijn is. Daarin kan de mens vaardig en aandachtig reflectie plegen en komen tot autonoom handelen. Het kritisch bewustzijn maakt dat individuen over de keuzemogelijkheid beschikken te kiezen welke aangereikte conceptuele ervaring zij wel of niet overnemen en veronderstelt de vaardigheid eigen conceptuele ervaring te ontwikkelen. 19

Opmerking [RK1]: nog verwijzing doorvoeren naar hoofdstuk over Fowler

2.1.1 Ervaring en traditie De Duits-Joodse filosoof en literator Walter Benjamin (1892-1940) is één van de eerste auteurs geweest die aan het begin van de 20e eeuw diepgaand heeft nagedacht over de crisis in de ervaring. Volgens Benjamin is ervaring pas echt mogelijk als ze een bedding heeft, een overlevering, het is iets dat doorgegeven wordt, als een ervaring die zich ontplooit in de geschiedenis zelf. Ervaring is dus geen trans-historisch gegeven, maar verandert met de historische constellatie van de overlevering. Zo ziet Benjamin het verval van de traditie als een indicator van groeiende ervaringsarmoede. "Deze ervaringsarmoede is niet zozeer een tekort aan individuele ervaringen maar aan mensheidservaringen".20 Wat Benjamin aangeeft is dat er een relatie bestaat tussen dat wat mensen individueel ervaren en het vermogen om die ervaring te verstaan op grond van aanwezige interpretatiealternatieven – conceptuele ervaringsstructuren – in de cultuur. Of, in nog andere bewoordingen: wanneer binnen een gemeenschap geen consensus meer bestaat over het beleven en begrijpen van de ‘grote conceptuele ervaringen’ uit het leven, dan ontstaat er een soort crisis - Benjamin noemt dat ervaringsarmoede - bij het individu. Deze gedachtengang is natuurlijk ook van toepassing op de religieuze ervaring van mensen en hun vaardigheid deze te duiden. In het verleden hebben godsdienstige stromingen en groeperingen gefunctioneerd als een bedding, die de menselijke ervaring kanaliseert en richting geeft, maar ook stimuleert en doet ontstaan. Nu deze verbanden voor grote groepen in de samenleving geen rol van betekenis meer vervullen, vindt dit z’n neerslag in de wijze waarop ervaring tot stand komt en de aard en de structuur daarvan.

2.1.2 Ervaring en constitutie In de speelfilm The Quarrel ontmoeten twee joodse mannen elkaar vlak na de oorlog in een park in New York. Hun sociale achtergrond is vrijwel identiek: ze zijn beiden opgegroeid in het zelfde vooroorlogse Poolse dorp, maakten deel uit van dezelfde joodse gemeenschap en zaten beiden aan de voeten van dezelfde rabbi. Tijdens de oorlog overkomt hen beiden de terreur van de Holocaust. In het park waar de mannen elkaar ontmoeten vindt vervolgens een ingrijpend gesprek plaats over de wijze waarop zij de oorlog met betrekking tot hun geloof hebben verwerkt. Gaandeweg blijkt dan dat de één door de omstandigheden zijn geloof in God is kwijtgeraakt. God is voor hem niet meer dan een overgebleven abstractie. De andere man heeft in alle ellende daarentegen een intense verdieping van zijn geloof in God doorgemaakt. Zijn religiositeit en besef van Gods betrokkenheid bij de mensen ‘leeft’ als nooit tevoren. 19

Voor de ideeën van Paolo Freire: P. Freire, Education, The practise of freedom. London 1974. en P. Freire, Pedagogie van de onderdrukten. Baarn 1972.

20

Walter Benjamin, Erfahrung und Armut (1933) In Gesammelte Schriften (II). Frankfurt am Main, 1980. p. 215.

12

Opmerking [RK2]: vermedling regiseur the quarrel opzoeken

Deze film schetst een aangrijpend beeld van de invloed van de menselijke constitutie karakter, temperament - op de wijze waarop het individu de werkelijkheid ervaart. De ervaringswerkelijkheid van een mens wordt aantoonbaar mede bepaald door persoonseigen kenmerken. Iemand met een autoritaire persoonlijkheid beleeft de werkelijkheid anders dan een dwangmatige of erg angstig aangelegde persoon. Er bestaat, zo kunnen we constateren, een relatie tussen de persoonlijkheidsstructuur en de ervaringswerkelijkheid van een mens. 21

2.2 Ervaring en moderniteit “Er is geen natuurlijker verlangen dan het verlangen naar kennis. Wij onderzoeken al wat ons hiertoe kan brengen. Als de rede te kort schiet, roepen wij de ervaring te hulp.” 22 Met deze gedachte opent Michiel de Montaigne (1533-1592) zijn beroemde essay Over de ervaring. dat hij op het einde van zijn leven geschreven heeft. Het citaat is tekenend voor het oude ervaringsbegrip. Voor Montaigne zijn rede en ervaring nog twee elkaar aanvullende kennisbronnen die beiden tot betrouwbare kennis leiden. Het oude ervaringsbegrip waarvan hier nog sprake is, wordt in de moderniteit evenwel geproblematiseerd.23 De grote omwenteling in het weten die de moderniteit teweeg brengt, omschrijft J.P. Lyotard als het samenkomen van de theorie met de techniek. Bij de Grieken is sprake van een onderscheid tussen ‘theoria’ – het zuivere schouwen van de goddelijke orde als doel op zich – en ‘technè’ – toepasbare vaardigheid. In de moderniteit ontstaat een eenheid van weten en techniek, wat Lyotard techno-science noemt. Dit wordt aangeduid met het begrip techno-logie. Deze ontwikkeling leidt ertoe dat men het weten van het bijzondere moet kunnen gebruiken voor het algemene en omgekeerd. Deze verbinding vormt de grondslag van de moderne empirische wetenschap. Hier vindt de introductie plaats van het idee van de objectieve ervaring. Het ontdekken van de objectieve ervaring hangt samen met de opkomst van het moderne subject. Van Descartes tot Husserl wordt de zelfervaring en zelfaanwezigheid van het subject het fundament van elke filosofische reflectie. De Vlaamse filosoof Lieven de Cauter schrijft hierover: “De opkomst van het zelfbewuste, cartesiaanse ik is een copernikaanse revolutie in epistemologische betekenis. Sociologisch betekent het dat het zelfbewuste individu zich losmaakt uit de anonimiteit.” 24 Ook de opkomst van bepaalde nieuwe wetenschappen zoals bijvoorbeeld de psychologie, duidt op een toenemende belangstelling voor individuele gewaarwordingen. De individuele ervaring wordt als een eigensoortige vorm van weten geïntroduceerd, als een uniek gegeven in de vorm van de persoonlijke existentiële beleving van de eigen Lebenswelt, als een bron van een geheel eigen vorm van kennis; de individuele, als subjectief aangeduide, ervaring.

21

De totstandkoming van onze persoonlijkheidsstructuur wordt niet alleen bepaald door intrinsieke factoren, zoals erfelijke aanleg. Met name de primaire opvoedingssituatie (het gezin) oefent een grote invloed uit op de vorming van iemands persoonlijkheid.

22

Michiel de Montaigne, Op leven of dood. Essays, Amsterdam 1995, p. 73. Vertaling door H. van Pinxteren.

23

Voor een omschrijving van het begrip moderniteit sluit ik graag aan bij wat de Vlaamse filosoof Lieven de Cauter hierover schrijft. Moderniteit omschrijft hij kort als "het complex van ideeën en vertogen die de periode vanaf de Verlichting tot de tweede helft van de twintigste eeuw hebben beheerst: vertogen over wetenschap en techniek, vooruitgang, rationalisering, emancipatie, utopie en subjectiviteit". De overgang van de moderniteit naar het postmodernisme lokaliseert De Cauter in de late jaren zeventig, begin jaren tachtig. Hij doet dit onder verwijzing naar het postmodernisme debat naar aanleiding van het boek van JeanFrançois Lyotard La condition postmoderne; rapport sur le savoir (1979). Zelf beschouwt hij de term postmodernisme als relevant omdat de huidige mens refereert aan een ander tijdperk om het eigen tijdperk te begrijpen en legitimeren. "Wij zijn de nazaten van de moderniteit". Lieven de Cauter, Archeologie van de kick. Verhalen over moderniteit en ervaring. Amsterdam/Leuven 1995, p. 8 en 9.

24

Lieven de Cauter, a.w., p. 13.

13

Zo vormen zich twee ervaringsbegrippen, het objectieve en het subjectieve, de twee polen van het moderne discours over de ervaring; de objectieve ervaring als toetsbare, kwantificeerbare en meetbare grootheid; de subjectieve ervaring, waarvan inhoud en waarde enkel kunnen worden vastgesteld door het individu. De Cauter omschrijft deze twee polen als het eigene van de filosofische moderniteit: hierbij gaat het om de ‘grote verhalen’ die het maatschappelijk proces begeleiden, zoals die van het (natuur-)wetenschappelijk paradigma, dat de objectiviteit verheerlijkt door het als norm te stellen en de subjectiviteit als irrelevant beschouwt en daarmee terugverwijst naar het private bestaan. De subjectieve ervaring hangt samen met het gevoel van vluchtigheid dat het moderne leven met zich mee brengt; iedere subjectieve ervaring is inwisselbaar, hyper individueel, tijdelijk, beperkt, kortstondig en niet te verifiëren. In de moderniteit wordt subjectieve ervaring een probleem. Veranderingen op economisch, sociaal en cultureel vlak hebben een onvermijdelijk gevoel van vervreemding met zich meegebracht. Door ingrijpende veranderingen in de omstandigheden van het menselijk bestaan is de 'vertrouwdheid met de dingen' geproblematiseerd. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het vertoog over de subjectieve ervaring in de moderniteit de vorm heeft aangenomen van een vertoog over de onmiddellijkheid. De individuele ervaring is gedevalueerd tot een kortstondige emotie, een pose, een beleving, die er even is en verdampt onder de druk om nieuwe, nog heviger, ervaringen mee te maken. Maar er is de laatste decennia ook sprake van een opmerkelijk groeiend spanningsveld: naast de devaluatie van de subjectieve ervaring op grond van het wetenschappelijk paradigma is er sprake van de ontdekking van de zelfbewuste subjectieve ervaring, gescandeerd door de introductie van nieuwe begrippen als subjectiviteit, innerlijkheid, intuïtie, het sublieme, de beleving, empathie, enzovoort. Dit vloeit voort uit een toenemend besef van crisis, waar met name het Nieuwetijdsdenken een antwoord op tracht te geven. 25 In een indringend en boeiend essay beschrijft De Cauter aan het einde van zijn boek Archeologie van de kick een proeve van een post-moderne antropologie. Na een rijk geïllustreerde analyse van de wijze waarop de moderne mens de werkelijkheid ervaart, karakteriseert hij de moderne ervaring met het begrip frivoliteit. Het basisschema van de frivoliteit is het doen en ervaren van iets, alleen om te voelen hoe het voelt als men het voelt. Frivoliteit is het experimenteren met gevoelens, gewaarwordingen en belevenissen. Het gaat niet om één specifieke ervaring, maar om de wisselwerking tussen alles wat men beleeft. 26 Frivoliteit is in wezen nihilistisch van aard, zij neemt de gebruikswaarde van het zijn niet ernstig. Alles wordt door haar omgekeerd, alles is inwisselbaar. De realiteit heeft zo aan kracht verloren dat men op zoek gaat naar een genoegen van de tweede orde. De waarde ligt niet langer in de ervaring, maar in het meemaken van zoveel mogelijk verschillende ervaringen. Onherroepelijk heeft deze post-moderne benadering van de menselijke ervaring haar neerslag op de religieuze beleving van mensen. Want hoe oriënteert een religieus mens zich in een wereld waarbinnen elke zogenaamde subjectieve ervaring inwisselbaar is geworden en elke objectieve ervaring een meetbaarheid vereist die niet van toepassing is op de religieuze dimensie van het menselijk bestaan. God laat zich in natuurwetenschappelijk zin immers niet bewijzen. Hoe verstrekkend de gevolgen hiervan zijn toont De Cauter aan wanneer hij de volgende gedachte formuleert: "Moderniteit kan men definiëren als het uitbreken van een epidemische frivoliteit, het aan het licht komen van de transcendentale impotentie van de mens. Door de religie was de mens verbonden met het al, de gaten van de onzin en de dood werden toegedekt en verborgen, de vragen beantwoord door de openbaring, de dogma's en de ritus. Door de secularisatie is de wereld niet langer een geborgen maar een tochtige verblijfplaats geworden. Lukàcs spreekt zeer evocatief van 25

Zie in dit verband bijvoorbeeld de ongekende populariteit van de boeken van James Redfield. Zijn boek De Celestijnse belofte (Amsterdam, 1995) stond maandenlang nummer 1 in de verkooplijsten. De inhoud bevat één groot pleidooi voor de rehabilitatie van de intuïtie en de subjectieve ervaring.

26

Lieven de Cauter, a.w., p. 198 en 199.

14

de 'transcendentale dakloosheid’ van de moderne mens”. 27 De frivoliteit vindt uiteindelijk haar meest uitgesproken vorm in het nihilisme. De individuele subjectieve ervaring is in de moderniteit ernstig geproblematiseerd geraakt en de vraag rijst hoe de hedendaagse gelovige mens zich verhoudt ten opzichte van de eigen ervaring, in ogenschouw nemend dat in het geloof de ervaring een belangrijke rol speelt.

2.3 De sprongbeweging tussen ervaring en taal Na een eerste oriëntatie op het begrip ervaring komt nu de taal aan bod. Achtereenvolgens worden behandeld: de taal als tekensysteem, taal en communicatie, met bijzondere aandacht voor de distantie die taal oproept met betrekking tot de ervaring, en het symboolkarakter van de taal.

2.3.1 De mens: een talig wezen. Alle levende wezens communiceren. Dieren gebruiken daarvoor geuren, klanken, sporen, kleuren en lijfelijk kontakt. Elk signaal dat wordt afgegeven of voortgebracht is een teken dat verbonden of bekleed is met een eigen betekenis op grond van een samenhangend tekensysteem. In dit verband wordt dikwijls ook gesproken over een symbolische orde. 28 Zo heeft iedere biologische familie een eigen tekensysteem op basis waarvan de communicatie plaats vindt. Zonder dit tekensysteem is communicatie onmogelijk. Een bepaald teken zou dan immers niet herkend en geduid kunnen worden. Een uiting van angst wordt als zodanig onderscheiden omdat de uiting ervan, bijvoorbeeld schreeuwen of wegkruipen – Moyaert spreekt over betekenaars –, door een soortgenoot in relatie kan worden gebracht met het betekende. De mens maakt als soort gebruik van een uniek tekensysteem, c.q. symbolische orde. Het is namelijk een met spraak begiftigd wezen. Al heel vroeg in de ontwikkeling leert een kind dat dingen namen hebben; moeder heet mama en vader heet papa, dat ronde ding waarmee het kan spelen heet bal en dat waar het in slaapt heet bed. Wanneer een mens het ergens over heeft dan wijst hij er niet alleen naar, maar geeft het tevens een naam. Daarmee ontsluit de taal een bijzonder perspectief op de werkelijkheid. Later leert het kind dat niet alleen dingen namen hebben maar ook gevoelens, stemmingen, affecties, gebeurtenissen, waarden, en dergelijke. De taal bemiddelt de mens op een geheel eigen wijze in de omgang met de werkelijkheid. Over taal is de afgelopen honderd jaar bijzonder veel geschreven en gedacht. Wetenschappers hebben vanuit zeer verschillende disciplines onderzoek gedaan naar en theorieen ontwikkeld over dit voor de mens zo kenmerkende fenomeen. Deze scriptie leent zich er niet voor om hier op in te gaan. We zullen ons moeten beperken tot enkele voor ons onderwerp relevante aspecten van taal.

2.3.2 Taal en distantie De mens gebruikt taal voor verschillende functies. In dit verband wordt ook wel gesproken over taalhandelingen. Het doel van iedere taalhandeling is interaktie. De actor (zender) wil immers iets bereiken met dat wat hij uit. Het gebruik van taal voltrekt zich in een intersubjectieve dimensie tussen twee of meerdere individuen. In het verleden is lange tijd

27

Lieven de Cauter, a.w., p. 231.

28

Paul Moyaert gebruikt dit begrip bijvoorbeeld in zijn studie over Lacan. Paul Moyaert, Ethiek en sublimatie. Over De ethiek van de psychoanalyse van Jacques Lacan. Nijmegen 1994.

15

binnen de communicatiewetenschappen te veel de nadruk gelegd op het éénrichtingskarakter van communicatie vanuit het bekende schema 29: KANAAL zender

encodering

boodschap

decodering

ontvanger

Toch gaat deze benadering mank daar het een evident aspect van communicatie over het hoofd ziet. Communicatie is pas echte communicatie wanneer de reaktie van de ontvanger daarin verdisconteerd is. Communicatie is een wisselwerking tussen persoon A en persoon B. Alleen wanneer de zender feedback krijgt van de ontvanger, waaruit hij kan opmaken dat zijn boodschap binnen geaccepteerde marges is verstaan, is er sprake van communicatie. In alle andere gevallen vindt er wel uitwisseling van informatie plaats maar geen communicatie in de eigenlijke zin van het woord. Het schema van Van Remmerswaal maakt dit goed duidelijk 30: ruis

interne reactie bij persoon A op de waargenomen boodschap

persoon A als zender

enkodering

kanaal

dekodering

persoon B als ontvanger

persoon A als ontvanger

dekodering

kanaal

enkodering

persoon B als zender

interne reactie bij persoon B op de waargenomen boodschap

ruis

De complexiteit van dit schema geeft aan dat het gebruik van taal ten behoeve van communicatie meerdere kloven heeft te overbruggen. Voor ons onderwerp, de relatie tussen ervaring en de symbolische orde van de taal, begint dit in belangrijke mate al direct in de eerste fase van het proces, de enkodering bij de zender (A). Wie ervaring onder woorden brengt voltrekt een sprongbeweging van de naakte onmiddellijkheid van de perceptie naar de eigen orde van het woord. In deze sprongbeweging ontstaat distantie ten aanzien van de perceptieve ervaring. Wie het woord neemt abstraheert van de directe werkelijkheid en plaatst zich automatisch op enige afstand daarvan. Later zal nog blijken hoe met name binnen de religiositeit juist deze fase van de communicatie, de enkodering, buitengewoon problematisch is. Hoe zal de mens immers spreken over het onuitsprekelijke? (“Heeft God niet duizend namen?.”; zo klinkt het binnen de Joodse traditie.) In het verleden hebben mensen als de filosoof Martin Heidegger de vanzelfsprekendheid waarmee de sprongbeweging dikwijls plaatsvindt, tussen de dimensie van het pre-talig zijn bij het zijnde en de taligheid, diepgaand doordacht. Zij zijn van mening dat de taal de menselijke existentie zelfs zo ingrijpend is gaan domineren en structuren dat het de mens bijna niet meer gegeven is om door te dringen tot de essentie van de naamloze dimensie van het bestaan. 31

29

Zie bijvoorbeeld de communicatieschema’s van Shannen en Lasswell die uitgaan van het idee van communicatie als informatieoverdracht. Remmerswaal, J, Groepsdynamika II. Communicatie. Baarn 1982, p. 14.

30

Idem. p. 20.

31

Heidegger werkt dit onderwerp o.a. uit in zijn Brief over het ‘Humanisme’. Kernachtig stelt hij hierin ondermeer; “ Wil de mens echter ooit nog tot de nabijheid van het Zijn doordringen, dan moet hij te voren leren, in het naamloze te bestaan.”. M. Heidegger, Brief over het Humanisme , p. 32. (zie in dit verband ook paragraaf 2.4.2)

16

Maar ook de andere fasen van het communicatieproces bestaan uit het overbruggen van distanties. Iedere vertaalslag impliceert een risico, een brug die moet worden genomen. In het hele proces zit een opmerkelijke spanning; communicatie is primair gericht op het de ander zo zorgvuldig mogelijk laten delen in een gedachte, waarneming of belevenis, terwijl iedere fase in het communicatieproces per definitie een verwijdering teweegbrengt ten opzichte van het betreffende object. De taal plaatst zich als een systeem van tekens tussen mens en wereld. Deze distantie blijkt, wanneer we de taal in ogenschouw nemen, onderdeel te zijn van een samenhangend systeem van distanties. De naam is geen eigenschap van het ding of fenomeen. Betekenaar en betekende horen niet vanzelfsprekend of van nature bij elkaar. Het is de mens die de werkelijkheid bekleedt met betekenissen en het is de mens die steeds opnieuw weer voor de opdracht staat de medemens in deze betekenissen te laten delen. Binnen de ruimte van de intersubjectiviteit vindt het avontuur van de verstaanbaarheid plaats. F.A. van Liere biedt in zijn proefschrift Mens, taal en wereld. Een antropologische studie. een waardevolle aanvulling op het eerder vermelde communicatieschema van Van Remmerswaal inzake de relatie taal/distantie. In het schema Van Remmerswaal ontbreekt een expliciete verwijzing naar het iets, waarnaar de tekens verwijzen die in het hele coderings- en decoringsproces een rol spelen. De taal bemiddelt immers tussen mens en medemens en bestaat uit tekens die hun betekenis aan iets ontlenen. Van Liëre ontwikkelt een relatieschema waarin juist deze dimensie wel naar voren komt: medemens (ZENDER of ontvanger) B

mens (zender of ONTVANGER)

A

D teken

C betekende zaak

Elke relatie binnen dit schema, aangegeven door een rechte lijn, bestaat slechts dankzij die relaties, welke zijn aangegeven door lijnen, die de eindpunten verbinden met de twee andere punten. De relatie AB wordt zo bemiddeld door C en D, de relatie AD door B en C, enzovoorts. Hiermee is de complete taalsituatie in beeld gebracht. Zou in de relatie AB bijvoorbeeld punt C wegvallen, dan geeft A aan B een niet-verwijzend teken. 32 Het gegeven taal en distantie neemt ook een zeer centrale plaats in binnen de filosofie van de 19e en 20e eeuw. De relatie tussen werkelijkheid en weergave is hét grote thema van het discours over de representatiecrisis. Centraal staat hierin de ervaring dat onze taal ingrijpend tekortschiet in haar streven een correcte voorstelling te bieden van de gegeven realiteit. Iedere beschrijving, verbeelding of weergave van het factische is ontoereikend. Iedere verwoording kenmerkt zich door onvolledigheid, al was het alleen maar omdat het gaat om het perspectief van de verteller. Het subject manipuleert continu middels voorkeuren en het maken van keuzen. Representatie is per definitie ook eliminatie. Bij heden-

32

Het probleem waar dit o.a. toe kan leiden komt ondermeer aan bod in de studie van Jurjen Beumer Intimiteit en Solidariteit. Over het evenwicht tussen dogmatiek, mystiek en ethiek. (Baarn 1993), waarin een pleidooi wordt gevoerd voor de noodzaak van een evenwicht tussen authentieke religieuze ervaring (mystiek, punt C in het schema) en de verwoording daarvan (dogmatiek, punt D in het schema). Valt het eerste weg dan wordt het tweede een lichaam zonder ziel en begrijpen mensen niet meer waar over gesproken wordt.

17

daagse filosofen rijst in dit verband de vraag of de mens enigermate in staat is om middels taal de kloof naar het mysterie van het zijn te overbruggen. 33

2.3.3 Taal: woorden, symbolen en metaforen In het belang van een helder begripsgebruik is het nodig om de verschillende termen die rond taalgebruik een centrale rol spelen. zo goed mogelijk ten opzichte van elkaar af te bakenen. Woorden worden, als tekens die ergens naar verwijzen, op heel verschillende manieren door mensen gebruikt. Als aanduiding voor concrete en aanwijsbare fenomenen is de letterlijke betekenis voor de hand liggend. Op grond van conventies wordt het ding dat men ziet, met vier poten en waar je op kunt zitten, stoel genoemd. Het menselijk oog ziet gestalten en uitdrukkingen, bijvoorbeeld de uitdrukking van het menselijk gelaat, Maar opmerkelijk genoeg houdt het zien voor de mens daarbij nog niet op. De mens ziet meer dan de feiten, of beter, de 'zienbaarheid van de wereld' is nog niet uitgeput. Aan een boom kan men van alles waarnemen: zijn botanische eigenschappen, zijn economische betekenis, zijn schoonheid enzovoort. Na dit alles kan de boom ook indruk maken als teken van leven, als uitdrukkingsvorm van iets dat voorbijgaat, als vruchtdragend, als voedselverschaffer. Wanneer de mens daardoor getroffen wordt gaat het niet om een willekeurige subjectieve poëtische inval, maar is er sprake van een andersoortige wezenlijke vorm van kennis en duiding. "De dingen betekenen zichzelf en tegelijkertijd meer dan zichzelf , d.i. zij hebben symboolkarakter." zo stelt Fortmann. 34 Hiermee stuiten we op een uiterst complex aspect van taal en taalgebruik dat met name ook binnen godsdiensten een grote rol speelt. Alle centrale thema's van het leven zoals geboorte, dood, liefde, boete, smet, zonde, verlossing ... komen in verhalen, riten en gebruiken binnen godsdiensten aan bod en worden op velerlei wijze in symbolen uitgedrukt en gevisualiseerd. In zijn primaire betekenis verwijst een woord als teken naar iets dat bekend is, als symbool verwijst het naar iets dat het object overstijgt. Het heeft betrekking op een oervorm van het leven dat zich deels laat verstaan, maar voor een groot deel onbekend blijft. Over de genese en de betekenis van symbolen zijn bibliotheken vol geschreven. Op deze plaats wil ik niet meer dan enkele evidente kenmerken van het symbool aanstippen. In zijn studie naar de symbolen van het kwaad formuleert Paul Ricoeur (35) een aantal kenmerken die de essentie van het symbool weergeven: 1. Symbolen zijn tekens, uitdrukkingen die een betekenis meedelen. Zij willen het betekende bekend maken door middel van de taal. Zelfs indien de symbolen elementen zijn van het universum ( de hemel, het water, de maan) of dingen (de boom, de steen) dan krijgen die werkelijkheden toch in de wereld van de taal hun symbolische betekenis. (inwijdingswoorden, mythische woorden) 2. Niet elk teken is een symbool. Het symbool bevat in zijn bedoeling een dubbele intentionaliteit. Bij het symbool is sprake van een letterlijke of eerste intentionaliteit (de kaars als lichtgevend voorwerp) en een tweede intentionaliteit die boven het gegeven uitwijst en is als het letterlijke (de kaars als symbool van het licht, Christus). Symbolische tekens zijn ondoorzichtig daar ze een tweede betekenis aanwijzen die slechts in de betekenis van de eerste gegeven is. 3. De analogische band tussen de letterlijke en symbolische betekenis is van zodanig aard, dat terwijl ik de primaire betekenis opneem, deze mij over zichzelf heen 33

In het recent verschenen boek Als woorden niets meer zeggen.... De crisis rond woord en beeld in de huidige cultuur dat onder redactie van Ilse Bulhof en Renéee van Rieesen verscheen (Kampen 1995) wordt zeer uitgebreid ingegaan op het thema van de representatiecrisis.

34

H.M.M. Fortmann Als ziende de onzienlijke (1), Hilversum 1974 (5e druk 1981), p. 297.

35

Paul Ricoeur, Symbolen van het kwaad. Deel 1. Rotterdam 1970.

18

voert naar de symbolische betekenis, die tot stand komt in en door de letterlijke betekenis, welke de analogie tot stand brengt doordat ze het analogon verschaft. De analogie is geen redenering met een logisch geldende conclusie. Om dit met een voorbeeld te verduidelijken: ‘aarde’ wordt over de gehele wereld beschouwd als hét symbool voor vruchtbaarheid. De aarde is de voedingsbodem voor alle gewassen – de letterlijke betekenis – en daarnaast roept zij direct haar symbolische betekenis op als teken van de vruchtbaarheid, dat wat voorbrengt. Langs deze weg kan men niet de symbolische betekenis onttrekken aan de letterlijke. Ricoeur vat dit aspect als volgt samen: “Anders dan een vergelijking die we van buitenaf bekijken , is het symbool de beweging van de oorspronkelijke betekenis, waardoor we participeren met de verborgen betekenis. Ze assimileert ons aldus met het gesymboliseerde zonder dat we in staat zijn de vergelijking verstandelijk te beheersen.”. 4. Een vraag die uit punt drie voortvloeit is die naar het onderscheid tussen symbool en allegorie. Bij een allegorie geldt dat de primaire, letterlijke betekenis berust op het toeval van de taalconventies en de tweede, symbolische betekenis voldoende objectief is om direct toegankelijk te zijn. De relatie tussen beide betekenissen is dan die van een vertaling; is die voltooid dan kan de allegorie verdwijnen omdat ze overbodig is geworden. De allegorie heeft een sterk hermeneutische inslag en misschien is het dan ook wel beter om te spreken van een allegorische interpretatie dan van een allegorie. Allegorie en symbool staan dus niet op gelijke voet; het symbool gaat vooraf aan de hermeneutiek, maar de allegorie is zelf al hermeneutisch. Het symbool evoceert, suggereert, in de zin van het Griekse woord ainigma. “Het symbool geeft zijn betekenis in de mistige doorschijnendheid van het raadsel, niet door vertaling. Hier worden dus tegenover elkaar gesteld ‘het betekenisgeven in door-schijn in het symbool’ en ‘de verklaring door over-zetting’ in de allegorie”. 36 Naast het symbool wordt binnen de taal een bijzondere plaats ingenomen door de metafoor. 37 Een metafoor is een woord of gezegde dat oneigenlijk wordt gebruikt met het oog op een vergelijkingsaspect. Volgens de klassieke opvatting is de metafoor een verkorte vergelijking. Zij wordt gebruikt als poëtisch middel om te verfraaien en versieren. De metafoor is binnen deze opvatting eigenlijk niet nodig om uit te drukken wat men wil zeggen. Zij biedt een extra. De idee dat de metafoor niet zomaar te vervangen is, wint steeds meer terrein. Wanneer immers zonder gebruikmaking van een metafoor, kan worden gezegd wat men voor ogen heeft, dan had men dat allang gedaan. De theologe Sallie McFaque, die bekend is geworden door haar boeken over metaforische theologie, definieert vanuit het perspectief van deze gedachte de metafoor als volgt: “Metafoor betekent in deze zin een strategie van wanhoop, niet van versiering; het is een poging om iets te zeggen over iets dat niet vertrouwd is in bewoordingen van wat wel vertrouwd is, een poging te spreken van wat we niet weten in bewoordingen van wat we wel weten.” 38 Deze definitie is in sterke mate 36

Paul Ricoeur, a.w. , p. 16-19.

37

Het onderscheid tussen symbool en metafoor lijkt in het gebruik soms bijna weg te vallen. Is de vlam van de paarskaars nu symbool of metafoor van Jezus Christus? De één zal hier spreken van een symbool, terwijl de ander het eerder heeft over een metafoor. Toch is er minstens één heel fundamenteel onderscheid. Naar hun wezen beschouwd heeft het symbool psychologisch bezien een band met het onbewuste die bij de metafoor niet als zodanig aanwezig is. Met het oog op de theorievorming van Freud en Jung over de herkomst van het symbool schrijft Fortmann: “Het levende symbool wordt niet bedacht of uitgevonden, maar is een vrucht van het scheppende onbewuste. De libido maakt een regressieve beweging, terug naar de onbewuste bron. Daarna ontstaat een begin van progressie, die resulteert in het symbool.”. (Fortmann, H.M.M., Als ziende de onzienljke Deel I. Een cultuurpsychologische studie over de religieuze waarneming en de zogenaamde religieuze projectie. Hilversum 1981 5e, p.199.) De herkomst van de metafoor moet toch veeleer gelocaliseerd worden in een bewust geinitieerde gedachtensprong, hoewel niet uitgesloten moet worden dat impulsen vanuit het onbewuste ook hierbij een rol spelen.

38

Sallie McFaque, Modellen voor God. Nieuwe theologie in een bedreigde wereld., Amersfoort/Leuven 1990, p. 47.

19

bepaald door het onderwerp waarover McFaque schrijft namelijk de theologie. Juist daar manifesteert zich het probleem van “het spreken over het onuitsprekelijke” en is de mens genoodzaakt zich metaforisch te uiten. 39 Met het oog op ons onderwerp kan het begrip metafoor worden omschreven als een verkorte vergelijking die een mogelijkheid biedt te duiden wat men enkel in de geest kan waarnemen. Aan het gebruik van metaforen kleven enkele risico’s die zeker binnen het kader van deze studie niet onaangeroerd mogen blijven. 1. De verdinglijking. Zoals gezegd wordt de metafoor veelal beschouwd als een verkorte vergelijking. Deze verkorting is doorgaans het gevolg van een historisch proces. Om een voorbeeld te geven: In plaats van “God is als een vader” gaat men spreken over “God is een vader.” Door deze verkorting, het vergeten van het alsof, worden verschijnselen verdinglijkt. 40 Het begrip god wordt gereduceerd tot wat een vader is. Met het gebruik van de metafoor wordt het complexe, onoverzienbare en ondefinieerbare ter zijde geschoven en als onbruikbare rest verdrongen. 2. Een surplus aan bijbetekenissen. Door woorden naar elkaar te laten verwijzen ontstaat er een spanningsveld. De betreffende woorden hebben betrekking op elkaar langs een horizontale as, de zinsbouw, en een verticale as, de woordenschat, zo ontstaat er een surplus aan betekenis. En wat nog belangrijker is: er ontstaan oncontroleerbare bijbetekenissen. Zo roept het begrip vader vanuit het onbewuste associaties op met verschillende personen uit de eigen levensempirie. In de metafoor God is een vader vindt een primaire verwijzing plaats naar vaderlijke kenmerken als: zorg, nabijheid, verbondenheid, trouw, inzet, maar tegelijkertijd kunnen verwijzingen meetrillen naar: incestueuze ervaringen, macht, onhebbelijkheid, geldingsdrang, enzovoorts. 41 Vanuit o.a. de feministische theologie wordt de laatste jaren zeer terecht gewezen op de risicokant van het gebruik van metaforen binnen de theologie en de geloofspraxis.

2.4 Twee benaderingswijzen van de ervaring-taal relatie Speciale aandacht willen we in dit hoofdstuk besteden aan twee auteurs die ieder vanuit hun eigen optiek en motivatie pleiten voor een specifieke benaderingswijze van de ervaring-taal relatie. Eugen Drewermann pleit met hart en ziel voor een herwaardering op het theologisch erf van de ervaring. Daarnaast is Paul Moyaert van mening dat we de invloed van de symbolische orde van de taal op de ervaring nooit mogen onderschatten. Beide invalshoeken maken ons bewust van de complexe dynamiek in de relatie tussen ervaring en taal.

2.4.1 De ervaring gaat aan het woord vooraf Ontwikkelingspsychologisch bezien, gaat de menselijke ervaring aan de taal vooraf. Voordat wij kunnen spreken en denken hebben we als mens al een schat aan ervaring op39

Op deze plaats moet worden opgemerkt dat er binnen alle contemplatieve tradities stromingen bestaan waarbinnen er van uitgegaan wordt, dat over het onuitsprekelijke niets gezegd kan worden. (Zie bijvoorbeeld: “Iedereen die het onuitsprekelijke licht met woorden zou willen beschrijven, is een leugenaar, niet omdat hij de waarheid haat maar omdat zijn beschrijving ontoereikend zou zijn.” H. Gregorius van Nyssa.) Deze idee leidt - mits consequent doorgevoerd - tot wat wordt genoemd een negatieve of apofatische theologie.

40

“Want alle verdinglijking is een vergeten: objecten worden tot ding op het ogenblik dat ze vastgelegd worden, zonder in al hun delen aanwezig te zijn, wanneer iets ervan vergeten is” aldus Adorno, aangehaald door Ricoeur.

41

Voor beide opmerkingen zie: Lieven de Cauter, a.w., p.31-33.

20

gedaan. Het aanleren van taal blijkt een geweldige impact te hebben op de registratie en verwerking van onze ervaringen. De taal biedt een interpretatiekader voor de ervaring. Zij verschaft de mogelijkheid om: ervaringen te onderkennen, ervaringen een betekenis te geven, van ervaringen te abstraheren, ervaringen te overdenken, maar tegelijkertijd reduceert en selecteert zij en beschikt zij over de mogelijkheid een grote invloed uit te oefenen op de hermeneuse van onze ervaringswerkelijkheid. In paragraaf 2.1.1 is gewezen op de opmerking van Benjamin die wijst op het belang van een bedding om ervaring te kunnen verstaan. Deze bedding is noodzakelijk maar oefent tegelijkertijd een reductie uit. Als voorbeeld van waar zo’n reductie toe kan leiden wijs ik hier op de polemiek die door iemand als Eugen Drewermann gevoerd wordt tegen de binnen de theologie gemonopoliseerde positie van de historisch kritische methode, die uitsluitend geïnteresseerd is in geschiedenis. De ‘macht van de taal’ die door de aanhangers van deze methode decennia lang binnen de kerken is gebezigd, heeft een ‘verwoestende’ invloed (reductie) uitgeoefend op de hermeneuse van de schrift van vele gelovigen. Vandaar dat de inzet van Drewermann gericht is op het ontwikkelen van een interpretatiemodel dat mensen in staat stelt om de ‘gebeurtenis’ die in een tekst verwoord is, betekenisvol te laten zijn voor de huidige lezer. Hij beschouwt de historisch-kritische methode als een ongodsdienstige methode die alleen oog heeft voor een wereld van uiterlijke feitelijkheden. Samengevat verwoordt Drewermann zijn kritiek als volgt; de historisch kritische methode “houdt de woorden voor belangrijker dan beelden, de handelingen voor belangrijker dan gevoelens en de literaire vorm van de overlevering voor belangrijker dan de belevingen en ervaringen...” 42 Drewermann wil de uiting weer in de goede volgorde plaatsen en hij doet dit door te stellen dat de godsdienst (lees: de ervaring) er eerder was dan de taal. Volgens hem vormen de beelden uit de droom, als het ware op een dieper niveau, de grondslag van waaruit de mythe zich ontwikkelt. De exegese zal derhalve een methodologische benadering moeten ontwikkelingen die oog heeft voor het symbolische in verhalen. De westerse theologie dient volgens Drewermann verlost te worden uit het getto van de rationele eenzijdigheid. Het pleidooi van Drewermann illustreert hoe, o.a. binnen godsdiensten, geïnstitutionaliseerde vormen van taalgebruik een reductie toepassen op de menselijke ervaring. De taal blijkt telkens weer een dienstknecht te zijn, die zich onopgemerkt kan gaan gedragen als een dictator. Steeds opnieuw dienen wij ons te realiseren dat de ervaring aan de taal voorafgaat en dat de taal de mens helpt om haar te verstaan en te communiceren.

2.4.2 Het woord structureert de ervaring Waar men geen woorden voor heeft, daar kan men ook niet over spreken. Deze basale constatering geeft de keerzijde aan van de vorige paragraaf. Buiten de taal om zijn wij niet in staat om onze ervaring te begrijpen. Hoe groot het verlangen van de mensheid dikwijls ook is geweest, om in mystiek, religieuze dans, drama en ritueel een eenheid te beleven tussen het eigen zijn en het overstijgende zijn van de kosmos en de grote mythen, telkens vindt er een bemiddeling van de taal plaats om de mythe te kunnen vertellen, om te verstaan hoe de dans deel uit maakt van een episch gegeven, enzovoort. Het leven van de mens is ingebed in een circuit van symbolen. Onze gedragingen en emoties worden niet gestructureerd door instinctieve impulsen maar door een kringloop van symbolen en een complex geheel van regels. Tussen geboorte en dood wordt het leven bepaald door een paradigmatische symbolische ordening. 43 Paul Moyaert werkt dit thema uit in zijn studie over de psychoanalyse van Jacques Lacan. 42

Eugen Drewermann, Dieptepsychologie en exegese: droom, mythe, sprookje, sage en legende. Zoetermeer 1991, p. 16.

43

Het paradigma van een allesomvattende symbolische ordening vindt Lacan allereerst in de culturele antropologie van Claude Lévi-Strauss, Marcel Mauss en Émile Durkheim. In een primitieve samenleving worden zowel de tijd en de ruimte als de sociale interacties in hoge mate door uitwendige symbolen en niet door de persoonlijke belevingswereld van de individuen gestructureerd. In onze cultuur treft men nog slechts sporen van zo’n allesomvattende, gesloten symbolische wereld aan. Moyaert, P, Ethiek en sublimatie. Over De ethiek van de psychoanalyse van Jacques Lacan. Nijmegen 1994, p.30.

21

Lacan is in dit verband geïnteresseerd in het structuralisme omdat het de symbolische orde en de taal als een onherleidbaar en autonoom organisatieprincipe van emoties, gedragingen, lichaamsbeleving en sociale interacties beschouwt. 44 Het is de taal die de mens helpt om structuur aan te brengen in de continu stroom van diffuse en ongedifferentieerde indrukken die aan het pre-talige bewustzijnsfunctioneren eigen is. Volgens Lacan scheppen woorden een 'kosmos' en daarbij verwijst hij regelmatig naar het schriftwoord van Johannes: 'In principio erat verbum'. De symbolische orde veroorzaakt een discontinu sprong met het pre-talige. Van belang is dat Lacan stelt dat woorden niet in staat zijn om onze emoties uit te drukken, maar dat zij er betekenis en vorm aan geven. De symbolische orde is primordiaal ten opzichte van het betekende. Dit houdt in dat de symbolische organisatie niet haar oorsprong vindt in het betekende. "De betekenaars kunnen niet worden gegrond in het betekende", schrijft Moyaert. Zo roepen symbolen iets in het leven dat niet bestaat, ze zijn een 'creatio ex nihilo' omdat ze niet in het reële gegrond zijn. Wie zegt: "Hij is mijn broer", spreekt daarmee niets uit over wat die persoon in zijn leven doet of hoe hij eruit ziet. Dat wat het symbool sticht is van een andere aard dan het onder één noemer brengen van reeds bestaande kenmerken. Het symbool verwijst naar wat zich onttrekt aan het veranderlijke in wat wordt aangeduid. Zo kan worden geformuleerd dat betekenaars een betekeniswereld stichten die alleen kan worden verstaan door mensen die gevoelig zijn voor de symbolische waarde. 45 Lacan is van mening dat betekenaars zin stichten en dat het niet nodig is om de zinvolheid van symbolen nog eens te funderen in een bepaalde ontologie. De betekenaar is autonoom en domineert onze belevings- en betekeniswereld. Het is de mens - individueel en collectief - niet gegeven om vrij over symbolen en symbolische systemen te beschikken. De symbolen 'stichten' de gemeenschap en men wordt erin ingewijd. Zelfs al is men zich bewust van het contingente karakter van de eigen symbolische orde, men is niet in staat zich eraan te onttrekken. Niet wij beschikken over de symbolen, de symbolen beschikken over ons. Lacan is van mening dat de symbolische orde die onze wereld structureert kan worden beschreven als een differentie tussen betekenaars ( + of -): bijvoorbeeld het verschil tussen mens en dier. Hierbij geldt dat de symbolische orde een radicaal onderscheid poneert, die in het betekende evenwel nooit absoluut maar altijd gradueel wordt weerspiegeld. Het onderscheid mens - dier laat zich feitelijk niet definiëren als zwart - wit. In werkelijkheid is sprake van overlappende en discutabele eigenschappen. De oorsprong van een symbolische ordening moet volgens Lacan worden beschreven in analogie met een kosmogonie of met een scheppingsverhaal zoals in het boek Genesis. Een specifiek kenmerk van een symbool is volgens Moyaert dat zijn autoriteit gebonden is aan een zekere 'vanzelfsprekendheid'. Een symbool dient 'zonder reserves' te worden aanvaard. Wanneer namelijk het contingente karakter te zeer onder ogen wordt gezien treedt er een devaluatie van de autoriteit in. Het symbool verwordt tot 'louter symbool' en verliest daarmee aan werkzaamheid. Moyaert noemt in dit verband het voorbeeld van een koning. Zien de onderdanen het koningschap nog enkel als een gegeven ambt dat afhankelijk is van de erkenning van het volk, dan verwordt het koningschap tot een louter ceremoniële taak en is het ontdaan van iedere meerwaarde. Analoog hieraan is voor de buitenstaander religie niet meer dan louter symboliek omdat het geen grip op hun leven heeft. De symbolische ordening van de religie heeft voor hen geen (vanzelfsprekende) autoriteit. Lacan kiest dus voor het primaat van de betekenaar ten opzichte van het betekende. Kenmerkend hierbij is, dat de eenheid die de symbolische orde sticht, op het niveau van het betekende niet in gelijke mate daaraan hoeft te beantwoorden. Een symbolische eenheid kan los van een eenheid op het niveau van het betekende bestaan. Ook al sticht een symbool eenheid of saamhorigheid, daarnaast of tegelijkertijd is het mogelijk dat er sprake is 44

Paul Moyaert, a.w. p.30.

45

Paul Moyeart, a.w., p. 38.

22

van fragmentering of heterogeniteit in de innerlijke beleving van het betekende. Er is dus sprake van "het primaat van de uitwendigheid ten opzichte van de innerlijkheid". 46 Als voorbeeld om bovengenoemde te verduidelijken gaat Moyaert onder andere in op het functioneren van dogma's. In een geloofsgemeenschap werkt het dogma samenbindend. De instemming hiermee die van de gelovigen wordt verwacht is puur 'uitwendig'. Over de inhoud en de interpretatie kan eindeloos gediscussieerd worden. Zelfs theologen raken verstrikt in hun betekenis. Geloofsdogma's moeten derhalve niet worden begrepen, maar worden erkend, ook al begrijpt men ze niet en spreken ze emotioneel niet aan. Het hart en de rede spelen hier geen rol van belang. "Symbolen werken los van het alternatief rede versus hart", aldus Moyaert. Het symbool is in staat iets tot stand te brengen dat noch door de rede noch door het hart kan worden verwezenlijkt. Deze visie sluit een steeds hernieuwd interpretatieproces niet uit. Het is nodig om hiermee bezig te zijn. Niet om de betekenis van een tekst levend te houden, maar om de 'letter' als symbolisch referentiepunt te bewaren, anders verwordt de tekst tot louter historisch document, tot een tekst uit vervlogen tijden die geen existentiële betekenis (meer) heeft voor de lezer. Het symbool negeert als zodanig het belang van de individuele beleving. Door dit te stellen valt de noodzaak weg voor de gelovige om zichzelf steeds opnieuw weer te moeten bevragen op oprechtheid, geloofwaardigheid, intentionaliteit, enzovoort. Het is de miskenning van het eigen karakter van symbolen wanneer hun 'bestaansrecht' zou moeten worden getoetst aan de onpeilbare innerlijkheid van de gelovige. In het verlengde hiervan geldt dat het vertrouwen in God niet gegrond dient te zijn in de persoonlijke beleving, maar, zoals Moyaert schrijft: "Vertrouwen in God betekent veeleer geloven in de automatische en autonome werkzaamheid van rituelen". 47 Het geloof is in het licht van deze visie een aanname die uitstijgt boven of losstaat van het dilemma rede versus hart. Religiositeit laat zich niet verstaan wanneer men geen oog heeft voor de autonome werking van de symbolische orde. Zo brengt de symbolische orde ook structuur in de wisselende stroom van emoties die het individuele leven eigen is. Zij geeft de richting aan met betrekking tot hoe er dient te worden gehandeld en gereageerd. Moyaert zegt zelfs dat rituelen meedogenloos zijn, omdat ze geen rekening houden met de persoonlijke belevingswereld. Symbolen en rituelen stichten orde in de chaos van het veelstemmig innerlijk van de mens. In zekere zin zitten Drewermann en het duo Lacan en Moyaert op één lijn. Beiden benadrukken het paradigmatische karakter van de symbolische ordening. Waar Drewermann de ontsporing van een knechtend symbolisch systeem op het niveau van de taal aan het licht brengt en oproept tot een eerherstel van de ervaring, daar doet Moyaert ons realiseren dat het autonome karakter van een symbool enkel en alleen doorbroken kan worden wanneer zij haar vanzelfsprekendheid verliest. Dat waar Drewermann voor vecht, is in de ogen van Lacan een bijna onmogelijke opgave. Een diepgaander vergelijking van de visies van deze auteurs met betrekking tot dit onderwerp vraagt evenwel om een veel uitvoeriger studie. Waar zij ons bewust van hebben gemaakt is dat de symbolische orde een buitengewoon grote invloed uitoefent op wat mensen denken, voelen en doen.

2.5 De complexiteit van het verwoordingsproces Zoals reeds naar voren kwam in de vorige paragrafen is het ‘sprongmoment’ tussen het pre-talige en het talige er één van grote complexiteit, in het bijzonder waar het gaat om het onder woorden brengen van intense authentieke ervaringen zoals: liefde, diepe verwondering, de ervaring van het numineuze binnen de religiositeit, en dergelijke. Waar de vanzelfsprekendheid van de alledaagse disposities wegvalt, staat de mens ‘oog in oog’ met de gewaarwording van het ‘onverwachte’. De onmiddellijkheid overrompelt en doet ons tasten naar woorden. Geëigende formuleringen voelen aan als platitudes. Zij raken de intensiteit en diepte van de ervaring bij lange na niet. Ieder woord kan er één te veel zijn 46

Paul Moyeart, a.w., p. 52

47

Paul Moyeart, a.w., p.58.

23

wanneer het niet het juiste woord is, met de juiste spanning en zeggingskracht. Het wezen van dit sprongmoment komen we ondermeer op het spoor bij dichters en mystici. Het is deze groep mensen die heel manifest telkenmale ondergaat hoe eigenzinnig en soms bijna onbegaanbaar, de overgang van het pre-talige naar het talige is. Binnen deze scriptie is het nodig om hier enige aandacht aan te besteden. (In diverse paragrafen, zoals bijvoorbeeld in paragraaf 2.3.2 over taal en distantie, is dit onderwerp wel al reeds zijdelings belicht.) Met verwijzing naar twee auteurs wil ik dit thema beknopt uitwerken en toelichten; één profaan en één religieus aanknopingspunt. De psychiater en dichter Rutger Kopland biedt in zijn boek De mechaniek van de ontroering 48 aan de lezer een inkijkje in de keuken van het ontstaansproces van een gedicht. Hij is hiertoe in staat doordat hij tijdens de wordingsperiode van enkele nieuwe poëtische teksten een soort dagboek heeft bijgehouden. In het betreffende boek geeft hij een verslag van een ‘hernieuwde liefdeservaring’ ten aanzien van zijn echtgenote tijdens een wandeling. Over de betreffende gebeurtenis en het ontstaan van het gedicht maakt Kopland verschillende opmerkingen, die relevante aanknopingspunten bieden voor deze paragraaf: 1. Bij de aanvang van het schrijven van zijn gedicht constateert Kopland; “Het speciale gevoel is niet belangrijk, het algemene is belangrijk (…) ik zie een gezicht, ik voel handen, ik ruik haar, en achter die elementen is een geheel, iemand en niet een speciaal iemand, maar een iemand die ook een ander iemand zou kunnen zijn, iemand die ik niet ken. Ik word teruggeplaatst naar een wellicht vroegere situatie waarin ik iemand nog niet ken…” 49 In de mogelijkheid tot verwoording ligt het perspectief van de herinnering besloten, waarmee de mens tegelijkertijd een deur opent tot het vooruitzien. De mens registreert met het oog op de toekomst. Met het vastleggen, de verwoording, van wat is gebeurd, maakt de mens zich een voorstelling eigen, die altijd de mogelijkheid van een herhaling in zich bergt. Waar men weet van heeft, dat kan opnieuw gebeuren. Daarom vindt in elke weergave van de menselijke ervaring een koppeling plaats tussen verleden, heden en toekomst die vraagt om het verwoorden van het algemene in het bijzondere. Dit aspect maakt bijvoorbeeld echte (religieuze) poëzie en proza zo bijzonder, in de herkenning ligt het perspectief van het menselijk verlangen naar herhaling besloten. In een beschrijving wordt een verslag, een anekdote gepresenteerd waarin enkel een ééndimensionale lijn naar wat plaats heeft gevonden besloten ligt. Communicatie die het wezen van een ervaring poogt te raken is multidimensionaal van karakter. Tijd en ruimte, verleden, heden en toekomst, daar en hier, binnen en buiten, raken elkaar. 2. In iedere authentieke ervaring speelt de fascinatie voor het onbekende. Dat wat zo vertrouwd leek komt opeens in een nieuw licht te staan, een nieuwe perceptie die zich gratuit aandient. Dit maakt het zo bijzonder moeilijk om de juiste woorden te vinden. Over de poging zijn ervaring te verwoorden schrijft Kopland; “ Hoe moet ik zeggen dat ik op zo’n wandeling eigenlijk helemaal opnieuw moet beginnen, met contact te maken. “Zeggen dat ik, ik wil niet meer naar huis zeggen dat ik, ik wil niet naar huis voor ik weet dat dit niet voor het laatst is.” Wat wordt hier in godsnaam, bedoeld;? Ik heb het akelige vermoeden dat ik er niet uitkom, terwijl ik vurig verlang naar een uitweg, naar een woord dat mijn ogen opent, zoiets. In mijn gedachten heb ik al honderd keer diezelfde wandeling

48

Rutger Kopland, Het mechaniek van de ontroering Amsterdam 1995.

49

Rutger Kopland, a.w., p. 43-44.

24

gemaakt, maar ik ben even vaak teleurgesteld thuisgekomen als het ware. Wat een getob.” 50 3. In het verwoorden van een ervaring treedt onherroepelijk een zekere terugtreding van de werkelijkheid plaats. Kopland schrijft in dit verband; “ Als ik het gevoel een naam geef, bijvoorbeeld angst, boosheid, liefde, dan is het vaak alsof het gevoel zich terugtrekt. Woorden voor gevoelens roepen gevoelens vaak niet op, maar wijzen ze terug.” 51 Een beschrijving van de wijze waarop wij denken over ervaringen en de perceptie van de werkelijkheid, leidt doorgaans tot meer herkenning bij de toehoorder, dan de beschrijving van de ervaring sec. Het is alsof de ervaring zelf te kwetsbaar, te fragiel is om direct ‘benaderd’ te worden. Schichtig onttrekt zij zich aan onze waarneming wanneer wij haar ‘bruut en ongenaakbaar’ trachten te registreren en ‘te vangen’ in onze woorden. Enkel middels een voorzichtig, verwijzend, indirect spreken zijn wij in staat onze diepste ervaringen te ontsluiten voor de ander. Een tweede auteur waar ik in dit verband naar wil verwijzen is de Spaanse mysticus Johannes van het Kruis (Juan de la Cruz, 1542-1591) 52 Mijn keuze voor deze 16e eeuwse hervormer van de Karmel hangt samen met een reeds jarenlange interesse voor zijn geschriften en een onderzoekje dat ik tijdens mijn studie heb gedaan naar de visie van Johannes op de contemplatieve epistemologie. Wat de mystiek hier zo belangwekkend maakt is de daarin aanwezige aandacht voor het ‘onnoembare’ van, of beter, in de ervaring. Dit is natuurlijk niet verwonderlijk wanneer we ons realiseren dat de transcendente dimensie in de religieuze ervaring zo moeilijk te vatten is. Waar de seculiere poëzie handelt over themata die nog ‘redelijkerwijs aanwijsbaar zijn’ (de beleving van de natuur, de liefde tussen man en vrouw, een reiservaring, enzovoort) daar speelt binnen de mystieke tradities een ervaring van een tegenover dat zich slechts ‘heenwijzend’ laat duiden. Hoe vindt de mens woorden om over deze ervaring te spreken? Binnen de mystiek en de mystieke theologie wordt deze spanning dikwijls benaderd vanuit een negatieve, ook wel apofatisch genoemde, wijze van denken. Men kiest voor de negatie als vertrekpunt van het spreken over. In het werk van Johannes van het Kruis is deze visie duidelijk waarneembaar. Als kernachtig samenvatting van de (negatieve) kennisleer van Johannes kan ondermeer verwezen worden naar de volgende cruciale passages:

50

Rutger Kopland, a.w., p. 50.

51

Rutger Kopland, a.w., p. 55.

52

Het werk van Johannes van het Kruis omvat vier hoofdwerken die allen gaan over de mystieke omgang tussen God en gelovige. Qua uitwerking van deze centrale thematiek kan er onderscheid gemaakt worden tussen enerzijds het Geestelijk Hooglied en Levende Vlam van Liefde, hierin wordt de mystieke omgang vooral benaderd vanuit de beweging van God naar de mens, en anderzijds Bestijging van de Berg Karmel en Donkere Nacht, die veeleer ingaan op de weg van de mens naar God. (Zie voor een Nederlandse tekstuitgave: Johannes van het Kruis, Mystieke werken. Uit het Spaans vertaald en van inleidingen voorzien door D. J. Peters o.c.d. en J.A. Jacobs. Derde volledig herziene druk, Gent 1980.) Beide bewegingen zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. God en mens zijn partners binnen een geheel eigen liefdesrelatie. De mens heeft er alles aan te doen om middels oefening en ascese zich ontvankelijk te maken voor God. Maar zonder dat God de mens tegemoet komt is er geen hoop en geen perspectief. De aard van beide bewegingen heeft Johannes beeldend weergegeven. De menselijke beweging staat voor de inspanning van het beklimmen van de Karmel en het doortrekken van een nacht. De genade van Gods aanraking van de ziel is als een intense liefdeservaring tussen bruid en bruidegom. Daar vlamt in alle hevigheid het geheim van de mystieke éénwording.

25

"Wie ertoe wil komen zich met God in vereniging te verbinden, mag niet gaan langs de weg van het begrijpen en moet ook geen steun zoeken bij de smaak, het gevoel of de verbeelding; hij moet daarentegen gaan geloven in zijn wezen, dat niet valt binnen het bereik van zijn verstand, verlangen, verbeelding of enige andere gewaarwording" 53 "Om te geraken tot wat ge nog niet weet, moet ge gaan langs de weg van het niet-weten."

54

Beide citaten staan in de Bestijging van de Berg Karmel. Johannes houdt zijn lezers daarin voor dat het komen tot de vereniging met God alleen mogelijk is voor hen die willen gaan langs het pad van het absolute loslaten. Het beeld dat hij in dit kader gebruikt is dat van de nacht. Vanuit de mens bezien is het geloof een donkere nacht voor de ziel. De ziel dient duister te zijn en van alle licht verstoken om zich uiteindelijk door het geloof te laten leiden. Het wezen van God is ten diepste hier op aarde niet te kennen én ervaren. Johannes stelt dat de werkelijkheid van God van een totaal andere orde is dan die waarin de mens zich bevindt. "God heeft geen gestalte" zo klinkt het kort en bondig. Wie zich de vereniging met God ten doel stelt dient daarom alle vaardigheden en kennis die betrekking hebben op wat Johannes noemt het natuurlijke achter zich te laten. De ziel moet duister worden en blijven. Een duisternis staat Johannes voor ogen waarin elke vorm van zintuiglijkheid en redelijkheid stil wordt gelegd. De ziel "moet aan alles voorbijgaan tot een niet weten", zo formuleert hij zijn uitgangspositie die kan worden omschreven als een negatieve epistemologie. God is al datgene wat het menselijk denkvermogen te boven gaat en derhalve dient de mens dit denkvermogen stil te leggen en verder af te wachten. Het is zoals het in de tweede strofe uit zijn gedicht de Donkere Nacht staat: In 't donker, geheel veilig langs de geheime trap en in vermomming, - en hoe had ik geluk! in 't donker, ongezien ook, want alles in mijn huis lag reeds te slapen. Het beeld van het donker staat hier symbool voor het ervaren van de vereniging met God. De dichter zegt dat God alle natuurlijke waarnemingen in de mens zal stilleggen opdat zij ontvankelijk mag worden voor het bovennatuurlijke. Deze kleine excurs naar Johannes laat zien hoe problematisch de sprongbeweging tussen het pre-talige en het talige wordt binnen de meest intense vormen van religieus beleven. De mystieke godservaring is ten voeten uit een grenservaring die zich ternauwernood laat vatten noch verwoorden. Vandaar dat religieuze poëzie en andere artistieke uitingsvormen een zoveel sterkere en intensere zeggingskracht hebben dan de dogmatiek. In welke hoge staat van extase of vervoering de ziel ook verkeert, het kennen blijft altijd een kennen ten dele. Johannes is ervan overtuigd dat God hier op aarde niet volledig verschijnt aan de mens. Hij komt enkel in 't zicht. Het blijft ondanks alle intimiteit en intensiteit een zien vanuit de verte. Het ‘ten volle kennen' is uitgesteld tot de uiteindelijke vereniging in het komende. In dit verband spreekt Johannes over de voltooiing van de liefde. Met deze korte bespreking van Rutger Kopland en Johannes van het Kruis hebben we vooral iets meer licht willen werpen op het complexe proces dat plaatsvindt wanneer mensen trachten te spreken en schrijven over hun meest intieme en oorspronkelijke ervaringen. Bij Kopland konden we zien dat het communiceren van ervaringen om een zekere 53

Tekst uit Bestijging van de Berg Karmel, boek II 4,4.

54

Tekst uit Bestijging van de Berg Karmel, boek I 13,11.

26

veralgemenisering van de ervaring vraagt waarin tijd en ruimte, verleden, heden en toekomst, daar en hier, binnen en buiten elkaar raken. De ervaring wordt zodanig verwoord dat zij boven het individuele uitstijgt en daarmee herkenbaar en herleefbaar wordt voor de ander. Daarnaast speelt in de authentieke ervaring een fascinatie voor het onbekende. Het verrassende van het onverwachte brengt ons oog in oog met wat wij (nog) niet kennen en begrijpen. Dit gegeven maakt het per definitie onmogelijk om in woorden te vatten wat wij ervaren. Zoekend en tastend vinden wij woorden voor wat wij meemaken. Tot slot geeft Kopland heel helder aan hoe in iedere ‘naamgeving’ van een emotie of gewaarwording deze zich als het ware ‘terugtrekt’. Wij herhalen hier zijn gevleugelde opmerking: “Woorden voor gevoelens roepen gevoelens vaak niet op, maar wijzen ze terug.” Johannes van het Kruis laat zien dat ons spreken over het onuitspreekbare een poging is om dat wat voorbij gaat aan ons weten te vatten in woorden. Als mysticus voert hij ons in dichterlijke taal binnen in de intimiteit van zijn eigen ‘grenservaring’ met wat wij God noemen, maar tegelijkertijd roept hij op tot grote terughoudendheid in ieder spreken hierover, want wat weten wij van deze dingen?

2.6 Inzichten vanuit de contemplatieve psychologie Aparte aandacht verdient in dit hoofdstuk de contemplatieve psychologie. Deze jonge wetenschappelijke discipline biedt aanknopingspunten die ons verder kunnen helpen bij ons onderzoek naar de ervaring-taal relatie binnen het religieuze leven. Hier volgt een korte introductie op de contemplatieve psychologie en een samenvatting van wat daarbinnen geschreven is over ons onderwerp. Han F. de Wit heeft in zijn studie Contemplatieve psychologie een basis gecreëerd voor de ontwikkeling van een algemene contemplatieve psychologie. 55 De contemplatieve psychologie beoogt een studie naar de psychologische inzichten en ideeën die - vaak impliciet - aanwezig zijn in religies. Van meet af aan is met name binnen de kloostertradities van de verschillende religies systematisch ervaring en psychologisch inzicht opgedaan met betrekking tot de ontwikkeling van het contemplatieve leven. Het uitgangspunt van de contemplatieve psychologie is dat deze contemplatieve tradities betrouwbare kennis en inzichten bevatten over het psychisch functioneren van de mens. 56 Deze kennis en inzichten zijn onderwerp van studie binnen de contemplatieve psychologie. De centrale vraagstelling van de contemplatieve psychologie is; "Wat gebeurt er psychologisch met mensen die zich op de contemplatieve weg begeven?" Binnen de contemplatieve tradities gaat het om de begeleiding van de gelovige naar een ideaal; hetzij het ideaal van het kloosterleven, hetzij een ideaal binnen de alledaagse levenspraktijk buiten het klooster. Dit ideaal wordt niet losgezien van de totaliteit van het leven. Het perspectief van de contemplatieve psychologie is dan ook het geheel van de menselijke ervaring. Zij gaat hierbij uit van een dynamisch mensbeeld. De gelovige maakt een ontwikkeling door 55

H.F. de Wit, Contemplatieve psychologie, Kampen 1988 (derde druk 1994). Een gepopulariseerde uitwerking en toepassing van de theorievorming uit Contemplatieve psychologie heeft De Wit gepubliceerd in zijn boek De verborgen bloei, over de psychologische achtergronden van spiritualiteit Kampen (1994).

56

De moderne psychologie streeft naar objectiviteit vanuit een 3e persoons optiek en heeft vooral de profane mens tot onderwerp. Zij beschikt niet over de mogelijkheden om de mens te verstaan binnen de dynamiek van zijn spirituele werkelijkheidsbeleving. Deze psychologie past een reductionistische beweging toe waarbinnen de religieuze ervaring wordt teruggevoerd tot algemeen verklaarbare psychologische mechanismen. De contemplatieve psychologie kan de inzichten van de moderne psychologie gebruiken om begrip te krijgen van het functioneren van de profane mens, maar zij opteert voor een geheel andere benaderingswijze. De contemplatieve psychologie kiest voor de positie van de gelovige die zelf aan het woord is. De Wit spreekt hier over een 1e persoons psychologie. De contemplatieve psychologie onderscheidt zich van de godsdienstpsychologie doordat zij onderdeel uitmaakt van de godsdienst. De godsdienstpsychologie is een psychologie over de godsdienst.

27

waarbinnen sprake is van wisselende werkelijkheidsbenaderingen. Zo worden kennis en waarheid afhankelijk gesteld van de transformatie van het zijn. In dit verband maakt De Wit gebruik van de metafoor van de weg om een aantal aspecten van het contemplatieve leven te verhelderen. Het beeld van de weg suggereert een ordelijke opeenvolging van gebeurtenissen en veronderstelt een zekere finaliteit. Inherent aan deze metafoor is de positionele relativiteit. Hiermee wordt aangeduid dat er een afhankelijkheid bestaat tussen de plaats waar men zich op de weg bevindt en het perspectief dat men vanuit die plaats op de werkelijkheid heeft. Van een absolute werkelijkheidsbenadering, los van plaats en tijd, is binnen de contemplatieve psychologie geen sprake. Ontwikkeling betekent onlosmakelijk perspectiefwisseling. ‘Onze werkelijkheid’ is een relatieve werkelijkheid die bepaald wordt door de bestaansmodus waarin wij ons bevinden. De op moment X geldende werkelijkheidsbeleving wordt evenwel als absoluut ervaren. Nauw verbonden met het optreden van verschuivingen in de werkelijkheidsbeleving is het onder ogen zien van illusies. Het binnentreden in een andere werkelijkheidsbeleving veronderstelt het verlaten van een vorige en daarmee het onder ogen zien van het illusoire karakter daarvan. Op zoek naar een passende term om bovengeschetste dynamiek te benoemen kiest De Wit voor het begrip staat als aanduiding voor opeenvolgende belevingsmodi, als stadia van de contemplatieve weg. De Wit definieert het begrip contemplatieve weg vervolgens als: "de reeks van staten, die doorlopen (d.w.z. ervaren) wordt in de richting, die de contemplatieve traditie aangeeft, door uit de ene en in de volgende staat te ontwaken, al of niet met behulp van de contemplatieve disciplines." 57 Een belangrijk kenmerk van een staat is lokale wetmatigheid. Dit betekent dat elke staat rust op een eigen werkelijkheidsgrond die de energie geeft aan die staat om volgens de daarin geldende wetmatigheid te kunnen functioneren. De transformatie van de ene naar de andere staat kan gezien worden als een toenemend vermogen om voor de energie van de nieuwe werkelijkheidsgrond open te staan. De wetmatigheid waarlangs deze transformatie van staten verloopt noemt De Wit transformatieve wetmatigheid en deze is interlokaal van karakter. 58 Sommige contemplatieve tradities beschikken zelfs over criteria om de verschillende staten te ordenen. Waarom zijn deze inzichten van belang voor ons onderwerp? De contemplatieve psychologie benadrukt de dynamiek van het ontwikkelingsproces dat de religieuze mens door kan maken. Het verwoorden van een ervaring is een momentopname, die zich kenmerkt door de positionele relativiteit van de situatie en ontwikkelingsfase waarin de betrokkene zich bevindt. Dit inzicht is vanuit de ontwikkelingspsychologie bezien geen revolutionair gegeven, maar voor menig gelovig en theologisch denkkader wel. Ik hoef hier enkel te wijzen op de dikwijls moeizame discussies binnen protestantse kringen over het schriftgezag. Aan de veiligheid en absoluutheid van een enkelvoudige en eenduidige schriftuitleg en het daarbij behorend vocabularium en begrippenapparaat, kan en mag niet getornd worden. Het daarbij dikwijls ‘versteende’ spreken over God is traditioneel vastgelegd en daarover kan geen discussie gevoerd worden. Wie dit loslaat begeeft zich op een hellend vlak, zo klinkt het al snel.. Dat de menselijke ervaring - ook die van de Schrift en God zelf - onderhevig is aan ontwikkelingsprocessen die de gelovig doormaakt, wordt daarbinnen niet, of enkel mondjesmaat, serieus genomen. De contemplatieve psychologie legitimeert op grond van waarnemingen binnen de religieuze tradities, een ontwikkelingsmodel dat aangeeft dat ‘ons spreken over’ altijd bepaald wordt door het ‘hier en nu’ waarbinnen wij leven. 59 57

H.F. de Wit, Contemplatieve psychologie, Kampen 1988 (derde druk 1994) p. 51.

58

De Wit introduceert de begripoen lokaal en interlokaal om onderscheid te kunnen maken tussen dat wat betrekking heeft op één specifieke staat (lokaal) en dat wat van toepassing is op een opeenvolging van staten (interlokaal).

59

Op heel expliciete wijze laat zich dit ondermeer illustreren aan de hand van de beelden en metaforen die gelovigen gebruiken om hun Godservaring te duiden. Zo erodeert de metafoor van ‘de goede herder’ in ernstige mate binnen een alsmaar vertechniserende en digitaliserende cultuur. Maar nieuwe beelden komen tot ontwikkeling. Voor wie vertrouwd is met traditioneel gedachtengoed kan dit soms tot schokkende en verbijsterende ervaringen leiden. De dichter Leo Vroman publiceerde in de recent verschenen bundel

28

Ten aanzien van de relatie taal en ervaring formuleert Han de Wit nog enkele inzichten die hier vermeld dienen te worden. De Wit signaleert dat het menszijn binnen de meeste contemplatieve tradities drie domeinen omvat, te weten: (a) het mentale domein (gedachtenformaties, optieken, ervaringsmodi.), (b) het communicatieve domein (spreken, taal.), (c) het fysieke domein (handelingen, gedragspatronen.). Het mentale domein vormt een onderdeel van het totale veld van ervaring en is alleen kenbaar vanuit de eerste persoon. (d.i. zelfkennis) De contemplatieve psychologie beziet de relatie tussen denken (taal) en ervaren (ervaring) vanuit twee posities: 1. Het nadenken over ervaring. 2. Het ervaren van gedachten. (Deze visie komt vooral voor bij tradities die het vermogen van een zesde zintuig veronderstellen. Een intuïtief kennen, geestesoog, e.d.) Het mentale domein omvat veel meer aspecten dan alleen het kennen. Ook gevoelens en stemmingen maken er deel van uit. De Wit besteedt ruim aandacht aan wat hij noemt de contemplatieve epistemologie. Zo onderscheidt hij twee vormen van kennis (2 epistemologische modi): 1. Een conceptuele vorm. Het gaat hier om informatie die men kan "bezitten en overdragen". Het denken over iets. Meditatie. Het conceptuele kennen veronderstelt een relatie tussen gedachte en object. Er is sprake van correspondentie binnen een formele structuur die consistent en coherent moet zijn. Rond deze modus van kennen kunnen twee ‘complicaties’ optreden. Conceptuele verwarring treedt op wanneer de conceptuele structuur empirisch of logisch onjuist is. Conceptuele onwetendheid treedt op bij de afwezigheid van een conceptuele structuur. (= Feitelijk het niet op de hoogte zijn van bepaalde zaken.) 2. Een non-conceptuele vorm; perceptuele kennis. Dit betreft; bewustzijn, intuïtie, gewaarwording zonder concepten, contemplatie. Ware perceptuele kennis komt voort uit een openheid naar/voor de werkelijkheid, die niet ‘gestoord’ wordt door geconditioneerde gedachtenpatronen of spontane gedachtenassociaties, die het bewustzijn vertroebelen of afleiden. Ten aanzien van deze vorm van kennen kunnen ook twee complicaties optreden. Perceptuele onwetendheid, hier is sprake van onvolledige of valse perceptuele kenPsalmen en andere gedichten (Amsterdam 1995) een aantal psalmen die beginnen met het woordje systeem als aanduiding voor God. Het is een bijzondere belevenis om deze teksten te lezen vanwege de spanning tussen het woordgebruik (eigentijds) en de intense en intieme ervaringen (traditioneel herkenbaar) die ermee beschreven worden. Als voorbeeld staat hieronder Psalm 1 van Leo Vroman: Systeem! Gij spitst geen oog of baard en draagt geen slepend kleed; hij die in U een man ontwaart misvormt U naar zijn eigen aard waar hij ook niets van weet Systeem, Ik noem u dus geen God, geen Heer of ander Woord waarvan men gave en gebod en wraak wacht en tot wiens genot men volkeren vermoordt. Systeem! Lijf dat op niets gelijkt, Aard van ons hier en nu, ik voel mij diep door U bereikt en als daardoor mijn tijd verstrijkt ben ik nog meer van U.

29

nis. Perceptuele verwarring treedt op wanneer het onderscheidend vermogen wegvalt en gedachten over een ervaring gelijk worden gesteld met de ervaring waarover die gedachten gaan. Binnen vrijwel alle contemplatieve tradities bestaat er een contemplatieve methodologie m.b.t. het mentale domein. Zo zijn er: conceptuele strategieën die de gelovige helpen bij het vergaren van kennis over de contemplatieve reis en het toetsen van de contemplatieve kennis met de eigen ervaring, en bewustzijnsstrategieën die gericht zijn op het onbevangen waarnemen, het verscherpen van het bewustzijn en het cultiveren van een bepaalde staat van zijn. Taal speelt een centrale rol binnen het domein van de communicatie. Taal biedt de mogelijkheid om een ervaring in een bepaalde gedachtenstructuur conceptueel te representeren. Taal verwijst volgens de contemplatieve psychologie naar een intentionele betekenis, die enkel in de 1e persoon is gegeven en naar een extentionele betekenis, die het object aanduidt waarop de taal betrekking heeft; d.i. in de 3e persoon gegeven en derhalve ook publiekelijk waarneembaar. Nu is het zo dat m.n. contemplatieve begrippen zich meestal nooit volledig in- èn extentioneel laten ‘dekken’. Het leren kennen van hun betekenis is dus nooit af. (Zie bijvoorbeeld: God, liefde, werkelijkheid, e.d.) In dit verband zijn het de bewustzijnsstrategieën die de gelovige willen trainen in het onderscheidingsvermogen om te kunnen onderkennen waar de intentionele betekenis, op grond van verkeerde conceptuele voorstellingen, zich van de werkelijkheid af beweegt en niet meer overeenstemt met de extentionele betekenis. Contemplatieve prescriptieve taal geeft aanwijzingen voor het gaan van de contemplatieve weg. De betekenis van deze aanwijzingen onthult zich meestal pas in de uitvoering ervan. Een volledig begrip ervan is alleen mogelijk voor wie het prescriptieve zelf gedaan of ondergaan heeft. Elke prescriptie veronderstelt een bepaalde staat bij de hoorder die hem in staat stelt de inhoud te kunnen plaatsen. Evocatieve taal komt veelal voor in de vorm van poëzie en verhalen en vervult evenzeer een centrale rol binnen de transmissie. Het bevat dikwijls een element van ‘disclosure’; er wordt iets in of door onthuld. Gedegen kennis van de traditie is van groot belang om de gehanteerde woorden en metaforen goed te kunnen plaatsen. Contemplatieve taal is dikwijls alleen te bevatten door ingewijden, omdat het een element van zelfverborgenheid in zich bergt. Emoties spelen een eigen rol binnen de communicatie. Ze bevatten dikwijls een grote directheid en zijn op hun eigen wijze relaties met de werkelijkheid. Emoties kunnen worden geobjectiveerd tot een soort innerlijke objecten. Geconceptualiseerde emoties verliezen evenwel sterk aan communicatieve intensiteit. Deconceptualisering is nodig om deze intensiteit weer te doen toenemen. Binnen de contemplatieve taal maakt De Wit tot slot onderscheid tussen de taal van het pad en de taal van de vervulling. De pad-taal wordt gebruikt op de contemplatieve weg en bevat relatieve waarheid, daar zij afhankelijk is van de staat waarin de gelovige zich bevindt. Prescriptieve taal neemt een belangrijke plaats in binnen de pad-taal aangezien zij gericht is op aansporing en transformatie. Hoe verder de mens op de weg geraakt des te duidelijker tonen zich de beperkingen van de descriptieve taal. De taal van de vervulling spreekt over de uiteindelijke vervulling van de weg. Op het niveau van de vervulling valt de prescriptieve taal geheel weg. Immers, het doel is bereikt. Al met al hebben we vrij veel aandacht besteed aan de contemplatieve psychologie. Maar een nog kortere samenvatting van waar het volgens de contemplatieve psychologie om gaat met betrekking tot ons onderwerp, zou ons het zicht ontnemen op de samenhang van de verschillende gepresenteerde ideeën. Met name het geïntroduceerde begrip positionele relativiteit, het aangereikte onderscheid tussen een conceptuele en een non-conceptuele

30

vorm van kennen en de waardering voor de ervaring ‘in de 1e persoon’, bieden belangrijke aanknopingspunten voor ons onderwerp.

2.7 Religieuze ervaring Tot nu toe is vanuit verschillende invalshoeken geschreven over de relatie tussen ervaring en taal. De focus van deze scriptie richt zich op de aard van deze relatie binnen de religieuze beleving en geloofsontwikkeling van mensen. Bij ervaring is dan vrijwel altijd sprake van zogenaamde religieuze ervaring. Maar wat kan daaronder worden verstaan? Op grond waarvan kan een ervaring als een religieuze ervaring worden beschouwd? J.M. van der Lans onderscheidt in zijn studie Religieuze ervaring en meditatie 60een drietal kenmerken, die in de literatuur gebruikt worden om aan te geven dat er sprake is van een religieuze ervaring: 1. Het object van de ervaring. Een groot aantal auteurs - o.a. Boisen, Underhill, Pruyser, Vergote - spreekt hier over een transcendente werkelijkheid, die rechtstreeks of bemiddeld door mensen ervaren wordt. Anderen - Depré, Mertens - definiëren het object in termen van het waarnemen van een diepere dimensie, die de mens gewoonlijk ontgaat. Van der Lans signaleert hier dat recente literatuur de religieuze ervaring eerder aanduidt met termen als ‘dieptedimensie’ en ‘zijnsrijkdom’, dan de oudere literatuur die spreekt over ‘god’, het ‘goddelijke’, het numineuze enz. Een verschuiving in woord- en begripsgebruik is duidelijk waarneembaar. De vraag kan hier gesteld worden of de menselijke perceptie aan verandering onderhevig is of dat mensen zich onder invloed van culturele ontwikkelingen een ander taalveld aan het eigen maken zijn. (Zie in dit verband punt 2.) 2. Het cognitieve karakter van de ervaring. De meeste auteurs zijn volgens Van der Lans van mening dat bij een religieuze ervaring sprake is van een specifieke cognitieve aktiviteit. Het onmiddellijk ervaren van een transcendente dimensie wordt pas als een religieuze ervaring onderscheiden, wanneer zij op grond van specifieke begrippen als zodanig door een redenering wordt geëtiketteerd. Vanuit godsdienstpsychologisch oogpunt is het in dit verband mogelijk om op grond van fenomenologische verwantschap, gelijksoortige ervaringen die door verschillende mensen uiteenlopend worden geduid - bijvoorbeeld: als een kosmische natuurervaring of als een mystieke eenheidservaring waarbij God in alles aanwezig is - op één lijn te zetten. 3. Het affectieve moment van de religieuze ervaring. De affectieve dimensie in de religieuze ervaring is zo eigenzinnig en intentioneel van karakter dat er kan worden gesproken van een bijzondere gevoelstoestand. De mens is er met zijn hele wezen existentieel bij betrokken. Positieve gevoelens als: verrukking, vrede, harmonie, eenheid en vernieuwing spelen hierbij een centrale rol, maar er kunnen ook negatieve gevoelens als vrees, nietigheid en het sterk ervaren van de eigen ellende, bij naar voren komen. 61 Er bestaat een gevaar deze drie factoren te sterk separaat te benaderen, alsof het om een optelsom van onafhankelijke aspecten gaat. Maar ook hier geldt dat het geheel meer is dan de som van de delen. Het is Vergote geweest die nadrukkelijk wijst op de samenhang en de onderlinge interactie tussen bovengenoemde punten bij de religieuze ervaring. Religieuze ervaring doet zich voor wanneer de betrokkene zintuigelijke vormen percipieert, waaraan hij religieuze betekenissen toekent op grond van de taal binnen zijn cultuur. Er vindt een uitwisseling plaats tussen: de affectiviteit (3), de waarnemingsvormen (1) en de

60

J.M. van der Lans, Religieuze ervaring en meditatie. Een godsdienstpsychologische studie, Deventer 1980.

61

J.M. van der Lans, a.w., p. 12-50.

31

religieuze taal (2). 62 Er voltrekt zich een proces waarbinnen de drie elementen samenwerken, c.q. op elkaar inwerken; het resultaat wordt aangeduid als een religieuze ervaring. Wat in het verlengde hiervan duidelijk wordt is dat er verschillende voorwaarden verondersteld worden om religieuze ervaringen mogelijk te maken. Psychologische en culturele factoren zijn in het geding. Vanuit de literatuur worden tal van opmerkingen geplaatst bij de persoonlijkheidsstructuur van mensen die religieuze ervaringen beleven. De meest in het oog springende kenmerken die Van der Lans vermeldt zijn: (a) een suggestibele persoonlijkheidsstructuur - er dient een zekere sensibiliteit en ontvankelijkheid in aanleg aanwezig te zijn, (b) religieuze attitude - iets wordt als transcendent of sacraal ervaren vanuit de aanwezige gerichtheid om het object van waarneming als zodanig te willen herkennen, (c) participatie-mentaliteit - vanuit een specifieke bewustzijnstoestand wordt een verbondenheid beleefd tussen de zichtbare en onzichtbare werkelijkheid, (d) een vermogen tot symbolisch waarnemen - het gaat hier om een beleving van de werkelijkheid waarin de dingen boven zichzelf uitwijzen naar grotere en meer omvattende verbanden. Een fundamenteel culturele factor die bepalend is voor de totstandkoming van religieuze ervaringen is het religieuze referentiekader. Ondermeer de theorievorming van de Zweedse godsdienstpsycholoog Sundén, over de invloed van rollen, laat zien welk een uitwerking omgevingsfactoren hebben op de ontwikkeling van religieuze ervaringen. Sundén beschouwt religieuze ervaringen als een sociaal-psychologisch gebeuren, waarvan het ontstaan mogelijk wordt door de interactie tussen een religieus referentiesysteem dat wordt gedragen door het sociaal milieu en de attitude van de betrokkene. Hij keert zich hierbij tegen de eenzijdige opvattingen van de oude godsdienstpsychologen die de nadruk legden op de immanente psychische processen die een rol spelen bij religieuze ervaringen. Volgens Sundén bepaalt het referentiekader de totstandkoming van zintuigelijke waarnemingen. Bewust of onbewust aanwezige verwachtingspatronen genereren bij het subject specifieke ervaringen. (Wat wordt bevestigd door de experimentele waarnemingspsychologie.) 63 Zo zal een devote rooms-katholiek nimmer een visioen ontvangen van de godin Shiva, maar eerder van Maria of één van de heilige engelen en zal een Derwisj geen ervaringen opdoen met de god Wodan. Een aparte opmerking wil ik hier nog maken over de dubbelzinnigheid van de perceptieve religieuze ervaring. De godsdienstpsychologie wijst erop dat de betekenis van een ervaring niet wordt bepaald door de waarnemingsvorm, maar door de mens die de vraag naar zin niet kan opschorten. De betekenis ligt niet vastgelegd in de dingen die als tekens optreden. Vandaar dat dezelfde zintuigelijke gewaarwording door de ene mens in relatie wordt gebracht met een manifestatie van God en door een ander wordt begrepen als een verschijning van het kosmische in de natuur. In aanvang is voor de betrokkene de reëel beleefde en beoordeelde ervaring evenwel niet ambigu; zij is dit alleen voor de externe waarnemer. Maar het vermogen om de eigen ervaring en de interpretatie daarvan, serieus te nemen staan binnen onze cultuur onder grote druk. Hier speelt een ernstig dilemma voor de ‘moderne gelovige’. Het oprukkend wetenschappelijk paradigma - het ideaal van de objectiviteit, wat De Wit omschrijft als de 3e persoons optiek - heeft sedert de Verlichting het domein van de individuele omgang met de werkelijkheid in toenemende mate gekolonialiseerd en geïndoctrineerd. Er heeft zich binnen onze westerse cultuur een soort bewustzijn ontwikkeld waarbinnen weinig ruimte over is voor het serieus nemen van de menselijke (religieuze) ervaring. Zij is geheel terugverwezen naar wat wordt genoemd de 62

Vergote kan het zelf zo prachtig formuleren: “De affectieve perceptie van de wereld wordt dus religieuze ervaring, wanneer de perceptie de vormen levert die de religieuze taal met levensstof vullen, en wanneer de religieuze taal de waargenomen vormen met haar corresponderende betekenissen doordringt.” A. Vergote, Religie, geloof en ongeloof. Psychologische studie, Kapellen 1987, p. 153 vv.

63

J.M. van der Lans, Religieuze ervaring en meditatie. Een godsdienstpsychologische studie, Deventer 1980, p. 40-50.

32

subjectiviteit. Velen lijden daardoor in deze tijd onder een beleefde betekenisarmoede van de eigen ervaring; ‘Het is niet meer dan mijn eigen subjectieve ervaring.’ Iedere betekenisgeving is hiermee inwisselbaar geworden. De contemplatieve psychologie kan in dit verband de pastorale wetenschappen behulpzaam zijn om aan hedendaagse gelovigen (opnieuw) te leren op een evenwichtige en doortastende wijze om te gaan met individuele authentieke ervaringen.

2.8 Samenvatting en nawoord Hiermee beëindigen wij dit inleidende hoofdstuk over de begrippen ervaring en taal, en hun onderlinge verhouding. Vanuit verschillende invalshoeken hebben we literatuuronderzoek gedaan. Een veelheid aan inzichten is daarbij naar voren gebracht. De meest in het oog springende willen wij hier nogmaals kort resumeren. 1. Ervaring. Bij ervaring kan onderscheid gemaakt worden tussen perceptieve en conceptuele ervaring. Beiden vormen hangen zeer nauw met elkaar samen. De ontwikkelingsfase van het bewustzijn, de formation tradition van de eigen cultuur en de persoonlijkheidsstructuur spelen een cruciale rol bij de totstandkoming van conceptuele ervaringen. Benjamin wijst op de gevolgen wanneer er binnen een gemeenschap geen consensus meer bestaat over het beleven en begrijpen van de ‘grote conceptuele ervaringen’ uit het leven. Hij spreekt over de ervaringsarmoede bij de moderne mens. Vervolgens hebben we bij Lieven de Cauter gezien waar deze ervaringsarmoede toe leidt: de ‘vertrouwdheid met de dingen’ is geproblematiseerd. Frivoliteit karakteriseert de moderne ervaring. Het gaat hoe langer hoe meer niet meer om wat men ervaart, maar dat men ervaart en het liefst zo veel en zo snel mogelijk, d.i. de ‘versnelling’ in de ervaring. Daarnaast is in de moderne tijd het onderscheid gegroeid tussen objectieve en subjectieve ervaring. Het moderne natuurwetenschappelijke paradigma heeft de individuele (subjectieve) ervaring ernstig gedevalueerd en terugverwezen naar het private domein van ons bestaan. 2. Taal. Taal is een tekensysteem, een symbolische orde, die de mens in staat stelt tot betekenisgeving en communicatie. De overgang van het pre-talige naar het talige is een bijzonder complex proces. Taal is nimmer in staat als teken het betekende volledig te duiden. In ieder verwoordingsproces treedt distantie op ten opzichte van het object dat men poogt te verwoorden. Bij Van Liere hebben we gezien hoe taal als teken onderdeel uitmaakt van een vierhoeksrelatie samen met ‘zender’, ‘ontvanger’ en ‘het betekende’. De vier elementen samen vormen de ‘complete taalsituatie’. Bij de behandeling van de metafoor als onderdeel van de taal hebben we gewezen op de gevaren van de ‘verdinglijking’ en het surplus aan bijbetekenissen bij het gebruik van metaforen. 3. Taal en ervaring. De taal biedt een interpretatiekader voor de ervaring. Zij verschaft de mogelijkheid om: ervaringen te onderkennen, ervaringen een betekenis te geven, van ervaringen te abstraheren, ervaringen te overdenken, maar tegelijkertijd reduceert en selecteert zij en beschikt zij over de mogelijkheid een grote invloed uit te oefenen op de hermeneuse van onze ervaringswerkelijkheid. Drewermann wijst op het gevaar wanneer woorden voor belangrijker worden gehouden dan beelden, gevoelens en ervaringen. Hij roept op tot een eerherstel van de ervaring. Moyaert benadrukt op uitgesproken wijze het paradigmatisch karakter van de symbolische ordening, waarmee hij eigenlijk laat zien voor wat voor een buitengewone opgave Drewermann ons plaats. Pas wanneer het symbool haar vanzelfsprekendheid verliest, verliest zij ook haar grip op het leven. De complexe dynamiek van het verwoordingsproces hebben we voorts toegelicht aan de hand van het werk van Rut-

33

ger Kopland en Johannes van het Kruis. We wezen erop hoe het communiceren van ervaringen om een zekere veralgemenisering van de ervaring vraagt, waarin tijd en ruimte, verleden, heden en toekomst, daar en hier, binnen en buiten elkaar raken. De ervaring wordt zodanig verwoord dat zij boven het individuele uitstijgt en daarmee herkenbaar en herleefbaar wordt voor de ander. Daarnaast speelt in de authentieke ervaring een fascinatie voor het onbekende. Het verrassende van het onverwachte brengt ons oog in oog met wat wij (nog) niet kennen en begrijpen. Tot slot zagen we bij Kopland hoe in iedere ‘naamgeving’ van een emotie of gewaarwording deze zich als het ware ‘terugtrekt’; “Woorden voor gevoelens roepen gevoelens vaak niet op, maar wijzen ze terug.” Johannes van het Kruis laat zien dat ieder spreken over het onuitspreekbare een poging is om dat wat voorbij gaat aan ons voorstellingsvermogen te vatten in woorden. 4. De contemplatieve psychologie. De contemplatieve psychologie biedt een nieuw gezichtspunt voor ons onderzoek. Met de introductie van het begrip positionele relativiteit wijst zij erop dat binnen het religieuze leven er sprake is van een ontwikkeling in de beleving en het gebruik van de taal. In de overgangen tussen de verschillende ‘staten’ treden veranderingen op in de perceptie van de werkelijkheid. De ervaringswerkelijkheid en de interpretatie daarvan, zijn aan veranderingen onderhevig. De ervaring-taal relatie is derhalve ook verwikkeld in een ontwikkelingsproces. 5. Religieuze ervaring. In de paragraaf over de religieuze ervaring zijn drie kenmerken naar voren gebracht op grond waarvan een ervaring als religieuze ervaring kan worden bestempeld. Wordt aan de volgende voorwaarden voldaan dan kan gesproken worden van een religieuze ervaring: er is sprake van een bijzonder object, een transcendente werkelijkheid; de ervaring dient met behulp van specifieke begrippen en op grond van een redenering als een religieuze ervaring geëtiketteerd te worden; er is een bijzondere intentionele affectieve dimensie in het geding..

In het volgende hoofdstuk verschuift onze aandacht naar het model van de theoloog James W. Fowler. De inzichten van Fowler hebben internationaal de afgelopen jaren een grote vlucht genomen binnen de pastorale wetenschappen en het christelijk onderwijs. De nog alsmaar groeiende stroom aan artikelen, boeken en symposia over de grondslagen en ideeën van het Faith Development model illustreert de aandacht hiervoor bestaat. Wij willen het model bestuderen in relatie tot ons onderwerp. De inzichten van dit hoofdstuk zullen daarin verder verwerkt worden.

34

Hoofdstuk 3

3.

(Religieuze) ervaring en taal in het model van Fowler Na een breed oriënterend hoofdstuk over de relatie tussen (religieuze) ervaring en taal richten we onze aandacht nu in het bijzonder op het Faith Development model van James W. Fowler. Allereerst wordt een korte samenvatting gegeven van het model. Daarna volgt een overzicht van wat Fowler schrijft over de relatie tussen ervaring en taal binnen de verschillende fasen van zijn model. Opmerking [RK3]: Later nog afmaken na afronding hoofdstuk.

3.1 Faith Development: het model Het onderzoek van Fowler en zijn medewerkers, dat startte aan de universiteit van Harvard en later is voortgezet aan de Emory University, concentreert zich op de vraag hoe geloof 64 zich ontwikkelt gedurende de menselijke levensloop en de implicaties daarvan voor het pastoraat en gemeenteopbouw. Op basis van uitgebreid empirisch onderzoek en met gebruikmaking van inzichten uit verschillende sociale disciplines heeft Fowler een model ontwikkeld met betrekking tot Faith Development. Leven betekent groei, verandering en ontwikkeling. Tijdens de menselijke levensloop voltrekken zich een veelheid aan veranderingsprocessen; fysiek, psychisch, sociaal, maar ook in religieus opzicht is een mens in ontwikkeling. Verandering is een wezenskenmerk van ons bestaan hier op aarde. Na bestudering van toonaangevende wetenschappelijk modellen over de psychische, cognitieve en morele ontwikkeling van de mens kwam bij Fowler de vraag naar boven of het niet mogelijk zou zijn om een soortgelijk model te ontwikkelen ten aanzien van het geloof. Geloof is immers geen statisch gegeven. Vanaf de vroege kinderjaren tot aan de volwassenheid vinden wellicht de meest in het oog springende veranderingen plaats, maar het bereiken van de volwassenheid houdt absoluut niet in dat het geloof een status quo in haar ontwikkeling bereikt. We hoeven enkel te wijzen op de invloed die ingrijpende levenservaringen kunnen uitoefenen op de inhoud en de vorm van het geloven, om ons te realiseren dat het geloof tijdens de gehele levensloop aan ontwikkelingsprocessen onderhevig kan zijn. Met de constatering dat geloof zich ontwikkelt komt de vraag naar voren of dat gebeurt volgens nader te bepalen processen en fasen. Om daar achter te komen is Fowler uitgebreid empirisch onderzoek gaan doen. Hiervoor heeft hij met zijn medewerkers een interviewmodel ontwikkelt dat bestaat uit vier delen. In het eerste deel worden algemene data over de levensloop geïnventariseerd en vindt navraag plaats over hoe men tegen zichzelf en het eigen leven aankijkt. Daarna volgt een deel over ervaringen en personen die een cruciale rol hebben gespeeld in het leven. Het derde deel van het interview gaat in op de waarden en ‘commitments’ die nu van toepassing zijn en tot slot wordt navraag gedaan naar de inhoud en de vorm van zaken die te maken hebben met religie. Voor het onderzoek zijn de resultaten van 359 interviews verwerkt en op grond daarvan is uiteindelijk een fasenmodel geformuleerd. 65

3.1.1 Faith Voordat we een overzicht geven van het model dat Fowler ontwikkelde is het noodzakelijk om in te gaan op wat hij verstaat onder het begrip faith.

64

Fowler gebruikt het woord faith dat ik vertaal met geloof.

65

De opzet en uitwerking van dit onderzoek komen uitvoerig aan bod in het boek Stages of faith. The psychology of Human Development and the Quest for Meaning. (San Francisco 1981) van James W. Fowler,

35

Opmerking [RK4]:

Fowler en zijn medewerkers geven aan het begrip faith een zeer brede betekenis. Het kan religieus en niet-religieus van karakter zijn. In essentie heeft het begrip faith betrekking op betekenisgeving. Deze visie op faith is in hoge mate beïnvloed door het denken van de Amerikaanse theoloog H. Richard Niebuhr, die faith beschouwt als een universele menselijke eigenschap van waardetoekenning. Religieuze mensen spreken daarbij over God, als de ‘inhoud’ van hun geloof. Niet religieuze mensen gebruiken a-religieuze concepten bij hun spreken over wat is ‘ultimate in value and power’ voor hen. Faith hangt dus samen met de gehele levensoriëntatie en de wijze waarop deze oriëntatie een plaats vindt binnen denkprocessen, gevoelens, waardetoekenningen en het verwerven van inzichten. Faith wordt gerelateerd aan het object van het existentieel menselijke vertrouwen op grond waarvan betekenis wordt gegeven aan het leven. Fowler pleit er voor faith eerder te beschouwen als een werkwoord dan als een zelfstandig naamwoord, waarbinnen cognitieve en affectieve aspecten dynamisch met elkaar verbonden zijn. De inwendige structuur van faith karakteriseert Fowler als ‘a kind of knowing’. Hij spreekt dan ook wel over faith-knowing als interpretatie-act van de ultieme dimensies van het bestaan. Maar deze wijze van kennen is onlosmakelijk verbonden met de existentiële gewaarwording van de grenzen van het bestaan. Door dit zo te stellen omvat Fowler met zijn begrip faith zowel de ervaring alsook de taal. (zijn en kennen) Verder benadrukt Fowler het relationele karakter van faith. Geloof hangt ten nauwste samen met die sociale verbanden waarvan een mens tijdens z’n ontwikkeling deel van uit maakt. Bij geloof gaat het om een gemeenschappelijke verbondenheid op gedeelde waarden. Om dit relationele aspect van geloof duidelijk te maken geeft Fowler het volgende schema 66 De onderste lijn van de driehoek verwijst naar de verhouding tussen de persoon (de S van self) en de ander(en) (de O van others). Liefde, vertrouwen en loyaliteit binnen deze relatie maken de realisatie van de persoonlijkheid mogelijk. Bovenaan de driehoek staan de letters scvp als afkorting van shared center(s) of value and power. Zowel de persoon alsook de ander(en) verhouden zich tot deze ‘scvp’. De mythen en centrale waarden krijgt het individu in eerste instantie tijdens de (religieuze) socialisatie ‘aangereikt’ vanuit de groep waartoe het behoort, met te taak deze zich eigen te maken. Zo ontwikkelt zich ook een zelfstandige relatie tussen s en scvp. Heel kernachtig formuleert Fowler het relationele aspect van faith als volgt, faith is “our way of finding coherence in and giving meaning to the multiple forces and relations that make up our lives. Faith is a person’s way of seeing him- or herself in relations to others against a background of shared meaning and purpose.”. 67 Het begrip faith development betrekt Fowler dus op de processen die zich tijdens de levensloop voltrekken binnen de dynamiek van deze driehoek. Er vinden veranderingen plaats in de manier waarop mensen denken over scvp, de voorstellingen die zij daarover maken, de wijze waarop zij zich ertoe verhouden, de autoriteit die zij eraan toekennen, enzovoort. Voor zijn onderzoek operationaliseert Fowler het begrip faith in zeven afzonderlijke aspecten die wij in paragraaf 3.2 nader zullen benoemen. Met behulp van deze nadere uitwerking van het begrip faith is Fowler in staat om nauwgezet onderzoek te doen naar de veranderingen die daarin of daarbij optreden. Maar zoals reeds eerder werd aangegeven, is Fowler voor zijn onderzoeksopzet ‘geïnspireerd’ door de ontwikkelingstheorieën van verschillende wetenschappers. In de volgende paragraaf willen wij in vogelvlucht stilstaan bij de auteurs om wie het hier gaat.

66

J.W. Fowler, a.w., p. 17.

67

J.W. Fowler, a.w., p. 4.

36

3.1.2 Ontwikkelingsmodellen door Fowler gebruikt Op het gebied van de psychologie heeft Fowler zich bij zijn theorievorming in het bijzonder laten inspireren door drie vooraanstaande wetenschappers, te weten: Erik Erikson, Jean Piaget en Lawrence Kohlberg. Met het oog op het model van Fowler wil ik hier in het kort iets zeggen over de visies van deze wetenschappers op het begrip ontwikkeling. Van belang is om in te zien dat het begrip ontwikkelingsfase door ieder van hen verschillend wordt benaderd en ingevuld. De studie naar de psychologische aspecten van godsdienst wordt op het Europese vaste land meestal allereerst geassocieerd met de namen van Freud en Jung. 68 De psychoanalyse die door deze auteurs is ontwikkeld, biedt belangrijke inzichten over de psychische en religieuze ontwikkeling van mensen. Een invloedrijk auteur uit deze school is Erik Erikson. Hij ontwikkelde zich niet als godsdienstpsycholoog, maar als ontwikkelingspyscholoog. Erik Erikson, die zijn opleiding genoot aan het psychoanalytisch instituut te Wenen, heeft baanbrekend onderzoek verricht naar de indentiteitsontwikkeling in de levenscyclus. 69 Het is dan ook niet verwonderlijk dat de invloed van de inzichten van Erikson op de theorievorming binnen de pastorale wetenschappen niet zijn weg te denken. Erikson gebruikt het ontwikkelingsmodel van Freud maar gaat verder. Hij ontwikkelt daaruit een epigenetisch schema, waarin hij de extra dimensie betrekt van de ontwikkeling van nieuwe capaciteiten onder invloed van de lichamelijke ontwikkeling en de emotionele en cognitieve groei van een mens. Daarnaast zijn volgens hem van invloed: de relaties en rollen die een individu moet uitwerken tijdens zijn ontwikkeling, de betekenis van anderen, instituties, cultuur en levensbeschouwing. Een ontwikkelingsfase omvat bij Erikson het krachtenspel van al deze factoren. Kenmerkend voor iedere nieuwe fase is een zogenaamde ‘startcrisis’, die de mens hoe dan ook doormaakt en die op ‘correcte wijze’ dient verwerkt te worden. Residuen van niet of onvoldoende geslaagde verwerkingen uit voorgaande crises dienen zich op een later tijdstip in de levensloop opnieuw aan en krijgen een hernieuwde kans om verwerkt te worden. Vanuit het agogische werk en het onderwijs is er traditioneel altijd veel aandacht geweest voor de cognitieve ontwikkelingspsychologie of de cognitieve structuralistische benadering, zoals die werd ontwikkeld door de Zwitserse psycholoog Jean Piaget. Deze benadering beschrijft de menselijke ontwikkeling niet met behulp van een fasenmodel waarin de sociale en psychische veranderingen worden verklaard op grond van factoren die samenhangen met de levensloop van de mens, maar met behulp van een model waarin de ontwikkeling van de structuren en patronen van de wijze waarop een mens denkt (cognitie) in relatie wordt gebracht met de leeftijd. Bij Piaget is een ontwikkelingsfase het geheel van werkzame ‘structuren’ in de richting van een grotere innerlijke differentiatie, complexiteit, flexibiliteit en stabiliteit. In een fase neemt iemand wat ‘te kennen’ is uit de omgeving op middels de op dat moment geldende denkstructuur. Dient zich een nieuwe situatie aan dan past men deze zo mogelijk in een de bestaande denkstructuur in, of de denkstructuur wordt aangepast. Deze aanpassingen leiden tot veranderingen in het denken. De laatste auteur waarvan Fowler gebruik maakte bij de vorming van zijn ontwikkelingsmodel is Lawrence Kohlberg. Het centrale thema bij Kohlberg is de ontwikkeling van morele redeneringen die meespelen in keuzeconflicten waarvoor mensen geplaatst kunnen worden. Zijn onderzoek is gerelateerd aan het werk van Piaget. Kohlberg sluit bij 68

Zie in dit verband hoe bijvoorbeeld een toonaangevend auteur als H.M.M. Fortmann zijn fundamentele studie over de religieuze waarneming, Als ziende de Onzienlijke (Hilversum 1981 5e druk) fundeert op het werk van Freud en Jung.

69

Erik H. Erikson Identiteit. Jeugd en Crisis, Utrecht/Antwerpen 1972 (Nederlandse vertaling van Identity, Youth and Crisis, New York 1968) Ook al is Erikson geen godsdienstpsycholoog, hij heeft later wel een zeer interessant boek geschreven over de jonge Luther.

37

Piaget aan in de zin dat voor hem morele beoordeling en moreel handelen een rationele kern hebben. Morele keuzen houden een integratie in van afwegingen, waarbij gevoelens en waarden wel een rol spelen, maar de afweging zelf is een cognitieve handeling. Kohlberg richt zich met name op de vraag hoe mensen hun ervaringen met en hun beoordelingen van de sociale wereld structureren. Piaget daarentegen probeert minder beschrijvend te focussen op de vraag welke mechanismen verandering teweeg brengen binnen de (intellectuele) ontwikkeling van een mens. Het gaat volgens hem om de formele structuren van kennen en weten in termen van wiskundige en logische modellen. Een fase van morele beoordeling wordt volgens Kohlberg gevormd door een patroon van denken en redeneren in het uitspraken doen over morele claims. Als meest ontwikkelde fase ziet Kohlberg de universele uitoefening van de principes van de rechtvaardigheid. Het ontwikkelingsproces vindt plaats binnen de interactie van mensen met de sociale condities van hun leven. Er is daarin een opeenvolging van fase-achtige ‘evenwichten’ te zien, die min of meer samenhangende ‘morele logica’s’ zijn. Ze zijn eveneens hiërarchisch, daar ze op elkaar voortbouwen en sequentieel van karakter zijn. Samenvattend kan worden geconcludeerd dat Piaget en Kohlberg kijken naar de gedachtenstructuren van het individu. Erikson let op de ontwikkeling van de persoonlijkheid als geheel in interactie met zijn omgeving. De perioden die Erikson in de levensloop onderscheidt correleren met de biologisch rijping en de leeftijd van de mens. De fasen van de structuralisten zijn wel afhankelijk van de persoonlijke rijping, maar daar niet aan gebonden. Veel mensen bereiken bijvoorbeeld de formeel operationele fase van het argumenteren niet. De psychosociale crises komen evenwel onafhankelijk daarvan in het menselijk leven naar voren. De wijze van doorleven en verwerken hiervan verschilt dus afhankelijk van de dan werkzame fase van cognitieve en morele ontwikkeling. Een belangrijk verschil tussen de ideeën van Erikson en Piaget/Kohlberg is, dat het fasenmodel bij Erikson altijd wordt doorlopen, of de mens er nu wel of niet aan toe is, terwijl dat bij de modellen van Piaget en Kohlberg niet het geval is. Wanneer we het één en ander evalueren blijkt het gedachtengoed van Piaget en Kohlberg een zeer dominante invloed te hebben uitgeoefend op de theorievorming van Fowler. Dit wordt overigens door Fowler zelf ook aangegeven. In een samenvattend artikel van de hand van Fowler en enkele van zijn medewerkers over hun model, memoreren zij dat het structuralisme van Piaget een cruciale basis vormt voor de Faith Development theorie. 70 Zij noemen de volgende punten om de verwantschap aan te geven tussen het structuralisme en hun eigen model: 1. Het structuralisme gaat ervan uit dat het geheel altijd meer is dan de som van de delen. Deze these vindt haar neerslag in de vooronderstelling dat geloof altijd meer is dan dat wat via interviews in kaart kan worden gebracht. 2. Het structuralisme veronderstelt dat een structuur een georganiseerd systeem is. Dit betekent dat delen van het geheel structureel verbonden zijn. Het gaat er bij het onderzoek niet om mensen in te delen in fasen, maar de fasen verwijzen naar waarneembare patronen van zingevingsverbanden waarbinnen specifieke elementen onderling zijn verbonden. 3. Structuren zijn dynamisch van aard. Faith wordt gezien als een dynamisch proces. 4. Het dynamische proces is volgens een vaste ontwikkelingsgang geordend. 5. De “Stages of Faith” moeten niet los gezien worden van alle mogelijke innerlijke en uiterlijke invloeden die een rol spelen bij de ontwikkeling die een persoon doormaakt. 70

Rommey M. Moseley, David Jarvis en James W. Fowler, Stages of faith in de reader Christian perspectives on faith development, Leominster 1992.

38

6. Binnen de Faith Development theorie moet het begrip structuur vooral als metafoor worden beschouwd die de consistentie samenhang aangeeft waarbinnen personen hun leven organiseren met betrekking tot zingeving. 7. De Faith Development theorie gebruikt de metafoor van het verbond om het relationele en wederkerig karakter van het begrip faith aan te geven. 71 (Zie paragraaf 3.1.1 op pagina 35.)

3.1.3 Stages of faith Na alle voorgaande paragrafen waarin is gesproken over de achtergronden van en enkele centrale begrippen uit de theorievorming van Fowler, is nu de tijd gekomen om nader in te gaan op het fasenmodel. Zoals werd opgemerkt in paragraaf 3.1.1 is Fowler op grond van zijn empirisch onderzoek van mening dat geloof zich ontwikkelt, daar verschillende aspecten van geloof tijdens de levensloop aan verandering onderhevig zijn. Mensen gaan dingen anders zien en gaan zich op een andere wijze verhouden tot de ander en de shared centres of power and value. De manier waarop de werkelijkheid geconstrueerd wordt en men omgaat met gezagsbronnen en gezagsstructuren, zijn in de loop der tijd aan verandering onderhevig. Fowler veronderstelt binnen zijn model een opeenvolging van verschillende fasen, die hiërarchisch en sequentieel van aard is. Elke afzonderlijke fase vormt een ‘structural whole’ waarbinnen een zeker evenwicht optreedt tussen de verschillende aspecten van het geloof. De overgang naar een volgende fase zet in met een verstoring van het evenwicht binnen het geldende stadium. Fowler benadrukt dat de ‘hogere’ fasen binnen zijn model niet staan voor een grotere mate van heiligheid of een kwalitatief betere manier van geloven ten opzichte van de voorgaande fasen, alsof aan iedere volgende fase een hogere waarde kan worden toegekend. Een transitie duidt enkel op feitelijk te verifiëren veranderingen in: de perceptie van de werkelijkheid, de verhouding tot de ander, de verhouding tot dat waar waarde aan toe wordt gekend, enzovoort. Fowler onderscheidt de volgende zeven fasen: 0. Primal faith (door Fowler de ‘nul-fase’ genoemd). Het betreft hier in feite een voorfase (nursed faith, foundation faith) die eigenlijk empirisch niet kan worden onderzocht. 72 De ontwikkelingsmogelijkheid van ieder toekomstig geloof hangt samen met de vroegste levenservaringen. Zonder adequate verzorging ontbeert het menselijk leven een vitale basis voor geloofsontwikkeling. 1.

Intuïtive-projective faith (3/4-7/8 jaar). Het geloof in deze fase kan omschreven worden als ‘impressionistisch’, ‘imaginair’ en ‘ongeordend’. De verbeelding van het kind omvat een onsamenhangend geheel aan voorstellingen. Het denken is intuïtief en episodisch van aard. Symbolen worden magisch ervaren.

2. Mythic-literal faith (6/7-11/12 jaar). In deze fase spelen het logisch denkvermogen en de vaardigheid om oorzaak en gevolg te onderscheiden een centrale rol. Vandaar dat kan worden gesproken over ordering faith en narrative faith tijdens dit stadium. Verhalen nemen een cruciale plaats in. 3. Synthetic-conventional faith (11/12-17/18 jaar). Confirmatie aan de (geloofs)gemeenschap en significante personen kenmerkt deze fase. Wat ouders, onderwijzers, predikanten en ‘peers’ vertellen is van groot belang voor het individu. De verbondenheid met de groep bepaalt de inhoud en de aard van het geloof. Tijdens deze fase ontwikkelt zich het vermogen van het abstracte denken. 71

Rommey M. Moseley, e.a., a.w., p. 29-57.

72

De engelse aanduidingen in de toelichtingen bij deze fasenbeschrijving komen uit het artikel van Jeff Astley Faith development: an overview. in de reader Christian perspectives on faith development, Leominster 1992, p. xx - xxii.

39

4. Individuative-reflective faith (vanaf 17e/18e of vanaf 30e of 40e levensjaar). Deze fase kenmerkt zich door het maken van keuzes op grond van zelfstandige afwegingen. Het ‘geestelijk erfgoed’ wordt niet langer vanzelfsprekend ‘overgenomen’. Er vindt een evaluatie plaats van ‘beliefs’ en ‘commitments’. Het gevaar van enige vorm van ‘verschraling van het geloof’ is daarbij sterk aanwezig. Hierbij kan gedacht worden aan: overmatig intellectualisme, een onrealistisch gevoel van onafhankelijkheid, een zekere gretigheid in het oplossen van sommige problemen, gebrek aan inzicht in de dynamiek van het eigen functioneren. De overgang naar deze fase betekent voor menigeen een ingrijpende en dikwijls problematische heroriëntatie ten opzichte van de inhoud en vorm van de in de religieuze socialisatie verkregen godsdienstig erfgoed. 5. Conjunctive faith (meestal niet voor het 30e levensjaar). Het geloof van deze fase kan omschreven worden als balanced faith, inclusice faith, both/and faith. De strakke structuur, samenhang en logica van de vorige fase raakt hier buiten beeld en maakt plaats voor een meer evenwichtige benadering van het bestaan. Er ontwikkelt zich een sensitiviteit voor de paradoxen die het geloof en het leven eigen zijn. Een meer open en ‘milde’ levens- en geloofshouding komt tot ontplooiing met een eigenzinnige ontvankelijkheid voor de dynamiek van het leven. 6. Universalizing faith. Dit stadium kan in zekere zin beschouwd worden als een extrapolatie van de vorige fase en valt te omschrijven als selfless faith. De waarde van het leven hangt nadrukkelijk meer samen met de ander(en), dan met het eigen zelf. Men hangt niet langer aan het ‘veiligstellen’ van het eigen leven, maar richt zich vanuit een open en ontvankelijke levenshouding, een participatie in God, c.q. de grond van al het zijn, op het wezen van het leven en kiest voor het perspectief van een rechtvaardige wereld. De levenshouding is dikwijls zo geradicaliseerd dat deze als subversief kan worden ervaren door de omgeving. Vanuit Joods-Christelijk perspectief verbindt Fowler deze fase met de uiteindelijke realisatie van het koninkrijk van God.

3.2 Ervaring en taal binnen de stages of faith Het centrale thema in het werk van Fowler is faith. Zoals reeds is opgemerkt omvat dit begrip bij Fowler zowel de existentiële menselijke ervaring, alsook de betekenistoekenning aan die ervaring. Hiermee raakt het begrip faith het gehele onderwerp van onze studie, ervaring en taal. Het onderzoek van Fowler handelt echter nergens heel uitgesproken over de ontwikkelingsprocessen en de dynamiek in de relatie tussen ervaring en taal, zoals wij die op het spoor trachten te komen. Bij de opzet van zijn onderzoek naar faith development koos Fowler ervoor het begrip faith te operationaliseren in zeven aspecten die hij nader wilde bestuderen, te weten: (a) form of logic, (b) social perspective taking, (c) form of moral judgement, (d) bounds of social awareness, (e) locus of authority, (f) form of world-coherence en (g) symbolic function. 73 Het mag duidelijk zijn dat een ieder van deze aspecten op één of andere manier te maken heeft met taal en ervaring. Maar Fowler heeft de relatie dus niet expliciet als afzonderlijk gegeven in zijn onderzoek betrokken. Dit betekent dat wij zullen moeten proberen zijn visie op dit onderwerp te destilleren uit wat hij daarover schrijft bij de aandachtsvelden die hij zelf heeft verkozen. Wat ons nu voor ogen staat is een nadere bestudering van de fasen 3, 4 en 5 vanuit de vraagstelling wat Fowler bij deze fasen signaleert en formuleert over de relatie tussen ervaring en taal. Hierbij richt ik mij op die plaatsen in het materiaal van Fowler, waar het gaat om de meest wezenlijke authentieke (religieuze) ervaringswerkelijkheid van mensen.

73

Romsey M. Moseley, David Jarvis en James W. Fowler in het artikel Stages of faith in de aangehaalde reader p. 42-45.

40

De keuze voor deze fasen hangt samen met de relatie die er bestaat tussen deze fasen en de geschetste problematiek rond de ervarings- en geloofscrisis in het eerste hoofdstuk. Fase 3, 4 en 5 hebben betrekking op de geloofsontwikkeling vanaf de adolescentie tot en met de rijpe volwassenheid. In deze periode staat de gelovige voor de uitdaging om temidden van een zich snel ontwikkelende cultuur een eigen weg te vinden ten aanzien van zijn religieus (be-)leven. Dat fase 6, die van het universele geloof, buiten beschouwing wordt gelaten is vanwege het bijzondere karakter daarvan. Volgens Fowler zijn er maar enkele die deze fase bereiken. Overigens is fase 6 in wezen niet meer dan een extrapolatie van fase 5.

3.2.1 Fase 3 - Synthetic-Conventional Faith De totstandkoming van synthetic-conventional faith verbindt Fowler met de adolescentiefase uit de ontwikkelingspsychologie. Kenmerkend voor deze ontwikkelingsfase is ondermeer de ontplooiing van het formeel operationele denken. Wanneer men in deze fase een verhaal hoort, dan is men in staat daarover te reflecteren en algemene inzichten daaruit te destilleren en formuleren. Daarmee hangt nauw samen de vaardigheid van het kunnen formuleren van een mythe over de eigen levensgeschiedenis. Men is nu in staat om met enige distantie na te denken over de eigen waarneming en daaraan betekenis te geven. Het zelf-bewustzijn komt tot stand. Daarnaast neemt in fase 3 het interpersoonlijk perspectief een zeer centrale plaats in. Er komen hechte relaties tot stand met personen - peers, mensen op school, in de kerk, e.a. buiten het primaire sociale verband van het gezin. Bij de identiteitsvorming tijdens de adolescentie zijn deze relaties van doorslaggevend belang. Zij worden door het individu met autoriteit bekleed en vormen de toetssteen van de reflectie. De eigen mening is doortrokken van de mening van de significante andere(n). Het gezag is extern, buiten het zelf, gelokaliseerd. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het godsbeeld in deze fase elementen bevat van een persoon die de ander kent, bevestigt en accepteert. God is (als) een, of juist dé, significante andere. Fowler signaleert al evaluerend, dat in fase 3 ervaring wordt verstaan op grond van wat hij noemt een tacit system. Dit betreft het geheel aan beelden en waarden dat gebruikt wordt voor betekenisgeving, met als belangrijkste kenmerk dat op het systeem geen substantiële vorm van kritische reflectie plaatsvindt. (Het - de taal, het waardensysteem- is zoals het is.) “The person dwells in it”: schrijft Fowler. Ervaring wordt onder woorden gebracht en geduid met behulp van ‘aanwezige taal’ uit de sociale groep(en) waarvan men deel uit maakt. Het tacit system ontleent haar herkomst en validiteit aan de intersubjectieve structuren waarvan de persoon deel uit maakt. Om het anders te zeggen; het sprongmoment tussen het pre-talige en het talige staat nog niet onder spanning of ter discussie. Symbool en werkelijkheid zijn vanzelfsprekend en onlosmakelijk met elkaar verbonden. Taal en ervaring vallen als het ware samen en vormen een eenheid. Iedere aanzet tot ontmythologisering van het symboolsysteem wordt beleefd als een existentiële bedreiging van het voorbestaan van de eigen ervaring. Een in het oog spingend kenmerk van deze fase is dus het gelimiteerde karakter van de zelfreflectie. Wanneer een persoon in fase 3 te maken krijgt met situaties waarbinnen kritische reflectie plaatsvindt op het eigen tacit system, dan kan dat een aanzet vormen voor een transitie naar fase 4. Wanneer we de uiteenzetting van Fowler over synthetic-conventional faith overdenken tegen de achtergrond van hoofdstuk twee dan vallen een aantal dingen op. Het schema van Van Liere uit paragraaf 2.3.2 biedt mogelijk een interessant aanknopingspunt. Het schema kan worden aangepast voor een analyse van de relatie tussen (religieuze) ervaring en taal in de verschillende fasen in het model van Fowler. Het model dat we hier toepassen heeft overeenkomsten met het schema dat Fowler gebruikt om het rela-

41

tionele karakter van faith aan te geven (zie paragraaf 3.1.1). Het verschil is, dat wat Fowler in één concept aanduidt met shared centres of value and power, door ons wordt gesplitst in een taaldimensie, de betekenaar in de vorm van woorden en symbolen, en een ervaringsdimensie, het betekende als aanduiding voor de menselijke perceptie en ervaring. Deze uitbreiding is noodzakelijk om een bruikbaar ‘instrument’ in handen te krijgen voor een mogelijke beantwoording van onze onderzoeksvraag. Met behulp van het schema van Fowler kan de dynamiek in de relatie tussen ervaring en taal in de opeenvolgende fasen niet voldoende in kaart worden gebracht. Het Van Liere-model zullen we ook gebruiken bij de analyse van de volgende fasen van Fowler. Hier volgt een toelichting bij toegepaste model. De persoon (A) betreft de gelovige in kwestie. De ander (B) kan worden verbreed tot de significante andere(n) en met autoriteit beklede instituties. Het betekende (C) heeft betrekking op de ervaringswerkelijkheid van A; de eigen ervaring, de perceptie van de werkelijkheid. De betekenaar (D) staat in dit verband voor de onder woorden gebrachte en daarmee betekenis gegeven ervaring (C). Het schema van Fowler.

Zoals Fowler aangeeft komt D in fase 3 enkel tot stand op grond van de lijn B/C. Tijdens de religieuze socialisatie is de persoon vertrouwd gemaakt met voorstellingen, mythen en symbolen over de transcendente dimensie van het leven. Het individu kan vervolgens de eigen (religieuze) ervaring onder woorden brengen, betekenis en waarde toekennen, met behulp van dat wat B daarover heeft aangegeven. Daarbij geldt dat de totale samenhang van de beleefde en gekende werkelijkheid voor A een hermetisch karakter draagt. Er bestaat een vanzelfsprekende verbondenheid tussen de geldende relaties. Het ‘openbreken’ van willekeurig welke lijn in het schema vormt een aanslag op de bestaansgrond der dingen. Om in termen van de contemplatieve psychologie te spreken, men beschikt nog niet over het vermogen om de positionele relativiteit tussen de staten te onderkennen. 74 De op dit moment geldende werkelijkheidsbeleving wordt als absoluut ervaren. Het perspectief van een meervoudige interpretatie van de gegeven ervaring ligt nog buiten het eigen bewustzijn. Om het met de woorden van Fowler te zeggen, het tacit system geldt in de fase van het synthetic-conventional faith als absoluut gegeven. 75

74

Zie paragraaf 2.6.

75

In dit verband wil ik nog wel een opmerking plaatsen bij de taalontwikkeling van het jonge kind. Het is heel opmerkelijk hoe sommige kleine kinderen eigen woorden kunnen verzinnen voor voorwerpen of begrippen waarvoor ze nog geen gangbaar woord hebben aangeleerd. Hier speelt een eerste primitiviteit waarbinnen het kind nog heel naïef omgaat met wat het beleeft en meemaakt. Maar al snel wordt het gecorrigeerd door de ‘grote mensenwereld’ en leert het op conventionele wijze dingen te benoemen en te begrijpen. Dan blijkt hoe wij van jongsafaan geconditioneerd worden in onze perceptie van de werkelijkheid en de manier waarop wij daarover denken.

42

Wanneer we de ideeën van Moyaert en Lacan (76) vergelijken met de kenmerken van deze fase dan vallen verschillende overeenkomsten op. Lacan stelt dat de betekenaars niet kunnen worden gegrond in het betekende, het symboolsysteem functioneert als een autonoom organisatieprincipe en hij pleit voor het primaat van de betekenaar boven het betekende. Al deze stellingen zijn van toepassing op de situatie in fase drie: in deze fase vindt de betekenaar haar grond in de lijn BC, de taal is ‘aangeleerd’, er is nog geen sprake van dat de persoon het betekende vanuit eigen perceptie en reflectie benoemd; het hermetisch karakter van de werkelijkheidsbeleving correleert met de gedachte van de vanzelfsprekendheid van de symboolbeleving, d.i. het absolute karakter van de betekenaar, het tacit system, dat niet mag worden doorbroken; dat wat B zegt over C geldt als absoluut, daarmee draagt C ook een absoluut karakter en is de norm geworden voor wat A over C vindt. Er valt ook een lijn te trekken naar het eerder besproken fasenmodel van Paulo Freire over de ontwikkeling van het bewustzijn. 77 Fase 3 van Fowler kenmerkt zich door wat Freire aanduidt met semi-intransitief bewustzijn. De mens leeft nog ‘ondergedompeld’ in de werkelijkheid waar hij deel van uit maakt. De voorstellingen en mythen van de significante andere(n) worden onvoorwaardelijk voor waar aangenomen. Het individu is nog niet op eigen kracht in staat om onderscheid te maken tussen dat wat het zelf als waar en onwaar beschouwd. Bij oppervlakkige bestudering kan de fase van synthetic-conventional faith, bij mensen met een kritische opstelling, gemakkelijk een negatieve indruk oproepen; alsof hier geen ruimte is voor enig initiatief en enige vorm van zelfstandige reflectie. Wie dit denkt moet zich realiseren dat een mens taal, als onderdeel van het socialisatieproces binnen een specifieke cultuur, allereerst krijgt aangeleerd. Het symboolsysteem van de taal is een collectief eigendom waaraan een kind, of het nu wil of niet, deel krijgt. De ‘eerste bril’ waardoor een mens de werkelijkheid ziet en haar begrijpt is de taal van de eigen sociale groep. Een ander alternatief is er niet. Ook al bestaat er natuurlijk wel de mogelijkheid dat een kind van jongsafaan intuïtief aanvoelt dat wat de eigen groep over bepaalde dingen zegt en denkt niet overeenstemt met de eigen ervaring. (Zie in dit verband de opmerkingen bij de bespreking van de interviews van Fowler verderop in deze paragraaf.) In welke mate de taal voor het kind een strikt repressief karakter draagt is afhankelijk van het ‘pedagogisch klimaat’ waarbinnen het opgroeit. Wordt opvoeding gezien als het overdragen van kennis en inzicht in depositaire zin, dan lijdt het ontwikkelings- en opvoedingsproces alleszins onder wat beschouwd kan worden als een overdrachtsziekte; dan is het kind niet meer dan een ‘vat’ dat wordt ‘volgegoten’ met wat de opvoeder als waar(heid) beschouwt. 78 Karakteristiek voor deze ‘overdrachtsopvoeding’ is de klank van woorden, niet hun transformerende kracht. Helaas moeten we constateren dat binnen menige orthodoxe en fundamentalistische groepering dit klimaat heerst. Daartegenover staat dat het kind ook kan opgroeien in een pedagogisch klimaat waarbinnen voldoende ruimte aanwezig is om zelf dingen te onderzoeken en vragen te stellen. Hier benadert de opvoeder, c.q. de significante andere, het kind, c.q. de adolescent, vanuit de overtuiging dat het krijgen van inzicht niet mogelijk is zonder zelf te onderzoeken, te ontdekken en te herontdekken. Ook hier geldt dat het kind opgroeit binnen het referentiekader van de taal van de opvoeders en tijdens de adolescentie een ontwikkelingsfase doormaakt die we vanuit het model van Fowler kunnen etiketteren als synthetic-conventional faith. Overeenkomstig de aangegeven kenmerken zal het kind grote waarde toekennen aan wat significante anderen 76

Zie paragraaf 2.4.2.

77

Zie paragraaf 2.1.

78

Freire spreekt over depositaire opvoeding waar opvoeding het karakter draagt van wat hij noemt een ‘voederproces’. Hij schrijft hierover:“In leraar en leerling ontmoeten weten en niet weten elkaar, bezitten en niet bezitten, volheid en leegte, macht en onmacht. (…) ontwikkeling op het niveau voedering is een ontwikkeling die slechts de handhaving van de status-quo beoogt.” (Freire, P, Pedagogie van de onderdrukten, Baarn 1979 10e, p. 11.)

43

zeggen en denken over dingen die het zelf raakt. Hun taal zal als norm gelden, maar de legitimatie van deze taal vindt haar grondslag vooral in de intrinsieke motivatie bij het kind en wordt niet óók nog eens gesommeerd en afgedwongen door de significante andere. Tot slot wil ik bij de bespreking van fase 3 nog enkele kanttekeningen plaatsen bij verschillende passages uit interviews die Fowler gebruikt als empirisch materiaal voor de onderbouwing van zijn model. In Stages of faith verwerkt Fowler in het hoofdstuk over fase 3, vijf interviews om zijn theorie te illustreren, twee met adolescenten en drie met volwassenen. De interviews met de adolescenten zijn voor ons bijzonder interessant omdat het daarin expliciet handelt over existentiële gevoelens. De interviews met de volwassenen geven enkel een beeld van de wijze waarop hun perceptie van de werkelijkheid bijna volledig gedomineerd wordt door het taalveld van de sociale groepen waar zij deel van uit maken. Het eerste interview is met Linda, een meisje van 15 jaar. Op de vraag naar haar godsbeeld antwoordt zij onder andere: “God is different to a lot of people” en “I just feel, I just feel he is there. (..) I know because he talked to me.” In een toelichting zegt Linda dat dit weten verwijst naar gevoelens die ze beleefd; gevoelens van Gods zorgen voor haar bestaan. Een opmerkelijke passage uit het interview met Linda gaat over haar keuze niet te diep te willen nadenken over de dingen van het geloof, uit angst in een al te grote verwarrende situatie te belanden. “But, see, I don’t want to ask to many questions…(…) lots of people have done research on religion and they have gone insane. I’have never wanted to go that much into it.” ; zegt zij. Fowler weet bij dit interview nauwkeurig aan te geven hoe algemene voorstellingen van Linda met betrekking tot de bijbel, gezag, de hemel e.d. bij haar samenhangen met de psychologische ontwikkelingsfase waarin zij zich bevindt. Duidelijk is dat Linda haar gevoelens enerzijds verbindt met woorden en voorstellingen die haar zijn aangereikt. Anderzijds blijft een diepere laag in haar godsbeleving onbenoemd. Het “I just feel it” verwijst naar een grondervaring waarvan het wezen zich onttrekt aan haar vermogen dingen te kunnen benoemen. Zij ‘verwijlt’ erbij en dat geeft blijkbaar een hoge mate van satisfactie, maar de spankracht van haar psyche is nog niet sterk genoeg om deze ervaring volop in het licht van haar reflectie te durven of te kunnen plaatsen. (“I’have never wanted to go that much into it.”) De constructie van haar gedachtenformaties wordt overeenkomstig de kenmerken van fase 3 heteronoom aangestuurd. De manier waarop ze over haar ervaring spreekt berust geheel op de taal, de mythen en gedachtenconstructie, van de sociale groep waar ze deel van uitmaakt. (“Lots of people …”) Voor de communicatie van het intieme karakter van haar persoonlijke ervaring van Gods presentie ontbreekt het haar anderzijds aan woorden. (“I just feel…”) De vraag die hier naar boven komt is die naar het eigene van de (religieuze) ervaring op zich, nog voorafgaand aan de duiding en betekenisgeving. Fowler richt zich in zijn onderzoek telkens op de betekenisgeving en waardetoekenning in samenhang met sociaalpsychologische factoren. Maar hoe zit het met de kern van de (religieuze) ervaring? Is het fundamentele en ultieme beleven van de alterniteit, de verwondering, het tremendum, het gratuite karakter van het bestaan, het geborgen zijn in ‘de hand van de Vader’, niet zo eigen aan het wezen van de menselijke existentie, dat enkel de manier waarop mensen deze ervaring verstaan en daar symbolisch uitdrukking aan geven bepaald wordt door de cultuur waarin men opgroeit en leeft? Bij Linda spelen gevoelens waarvan structuur en oorsprong goed kunnen worden verklaard met behulp van het aangereikte model. Maar de vraag blijft of hiermee de oorsprong en de wezenlijke kern van haar ervaring wordt geraakt en verstaan. Wie deze vraag wil beantwoorden kan dat alleen doen door het discours van de wetenschappelijk studie volgens westers concept te verlaten. Ieder antwoord is immers een bevestiging van het geloof in de eigen mythologische voorstelling omtrent de oorsprong en het wezen van het menselijk bestaan. Het is per definitie een religieus antwoord. Vandaar dat de godsdienstpsychologie hierover nooit een antwoord heeft willen

44

formuleren. De idee dat ieder mens een religieuze kern heeft valt wetenschappelijk niet hard te maken. Vanuit de contemplatieve psychologie kan hier wellicht gemakkelijker over gesproken worden omdat daarbinnen aan 1e persoons kennis een veel grotere waarde wordt toegekend, in verhouding tot de westerse wetenschapsbeoefening. De norm van de objectiveerbare verificatie geldt daarbinnen niet. Fowler plaatst zich wat dit betreft ook in het spoor van het paradigma van de gangbare wetenschapsbeoefening; hij beschrijft structuren aan de hand van empirisch verifieerbare data. Alleen als gelovige kan hij zeggen dat de inhoud van het geloof voor ieder mens uniek is. Een tweede voorbeeld. Brian is een jongen van 16 jaar, bovenmatig intelligent, energiek en ondernemend, en behorend tot een liberale kerk. Op de vraag wat voor hem waardevol in het leven is antwoordt hij: “Just life. It fascinates me. I don’t know what goes on before or after birth and death. And some things scare me. The unknown is really a factor in my life. (…) And I can’t turn to anyone to get the answers-accept to God, if there is a God.” Dat het leven aan haar grenzen ongrijpbaar is, vormt een leidmotief in de ervaringswerkelijkheid van deze jongen. Bij herhaling geeft Brian in het interview aan dat de kern van het menselijk bestaan niet te verklaren en te doorgronden is. Heel bondig verklaart hij: “We only make up what we feel is the answer. Just take that. Maybe the answer is something that no one can grasp because no one is really smart enough or it’s something beyond our conceptions of being able to grasp what life is about” Fowler is van mening dat deze jongen zich in fase 3 bevindt, omdat de interpretatie van zijn eigen ervaring in sterke mate bepaald en gedomineerd wordt door de perspectieven van de gemeenschap waar hij deel van uit maakt. (Een liberaal kerkelijk milieu.) Deze signalering lijkt mij correct. Doch ook hier rijst de vraag naar het wezen van zijn ervaring van het ‘unknown’. Om in termen van het schema te spreken, A beschikt nog niet over het vermogen om C zelfstandig onder woorden te kunnen brengen. De taal (D) domineert de interpretatievaardigheid van A zodanig dat het wezen van C zich onttrekt aan het blikveld van A. Dit sluit evenwel niet uit dat C op zichzelf een zeer diepe existentiële basis heeft, die qua intensiteit verwantschap vertoont met C uit volgende fasen. Uit eigen ervaring weet ik dat mensen, middels het aangereikt krijgen van de juiste metaforen en beelden, zich op een diepere en intensere manier kunnen gaan verhouden tot hun eigen ervaringswerkelijkheid. Hoe algemeen herkenbaar is in dit verband niet die situatie waarin iemand vertelt over zijn eigen ervaring en ideeën daarover, waardoor je ineens tot een veel dieper verstaan van je eigen ervaring komt. Fowler doet onderzoek naar faith aan de hand van zeven door hem nader onderscheiden en geoperationaliseerde kenmerken. De nadruk ligt daarbij op de denkstructuren, voorstellingen en symbolische betekenisgeving van mensen. Het zou interessant zijn om op de één of ander manier toch ook de existentiële beleving ‘achter de woorden’ en de veranderingen die daarbinnen optreden, in kaart te brengen. Hoe dat zou moeten en of het mogelijk is valt nader te bezien. Wat opnieuw duidelijk wordt is dat het voor de mens bijzonder moeilijk is om ‘grip’ te krijgen op het wezen der dingen. Zoals we bij de bespreking van Kopland zagen (79) vindt bij iedere verwoording van een ervaring onherroepelijk een terugtreding van de werkelijkheid plaats. Toch is het een uitdaging om bij het formuleren van een model over de geloofsontwikkeling ook te kunnen spreken over de dynamiek in de (religieuze) ervaring. De vraag is alleen hoe wij dit aspect van het geloof kunnen operationalisering ten behoeve van onderzoek.

3.2.2 Fase 4 - Individuative-Reflective Faith De overgang naar de fase van het individuatieve-reflectieve geloof wordt gemarkeerd door existentiële ervaringen die bij de betrokkene vragen oproepen over de aard en geldigheid van symbolen, waarden en normen. De hermetische structuur van de relaties bin79

Zie paragraaf 2.5.

45

nen het schema uit de vorige paragraaf komt ter discussie te staan. Zo is het mogelijk dat men in aanraking komt met andere meningen (B), waardoor de tot dan toe zo vanzelfsprekende autoriteit van gezagsbronnen of gezagsdragers in twijfel wordt getrokken. Wat of wie daarvoor als enige en absolute norm werd aanvaard komt in een ander daglicht te staan. Daarnaast, of in samenhang met het voorgaande, is het mogelijk dat men een discrepantie signaleert tussen betekende (C) en betekenaar (D), ervaring en duiding, symbool en werkelijkheid. Een andere perceptie van de werkelijkheid of een hernieuwde interpretatie van bestaande waarnemingen brengt het individu tot nieuwe inzichten. Een voorbeeld hiervan is het ervaren van een spanning tussen de eigen godsbeleving en de voorstellingen die men van God heeft. De metafoor of het symbool ‘dekt’ niet langer de ervaring. Onder invloed van deze ontwikkelingen wordt er een kritische distantie ingenomen ten opzichte van het waardensysteem uit fase 3. Een bewust gekozen (her-)positionering is het gevolg. Dat dit in psychologische zin mogelijk is hangt samen met de ontwikkeling van een autonoom regulerend ego. Men wordt zich bewust van de noodzaak zelfstandig keuzes te moeten maken op grond van weloverwogen argumentatie en men beschikt over voldoende zelfbewustzijn en ego-sterkte om dit te kunnen realiseren. Fowler heeft het bij de behandeling van deze fase steeds over twee kenmerken: (a) de bewustwording van de constructie van waardensystemen door personen en groepen, er ontwikkelt zich een 3e persoons perspectief, het relatieve karakter van de driehoek BCD wordt onderkend, AD komt niet meer overeen met BC (b) de verschuiving van autoriteit, van 'buiten' - in de significante ander(n), naar 'binnen', in het autonome zelf.

Wat nog bijzondere aandacht verdient is de wijze waarop A in deze fase een ‘oplossing’ tracht te vinden voor het conflict tussen de lijnen AD en BC. De persoon heeft voldoende ego-sterkte ontwikkeld om zelfstandig na te denken over B, C en D. Het gevolg hiervan kan zijn dat de door B aangereikte betekenaar met betrekking tot C, niet langer als acceptabel wordt gezien. Dit kan samenhangen met zowel de relatieve positie van B, anderen zeggen andere dingen over het betekende, maar het kan ook, of tegelijkertijd, voortvloeien uit eigen ervaringen en percepties van de werkelijkheid die vraagtekens oproepen met betrekking tot de taal die men tot dan toe tot zijn beschikking had. Tekenend voor deze fase is de drang om op grond van gedachtenconstructies een passende oplossing te creeren. Maar wat is de motivatie achter deze keuze voor een specifiek cognitief antwoord? Misschien hangt dit samen met het binnen de westerse cultuur zo dominant aanwezige wetenschappelijk paradigma, waarvoor geldt dat de ratio in staat moet zijn om op elke vraag een antwoord te formuleren. Ik denk dat dit zeker een factor is, maar zij is niet van

46

doorslaggevend belang. 80 Misschien bestaat er een relatie tussen de ego-sterkte van een individu en de keuze voor een cognitieve of intuïtieve benadering van existentiële levensvragen. Dit zou betekenen dat een persoon een groter vertrouwen in de eigen ervaring dient te hebben om over de cognitie heen te kunnen reiken naar de intuïtie bij het zoeken naar antwoorden op de grote vragen van het leven. Het vergt moed om dingen te accepteren die men niet kan begrijpen, maar waarvan men de waarheid of het bestaan innerlijk accepteert. In dit verband moet ik denken aan de titel van een boekje met gedachten en gebeden voor vrouwen dat luidt Ik ken u niet, maar ik ervaar u. Iemand in de individuatief reflectieve fase zal deze gedachte niet zo snel onderschrijven. Het kennen vormt daarin juist de sleutelrol tot het beheersbaar maken van de veranderingsprocessen die spelen. Dat de geïndiceerde leeftijd voor de aanvang van de volgende fase van Fowler zo rond de 30 jaar ligt, biedt wellicht een grond om te veronderstellen dat er een zekere rijping van de persoonlijkheid nodig is, alvorens dat die mens in staat is, om de kritisch reflectieve ‘levenshouding’ achter zich te laten en de overgang te maken naar de conjunctieve fase, waarin de intuïtieve dimensie van de mens veel meer de boventoon voert. 81 Het wegvallen van de vanzelfsprekendheid van het 'oude' allesomvattende symboolsysteem kan ook gepaard gaan met gevoelens van onzekerheid. Fowler verwijst in dit verband naar de metaforische uitdrukking van Paul Tillich die spreekt over a broken symbol. De mythische band tussen ervaring en taal, symbool en werkelijkheid is in de beleving van de betrokkene doorbroken. Zoals wij reeds eerder hebben vermeld ( paragraaf 2.4.2 ), wijst ook Lacan op de gevolgen van het wegvallen van de ‘vanzelfsprekendheid’ van het symbool. Hij geeft aan, dat wanneer het contingente karakter van het symbool onder ogen wordt gezien, er een devaluatie van (de) autoriteit optreedt. De ervaring van het zijn lijdt als het ware onder de beleving van het contingente karakter van autoriteit en betekenaar, hoewel de persoon in kwestie dit dikwijls niet als zodanig ervaart. Men beleeft het relatieve karakter van de ‘oude overtuiging’ in eerste instantie als een belangrijke verworvenheid, een grote stap voorwaarts, als een bevrijding van het gesloten en beperkte karakter van fase 3. Maar de inwisselbaarheid van het symbool en het verlies van de eerste naïviteit, kunnen gaandeweg toch ook tot een zeker besef van heimwee leiden. Abraham Reisen heeft dit gevoel ooit eens treffend onder woorden gebracht: Ik geloof dat ik op weg iets ben kwijtgeraakt Wat het is dat weet ik niet. Zal ik keren? Het is zo'n eind terug Maar – laten liggen doet me verdriet. Dus blijf ik stilstaan, midden op straat Terwijl ik met de twijfel vecht Ik ben iets kwijt, maar ik weet niet wat. 80

Wat zou intercultureel onderzoek in dit verband buitengewoon uitdagend en interessant zijn.

81

Een mooi voorbeeld van een intuïtieve benadering van de vraag naar het bestaan van God vinden we aan het begin van het gedicht In nomine tuo van Gabriel Smit: Ik ken u niet, ik weet niet wie gij zijt. Al jarenlang is mij het samenzijn met u vertrouwd: een vaste troost, geluk en kracht en vrijgeleide – zo wonderlijk nabij, dat uw aanwezigheid mij nauwelijks onzichtbaar is en ik uw stem ken als de slagen van mijn eigen hart. … Uit de bundel Ternauwernood 1951

47

Maar verloren heb ik toch echt. 82 Zo kunnen we constateren dat in fase 4 de relatie tussen (religieuze) ervaring en taal onder spanning staat. De ontmythologisering van de hermetische band tussen de ervaring en het symbool voert de mens naar een nieuw perspectief, dat van de autonome kritische reflectie. Een perspectief dat in eerste instantie als absoluut wordt ervaren, maar waarvan uiteindelijk zal blijken dat het niet het laatste woord heeft, daar er ‘sterkere krachten’ hun opwachting maken. In dit stadium leeft men nog met de zekerheid van een consistent en alomvattend wereldbeeld dat cognitief te verklaren en te analyseren is. Deze positie draagt stilaan de kleuren van een ideologisch banier waarmee, voor een specifieke periode in de levensloop en voor sommigen blijvend, wordt voorzien in een behoefte aan duidelijkheid en veiligheid.

3.2.3 Fase 5 - Conjunctive Faith De overgang van fase 4 naar fase 5 zet in met een bewustwordingsproces waarin de mens gaat inzien dat verscheidenheid in beleving en overtuiging, niet per definitie inhoud dat een keuze voor het één, de uitsluiting van al het andere inhoud. Er ontstaat een andere kijk op het begrip verscheidenheid. In plaats van te denken in controverses, brengt men verscheidenheid in verband met veelkleurigheid en veelstemmigheid, eliminatie verandert in complementatie. De ene overtuiging betekent niet de uitsluiting van de andere. Een andere visie of interpretatie kan een aanvulling of verrijking betekenen voor de eigen opvatting. In de conjunctieve fase is het ‘of-of-denken’ van fase 4 overstegen. Er ontwikkelt zich in fase 5 een sensitiviteit voor de complexiteit van het bestaan en daarmee samenhangend, een inzicht dat ieder kennen een kennen ten dele is. De menselijke waarneming is fundamenteel fragmentarisch en daardoor begrensd in wat zij kan zeggen over het leven. Fowler spreekt in dit verband graag over dialogical knowing als verstaanswijze. Ieder formuleert zijn eigen gedachten en in zijn eigen taal. In het dialogisch kennen wordt de veelzijdige structuur van de wereld uitgenodigd zichzelf kenbaar te maken. Wanneer dit plaatsvindt is er sprake van een ervaring van disclosure; men wordt een nieuwe dimensie of ander facet van de werkelijkheid gewaar, niet vanuit een gerichte doelbewuste poging dit op het spoor te willen komen, maar vanuit een open en ontvankelijke levenshouding waarin aandacht is voor wat zich aandient. Waarheid is hier niet langer het particuliere eigendom van een nauwkeurig te markeren denkkader, maar zij licht op in ieder integer zoeken naar zin en betekenis. Fowler brengt conjunctive faith ook in relatie met het begrip tweede naïviteit – ook wel aangeduid als tweede primitiviteit –van Paul Ricoeur; het gaat hierbij om een soort terugkeer naar een diepere verbondenheid met de dingen. Er ontstaat een meer authentieke en oorspronkelijke omgang met het eigen zelf, dat de waarde onderkent van de symbolische dimensies van het (eigen) leven en de wereld waarvan men deel uit maakt. De termen naiviteit en primitiviteit duiden op een bewustzijnstoestand die wordt gekenmerkt door een openheid voor de betekenis, die de wereld hier en nu voor iemand heeft. Het gaat om een vorm van eerste persoons kennis waarover Fortmann schrijft: “welke voorafgaat èn aan de objectiverende houding der wetenschap, die abstracte, neutrale kennis zoekt èn aan het subjectivisme, waardoor het subject wordt geïsoleerd van de wereld en wordt verhinderd aan de eigen belevingen nog realiteitswaarde te durven toekennen”. 83 De aard van deze bewustzijnstoestand hangt nauw samen met wat de contemplatieve psychologie aanduidt met de epistemologische modus van de perceptuele kennis. 84 Deze kennisvorm is 82

Ik heb deze tekst ooit eens overgeschreven uit een boek waarvan ik de titel en auteur niet meer heb kunnen achterhalen.

83

H.M.M. Fortmann Als ziende de Onzienlijke (1), Hilversum 1974 (5e druk 1981), p. 580.

84

Zie paragraaf 2.6.

48

qua inhoud non-conceptueel en komt voort uit een intuïtieve openheid voor de werkelijkheid, een bewustzijnsniveau dat niet bepaald wordt door geconditioneerde gedachtenpatronen en voorstellingen. Het is opmerkelijk dat het Fowler moeite kost om deze fase helder af te bakenen en te definiëren. Hij doet een groot beroep op de intuïtie en het inlevingsvermogen van zijn lezer om hem te laten begrijpen waar het hier om gaat.

In fase 5 voltrekken zich ingrijpende processen binnen het model onder invloed van nieuwe percepties en waarnemingen. Wat allereerst opvalt is de transformatie van de dynamiek binnen de onderste triade van het model. (ACD) In S4 is er sprake van dat de persoon zich inspant om ‘grip’ te krijgen op het betekende. De persoon construeert met behulp van zijn cognitieve vermogens een betekenaar om het betekende te (om)vatten. Het betekende wordt als het ware gekolonialiseerd vanuit de betekenaar. De lijn A–C is ‘zwak’; van een keuze voor een intuïtieve benadering is geen sprake en de aanwezigheid van een tweede primitiviteit is er niet. C wordt vooral benaderd via D; wetend dat B een relatieve gezagsbron is. Op redelijke gronden vindt een herwaardering van de taal plaats, met als inzet: hoe kan er op een andere manier over C gedacht worden zodat er een plausibele en aanvaardbare benaderingswijze ontstaat? De oplossing van het probleem wordt in de taal gezocht. In stadium 5 keert de beweging. De fenomenale presentie van C wint aan sterkte; het betekende licht op, zij laat zich gelden, zij manifesteert zich wezenlijk aan de persoon. Iedere gewaarwording van ‘disclosure’ overtuigt de persoon van de ontoereikendheid van het verstand. De fundamenteel veranderde bewustzijnstoestand die hiermee samenhangt, kenmerkt zich door een paradigmatische blikverruiming: de persoon grondt niet langer de werkelijkheid middels zijn kennen, maar de werkelijkheid grondt de persoon. In de betekenaar is het betekende niet meer aanwezig als aanwijzing maar als heenwijzing. Hierin onderscheidt zich de aard van de sprongbeweging tussen het pre-talige en het talige in fase 4 en fase 5: in S4 vervult de taal nog een ‘aanwijzende’ functie; de werkelijkheid zit aldus in elkaar. In S5 vervult de taal een ‘heenwijzende’ functie, daar men tot het inzicht gekomen is dat het wezen der dingen zich niet laat benoemen. Men onderkent dat de werkelijkheid te complex is om in één systeem te vatten. Het is in deze fase dat de mens over voldoende ego-sterkte beschikt om volwaardig in te treden in existentiële dynamiek van het leven. Om met een variatie op een beeld van Søren Kierkegaard te spreken: het leven is als een sprong in een donker gat, waarbij je er op vertrouwd dat je zult worden opgevangen. In fase 4 probeer je te begrijpen dat het leven is als een sprong in een donker gat, waarbij je er op vertrouwd te zullen worden opgevangen. In fase 5 weet je uit ervaring dat dit zo is. Maar je ziet ook in dat ieder mens deze sprong op eigen wijze beleeft, verwoordt en begrijpt.

49

Een vraag die hier nog onbeantwoord blijft is die naar de ‘terugweg’ naar het gemeenschappelijk taalveld. Wat ik bedoel aan te geven is het volgende: Nadat een persoon vanuit een veranderde bewustzijnstoestand een nieuwe kijk op de werkelijkheid heeft gekregen, zal hij deze ook willen verwoorden en daaraan betekenis willen geven. In eerste instantie is dit wellicht vooral een proces dat men individueel doormaakt. (Vandaar de nadruk op de driehoek ACD in de tekening bij deze fase.) Maar uiteindelijk treedt een mens weer in de gemeenschap met anderen. Een dichter kan dit heel konkreet doen door het publiceren van zijn gedichten. Een gelovige zoekt de verbondenheid met medegelovigen. Op dat moment vindt communicatie plaats (D) over wat men heeft meegemaakt (C). Als mensen zijn wij er op uit onze ervaringen te delen met anderen. Maar waar vinden wij een gemeenschap waar men een taal spreekt die voor beide partijen verstaanbaar is. Wanneer ik op geheel eigen wijze spreek over mijn beleving van de werkelijkheid en daarbij woorden en symbolen gebruik die niemand begrijpt en, of, geen enkele herkenning oproepen, dan ben ik niet meer in staat te communiceren. Dat dit tot problemen kan leiden mag blijken uit al die situaties waarin mensen, gaandeweg hun eigen ontplooiing, zich niet meer thuis voelen binnen de gemeenschap waar men tot voorheen deel van uit maakte. Men voelt zich onbegrepen of onverstaanbaar. Men spreekt dan de taal van de ander niet meer. Het is daarom van groot belang dat een tweede primitiviteit niet leidt tot een isolement voor het individu. Er dient een gemeenschap gevonden te worden waar men over de werkelijkheidsbeleving, eigen aan deze bewustzijnstoestand, kan spreken en waar men ervaringen deelt. Fowler in schrijft in dit verband in zijn boek Faith Development and pastoral care over de noodzaak om binnen een kerkgemeenschap te komen tot een enviromment of developmental expectation and support. Hij doelt hiermee op een klimaat waarbinnen mensen niet alleen kunnen veranderen, maar ook begeleid worden in de veranderingen die zij doormaken. 85 Idealiter moet er dus uiteindelijk een nieuw dynamisch evenwicht ontstaan tussen alle elementen uit het schema (A,B,C, en D.). Een extra dimensie die ik aan onderstaand schema heb toegevoegd is het element tijd. Daarmee wordt benadrukt dat de mens in fase 5 niet in een statische eindfase is beland, maar in ontwikkeling blijft. Maar ook de ander, c.q. de sociale verbanden, evolueren. De betekenaar als symboolsysteem verandert en zelfs onze beleving van de werkelijkheid verandert. Als mens en mensheid bewegen we ons door te tijd en daarmee veranderen we continu.

De eigen dynamiek tussen taal en ervaring die zo kenmerkend is voor stadium vijf, is bij uitstek door dichters prachtig onder woorden gebracht. Graag citeer ik hier twee gedichten, één uit het werk van Hans Andreus en één uit het werk van Gerrit Achterberg, waarin dit spanningsveld wel heel bijzonder is verwoord.

85

Fowler, J.W., Faith Development and pastoral Care, Philadelphia 1987, p. 116-119.

50

Resonantieruimte Maar nee, woorden, deze woorden, zijn niet in de eerste plaats om iets mee vast te leggen – Ik zou iets in ze vrij willen maken : de resonantieruimte voor het licht 86

Code De levenskracht die gij eenmaal bezat verdeelt zich nu over het abc. Ik combineer er sleutelwoorden mee en open naar uw dood het zware slot. Het is, in ‘t vers, de figuratie: God, te vinden met de letters g, o, d, in deze volgorde, maar niet per se, ook andere formaties kunnen dat. Iedere serie, elke schakeling, uit welke taal genomen, is geschikt, zolang ze in de juiste spanning staat. De dichter, onder ‘t schrijven, weegt en wikt, op dood en leven een schermutseling, totdat de deur uiteindelijk open gaat. 87 Resumerend omvat de fase van conjunctive faith de volgende dynamiek: 1. De lijn A–C wint aan sterkte daar de persoon een dusdanig ‘rijpingsproces’ heeft doorgemaakt, 2. dat C, het betekende, op een andere wijze gewaar kan worden, (het is feitelijk onjuist taalgebruik, maar onze intuïtie neigt ertoe om hier te spreken over een andersoortige fenomenologische manifestatie van C); de symbolische diepte van de betekenaars doet zich hernieuwd gelden (2e naïviteit); taal heeft bovenal een heenwijzend karakter, 3. de complexiteit en de intrinsieke samenhang der dingen wordt ingezien; men denkt inclusief i.p.v. exclusief, de overtuiging dat X goed is betekent niet per definitie dat Y fout is, Y kan ook een aanvulling op X betekenen; men kiest voor een complementaire benadering van overtuigingen, 4. er is voldoende ego-sterkte aanwezig om een hiermee samenhangend open betekenissysteem te internaliseren,

86

Hans Andreus, Verzamelde gedichten, Amsterdam 1983 p. 923.

87

Gerrit Achterberg, Verzamelde gedichten, Amsterdam 1991, p. 604.

51

5. uiteindelijk ontwikkelt zich een nieuw evenwicht binnen de vierhoeksrelatie ‘persoon–ander–betekenaar–betekende’, de veranderingen die inzetten met een vernieuwde dynamiek binnen de onderste triade, vindt uiteindelijk haar neerslag binnen het gemeenschappelijk taalveld, d.i. het raakpunt tussen AD en BD. Tot slot van onze analyse van conjuntive faith willen we de uiteenzettingen van Fowler over deze fase vergelijken met de eerder besproken inzichten uit de contemplatieve psychologie. (Zie paragraaf 2.6.) Wanneer we dit doen dan vallen de volgende zaken op: 1. Wat de contemplatieve psychologie aanduidt met het begrip positionele relativiteit lijkt de kern te raken van S5. Het relatieve karakter van ons spreken over de dingen wordt onder ogen gezien. 2. De mens in fase 5 is tot het inzicht gekomen dat perspectiefwisselingen eigen zijn aan de menselijke existentie. Ook dit is een fundamenteel inzicht uit de contemplatieve psychologie. 3. De begrippen tweede primitiviteit en perceptueel kennen hebben duidelijke raakvlakken. 4. De contemplatieve psychologie maakt onderscheid tussen intentionele en extentionele verwijzingen in de taal. De mens in fase 5 onderkent dit verschil en realiseert zich dat de intentionele dimensie van ons spreken zich dikwijls moeizaam laat inpassen binnen sluitende gedachtenstructuren en concepten. (extentionele dekking)

3.3

Een evaluatie van Fowler

In deze paragraaf wil ik de inzichten van Fowler nader evalueren. Hierbij beperk ik mij tot punten die betrekking hebben op het model en enkele grondbegrippen. Een bredere evaluatie en toepassing van de inzichten en analyses uit dit hoofdstuk met betrekking tot de crisis in de cultuur en daarmee samenhangend, in het geloof van vele mensen, komen in het slothoofdstuk aan bod. (A) Er is veel reden om in te stemmen met de besproken theorievorming. Het ontwikkelingsmodel van Fowler biedt een schema van opeenvolgende fasen dat samenhangt met de chronologische levensontwikkeling van de mens. Het grote aantal paralellen tussen het Fowlermodel en andere typen ontwikkelingsmodellen over de levensloop getuigt daar keer op keer van. Tot en met fase 4 is het model van Fowler zelfs uitgesproken verwant aan toonaangevende ontwikkelingspsychologische modellen. 88 Vanuit deze invalshoek kan het theoretisch model van Fowler als plausibel en verifieerbaar worden beschouwd als model voor de geloofsontwikkeling van de geboorte tot de rijpere volwassenheid. Op heldere wijze laat Fowler zien hoe de sociale, psychologische en cognitieve ontwikkelingen tijdens de levensloop hun invloed uitoefenen op de menselijke waarneming, betekenistoekenning aan het leven, denkprocessen, autoriteitsbeleving en dergelijke. Een tweede invalshoek die het model bevestigt is het empirisch onderzoek dat Fowler en zijn medewerkers hebben gedaan. Met behulp van een veelheid aan data worden de kenmerken van de fasen beschreven en geverifieerd, hun onderlinge samenhang bevestigd en de transformatie van de ene naar de andere fase geïndiceerd. Er is weinig reden om de juistheid van deze waarnemingen in twijfel te trekken. Het materiaal biedt in mijn ogen een stevige basis voor de geldigheid van het model. Door andere wetenschappers is er 88

Mensen die op grond van theologische overwegingen het model van Fowler afwijzen, en dat zijn er velen, zullen deze stelling natuurlijk niet onderschrijven. Het bezwaar van deze mensen concentreert zich meestal op de definitie van faith door Fowler. Zij vinden dat faith teveel gezien wordt als het product van intra psychische en sociale ontwikkelingsprocessen en gepresenteerd wordt als een constructie van menselijk inzicht. Voor hen is geloof een gave van God, iets dat van gene zijde aan de mens geschonken wordt.

52

inmiddels wel onderzoek gedaan naar de juistheid van Fowler ‘s data en analyses. Een voorbeeld hiervan is het onderzoek van Green en Hoffman onder 160 studenten in de vorm van een schriftelijke enquête. 89 In de conclusies van dit onderzoek wordt bezwaar aangetekend tegen het idee van een fasenmodel. De auteurs pleiten ervoor om in plaats daarvan te spreken over verschillende vormen van geloof. Ook de nauwgezette afgrenzing van de verschillende fasen ten opzichte van elkaar, die Fowler voorstaat, onderschrijven zij niet. In de uitslag van dit onderzoek zie ik evenwel geen aanleiding om het Fowlermodel af te wijzen. De inhoud en argumentatie overtuigen niet voldoende om het model van Fowler als zodanig aan de kant te zetten. (De omvang van dit onderzoek is daarnaast ook nog eens erg beperkt; 160 respondenten. 90 ) Misschien is er inmiddels ander onderzoek gedaan waarvan ik geen weet heb. Maar zolang ik daarvan niet op de hoogte ben, houd ik vast aan het materiaal van Fowler. Een derde invalshoek is die van de intuïtie en de fenomenologische herkenbaarheid. Hoewel deze invalshoek een sterk persoonlijk karakter draagt en grotendeels bepaald wordt door de individuele ervaring, is zij in mijn beleving niet van minder waarde. Een model kan theoretisch nog zo verantwoord in elkaar steken en op grond van onderzoek worden bevestigd, indien het niet aansluit bij en bevestigd wordt door onze persoonlijke intuïties en waarnemingen, dan valt het moeilijk om met zo’n model te werken. Bij het model van Fowler is hier geen sprake van. Ook al ben ik mij ervan bewust dat intuïtie geen wetenschappelijke norm is, dat zij sociaal-cultureel wordt gepaald en aan veranderingen onderhevig is; de inzichten van Fowler sluiten nauw aan bij mijn eigen levenservaring en, zo blijkt uit de literatuur en gesprekken met derden, dit geldt ook voor velen anderen. Geloof, zoals geoperationaliseerd door Fowler, maakt veranderingen door tijdens de levensloop en dit is mogelijk zonder dat zij haar integriteit en geloofwaardigheid verliest. (Voor iedere ontwikkelingsfase geldt dat het daarbinnen functionerend geloof op haar eigen wijze waar is. Zie in dit verband de toepassing van het begrip lokale wetmatigheid binnen de contemplatieve psychologie in paragraaf 2.6.) Onze perceptie van de werkelijkheid, onze beleving en interpretatie van de transcendente dimensies uit het leven en de manier waarop wij ons verstaanbaar maken in taal en symboliek zijn continu in beweging. De overgang van de kindertijd naar de adolescentie, de overgang van conventioneel geloven naar een kritische en reflectieve attitude en de daaropvolgende overgang naar een conjunctieve fase, zijn heel herkenbaar en invoelbaar. Vandaar dat ik de theorievorming van Fowler ook zie bevestigd door waarnemingen vanuit mijn eigen levenservaring. (B) Maar er vallen ook kritische opmerkingen te plaatsen en deze komen nu aan bod. Allereerst een kanttekening bij de waardetoekenning aan de stadia. Het begrip faith development stoelt op een metafoor die ontplooiing suggereert. Het gaat over geloof dat zich ontwikkelt, als een plant die groeit, als een mens die volwassen wordt, als de wording van een bouwwerk. Fowler wijst er regelmatig op in zijn werk dat het fasenmodel niet beschouwt moet worden als een ‘carrièreplanning’ voor gelovigen, in de zin dat iedere volgende fase de mens brengt in een meer verheven en ultieme staat van vroomheid. Hoger staat niet voor beter. Tegelijkertijd ondergraaft hij deze stelling door te stellen dat de geloofsontwikkeling zich lineair van fase één naar fase zes begeeft, de fasen zijn sequentieel van karakter. Dit progressiedenken is gebaseerd op een schema waarbinnen het bereiken van een volgende fase staat voor meer integratie, volwassenheid, diepte en een rijper inzicht in het wezen der dingen. Uiteindelijk betekent dus het bereiken van een volgende fase voor de persoon in kwestie dat hij een stapje verder is ten opzichte van waar hij ‘was’. Het is begrijpelijk dat Fowler als wetenschapper moeilijk een waardeoordeel kan uitspreken over de verhouding tussen de verschillende fasen, maar deze waardering is impliciet in het model wel aanwezig. Er vanuit gaande dat S6 beschouwd kan worden als een uitgroei, een extrapolatie van S5, valt er veel voor te zeggen om S5 aan te merken als 89

Charles W. Green en Cindy L. Hoffman in het artikel Stages of faith and perceptions of similar and dissimilar others in de reader Christian perspectives on faith development Leominster 1992, p. 256-265.

90

Green en Hoffman, a.w., p. 261-263.

53

de ‘volgroeide’ vorm van faith. Wie de fasen S3, S4 en S5 in hun onderlinge samenhang analyseert wordt bevestigd in deze conclusie. In de aanloop naar de psychologische volwassenheid speelt de overgang van S3 naar S4. De realisatie van het kritisch autonome denken leidt tot het doorbreken van de homeostase binnen S3. De eigen perceptie van de werkelijkheid komt onder vuur te liggen van de reflectie. De overgang naar S4 is hiervan het gevolg. Maar S4 is een typische overgangsfase. Met behulp van cognitieve vaardigheden wordt daarin een ‘tijdelijke behuizing in elkaar geknutseld’. Niet voor niets kenmerkt juist dit stadium zich door mogelijke uitwassen en kunnen zich hier gevoelens van ‘heimwee’ – “Kon ik de dingen nog maar zoals vroeger zien!” – een rol. (Zie de bespreking van S4.) Er komt in S4 geen evenwichtige samenhang tot stand tussen cognitie, intuitie, innerlijk weten, gevoel en ervaring. Homeostase weet zich niet voluit te realiseren. Pas in S5 wordt een nieuwe balans gevonden, een basis voor een duurzaam en harmonieus omgaan met de werkelijkheid. Op grond van deze gedachtengang pleit ik ervoor om de stadia expliciet te kwalificeren in termen van ‘goed, beter, best’. Maar er zijn meer argumenten om voor deze visie te kiezen. (C) Wat opvalt is dat de beschrijving van de top van het Fowlermodel, S5en S6, gezien vanuit het perspectief van de contemplatieve psychologie, verwijst naar het wezen van de religieuze attitude, zoals die naar voren komt in de grote contemplatieve tradities. De universele metafoor van de weg die De Wit aanreikt als beeld van het contemplatieve leven, heeft verwantschap met de metafoor van de ontwikkeling van Fowler; beiden bevatten elementen als groei, vooruitgang en doel, maar bij de uitwerking blijkt een cruciaal verschil naar voren te komen. Aan de metafoor van de weg verbindt De Wit het centrale begrip positionele relativiteit dat in zijn optiek het wezen raakt van de religieuze ontwikkelingsgang. Een gelovige beweegt zich van de ene staat naar de volgende. Zoals we aan het einde van de vorige paragraaf hebben aangegeven wordt dit begrip, zij het in andere bewoordingen, pas bij fase vijf als kenmerk naar voren gebracht door Fowler. Deze waarneming brengt mij tot de idee dat het Fowlermodel vooral een ontwikkelingsmodel aanreikt dat betrekking heeft op de geloofsontwikkeling tot en met het begin van de volwassenheid. 91 S5 beschrijft wel de kenmerken van de religieuze volwassenheid, maar spreekt niet over de processen die daarbinnen een rol spelen. De contemplatieve psychologie daarentegen gaat vooral in op de psychologische dimensies van het religieuze leven van een volwassen mens. In dit verband pleit ik er dan ook voor om het model van Fowler vooral te beschouwen als een ontwikkelingstheorie over de geloofsontwikkeling voor de eerste levensperiode. (Met deze opstelling kies ik dus heel expliciet voor een uitgesproken visie op geloof voor de gezonde volwassen mens; die van het conjunctive faith.) Wat erin wordt gezegd over de expliciete ontwikkeling tijdens de langste levensperiode die wij normaal doormaken, namelijk die van de volwassenheid, is erg globaal en intuïtief van inhoud. De theorie kan ons derhalve helpen bij het herkennen van de verschillende fasen tijdens de geloofsontwikkeling, het signaleren van problemen die daarbij kunnen optreden en het bepalen van een strategie om deze te boven te komen. Voorwaarde daarbij is volgens mij, dat de top van het model dient te worden verkozen als perspectief van waaruit een gegeven situatie wordt geanalyseerd en van waaruit kan worden geïntervenieerd. De positie die Fowler maar heel voorzichtig durft te verkiezen of meent te mogen verkiezen – in een boekje als Faith development and pastoral care formuleert hij een aantal ideeën over hoe dit mogelijk is – namelijk, mensen directief begeleiden naar een modus van conjunctief geloven, daar pleit ik heel bewust voor, mede op grond van de inzichten van de contemplatieve psychologie. Met dit standpunt pleit ik er niet voor om gelovigen te ‘forceren’ in hun ontwikkeling of om mensen in fase 3 of 4 af te schilderen als ‘mindere gelovigen’. Ik houd er aan vast aan dat elke fase haar eigen waarheid bevat, haar eigen lokale dynamiek. Natuurlijk zijn er mensen die zich tijdens hun leven niet verder ontwikkelen dan fase 3 of 4, de pastor zal daar op geëigende wijze, binnen hun taal91

S6 laat ik hier buiten beschouwing omdat in de manier waarop Fowler daarover schrijft het gaat om een ‘klasse apart’, een soort hoogste goed dat voor weinigen is weggelegd.

54

veld en ervaringswerkelijkheid mee om moeten gaan. Er dient altijd rekening gehouden te worden met de persoonlijke vermogens – intellect, affectie, persoonlijkheidsstructuur, e.d. – en de sociaal culturele omstandigheden. Een arbeider uit een volksbuurt in Utrecht staat over het algemeen heel anders in het leven dan een goed opgeleide middenklasser uit de nieuwbouw van Houten. Maar de inzet is te streven naar een geloofsklimaat waarbinnen mensen individueel en als groep gestimuleerd worden tot een levenshouding, perceptie van de werkelijkheid, taalbeleving en betekenisgeving die eigen is aan conjunctive faith. Uit eigen ervaring weet ik dat er agogische methoden zijn te ontwikkelen die mensen een enorme stimulans kunnen bieden. In dit verband wil ik nog wijzen op het verschil in benadering van een Fowler en een Freire Het is interessant om te zien hoe beide auteurs, ieder vanuit hun eigen achtergrond, mensen willen stimuleren en begeleiden bij de overgang naar een volgende fase. Fowler spreekt hier over de pastor die zorg heeft te dragen voor wat hij noemt a community of sponsorship. 92 Tijdens de ontwikkelingsgang die gelovigen doormaken bieden de pastor en zijn gemeenschap support, in de vorm van de beelden en verhalen die naar voren komen in het pastoraat en de verkondiging. De pastor dient zich bewust zijn van de processen van de menselijke levensloop en moet in staat zijn hierbij op adequate wijze de gelovige te begeleiden. De hele benadering en opstelling van Fowler is ‘ondersteunend’ van aard. Freire staat daarentegen een zeer concrete en directieve benaderingswijze voor, die vanzelfsprekend nauw samenhangt met de agogische processen waarmee hij te maken had en heeft. 93 Op basis van een nauwkeurig geformuleerde benaderingswijze analyseert Freire de situatie waarin zijn doelgroep zich bevindt, bepaalt hij hoe zij de werkelijkheid beleven en daarover nadenken, om vervolgens een toegesneden plan van aanpak te formuleren. 94 Zijn hele denken is doortrokken van een mensvisie waarin de autonoom denkende mens, die op grond van actie en reflectie in staat is de wereld op eigen kracht te benoemen, centraal staat. Daar waar Fowler de ander voorzichtig stimuleert tot ontwikkeling, daar is Freire er binnen zijn agogisch model zeer bewust op gericht de ander te doen voortgaan in zijn of haar ontwikkeling. (D) Het model van Fowler is ontwikkeld op grond van onderzoek binnen de specifieke setting van de Amerikaanse cultuur. Deze ‘begrenzing’ heeft consequenties voor de resultaten van het onderzoek, wat overigens door Fowler zelf in beperkte bewoordingen aan het einde van Stages of faith wordt bevestigd, waar hij vermeldt dat zijn theorie mogelijk niet, of maar in beperkte mate, toepasbaar is op andere culturen. In dit verband moet de volgende waarneming worden geplaatst. Het christendom, zoals zich dat heeft ontwikkeld binnen de westerse cultuur, gaat in haar institutionele vormen uit van godsdienst als een coherent systeem, een nauwgezet samenhangend stelsel van opvattingen, voorstellingen en dogmatische constructies. Deze stellingname vloeit voort uit de vanaf een reeds vroeg in de kerkgeschiedenis ontstane tendens ‘de inhoud’ van het geloven zo nauwgezet mogelijk te formuleren en in te kaderen binnen dogmatische constructies en redeneringen. In de loop der geschiedenis heeft men 92

James W. Fowler, Faith development and pastoral care. Philadelphia 1987. O.a. p. 115 e.v.

93

Freire ontwikkelde zijn model vanuit de gespannen politieke en economische situatie onder de allerarmsten in Brazilië.

94

Freire doet dit met behulp van interdisciplinaire teams. Centraal staat hierin het bepalen van de fundamentele thema’s – de zogenaamde generatieve themata – die het leven van een sociale groep kenmerken. In de manier waarop mensen over de werkelijkheid denken en haar tegemoettreden – fatalistisch, dynamisch of statisch, cognitief of intuitief, enz. – zijn hun generatieve themata te vinden. Het geheel van deze themata vormt wat Freire noemt het thematisch universum. De dialogisch georienteerde agoog (lees voor ons: pastor of pastoraal psycholoog.) heeft tot taak deze totaliteit aan de mensen van wie hij haar eerst heeft ontvangen te ‘re-presenteren’. En dat niet als college maar als probleem. (Zie voor deze methode P. Freire, Pedagogie van de onderdrukten, Baarn 1972, p. 56-107.) Het vormt een wetenschappelijke uitdaging deze benaderingswijze nog eens methodisch uit te werken voor het pastoraat. In de praktijk ben ik hier zelf al op verschillende manieren mee bezig geweest. Helaas ontbreekt het aan mogelijkheden om hier op deze plaats verder op in te gaan.

55

met grote accuratesse en spitsvondigheid getracht het wezen van de godsdienst te vatten binnen de logica van een cognitief te doorgronden bouwwerk. Als eerste gevaar dreigt hierbij dat wat de contemplatieve psychologie onderscheidt als de intentionele en extentionele betekenis van woorden uit elkaar worden gedreven. Op de consequenties hiervan hebben wij reeds eerder gewezen, met verwijzing naar de dissertatie van Beumer. Maar van groter belang is het om in te zien dat deze stellingname berust op een apriorische filosofische constructie die de godsdienstige werkelijkheid niet dekt. Vroom onderbouwt deze waarneming in zijn studie over het waarheidsbegrip binnen de wereldgodsdiensten. 95 Noties als wereldbeeld, visie op de werkelijkheid en belief-system suggereren meer coherentie en consistentie in een religieuze traditie dan er feitelijk is. Heel nadrukkelijk toont Vroom aan dat een religie niet hetzelfde is als een belief-system, dat eventueel op haar consistentie kan worden doorgelicht. Een belief-system is niet meer dan een onderdeel van een religieuze traditie. Vandaar dat hij er voor pleit om religieuze visies op de werkelijkheid te beschouwen als multi-centered belief-systems. Binnen religieuze tradities maken individuen impressieve ervaringen mee die samen het zingevend primaat vormen. Deze ervaringen, zo blijkt uit studie, hoeven nochtans niet tot een eenduidig inzicht te voeren. Vroom maakt in dit verband een verhelderend onderscheid tussen basiservaringen en basisinzichten. Een basiservaring kenmerkt zich doordat (a) ze de kern van het bestaan raakt, (b) ze de grenzen raakt van wat zegbaar is, (c) ze wijst in de richting van het transcendente, (d) ze heenwijst over de grenzen van de dagelijkse ervaring, (e) en ze impressief is. De belangrijkste basiservaringen hangen samen met de beleving van de eindigheid van het leven, de kwetsbaarheid van het menselijk bestaan, de beleving van intense emoties als de liefde , het ontvangen van inzichten (als gave) en de ervaring van kwaad en lijden. Deze basiservaringen vormen de grond voor de totstandkoming van basisinzichten. Vroom kent aan een basisinzicht een aantal kenmerken toe; het inzicht is fundamenteel voor een religieuze traditie, het berust op fundamentele menselijke ervaring, het wordt verwoord en overgedragen in bepaalde beliefs en het wordt ‘gekoesterd’ in liturgie en levenswijze. Een religieuze overtuiging bestaat uit een conglomeraat van basisinzichten. Voorts geldt dat bepaalde historische personen een doorslaggevende rol vervullen bij het interpreteren van basiservaringen en het verwoorden van basisinzichten. Zo kan elke religieuze traditie gezien worden als een levend hermeneutisch proces. Wanneer we deze inzichten van Vroom betrekken op het model van Fowler dan blijkt opnieuw hoe fase vijf het eigene van faith en de processen die daarbinnen een rol spelen weergeeft. De fasen één tot en met drie hebben ideaal typisch, nadrukkelijk betrekking op de ontwikkeling van het geloven bij het kind tot de adolescentie. Wat vervolgens de geloofsontwikkeling kan problematiseren – op de consequenties daarvan zullen we nog terugkomen – is dat in deze fasen het opgroeiende kind dikwijls vertrouwd wordt gemaakt met een voorstelling van godsdienst als een coherent systeem met een specifieke taalopvatting, die niet met de werkelijkheid overeenkomt. Fase 4 wordt daardoor binnen het gangbare klimaat van de westerse christelijke tradities een langdurige overgangsfase naar volwassen religiositeit, want het kost tijd en moeite om zichzelf het wezen van de religie – zoals aangegeven door Vroom – eigen te maken. Wie tijdens de opvoeding is geleerd dat het geloof een coherent systeem is, met vastomlijnde voorstellingen en nauwgezet geformuleerde redeneringen, die heeft een proces door te maken waarin een ingrijpende herziening op de werkelijkheid plaats vindt. Vandaar opnieuw mijn pleidooi om S4 te beschouwen als een overgangsfase. Het autonome reflexieve denken maakt de mens bewust van de breuklijnen, inconsistenties, antitheses en beperkingen die aanwezig zijn in de eigen religieuze traditie. Een veelheid aan vragen komt daarbij naar boven en het is niet verwonderlijk dat men in onze cultuur deze allereerst probeert op te lossen met behulp van alternatieve gedachtenconstructies. Onze cultuur is immers doordrenkt van het Verlichtingsidee dat elk probleem door de ratio kan worden geslecht. Maar wat zich hier aandient is van een andere orde. Het gaat hier niet om een natuurwetenschappelijk fenomeen dat kan worden doorgemeten en zich laat analyseren op een testbank. In de vijftiger 95

H.M. Vroom, Religies en de waarheid, Kampen 1988.

56

jaren formuleerde Gabriel Marcel heel prachtig het onderscheid tussen een probleem en een mysterie. Het probleem raakt dat wat concreet oplosbaar is. Het mysterie heeft betrekking op die dimensies in het leven die het algemeen verifieerbare overstijgen, in letterlijke zin, het meta-fysische betreffen. De religieuze vraagstelling past in de orde van het mysterie. Daarom bieden cognitieve constructies uiteindelijk ook geen bevredigende antwoorden op existentiële vragen. Een verandering van paradigmatisch gehalte is nodig om op een ander manier om te leren gaan met de werkelijkheid. In stadium vijf is men in staat om het onzegbare te waarderen, men krijgt er oog voor dat bepaalde aspecten van de werkelijkheid zich enkel laten verwoorden in paradoxen en dat men dialectisch dient om te gaan met het ambigue karakter der dingen. Er zijn natuurlijk heel veel mensen die, zoals eerder in deze paragraaf werd aangegeven, dit proces niet doormaken. Zij blijven in S3 of S4 omdat zij niet over de mogelijkheden beschikken, of deze niet durven of kunnen aanwenden, om een verdere ontwikkeling door te maken. (E) Een ander punt, dat nauw is gerelateerd aan het idee van religie als coherent systeem, is de overtuiging dat taal een representatie van de werkelijkheid is. De westerse cultuur is eeuwenlang doortrokken geweest van deze vooronderstelling; het woord als getrouwe weergave van wat is. Sedert Nietzsche heeft een lange stoet van filosofen zich beziggehouden met het illusoire karakter van deze stellingname. We boetten nu voor de aanmatigende visie van het Verlichtingsdenken dat als culminatiepunt van de westerse metafysica, er van uit ging alles over alles te kunnen zeggen en de waarheid in pacht te hebben. De voorspoedige verkoop van een boek als Als woorden niets meer zeggen…De crisis rond woord en beeld in de huidige cultuur, dat in ’95 verscheen onder redactie van Bulhof en Van Riessen, toont aan dat de gevolgen van het denken over taal als representatie van de werkelijkheid nog steeds velen bezighoudt. Maar wie haar oor te luisteren legt bij de contemplatieve tradities van de wereldgodsdiensten, die komt er al snel achter dat daar in essentie beleefd wordt wat het betekent om de werkelijkheid met recht in pacht te hebben. Het wezen van de taal is fundamenteel ‘omgang met de werkelijkheid’, als uitingsvorm van wat wij beleven; evocatie van verwondering, vreugde, pijn, mededogen, als voertuig om dingen te delen en te communiceren binnen de gemeenschap, als neerslag van onze diepste drijfveer betekenis te willen geven aan wat ons leven raakt. De symbolische orde der betekenaars wijst héén en niet naar. Vandaar dat de liturgie zo’n hoog gehalte aan metaforisch en poëtisch taalgebruik in zich bergt. De religieuze mens is zich er ten diepste van bewust dat elk spreken over, een raken aan is. Zoals we reeds constateerden in onze uiteenzetting over de complexiteit van het verwoordingsproces (96), ontglipt ons in het woord dat wat we trachten te vatten of duiden. Taal is in essentie heenwijzend van aard, zij geeft de richting aan waar wij moeten zoeken naar dat waarover zij handelt. In fase drie en vier leeft de mens in de huidige westerse cultuur nog bij de idee dat taal aanwijzend van karakter is, in een gedachtenconstructie vatten wij de werkelijkheid, woord en werkelijkheid vallen samen. Aangekomen bij fase 5 leert men inzien dat ieder spreken over, een omgaan met is; de ervaring van de tweede primitiviteit maakt de mens bewust van het dialogisch karakter van het kennen der dingen. Er is een beweging vanuit de mens, die verwonderend, reflecterend, aandachtig, intuïtief en perceptief de werkelijkheid tracht te doorgronden. En er is die andere beweging waarin het leven zich gratuit, verrassend en onvoorzien ontvouwt en kenbaar maakt aan ons mensen. (Voor de christen hangt deze laatste beweging samen met begrippen als openbaring, de beweging van de Geest, illuminatie, genade en liefde als kenvorm.) De taal is als symboolsysteem voor de mens het instrument bij uitstek om aan beide bewegingen uitdrukking en betekenis te geven. Het onderscheid tussen aanwijzend en heenwijzend taalgebruik kan zo worden aangewend als indicatie voor de ontwikkelingsfase van de godsdienstige mens. Wat het onderzoek van Fowler opbreekt is dat het plaatsvindt binnen een culturele setting waarbinnen de representatiegedachte van taal (nog) domineert. De vraag kan dan ook ge96

Zie paragraaf 2.5 op pagina 24.

57

steld worden of in een cultuur waarbinnen heenwijzend taalgebruik met betrekking tot de existentiële kanten van het leven algemeen geldend is, fase 4 niet bestaat, een ander karakter draagt of maar van zeer korte duur is. In dit verband kan bijvoorbeeld worden gedacht aan de Joodse traditie waarin het denken en leven doortrokken is van het idee van de onuitspreekbaarheid van de godsnaam. Het geheim dat god wordt genoemd laat zich daar per definitie niet vatten in enige woordstructuur omdat men zich er van bewust is dat ieder spreken over, niet meer is dan een heenwijzen naar, een raken aan. 97 “God heeft immers duizend namen”; zo vertelt ons het jodendom. Deze opstelling maakt kinderen van jongs af aan vertrouwd met een taalgebruik dat hen leert heel dynamisch en zoekend om te gaan met het leven en met geloofsvoorstellingen. 98 De ontwikkeling van het kritisch reflectieve autonome denken zal deze kinderen tijdens de adolescentie, op een voor hen heel vanzelfsprekende wijze, leiden tot buiten de hermetische cirkel van het conventionele geloofsstadium. Een andere kijk op taal zal hen evenwel, naar ik verwacht, stimuleren om sneller door S4 heen te komen, want: er hoeft geen ‘afscheid’ genomen te worden van allesbeheersende voorstellingen met een zekere absolute geldigheid, men is vertrouwd met de idee dat geloven alles te maken heeft met mysterie (Gabriel Marcel). (F) Er is in de literatuur vanaf het begin veel kritiek geuit op de invulling van het begrip faith door Fowler en zijn medewerkers. De vraag naar het wezen van de religiositeit staat in deze discussie centraal. Fowler benadrukt dat faith een cognitief en een emotief aspect bezit, die onderling nauw verbonden zijn. Het gaat om de verhouding tot en de oriëntatie op shared centers of value and power. Deze benadering leidt gemakkelijk tot de hierboven geschetste visie waarin faith, c.q. een religieuze overtuiging, wordt gezien als een belief-system. Door relatief veel nadruk te leggen op de ontwikkeling van het denken, gedachtenstructuren en de manier van moreel redeneren, tendeert het model in de richting van het verstaan van religie als een belief-system. Wat Fowler bij de operationalisering van het begrip faith nauwelijks betrekt (99) is bijvoorbeeld de dimensie van het handelen, de religio vera als daad. Binnen alle grote wereldgodsdiensten speelt dit aspect een centrale rol en er zijn zelfs tradities, zoals de joodse, waarin de levensweg het primaat heeft boven faith als ‘geloven in’. De religio vera is dan de geleefde traditie, waarbinnen bepaalde basisinzichten de aansturing vormen voor het verwerven van een attitude die het hele religieuze leven ‘draagt’. De mate van iemands geloof wordt daarbij niet gerelateerd aan zijn denkbeelden maar aan zijn levenshouding. In het jodendom is de tsadiek, de ‘rechtvaardige’, de ware gelovige. Niet wat hij denkt, maar hoe hij leeft, is daarbij normerend. Vanuit de manier waarop Fowler faith operationaliseert valt er ontegenzeglijk veel op te merken over het geloof van de tsadiek, maar gezien vanuit de religieuze traditie zelf, is het de vraag of het wezen van de religieuze attitude wel in beeld komt bij Fowler. Daarnaast zijn er vele stromingen die vooral de intellectus verus beschouwen als het meest wezenlijke element van de religie. Het gaat hier om de beleving van de waarheid. Heilservaring staat daarin voor een ervaring van harmonie en eenheid die in verband wordt gebracht met waarheid, zij het in een de cognitie overstijgende betekenis. De ervaring van het heil wordt als ‘niet-discursief’ omschreven. Ware kennis vraagt om commitment. Kennis wordt zo direct met liefde verbonden.

97

In dit kader zou het zeer interessant zijn om onderzoek te doen naar de manier waarop binnen verschillende religieuze tradities wordt omgegaan met geloofsvoorstellingen tijdens existentiële bestaanscrises. Zo heb ik het zelf altijd heel opmerkelijk gevonden hoe bepaalde joodse mensen in de ellende van mensonterende situaties tijdens de 2e wereldoorlog, ondanks het radicale onvermogen God nog op enige wijze te kunnen denken, Hem bleven aanroepen, aanklagen en bejegenen. Iedere vorm van kritische reflectie bood genoeg reden voor een hartgrondig atheïsme en desondanks bleef ‘het gesprek’ met God gaande.

98

Natuurlijk bestaat er de mogelijk dat ook het concept van de onuitspreekbaarheid van de godsnaam en de consequenties daarvan voor het taalgebruik, verworden tot een nieuw soort starheid waaraan elke dynamiek is onttrokken. Zie bijvoorbeeld sommige vormen van joodse orthodoxie die uitblinken in wetticisme en het individu elk perspectief op zelfstandig ervaren en denken ontnemen.

99

Alleen bij de behandeling van fase 6 gaat Fowler hier expliciet op in.

58

Beide hier kort beschreven en in vele opzichten nauw verwante benaderingswijzen van faith vormen een belangrijke aanvulling op de begripsinkadering van Fowler. Het begrip faith dient ook geoperationaliseerd te worden in de richting van de (geloofs-)praxis. Door dit te doen kan de plaats van de ervaring, als gewaarwording/perceptie, geabstraheerd als het betekende, beter onderkent worden als factor bij de geloofsontwikkeling. Immers, zoals blijkt uit onze analyse van de ervaring-taalrelatie binnen het Fowlermodel, er voltrekken zich daar essentiële processen tijdens de geloofsontwikkeling. Het is mogelijk de aard van de omgang met taal en de functie die taal vervult te operationaliseren als indicatief voor een specifieke fase. Nu is het niet zo dat Fowler hier helemaal geen oog voor heeft. Door dit te constateren wordt hem onrecht aangedaan, want het aspect symbolic function is één van de zeven aandachtsvelden in het Faith Development onderzoek. De uitwerking van deze operant is evenwel nauwgezet toegespitst op de omgang met symbolen in algemene zin. Het symbool wordt hier niet verstaan in de brede betekenis van betekenaar zoals we die tegenkwamen bij Lacan en Moyaert, de taal als symboolsysteem. (G) Een interessante vraag van een geheel andere orde, is die naar de invloed van de voor de westerse cultuur zo kenmerkende puberteits/adolescentiefase op de aanvang en lengte van S4. Het is algemeen bekend dat binnen vele niet westerse culturen deze fase volledig ontbreekt of maar van zeer korte duur is. 100 De initialisatie naar de volwassenheid wordt daar gemarkeerd door een kortdurend ritueel. Op 12 of 13-jarige is men op slag kind af en draagt de taken en verantwoordelijkheden die eigen zijn aan de volwassenheid. (Trouwens dit gold ook voor onze cultuur tot eind vorige eeuw.) Door de lengte van jeugdland start S4 binnen onze cultuur pas rond het 17e of 18e levensjaar. Het is een interessante onderzoeksvraag, die helaas buiten de vraagstelling van dit werkstuk valt, maar die ik toch wil stellen, om te achterhalen hoe dit proces verloopt binnen andere culturen.

100

Zie in dit verband het bekende boekje van Lea Dasberg Grootbrengen door kleinhouden, als historisch verschijnsel, 1973 (10e vermeerder druk).

59

Hoofdstuk 4

4.

Taal, een huis om in te wonen We zijn nu aangekomen op een punt waar we de vier centrale vragen van deze scriptie opnieuw dienen op te pakken. Aan het eind van hoofdstuk één hebben we ons ten doel gesteld om op deze vragen een antwoord te formuleren. Om dat te kunnen doen hebben we literatuuronderzoek gedaan en hebben we een groot aantal inzichten en theorieën nader bekeken. Onze eigen waarnemingen hebben we vastgelegd en nader geanalyseerd. Zo’n proces heeft iets weg van een reis door de jungle. Aan het begin stel je jezelf een doel voor ogen, je bepaalt je koers en je stelt een lijst samen van de middelen die je denkt nodig te hebben om je doel te bereiken. Vervolgens ga je op pad. Gaandeweg kom je te staan voor onverwachte problemen, je moet keuzes maken, je passeert onvoorziene vergezichten, je ontmoet andere reizigers die je soms iets kunnen vertellen over dat waar je zelf naar op zoek bent, maar soms vertellen ze je over boeiende, maar voor jou totaal irrelevante zaken, je verzamelt een veelheid aan indrukken en telkens stelt je jezelf de vraag of je op koers ligt. Bij terugkomst dient de vraag beantwoord te worden of de reis geslaagd is in haar opzet. Is het doel bereikt en de opdracht vervuld? Kan met behulp van de verkregen informatie een antwoord worden gegeven op vraag waarmee je vertrok? Voor de beantwoording van deze laatste vragen staan we nu. De hoofdstukken twee en drie beslaan het reisverslag van onze tocht. Maar wat was nu ook al weer ons doel. Aan het slot van het eerste hoofdstuk zijn de volgende onderzoeksvragen geformuleerd: 1. Wat zijn kenmerken van de relatie tussen ervaring en taal? 2. Welke verhoudingsmodi tussen (religieuze) ervaring en taal kunnen worden onderscheiden op grond van het ontwikkelingsmodel van Fowler? 3. Welke aspecten spelen een rol in de relatie tussen (religieuze) ervaring en taal binnen de 3e, 4e en 5e fase van het model van Fowler? Dat wij fase 1, 2 en 6 niet betrekken in het onderzoek vloeit voort uit het gegeven dat fase 1 en 2 betrekking hebben op stadia in de geloofsontwikkeling waarbinnen de geschetste problematiek, zoals verwoord in de probleemstelling, maar zeer marginaal van toepassing is. Daarnaast kan fase 6 gezien worden als een extrapolatie van fase 5 en behoeft derhalve niet apart behandeld te worden. 4. Welke aanbevelingen kunnen, op grond van de inzichten uit de punten 1, 2 en 3 worden geformuleerd om in deze tijd (religieuze) ervaring adequaat te duiden en interpreteren? In hoeverre zijn deze vragen inmiddels beantwoord? In hoofdstuk twee hebben we uitvoerig stilgestaan bij de relatie tussen ervaring en taal. Dit hoofdstuk kan beschouwd worden als een brede terreinverkenning, een algemene oriëntatie op ons onderwerp. Vanuit verschillende invalshoeken hebben we een veelheid aan inzichten geformuleerd die ons een beter begrip gaven van de dynamiek tussen ervaring en taal, en de processen die een rol spelen in de sprongbeweging tussen het pre-talige en het talige. In het derde hoofdstuk ging alle aandacht uit naar het model van Fowler. Na een inleiding over de uitgangspunten van Fowler hebben we getracht zo minutieus mogelijk te analyseren welke aspecten en processen een rol spelen in de relatie tussen ervaring en taal in de fasen 3, 4 en 5. Aan het eind van hoofdstuk drie hebben we onze eigen visie verwoord op het model van Fowler.

60

Kijken we naar de vier vragen dan kunnen we concluderen dat in hoofdstuk twee de eerste vraagstelling uitvoerig aan bod is gekomen. Daarna is met de behandeling van het hoofdstuk over Fowler een antwoord geformuleerd op vraag drie. Uitvoerig hebben we daarin gesproken over de verschillende aspecten die een rol spelen in de relatie tussen ervaring en taal binnen de 3e, 4e en 5e fase van het model van Fowler. Vraag twee, die naar de verhoudingsmodi tussen ervaring en taal, is niet expliciet beantwoord, maar het onderwerp van de vraagstelling is als zodanig wel aan bod geweest. Bij de bespreking van de verschillende fasen van Fowler is er veel gezegd over de verhouding tussen ervaring en taal. Op grond van deze informatie moet het mogelijk zijn om een aantal nader te onderscheiden verhoudingsmodi te formuleren. Dit gebeurt in paragraaf 4.1. Het antwoord op de vierde vraag ligt nog geheel open. Pas nadat we vraag twee hebben beantwoord zullen we hier nader op in kunnen gaan. (paragraaf 4.2) Voor de opzet van dit hoofdstuk betekent dit dat we beginnen met het beantwoorden van de vraag naar de verhoudingsmodi. Daarna volgt een beschouwing over mogelijke aanbevelingen om in deze tijd religieuze ervaring adequaat te duiden en te begrijpen. We beëindigen dit hoofdstuk met een slotbeschouwing. (paragraaf 4.3)

4.1 Verhoudingsmodi tussen ervaring en taal Op grond van de resultaten van ons onderzoek naar de relatie tussen ervaring en taal in de fasen 3, 4 en 5 van het model van Fowler, pleit ik ervoor drie verhoudingsmodi te onderscheiden. Bij de modus die samenhangt met de fase van conjunctief geloven maak ik nog een nader onderscheid tussen twee ontwikkelingsstadia. Zoals bij de bespreking van Fowler naar voren kwam maakt de relatie tussen ervaring en taal een eigen ontwikkelingsproces door. We kozen ervoor om dit proces te analyseren aan de hand van het schema van Van Liere. Ervaring en taal zijn geen twee solitaire grootheden. Ze vormen een wezenlijk onderdeel van de menselijke existentie en staan altijd in relatie tot de gemeenschap waar men deel van uit maakt. Daarom staat in het schema van Van Liere naast ervaring, taal en persoon ook de ander weergegeven. De mens leeft en beleeft, neemt waar en registreert, van binnen en van buiten komen prikkels die wij bewust waarnemen. Maar even zovele prikkels worden niet geregistreerd door datzelfde bewustzijn. Ze zijn er wel, maar op de één of andere manier hebben we niet geleerd om ze waar te nemen of te begrijpen. Van jongsafaan werkt de socialisatie als een groot ‘filter’ dat bepaalt hoe wij in de wereld staan, wat wij waarnemen en op welke wijze wij aan die waarneming betekenis geven. Ervaring kan derhalve niet gezien worden als een ‘blanco gebeurtenis‘, waarbij de mens zelf beslist wat hij wel en niet gewaar wordt. De inhoud en de vorm van de menselijk ervaring zijn in belangrijke mate bepaald door de persoonlijkheidsstructuur, de in de cultuur aanwezige ‘werkzame’ symboolstructuren en de socialisatie in algemene zin. (Zie in dit verband ondermeer de uiteenzettingen over Drewermann, Moyaert en Lacan in paragraaf 2.4.) Taal is een wezenlijk onderdeel van de menselijke socialisatie. Het is een complex symboolsysteem waarmee we onszelf in staat stellen te communiceren, te begrijpen, te selecteren en te conserveren. Maar zelfs met de meest rudimentaire klanken die we soms voortbrengen geven we al betekenis aan wat we voelen en meemaken. Zo zijn vrijwel alle klanken die wij uiten vol van betekenis. Zelfs de eerste koesterende geluiden waarmee we begroet worden op deze wereld dragen al een boodschap uit; ze willen duidelijk maken dat je er mag zijn, dat je welkom bent, dat je niet alleen bent. Dat taal ons in eerste instantie wordt aangeleerd behoeft geen toelichting. Zij is voor de mens als het water voor de vis en als de lucht voor de vogel. Taal hoort bij ons menszijn. De manier waarop een mens met taal omgaat, haar gebruikt en toepast in het leven, is aan veranderingsprocessen onderhevig. Welke relatietypen tussen ervaring en taal kunnen wij in dit proces onder-

61

scheiden? Deze vraag willen wij nu gaan beantwoorden, echter niet zonder erop te wijzen dat een dergelijke indeling kunstmatige grenzen oproept die in werkelijkheid nooit zo scherp te onderscheiden zijn. De overgangen zijn altijd vloeiend en het is goed mogelijk dat een mens in de ene fase nog elementen van een andere fase ‘vasthoudt’.

4.1.1 De hermetische relatie. De eerste verhoudingsmodus tussen ervaring en taal die wij willen onderscheiden is de hermetische relatie. Deze menen wij aan te treffen tot en met de synthetisch conventionele fase in de geloofsontwikkeling. Zij is dus ook van toepassing op de eerste en tweede fase van het model die wij niet nader behandeld hebben. Het gaat hier om de eerste levensperiode van een mens waarin de (religieuze) socialisatie plaatsvindt. In deze levensfase vindt de initiatie tot het leven plaats. De gemeenschap waarin de mens geboren wordt maakt het nieuwe lid vertrouwd met het eigen symboolsysteem. De taal wordt aangeleerd, de groepsmythen worden overgedragen, het individu wordt vertrouwd gemaakt met wat gewoon en ongewoon is. Het is als het ware één groot ‘welkom’ in een nieuwe omgeving. Voor het kind is er geen directe reden om de juistheid van deze initiatie in twijfel te trekken. Misschien dat binnen een pluriforme samenleving met uiteenlopende subculturen het kind zich erover verbaast dat er ook ‘anderen’ zijn, die anders denken en handelen, maar dit vormt nog geen aanleiding om de integriteit van de eigen socialisatie, de eigen kring, in twijfel te trekken. Het symboolsysteem van de sociale groep waarbinnen men opgroeit draagt een absoluut karakter. De ‘aanwezige’ taal is de ‘enige’ taal. Vandaar dat we hier kunnen spreken over een hermetische relatie tussen ervaring en taal. In deze fase is er maar één mogelijkheid om de werkelijkheid te duiden en dat is volgens de conventies van de sociale groep waartoe men behoort. Er bestaat een hermetische band tussen mythe, symbool en werkelijkheid. Men kan de eigen werkelijkheidservaring enkel verstaan op grond van het tacit system, d.i. de aanwezige taal, waarin men ‘ondergedompeld’ existeert. In de termen van Freire is in deze verhouding sprake bij de persoon van een semiintransitief bewustzijn. Hierbij valt de groepsmythe nog volledig samen met de concrete werkelijkheid. Houding en inzicht worden aangereikt van ‘buiten’. De persoon is nog niet in staat om perceptuele ervaring te plaatsen en duiden op grond van zelfstandig verworven conceptuele ervaringsstructuren.

4.1.2 De geproblematiseerde relatie. De hermetische band gaat aan kracht verliezen wanneer de vanzelfsprekendheid van het tacit system in twijfel wordt getrokken. Authentieke existentiële ervaringen kunnen vanaf de adolescentie vragen gaan oproepen over de plausibiliteit van het symboolsysteem. Tegelijkertijd ontwikkelt zich een 3e persoons perspectief dat in aanvang gepaard gaat met de vorming van een naïef-transitief bewustzijn, waarmee men zich bewust wordt van het ‘constructieve karakter’ van waardensystemen. Daarnaast vindt er een fundamentele opwaardering plaats van de eigen overtuiging. Zo ontstaan er spanningen tussen de werkelijkheidsbeleving en het taalsysteem. Een groeiend kritisch bewustzijn geeft de aanzet tot een heroriëntatie en hernieuwde plaatsbepaling ten opzichte van de in de opvoeding bijgebrachte en aangeleerde voorstellingen, symbolen en mythen. We spreken hier over een geproblematiseerde relatie tussen taal en ervaring omdat de vanzelfsprekende band tussen betekende en betekenaar is verdwenen. Feitelijk staan alle vier de elementen uit het schema van Van Liere ter discussie. De significante ander (B) uit de conventionele fase verliest zijn monopoliepositie; ook andere gezagsbronnen komen binnen het blikveld en worden op waarde geschat. De taal verliest haar ‘mythologische dimensie’; een woord blijkt maar een woord te zijn, dat inwisselbaar is voor een ander, wanneer haar ontoereikendheid aan het licht komt. Opeens blijkt god niet langer een vader te zijn, maar als een vader of een moeder, beide of geen van beiden. Ook het betekende is op dit moment niet langer vertrouwd en vanzelfsprekend. Waar de betekenaar inboet aan gezag daar vervagen de contouren van de werkelijkheid. Wat valt er nog met zekerheid te zeggen over het bestaande en onze perceptie daarvan, wanneer de onzekerheid groeit aangaande de zo

62

vertrouwde woorden uit het verleden? Hoe lang klonken de woorden dat de wereld is zoals zij is en niet anders? De uiteindelijke vorming van het kritisch reflectieve bewustzijn bevrijdt de mens van de mythische sluier die rustte op de hermetische verbondenheid der dingen in de synthetisch conventionele geloofsfase; daarmee vindt een uittreding uit de ban van de bestaande plausibiliteitsstructuur plaats. Het is de bevrijdende gewaarwording van de eigenstandigheid van het ‘ik’ in de mens; ik ben in staat zelf na te denken, keuzes te maken, positie te kiezen, alles in twijfel te trekken, vast te houden en los te laten. Maar met deze stap is de mens tegelijk een ontheemde geworden. Er is een deur gepasseerd waarachter niet meer kan worden teruggekeerd. De hermetische band is voorgoed verbroken. De mens moet nu verder en verkiest zich het verstand tot leidsman. Gelukkig is het verstand tot veel in staat en creëert het concepten en gedachtenconstructies op basis waarvan een plausibele en aanvaardbare visie op de werkelijkheid ontstaat. Er ontstaat zo een nieuw perspectief. Dit hele proces kenmerkt zich zoals we hebben laten zien, door ingrijpende veranderingen. Er treden wezenlijke verschuivingen op in de wijze waarop men aankijkt tegen betekende, betekenaar, de ander en zichzelf. Om daarbij te spreken over een geproblematiseerde relatie tussen ervaring en taal, doet recht aan wat zich voltrekt.

4.1.3 De heuristisch-dialogische relatie. De overgang naar de conjunctieve fase kenmerkt zich door een groeiende sensitiviteit voor het complexe karakter van de werkelijkheid en de menselijke interpretatie daarvan. Het ontstaan van een tweede primitiviteit markeert de verwerkelijking van een nieuwe bewustzijnstoestand. De eigen beleving wint aan realiteitswaarde. Men ziet met nieuwe ogen en hoort met nieuwe oren. Er ontstaat als het ware een nieuwe omgangsvorm met het bestaan en het bestaande, waarbij enerzijds de rol van de ratio afneemt en wordt gerelativeerd, en anderzijds de rol van de intuïtie en het empirisch vermogen toeneemt en een centralere plaats gaat innemen. Volgens het Van Dale woordenboek is heuristiek de leer van het vinden en heeft ‘de heuristische methode’ betrekking op een onderwijsvorm waarin de leerling de gelegenheid krijgt zelf waarheden en regels te vinden. Het bijvoeglijk naamwoord ‘heuristisch’ staat in ons verband voor een gericht zijn op het vinden, een zoekend onderweg zijn, een mentaliteit van open en ontvankelijk ‘luisteren’ naar. Met de toevoeging dialogisch wordt vooral aangeduid dat het hier gaat om een relatie van ‘beide kanten’, waarin ‘tweerichtingsverkeer’ plaats vindt. Er is de beweging vanuit de ervaring naar de taal toe; ik beleef en neem waar, en probeer daar betekenis aan te geven, ik tracht mijn perceptie van de werkelijkheid te duiden en te verwoorden. En er is een beweging vanuit de taal richting de ervaring; woorden, beelden, metaforen en symbolen kunnen helpen onze beleving te doen begrijpen. De taal is een schatkamer van menselijke reflectie over ons zijn op deze aarde. Hoe vormen ideeën van anderen dikwijls de sleutel tot het verstaan van dat wat wijzelf tot nog toe niet in staat waren te (be)grijpen. In de geproblematiseerde relatie verliezen woorden op een bepaalde manier hun vanzelfsprekendheid. Ze worden als ontoereikend ervaren. De taal staat daarbij onder grote druk, vooral omdat zij hoofdzakelijk nog beschouwd wordt als een ‘aanwijzend systeem’, waarin woord en werkelijkheid samen vallen. In de heuristisch-dialogische relatie gaat het niet om een vinden als doel, maar om het vinden als proces, een onderweg zijn. De taal is een omgangsvorm met de werkelijkheid, zij vormt de basis van een continu hermeneutische ontwikkelingsgang, haar wezen is ‘heenwijzend’; zij richt onze aandacht in de richting van ons zijn bij het zijn en de gelovige zal ook zeggen, bij de Zijnde. Een ongekend mooi voorbeeld waarin de essentie van de heuristisch-dialogische relatie tussen ervaring en taal naar voren komt is het gedicht Gesprek met een nachtelijk landschap van Gabriel Smit. Hierin beschrijft de dichter hoe in de nacht alle stemmen van de dag verstommen en hij gedreven wordt om na te denken over hét leven. De nacht nodigt hem uit woorden te vinden voor wat zich zo moeilijk laat verwoorden. Het is aangrijpend

63

hoe Smit het proces beschrijft van de menselijke gedrevenheid om het levensgeheim te willen verwoorden. Vanwege de omvang is het niet mogelijk het gehele gedicht hier over te nemen, Ik beperk mij tot twee gedeelten: [9] En nu denk je misschien nog even: maar ik heb woorden, ik kan schrijven, spreken, ik kan al wat ik weet een stemgestalte geven, ruimte van getekende geestklank, lichaam van taal, ik kan oproepen wat ook de anderen hier zoeken, ik geef het menselijke verwantschap. Maar ook ik heb woorden; ze liggen alleen dieper, moeilijker, ze hebben een dimensie minder, een vermoeden meer. En daarom ben ik hier gekomen, opdat jij mij vertaalt en ik geboren word naar de mensen heen. [15] Ik zal het proberen, maar het kan jaren duren voor het mij lukt. Het is onmenselijk moeilijk, het is onmenselijk, het is: onuitgesproken woorden van God, woorden waarin zijn werkelijkheid nog slaapt, wakker maken, het is de oorsprong van zijn scheppende begin voltooien tot scheppende werkzaamheid. – Daarom lukt het je nooit. Proberen moet je, proberen, dat is het enige, dat is altijd het enige geweest. Ik zal het doen. Hoe dan ook: genade zal genoeg zijn. In de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. 101 In deel [9] gaat het eerst over woorden zoals die gebruikt worden in de hermetische en geproblematiseerde relatievormen. Met een bijna vanzelfsprekendheid klinkt het “maar ik heb woorden, ik kan schrijven, spreken, ik kan al wat ik weet een stemgehalte geven”. En dan neemt de tegenstem, de stem van ‘het nachtelijk landschap’, het woord en zegt: “Maar ook ik heb woorden…”. De dichter wordt zich bewust dat hij voorbij de vanzelfsprekendheid, zijn oren moet openen voor de zelf-sprekendheid der dingen. Hierin herkennen we de noodzaak om te komen tot een bewustzijnstoestand van de tweede primitiviteit, waarin ontvankelijkheid voor ‘momenten van disclosure’ de ruimte heeft. Deel [15] laat zien hoe het vinden van woorden een blijvend proberen is. Het element van het dialogische komt scherp naar voren in dit gedicht; de wisselwerking tussen persoon, ander, betekende en betekenaar; “En daarom ben ik hier gekomen (C - betekende) opdat jij 101

Gabriel Smit Dichterbij Utrecht/Antwerpen 1964, p. 11-25.

64

(A - persoon) mij vertaalt (D - betekenaar) en ik geboren wordt naar de mensen heen (B ander)”. Maar ook het heuristisch element komt door het hele gedicht heen aan bod; in elementen als het gesprek zelf, het vertalen, het vinden, het proberen en het geboren worden. Met deze indeling van drie te onderscheiden relatievormen tussen ervaring en taal, hebben wij geprobeerd een antwoord te formuleren op onze eerste onderzoeksvraag. We zijn ons ervan bewust dat de uitwerking beknopt is, maar de essentie is er volgens mij mee weergegeven.

4.2 Religieuze ervaring in een post-moderne tijd We begonnen deze verhandeling met een uiteenzetting over de geproblematiseerde relatie tussen (religieuze) ervaring en taal in de tijd waarin wij leven. Binnen de westerse cultuur spelen processen die een wissel trekking op de werkelijkheidsbeleving van mensen en de manier waarop zij in staat zijn om deze beleving onder woorden te brengen. We staan nu voor de taak om, op grond van de inzichten en analyses die wij in dit werkstuk bijeen hebben gebracht, een aantal opmerkingen en aanbevelingen te formuleren met betrekking tot de geconstateerde situatie.

4.2.1 Ervaring vraagt om een ‘bedding’ In dit werkstuk is weinig aandacht besteed aan het onderscheid tussen ervaring in het algemeen en religieuze ervaring in het bijzonder. Aan het eind van hoofdstuk twee hebben we in de paragraaf “Religieuze ervaring” (2.7) een drietal kenmerken beschreven, die in de literatuur doorgaans worden gebruikt om aan te geven dat er sprake is van religieuze ervaring. Deze kenmerken hebben betrekking op het object van de ervaring, het cognitieve karakter van de ervaring en het affectieve moment van de ervaring. Vervolgens hebben we gezien dat Fowler uitgaat van een veelomvattende definitie van het begrip faith. Kort samengevat heeft volgens Fowler geloof te maken met de manier waarop mensen zich in hun leven oriënteren op dat wat zij wezenlijk van belang achten; het gaat om gemeenschappelijke verbondenheid met gedeelde waarden. De elementen cognitieve structuur, affectie en object komen alle drie aan bod in de definiëring van Fowler. In deze scriptie zijn wij geen fundamentele discussie aangegaan met de verschillende auteurs over de door hen geformuleerde definities van de begrippen religie en religieuze ervaring. We hebben er voor gekozen om Van der Lans en Fowler te volgen in hun stellingnames. Door deze benadering hebben wij ondermeer wezenlijk theologische vraagstukken over bijvoorbeeld de relatie tussen religie en (christelijk) geloof, en de verhouding tussen begrippen als openbaring en menselijke ervaring, laten liggen. 102 Het is nodig om ons ervan bewust te blijven dat na afronding van deze studie, het gesprek met de theologie over de inhoud ervan nog gestart moet worden. Wat ons wel steeds heeft geïnteresseerd zijn de condities waaronder mensen ervaringen beleven en verwoorden. Al heel snel brachten de ideeën van Benjamin en De Cauter ons op het spoor dat ervaring geen trans-historisch gegeven is. Mensen beleven de werkelijkheid tegen de achtergrond van een historisch bepaalde horizon, een interpretatiekader. (Gadamer) Niet alleen is ons waarnemingsvermogen cultureel bepaald, maar wat in dit verband nog belangrijker is, het menselijk vermogen om individuele ervaringen te verstaan hangt samen met de aanwezigheid van zogenaamde conceptuele ervaringsstructuren in de cultuur. Een mens heeft herkenning nodig. Hij moet in staat zijn de eigen ervaring in verband te brengen met ‘mensheidservaringen’ binnen de eigen cultuur. Volgens de opvattingen van de godsdienstpsycholoog Sundén is zelfs het religieuze referentiekader 102

Zie voor een overzicht van deze vraagstukken o.a. de prolegomena in het boek van H. Berkhof, Christelijk geloof. Een inleiding in de geloofsleer, Nijkerk 1973, p. 1-105.

65

van de eigen sociale groep bepalend voor de totstandkoming van deze religieuze ervaringen. (zie paragraaf 2.7) De post-moderne westerse cultuur stelt de individuele mens hier voor een groot probleem. Enerzijds is de cultuur in algemene zin ingrijpend geseculariseerd, en anderzijds is het aanbod van religieuze referentiekaders enorm ‘uitgewaaierd’. 103 Over dit probleem is de afgelopen decennia veel nagedacht. Wanneer we dit gegeven overdenken tegen de achtergrond van onze eigen beschouwingen, dan kunnen we concluderen dat dit probleem zich pas echt doet gelden wanneer mensen de synthetisch conventionele fase passeren. Tot en met fase drie is het individu nog zo nauw verbonden met de eigen gemeenschap dat de problemen die samenhangen met de secularisatie en de pluriformiteit in de cultuur, vermoedelijk niet als zodanig worden ervaren. Pas vanaf de kritisch-reflectieve fase komt de mens oog in oog te staan met de processen die spelen binnen de post-moderne cultuur waarbinnen hij functioneert. Vanaf dat moment kan of zal de individuele mens zich meer op eigen kracht een weg verkiezen. Binnen de westerse cultuur bestaat er geen consensus meer over godsdienstige conceptuele ervaringsstructuren. Er geldt een veelkleurig aanbod van alternatieven op de religieuze en levensbeschouwelijke markt Naast talrijke varianten van traditionele godsdienstigheid melden zich allerhande vormen van Nieuwetijdsdenken, levensfilosofieën, nieuwe religieuze en pseudo-religieuze stromingen. Daarnaast valt waar te nemen dat ondanks de secularisatie van de cultuur, met haar afnemende aandacht voor ieder religieus gevoelen in traditionele zin, grootschalige sport- en muziekevenementen tegenwoordig bijkans de allure krijgen van een nieuwe religiositeit. ‘God’ is gefragmenteerd aanwezig binnen onze cultuur. Maar wat kunnen we over deze ontwikkelingen zeggen wanneer we ze tegen het licht houden van de inzichten uit dit werkstuk? Mensen hebben een taalveld nodig om over hun ervaringen te kunnen spreken. De tijd waarin een alom aanvaard gemeenschappelijk taalveld aanwezig was ten aanzien van geloof is voorbij. De vanzelfsprekendheid van een universele symbolische ordening heeft haar bestaansgrond verloren. De vraag is of we dit als een positieve of negatieve ontwikkeling moeten beschouwen. De persoon die vanaf de kritisch reflectieve fase vooral op eigen kracht zich een weg moet vinden, staat voor een riskante onderneming. Er worden hem vanuit de cultuur geen directieven meer gegeven met betrekking tot de keuzes die hij heeft te maken. Daarbij geldt nog eens dat de omstandigheden er ook niet meer naar zijn om zich van ‘hoger hand’ dingen te laten gezeggen. 104 Om de spanning van deze situatie te illustreren geef ik een voorbeeld. De Duitse schrijver Klaus Mann beroofde zich op 21 mei 1948 van het leven. Zijn zuster publiceerde in de Neue Schweizer Rundschau zijn geestelijk testament. Daarin verneemt men de beweegredenen van de zelfmoord. Mann blijkt in toenemende mate verontrust te zijn door het feit, dat de leidende groepen in de Europese samenleving geen inspirerend, de gemeenschap kwalitatief bepalend perspectief bezitten. Overal bespeurt hij ontreddering, scepsis, desoriëntatie, dogmatische zelfverzekerdheid waarmee steeds voor eigen parochie wordt gepreekt. ‘Waaraan’ schrijft hij ‘moeten wij eigenlijk nog geloven’? Hij hoort valsklinkende geloofsbelijdenissen, dronken retoriek, woedende aanklachten, tegenstrijdige opinies. De een zegt dit, de ander dat. De traditie is verbroken, de gezichtspunten wisselen van mens tot mens. De eenheid, het samenbindend perspectief is verloren. Dan roept hij uit: “Gibt es keinen Halt? Gibt es nichts Heiliges?” Het slot van het testament is merkwaardig. Mann vertelt van een gesprek met een Zweeds student. Deze zegt dat inderdaad de toestand van de Europese geest hopeloos is, doch dat de mens zich misschien wel aan de laatste wanhoop moet overgegeven… Herinnerde hij zich wat de grote Kierkegaard ons heeft gezegd? “Afstand doen van alles is de laatste trap van het geloof: wie zover niet is gekomen, kan geen geloof hebben. Vandaar de mogelijkheid van het geloof, zelfs in dit 103

Zie in dit verband o.a. de beschouwing van de godsdienstsocioloog Meerten B. ter Borg over wat hij noemt een uitgewaaierde eeeuwigheid in zijn boek Een uitgewaaierde eeuwigheid. Het menselijk tekort in de moderne cultuur. (Baarn 1991.) dat handelt over het moderne pluralisme.

104

Het ‘waardendebat’ dat o.a. binnen de politiek en het onderwijs de afgelopen tijd weer op de agenda wordt gezet is in dit verband een opmerkelijk fenomeen.

66

leven, maar… krachtens het absurde, niet volgens het verstand” Klaus Mann heeft deze beweging niet voltrokken. 105 Om het met onze woorden te zeggen: hij heeft de weg naar het conjunctieve geloofsstadium niet gevonden. Hij zag geen mogelijkheden om vanuit een ander perspectief, een andere bewustzijnstoestand over het leven na te denken. Voor velen in onze tijd loopt deze constatering niet zo dramatisch af. Zij keren het traditionele religieuze taalveld de rug toe, geven zich over aan de ‘frivoliteit’ van de moderne werkelijkheidsbeleving (De Cauter) en gaan, soms met een gevoel van bevrijding en soms pas na een grote existentiële worsteling, over tot de orde van de dag. Wat dit voorbeeld duidelijk maakt is dat het vinden van een nieuw perspectief – conjuntive faith – enerzijds goede begeleiding vereist, er zijn inspirerende en betrouwbare mensen nodig als partner op de levensweg en anderzijds moet er het perspectief zijn op een (nieuwe) gemeenschap met een verstaanbaar taalveld. (Zie voor een nadere uitwerking van het begeleidingsaspect paragraaf 4.2.2.) Wie dit proces doormaakt staat in deze tijd voor de taak een gemeenschap te vinden waar hij een nieuw ‘geestelijk thuis’ vindt. Ieder taalveld behoort aan een gemeenschap toe. En die specifieke gemeenschap met dat kenmerkende taalveld, vormt de ‘bedding’ voor het verstaan en wellicht zelfs voor het kunnen beleven (Sundén) van geloofservaringen. Ieder mens heeft een huis nodig om in te wonen. Taal is als een huis. Wie zich niet langer thuis voelt in het ene huis gaat op zoek naar een ander. Alleen wie geen nieuw huis vindt wordt een ‘drifter’, een geestelijk zwerver, of, met een woord van Lukàcs, hij wordt ‘transcendentaal dakloos’. Op het pad van de geestelijk begeleiding (pastoraat en geestelijke gezondheidszorg) zal heel nauwlettend dienen te worden toegezien dat mensen een nieuw geestelijk thuis vinden, een nieuw of aangepast huis vinden om in te wonen. Mensen dienen zich bewust te worden van de ontwikkelingsprocessen die ze doormaken en geattendeerd te worden op de keuzes waar ze voor staan. Het vinden van een nieuw (t)huis vraagt om geestelijke volwassenheid en commitment. Maar voorwaarde is, dat er binnen de eigen leefomgeving ook voldoende ‘alternatieve huizen‘ aanwezig te zijn. De vraag kan nu gesteld worden of er, ondanks het pluriforme aanbod op de markt van vroomheid en geloof wel is. Met name op het kerkelijk erf meen ik waar te nemen dat er grote groepen mensen zijn die zich steeds minder aangesproken voelen door het aanwezige taalveld. Onder invloed van emancipatoire processen stellen gelovigen zich in het huidige tijdsbestek eerder vragen. De ‘cultuur van het zwijgen’ – je hebt te denken en te handelen overeenkomstig de heersende norm – zoals die eeuwen lang heeft bestaan binnen de kerken, heeft plaats gemaakt voor een ‘gesprekscultuur’. Over alles mag tegenwoordig gepraat en gediscussieerd worden. Deze processen stimuleren de overgang van fase drie naar fase vier. Maar zijn de kerken voldoende voorbereid om mensen goed te begeleiden bij de ontwikkeling die ze doormaken en is er binnen de kerken al een taalveld aan het ontstaan waarbinnen mensen zich ‘thuis voelen’ die zich in de ontwikkelingsfase van het conjunctieve geloven bevinden? Om een gefundeerd antwoord op deze vragen te formuleren is nader onderzoek nodig. Dan zal er onderzoek gedaan moeten worden naar de samenstelling van geloofsgemeenschappen wat betreft de onderscheiden geloofsfasen. En daarbij dienen vragen aan bod te komen als: Hoe verhouden zich de aantallen mensen die zich in de verschillende fasen bevinden? Wat gebeurt er met mensen die de overgang maken naar conjunctive faith? Is er binnen de kerkleiding oog voor het ontwikkelingsproces dat gelovigen doormaken? Enzovoort. Dat wij in onze cultuur aan de vanzelfsprekendheid van één uniform taalveld voorbij zijn gegaan, beschouw ik als positief. Het schept ruimte en biedt aan het individu de mogelijkheid zelfstandig een levensweg te kiezen. Vormen van geloof en religieus leven winnen aan authenticiteit en diepte. Tegen de pluriformiteit binnen onze cultuur en de ontwikkeling van het zogenaamde individualisme wordt echter nog steeds door velen, met name vanuit traditionele (kerkelijke) milieus, ten strijde getrokken. Men beschouwt het 105

Deze geschiedenis van Klaus Mann wordt beschreven in het boek van Robert Hensen Simone Weil. Een pelgrim naar het absolute, Lochem 1960, p. 9.

67

als een groot gevaar. Ik denk dat een dergelijk protest de mens op een heilloze weg voert. Een mens moet z’n eigen identiteit niet verwerven en legitimeren door zich af te zetten tegen andersdenkenden, maar door vertrouwen te hebben in de mogelijkheden en de rijkdom van het eigen bestaan. We dienen positief aan te kijken tegen de ‘speelruimte’ die er is en zullen vooral in de opvoeding van onze kinderen veel aandacht moeten besteden aan waarden en vaardigheden als zelfrespect, taalvaardigheid, vertrouwen in talenten en gaven, gemeenschapszin en een scherp waarnemings- en beoordelingsvermogen.

4.2.2 Het pad van de geestelijke begeleiding In zijn boek De verborgen bloei besteedt De Wit een apart hoofdstuk aan het belang van persoonlijke begeleiding voor mensen die serieuze aandacht willen besteden aan hun geestelijke ontwikkeling. Hij verwijst daarbij naar eeuwenoude contemplatieve tradities waarbinnen de leraar-leerling relatie een centrale plaats inneemt. Deze vorm van begeleiding is aan het protestantisme geheel vreemd. Daar bezoek je enkel een pastor wanneer je een probleem hebt. In de Katholica bestaan begeleidingsvormen binnen de religieuze ordes, maar binnen het gewone kerkelijk leven niet. (De biecht is wezenlijk van een andere orde.) Er zijn inmiddels wel vormingscentra waar dit gebeurt, zoals bijvoorbeeld in het Ignatiushuis. De begeleiding vindt daar vooral in groepsverband plaats met de mogelijkheid van aansluitende persoonlijke begeleiding. Op grond van de inzichten uit deze verhandeling pleit ik voor een vorm van individuele geestelijke begeleiding te ontwikkelen die een algemeen erkende status krijgt op het kerkelijk erf. Ik ben van mening dat kerkbezoek, eventuele gesprekskringen en eigen leeswerk, een te smalle basis vormen voor de meeste mensen om in deze tijd, op een verantwoorde wijze, een persoonlijke geloofsontwikkeling te kunnen doormaken. Dit wil niet zeggen dat iedereen ‘in therapie’ moet. Maar er dienen voorwaarden gecreëerd te worden die het mogelijk maken om, indien gewenst, een bepaalde tijd begeleiding te ontvangen. We hebben gezien dat de tijd en cultuur waarin wij leven (zie ondermeer par. 4.2.1) een buitengewoon complexe conditie vormen voor wie zich ‘gelovig wil ontwikkelen’. Daarnaast hebben we ook gezien dat de overgangen tussen de verschillende geloofsfasen samengaan met dermate ingrijpende verschuivingen in de perceptie van de werkelijkheid en het taalveld, dat daarbij zorgvuldige en bekwame begeleiding een optimaal ontwikkelingsproces zeer ten goede zou komen. Het is een op intuïtie en ervaring gebaseerde stellingname, maar ik denk dat voor veel mensen in deze tijd geldt, dat wanneer zij goede begeleiding zouden krijgen bij hun geloofsontwikkeling, zij waarschijnlijk niet zo snel het geestelijk erfgoed zouden losgelaten waarmee zij zijn opgegroeid, als dat nu vaak gebeurt, maar nieuwe wegen zullen vinden, die hen een (ver-)nieuw(d) perspectief bieden. Vandaar dat ik pleit voor een pad van geestelijke begeleiding. Naar de vormgeving hiervan zal nader onderzoek gedaan dienen te worden. Inzichten vanuit de godsdienst- en pastorale psychologie, de sociale wetenschappen, de pastorale wetenschappen en de contemplatieve psychologie kunnen gebruikt worden om een methodiek te ontwikkelen. Op grond van onderzoek en nadere visieontwikkeling moet het mogelijk zijn deze nieuwe discipline van geestelijke begeleiding gestalte te geven. 106

4.2.3 ‘A second touch’ Met het oog op de crisis in de ervaring, zoals we die in paragraaf 2.2 hebben besproken, is het van belang de tweede primitiviteit als een unieke bewustzijnstoestand te onderkennen. De houding van de moderne mens ten aanzien van de inwisselbaarheid van de ervaring – d.i. het ervaren om het ervaren – waarbij de inhoud uiteindelijk niet van belang is, 106

Het idee van geestelijk begeleider is op zich niet nieuw. Met name op de rand van het kerkelijk erf en binnen allerhande Nieuwetijdsbewegingen zijn mensen de afgelopen decennia bezig met het ontwikkelen van vormen van geestelijke begeleiding. We staan nu voor de uitdaging dit concept op wetenschappelijke basis binnen de kerken verder uit te werken en vorm te geven.

68

vindt in de tweede primitiviteit een tegenstem. Hier laat zich een ervaring gelden die uitzonderlijk van vorm en inhoud is. De tweede primitiviteit manifesteert zich als een aanklacht tegen de heersende vluchtigheid in het moderne levensgevoel. De evangelist Marcus vertelt over een blinde die bij Jezus wordt gebracht en die na een eerste aanraking de mensen zag ‘als bomen’. Zelf dacht de man genezen te zijn, maar toen hij vertelde wat hij zag, bleek het maar ten dele waar te zijn. Vervolgens is de half ziende nogmaals de handen opgelegd en toen zag hij pas normaal. 107 Bij mensen die de individuatief-reflectieve fase ‘ingaan’ kan dit een gevoel oproepen alsof ze de werkelijkheid met nieuwe ogen zien. Vanuit het model van Fowler weten we dat het hier gaat om een (tussen-)stadium. De conjunctieve fase brengt de mens tot een ander, dieper verstaan van de dingen. Er is als het ware “a second touch” nodig om de geproblematiseerde relatie tussen ervaring en taal, die niet alleen kenmerkend is voor fase 4, maar in bredere zin ook voor de mainstream van de huidige cultuur waarin wij leven, te boven te komen. De Verlichting gaf aan het Avondland een gevoel van bevrijding. Rede en reflectie boden de mens een nieuwe verstaanshorizon. Maar achteraf beschouwd bracht zij maar een ‘zien ten dele’. Een toenemend aantal auteurs is van mening dat er zich ontwikkelingen voordoen in onze tijd die er op wijzen dat de mensheid op een andere manier tegen de werkelijkheid begint aan te kijken. 108 De natuurkundige Fritjof Capra publiceerde aan het begin van de tachtiger jaren zijn boek The turning point. Science, society and the rising culture (Londen 1982) waarmee hij een belangrijke aanzet gaf tot dit denken. Na het wetenschappelijk paradigma van de Verlichting, met haar nadruk op de rede en het verstand, breekt er volgens Capra nu een tijd aan waarin veel meer aandacht is voor intuïtie, gevoel en samenhang. Veel van het gedachtengoed van auteurs als Capra tendeert in een richting met aandacht voor aspecten van het leven die we tegenkwamen bij de behandeling van conjunctive faith. De vraag kan hier gesteld worden of we in een tijd leven waarin toenemende aandacht groeit voor een levensvisie die een nieuw kijk bevat op de menselijke perceptie. Misschien bewerkt het beleefde echec van de overspannen verwachting en verabsolutering van het verstand, een ‘second touch’, een nieuwe aanraking die nodig is om de sprong te maken naar een nieuwe bewustzijnstoestand. Een toestand die ons terugvoert naar een zekere harmonie met de werkelijkheid, een tweede primitiviteit. Toch moeten we hier oppassen voor te hoog gespannen verwachtingen. Het gaat hier om een smeltkroes van ideeën en bewegingen, en de vraag is of hier werkelijk een nieuw (t)huis verrijst voor velen, of dat het toch uiteindelijk gaat om een elitair perspectief voor kleine groepen welgestelde intellectuelen. Persoonlijk beschouw ik het als positief dat er een groeiende aandacht is binnen de westerse cultuur voor die aspecten van het leven die samenhangen met het perspectief van conjunctief geloven. Tegelijkertijd moet de kerk oppassen dat zij niet opnieuw achter de ontwikkelingen aanloopt, vanwege gebrek aan moed, elan, oplettendheid en visie.

4.2.4 Een andere visie op taal In paragraaf 3.3 is uitvoerig stilgestaan bij wat wij hebben omschreven als aanwijzend en heenwijzend taalgebruik. Daarna is aan het begin van dit hoofdstuk aandacht besteed aan de verhoudingsmodi tussen ervaring en taal. Deze inzichten maken ons bewust van de verschillende manieren waarop met taal kan worden omgegaan, of, misschien nog beter, hoe een bepaalde vorm van taalgebruik samenhangt met een bepaalde vorm van het beleven van de werkelijkheid. In dit werkstuk zijn wij er op grond van onze analyses van uitgegaan dat er een relatie bestaat tussen de ontwikkelingsfase waarin iemand zich bevindt en een specifieke verhoudingsmodus tussen ervaring en taal. Een interessante vraag die nu gesteld kan worden is of deze veronderstelling door empirisch onderzoek kan worden bevestigd. Op basis van de hier geformuleerde inzichten en vooronderstellingen zou een onderzoek gedaan kunnen worden naar taalgebruik en taalbeleving bij mensen die zich in de verschillende ontwikkelingsfasen van het model van Fowler bevinden. Daarnaast kan 107

Het voorval wordt beschreven in Marcus 8:22-26.

108

Zie auteurs als F. Capra, J. Redfield, P. Davies, M. Williams, e.a..

69

onderzoek gedaan worden naar de invloed van een (ped-)agogisch klimaat met een heuristisch-dialogische ervaring-taalvisie op de ontwikkeling van kinderen en volwassen. De vraag is of daarbij veranderingen optreden in de wijze waarop mensen de diverse fasen doorlopen ten opzichte van een klimaat met een andere modus. (Deze gedachte veronderstelt dat mensen die fasen doorlopen. Er zijn natuurlijk ook vele mensen waarbij daarvan geen sprake is.) Fowler is overigens van mening dat de pastor zelf zich in fase 5 ‘dient te bevinden’. Het mag ondertussen duidelijk zijn dat wij zelf pleiten voor een andere visie op taal dan doorgaans binnen kerken gangbaar is. In dit verband sluit ik mij van harte aan bij de stellingname van Drewermann. (zie par. 2.4)

4.3 Slotbeschouwing In de inleiding op dit werkstuk constateerden wij al dat het schrijven van een scriptie over het raakvlak van ervaring en taal een riskante onderneming is. Gaandeweg stootten wij telkenmale op andere, nog niet bekende, auteurs, visies, ideeën, theorieën en opvattingen. De verleiding was groot om een veelheid aan inzichten te betrekken bij het schrijven, maar dat is niet realistisch. We kozen voor een specifieke opzet en hebben getracht ons daar zo goed mogelijk aan te houden. De complexiteit van het onderwerp is met het schrijven niet minder geworden. Wel bood het de mogelijkheid velerlei aspecten van de relatie tussen ervaring en taal nader te onderzoeken en daarover gedachten en inzichten te formuleren. Met de ‘terreinverkenning’ in hoofdstuk twee waren we in staat het onderwerp in de breedte te verkennen. Het onderzoek naar het model van Fowler heeft het belang van de dimensie van het taalveld binnen de geloofsontwikkeling extra benadrukt en heeft de inhoud daarvan nader aan het licht gebracht. De wijze waarop mensen de werkelijkheid beleven en kunnen beleven hangt nauw samen met hun taalveld en het aanwezige interpretatiekader. Met deze scriptie hebben wij beoogt iets van deze samenhang in beeld te brengen. We hopen dat er in de toekomst nog eens een mogelijkheid ontstaat om met behulp van empirisch onderzoek de inzichten uit deze scriptie te verifiëren en nader te onderbouwen.

70

5.

Samenvatting Deze scriptie bevat een literatuuronderzoek naar de verhouding tussen (religieuze) ervaring en taal binnen de geloofsontwikkeling. De post-moderne westerse cultuur kenmerkt zich door processen die een grote invloed uitoefenen op de manier waarop gelovigen in deze tijd hun (religieuze) ervaring onder woorden brengen. Het hermeneutisch proces waarin de religieuze mens is verwikkeld, staat onder grote druk. Vanuit deze constatering worden in deze scriptie vier vragen centraal gesteld: Die naar de kenmerken van de relatie tussen ervaring en taal. Vervolgens die naar de te onderscheiden verhoudingsmodi tussen (religieuze) ervaring en taal binnen het Faith Development model van Fowler. Die naar de aspecten welke een rol spelen in de relatie tussen (religieuze) ervaring en taal binnen de 3e, 4e en 5e fase van het model van Fowler. En tot slot richt het onderzoek zich op mogelijke aanbevelingen n.a.v. de inzichten uit de antwoorden op de voorgaande vragen. De scriptie bevat de volgende opbouw: Na een inleidend hoofdstuk over de probleemstelling vindt in hoofdstuk twee vanuit diverse invalshoeken een oriëntatie plaats op de relatie tussen (religieuze) ervaring en taal. Verschillende vormen van ervaring worden onderscheiden. De taal wordt behandeld als tekensysteem, als symbolische orde. De complexiteit van het sprongmoment tussen ervaring en taal wordt belicht aan de hand van de poëzie van Kopland en Johannes van het Kruis. Ook wordt stilgestaan bij de inzichten van de contemplatieve psychologie in het kader van ons onderzoek en de visie van Van der Lans komt aan bod m.b.t. het begrip religieuze ervaring. Hoofdstuk drie gaat in op het Faith Development model van Fowler. Er vindt een analyse plaats van de genoemde fasen m.b.t. de relatie (religieuze) ervaring en taal. Uit het onderzoek komt naar voren dat er wezenlijke veranderingen optreden bij de overgang tussen de fasen van Fowler, in de wijze waarop personen hun taalveld hanteren en verstaan in relatie tot hun ervaringswerkelijkheid. Een nader onderscheid wordt gemaakt tussen aanwijzend en heenwijzend taalgebruik. In het slothoofdstuk vindt een terugkoppeling plaats naar de centrale vraagstelling. Er worden drie verhoudingsmodi onderscheiden tussen (religieuze) ervaring en taal, te weten: een hermetische relatievorm, een geproblematiseerde relatievorm en een heuristischdialogische relatievorm. De aanbevelingen aan het einde van de studie richten zich op: het belang van een sociale ‘bedding’ voor het verstaan van ervaring, het belang voor deze tijd van de ontwikkeling van een vorm van geestelijke begeleiding voor de geloofsontwikkeling van personen, een pleidooi voor meer aandacht binnen de kerken voor de gevolgen van cultuurveranderingen m.b.t. het taalveld en de werkelijkheidsbeleving van gelovigen, en de wens om te komen tot een andere visie op taal dan doorgaans binnen de kerken gebruikt wordt.

6.

Summery This extended essay contains a literature search after the relation between (religious) experience and language within faith development. The post–modern western culture is characterised by processes which exert a great influence on de way in which the faithful express in words their (religious) experience in this time. The hermeneutic process in which religious people are involved undergoes great pressure. Proceeding from this observation four questions are put forward in this essay: those related to the characteristics of the relation between experience and language. Subsequently those directed at the terms of relationship to be distinguished between (religious) experience and language within the Faith Development model of Fowler. Those directed towards aspects which play a role in the relation between (religious) experience and language within the 3rd, 4th and 5th phase of the model of Fowler. Finally the research is directed at possible recommendations concerning the answers to the preceding questions. The essay contains the following structure: After an introductory chapter about the formulation of the problem, in chapter two

71

orientation is given on the relation between (religious) experience and language. Different forms of experience are discerned. Language is discussed as a system of signs, as a symbolic order. The complexity of the transition between experience and language is elucidated on the basis of the poetry of Kopland and Johannes van het Kruis. Moreover, the insights of contemplative psychology are dealt with in the context of our research and the vision of Van der Lans is treated related to the notion of religious experience. Chapter three expounds on the Faith Development model of Fowler. An analysis is given of the phases mentioned concerning the relation between (religious) experience and language. From the research basic changes present themselves as phenomena of the transition between the phases of Fowler, in the way in which people handle their field of language and understand it in relation to their real world of experience. A further difference is made between demonstrative and referential use of language. In the final chapter a feedback is submitted to the central problem. Three terms of relationship are distinguished between (religious) experience and language, namely: an hermetic form of relationship, a problematized form of relationship and an heuristic–dialogic form of relationship. The recommendations at the end of the study are directed at: the importance of a social "bedding" for the understanding of experience, the importance for this time of the development of a form of spiritual guidance for the faith development of people, a plea for more attention within the churches for the consequences of cultural changes concerning the field of language and the real world of experience of the faithful, and the desire to arrive at an other vision on language than generally is expressed within the churches.

72

7.

Geraadpleegde literatuur. Achterberg, G., (1991) Verzamelde gedichten, Amsterdam. Amstrong, K., (1993) A history of God, Londen. Andreus, H., (1983) Verzamelde gedichten, Amsterdam. Astley, J., e.a. (1992) Christian perspectives on faith development. a reader, Grand Rapids. Benjamin, W., (1980) Erfahrung und Armut (1933) In Gesammelte Schriften (II). Frankfurt am Main. Beumer, J., (1993) Intimiteit en Solidariteit. Over het evenwicht tussen dogmatiek, mystiek en ethiek, Baarn. Borg, M.B. ter, (1991) Een uitgewaaierde eeuwigheid. Het menselijk tekort in de moderne cultuur Baarn. Bulhof, I.N., (1995) Van inhoud naar houding Kampen. Bulhof, I.N., e.a., (1995) Als woorden niets meer zeggen. De crisis rond woord en beeld in de huidige cultuur. Kampen. Cauter, L. de, (1995) Archeologie van de kick. Verhalen over moderniteit en ervaring Amsterdam/Leuven. Claesens, W., (1993) Echo’s uit een ander dal. Landschap en taal in wording, Tilburg. Drewermann, E., (1991) Dieptepsychologie en exegese. Droom. mythe, sprookje, sag en legende Zoetermeer. (Vertaling van een selectie uit: Drewermann, E., (1984)Tiefenpsychologie und Exegese. Band 1: Die wahrheit der Formen: Traum, Mythos, Märchen, Dage und Legende. Walter.) Erikson, E.H., (1972) Identiteit. Jeugd en Crisis, Utrecht/Antwerpen. (Vertaling van: Erikson, E.H., (1968) Identity, youth and crisis, New York.) Fortmann, H.M.M. (1981 5e) Als ziende de onzienlijke. Een cultuurpsychologische studie over de religieuze waarneming en de zogenaamde religieuze projectie (deel 3a - Geloof en ervaring.) Hilversum. Fowler, J.W., (1981) Stages of faith, The psychology of human development and the quest for meaning, San Francisco. Fowler, J.W., (1987) Faith development and pastoral care, Philadelphia. Freire, P., (1974) Education, The practise of freedom, London. Freire, P., (1979 10e) Pedagogie van de onderdrukten, Baarn. (Vertaling van: Freire, P., (1971) Päedagogik der Unterdrückten, Stuttgart.) Gennep, A. van, (1989) De terugkeer van de verloren vader, een theologisch essay over vaderschap en macht in cultuur en christendom, Baarn. Gerkin, V., (1984) The living human document, Nashville. Guardini,R., (1962) Christelijk bewustzijn. Essays over Pascal. Hilversum. (Vertaling van: Guardini,R., Christliches bewusztsein. Versuche über Pascal, Munchen 1934.) Hensen, R., (1960) Simone Weil. Een pelgrim naar het absolute, Lochem. James, W., (1963) Varianten van religieuze beleving Zeist. (Vertaling van: James, W., The varieties of religious experience, 1902) Kaam, A. van, (1992) Formative Spirituality.(volume five) Traditional Formation, New York. Kopland, R., (1995) Het mechaniek van de ontroering Amsterdam. Kroesen, O., (1995) Tegenwoordigheid van Geest in het tijdperk van de techniek. Een inleiding in het werk van Eugen Rosenstock-Huessy, Zoetermeer. Kruis, J. van het, Mystieke werken. (1980) Uit het Spaans vertaald en van inleidingen voorzien door D. J. Peters o.c.d. en J.A. Jacobs. Derde volledig herziene druk, Gent. Kuitert, H., (1992) Het algemeen betwijfeld christelijk geloof. Een herziening, Baarn. Lans, J.M. van der, (1980) Religieuze ervaring en meditatie. Een godsdienstpsychologische studie, Deventer. Liere, F.A., (1985) Mens, taal en wereld Assen. Lundin, R., (1993) The culture of interpretation. Christian faith and the postmodern world, Grand Rapids.

73

McFague, S., (1990) Modellen voor God. Nieuwe theologie in een bedreigde wereld Amersfoort/Leuven. (Vertaling van: McFague, S., (1987) Models of God. Theology for an Ecological Nuclear Age. ) Montaigne, M. de, (1995) Op leven of dood. Essays, Amsterdam (Vertaling door H. van Pinxteren.). Moyaert, P., (1994) Ethiek en sublimatie. Over De ethiek van de psychoanalyse van Jacques Lacan, Nijmegen. Nauta, R., (1995) Ik geloof het wel. Godsdienstpsychologische studies over mens en religie Assen. Remmerswaal, J., (1982) Groepsdynamika II. Communicatie, Baarn. Ricoeur, P., (1970) Symbolen van het kwaad. Deel 1. Rotterdam. (Vertaling van: Ricoeur, P., (1960) Symbolique du Mal, Parijs) Riessen, O., (1995) Tegenwoordigheid van geest in het tijdperk van de techniek. Een inleiding in het werk van Eugen Rosenstock-Huessy, Zoetermeer. Smit, G., (1951) Ternauwernood, Utrecht/Antwerpen. Smit, G., (1964) Dichterbij, Utrecht/Antwerpen. Steegman, P.D.D. en Visser, J (1993) Zin in verhalen Zoetermeer. Ter Borg, M., (1991) Een uitgewaaierde eeuwigheid, het menselijk tekort in de moderne cultuur, Baarn. Vergote, A., (1987) Religie, geloof en ongeloof, Kampen. Vroman, L., (1995) Psalmen en andere gedichten, Amsterdam. Vroom, H.M. (1988) Religies en de waarheid, Kampen. Wit, H. de, (1987) Contemplatieve psychologie, Kampen. Wit, H. de, (1993) De verborgen bloei, over de psychologische achtergronden van spiritualiteit Kampen.

74