Masarykova univerzita Filozofická fakulta. Historický ústav. Historie

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Historický ústav Historie

Jaroslav Knotek

Vegetační kulty a mystéria v antice a křesťanské antice (bakalářská diplomová práce)

Vedoucí práce: Doc. PhDr. Jarmila Bednaříková, CSc.

2008

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

....................... Jaroslav Knotek, v. r.

2

Zde bych chtěl velice rád poděkovat vedoucí své bakalářské diplomové práce paní doc. PhDr. Jarmile Bednaříkové, CSc., za všechny cenné rady, doporučené studijní prameny a vůbec veškerý čas, který mi věnovala.

3

OBSAH

1. Úvod………………………………………………………………………… 5 2. Pojem „vegetační kult“ a „mystérium“……………………………………... 7 3. Původ a role vegetačních kultů a mystérií………………………………….10 4. Průběh a obsah jednotlivých vegetačních kultů a mystérií………………... 14 4.1. Eleusinská mystéria………………………………………………….… 17 4.2. Dionýsův kult………………………………………………………….. 28 4.3. Kult bohyně Isis………………………………………………………... 34 5. Osud vegetačních kultů a mystérií v křesťanské antice…………………… 38 6. Závěr………………………………………………………………………. 48 Resumé……………………………………………………………………….. 51

Přehled použitých pramenů a literatury Primární prameny……………………………………………………………. 52 Sekundární literatura………………………………………………………….53 Subsidia………………………………………………………………………. 55

4

1. Úvod Antický svět a rovněž svět křesťanské antiky představují období, které je od naší současnosti již poměrně dosti vzdáleno. Přesto je to však doba, která je dnešnímu evropskému člověku stále neuvěřitelně blízká, o čemž svědčí i její oblíbené označení souslovím „kolébka evropské civilizace“. Není proto divu, že i dnes velmi často obracíme svůj pohled na toto časově vzdálené, a přesto v mnoha otázkách stále poučné a inspirující období. Stejně jako mnoho jiných přede mnou a zajisté i dalších po mně, jsem i já podlehl tomuto kouzlu antického světa a pokusil se ponořit hlouběji do této části naší společné evropské historie. Oblast, na kterou se ve své práci zaměřuji, patří do náboženského a duchovního světa antické společnosti, tedy oblasti značně široké a otevřené mnoha kulturním vlivům potkávajícím se, střetávajícím se a ovlivňujícím se v poměrně značně tolerantním prostředí antického světa. Nepominutelnou součástí náboženského a duchovního světa antického člověka byly i vegetační kulty a mystéria. A právě problematika vegetačních kultů a mystérií v antice a křesťanské antice tvoří náplň následujících stránek. Jejich starobylost, často pouze zlomkovité zprávy o průběhu jednotlivých kultů a mystérií a především po uplynulých staletích již jen mlhavý duchovní obsah, který jim dodává háv tajemna sebou totiž přináší řadu otázek, které jitří představivost a zvídavou touhu poodhalit některá tajemství i u dnešního člověka. Postupně se proto budu snažit po objasnění pojmů „vegetační kult“ a „mystérium“, hledat původ a roli vegetačních kultů a mystérií v antické společnosti, abych se nakonec z dochovaných zpráv a shromážděné literatury pokusil přiblížit průběh a obsah vybraných vegetačních kultů a mystérií. Hned v úvodu je totiž třeba říci, že vegetačních kultů a mystérií je nám z antiky známa celá řada a není v možnostech této ani jiné bakalářské práce přinést byť jen základní informace o všech známých vegetačních kultech a mystériích antického světa. V samostatné kapitole se pak budu věnovat osudu vegetačních kultů a mystérií v křesťanské antice, včetně jejich vztahu ke křesťanství jakožto

5

nastupujícímu fenoménu této doby. Na závěr se poté pokusím krátce zrekapitulovat a shrnout obsah bakalářské práce. Na potvrzení svých úvodních slov o „kolébce evropské civilizace“ bych ve vztahu k mystériím ještě rád uvedl, že vlastně představovala první náboženství, která odstranila všechny překážky co se týče sociálního postavení, pohlaví, původu či víry. V posvátných privilegiích totiž nebylo rozdílu mezi pány a otroky, Řeky a barbary nebo muži a ženami.1 Jak je vidět antická doba může být současnému Evropanu v řadě ohledů opravdu dobou svým způsobem blízkou, ke které se může vracet jako ke svým kořenům, ze kterých dnešní evropská civilizace vyrostla.

1

Angus, S.: The Religious Quests of the Graeco-Roman World, John Murray, London, 1929, str. 79.

6

2. Pojem „vegetační kult“ a „mystérium“ Na počátku je třeba říci, že k u l t (lat. cultus – tj. pěstování, uctívání) představuje obecně soubor úkonů spojených s uctíváním zpravidla náboženské představy. Rozlišovaly se kulty soukromé (sacra privata), konané jednotlivcem za svou osobu, rodinu nebo za kultovní sdružení a kulty veřejné (sacra publica), konané oficiálně představiteli celé obce. Z jiného hlediska lze zase rozlišit kulty rodové, kulty mrtvých a kulty místní. Místní kulty se udržovaly zpravidla od nepaměti, mívaly proto dlouhou tradici a přetrvaly často i změnu obyvatelstva nebo společenského či státního zřízení. Vznik kultu mnohdy vysvětloval mýtus zdůvodňující jeho příčinu (aition).2 Některým kultům se v průběhu doby dostalo významné podpory obce (státu), která se podílela na financování kultovních staveb a zabezpečovala pořádání náboženských slavností, her a průvodů. Zvláštní pozornost pak byla věnována těm, kterým měli přihlížet návštěvníci. Náboženské kultovní obřady tak probíhaly zcela na veřejnosti a byly určeny pro všechny přihlížející, protože měli před všemi reprezentovat starost obce (státu) o náboženské věci. Zdaleka ne všechny antické náboženské kulty byly ovšem spojeny s mysterijními obřady majícími poněkud odlišný charakter (viz níže). V e g e t a č n í k u l t y mají svůj základ v opakovaném každoročním přírodním a s ním neoddělitelně spojeném zemědělském cyklu, kdy se závěrem roku končí existence celé řady rostlin a živočichů, aby se pak s jarem opět navrátili k novému životu. Již od nestarších dob tak vegetační kulty alegoricky zobrazují základní myšlenku v podobě mýtu o umírajícím a znovu oživeném bohu. V tomto ohledu souvisí vegetační kulty i s vírou v tělesné zmrtvýchvstání a v přeneseném významu proto mýtus vyjadřuje rovněž víru v možnost vzkříšení člověka. Může-li „vstát z mrtvých“ semeno, symbolizované zemřelým a později

2

Svoboda, L., a kol.: Encyklopedie antiky, Svobody, Praha, 1973, str. 322.

7

vzkříšeným bohem, může být stejným způsobem vzkříšen i člověk, čímž čekající duše dostane své tělo zpět.3 M y s t é r i a představovala v antickém Řecku a Římě tajné kulty určené buď pro velmi úzký okruh osob - kněží a osob bohoslužebných vůbec, anebo naopak přístupné širšímu kruhu osob. Tyto osoby neboli zasvěcenci bývali přijati po vykonání předepsaných obřadů – rituální očisty, spočívající ve splnění nezbytných podmínek pro zasvěcení. Zasvěcenci (mystové) bývali často rozděleni do několika stupňů. Jejich povinností, kterou zaručovali přísahou, bylo uchovávat jim svěřená tajemství (řec. mystérion), jimiž dosahovali očištění (řec. katharsis). Požadavky na mysty prvního stupně bývaly vyvěšeny veřejně a přihlášky se přijímaly kdykoliv. Pro mystéria byla typická představa blaženého života, kterého mystové dosáhnou po smrti tak, že budou pokračovat v obřadech mystérií a že budou v trvalém vztahu k božstvu. Věřili, že jejich vlastní život bude mít pokračování v jiné osobě asi tak, jako se rodí ze zrna obilného klasu nový klas a naopak, že lidé do mystérií nezasvěcení budou ležet v podsvětním bahně. Mystéria odkazovala lidi na posmrtný život a poskytovala věřícímu útěchu, že jeho změna v mysta přivolá i změnu jeho životního osudu.4 Ten, kdo řádně slaví mystéria, tak bude posmrtný život prožívat jako pokračování mystérií a bude ve věčném vztahu se svým bohem. Mystům se sliboval i nový život pokračující v některé jiné osobě na zemi. Takto podávaný život se pak podobá obilnému klasu, který vyrůstá

3

Tak např. egyptský bůh Osiris byl původně zemědělským božstvem, jehož mýtus spojoval příběh o zabití bohočlověka s vírou v boží zmrtvýchvstání. Základní rituál se soustředil na úrodnost půdy a hojnou úrodu. Semena byla vložena do půdy, zalévána vodou z Nilu a rašící rostlinky byly pak uctívány jako zmrtvýchvstalý bůh. V této souvislosti se nám nabízí srovnání s Dionýsovým kultem na ostrově Andros, kde se voda v prameni měnila ve víno jako projev vzkříšeného boha. Dionýsos byl synem Dia a bohyně Semelé, jejíž jméno znamená ve fryžtině „země“. Tato bohyně byla reprezentantkou ve starověku široce oblíbeného ženského božstva, které bychom dnes nejpříhodněji nazvali „Matka přírody“. Rýzl, M., Kysučan, L.: Tajemství věštíren, snů a posmrtného života, Arkanum, Praha, 2000, str. 129. 4


8

ze země a dává zrno, z něhož se opět rodí nový klas.5 Odtud je symbolem takovýchto posmrtných přestav klas, s nímž se lze setkat ve vázové výzdobě.6 Jako obecná charakteristika starověkých mysterijních kultů se uvádějí následující znaky, přičemž není pravidlem, že by musely být vždy všechny splněny u každého jednotlivého kultu: • symbolistický přístup spojený s mýtem a alegorií, • „lepší osud“ pro všechny zasvěcené, • „poznání“ boha, • osobní (individuální) náboženská zkušenost.7 K prvnímu z nich je pak možné dodat a zdůraznit, že se nejedná pouze o existenci „posvátného příběhu“ (hieros logos), ale především o s tímto mýtem spojené absolvování zasvěcovacího rituálu (iniciačního obřadu). Na závěr této kapitoly bych rád zdůraznil, že vegetační kulty a mystéria nelze v žádném případě vnímat jako pojmy označující zcela odlišnou náboženskou náplň či náboženský přístup. Jak již vyplývá z výše uvedené definice, resp. vysvětlení obou pojmů, nejde sice o pojmy zcela totožné, nicméně spolu velmi úzce související. Oba se týkají náboženského a duchovního světa antického člověka, kde k sobě mají velmi blízko a často se doprovází, neboť téměř s každým vegetačním kultem jsou prakticky vždy spojena nějaká mystéria.

5

Viz Kerényi, K., Jung, C. G.: Věda o mytologii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1995, str. 151, kde ve vztahu k eleusinským mystériím uvádí: „Lze jen souhlasit s tím, že to, co v Eleusině vidíme, je cosi uniformního a docela určitého, je to nekonečnost nad-individuálního organického života.“ 6

Hošek, R.: Náboženství antického Řecka, Vyšehrad, Praha, 2004, str. 110.

7

Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria, Vyšehrad, Praha, 1997, str. 252.

9

3. Původ a role vegetačních kultů a mystérií Původ vegetačních kultů a mystérií je zahalený rouškou tajemství, kterou je možné poodhalit jen velmi málo s využitím dochovaných mýtů ozřejmujících symbolicky počátky těchto kultovních obřadů a svátků nebo dochovaných úvah, domněnek či postřehů antických autorů. Pravdou ovšem je, že dochované písemné prameny pocházejí z období podstatně mladších, než do kterých patří zrození těchto kultů. Stejně tak dochované mýty umožňují uplatnění nejrůznějších výkladů a nedávají a ani nikdy nebudou moci dát jednoznačné odpovědi na otázky týkající se původu vegetačních kultů a mystérií. Mýtus je totiž mnohem mladší než vlastní kultovní uctívání, i když s mýty jsou spojeny i výklady vzniku některých kultů, jak se o nich zmiňuje zejména Pausanias ve svém díle Cestě po Řecku. Pokud tedy mýty vykládají jasnou příčinu vzniku některých jevů v náboženské oblasti, můžeme jim připsat obdobnou úlohu, jako mají nápisy, texty, mince apod. nejsou to však záznamy toho, co tvoří víru řeckého člověka.8 Na mýtus je tedy třeba pohlížet pouze jako na jeden z historických pramenů pomocí kterých se pokoušíme o poznání vegetačních kultů a mystérií a jevů s nimi souvisejících, nikoliv jako na jasný pramen vypovídající o jejich skutečné povaze. V některých případech může při hledání odpovědí na otázky týkající se původu kultů a mystérií pomoci i archeologie, přinášející poznatky získané především

prostřednictvím

archeologického

průzkumu

známých

center

kultovních obřadů či mystérií a interpretace nalezených předmětů kultovní povahy. Je ovšem zřejmé, že možnosti archeologie jsou v tomto směru výrazně omezeny a naopak mnohá archeologická zjištění mohou a priori spíše evokovat celou řadu dalších otázek. Jisté je, že již v náboženství starých Egypťanů hrála významnou roli mystéria, při kterých zasvěcenci prožívali mystickou smrt a znovuzrození. Ti, kdo k tomu byli vyvoleni, byli přivedeni do stavu magického spánku. Přitom 8


10

se ztotožnili s bohem a prožili mystickou smrt. Všichni, kteří byli do starých mystérií

zasvěceni,

složili

přísahu,

že

nikdy

neprozradí,

co

zažili.9

Z archeologických nálezů můžeme předpokládat, že se při těchto obřadech ve starém Egyptě užívalo opium, které se sem dováželo ve zvláštních nádobách v podobě makovice z proslulého pěstitelského centra máku ve starověku – ostrova Kypru. Sošky makových bohyní s typicky naříznutými makovicemi na hlavě, pocházející asi ze 13. stol. př. n. l., byly objeveny také na Krétě.10 Historici náboženství se snažili odhalit prvky starobylého krétského náboženství v Eleusině. Archeologové pak v Eleusíně vynesli na světlo mykénské fragmenty řeckého chrámového typu zpod posvátného Telestéria (tj. náboženské stavby v Eleusině – viz kapitola 4.1.). Vlastní tradice eleusinského kultu i moderní výzkum tak umisťují původ mystérií do velmi vzdálených dob.11 Při hledání kořenů eleusinských mystérií byla mimochodem rovněž uplatněna i jazykovědná analýza zaměřující se na původ jmen Persefoné, Hádes a Triptolemos. Nepodařilo se pro ně ovšem najít žádný odpovídající význam v jiných indogermánských jazycích. Je pravdou, že jména sice pochází z daleké minulosti, ale byla vytvořena v původním řeckém jazyce. To, že nejsou jména Hádes, Persefoné a Triptolemos uvedena na mykénských tabulkách, může být jen náhoda.12 S ohledem na výše uvedené je proto možno konstatovat, že počátky nejstarších antických kultů a mystérií zřejmě sahají do doby mykénské a v některých případech snad i mínójské. Setkání Východu a Západu vedlo jednak k mohutnému pronikání východních kultů do řeckého světa a do Říma, jednak k tzv. náboženskému synkretismu – tzn. srůstání, splývání a prolínání východních a západních náboženských představ i konkrétních kultů. Z cizích bohů došli obliby např. egyptský Osiris, jeho manželka a sestra Isis i její syrská obdoba Astarté 9

Valíček, P., a kol.: Rostlinné omamné drogy, Start, Praha, 2000, str. 11 – 12.

10

Valíček, P., a kol.: Rostlinné omamné drogy, Start, Praha, 2000, str. 9 – 10.

11

Kerényi, K., Jung, C., G.: Věda o mytologii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1995, str. 137.

12

Janda, M.: Eleusis Das indogermanische Erbe der Mysterien, Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck, Insbruck, 2000, str. 299.

11

(babylónská Ištara). Na vlastní tradici lpějící a nejednou i xenofóbně zaměření Římané se pronikání cizích kultů po dlouhou dobu bránili. Pokud je nakonec přece jen přijali, tolerovali je pouze mimo posvátné a posvěcené území vlastního města (extra pomerium). Teprve v dobách ohrožení přijímali za své řecké bohy, které ztotožnili s vlastními.13 V roce 493 př. n. l. byl tak do Říma přijat kult zemědělských božstev – Démétry, bohyně úrody a rolnictví, Dionýsa, boha vína, a Persefony (Kory), dcery Démétřiny, bohyně podsvětí a plodivé síly země. V Římě byla tato božstva ztotožněna se starými italskými bohy Cererou (Démétér)14, Liberem (Dionýsem) a Liberou (Persefoné). Podnět k jejich přijetí prý daly Sibyllské knihy v době, kdy Řím byl za bojů s Etrusky ohrožen neúrodou. Jmenovaná božstva následně nalezla v Římě množství vyznavačů. Dionýsos tu byl uctíván i pod jménem Bakcha (Bacchus) a Persefoné jako Proserpina.15 Pravdou ovšem je, že ve skutečnosti v antické společnosti vždy zela hluboká propast mezi uměle udržovaným tradičním náboženstvím na jedné straně a esoterními naukami v jeho rámci (i mimo ně) na straně druhé. Olympské náboženství tvořilo jen jakousi líbivou ozdobu veřejných slavností a umění. Se skutečně

závažnými

světonázorovými,

existenciálními

otázkami

či za mystickými zkušenosti a zážitky se tehdejší lidé museli obracet jinam. Navíc tradiční náboženství nikdy nepředstavovalo ucelenou nauku s pevně vymezenou dogmatikou a teologií, nýbrž otevřený polyteistický systém, se vstřícnou ochotou absorbovat nové bohy i jejich kulty.16 Stále větší oblibě se proto v antické společnosti těšily různé esoterní proudy a tajná mystéria (např. již zmíněná mystéria konaná k poctě bohyně Démétér v Eleusině). Mystéria, o jejichž přesném průběhu se zachovaly jen velmi kusé a neúplné zprávy (jejich účastníci a zasvěcenci byli totiž vázáni přísnými sliby mlčenlivosti), představovala jakousi emocionální a mystickou 13

Rýzl, M., Kysučan, L.: Tajemství věštíren, snů a posmrtného života, Arkanum, Praha, 2000, str. 28 – 29. 14

Pozn. V mytologii byly na italskou Ceres přeneseny všechny řecké báje o Démétře.

15

Burian, J.: Řím Světla a stíny antického velkoměsta, Svoboda, Praha, 1970, str. 72.

16

Rýzl, M., Kysučan, L.: Tajemství věštíren, snů a posmrtného života, Arkanum, Praha, 2000, str. 21.

12

kompenzaci zplanělého oficiálního náboženství. Byla vyhrazena skutečným hledačům pravdy, dychtícím po hloubce citového zážitku a po mystických prožitcích, umožňujících jim hlubší vhled do řádu a podstaty světa a existence.17

17


13

4. Průběh a obsah jednotlivých vegetačních kultů a mystérií Zatímco o průběhu veřejných částí kultovních obřadů a mystérií jsme zpraveni relativně dobře, o jejich vnitřním obsahu sdělovaném účastníku při vlastním zasvěcení toho v dnešní době víme stále velmi málo. Informace nám opět podávají jen zlomkovité písemné prameny z per antických či raně křesťanských autorů, často jen v podobě náznaků a letmých zmínek. Pomocnou ruku i tady podává archeologie, byť možnosti poznání obsahu vegetačních kultů a mystérií touto cestou jsou opět ze zřejmých důvodů značně omezené. Zajímavý dobový obraz mystérií nám ale poskytují například obdivuhodně dochované nástěnné malby z tzv. Villa dei mysteri (zvané též Villa Item)18 v Pompejích, které se týkají Dionýsových mysterií. Je doloženo, že vlastnímu zasvěcení musel předcházet zvláštní způsob života.19 Ten byl vedený tak, aby se smyslovost zasvěceného dostala do moci ducha, k čemuž měly sloužit půsty, osamělost, sebetrýznění a určitá duševní cvičení.20 Zasvěcenci po absolvování mystérií získávají nový názor na život a smrt. Teprve nyní se cítí být oprávněni mluvit o nesmrtelnosti. Vědí, že mluví-li kdo o nesmrtelnosti bez zasvěcení, pak říká něco, čemu nerozumí. Takový člověk připisuje nesmrtelnost pouze něčemu, co je podřízeno zákonům vzniku a zániku. Mystové nechtějí získat pouhé přesvědčení o věčnosti životního jádra. V pojetí mystérií by bylo lákavé přesvědčení úplně bezcenné. Neboť v člověku, který není mystou, není podle tohoto pojímání věčnost vůbec živě přítomna. Kdyby mluvil o věčnosti, nemluvil by o ničem. Spíše tato věčnost sama je tím, co mystové hledají. Musí ji v sobě nejprve probudit, pak o ní mohou mluvit. Proto je pro ně plnou skutečností slovo Platónovo, že ten, kdo není zasvěcen, klesá do bahna, 18


19

Viz např. podrobný popis přípravy na absolvování mystérií bohyně Isis v knize jedenácté Apuleiova díla Zlatý osel. 20

Steiner, R.: Křesťanství jako mystická skutečnost a mystéria starověku, Ioanes, Březnice, 1998, str. 18.

14

a do věčnosti vstoupí jedině ten, kdo prošel mystickým životem. Jen tak je možno porozumět slovům v Sofoklově fragmentu: „Jak blaženi vcházejí do říše stínů, kdož zasvěceni jsou. Jedině oni tam žijí – jiným jest údělem jen bída a nesnáz.“.21 Pro všechny mysterijní a kultovní obřady je z náznaků a zmínek řady antických autorů společné, že se v jejich průběhu zasvěcovaní dostávali do mimořádných smyslových až extatických stavů, které zcela jistě ovlivňovaly jejich vnímání a umožňovaly zúčastněným osobám dosažení hlubokých náboženských prožitků. Absolvování mystéria se tak jeví jako něco mimo schopnost smyslového vnímání člověka. Zdá se, že to co člověk během vlastního obřadu prožije je jím samým nevysvětlitelné, nesdělitelné, nepřevoditelné, neuchopitelné a nepředatelné.22 Výše uvedené závěry dobře potvrzuje i citace Platóna: „A skoro se zdá, že i ti, kdo nám zařídili různá zasvěcení, nejsou jen tak bez významu, nýbrž že vskutku již odedávna naznačují, že kdo přijde do Hádu neuveden do zření a nezasvěcen, bude ležet v bahně, kdežto očištěný a zasvěcený až tam přijde, bude bydliti s bohy. Jest pak jistě, jak říkají zasvěcovatelé „mnoho těch, kteří nosí narthex, ale pravých bakchů málo“, a to nejsou podle mého mínění jiní než ti, kteří byli pravými filozofy. A také já jsem ve svém životě podle možnosti ničeho nezanedbal, abych se stal jedním z nich, nýbrž vším způsobem života jsem se o to vynasnažil. Avšak zdali jsem se správně vynasnažil a zdali se to podařilo, to, jak se mi zdá, zvíme zanedlouho, bude-li bůh chtít, až přijdeme na onen svět.“23

21

Steiner, R.: Křesťanství jako mystická skutečnost a mystéria starověku, Ioanes, Březnice, 1998, str. 20 – 21. 22

Mám za to, že tyto prožitky mohou být ve své podstatě opravdu velmi podobné těm, které získávají lidé při užití psychedelických látek či použití speciálních technik jakou je např. holotropní dýchání. Podle Grofa právě zjištění z psychedelického výzkumu vrhají zcela nové světlo na historické prameny, komparativní regionalistiku a antropologii zabývající se starověkými mystérii smrti a znovuzrození, tzv. rituály přechodu různých kultur, šamanskými obřady všeho druhu, domorodými léčitelskými procedurami, duchovními praktikami v různých náboženstvích a v mystické tradici a dalšími jevy velkého kulturního významu. Grof, S.: Za hranice mozku, Gemma, Praha, 1992, str. 123. 23

Platon Faidon 69 c – d.

15

V dalším textu se budu blíže zabývat dle mého třemi nejvýznamnějšími antickými vegetačními kulty a mystérii, tj. eleusinskými mystérii, Dionýsovým kultem a kultem bohyně Isis.

16

4.1. Eleusinská mystéria Eleusinská mystéria jsou nejstaršími řeckými mystérii. Prostřednictvím ústředního mýtu jsou nejúžeji spojena s řeckou bohyní Démétér, označovanou též jako Matka-Země a uctívanou jako dárkyně obilí, úrody či zemědělství vůbec. Existenci samotné Démétér musíme předpokládat už v době mykénské. Jak již bylo uvedeno výše, Démétér představuje Matku-Zemi a jako taková má svou obdobu v ženských božstvech vzniklých ještě v matriarchátu. Významu nabyla Démétér za Peisistrata, který její kult silně podporoval v protikladu k aristokratickým olympským božstvům. V té době se Démétér stala významným božstvem a jako dárkyně obilí byla považována za ručitelku dobrého stavu obce (Thesmoforá). V této funkci byla v Attice oslavována třídenními slavnostmi plodnosti Thesmoforia.24 O nich se vdané ženy zdržovaly po tři dny mimo domov u chrámu zvaného Thesmoforion, kde žily v chýších z ratolestí. Druhého dne se postily a připravovaly se na třetí den, kdy se jim mělo dostat plodivé síly. Plodnost žen měly zvyšovat necudné řeči jimi pronášené, šlehání ratolestmi apod. O Thesmoforiích bylo při zahájení nové setby použito zbytků těch obětin, které byly uloženy do zvláštních jam o slavnosti Skira jako dar Zemi za svěřenou úrodu. Těmito obětinami byly buď sele nebo pečivo v podobě hadů a falů.25 Nejvýznamnější Démétřinou slavností a vůbec nejvýznamnějšími a současně i nejstaršími řeckými mystérii byla mystéria eleusinská, která si svůj primát podržela i za helénismu a římského císařství.. Zmínku o nich nacházíme již v Homérských eposech.26 Všichni zájemci o zasvěcení se nejprve museli zúčastnit menších neboli tzv. Malých mystérií konaných v měsíci anthestériónu na počest Dionýsa Iakcha

24

K původu Thesmoforií viz Graves, R.: Řecké mýty I., Odeon, Praha, 1982, str. 210: „Danaos postavil v Argu pevnost a jeho dcery přenesly z Egypta Démétřiny mystérie, zvané thesmoforie, a pelasgické ženy do nich zasvětili. Avšak od dórského vpádu už na Peloponésu Thesmoforie kromě Arkadských nikdo nekoná.“. 25


26

K mystériím eleusinským v homérských eposech viz Graves, R.: Řecké mýty II., Odeon, Praha, 1982, str. 152 – 157.

17

(syna Persefonina)27 v chrámě Démétry a Kory v Agře u Athén na Ilissu.28 Teprve poté směli jako mystai přistoupit k tzv. Velkým mystériím. Menší mystéria se tak postupem času stala přípravou pro velká, byť v minulosti bývala zřejmě nezávislou pelasgickou slavností, postavenou rovněž na naději na znovuzrození. Konala se počátkem února (na Hromnice), kdy na stromech pučí první listí – což je právě význam měsíce „anthestérión“.29 Velká eleusinská mystéria byla krétského původu a pořádala se v měsíci „boédromiónu“ – což znamená běh o pomoc. Boédromión byl na Krétě první měsíc roku, přibližně tedy září. Zdá se, že původně byla mystéria, pořádaná při podzimní rovnodennosti, přípravou posvátného krále na jeho blížící se smrt uprostřed zimy. Měla podobu posvátného dramatu a sdělovala mu, co může v podsvětí očekávat. Když byly zrušeny oběti králů jako rys matriarchátu, mystéria se otevřela pro všechny, kdo byli považováni za vhodné k zasvěcení (Pozn. Stejně jako v Egyptě, kde Kniha mrtvých dávala rady obdobné, se mohl každý muž dobré pověsti stát Osiridem, pokud ho očistili ode všech nečistot a podstoupil pak naoko smrt. V Eleusině byl Osiris ztotožněn s Dionýsem).30 Vrchní dozor měl nad průběhem za doby historické archón basileus. Liturgické funkce při slavnostech konal především nejvyšší kněz nazývaný hierofantés, tj. zjevovatel svátostí. Byl jím vždy člen rodu Eumolpovců, který byl jen jeden a úřad vykonával doživotně. Jeho úkolem bylo uvádět nové adepty mezi zasvěcence – mysty – a ukazovat jim ve vrcholném okamžiku zasvěcení nejvyšší tajemství mystérií – ta hiera, svaté předměty. Co to ta hiera byla, nevíme, protože nejsou nikde popsána ani vyobrazena.31 K mužským kněžským úřadům patřili dále dadúchos (nosič pochodně), hierokéryx (hlasatel při obětech) a ho epi bómói hiereus (kněz u oltáře, který připravoval čekatele na zasvěcení). V poklasické době měl hierofant k ruce dvě ženy zaujímající vysoké postavení – 27

Jiná literatura uvádí, že malá mystéria patřila jediné bohyni – Matce v Agrách, ale která bohyně se pod tímto názvem skrývá se neví. Viz Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria, Vyšehrad, Praha, 1997, str. 66. 28

Kolektiv: Ottův slovník naučný, VIII. díl, J. Otto, Praha, 1901, str. 517 – 518.

29

Graves, R.: Řecké mýty II., Odeon, Praha, 1982, str. 156.

30

Graves, R.: Řecké mýty II., Odeon, Praha, 1982, str. 156.

31


18

hierofantides (zjevovatelky svátostí), z nichž každá patřila jedné ze dvou hlavních eleusinských bohyní (tj. Démétér a Koře).32 Nejvýznamnější povinností kněžského sboru bylo rozšiřovat počet zasvěcenců – mystů. Proto hierofantés obesílal všechny řecké kraje s oznámením o slavení svátků se zasvěcovacím obřadem – teleté. Ten trval devět dní a za každý den se platil poplatek. Každé zasvěcení bylo individuální a zákon zakazoval skupinové nebo hromadné zasvěcování. Obřad se nazýval orgia a probíhal v telestériu (Pozn. Označení orgia představuje obecný název pro jakékoliv zasvěcení, a to bez jakýchkoliv sexuálních excesů).33 Děje při této slavnosti měly být podstoupeny pasivně. Nazývaly se „vedoucí k cíli“ a odehrávaly se hlavně v telestériu. Cíl měl být přitom dosažen skrze „nejvyšší vizi“ (epopteia), ale v žádném případě nikoli na první výpravě do Eleusiny. Podstatná byla alespoň ještě jedna další účast na slavnosti.34 Na začátku celé slavnosti uvedl nově přistupující k jednomu z kněží zasvěcenec (mystagógos). V první den (zvaný agyrmos) se účastníci shromáždili v pestrém sloupoví, kde vystoupl s prohlášením basileus. Druhý den (zvaný halade mystai) pak vykonali očistu mořskou vodou a obětmi. Po následující dny bylo středem obřadů zřejmě městské eleusinion. Dne 20. boédromiónu se pak konal slavnostní průvod z Athén do Eleusiny, v jehož čele byl nesen obraz Iakchův. Na několika místech během cesty se oslavovalo božstvo různými obřady (např. u chrámu Démétry a Kory blíže hrobu Fytala, jemuž Démétér za pohoštění darovala fík; na mostě přes Kéfisos, jejž průvod přecházel za rozličných žertů a veselostí; u chrámu Kyamitova; u královského domu Krokóna, zetě Keleova; u hrobu Eumolpova; u fíkového stromu blízko kterého prý bylo místo, kudy Hádes unesl Koru; u studny zvané Kallichoros, kde prý Démétér byla pohnuta veselými šprýmy Iamby, služky Keleovy

32


33


34

Kerényi, K., Jung, C. G.: Věda o mytologii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1995, str. 139.

19

a ponejprv požila jídla a nápoje; u pole Rárského35 a u mlatu Triptolemova). Teprve k večeru došel průvod do cíle cesty - hlavního chrámu Démétry a Kory. Tam se mystové, ověnčeni myrtami a vyznačeni šafránovými stuhami, během dne postili. Za soumraku pak požili nápoje zvaného kykeón36 - stejného, který podala Démétér Metaneira - choť Keleova. Tam se rovněž za zpěvu posvátných písní ukazovaly mystům obrazy bohů, relikvie a posvátné symboly. Pravděpodobně se v pozdější době používalo i živých obrazů či dramatických výstupů se světelnými efekty.37 Tímto způsobem se mystové po nahlédnutí do všech posvátných tajemství eleusinských, stali se epopty. Vnějším dojmem celé řady slavností se v nich měla utvrdit víra v posmrtný život a zesílit mravnost.38 Po návratu do města pak basileus před prytany39 a radou podal zprávu o průběhu slavností.40 Mystéria byla přístupná všem, požadavky pro účastenství byly vyvěšeny veřejně. Zasvěcenci se dělili na tři stupně - zasvěcení (myésis), naplnění (teleté) a zírání (epopteiá). Jejich obsah je znám jen přibližně, neboť zasvěcenci nesměli ze svého tajemství nic vyzradit.41 Například Pausaniás ve své Cestě po Řecku uvádí: „Když jsem chtěl ve svých výkladech pokračovat a vysvětlit všechno,

35

K němu Pausaniás ve svém díle „Cesta po Řecku“ uvádí: „O Rárské rovině říkají, že byla první oseta, že první vydala plody, a proto stanovili používat odtud rozemletého ječmene k výrobě obětních koláčů. Tam je také ukazován takzvaný Triptolemův mlat a oltář. Popisovat to, co je uvnitř svatyně, mi zapověděl sen, nezasvěcenci se zřejmě nemají dovídat o tom, co je zapovězeno jejich zrakům“. Pausan. I 38. 36

Označení nápoje kykeón pochází z řeckého slova kykeó, které znamená „míchám“. V eleusinských mystériích se míchal z vody, ječné mouky a máty, v Illiadě se uvádí ječná mouka, strouhaný kozí sýr a víno, Kyrké v Odyssei pak přidává ještě med. Viz Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria, Vyšehrad, Praha, 1997, str. 329. 37

Celý průběh mystérií byl vyprávěn (legomena), hrán (drómena) a předváděn (deiknymena). V epoptei byl předváděn děj vztahující se k Eleusíně. Vrcholem epopteie bylo snad spojení Démétry a Dia. Viz Svoboda, L., a kol.: Encyklopedie antiky, Svobody, Praha, 1973, str. 167. 38

Archeologické nálezy rozhodně vyvracejí domněnku o mysterijním divadle v Telestériu nebo mimo ně. V žádném textu pro tuto myšlenku nemluví jediné slovo. Viz Kerényi, K., Jung, C. G.: Věda o mytologii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1995, str. 140. 39

Pozn. Prytanové (řec. prytaneis, tj. představení) tvořili stálý výbor, který ze sebe volila rada (búlé). V Athénách měl 50 členů patřících k téže fýle a úřadoval desetinu roku, aby se všech 10 fýl zastoupených v radě vystřídalo. Viz Svoboda, L., a kol.: Encyklopedie antiky, Svobody, Praha, 1973, str. 509. 40

Kolektiv: Ottův slovník naučný, VIII. díl, J. Otto, Praha, 1901, str. 517 – 518.

41


20

co se vztahuje k athénské svatyni zvané Eleusínion, vidění ve snách mi v tom zabránilo. Obrátím se tedy k tomu, co je dovoleno psát pro všechny.“42 Mystéria měla charakter agrární slavnosti, jejímž smyslem bylo zvýšit plodivost země. Bohyně ovšem neukazovala lidem, co mají se zrnem dělat. To co opravdu ukazovala, když země přinesla své plody, byla eleusinská mystéria. Mýtický král tohoto místa a jeho synové se od ní učili tajným kultovním praktikám – a ty nesměl zasvěcenec odhalit. Ten kdo viděl nevýslovné Démétřino dílo, je šťastný. Nezasvěcenec nic takového v temnotě smrti neokusí.43 Základem eleusinských mystérií je mýtus o Démétér, který vypráví, jak bohyně hledá svoji dceru Koru (Persefonu) unesenou Hádem do podsvětí.44 Eleusinské mytologéma říká, že Eleusina byla místem znovunalezení Kory. Podle ideje, na níž je toto mytologéma založeno, tak byla Eleusina místem narození, stále se vracející kosmické události, která zaručovala život v Attice a samozřejmě v celém světě. Řeckým uším znělo jméno „Eleusis“ trochu jako slovo pro „příchod“.45 Není to ovšem posvátný příběh, jenž by byl nevyhnutelný pro kult a pro rituál, nebo jenž by byl majetkem kněží. Spíše je to vymyšlený doplněk k běžnému rituálu, jehož hlavní starostí byla trvalá plodnost zrna, zasetého na podzim, po suchém, mrtvém létě.46 K dosavadním kultům posléze přistoupil ještě kult héróa orby Triptolema, druhého syna Keleova, který v Attice naučil orbě Héraklea a Dioskúry (Pozn. Spolu s Démétér a Korou tak vytváří Tryptolemos tzv. eleusinskou trojici – Trias). V posvátném okrsku (temenos) stála od doby mykénské svatyně určená pro mystéria, tzv. telestérion.47 Za Peisistrata se vybudovalo nové telestérion. Svatyně však byla za perského vpádu roku 480 zničena. Za Perikla ale byla

42

Pausan. I 14.

43


44

Mýtus o Démétér viz Wasson, R., G., Hofmann, A., Ruck, C., A., P.: The Road to Eleusis Unveiling the Secret of the Mysteries, (publikace je dostupná na http://www.maps.org/freebooks.html). 45


46

Kramer, S., N.: Mytologie starověku, Orbis, Praha, 1977, str. 211.

47


21

obnovena a její součástí se stal i čtvercový sál o rozměrech cca 51 m x 51 m určený pro asi 3 000 účastníků. Sál byl vybaven stupňovitými sedadly podél všech čtyř stran a jeho rovný strop se světlíkem (opaion) podpíraly iónské sloupy.48 Perikleova vladařská síň neboli anaktoron byla nejposvátnější částí celého areálu. Právě zde byly totiž uloženy nejvýznamnější svaté předměty a samo místo se považovalo za prostor, kde obě bohyně sídlily.49 V římské době byl posvátný okrsek přestavován a byly k němu připojeny další stavby. Byl obehnán zdí a vcházelo se do něho skrze vstupní nádvoří s chrámem Artemidy. Uvnitř pak stál kromě telestéria ještě chrám Démétřin a Hádův s údajným vchodem do podsvětí.50 Jako velmi zajímavé se jeví úvahy a teorie o užívání psychoaktivních látek při eleusinských mystériích. Někteří autoři zvažují například myšlenku, že při eleusinských mystériích bylo užíváno opium.51 Mák podle jednoho řeckého mýtu totiž darovala lidem právě Démétér.52 Navíc staří Řekové opojné účinky odvaru z nezralých makovic dobře znali, proto byla ostatně i maková rostlina zasvěcena bohu spánku Hypnoovi a bohu snů Morfeovi. Epický básník Hésiodos v básni Theogonia mluví o peloponéské Mekone, tj. městě máku, kde se tato rostlina velmi intenzivně pěstuje. „Mekonium“ byl potom nazýván preparát získaný vylisováním z plodů a listů máku.53 Při požívání opia dochází při odpovídající dávce ke změně vědomí spojenému se ztrátou pocitu jak tělesné, tak duševní bolesti. Bez vlastní představivosti člověka ovšem opium samo nepřináší žádné fantastické vize.54 Okolí, pokud je intoxikovaný vnímá, se mu má jevit krásnější, starosti, pokud na ně myslí, mají být zmírněny, nedoléhají. Člověk se stává spíše klidným 48


49


50


51

Opium je zaschlá šťáva z nezralých makovic máku setého (Papaver somniferum), která obsahuje několik desítek různých alkaloidů, z nichž těm farmakologicky nejúčinnějším patří morfin, kodein, papaverin a narkotin. 52

Valíček, P., a kol.: Rostlinné omamné drogy, Start, Praha, 2000, str. 68.

53

Valíček, P., Horák V.: Opium, Remedia, číslo 4, ročník 3, 1993, str. 237 - 241.

54

Valíček, P., Horák V.: Opium, Remedia, číslo 4, ročník 3, 1993, str. 237 - 241.

22

pozorovatelem vnitřního a vnějšího dění než jeho účastníkem, posléze usíná. Po několika hodinách mírné a klidné extáze se pak budí s kocovinou, která je různě silná podle dávky a okolností. Vystřízlivění ovšem není pouhým návratem do původního stavu, nýbrž vychýlením do opačné, nepříjemné polohy. Pro mnohé uživatele je právě tento stav podobný kocovině jednou z příčin, proč se co nejdříve znovu intoxikují.55 Tato skutečnost podle mě nejvíce hovoří proti případnému – hypotetickému užívání opia při eleusinských mystériích. Jiná teorie o užití psychoaktivních látek přírodního původu je zase založena na halucinogenních účincích způsobených intoxikací drobnou houbou paličkovicí (Claviceps paspali) a snad i jinými jejími příbuznými druhy,56 které rostou na jílku (Lolium) a některých dalších druzích obilných trav vyskytujících se v oblasti Řecka.57 Byť se totiž v Evropě námelu jako halucinogenu zřejmě nikdy neužívalo, existují indicie o tom, že starořecká eleusinská mystéria jsou spojena právě s užíváním této látky.58 Účinky námele totiž lidé již tehdy znali.59 Asyřané například v 6. stol. př. n. l. nazývali námel „zhoubným vředem obilí“.60 Není bez zajímavosti, že chemická struktura hlavních účinných látek v námelu je prakticky totožná s molekulou LSD.61 Je tedy do jisté míry možno porovnávat účinky a vliv LSD na člověka s účinky užití námelu. Hlavní účinky LSD spočívají především ve změně percepce, tj. dochází k intenzivnějšímu vnímání barev, zvuků, pachů atd., přičemž může dojít i k tzv. synestézii, což je stav, kdy je nějaký podnět vnímán jiným smyslem než je typické (např. barva hmatem apod.). Často dochází k vizuálním iluzím, mohou 55

Šedivý, V., Válková, H.: Lidé, alkohol, drogy, Naše vojsko, Praha, 1988, str. 12 – 66.

56

Paličkovice je parazitující vřeckatá houba napadající semeníky trav a přetvářející je v tuhá růžkatá tmavě fialová sklerocia nazývaná námel (Pozn. Sklerocium je odpočívající stadium vývoje parazitující houby). 57

Schultes, R., E., Hofmann, A.: Rostliny bohů, Volvox Globator a Maťa, Praha, 2000, str. 102.

58

Blíže viz Wasson, R., G., Hofmann, A., Ruck, C., A., P.: The Road to Eleusis Unveiling the Secret of the Mysteries, (publikace je dostupná na http://www.maps.org/freebooks.html ). 59

Jirásek, V., Starý, F.: Atlas léčivých rostlin, SPN, Praha, 1986, str. 67.

60

Schultes, R.E., Hofmann, A.: Rostliny bohů, Volvox Globator a Maťa, Praha, 2000, str. 102.

61

Pozn. LSD neboli diethylamid kyseliny d-lysergové je polosyntetická látka připravená z námelových alkaloidů.

23

se také vyvinout halucinace. Vnímání času je narušeno, přičemž intoxikovaní mají pocit extrémně pomalého toku času. Vědomí bývá sice zachováno, ale intoxikovaní mají pocit opilosti. Nálada může být od dobré až po velmi špatnou. Chování intoxikovaných je pasivní (např. sedí se zavřenýma očima), ale ochotně sdílejí své pocity, přičemž řeč bývá afektovaná a vyumělkovaná. Paměť je poměrně dobrá, stejně tak orientace v prostoru, ale testy inteligence jsou zhoršeny. Pociťování vlastního “já” je narušeno. Intoxikovaní nevnímají přiměřeně vlastní tělo (tj. často mají pocit, že jejich končetiny jsou vzdálené a zvětšené, nebo se jim zdají zcela cizí apod.). Při vyšší dávce dochází k depersonalizaci a derealizaci. Někteří badatelé popisují stav po užití LSD jako situaci podobnou při hypnóze, kdy jsou individua přístupná jakékoliv sugesci. Zdá se, že po intoxikaci LSD ovšem nedochází k dlouhodobějším psychickým změnám.62 Právě výše popsané účinky LSD, resp. námelu, mohou dobře odpovídat tomu, jak nám prožitky eleusinských mystérií popisují antičtí autoři. Dle mého osobního názoru přece jenom lépe než druhá z případných psychoaktivních látek užívaných v eleusinských mystériích, kterou jsem již zmiňoval – opium. Na druhou stranu, ani v případě požití námele nejsou halucinogenní účinky jediným projevem, současně se totiž mohou dostavit také křeče, dávení, oslepnutí, zuření a někdy i snětivění končetin.63 Někteří autoři jako např. Schultes a kol. (2000) jsou s ohledem na dochovaná svědectví pevně přesvědčeni o tom, že v Eleusině byly v mystériích využívány přírodní psychoaktivní látky: „Starověká svědectví o mystériích, konaných v chrámu v obci Eleusis poblíž Athén, jsou jednotná a jasná.

Zasvěcenci

zde

prožívali

vrcholné

zážitky

svého

života.

Tyto nezapomenutelné prožitky byly jak fyzické, tak mystické – tělesný třes, závratě, studený pot a především výjevy, které svou silou zastínily celý předešlý život, jež jako by člověk strávil v slepotě. Pocity posvátné bázně a úžasu nad

62

Hynie, S.: Speciální farmakologie III. Látky ovlivňující CNS, Univerzita Karlova, Praha, 1995, str. 197 – 200. 63

Pilát, A., Učák, O.: Atlas rostlin, SPN, Praha, 1964, str. 7.

24

jasností prožívaných okamžiků, byly tak ohromující, že člověka zanechaly v hlubokém mlčení, protože jejich hloubka mohla být jen stěží vyjádřena prostými slovy. Popsané příznaky jsou bezesporu projevem halucinogenního stavu.“64 Výjimečný prožitek, který by mělo zasvěcení přinést, dosvědčuje nakonec i sám Aristoteles. Podle jeho slov, dochovaných u Synesia, nemají totiž zasvěcenci jen něco poznat, ale i něco prožít a na sobě zakusit, stanou-li se toho potřebnými. Podle toho nebyl předváděný děj určen mystovu zraku, nýbrž především jeho mysli, a proto plnil svůj účel jen tehdy, vyvolával-li u zasvěcovaného strach, hrůzu, pot a posléze svatou vyrovnanost a pocit blaha.65 Posthomérští básníci hovořili o důvěrnosti, která byla celebrantům v Eleusině zaručena. Šťastný osud zasvěcence byl v hymnu definován negativně – nezasvěcenec, který nesdílel eleusinskou zkušenost, nezíská nikdy to, co získávají účastníci v temnotě smrti. Sofoklés nazývá „třikrát šťastnými“ ty, jež v Eleusině dosáhli telos a spatřili jej, jen pro ně existuje život ve smrti, pro ostatní je Hádes krutý a neradostný. Lesbický básník Krínagorás slibuje zasvěcenci život bez starostí, bez starosti o smrt a zesnutí „s lehčím srdcem“. I všude jinde jsou zmínky o blaženosti celebrantů, která se nemusí vztahovat k blaženosti v křesťanském smyslu.66 Celebrant mystérií viděl a pasivně zakusil nad-individuální. Nebyl tím vykoupen, byl si spíše jist a šťasten, protože dosáhl bezeslovné moudrosti. Pokud chceme dosáhnout alespoň přibližného pochopené eleusinské zkušenosti, musíme ji položit do protikladu nejen k buddhistickým, ale i k moderním evropským zkušenostem, a museli bychom ten paradox postavit co nejostřeji. Eleusinští zkusili víc než individuální osud organického života obecně jako svůj vlastní. Jako Hellénové si nebyli ani tak vědomi „propasti“, která se otevírala v jejich vlastní bytosti, jako “bytosti“, do níž se tato propast otevírala. „Nekonečné řady“ pro ně neznamenaly nic menšího než nekonečné bytí – bytí čisté a jednoduché. Prožívali bytí, tj. „jádro jádra“, jako své vlastní bytí.

64

Schultes, R., E., Hofmann, A.: Rostliny bohů, Volvox Globator a Maťa, Praha, 2000, str. 102.

65


66


25

Toto poznání se neproměnilo v diskursivní myšlenku nebo ve slova. Kdyby tomu tak bylo, paradox této zkušenosti by mohl být vyjádřen jako individuální „prožitek“ nad-individuálního, tj. měl by veškeré bytí jako své vlastní. Vidění a viděné, vědění a bytí jsou, jako všude v řeckém životě a myšlení, smíšeny v jednotu. Podle Řeků měl vizionář dokonce nárok na zvláštní postavení vzhledem k bytí. Šťastný, kdo viděl takové věci, říká básník, jeho los po smrti bude jiný než ostatních. Jemu osobně bude patřit trvání, které logicky náleží jen neosobnímu jádru, nevidoucímu, nevědoucímu organickému životu – pokud takové trvání skutečně znamená „kontinuitu“.67 Podstatnou roli v kultu Démétry a Persefony hraje i „světlonošství“. Jedna nebo dvě pochodně v rukou téže bohyně, řada tří pochodní nebo „zkřížené pochodně“ se čtyřmi světly, to všechno se objevuje jako atributy Démétér a Persefony a tato rozmanitost podob dokazuje, že tu máme spíše co dělat s určitým výrazem než s využitím. Je to symbol a nikoliv prostředek k praktickému účelu.68 V kontextu s mýtem o Démétér a Koře je proto možné časté vyobrazení těchto bohyní s pochodní či pochodněmi chápat tak, že bohyně vystupují jako průvodkyně zasvěcenců, kterým ukazují, co přijde po smrti. K posmrtnému životu a tajemství co následuje po smrti, má ostatně právě Kora jako manželka Háda – vládce podsvětí ze všech ostatních bohů nejblíže. Pochodeň se dá navíc vnímat vedle symbolu světla i jako symbol nalezení, prozření, nahlédnutí atd. Symbol ohně by navíc mohl s ohledem na mýtus znamenat, že v rámci mystérií je třeba pro získání poznání projít „znovuzrozením v ohni“ za pomoci výše uvedených bohyní.69

67


68

Na posvátných monumentech je možné triádu nepochybných individualit - Démétér, Persefoné a Hekaté snadno zaměnit, protože atributem všech tří je pochodeň. Tento emblém je v souladu s přívlastkem Fosfóros, který nejednou platí právě pro Hekatu. Je proto výslovně nazývána „světlonosnou“. Pochodeň, kterou nese, popisuje hymnus jako „světlo“, „oheň“, ale nikoliv ve smyslu očištění, jak by mnoho moderních lidí rádo chápalo tento palčivý symbol. Viz Kerényi, K., Jung, C. G.: Věda o mytologii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1995, str. 114. 69

Pozn To by pak mohlo souviset se skutečnými pocity pálení, které nastupují při požití námelu, jak již bylo uvedeno dříve.

26

Dítě vystupující v mýtu je pak možné vnímat jako symbol znovuzrozeného člověka po absolvování mystérií.70 Vždyť člověk není oproti bohům ničím jiným než nevědomým dítětem. Při zasvěcení v eleusinských mystériích se mu ale za účasti bohyně dostává nového zrození, prozírá z předchozí nevědomosti a získává zcela nové nazírání na podstatu života a smrti.

70

K symbolice dítěte v hymnu o Démétér viz Kerényi, K., Jung, C. G.: Věda o mytologii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1995, str. 151.

27

4.2 Dionýsův kult Mýty týkající se Dionýsa jako božstva nejsou jednotné a je proto možné rozlišit v antické tradici hned několik Dionýsů. V některých mýtech je přitom Dionýsos spojován s Persefonou. Jako chthonické (tj. podsvětní) božstvo byl Dionýsos rovněž i vegetačním božstvem vždy znovu se rodící přírody, později zejména vinné révy a vína, které přináší radostné opojení.71 Podle moderního pojetí má bůh se dvěma jmény, Dionýsos a Bakchos, i dvě východiska. Jako Dionýsos vstoupil bůh do Řecka při posunu thráckých kmenů na jih, jako Bakchos se rozšířil z lydsko-fryžské oblasti, kam se koncem 2. tisíciletí před Kristem přestěhovaly i jiné thrácké kmeny z Balkánu. Zajímavým dokladem pro shodu obou jmen je lydská bilingua, ve které řeckému kořeni dionys- odpovídá v lydštině kořen bak-.72 Mýty o Dionýsovi ho líčí jako cizince, zavrženého a přehlíženého, nebo vracejícího se domů z ciziny, aniž ho jeho příbuzní poznávají, až nakonec jeho protivníci podlehnou proti své vůli bláznovství jeho kultu, přičemž on sám o to nemusí vůbec usilovat. Tyto příběhy se často pokládají za upomínku historické opozice proti zavádění jeho kultu z ciziny, jak o tom svědčí i Eurípidova narážka na extatické cizí kulty, jež byly uvedeny do Athén na konci pátého století. Ať již je pravda jakákoliv, bylo by velmi podivné, kdyby se tyto příběhy udržovaly tak vytrvale po celá staletí (jméno Dionýsovo totiž čteme na jedné tabulce z Pylu ze 13. stol. př. n. l. a první známý příběh je tak starý jako Íllias), jestliže by nevyjadřovaly pocit, že kult boha je něco cizího a nebezpečného, že je fascinující, osvobozující a divoký, a že tedy vždy ohrožuje rozum a společenský řád, ale obdobně jako boha samého, ho není možno popírat.73 Dionýsův kult se navíc výrazně lišil od ostatních. Zatímco se věřící v ostatních kultech obracejí k bohům s prosbami a obětmi, které bozi vyslechnou, 71


72


73

Kramer, S., N.: Mytologie starověku, Orbis, Praha, 1977, str. 212 – 213.

28

přijmou a podle svého uvážení k prosebníkovi sestoupí, v Dionýsově kultu věřící sám ve zvláštním duševním rozpoložení proniká do boží blízkosti. Je to ve chvíli, kdy duše vystupuje z těla, v extázi (ek-stasis = vý-stup), dosažené hudbou a tancem, kdy v šíleném uchvácení (katoché) prožívá různá vidění a jedná nepříčetně.74 Platilo, že když ženy uctívaly Dionýsa, žádný muž nesměl být přítomen, zatímco se v sobě pokoušely iniciovat spojení s bohem. Kdokoliv je zdaleka pozoroval, viděl je v různých ztěží rozlišitelných podobách „extáze“ (vytržení). Uvedený pojem je ovšem nezbytné vnímat ve všech možných smyslech tohoto slova, ať již jako posedlost láskou či posedlost hněvem. To je ostatně důvod, pro který byly ženy okolo Dionýsa nazývány „maniades“ Menády a bůh sám „mainoneus“ a „maiones“, myšleno „posedlý“ (zuřivý) v širším smyslu tohoto slova a ne jen jako „maniakální“.75 Zmínky o dionýsovských slavnostech nám přináší i Hérodotos ve svém díle „Dějiny aneb devět knih dějin nazvaných músy“, kde popisuje jak touha po zasvěcení a účasti na „bakchickém řádění“ stála nakonec život skytského krále Skylése.76 Ve stejném díle pak Hérodotos dochází k názoru, že Dionýsův kult přišel do Řecka (vedle mnoha dalších věcí a jmen skoro všech bohů) z Egypta. Dále zde rovněž uvádí, že na Dionýsovu počest každý v Egyptě zabíjí v předvečer svátku přede dveřmi sele a nechává je odnést tím pasákem, který mu je prodal. Ostatek slavnosti Dionýsovy slaví Egypťané kromě tanců skoro stejně jako Řekové. Místo falů si prý vymysleli jiné symboly o délce jednoho lokte, kterými pohybují pomocí šňůry. Ženy je nosí po vesnicích a úd, který je málem tak velký jako ostatní tělo, se pohybuje. V čele průvodu chodí pištec a ženy jdou za ním zpívaje píseň o Dionýsovi. Proč má Dionýsos větší úd a proč z celého těla pohybuje jenom jím, o tom se prý vypravuje posvátná báje.77 Jak již bylo zmíněno dříve, jádrem Dionýsova kultu byl „orgiasmus“, extatické šílenství mainad (též „menád“, řecky „mainomai“ = šílím), zvaných též

74


75

Kerényi, C.: The Gods of the Greeks,Thames and Hudson, London, 1974, str. 259 - 260.

76

Herodot. IV § 78 – 80.

77

Herodot. II § 48 – 50.

29

bakchy. Přídavné jméno bakchos, bakcha pak snad původně označovalo člověka, který

se

podrobil

nějaké

rituální

očistě.78

Vlastní

mysterijní

rysy

se v dionýsovském kultu objevují až později, k čemuž přispělo též spojení kultu Dionýsa s eleusinskými mystériemi, v nichž byl Dionýsos uctíván jako Iakchos (Pozn. K tomu zřejmě přispěl i původ Dionýsa z původní staré fryžské bohyně Země Semely.). Za zakladatele dionýsovských mystérií je přitom považován Orfeus.79 Postava znovu se rodícího boha80, vítěze nad smrtí, je nutně spojena i s pojetím boha jako dítěte, tedy „božského dítěte“. Dítě – Dionýsos je pak ústředním motivem orfismu, který vznikl asi v 7. stol. př. Kristem na základě dionýsovských mýtů. V klasické době se ovšem v Athénách objevuje Dionýsos o jarních slavnostech - Anthestériích (z řeckého anthos – květ) jako dospělý muž. O těchto svátcích probíhaly tajné rity při tzv. „posvátné svatbě (hieros gamos) Dionýsa s manželkou nejvyššího athénského sakrálního úřadníka, zvaného archón-basileus (archón-král) v budově búkoleion (řecky „bús“ – býk). Není ale jisté, zda tento název souvisí se starou představou Dionýsa v podobě býka.81 Právě na Velkých Dionýsiích, kde byly zavedeny soutěže tragických sborů, byly ve 30. letech 6. stol. poprvé provozovány tragédie, byť zatím jen s jedním hercem, který byl partnerem sboru, stále ještě hlavního aktéra.82 Předvádění tragédií a komedií v Dionýsově divadle na jižním svahu Akropole se tak postupně stalo hlavní náplní slavností Velkých Dionýsií Část nákladů na provozování her (především honorování sboru) přitom nesly bohatí občané. Právě v době Dionýsií odváděly státy athénské říše své peněžité příspěvky, a to před počátkem představení a za přítomnosti poselstev členských států. V hledišti byl v divadle předváděn výnos jejich příspěvků. Zároveň byly veřejně 78


79

Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria, Vyšehrad, Praha, 1997, str. 105 + 117.

80

V tomto ohledu je možné hledat paralely mezi mýtem o rozervání a znovuzrození Dionýsa a egyptským mýtem o stejném osudu boha Osirise. 81


82

Pečírka, J., a kol.: Dějiny pravěku a starověku I., SPN, Praha, 1979, str. 513.

30

ohlašovány pocty a privilegia udělené za zásluhy o stát občanům i cizincům a také byla chlapcům (sirotkům po padlých Athéňanech) předávána státem darovaná zbroj.83 Za helénismu se pak pozměnilo dosavadní pojetí boha Dionýsa, který se z boha plodnosti, vína a veselí, stal bohem slaveným v tajných uzavřených společenstvích, do nichž se zasvěcovalo při roztrhání živého zvířete a pojídání syrového masa tak, jak tomu bylo zvykem v archaickém období na ostrovech při maloasijském pobřeží (největší podpory se tomuto kultu dostalo na přelomu 3. a 2. století především od Ptolemaia IV. Tryfóna).84 V této podobě se také kult dostal do Říma, kde se přes odpor římských konzervativců život rychle helenizoval. O jeho působení svědčí epizoda z roku 186 př. n. l., kdy římský senát, v jehož kompetenci bylo rozhodovat o přijetí či zamítnutí cizích kultů, zapověděl orgiastické uctívání boha Bakcha. Bakchus byl v Římě přesto dál oficiálně uznáván, protože senát svým rozhodnutím neměl v úmyslu likvidovat jeho kult, ale chtěl pouze zabránit výstřednostem při jeho provádění.85 Události související se zákazem tzv. bakchanálií, spojených s nevázanými

sexuálními

orgiemi,

nám

přibližuje

a současně

dává

prostřednictvím svědků blíže nahlédnout do jejich obsahu Titus Livius ve svém známém díle „Dějiny“.86 Právě v dobách římského impéria se prý při bakchanáliích pilo víno pančované odvarem z rulíku zlomocného.87 Ten měl přispívat k navození omamného stavu u účastníků slavnosti.88

83

Pečírka, J., a kol.: Dějiny pravěku a starověku I., SPN, Praha, 1979, str. 561.

84


85

Pečírka, J., a kol.: Dějiny pravěku a starověku II., SPN, Praha, 1979, str. 729.

86

Livius XXXIX 8 – 19.

87

Mann, J.: Jedy, drogy, léky, Academia, Praha, 1996, str. 73 – 75.

88

O omamných vlastnostech rulíku vypovídají i dnes jeho početné lidové názvy jako např. bláznivá třešeň, čarodějova třešinka, čarodějná bobule, ďáblova bylina, vrahova bobule atd. Černé, oválné, dužnaté plody, o nichž se v minulosti často mluvilo jako o “jablíčcích lásky”, obsahují totiž četné psychoaktivní látky, především pak vysoké množství tropanových alkaloidů, tj. skopolaminu, atropinu a hyoscyaminu. Mnohé navíc prozrazuje i jeho samotný latinský název Atropa belladonna. Název “atropa” je totiž odvozen od jména neúprosné řecké bohyně osudu Atropos, která přestříhává nit života. Druhové jméno “belladonna” pak znamená půvabná paní, neboť vznešené italské dony, které věřily, že zasněný okouzlující pohled je známkou krásy, používaly dříve šťávu z rulíku pro rozšíření zorniček.

31

Popularitu Dionýsova kultu v této době dosvědčuje i jeden ze známých antických autorů - Apuleius, který ve svém díle nazvaném „Apologie aneb vlastní obhajoba proti nařčení z čarodějnictví“ uvádí: „Byl jsem v Řecku zasvěcen do mnoha obřadů. Některé symboly a upomínky, které jsem dostal od kněží, pečlivě uschovávám. Neříkám nic nezvyklého, nic neznámého. Vždyť už jen vy z přítomných, kteří jste zasvěceni do obřadů otce Libera,89 víte, co doma ukrýváte a v tichosti, daleko od všech nezasvěcených uctíváte. Já však, jak jsem už řekl, jsem se z lásky k pravdě a z úcty k bohům seznámil s kulty všeho druhu, s přečetnými obřady a různými ceremoniemi.“90 Prvkem, který spojoval kult Dionýsa s uctíváním íránského boha Mithry, byl omamný nápoj. Když se kult Mithry rozšířil, byl původní iránský nápoj haoma91 připravovaný ze stejnojmenné rostliny nahrazen vinnou révou a šťávou z ní. Dionýsovské symboly hroznů a vinné révy

se tak

objevují

i na mithraistických památkách. Když se pak v době císaře Aureliana stal oficiálním státním náboženstvím kult Nepřemožitelného Slunce (Sol Invictus), byl i Dionýsos-Bacchus chápán jako jeden z projevů tohoto solárního božstva (stejně jako Mithra).92 K vinné révě se ve vztahu k Dionýsovu kultu ještě sluší dodat, že se stala trvalým symbolem Dionýsa a zaujala pevné místo v jeho kultu a ritech až poměrně pozdě.93 Pití vína tak nikdy nebylo posvátným aktem. Spíše se ukázalo zázračné vytrysknutí vína, doušek vína byl poskytován i jako úlitba a nové víno bylo slavnostně žehnáno o svátku Konvic (choes), kdy si každý odnášel domů ve své konvičce víno, jemuž požehnala kněžka. Víno proto

89

Pozn. Otec Liber je římské pojmenování boha Dionýsa (viz kapitola 3.).

90

Apul. Apol. 55, 3.

91

Pozn. Haoma je i svým tvarem příbuzné s indickým nápojem bohů sóma a obsahově s řeckým nápojem bohů nektarem. Viz Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria, Vyšehrad, Praha, 1997, str. 220. 92


93

K vínu je namístě doplnit, že se poprvé začalo vyrábět asi před 6000 – 8 000 lety v oblasti blízkého východu. Pití vína bylo rozšířeno již ve starověkém Egyptě a jeden z nejvýznamnějších egyptských bohů Osiris byl nejen pánem mrtvých, nýbrž i patronem vinařství. Viz Mann, J.: Jedy, drogy, léky, Academia, Praha, 1996, str. 96.

32

v těchto ritech nesloužilo k vzbuzení orgiastického nadšení. Dionýsovské orgie tak žádný podobný nápoj, jakým byl eleusinský kykeón, neznaly.94

94


33

4.3. Kult bohyně Isis V antickém světě se kult bohyně Isis šířil především prostřednictvím egyptských obchodníků. Do Řecka pronikl koncem 5. století př. n. l. a za doby helénské se pak rozšířil po celém antickém světě.95 Poměrně značné obliby se mu dostalo na sklonku římské republiky. Kult bohyně Isis pronikl do města prostřednictvím Puteol a zaujal v římském náboženském životě pevné místo přesto, že senát vystupoval proti jeho uznání. Ve zhruba desetiletém údobí přikázal senát pětkrát za sebou, aby byly zničeny její sochy a svatyně. V roce 43 však bylo uctívání Isidy státně povoleno. Triumvirové, kteří sáhli k tomuto opatření, byli zřejmě vedeni snahou získat sympatie římského obyvatelstva, kde měla Isis četné vyznavače.96 Do státního kultu přijal bohyni Isis císař Caligula. Mezi její největší ctitele pak patřil císař Hadrián. Teprve ovšem za císaře Caracally přestal být kult považován za cizí. Vedle příslušníků vyšší společnosti nacházel kult své četné stoupence i mezi nižšími sociálními vrstvami a kolem Isidiny svatyně se shromažďovaly pochybné živly. K nim se v pozdější době přiřadily především četné římské prostitutky. Rychlé šíření Isidina kultu v různých oblastech Středomoří mělo přitom za následek, že bohyně byla ztotožňována s jinými bohyněmi. Některé společné či podobné rysy vedly ke ztotožňování Isidy s Cererou, Venuší, Junonou, Proserpinou, Bellonou aj.97 Právě ztotožněním s Démétér získala Isis vztah k eleusinským mystériím. V této souvislosti stojí ještě za zmínku, že Ptolemaios povolal do Alexandrie jakéhosi Timothea z rodu Eumolpovců za představitele místních eleusinských mystérií. Proč se ovšem stala Isis bohyní přinášející spásu (Sóteira, Salutifera), dnes už nevíme. Stejně ani to, zda její obraz matky vychází z eleusinských mystérií, v nichž matka Démétér v nářku hledá svou unesenou dceru, nebo proto, že drží na rukách malého Hóra. Přestože měla Isis poskytovat 95


96


97


34

svým ctitelům štěstí už v tomto životě, zůstávala převážně bohyní šťastného života po smrti.98 Egypťané se více než jiné národy zabývali eschatologickými představami (tj. posmrtnými osudy člověka), jak nám o tom vyprávějí zejména jejich knihy mrtvých. A právě o Isidě věřili, že zasvěcencům do jejich mystérií je zaslíben blažený posmrtný život. Na rozdíl od antického pojetí, podle něhož nebylo nitro chrámu bohyně přístupné ani věřícímu Řekovi, ani Římanovi, každodenní bohoslužby a tajemné rituály probíhající v egyptském chrámu působily silně na emoce návštěvníků. Na rozdíl od chrámů egyptských zůstávaly řecké a římské chrámy pro veřejnost většinou uzavřeny a otevíraly se pouze o svátcích svého božstva anebo při zvláštních příležitostech.99 Egyptští kněží tak mohli v chrámu každodenně předvádět stejný rituál, jak Isis hledá a nachází pozůstatky roztrhaného Osirise a oživí je. Veřejné slavnosti jimiž byla Isis uctívána v Římě byly dvojí. Tzv. Isia konaná od 28. října do 3. listopadu, při nichž účastníci napodobovali Isidu hledající mrtvého Osirida a slavili jeho zmrtvýchvstání, a tzv. Isidina loď (navigium Isidis), pořádaná 5. března, kdy po slavnostním průvodu k mořskému pobřeží byla na moře vypuštěna loď s obětmi. Tímto obřadem se symbolicky zahajovalo nové období plavby po moři a prosilo se o přízeň bohyně pro všechny osoby dlící na moři. Isidini vyznavači museli být zasvěceni do složitého rituálu, který byli povinni dodržovat. Zasvěcením se vzdával Isidin vyznavač svého dřívějšího života – překračoval symbolicky práh smrti a znovu se vracel do světa živých vnitřně přerozen a oddán službě bohyni. Zasvěcení bylo podmíněno křestem a desetidenním postem. K vlastnímu zasvěcení pak došlo v chrámu před sochou bohyně. Zasvěcenci musili slíbit, že neprozradí nikomu obsah rituálu, s nímž byli seznámeni. Samo zasvěcení bylo odstupňováno podle toho, jaká tajemství byla zasvěcovanému sdělena. Nejvyššího stupně zasvěcení dosahovali Isidini kněží.100

98


99


100


35

Podrobný popis mystérií bohyně Isis z hlediska vnější stránky, tj. formálního průběhu mystérií, nám podává Apuleius ve svém díle „Zlatý osel“.101 Ačkoliv z popisu mystérií ve Zlatém oslu vyplývá, že některé části mystérií

nesly

nepochybně

rysy

pompézního

divadelního

představení,

to nejpodstatnější z vnitřních zážitků nám zůstává skryto. Ani od něj se tedy, stejně jako od řady jiných zasvěcených, kteří prošli mysterijním obřadem, toho o skutečném obsahu mystérií moc nedozvíme. V několika málo letmých náznacích či narážkách nám spíše více zamotává hlavu než aby dával nějaké jasné odpovědi. To ovšem konečně ani nebyl jeho cíl, spíše právě naopak, ale ponechme již slovo samotnému autorovi: „Možná že se teď zvědavě ptáš, pozorný čtenáři, co se říkalo a co se dálo potom. Řekl bych ti to, kdyby bylo dovoleno říci to, dověděl by ses to, kdyby bylo dovoleno takové věci slyšet. Ale sluch i jazyk by byl postižen stejným trestem za opovážlivou zvědavost. Možná však, že touha, která tě zneklidňuje, je zbožná, a já tě nebudu trápit tím, že bych tě dlouho napínal. Poslouchej tedy a věř mi, je to čistá pravda. Došel jsem na rozhraní života a smrti, vkročil jsem na Proserpinin práh, projel jsem všemi živly a vrátil jsem se. Uprostřed noci jsem spatřil slunce jiskřící jasným světlem. K bohům podsvětním i nebeským jsem přistoupil na dosah ruky a vzýval jsem je z bezprostřední blízkosti. To je mé vyprávění. Třebaže jsi slyšel vše, přece jen jsi odsouzen k tomu, abys ničemu nerozuměl.“102 Autor – ústy hlavního hrdiny – tedy mlčí a odvolává se na zákazy o takových věcech mluvit i psát. Oč tedy ve starověkých Isidiných mystériích vlastně šlo? K určitému náznaku odpovědi nás přibližuje pozoruhodná informace o „Proserpinině prahu“. Proserpina neboli Kora (viz kapitola 4.1.), latinská obdoba Persefoné, byla totiž manželkou boha podsvětí Háda. Můžeme proto snad předpokládat, že při jejích mystériích byly za pomoci určitých technik navozovány mimořádné, změněné stavy vědomí, jichž může dnešní člověk dosáhnout třeba hypnózou nebo i za pomoci psychotropních drog či holotropního dýchání? Dostávalo se při nich vyvoleným zralým jedincům skutečně možnosti 101 102

Apul. Asin. Aur. XI. Apul. Asin. Aur. XI.

36

dozvědět se podstatná tajemství existence, nahlédnout do spirituální sféry? Mohlo snad ono „rozhraní života a smrti“ obnášet navození stavu hlubokého transu, při němž se člověku také dostává pozoruhodných duchovních vhledů, ne nepodobných prožitkům těch, kdo přežili klinickou smrt? Opravdu těžko jde na všechny tyto položené otázky nalézt nezpochybnitelné odpovědi, které by se opíraly o pádné argumenty vycházející z nevyvratitelných faktů. Každopádně šlo ale v Isidiných mystériích o silný zážitek – zřejmě o jakýsi druh uměle navozené náboženské extáze. Skutečnou pravdu se už ale zřejmě nedozvíme. Jejich existence a tajemné mlčení s nimi spojené však jednoznačně dosvědčují, že na pozadí oficiálního antického náboženství byla přítomna vedle obvyklých povrchních rituálních představení určených širokým vrstvám lidu i esoterní linie, přístupná jen duchovně vyzrálejším jedincům.103 Stoupenci Isis rovněž věřili, že stejně jako Osiris také oni, dají-li se zasvětit do Isidiných mystérií, budou žít po smrti druhý život, shledá-li se, že první prožili bezúhonně.104

103


104


37

5. Osud vegetačních kultů a mystérií v křesťanské antice Staropohanské náboženství nebylo ani na rozhraní časů v římské říši mrtvo. Stále ještě byl všechen veřejný a privátní život vyplněn obětmi náboženskými, kouzly a rozmanitými projevy úcty k božstvu. Přitom všem ovšem v tehdejším antickém světě existovala opravdová náboženská touha, kterou si dnes zřejmě dostatečně neuvědomujeme. Tato vnitřní touha však ustupovala před státně oficiálním náboženstvím. Vzdělanci se uchylovali k filozofické náboženskosti silně monotheisticky podbarvené. Nižší třídy hledaly útočiště v nových mystériích, které přicházela z východu, kde nacházela svou živnou půdu. Tato mystéria se projevovala tajemnými obřady, ve kterých se jejich účastníci domnívali, že docházejí ospravedlnění a splynutí s bohem.105 Obliba mystérií, vzkvétajících po celý starověk, tak vzrostla nejvíce právě v době císařské, kdy nabyl na významu kult Mithrův a Dionýsův. Velký význam měl především dekret císaře Caracally z roku 212 n. l., který odstranil právní překážky mezi Římany a Neřímany – pokud byli právně svobodní, a tím i právní rozdíly mezi římskými a neřímskými bohy. Od tohoto roku tak byla nejen např. bohyně Isis, ale i jiná egyptská a další orientální božstva právoplatnými obyvateli Říma.106 Za císaře Valentiniana pak byly sice vyhlášeny nové zákony, kterými zakázal přinášet noční oběti (jeho úmyslem bylo zabránit tímto zákonem pořádání mystických obřadů). Když však Praetextatus, který spravoval v hodnosti prokonsula Řecko a vyznamenával se všemi přednostmi, proti tomu namítal, že tento zákon nesmírně ztrpčí život Řekům, bude-li se jim bránit, aby podle svého zvyku slavili mystérie, v nichž se představuje nepomíjivost

105

Bartůněk, V.: Všeobecné církevní dějiny, I. díl, Ústřední církevní nakladatelství, Praha, 1961, str. 11.

106

Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria, Vyšehrad, Praha, 1997, str. 182 - 183.

38

lidského pokolení, svolil, aby zákon byl neplatný a aby se smělo opět konat vše podle starých zvyklostí.107 Je nicméně dostatečně zřejmé, že stará městská a národní náboženství tehdy již beznadějně zastarala a udržovala se jen jako podpora veřejné morálky a že mysteriózní kulty z východu, třebaže helénistickým filozofickým strojem synkretizované a obdařené sofistikovanou podobou, se dosud k otázce člověka a jeho budoucnosti nedokázaly uspokojivě vyjádřit. Ve všech náboženských systémech existovaly mohutné mezery a anomálie. Horečná snaha tyto nedostatky nějak napravit způsobovala další dezintegraci a tím rozsah změn ještě prohlubovala.108 Tento antický „tavící kotel“ náboženství tak zpočátku představoval příznivou situaci pro rozvoj nejrůznějších kultů a mystérií. Ta se ovšem posléze začala měnit s tím, jak začalo scénu náboženského života antického světa ovládat křesťanství. S nástupem křesťanství se totiž tolerantní pohled na nejrůznější kulty a mystéria začal rychle vytrácet. Křesťanství bylo svým původem v podstatě jen další z dlouhé řady východních náboženství. Prvotní neutrální postoj, resp. vnímání křesťanů jako jedné z čistě židovských sekt, se brzy proměnil ve více či méně důsledné pronásledování. Podle Bartůňka (1961) se všeobecnou příčinou pronásledování křesťanství stal radikální vnitřní rozpor mezi křesťanským a pohanským názorem ztělesněným v pohanském římském státě. Přes všechny mnohotvárné duchovní příčiny, které přijetí křesťanství ulehčovaly, totiž byly a zůstaly křesťanství a antický polyteismus dva vnitřně rozdílné světy. Srážka musela dříve nebo později nastat. Protože stát měl všechnu exekutivu, křesťanství pak neodolatelnou vnitřní sílu, proměnil se tento spor v násilné, krvavé pronásledování. Nicméně si není možné římský stát představovat jen jako zuřivého krvelačného odpůrce křesťanství. Římský stát byl právním státem. Nezákonná pronásledování mu nemohou být jen tak beze všeho připisována. To dokazuje

také

ta

skutečnost,

že

největší

pronásledování

nenastala

107

Zosin. IV 3.

108

Johnson, P.: Dějiny křesťanství, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno, 1999, str. 12.

39

za nejsurovějších panovníků jako byl např. Nero, nýbrž za panovníků, které považujeme za šlechetné ve 2. a 3. stol. n. l. Stát měl k pronásledování důvody, které z jeho hlediska měly svou oprávněnost.109 Křesťanská církev tak jako celek po dlouhou dobu bojovala o své holé přežití. V rámci tohoto boje se však odehrával nepřetržitý a mnohostranný střet mezi konkurenčními filozofiemi a systémy, neboť křesťanství odmítlo zůstat pouhým kultem a vzneslo nárok na to být univerzálním náboženstvím. První generace křesťanů byla přitom velice blízko tomu, aby byla opět vstřebána judaismem. Pak tu přinejmenším po jedno století existovalo nebezpečí, že se křesťanství stane náboženstvím nepraktickým, zaměřeným výhradně na záležitosti onoho světa, jež bude usměrňovat životy svých stoupenců podle strnulých, nadlidských měřítek, a nebo že se stane spletitým mysteriózním kultem, jaký vyhovuje jen intelektuálním labužníkům. Nestalo se však ani jedno a křesťanství postupně, neochvějně a na velkém území pronikalo do všech společenských vrstev. Postupovalo díky kompromisu, rozvíjením jemného a uhlazeného vystupování a utvářením struktur světského typu, které chránily jednotu církve a spravovaly její záležitosti. Ke konci třetího století pak bylo křesťanství schopno se postavit a vzepřít nejmocnějšímu útvaru starověkých dějin – římskému impériu.110 Proces rozhodujících změn začal již krátce před Konstantinem. V roce 311 vydal příslušný senior císařského kolegia, Galerius, toleranční edikt a dovolil také křesťanům, aby vyznávali své náboženství. Směli „znovu zřídit svá shromaždiště“, „ovšem pod tou podmínkou, že nebudou v žádném případě jednat proti (stávajícímu) pořádku“.111 Konečné vítězství pak křesťanství přinesl v roce 313 n. l. přijatý edikt Milánský, který přinesl svobodu náboženského vyznání. Není přitom bez zajímavosti, že oba císaři (tj. Konstantin a Licinius) vedle deklarované „bezvýhradné tolerance“ ke každému, kdo „zasvětil svou mysl kultu křesťanskému“

a

s tím

souvisejícímu

zrušení

všech

předchozích

109

Bartůněk, V.: Všeobecné církevní dějiny, I. díl, Ústřední církevní nakladatelství, Praha, 1961, str. 40 – 41. 110


111

Markschies, Ch.: Mezi dvěma světy, Vyšehrad, Praha, 2005, str. 39 – 40.

40

protikřesťanských dekretů, přistoupili i k navrácení všech křesťanských svatostánků a jiných zabavených nemovitostí a v právně příslušných případech i k poskytnutí odškodnění.112 Pohanský kult byl částečně (pokud byl mravně závadný) zakázán, ale bez porušení náboženské snášenlivosti. Konstantin usiloval o to, aby nebyl lid pohanskou pověrou nijak zneužíván. Kde došlo k boření pohanských svatyň, lze si to vysvětlit jen reakcí křesťanského lidu tak dlouho a tak ukrutně pohany pronásledovaného. Vnější obraz společenského života se rychle měnil, protože život křesťanů nebyl ohrožován žádným nebezpečím. Stejně tak se začala proměňovat tvářnost celé země a veřejného života vůbec. Vnitřní život křesťanů proniká elementárně na zevnějšek. Kultovní budovy – kostely se staví stále více, začíná se rozvíjet liturgie a množí se formy náboženské úcty.113 Antická mystéria byla své podstatě velmi tolerantní a projevovala ohromují ochotu přijmout jiná. Jejich účastníci byly ve svém vyznání tak velkorysí, že pro dvojnásobnou jistotu zaručení (příslibu) spásy podstupovali iniciaci do několika mystérií. Určujícím prvkem pro jejich škodlivý a rozvratnický vliv na křesťanství byl ovšem jeden z jejich charakteristických znaků, kterým byla jejich dlouhá existence a setrvávající přenos víry v jejich exkluzivitu.114 Lze proto říci, že se mystéria stala jakýmsi posledním útočištěm antického polyteismu vůči vítěznému křesťanství.115 Křesťanství pak navíc mystéria rozhodně odmítalo už proto, že v nich byly spjaty mnohé úkony s oslavou nesmrtelnosti božstva plodnosti a měla lascivní ráz. Na stranu druhou lze nalézt i mezi křesťanstvím a antickými mystérii určité paralely a společné rysy, čemuž se ani není příliš co divit, neboť křesťanství ve své prvotní podstatě nebylo skutečně nic jiného než jak jsem již uvedl, další z přicházejících východních náboženství jež okouzlily Řím

112


113


114


115

Kolektiv: Ottův slovník naučný, XVII. díl, J. Otto, Praha, 1901, str. 940.

41

a potažmo celý antický svět.116 V ranném lidovém křesťanství tak byla stejně jako v mysterijních náboženstvích vnější znamení, psychopatická vzplanutí a extatické stavy považována za svědectví náboženského prožitku.117 Když se křesťanství stalo státním náboženstvím, byl tu zájem dát jeho bohoslužbě ráz odpovídající jejímu postavení ve veřejném životě. Nyní mohly poskytnout určité podněty i rituály některých mysterijních kultů, které byly rozšířeny v římské říši a teď už se nejevily jako nebezpečný soupeř.118 Křesťanství například přejalo do svého náboženství ve velké míře z mystérií ideu tajemství a esoterických výsad, což bylo také potvrzeno užitím symbolismu v bohoslužbě.119 I ve vnějším výrazu náboženského přesvědčení se objevovaly společné prvky s pohanskými kulty – modlitba, prosby o boží přízeň, votivní dary, gesta při modlitbě. Některé takovéto starší prvky byly přizpůsobovány potřebám křesťanského kultu, jako např. ztotožňování dat hlavních křesťanských svátků s daty oslav některých pohanských bohů, tj. třeba den Kristova zrození s dnem zimního slunovratu jako svátku Neporazitelného Slunce (viz níže).120 Z vnějších forem, které převzalo křesťanství z mystérií, pak lze uvést například roucha

kněží

vystupujících

při

kultovních

a

mysterijních

obřadech,

která si křesťanští kněží přisvojili stejně jako privilegia hierofantů.121 Naopak odmítnutí myšlenky o důsledné uzavřenosti kolektivu vlastních přivrženců, k němuž křesťanství dospělo od samých počátků své existence, bylo nutně provázeno zavržením složitého systému zasvěcování, příznačného pro mystické orientální kulty. Na jeho místě přijalo křesťanství symbolický křest vodou, jehož provedení nevyžadovalo zvláštních předběžných opatření.122 116

Stručný přehled analogií mezi křesťanstvím (křest, eucharistie) a mystérii (rituální, příp. iniciační očista) podává Dostálová a Hošek. Viz Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria, Vyšehrad, Praha, 1997, str. 249 – 251. 117


118


119


120


121


122


42

Co se tedy odehrávalo pro staré mysterijní kulty uvnitř mysterijních chrámů, to pojalo křesťanství jako světově dějinnou skutečnost. Ke Kristu Ježíši, k zasvěcenému, k tomu ojediněle velkým způsobem zasvěcenému, se přiznala celá obec. Mysterijní moudrost se tak stala pro křesťanskou obec nerozlučně spojenou s osobností Krista Ježíše. Víra v to, že žil a že jeho vyznavači k němu patřili, vystřídala úsilí předchozích mystérií. Část toho, co bylo předtím dosažitelné jen mystickými metodami, mohla být v budoucnu pro ty, kteří patřili ke křesťanské obci, nahrazena přesvědčením, že v tom, co zde bylo přítomno jako slovo Boží, je dáno božství. Nyní už nebylo jedině směrodatné to, k čemu se dlouho musí připravovat duch každého jednotlivého člověka, nýbrž co slyšeli a viděli ti, kteří byli kolem Ježíše, a co se jimi traduje.123 Výraznou konkurenci křesťanství přitom ve své době představoval zejména Mithrův kult. Snad zdůrazněním elementu dobra a světla se mithraismus vyvinul v kult boha Slunce (lat. Sol Invictus = „Nepřemožitelné Slunce“). Ten se dokonce ve 3. století stal, těsně před definitivním vítězstvím křesťanství, v římské říši oficiálním státním náboženstvím, když roku 274 císař Aurelianus vyhlásil „Nepřemožitelné Slunce“ za hlavního ochránce říše. Zimní slunovrat (tj. 25. prosinec) byl pak oslavován jako narozeniny „Nepřemožitelného Slunce“. Tehdejší náboženský synkretismus, kdy jednotlivé kulty přejímaly četné prvky z jiných náboženství a navzájem se tak obohacovaly, pak vedl k tomu, že kult „Nepřemožitelného

Slunce“

se

začal

stále

více

blížit

křesťanství.

Když se konečně ve 4. stol. za vlády císaře Konstantina (280 – 337 n. l.) křesťanství prosadilo jako nejvlivnější náboženství, byl Ježíš Kristus v podstatě ztotožněn se slunečním bohem. Narozeniny tohoto slunečního boha se staly i svátkem narození Ježíše Krista a jádrem křesťanských Vánoc. Kompromis tak uspokojil obě strany – převzetím prvků někdejšího státního kultu křesťanství ještě zvýšilo svůj politický vliv a římské legie, oddané povětšině ještě původnímu náboženství, neměly důvod k námitkám, neboť jejich kult zůstal v podstatě zachován – i když pod jiným jménem.124 123

Steiner, R.: Křesťanství jako mystická skutečnost a mystéria starověku, Ioanes, Březnice, 1998, str. 73.

124


43

Tento pragmatický postoj k jiným náboženstvím křesťanství nevědomky přejalo z politiky římských císařů. Podobně jako ve vztahu k mithraismu křesťanství přistupovalo i k jiným náboženstvím. Kult Panny Marie s dítětem, který získával pro víru ženy – matky, je v podstatě oblibou motivu velmi populárního v egyptském náboženství – dvojice tvořené bohyní Isis a jejím dítětem Hórem. Náboženský synkretismus epochy se projevoval i tím, že v prvních staletích křesťanství byly v Egyptě sochy Isis s Hórem používány jako reprezentace Panny Marie s Ježíškem.125 Podobně i božská trojice má obdobu v trojici Isis, Osiris a jejich syna Hora. Rovněž zobrazení Isis jako vládkyně vesmíru, jež stojí v tmavomodrém plášti posetém hvězdami na srpku měsíce a v náručí drží Hora, je předobrazem Panny Marie.126 Další podobnost je možné spatřovat mezi zmrtvýchvstáním Krista a znovuzrozením DionýsaZagrea, dále v požívání boha (theofagie) v rámci orgiastických dionýsovských slavností prostřednictvím zástupných symbolů (tj. nejprve ómofágií - požíváním syrového masa a později pak žvýkáním listů břečťanu) nebo v symbolickém významu hroznové šťávy - krve Dionýsa pro orfiky, kteří vnímali spojení šťávy jednotlivých zrn jako znovuožití Dionýsa.127 Ne všichni ovšem vnímali mohutný nástup křesťanství, jež proběhl poměrně rychle z pronásledovaného přes tolerované až konečně ke státnímu a výlučně jedinému státnímu náboženství, jednoznačně pozitivně či jej přijímali odevzdaně bez výrazných protestů. Stoupencem opačné skupiny byl například historik Zósimos, který ve svém díle „Stesky posledního Římana“ dospěl k přesvědčení, že Římany od doby, kdy se odklonili od svých starých bohů, stíhá nezadržitelně jedna pohroma za druhou. Za nejnešťastnější událost přitom Zosimos považuje příklon císaře Konstantina ke křesťanství. K tomu ho prý v jeho podání motivovalo pouze to, že jedině křesťanství mu umožňovalo dosáhnout odpuštění za vykonané skutky – „učení křesťanů má moc zahladit

125


126


127


44

každou vinu a obsahuje takovýto příslib, že bezbožní lidé, kteří je přijmou, budou ihned očištěni od všeho hříchu“.128 Antický polyteismus přesto nebyl ještě úplně mrtev. Prastaré tradice, celá staletí trvající praxe v ohledu státním, společenském, kulturním i obecném všedním životě odumírají úplně jen poznenáhlu. Zvlášť ta střediska, v nichž tyto tradice intenzivně žily ve starých rodech, měla silné sklony ke starému náboženství, za něhož vznikl a vyrostl tehdejší antický svět. Ještě za doby římské měla například eleusinská mystéria takovou váhu, že se jich zúčastnili císařové Hadrián129 a Marcus Aurelius, a z křesťanů pak i Constancius a Galerius, kteří sice zapověděli noční slavnosti, ovšem slavnost eleusinskou z tohoto zákazu vyňali.130 Trvání mystérií v Eleusině pak následně dosvědčují ještě křesťanští apologeti Tertullianus a Arnobius.131 Zmiňuje se o nich dokonce i sv. Augustin ve svém díle „De civitae Dei“, kde v VII. knize 20. kapitole nazvané „O mystériích eleusinské Cerery“ uvádí: „… Dále pravím, že při jejích mystériích se předvádí mnoho, co se týká výhradně objevu plodin.“132 První zásadní protipohanský zákon (zákaz obětí pohanským bohům) schválil císař Constantius II. v roce 341.133 Další rok nařídil, že „všechny pověry musí být bez výjimky vyhlazeny“, pohanské chrámy mohly zůstat stát jen mimo městské hradby, kde mohly být využívány jen pro „hry, cirk a soutěže“, neboť to jsou „dávno zavedené zábavy lidu římského“.134 V polovině století pak bylo nařízeno, že pohanské chrámy mají být „ve všech místech a městech“ zavřeny,

128

Zosin. II 29.

129

Není bez zajímavosti, že Orosius, který se zaměřil pouze na nařízení Hadriána příznivé vůči křesťanství, informaci o uvedení Hadriána do eleusinských mystérií úmyslně vynechal. Witzmann, P.: Zum Herrscherbild in der Spätantike – Aurelius Victor und Orosius, Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades, am Fachbereich Geschichts- und Kulturwissenschaften der Freien Universität Berlin, 1999, str. 168. 130

Kolektiv: Ottův slovník naučný, VIII. díl, J. Otto, Praha, 1901, str. 518.

131


132

De civ. Dei VII 20.

133

CTh.16.10.2 .

134

CTh.16.10.3.

45

aby „zbloudilým lidem byla odepřena příležitost k chříchu“. Chrámové oběti byly zakázány a každý, kdo je vykonával, podléhal trestu smrti a zabavení majetku.135 Upadající antický polyteismus ještě dostal ve druhé polovině 4. století novou injekci ke svému vzkříšení (především mezi vzdělanými vrstvami) a skutečnou vnitřní posilu novoplatonismem. Novoplatonismus jako idealistickonáboženská filozofie nebo také filozofické náboženství představoval poslední velké vzplanutí a zazáření řeckého ducha. Přetlumočením a prohloubením starého

polyteistického

lidového

náboženství

dosáhl

novoplatonismus

skutečného vzkříšení antického polyteismu. Jeho největším úspěchem bylo získání císaře Juliána nazývaného proto Apostata, tj. odpadlík,136 který vládl v římské říši nejprve jako mladší spolucísař Konstantina II. (355 – 361) a posléze jako vládce v celé římské říši (361 – 363). Touto vlnou byl rovněž zasažen sv. Augustin. Konečné vítězství křesťanské ideologie bylo s výše uvedenou výjimkou, představující období panování císaře Juliána Apostaty, usnadněno v průběhu 4. století zásahy římského státu. Vše vyvrcholilo, když 27. února roku 380 vyhlásil císař Theodosius I. křesťanství státním náboženstvím137 a prohlásil, že: „Jinověrci, o kterých si myslíme, že jsou pomatení a šílení, musí snášet pohanu kacířského učení. Jejich shromaždiště se nesmí nazývat kostely. Konečně je má nejdříve stihnout božská odplata, po té ale i naše trestní pravomoc, která je nám svěřena nebeským úradkem“.138 V roce 391 pak dochází na popud místního fanatického biskupa k vypálení Sarapeia, tj. společného chrámu bohyně Isis a Sarapida, v Alexandrii. Právě zboření Sarapeia, jak nás o tom zpravují antičtí historikové, vede následně k vlně boření chrámů i v četných dalších městech.139 Konec 4. a začátek 5. století tak

135


136


137

CTh.16.1.2pr.

138

CTh.16.1.2.1., překlad viz Markschies, Ch.: Mezi dvěma světy, Vyšehrad, Praha, 2005, str. 40.

139

Noethlichs, K., L.: Die gesetzgeberischen Maßnahmen der christlichen Kaiser des vierten Jahrhunderts gegen Häretiker, Heiden und Juden, Wasmund-Bothmann, Köln, 1971, str. 176.

46

představuje těžkou pohromu pro nekřesťany, jejichž posvátná místa postupně podléhají ničivé aktivitě horlivých křesťanů, především z řad mnichů. Zoufalá situace společnosti na všech úsecích bortícího se impéria se projevuje mimo jiné pesimismem, zachvacujícím bohaté, kteří vidí, že jejich majetek k ničemu není. Lidé hledají vysvětlení příčin tohoto úpadku a obracejí se o to více k novým náboženstvím a mezi nimi i ke křesťanství všeho druhu.140 Výhodou křesťanství oproti římskému polyteismu je především jeho vnitřní jednota, vytvořená církevní struktura, přesvědčivost v argumentaci přitahující další příznivce a schopnost zaujmout a připoutat k sobě jedince všech vrstev

společnosti včetně

těch

mocensky

nejvýznamnějších

a

rovněž

i nejvzdělanějších. Vítězství jednoho Boha nad pohanským panteónem se tak postupem času stalo nevyhnutelným. S tímto vítězstvím pak ruku v ruce jde i postupná likvidace všech starobylých vegetačních kultů a mystérií, pro které již není v nově se konstituujícím křesťanském světě místo. S nimi pak odchází i tajemství týkající se jejich skutečného obsahu, neboť ten bylo možné předat jen osobní účastí při zasvěcení, jak k tomu docházelo po stovky, ne-li v některých případech tisíce let.

140


47

6. Závěr

Ve své bakalářské práci jsem se pokusil podat základní údaje o antických vegetačních kultech a mystériích. Je nesporné, že jejich původ je velmi starobylý s kořeny sahajícími hluboko do minulosti. Přes neúplnost a možné zkreslení dochovaných údajů je zřejmé, že mysterijní kulty byly významným fenoménem antické společnosti. Do mystérií, které byly zpravidla otevřeny všem společenským vrstvám, se velmi často nechávali zasvěcovat příslušníci špičky antické společnosti – filozofové, spisovatelé a politikové. Moderní paralelou této niterné linie pak mohou být určité mystické směry a nauky v rámci tradičních náboženství i mimo ně.141 To může být ostatně jen dokladem toho, že určité otázky a touha člověka nalézt na ně odpovědi se v průběhu staletí či tisíciletí nijak nezměnily. Přestože mezitím došlo k nebývalému rozšíření prostoru lidské svobody a možností i prudkému rozvoji vědy a techniky, je současný lidský jedinec jen nepatrným kolečkem v soukolí civilizace, odcizen od vlastních kořenů, přirozených vazeb i plodů své práce, vystaven tlaku společnosti, v níž nemyslící stroje a anonymní instituce stále více a více ovlivňují jeho každodenní existenci. Rozvoj našich vědomostí o psychice zdaleka nedržel krok se stále se zrychlujícím rozvojem technologie, zaměřené na masovou výrobu prostředků hmotného pohodlí. Člověk sice uvolnil energii atomu, studuje vzdálené galaxie, avšak jeho znalost psychických jevů a předpokladů opravdu šťastného a naplněného života ustrnula na úrovni starověku.142 Právě z těchto důvodů není dnes jednoduché pátrat po kořenech a snažit se o rekonstrukci průběhu a obsahu jednotlivých kultovních a mysterijních obřadů. Je bezesporu nesmírně těžké proniknout do náboženských myšlenek, vnímání a představ člověka antického světa. Známe-li některé údaje týkající se vnějších obřadů a oficiálního přístupu k řadě vegetačních kultů a mystérií, 141


142

Rýzl, M., Kysučan, L.: Tajemství věštíren, snů a posmrtného života, Arkanum, Praha, 2000, str. 15 – 16.

48

nemusí to ještě vůbec nic znamenat pro bližší poznání interního vztahu k nim, neboť právě ten byl dle mého určující pro setrvávající určitých kultovních a mysterijních obřadů po tak dlouhé období. Dochované písemné prameny nám mohou přinést pouze informace o vnějších projevech této části života antické společnosti. Do jejího vnitřního světa lze proniknout jen velmi obtížně. Vždyť jaký existuje rozdíl mezi vnějším a vnitřním přístupem k náboženství je zřejmý i ze současného postoje významné části (ne-li většiny) křesťanů ke svému náboženství (kultu). Navenek praktikuje tato část společnosti celou řadu obřadních rituálů, protože v mnoha dnešních společenstvích přetrvává značný psychologický, sociální a dokonce i politický nátlak, nutící lidi pravidelně navštěvovat kostel. Bibli lze nalézt v zásuvkách mnoha motelů a hotelů, a v projevech mnoha význačných politiků a jiných veřejných osobností je možné slyšet prázdná slova o Bohu a náboženství. A přece kdyby se stalo, že by člen nějakého typického církevního sdružení měl hluboký náboženský zážitek, jeho duchovní by ho pravděpodobně poslal k psychiatrovi do lékařské péče.143 Přes výše uvedené skutečnosti jsem se pokusil krátce nastínit průběh a obsah tří dle mého názoru nejrozšířenějších vegetačních kultů a mystérií antického světa – Eleusinských mystérií, Dionýsova kultu a kultu bohyně Isis. Jsem si rovněž dobře vědom toho, že mnou nastíněný obraz vybraných vegetačních kultů a mystérií bude zcela jistě v nezanedbatelné míře ovlivněn limitovaným okruhem použitých pramenů, které se mi podařilo při zpracování tématu získat. Navíc pohled současného člověka na antické vegetační kulty a především mystéria je do značné míry poznamenán obrazem jaký nám podávají dochované historické prameny. Většina zpráv, které se o kultovních obřadech a mystériích dochovala přitom pochází ze 2. až 4. století, tedy z doby, kdy mysterijní kulty vzkvétaly a kdy docházelo k jejich synkretismu, ale kdy také sílila polemika křesťanských autorů proti nim, jež jejich praktiky mohla leckdy zkreslovat.144

143

Grof, S.: Za hranice mozku, Gemma, Praha, 1992, str. 249.

144


49

V závěru své práce se pak věnuji osudu vegetačních kultů a mystérií v období křesťanské antiky. Snažím se v něm najít možné styčné body a průniky mezi oběma fenomény, tj. křesťanstvím na straně jedné a mysterijními kulty na straně druhé. Vedle toho se samozřejmě pokouším odhalit i zásadní rozpory, které vedly po definitivním vítězství křesťanské církve a její adaptaci na mocenské

struktury

pozdně

antického

státu

k definitivnímu

zániku

vegetačních kultů a mystérií jako jedné z posledních bašt polyteismu antického světa. Při psaní této práce bylo potěšující zjistit, že dnešního i antického člověka mohou trápit stejné otázky týkající se našeho života a smrti na této Zemi. Zdá se mi ovšem, že v hledání odpovědí jsme ovšem za uplynulá staletí nijak nepokročili, ba možná s ohledem na ztrátu vnitřního obsahu některých z antických mystérií, spíše naopak.

50

Resumé

The topic of this bachalor work are the mysteries and the vegetation cults of Antiquity and christian Antiquity. The bachalor work try to explain the concept of the mysteries and the vegetation cults. Then I try to explain their origin and roots and their role in the ancient society also. Substinental part comprises the basic information about course and contain of the tree most important vegetation cults and mysteries of the Antiquity - Eleusian mysteries, Dionisius mysteries and cult of goddess Isis. Eleusian mysteries were the oldest mysteries of the ancient Greek. The very popular Dionisius mysteries with so called „bacchanalis“ were officially restricted in the Roman Empire. The cult of goddess Isis had the Egyptian roots and was very expanded in the age of the Roman Empire. The other substinental part of this bachalor work brings a view on the destiny of the mysteries and vegetation cults in christian Antiquity and relations between the mysteries and vegetation cults on one side and the Christianity on other one. In conclusion I try to resumed the most important things and ideas of the bachalor work.

51

Přehled použitých pramenů a literatury Primární prameny Apuleius: Metamorphoseon libri XI., Ed.: R. Helm, Lipsiae, 1968 (v překladu V. Bahníka - Apuleius, L.: Zlatý osel, Svoboda, Praha, 1994). Apuleius: Apologia (De magia), Ed.: R. Helm, Lipsiae, 1959 (v překladu V. Bahníka - Apuleius, L.: Apologie aneb vlastní obhajoba proti nařčení z čarodějnictví, Svoboda, Praha, 1989). Augustin: De civitate Dei, PL 41, Parisiis, 1900, sl. 13 - 804 (v překladu J. Novákové - Augustinus, A.: O Boží obci knih XXII, Díl I., Karolinum, Praha, 2007. ISBN 9788024612843). Herodotos: Herodoti Historiarum libri IX., Ed.: H. B. Rosén, Leipzig, 1987 (v překladu J. Šonky - Herodotos: Dějiny aneb devět knih dějin nazvaných músy, Odeon, Praha, 1972). Codex

Theodosianus

et

Leges

Novellae

ad

codicem

Theodosianum,

Ed.: T. Mommsen et P. M. Meyer, Berolini, 1905. Livius: Titi Livi Ab Urbe condita libri, Ed.: J. Briscoe, Stutgardiae, 1986 (v překladu P. Kucharského - Livius, T.: Dějiny VI., Svoboda, Praha, 1976). Pausanias: ΠΕΡΙΗΓΗΣΙΣ ΕΛΛΑ∆ΟΕ, Ed.: M. H. Rocha – Pereira, vol. I., Leipzig, 1989 (v překladu H. Businské - Pausaniás: Cesta po Řecku I., Svoboda, Praha, 1973). Platon: Faidon, Ed.: M. Wohlrab, Lipsiae, 1914 (v překladu F. Novotného Platón: Faidón, Oikoymenh, Praha, 2005. ISBN 8072981587). Zosimos: Nea historia, Ed.: L. Mendelssohnem, Hildesheim, 1963 (v překladu A. Hartmanna - Zosimos: Stesky posledního Římana, Odeon, Praha, 1983). 52

Sekundární literatura

Angus, S.: The Religious Quests of the Graeco-Roman World, John Murray, London, 1929. Bartůněk, V.: Všeobecné církevní dějiny, I. díl, Ústřední církevní nakladatelství, Praha, 1961. Burkert, W.: Ancient mystery Cults, Harvard University Press, Cambridge, 1987. ISBN 0674033876. Burian, J.: Řím Světla a stíny antického velkoměsta, Svoboda, Praha, 1970. Dostálová, R., Hošek, R.: Antická mystéria, Vyšehrad, Praha, 1997. ISBN 8070212179. Graves, R.: Řecké mýty I., Odeon, Praha, 1982. Graves, R.: Řecké mýty II., Odeon, Praha, 1982. Grof, S.: Za hranice mozku, Gemma, Praha, 1992. ISBN 8085206129. Hošek,

R.:

Náboženství

antického

Řecka,

Vyšehrad,

Praha,

2004.

ISBN 807021516X. Hynie, S.: Speciální farmakologie III. Látky ovlivňující CNS, Univerzita Karlova, Praha, 1995. ISBN 8071842052. Janda, M.: Eleusis Das indogermanische Erbe der Mysterien, Institut für Sprachwissenschaft

der

Universität

Innsbruck,

Insbruck,

2000.

ISBN 3851246756. Jirásek, V., Starý, F.: Atlas léčivých rostlin, SPN, Praha, 1986. Johnson, P.: Dějiny křesťanství, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno, 1999. ISBN 8085959410. Kerényi, C.: The Gods of the Greeks,Thames and Hudson, London, 1974. Kerényi, K., Jung, C. G.: Věda o mytologii, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1995. ISBN 8085880067. 53

Kramer, S., N.: Mytologie starověku, Orbis, Praha, 1977. Mann, J.: Jedy, drogy, léky, Academia, Praha, 1996. ISBN 8020005080. Markschies,

Ch.:

Mezi

dvěma

světy,

Vyšehrad,

Praha,

2005.

ISBN 80-7021-775-8. Noethlichs, K., L.: Die gesetzgeberischen Maßnahmen der christlichen Kaiser des vierten Jahrhunderts gegen Häretiker, Heiden und Juden, WasmundBothmann, Köln, 1971. Pečírka, J., a kol.: Dějiny pravěku a starověku I., SPN, Praha, 1979. Pečírka, J., a kol.: Dějiny pravěku a starověku II., SPN, Praha, 1979. Pilát, A., Učák, O.: Atlas rostlin, SPN, Praha, 1964. Rýzl, M., Kysučan, L.: Tajemství věštíren, snů a posmrtného života, Arkanum, Praha, 2000. ISBN 8086474003. Schultes, R., E., Hofmann, A.: Rostliny bohů, Volvox Globator a Maťa, Praha, 2000. ISBN 807207007X. Škrejpek, M.: Římské právo v datech, C.H.Beck, Praha, 1997. ISBN 80-7179123-7. Steiner, R.: Křesťanství jako mystická skutečnost a mystéria starověku, Ioanes, Březnice, 1998. ISBN 8090210066. Šedivý, V., Válková, H.: Lidé, alkohol, drogy, Naše vojsko, Praha, 1988. Valíček, P., Horák V.: Opium, Remedia, číslo 4, ročník 3, 1993, str. 237 - 241. Valíček,

P.,

a

kol.:

Rostlinné

omamné

drogy,

Start,

Praha,

2000.

ISBN 8086231097. Wasson, R., G., Hofmann, A., Ruck, C., A., P.: The Road to Eleusis Unveiling the Secret of the Mysteries, (publikace je dostupná na http://www.maps.org/freebooks.html ).

54

Witzmann, P.: Zum Herrscherbild in der Spätantike – Aurelius Victor und Orosius,

Inaugural-Dissertation

zur

Erlangung

des

Doktorgrades,

am Fachbereich Geschichts- und Kulturwissenschaften der Freien Universität Berlin, 1999.

Subsidia

Kolektiv: Ottův slovník naučný, J. Otto, Praha, 1882 - 1905. Svoboda, L. a kol.: Encyklopedie antiky, Svobody, Praha, 1973.

55

Masarykova univerzita Filozofická fakulta. Historický ústav. Historie

Recommend Documents