Griekse bruiloft. Het huwelijksceremonieel te Athene in de klassieke periode. Josine M. Schuring. Inleiding

321

Griekse bruiloft Het huwelijksceremonieel te Athene in de klassieke periode Josine M. Schuring

1 Roodfigurige pyxis, Londen Brit. Mus. 20,12- 21.1. ARV 2 1277, 23. Marlay-schilder, 3de kwart 5de eeuw v. C.

Inleiding Op een roodfigurige pyxis in het British Museum (afb. 1) zien we een’stoet die kennelijk aanstalten maakt een huis waarvan we nog net de deur zien, te verlaten. In de deuropening kijkt een vrouw de vertrekkenden na. Achter in de rij loopt een vrouw met een grote vaas in de handen, met voor haar een vrouw met een groot voorwerp, wellicht een beschilderde kist, op het hoofd. Voor hen loopt een jongeman met een fakkel. De centrale groep wordt echter gevormd door de twee figuren op de wagen; een jongeman is bezig de wagen getrokken door een vierspan te beklimmen om daar plaats te nemen naast een jonge vrouw die haar mantel deels over haar hoofd getrokken heeft. Achter het vierspan is nog een vrouw zichtbaar, eveneens met een fakkel in de hand. De stoet wordt voorafgegaan door een jongeman die de paarden aan de teugel houdt. Alle mannen dragen een krans; alle vrouwen dragen haarbanden, waarbij die van de vrouw op

de wagen lijkt te verschillen van die van de andere vrouwen. De voorstelling op de roodfigurige loutrophoros in Berlijn (afb. 2) helpt ons het centrale paar op afbeelding 1 te identificeren. Op deze loutrophoros zien wij een jongeman een jonge vrouw met een deels over het hoofd getrokken mantel op een wagen tillen. Zij draagt een met meanders versierde band om het hoofd waar enkele bladeren in vastgestoken zijn. De vrouw krijgt een krans aangereikt door een eros-figuur en ook achter haar zien we een krans. Zonder veel moeite kunnen we hier een bruidspaar herkennen. Op de wagen staat de menner. Op de rest van de voorstelling zijn afgebeeld (nog net zichtbaar) een kind, twee fakkeldragende figuren waarvan één zeker als vrouw te identificeren en een man. Ook hier dragen alle mannen kransen, evenals het kind. Hoewel het paar op afbeelding 1 minder attributen heeft, zal niemand veel bezwaar kunnen hebben tegen een identificatie als bruidspaar. Dat het om een huwelijksvoor-

322

stelling handelt, wordt nog eens onderstreept door de vorm van de vaas die de vrouw in de stoet draagt. Het is de zgn. lebes gamikos (zie ook afb. 3), waarvan men weet dat deze een belangrijke rol heeft gespeeld in het huwelijksceremonieel. Hoewel noch het dragen van kransen, noch het gebruik van fakkels beperkt was tot huwelijksfeesten, kwamen ze wel ook in die context voor. De combinatie van gegevens op de twee voorstellingen, die overigens zeer zeker niet alleen staan1, samen met de verschillende beschrijvingen zoals wij die kennen uit de antieke literatuur, maken het mogelijk vast te stellen dat we te maken hebben met een huwelijksstoet. Welk moment is hier nu afgebeeld? Antieke bronnen maken melding van een bruidsstoet die trekt van het huis van de vader van de bruid naar het huis van de bruidegom (zie o.a. Hesychius s.v. ˆγωγÜ). Verder weten we dat de bruid zich tijdens het bruiloftsmaal bij haar thuis ontsluierde en dat de bruid op een later moment het huis van de bruidegom betrad om daar uiteindelijk de huwelijksnacht door te brengen (zie onder). Op beide voorstellingen is de bruid reeds ontsluierd en de scène moet zich dus afspelen na de huwelijksmaaltijd. Naar alle waarschijnlijkheid zien we nu op deze twee voorstellingen het moment afgebeeld waarop bruid en bruidegom in een feestelijke stoet het ouderlijk huis van de bruid verlaten om naar de toekomstige woning te trekken.

2 Tekening roodfigurige loutrophoros, Berlijn F. 2372. Laatste kwart 5de eeuw v. C, Een tekening van de afgerolde voorstelling vindt men bij A. Furtwängler, Sammlung Sabouroff, Berlijn 188387, Pl. L VIII (H. 69,5 cm)

Met behulp van een groot aantal vaasvoorstellingen, aangevuld met teksten uit de klassieke periode en literaire gegevens uit latere tijd (m.n. de lexicografen) is het mogelijk ons een vrij redelijk beeld te vormen van het huwelijksceremonieel zoals dat zich afspeelde in het Athene van de klassieke periode. Alvorens echter hierop in te gaan is het m.i. noodzakelijk een korte uiteenzetting te

323

geven over het doel dat de Grieken uit die periode voor ogen hadden met betrekking tot het huwelijk. Doel van het huwelijk

3 Roodfigurige lebes gamikos, Berlijn F. 2404, ARV 2 841, 70. Sabouroff-schilder, 2de kwart 5de eeuw v. C. Tekening. (H. 62.5 cm)

De kleinste eenheid binnen de Griekse gemeenschap van vrije burgers werd gevormd door de oikos. Deze bestond uit de wettige verwanten van een man die bij hem in huis woonden. Naast een juridische eenheid, door het feit dat de man als kurios, een soort voogd, optrad voor zijn vrouw, dochters en minderjarige zonen, vormde de oikos ook een economische eenheid. De basis hiervan werd gevormd door de kleros, het stuk land dat onverbrekelijk met de familie verbonden bleef. Na het overlijden van de kurios ging dit over op de oudste zoon, of bij het ontbreken van mannelijke nakomelingen op de oudste dochter: deze werd dan epikleros genoemd. Zij was echter verplicht te huwen met de meest naaste verwant van vaderszijde, opdat de kleros via haar op een kleinzoon kon overgaan, en zo zo dicht mogelijk bij de mannelijke familielijn kon blijven. Bovenal vormde een oikos een religieuze eenheid. De grootste angst van een Atheens burger was dat zijn oikos zou uitsterven (Demosthenes XLIV, 2). Dit zou namelijk tot gevolg hebben dat zijn voorvaderen, en later ook zijn eigen ziel, verstoken zouden blijven van de riten waar zij, naar men meende. permanent behoefte aan hadden. Het hebben van nakomelingen, bij voorkeur mannelijke, was dus van vitaal belang, zowel voor het overdragen van de kleros als voor het veiligstellen van de familiecultus. Primair doel van het huwelijk was dan ook het voortbrengen van nakomelingen. Een man had om die reden ook het recht zijn echtgenote na gebleken onvruchtbaarheid te verstoten. Het tegenovergestelde, steriliteit

324

van de man, kwam natuurlijk ook vooc» vooral daar waar het gevallen betrof van een epikleros die was gehuwd met een oom of zelfs oudoom. Sommige moderne auteurs2 menen dat de vrouw in dit geval verplicht was ‘buitenechtelijke’ sexuele relaties aan te gaan met een naaste verwant van haar man om op deze manier voor de zo fel begeerde nakomeling te zorgen; anderen3 menen dat zij na scheiding verplicht was te huwen met één van deze verwanten4. Er bestond ook altijd nog de mogelijkheid tot adoptie van een zoon. Omtrent de ideale leeftijd om te huwen geven verschillende antieke auteurs adviezen. Voor een meisje was het belangrijk om nog maagd te zijn, vandaar een vrij algemeen advies om jong te huwen. Hesiodus adviseert 16 jaar, Demosthenes 14, Aristoteles 18. De mannen werd geadviseerd juist laat te huwen: Hesiodus: rond de 30, Aristoteles: 37. Enguesis Het huwelijk werd voorafgegaan door de enguesis, een soort verdrag afgesloten tussen de kurios van de a.s. bruid en de a.s. bruidegom. Van Demosthenes (XLVI, 18) weten we wie er kon optreden als kurios: lΗν iν ‰γγυÜσFη ‰πι δικαÝοισ δÀµαρτα εrναι j πατcρ j ˆδελφeσ •µοπÀτωρ j πÀπποσ • πρeσ πατρÞσ, ‰κ ταàτησ εrναι πα…δασ γνησÝουσ. ‰aν δb µηδεdσ oFη τοàτων, ‰aν µbν τισ oFη, τeν κàριον šχειν, ‰aν δb µc oFη, iν ‰πιτρÛψFη, το†τον κàριον εrναι (wanneer een vrouw voor het sluiten van een wettig huwelijk ter enguesis is gebracht door óf haar vader, óf een broer van dezelfde vader óf een grootvader van vaderszijde, zijn haar kinderen wettige kinderen. In het geval dat van bovengenoemden niemand voorhanden is, dan moet, indien zij een epikleros is, diegene die kurios is haar tot vrouw nemen.

indien evenwel zij geen epikleros is, moet diegene haar kurios zijn, aan wie zij zich wil toevertrouwen). De enguesis gaf het juridische bestaansrecht aan het huwelijk. Het was wettelijk niet noodzakelijk dat de vrouw aanwezig was, of haar toestemming had gegeven, of zelfs maar wist dat zij uitgehuwelijkt werd. De enguesis kon slechts gesloten worden tussen twee Atheense burgers. Bezat één van beiden het staatsburgerschap niet, dan had het verdrag geen enkele juridische waarde. Een Atheens burger die de enguesis had afgesloten tussen een ‘vreemdelinge’ en een burger, werd beschouwd als zonder burgereer en liep het risico dat zijn goederen verbeurd verklaard werden; de ‘vreemdelinge’ liep de kans als slavin verkocht te worden en de man kreeg een boete van 1000 drachmen. Deze voorwaarde had een sacrale oorsprong. Het invoeren van een ‘vreemdelinge’ in de oikos van een Athener hield in, dat zij dan gerechtigd was deel te nemen aan de riten en ceremoniën die in beginsel slechts waren voorbehouden aan Atheense staatsburgers. Verder kon een vrouw niet wettig huwen met een directe verwant (grootvader, vader, zoon, kleinzoon), noch met een broer of halfbroer van dezelfde moeder. Wel kon zij huwen met een halfbroer van dezelfde vader, een geadopteerde broer, of met een oom, neef of verdere verwant en natuurlijk met een man die helemaal geen familie was. Bij het afsluiten waren zowel verwanten van de zijde van de kurios als van de zijde van de bruidegom aanwezig als getuigen (Demosthenes LVII, 41; Isaeus VIII, 14). Op dit moment werd ook de hoogte van de bruidsschat – niet verplicht, maar wel gebruikelijk – vastgesteld. Deze vormde altijd een ware aanslag op het familiekapitaal. De hoogte van de bruidsschat was zowel afhankelijk van het aantal dochters, daar het

325

de gewoonte was elk evenveel mee te geven, als van het aantal zonen, dat later het overige deel van het familiekapitaal zou erven en onderling moest verdelen. In het 4de eeuwse Athene werd men als welgesteld beschouwd als men een familiekapitaal bezat ter waarde van drie talenten of meer. In deze kringen was het niet ongewoon om in totaal één talent uit te geven aan bruidsschatten voor de dochters. De zeer rijken, met een kapitaal van meer dan tien talenten, gaven soms een bruidsschat van twee tot vier talenten5. Ook werden op dit moment afspraken gemaakt met betrekking tot het niet nakomen van het ‘huwelijkscontract’ door één van beide partijen. Het huwelijk Niet lang na de enguesis volgde het werkelijke huwelijk, waarbij de bruid haar eigen oikos verliet om toe te treden tot die van haar man (sunoikein). Vaak wordt verondersteld dat huwelijken uitsluitend in de maand Gamelion (ca. half januari tot half februari) gesloten werden, in de dagen van volle maan. Dit doet een massaal gebeuren veronderstellen. De bron waar men zich in dezen op baseert is Aristoteles (Politika 1335A, 37ff.) ..., το…σ δb περd τcν Ïραν χρÞνοισ δε… χρƒσθαι οxσ ο” πολλοd χρ‡νται, καλ‡σ καd ν†ν •ρÝσαντεσ χε鵇νοσ

τcν συναυλÝαν ποιε`…σθαι ταàτην. (..., wat het jaargetijde betreft kan men zich het beste houden aan de periode die de meesten daarvoor gebruiken, die terecht bepalen, zoals op dit moment ook de gewoonte is, dat de winter de tijd is voor het gaan samenleven als man en vrouw.) Hierin spreekt Aristoteles weliswaar een voorkeur voor de winter uit – dit ligt voor de hand, daar men dan meer tijd had voor

festiviteiten, omdat het werk op het land stil lag –, van een beperking tot de maand Gamelion is geen sprake. Gamelion is genoemd naar het festival de Gamelia, ter ere van het heilige huwelijk tussen Zeus en Hera, zoals het de gewoonte was om maanden naar een festival te noemen dat in de betreffende maand gevierd werd, en niet naar het feit dat men in deze maand huwde. Uit Klytaimnestra’s vraag: ‘wanneer zal zij trouwen?’ (τÝνι δ\‰ν “µÛρÿα γαµε…;) en Agamemnons antwoord: ‘wanneer de zegenrijke cirkel van de maan verschijnt’ (Âταν σελÜνησ εfτυχcσ šλθFη κàκλοσ, Euripides, Iphigeneia in Aulis, 716-717) blijkt wel de voorkeur voor de volle maan. Ook in Pindarus (Isthm. VIII, 44) en elders in Euripides (Suppl. 990 ff.) komt dezelfde voorkeur naar voren. De festiviteiten spreidden zich naar alle waarschijnlijkheid uit over drie dagen6. Proaulia Op de eerste dag vonden allerlei voorbereidingen plaats. De bruid bracht een offer aan Hera Teleia en zij offerde haar speelgoed, haar gordel en een lok haar aan Artemis Brauronia7. In een feestelijke processie waarin speciale drie-orige manden werden meegedragen, trok men naar haar heiligdom op de Akropolis. Het haaroffer is een dikwijls voorkomend offer. Het haar, op zich natuurlijk een gave zonder enige waarde, vormt een deel van het lichaam van de gever. Wanneer de godheid dit offer, dat als pars pro toto dienst deed, aanvaardde, verkreeg de gever goddelijke bescherming. Op dezelfde dag ontving de bruid van haar jeugdvriendinnen met wie ze voor het laatst alleen was, geschenken, de progamia dora (Pollux III, 38). Onder deze geschenken

326

bevonden zich lebetes gamikoi en de loutw phoros (zie afb. 2 en 3), waarin het water voor het rituele bad zou worden geliaald. Het bruidsbad is een ritueel waarvan in de literatuur uit de klassieke periode dikwijls melding wordt gemaakt. Deze bronnen maken echter niet duidelijk of het water nu werd gehaald door, zoals sommige lexicografen vermelden, een jongen of meisje dat nauw verwant was aan één van beide a.s. echtgenoten, of door de bruid zelf8. Bij Plutarchus, Amat. Narr. I, 772 b lezen we ... ²ωσ “ κÞρη κατa τa πÀτρια ‰πÝ τcν ΚισσÞεσσαν καλουµÛνην κρÜνην κατFÜει τα…σ Νàµφαισ τa προτÛλεια θàσουσα, τοτε ... (toen het meisje naar voorvaderlijk gebruik naar de bron met de naam ‘Kissoessa’ [bij Haliartos] toeging om aan de Nymfen9 de offers die voor het huwelijk moeten worden gebracht [Hesychius s.v. προτÛλεια] te brengen, toen...) Het betreft hier een meisje dat alleen was. Het ligt voor de hand te veronderstellen. dat op dit ogenblik ook het water voor het bad door haar werd geput. Wellicht is er echter sprake van regionale en/of chronologische verschillen. Wel geven de klassieke auteurs aanwijzingen over de plaats waar het water gehaald moest worden. In sommige gevallen betreft het een in de buurt stromende rivier, in andere gevallen een bepaalde bron. Zo geeft Thucydides aan dat in Athene het water uit de Enneakrounos (een put op de Agora) gehaald moest worden10. Andere antieke bronnen verhalen over meisjes die een bad nemen in de rivier11. Waar en wanneer het bad precies plaats vond is niet bekend. Men zou kunnen aannemen in het ouderlijk huis, vóór de huwelijksmaaltijd en het moment van de ontsluiering. Op voorstellingen zien we de loutrophoros echter ook in de agoge, de stoet die bruid en bruidegom naar hun toekomstige woning voert.

Het zou kunnen dat de vaas als aandenken werd meegenomen, maar het is waarschijnlijker te veronderstellen, dat hij nog gevuld was met water, dat pas in de thalamos, de slaapkamer, werd gebruikt. Of de bruidegom ook een rituele wassing onderging is niet helemaal duidelijk. Men vindt hiervoor slechts één literaire aanwijzing, nl. Euripides’ Phoenissae 347-8, waarin Polyneikes’ moeder Iokaste zich beklaagt over het feit dat de locale gebruiken niet in acht zijn genomen bij zijn huwelijk, omdat hij, in den vreemde getrouwd, geen water heeft gehaald uit de Ismenos ter gelegenheid van zijn huwelijk. Ook de voorstelling op de Goluchow hydria van de Leningradschilder (zie afb. 6a-b) is niet zonder meer als pre-nuptiale reiniging uit te leggen. Anderzijds is het bekend dat ook ongehuwd gestorven jongemannen een loutrophoros op het graf meekregen (zie onder). Wat was nu de betekenis van het bad? Ginouvès meent dat het water halen uit rivier of bron een herinnering is aan de tijd waarin men nog werkelijk een bad nam in de rivier12. [Aeschines] vertelt hoe de meisjes die zich in de rivier de Skamander baadden uitriepen: ‘Ontneem mij, Skamander, mijn maagdelijkheid’. Hier werd de rivier kennelijk gezien als ontmaagdende kracht. De meisjes zouden a.h.w. symbolisch afstand doen van hun maagdelijkheid. Op zich is het laten ontmaagden door een ander geen vreemd idee. Uit de antropologie zijn voorbeelden bekend van samenlevingen waarin het ontmaagden van een meisje als zeer gevaarlijk wordt beschouwd, omdat op dit moment allerlei boze krachten bezit van haar kunnen nemen. In deze samenlevingen wordt dan ook de ontmaagding aan een ander overgelaten, of worden manieren verzonnen om de kwade geesten om de tuin te leiden13.

327

[Aeschines] beschrijft hier echter een gebeurtenis in de Troas. Er zijn geen antieke teksten bekend die voor Griekenland een dergelijke ontmaagdende kracht toeschrijven aan rivieren. Wel blijkt uit vele antieke gegevens dat rivieren als schenkers van vruchtbaarheid aan het gebied waar zij doorheen stroomden werden beschouwd. Bronnen werden geassocieerd met de Nymfen, naast beschermsters van het huwelijk ook vruchtbaarheidsgodinnen. Het water afkomstig uit beide had het vermogen deze vruchtbaarheid over te dragen. Doel van het bruidsbad was blijkbaar het veilig stellen van het vermogen om kinderen te krijgen, resp. te verwekken. Het is misschien interessant te vermelden dat het tot voor kort de gewoonte was in Anchialos, Noord-Griekenland, dat op 7 januari, het feest van Johannes de Doper, alle pas gehuwde mannen naar het strand werden gebracht, waar ze in zee geworpen werden. Het was van essentieel belang dat zij van top tot teen nat werden. Daarna werden ze naar huis begeleid, waar ze de hand van hun ouders en van hun aangetrouwde familie moesten kussen; op hun beurt moesten dezen hen geluk wensen, waarna ze de bruid met zeewater besprenkelden. Terwijl ze dat deden, wensten ze haar geluk en spraken de hoop uit dat zij veel kinderen zou baren. Na het huwelijksceremonieel werden de loutrophoroi wel eens als aandenken bewaard, maar meestal werden ze gewijd aan de godheden die men beschouwde als beschermers van het huwelijk. Zo heeft men ze in groten getale gevonden in de temenos van Dionysos te Athene en in het heiligdom van Artemis op de Akropolis. In de jaren ‘50 heeft men in een greppel voor het Odeion van Herodes Atticus de restanten gevonden van een groot aantal loutrophoroi, daterend uit de 6de tot 4de eeuw en afkomstig uit het heiligdom ‘van de Nymf’.

Opvallend is dat de loutrophoroi een dubbele functie hebben gehad. Ze werden namelijk ook gebruikt tijdens het grafritueel, waarbij ze het water voor de lijkwassing bevatten. Tevens was het de gewoonte om op graven van hen die ongehuwd waren gestorven een loutrophoros te plaatsen, om hen althans bij hun dood te gunnen wat hen tijdens het leven was ontzegd. Het feest Een dag later vond het huwelijksfeest plaats in het huis van de ouders van de bruid. Aan de deurpost hing de koruthale, een krans van lauriertakken, met woldraden omwonden; beide werden geacht zegenbrengende kracht te bezitten. Zenobius (III, 98) schetst ons de volgende situatie: ... \ΑθÜνησι γaρ ‰ν το…σ γÀµοισ šθοσ qν ˆµφιθαλƒ πα…δα ˆκÀνθασ µετa δρυÝνων καρπ‡ν στÛφεσθαι καd λÝκνον ™ρτων πλƒρεσ περιφÛροντα λÛγειν, ‘šφυγον κακeν, εsρον ™µεινον’...

(... In Athene was het de gewoonte namelijk, dat bij het huwelijk een jongen van wie beide ouders nog in leven waren bekranst werd met acanthus bladeren en eikels en dat hij, een wan vol met brood ronddragend sprak: ‘šφυγον κακeν, εsρον ™µεινον’ [ik ben het kwaad ontvlucht, ik heb het betere gevonden.]) Samter trekt een parallel met de myste, die na zijn inwijding hetzelfde zegt14. Het huwelijk zou volgens hem tevens een inwijding zijn. Ook Deubner wijst op het gebruik van deze spreuk bij de mysteriën en veronderstelt dat deze uitspraak oorspronkelijk werd gedaan door het bruidspaar zelf, of alleen door de bruidegom, die beiden immers aan een nieuw leven begonnen15. Het eten van het brood moest, net zoals nu ook nog voorkomt, bewerkstelligen dat het nieuwe gezin in de toekomst nooit verstoken zou zijn van deze primaire levensbehoefte.

328

Het volgende hoogtepunt vormden de anakalupteria: ‘de geschenken die gegeven worden aan de bruiden, wanneer zij zich voor het eerst ontsluieren, tijdens het bruiloftsmaal en wanneer zij zich laten zien aan hun mannen en de disgenoten’ (Bekk. Anecd. Gr. I 200, 6: ˆνακαλυπτÜρια ¯ δ‡ρα διδÞµενα τα…σ νàµφαισ, Âταν πρ‡τον ˆνακαλàπτωνται ‰ν τFƒ ‘στιÀσει τ‡ν γÀµων, το…σ ˆνδρÀσι καd το…σ ‘στιωµÛνοισ •ρñµεναι).

Het was overigens een uitzondering dat de vrouwen ditmaal tegelijk met de mannen mochten eten.

Na het huwelijksmaal trok men naar de toekomstige woning, waar de ouders van de bruidegom en vele gasten het bruidspaar opwachtten. Zoals we in de inleiding al hebben kunnen zien en lezen gebeurde dit in een vrolijke optocht, de agoge. De aanwezige fakkels zouden natuurlijk een apotropeïsche functie gehad kunnen hebben, anderzijds kunnen ze eenvoudigweg ter verlichting van een gebeuren dat waarschijnlijk ’s avonds plaats vond gediend hebben, zeker daar in de winter de duisternis vroeg invalt. We hebben gezien dat het bruidspaar op een wagen zat. Door de lexicografen wordt deze wagen hamaxa genoemd; dit is een grote, stevige wagen door muildieren of runderen getrokken. Hierop werd, alweer volgens de lexicografen16, een klinis geplaatst, een bank waarop zowel het bruidspaar als de parochos, de menner, een goede vriend of verwant van de bruidegom, plaats namen. Op onze en op vele andere afbeeldingen zien we echter de diphros, de strijdwagen, getrokken door een vierspan, afgebeeld. Op deze wagen zouden echter nooit drie personen hebben kunnen plaatsnemen, en het valt zeer te betwijfelen of iedere Atheense burger zomaar de beschikking zal hebben gehad over een strijdwagen en een vierspan. Waarschijnlijk is dit

in de meeste gevallen alleen uit esthetisch oogpunt gedaan; soms ook betreft het een agoge van een godenpaar. Het kwam ook voor dat de bruid te voet ging: ze heette dan chamaipous. Ook de bruidegom schijnt niet altijd aanwezig te zijn geweest, zeker niet daar waar het een weduwnaar betrof die voor de 2de keer huwde. De bruid werd echter wel altijd begeleid door hetzij de parochos, hetzij, in geval van een 2de huwelijk van een weduwnaar, de numphagogos, De persoon die de stoet vooruitging heette proegetes. Waarschijnlijk was ook de moeder van de bruid in de stoet aanwezig. Ook waren er, zoals we gezien hebben, vrouwen die huisraad meedroegen. Wellicht waren dit de cadeaux, maar ook is het mogelijk dat het onderdelen van de uitzet waren waar de bruid al jaren van te voren aan had gewerkt. Ook loutrophoroi en lebetes gamikoi werden meegedragen. Verder zorgden muzikanten voorde begeleiding van de humenaios, het bruiloftslied. Het rondvoeren om de haard Na aankomst nam de bruidegom zijn bruid bij de pols en voerde haar rond de haard, waarbij de aanwezigen hen bestrooiden met katachusmata17; deze bestonden uit dadels, noten, vijgen en muntjes. Samter18 meent dat dit oorspronkelijk een zoenoffer moet zijn geweest, later geworden tot vruchtbaarheidssymbool. In alle door hem aangehaalde voorbeelden van dit gebruik – dat namelijk niet beperkt was tot bruidsparen, want ook pas geboren babies en nieuw gekochte slaven werden rond de haard gevoerd en bestrooid – is er sprake van een nieuw lid, dat toetreedt tot de religieuze gemeenschap van de familie. De huisgoden, oorspronkelijk de voorvaderen, wer-

329

den vereerd in de haardcultus. De katachusmata zouden aan de chthonische goden zijn gericht19, die gezamenlijk met de zielen der gestorvenen verantwoordelijk waren voor de vruchtbaarheid van land en mensen. Zodoende kon, aldus Samter, de verschuiving in betekenis tot vruchtbaarheidssymbool ontstaan. Eitrem20 brengt de katachusmata in nauw verband met andere rituelen waarbij granen e.d. werden uitgestrooid. Dit blijkt op grote schaal te zijn voorgekomen. Offerdieren werden met graankorrels bestrooid, hetgeen een reinigende betekenis zou hebben gehad; in de dodencultus werden graankorrels over de graven uitgestrooid om de zielen tevreden te stellen; in de tovenarij en geneeskunde maakte men gebruik van granen en ook uit de verschillende mysteriën is een rituele reiniging d.m.v. klei en zemelen bekend. De katachusmata zouden een reinigende werking hebben gehad, maar zijn voortgekomen uit de dodencultus21. Deubner22 wijst op het feit dat de katachusmata niet aan de haard gebonden zijn en spreekt van een algemene zegenrite: de te zegenen personen worden met concrete zegen bestrooid. Natuurlijk kon het gevolg van deze zegen voor een pas gehuwd paar bestaan uit een groot aantal nakomelingen. Ook Nilsson houdt het op een algemene zegenrite23. In het moderne Griekenland komt men de katachusmata niet alleen nog in het huwelijksceremonieel tegen, maar ook bij enkele andere gelegenheden wordt er veel gestrooid. Op Kerstavond wordt een vuur ontstoken dat gedurende twaalf dagen en nachten zal branden, tot de Epiphanie (6 januari) teneinde de Kallikantzaroi, een soort kwade geesten die in deze periode op aarde verschijnen, weg te houden. Het eerste blok,

gehouwen van een speciaal soort boom, wordt, voor het op het vuur gelegd wordt, overstrooid met verschillende soorten gedroogd fruit. Op Nieuwjaarsdag of Nieuwjaarsavond gooiden de molenaars van Skyros een handvol rozijnen, vijgen en walnoten in liet gat van de molen om de geest in de maalstroom gunstig te stemmen. Vissers gooien water, zoetigheden, granaatappels en soms een handvol geld in hun boot. Eén van de beste manieren om zich van een goede gezondheid, een goede oogst, grotere kudde enz. te verzekeren, is ‘het vernieuwen van het water’. Op Nieuwjaarsdag moeten alle kannen in huis gevuld worden met ‘Sint Basilius’ water’. Het feest van Sint Basilius valt namelijk op de eerste januari. Dit gebruik gaat gewoonlijk gepaard met offers aan de Nereïde, die in de bron of put woont. Zo ledigen de vrouwen op Skyros op Oudejaarsavond alle kruiken en gaan ze de volgende dag, na de kerkdienst, ‘nieuw’ water halen uit de put om hun huizen te ‘verfrissen’. Ze gooien vijgen, krenten, noten enz. in het water, terwijl ze fluisteren: ‘Mogen alle goede dingen ons huis instromen, wanneer dit water stroomt’. Probolion De interpretatie van de voorstelling op een Apulische volutenkrater (afb. 8) in Berlijn laat ik geheel voor de verantwoording van Brückner24. Deze wordt door hem als volgt verklaard: bruid en bruidegom maken zich klaar voor de huwelijksnacht; een dienares legt een doekje, door Brückner probolion genoemd, klaar op het kussen. Dit ‘doekje voor het bloeden’ zou aan de gasten worden getoond als bewijs van de maagdelijkheid van de bruid op het moment van haar huwelijk, en tevens ten teken dat het feest nu afgelopen was.

330

Epaulia …καd ‰παàλια τa µετa τeν γÀµον, —σ δηλο… καd ΠαυσανÝασ, ‰ν ‰ν οxσ λÛγει ‰παυλÝαν “µÛραν, καθ\ ³ν ‰ν τFƒ το† νυµφÝου οŒκÝÿα “ νàµφη πρ‡τον ‰πηàλισται, καd ‰παàλια τa µετa τcν ‰χοµÛραν το† γÀµου δ‡ρα, παρa τοf τƒσ νàµφησ πατρeσ φερÞµενα το…σ νàµφÝοισ ‰ν σχܵατι ποµπƒσ. (... en de epau-

lia vinden plaats na het huwelijk, zoals ook Pausanias duidelijk maakt wanneer hij praat

4 Tekening voorstelling roodfigurige lebes gamikos, Athene Nat. Mus. 1454, ARV 2 1178,1. Schilder van Athene 1454, 3de kwart 5de eeuw v. C. Centraal in deze voorstelling zijn de twee zittende vrouwen; de ene vrouw zet de ander een krans op. Een eros-figuur houdt boven beider hoofd een krans. Wellicht is het Aphrodite zelf, die de bruid de stephanos numphikos, de bruids’kroon’ opzet. Links nadert een stoet vrouwen met geschenken in de hand: een alabastron en twee voorwerpen die wellicht weer beschilderde kisten voorstellen. Voorop loopt een vrouw met een houten kistje. Achter de bruid staat een vrouw met een spiegel in de hand. Het rechterdeel van de voorstelling is helaas door de zware beschadiging moeilijker te

over de epaulia-hemera, de dag waarop de bruid voor het eerst ontwaakt in het huis van de bruidegom, en over de epaulia-dora, de geschenken die op de dag na de voltrekking van het huwelijk gegeven worden door de vader van de bruid en naar het bruidspaar gebracht worden in de vorm van een optocht.) Hier vertelt Eustathius ons dus in zijn commentaar op Ilias boek Ω 29, 1337, hoe het nieuwe paar na hun ontwaken in de nieuwe

interpreteren. Men ziet een deel van een zittende vrouw, gezien de kleding misschien weer de bruid, met voor haar voeten een lebes gamikos en een spinkorf. Vóór haar staat een vrouw met naar alle waarschijnlijkheid een 2de lebes gamikos in de armen. Geheel rechts biedt een nikè-figuur (ze is immers gevleugeld) een beschilderd kistje aan. In haar hand houdt deze nikè een tainia, een lap stof waaraan een beschermend, kwaadafwerend karakter werd toegeschreven. Er is hier dus sprake van een bruid die geschenken ontvangt. Op grond van een al eerder voorgesteld onderscheid (zie pag. ) tussen scènes waar cadeaux worden aangeboden aan hetzij de bruid alleen, hetzij het bruidspaar, zou ik deze scène willen interpreteren als het aanbieden van de progamia dora. gg

331

5 Detail van voorstelling op roodfigurige loutrophoros. Athene, Nat. Mus. 1453, ARV 2 1127, 18. Vrouwenbad-schilder, midden 5de eeuw v. C. Zichtbaar op deze voorstelling zijn: een jongen die een dubbele fluit bespeelt, een klein meisje met een loutrophoros in de handen met vóór haar een erosfiguur en achter haar een krans. Achter het meisje loopt een jonge vrouw met een nog net zichtbare krans op het hoofd. Achter deze jonge vrouw loopt een vrouw met fakkels. Niet meer zichtbaar op de foto zijn een fakkeldragende, omkijkende vrouw die de stoet opent en een vrouw met opgeheven hand die de stoet afsluit. Zonder veel moeite is hier weer een huwelijksprocessie te herkennen, waarin de jonge vrouw met krans als de bruid moet worden geïdentificeerd. Er wordt wel eens voorgesteld om in deze scène de

agoge van een bruid chamaipous te zien. We weten echter dat de bruid ook in dit geval altijd werd begeleid door een man (zie boven). In deze stoet zijn op de fluitspelende jongen na geen mannelijke figuren aanwezig. Eerder lijkt de voorstelling overeen te komen met de opmerking van de lexicografen dat het water werd gehaald door een jongen of meisje nauw verwant aan één van beide a.s. echtgenoten. Uit de ons bewaarde teksten kunnen we echter niet opmaken of er bij de loutrophorie ook sprake was van een processie, begeleid door fluitspel. Dit zouden we dan moeten afleiden uit deze afbeelding en andere. Dezelfde voorstellingen worden echter, onterecht m.i., door anderen als agogevoorstellingen uitgelegd. Uit de aanwezige fakkels zouden we dan kunnen afleiden dat het gebeuren zich ‘s avonds afspeelde, of men zou hen een apotropeïsche functie kunnen toeschrijven.

332

woning, van de vader van de bruid geschenken ontvangt, die gebracht worden in een vrolijke stoet. Onder deze geschenken waren manden Juwelenkistjes en spinkorven. De vazen en de voorstellingen Voorstellingen van scènes uit een huwelijk komen op verschillende typen vaas voor: hydriai, pyxides, kylikes en loutrophoroi. De vaasvorm waarop bijna uitsluitend huwelijksvoorstellingen zijn afgebeeld is de lebes gamikos. De lebes gamikos is een aparte vorm, die al bekend is uit de 1ste helft van de 6de eeuw v. C.25 Op de functie wil ik hier slechts kort ingaan, deze vereist een aparte studie. Op de vaasafbeeldingen treffen we deze vorm ook aan. We zien lebetes gamikoi onder de progamia-dora, in de agoge en men komt ze tegen in scènes die als het aanbieden van de epaulia geïnterpreteerd kunnen worden. Al deze voorstellingen geven echter nauwelijks informatie over de functie, hoewel ze toch een belangrijke plaats in het huwelijksceremonieel moeten hebben ingenomen. Twee theorieën die vroeger veel gehanteerd werden zijn de volgende: (a) in deze vaas zou het water dat in de loutrophoros werd aangevoerd verwarmd worden26 of (b) ze zouden het ontbijt voor het jonge bruidspaar hebben bevat, hen gebracht op de och te n d na de huwelijksnacht.27 Deze laatste theorie lijkt liet minst waarschijnlijk: waarom zou men de vaas zo’n speciale vorm hebben gegeven en zo’n belangrijke plaats in het huwelijksceremonieel hebben laten innemen, als zij slechts zo’n nederige functie had? Waarom zouden ze dan al direct aan het begin van het huwelijksceremonieel zijn geschonken? Bovendien komt men in sommige scènes wel drie lebetes gamikoi tegen: dit doet wel een enorme eetlust veronderstellen.

Het idee dat de vaas zou hebben gediend om het badwater te verwarmen is evenmin waarschijnlijk. Men denkt hierbij waarschijnlijk aan een vorm-analogie met de chutropous, een verticale buis met gaten waarop een schaal stond en waarin men houtskool brandde. De voet van de lebes gamikos is echter niet doorboord en het vuur zou derhalve door gebrek aan zuurstof nooit hebben kunnen branden. Ook een vorm-analyse biedt geen directe oplossing. Sommigen28 willen het 5de eeuwse type terugvoeren via de grafamforen uit Eretria tot de geometrische prothesis-krater, waarbij men het secundaire karakter van de voet van de vaas benadrukt. Het feit dat er ook een groep lebetes gamikoi bestaat zonder voet, maar wel met de karakteristieke rechtopstaande oren, zou dit secundaire karakter nog eens onderstrepen. Eenzelfde evolutie wil men zien in de ontwikkeling van de loutrophoros, die zou zijn afgeleid van de prothesis-amfoor. De prothesis-kraters werden gedeeltelijk ingegraven boven het graf en via hun doorboorde bodems werden plengoffers gebracht aan de doden. Een doorboorde bodem is echter in strijd met het idee van een krater, een vat dat juist iets moet bevatten. Oorspronkelijk zouden ze dan ook een gesloten bodem hebben gehad en water hebben bevat voor rituele sprenkelingen. De lebes gamikos zou, volgens hen, ook wel eens een dergelijke functie kunnen hebben gehad. De sprenkelingen zouden niet alleen zijn uitgevoerd door het bruidspaar, maar door alle aanwezigen. Het huwelijk was immers een religieuze gebeurtenis, waaraan iedereen rein diende deel te nemen. Op verschillende voorstellingen komen lebetes gamikoi voor waarin takken staan. Deze zouden deze hypothese kunnen ondersteunen, ware het niet dat deze rite nooit is afgebeeld of in een literaire bron wordt vermeld.

6a-b Details van voorstelling op roodfigurige hydria. Warschau 142290, ARV2 571, 76. Leningrad-schilder, 1ste kwart 5de eeuw. In het centrum van de voorstelling knielt een naakte jongeman met een krans om het hoofd voor een schaal, waarbij hij met zijn linkerhand de grond aanraakt. Achter hem staat een jonge vrouw die een plemochoë boven zijn hoofd houdt. Achter haar zijn twee figuren zichtbaar met fakkels in de

hand. Vóór de jongeman heft een vrouw haar rechter arm. In haar linkerhand houdt zij een rond voorwerp. Een 2de vrouw reikt een patera in de richting van de jongeman, terwijl zij zelf gekeerd staat naar een loutrophoros. die in een biconisch vat staat. Tussen de beide vrouwen in staat een hydria op een steuntje. De aanwezigheid van de loutrophoros zou in deze voorstelling doorslaggevend zijn voor een interpretatie als pre-nuptiale reiniging31.

334

Uiteindelijk komt Ginouvès29 tot de voorzichtige conclusie dat men wellicht helemaal geen fundamenteel onderscheid in de oorspronkelijke functie van de lebes gamikos en de loutrophoros dient te maken, omdat de twee vormen in wezen niet veel verschillen. Het zou kunnen zijn dat men in het klassieke Athene deze oorspronkelijke functie vergeten is, en dat men de vazen mag geven, zoveel men wil, om het feest op te vrolijken en later als herinnering te bewaren. Interessant is het te zien dat een vorm-analyse ook blijkt te kunnen leiden tot juist het benadrukken van de voet van de vaas en een veronderstelling dat de vorm een navolging is van een oorspronkelijk twee-delig, waarschijnlijk metalen, vaatwerk. Ook hier worden de lebetes gamikoi zonder voet aangevoerd ter ondersteuning van deze veronderstelling. De lebes gamikos was in deze theorie een nieuwe vorm, in détails overeenkomend met verschillende contemporaine vormen. Door de koppeling van voet en buik werd de vaas echter onbruikbaar en had nog slechts symbolische waarde30. Interieur-scènes waarin cadeaux worden aangeboden, worden doorgaans geïnterpreteerd als epaulia-voorstellingen. In deze scènes blijkt echter een onderscheid te maken te zijn tussen scènes waarin de bruidegom niet aanwezig is en scènes waarin hij wel aanwezig is. Misschien zou men op grond van dit onderscheid de eerste serie mogen interpreteren als het aanbieden van de progamiadora en de tweede serie als het aanbieden van de epaulia. Het lijkt mij interessant om Curt Wachsmuths besclirijving van een Grieks huwelijksceremonieel omstreeks het midden van de vorige eeuw in het dorpje Zurtsa, in Elis op de Peloponnesos, te herhalen. Hoewel

men hier, als men wil, vele overeenkomsten met het vroegere ritueel in kan herkennen, zou ik niet zonder meer van een doorlopende traditie willen spreken. Eerst zou onderzocht moeten worden hoe het ceremonieel zich heeft afgespeeld in de ruim 2000 jaar die inmiddels zijn verstreken, en of de inhoudelijke betekenis van de verschillende elementen, die wellicht in uiterlijke vorm hetzelfde zijn gebleven, intussen niet veranderd is. Ook toen werd de verloving door derden geregeld, maar de bruidegom moest wel zelf zijn bruid een liefdesverklaring afleggen. De verloving werd in het bijzijn van familieleden van beide kanten en onder de zegen van een priester door middel van het uitwisselen van ringen voltrokken. Na de verloving mocht de bruidegom zijn bruid tot aan de huwelijksdag niet meer zien of spreken. Op de zondag voor het huwelijk zond de bruidegom een jongen wiens beide ouders nog in leven moesten zijn met koeken naar zijn bruid. Na aankomst moest de bruid zelf de koeken in ontvangst nemen. Ze legde ze vervolgens op de drempel, waarop zij zich beiden, de jongen en de a.s. bruid, op de koeken stortten in een poging het grootste stuk te bemachtigen. Hiermee was de bruid uitgenodigd tot het huwelijk; dit zou de zondag erop volgend gevierd worden. ’s Maandags begon men in beide families aan de voorbereidingen voor hetgeen gebakken moest worden voor het bruiloftsmaal. ’s Woensdags gingen een man uit de familie van de bruidegom en een vrouw uit de familie van de bruid het dorp rond om de gasten voor het feest uit te nodigen. Op vrijdagmiddag kwamen de vrouwelijke verwanten samen om onder het zingen van speciaal daartoe bestemde liederen het bruidsbed in orde te maken. Ieder bracht een

335

7a-b Deksel van een pyxis. Londen, British Museum D 77, ARV 2 899,146. Penthesileia-werkplaats, 2de kwart 5de eeuw v. C. Op dit deksel zien we van links naar rechts een vrouwenfiguur met een vergulde staf in de hand, naar rechts kijkend, maar met de voeten naar links gekeerd. Vervolgens een man met een staf in de hand, die een vrouwenfiguur met een deels bedekt hoofd bij de pols pakt. Voor hen lopen een jongeman met een dubbele fluit en een vrouw met twee fakkels. De stoet begeeft zich in de richting van een altaar waarop een vuur brandt. Rechts van het altaar staat een vrouwenfiguur met in de linkerhand een staf en in de rechterhand een ander voorwerp. Verder staan een vrouw met twee fakkels in de hand en een vrouw die de zoom van haar chiton optilt afgebeeld. We zien hier hoe de bruidegom, gekleed in een purperen gewaad, zijn bruid, in een rode mantel, bij de pols haar nieuwe huis binnenvoert. waarna zij spoedig om het altaar geleid zal worden. De staf in de hand van de bruidegom is het symbool van zijn toekomstig gezag. De fakkeldragende vrouwen en

de fluitspelende jongen zijn meegekomen in de agoge. Minder makkelijk te identificeren zijn de twee vrouwenfiguren met een staf in de hand en de vrouwenfiguur geheel links. Brückner32 stelt voor de vrouwenfiguur met staf direct naast het altaar te identificeren als Hestia, de godin van de huiselijke haard, die immers het meest betrokken is bij dit gebeuren. Hoewel ze in de Griekse kunst geen vast attribuut heeft, wordt ze wel eens voorgesteld met een staf in de hand. Het voorwerp in haar rechterhand blijkt na détail-studie een vijg te zijn. Deze verwijst naar de katachusmata, waarmee het bruidspaar overstrooid werd bij het omvoeren rond de haard. De vrouwenfiguur geheel links zou de tegenhangster van de Hestia naast het altaar vormen, nl. de Hestia van de haard van het huis van de bruid. Zij kijkt nu de bruid na die is weggevoerd van haar ouderlijke huis en haard. De vrouwenfiguur geheel rechts zou de dienares kunnen zijn die zich vast naar de slaapkamer spoedt om daar het huwelijksbed in gereedheid te brengen.

336

kleinigheid mee. Op liet linnen werden brood, citroenen, sinaasappels, mirte- en laurierbladeren uitgestrooid. Zaterdagmorgen vroeg begon het slachten. De bruidegom zelf moest het eerste stuk vee doden; hij mocht daarbij niet nuchter zijn. De manier waarop het bloed uit het dier spoot en de manier waarop het dier zich voor en tijdens het slachten gedroeg, leidden tot allerlei voorspellingen met betrekking tot het huwelijk. In het huis van de bruid moest een jongen wiens beide ouders nog in leven waren het eerste dier slachten. In de loop van de zaterdag verzamelden de gasten zich, terwijl ieder iets meebracht voor de smulpartij. ’s Middags voerde een zeer goede vriend van de bruidegom een paard, zwaar beladen met drank en voedsel naar het huis van de bruid, waar hij verder zou wachten tot de bruid werd afgehaald. In het huis van de bruidegom werd ’s avonds een sober maal gebruikt waar de bruidegom zelf echter niet aan deel kon nemen, omdat hij zijn toilet moest maken voor de volgende dag. Zijn haren werden gewassen met water, dat speciaal hiertoe gehaald was door een jongen van wie de beide ouders nog in leven waren. Daarna werden zijn haren gekamd. Onderwijl werden liederen gezongen waarin men het betreurde dat de jongen nu zijn maagdelijkheid zou verliezen. Tegelijkertijd vlochten vriendinnen het haar van de bruid, ook onder het zingen van speciale liederen. Op de ochtend van de volgende dag, zondag, maakte de bruidegom zich met de begeleider van de bruid, zijn hele familie en vriendenschaar, gereed om de bruid af te halen voor de inwijding. Bij het verlaten van haar ouderlijk huis overstrooide de bruid haar aanstaande echtgenoot met muntjes, rijst, graan en katoenpitten. Voordat zij hem echter volgde nam zij eerst in een lied en onder luid geweeklaag afscheid van haar ouders en oude buurt-

genoten. Hierna vertrok de stoet, voorafgegaan door muzikanten, al zingend naar de kerk. De bruid zat meestal te paard en werd geflankeerd door haar begeleider en een familielid. Haar gezicht was bedekt met een vuurrode, doorzichtige, met goud afgezette sluier. Na de inzegening in de kerk werden beiden bekranst met een krans die gemaakt was uit hetzij lelies en korenaren, hetzij druivenbladeren. Deze kransen werden eerst drie keer gewisseld. Ook de ringen, een gouden en een zilveren, werden meerdere keren verwisseld; de gouden ring eindigde tenslotte aan de vinger van de bruidegom, de zilveren aan die van de bruid. Hierna werd het bruidspaar driemaal om het altaar gevoerd. Ter afsluiting van het kerkelijk ceremonieel dronken zij wijn en aten een stukje brood. In Elis gaf de moeder van de bruid haar schoonzoon bij het verlaten van de kerk een oorvijg, opdat hij haar in de toekomst niet vergeten zou. Vervolgens trok de stoet naar het huis van de bruidegom, terwijl men zijn best deed eventuele andere bruidsprocessies te ontwijken. Het elkaar tegenkomen van twee bruidsstoeten werd als een slecht voorteken gezien. Tijdens de tocht naar het nieuwe huis gooiden verwanten en vrienden uit alle ramen geld, rijst, katoenpitten, snoepgoed en noten en riep men hen gelukwensen toe. Dikwijls gebeurde dit pas ’s avonds en werd de stoet voorafgegaan door fakkeldragers. Na aankomst moesten, voor het huis betreden kon worden, nog verschillende ceremoniën plaatsvinden, die van plaats tot plaats konden verschillen. Wel zat er altijd een jongen op het dak van het huis, vanwaar hij het bruidspaar bekogelde met verschillende soorten koeken. Men bracht de bruid een in vier stukken gesneden brood, welke stukken zij vóór, naast en achter zich wierp. De kruik met water die ze daarna ontving werd in

337

de vier windrichtingen leeggegoten. Pas hierna steeg de bruid af en ging zij, begeleid door haar echtgenoot op de deur van het huis toe, dat zij echter nog steeds niet mocht betreden. Het bruidspaar werd eerst door de moeder van de bruidegom met riemen aan elkaar gebonden, symbool van de onverbrekelijke banden van het huwelijk. Daarna kregen zij honing te eten. Elders speelden zich andere taferelen af. Op Lefkas moest de bruid met een bijl die ze

van haar man ontvangen had op de vier hoeken van de deur slaan; op Kreta moest zij met honing vier kruisen op de hoeken van de deur maken; elders op Kreta maakten de mannen uit het gevolg met hun dolken kruisen in de deurpost. Hierna werd de bruid over de drempel getild, waarna zij op een zeef moest stappen. Maakte ze hierin een krachtige indruk, dan had ze de proef der maagdelijkheid doorstaan. Eenmaal binnen ontving de bruid op Kreta een

6 Détail afbeelding Apulische volutenkrater uit Ceglie. Berlijn F. 3257. 4de eeuw v. C. Trendell vol. I, p. 169, nr. 32.

het punt haar een gestileerde krans op het hoofd te zetten/aan te reiken. Links staat Herakles. Tussen beiden in zweeft Eros. Geheel rechts legt een dienares een doekje dat zij op een schaal heeft aangedragen, op het kussen. Hier nu zou volgens Brückner (zie boven) het probolion klaargelegd worden, dat het bewijs moest gaan leveren van de maagdelijkheid van de bruid.

Afgebeeld is een détail van een voorstelling die het huwelijk van Herakles (zie knots) met Hebe betreft, na de voltooiing van zijn werken en na zijn apotheose. Hebe, met naar achteren geslagen sluier, zit op een kline. Achter haar staat een vrouw op

338

granaatappel die zij in stukken moest breken en waarvan ze de pitten over de vloer moest strooien. Direct daarna werd het paar de slaapkamer ingeleid, waar zij met gezang werden ontvangen. Aan de maaltijd aan het eind van de dag namen ook de vrouwen deel; alleen de bruid, nog steeds gesluierd, moest blijven staan. Midden onder de maaltijd tilde de bruidegom, onder gezang, haar sluier op. Op de ochtend na de huwelijksnacht kwam een stoet vrienden het paar wekken. De rest van de dag werd al zingend, etend en dansend doorgebracht. Op de derde en laatste dag werd de pas gehuwde vrouw naar de bron of put gebracht waar ze in de toekomst haar water zou gaan halen; ook als het dezelfde put of bron was als vóór het huwelijk. Hier aangekomen moest ze deze begroeten en er met de holle hand uit drinken. Vervolgens wierp zij wat munten en snoepgoed in het water, waarna allen rond de bron begonnen te dansen. Een jongen van wie beide ouders nog in leven waren schepte dan met een speciale vaas water en droeg dit zonder een woord te spreken naar het huis van het nieuwe paar. Dit water werd als bijzonder heilzaam en geneeskrachtig beschouwd. Met hem keerde iedereen terug. Bij de woning aangekomen nam het paar elk een mondvol water en bespuwde elkaar hiermee. De huwelijksceremonie was daarmee voltooid.

9a-b Deksel van roodkleurige pyxis. Londen, British Museum F 138, uit Apulië. 4de eeuw v. C.39 De bruid wordt gekenmerkt door de op haar toevliegende eros-figuur met een tainia in de hand, en een gestileerde krans. Zij heeft een plemochoè en een kistje in de hand. Geschenken die zij kennelijk net ontvangen heeft. Voor haar op de grond staat een loutrophoros, achter de eros-figuur staat een lebes gamikos zonder de hoge voet. Aan de andere zijde van het deksel is de bruidegom gezeten. Vóór hem komt een vrouw, wederom met een tainia, hem een kistje aanbieden. Op de grond staan een spinkorfen een alabastron. Zelf kijkt de bruidegom naar een vrouw die kennelijk op weg is de bruid een kistje aan te bieden. Er is hier dus sprake van een bruid en bruidegom die geschenken ontvangen. Op grond van het boven voorgestelde onderscheid zou ik deze scène willen interpreteren als het aanbieden, resp. ontvangen van de epaulia.

NOTEN 4 1 2 3

Zie voor een beknopte lijst Krauskopf, pp. 16-20. Fustel de Coulanges, La Cité Antique, 1947, p. 53 en in zijn voetsporen Brindesi, p. 33. François Ollier, Xenophon. La République des Lacédémoniens, 19 3 4, p. 2 3.

Er wordt in beide gevallen verwezen naar Plutarchus, Solon 20. Het probleem is nu. direct verbonden met de betekenis van πυÝω, zoals Plutarchus het in deze passage gebruikt. In LSJ s.v. πυÝω vinden we dat de oorspronkelijke betekenis van ‘huwen’ afzwakt tot ‘omgang hebben met’ in de loop der tijden.

339

5 6

7

8 9 10 11 12

13 14 15

L. Casson, ‘Athenian opper dass and new comedy’, Transactions of the American Philological Association, 106 (1976) p. 53 ff. Hesychius noemt de eerste dag 70^101 en de tweede ‰παàλια. Zoals onder zal blijken is de ‰παàλια de laatste dag en zou men dus moeten concluderen, dat de totale festiviteiten slechts twee dagen besloegen. Gezien de vele voorbereidingen die noodzakelijk waren en mede het het oog op de passage bij Pollux III, 38 (προαυλÝα δ’ “ πρe τ‡ν γÀµων “µÛρα, καd “ µετa τaν γÀµον ‰παυλÝα. (de dag vóór het huwelijk heet proaulia en de dag erna epaulia)), mag men m.i. veronderstellen dat het totale huwelijk drie dagen besloeg: op de 1ste de voorbereidende offers, op de 2de dag het werkelijke huwelijksfeest en op de 3de dag de epaulia. Suidas s.v. λυσÝζωνοσ γυνÜ; Pollux III, 38; Anth. Pal. VI, 276 280. In een scholion op Theokritos II, 66 wordt uitgelegd dat het in Athene de gewoonte was voor meisjes die op het punt stonden te huwen, om offers aan Artemis, de maagd bij uitstek, te brengen, om zo te voorkomen dat de godin vertoornd zou worden vanwege het feit dat de meisjes hun maagdelijkheid nu zouden verliezen. Suidas s.v. ΛουτροφÞροσ καd Λουτροφορε…ν; Harpokration s.v. ΛουτροφÞροσ καd Λουτροφορε…ν. De Nymfen golden speciaal als beschermsters van het huwelijk. Thucydides II, 15. [Aeschines], Epistulae X, 2-3; wellicht Pausanias VI, 22, 9. Ginouvès, pp. 268-69. Hij kan echter maar één antieke tekst, die van [Aeschines] geven, waarin duidelijk sprake is van een bruidsbad. De andere twee door hem aangehaalde gevallen bewijst hij echter m.i. niet. Voor het ene geval geeft hij geen tekst en het door hem aangevoerde voorbeeld uit Arkadië (Pausanias VI, 22, 9) betreft weliswaar meisjes die zich in de rivier de Alpheios baadden, maar deze rivier stond bekend om zijn geneeskrachtig vermogen. Ginouvès, naar zichzelf verwijzend (p. 366 n. 8). meent dat het hier echter een bruidsbad betrof. E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, 1910, p. 41 ff. Samter, p. 100. L. Deubner, ‘Die Bedeutung des Kranzes im klassischen Altertum’, ARW XXX (1933) p. 76.

16’ Hesychius s.v. κλινÝσ; Pollux X, 33 s.v. κλινÝσ; Suidas s.v. ζε†γοσ “µιονικeν › βοικÞν; Photios s.v. ζε†γοσ “µιονικeν › βοικÞν. 17 Hesychius s.v. καταχàσµατα; m .n. scholion op Aristophanes, Ploutos, 768. 18 Samter, p. 3 ff. 19 Samter, p. 11. 20 S. Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer, 1915, p. 261 ff. 21 Eitrem, op. cit., p. 267. 22 L. Deubner, ‘Καταχàσµατα und Münzzauber’, RhM, 121 (1978) p. 240 ff. (postume publicatie). 23 M. P. Nilsson, Geschichte der griechische Religion, I, 1976, p. 129. 24 Brückner, pp. 85-90. 25 J. Boardman, ‘Old Smyrna; the attic Pottery’, BSA 53-54 (1958-59) p. 154 ff. 26 Lijst bij Ginouvès, p. 278 n. 2. 27 Lijst bij Ginouvès, p. 278 n. 3. 28 Ginouvès, p. 279 ff. 29 Ginouvès, p. 282. 30 Friederike Harl-Schaller, ‘Zur Entstehung und Bedeutung des attischen Lebes Gamikos’, ÖJh 50 (1972-75) Beibl. p. 170. 31 Ginouvès, p. 276, m.n. n. 3. 32 Brückner, p. 83. 33 Cf. L. Talcott en B. Philippaki, ‘Small Objects trom the Pnyx: II’, Hesperia Supplement X, 1956, p.11 en 38.’. BIBLIOGRAFIE H. Blanck, Einführung in das Privatleben der Griechen und Römer, 1976 F. Brindesi, La famiglia attica; il matrimonio e l’adozione, 1961 A. Brückner, ‘Athenische Hochzeitsgeschenke’, AM 32 (1907), p. 79 ff. L. Deubner, ‘Epaulia’, JdI 15 (1900), p. 144 ff. L. Deubner, ‘Hochzeit und Opferkorb’, JdI 40 (1925), p. 210 ff. R. Ginouvès, Balaneutikè. Recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, 1962 I. Krauskopf, ‘Eine attische schwarzfigurige Hydria in Heidelberg’, AA 1977, p. 13 ff. D.M. MacDowell, The Law in Classical Athens, 1978 G. A. Megas, Greek Calendar Customs, 19632 M. P. Nilsson, ‘Wedding rites in ancient Greece’, Opuscula Selecta III, 1960, p. 243 ff. E. Samter, Familienfeste der Griechen und Römer, 1901 C. Wachsmuth, Das alte Griechenland im neunen, 1864

340

ZEUS

Enige teksten J. A. de Waele De imago-kalender van 1982 is gewijd aan de oppergod van de Grieken en Romeinen, resp. Zeus en Juppiter. Komt in de platen van de kalender een selectie van de verschijningsvorm van de god op allerlei artefacten aan bod, hier wordt nagestreefd, met behulp van teksten een samenvatting te geven van de mythologische verhalen. In dit artikel wordt de voornaamste god van de Grieken behandeld. Blijkens Herodotos hebben de Grieken niet altijd goden gehad; zij zouden ze van de Pelasgen hebben overgenomen, zoals de vader van de Griekse geschiedschrijving van de priesteressen van het orakel in Dodona heeft vernomen. II 53 ‘Van de Pelasgen hebben de Grieken die (goden) later overgenomen. Waar echter elk der goden apart vandaan kwam, of zij allen altijd hebben bestaan, hoe zij er ongeveer uitzagen, wisten zij bij wijze van spreken gisteren of eergisteren nog niet. Ik ben van mening dat Hesiodos en Homeros vierhonderd jaar eerder dan ik geleefd hebben, meer niet. Zij zijn het die voor de Hellenen de wordingsgeschiedenis der goden (theogonie) hebben gedicht, die aan de goden hun bijnamen hebben gegeven, hun functies en vaardigheden hebben verdeeld en hun uiterlijk liebben verduidelijkt. De dichters van wie men beweert dat zij ouder zijn. hebben – naar mijn opvatting althans – vroeger geleefd. Van het bovenstaande wordt het eerste gedeelte door de priesteressen (van Dodona) verhaald, terwijl dat wat Hesiodos en Homeros betreft mijn eigen opvatting is.’

341

In het licht van de moderne godsdienstwetenschap en -geschiedenis ondergaat deze passus – speciaal voor wat de eredienst van Zeus betreft – enige fundamentele wijzigingen. Daar met Pelasgen bij de Griekse historici doorgaans de voorgriekse, autochthone bevolking wordt aangeduid, klopt het verhaal van Herodotos niet. De afleiding van de naam Ζεàσ, ∆ιeσ en overigens ook van zijn Romeinse tegenhanger Juppiter wijst op Indo-Europese oorsprong: in de stam *diéu zit de betekenis ‘dag’, ‘hemel’ – vergelijk met dies en δ…οσ – opgesloten. Van de hemel, waaraan in de Indo-Europese gedachtenwereld ‘moeder aarde’ beantwoordde, krijgt de godheid ook de macht over het weer (regen, bliksem e.d.). Daarom neemt men dan ook algemeen aan dat de Indo-Europese stammen tijdens hun migratie naar het Middellandse-Zeegebied hun voornaamste god. die het patriarchale element in hun stam verzinnebeeldde. hebben meegebracht, Door de ontdekking, dat het lineair B, het schrift op de kleitabletten van Pylos en Knossos, een archaïsche vorm van het Grieks is, werd de prehistorie van het Helleense volk met enkele eeuwen teruggedrongen. Toch weten wij over Zeus in deze periode niet erg veel: een paar keer wordt zijn naam op de tabletten genoemd1. Zo wordt hem een gouden schaal geofferd2, terwijl in dezelfde inscriptie ook Poseidon en Hera worden genoemd. Al met al is Zeus een complexe figuur, wiens ontstaan historisch niet in detail is te reconstrueren. Te oordelen naar de omvangrijke lijst van titels en aanroepvormen3 heeft hij tal van functies en verschijningsvormen gehad. Daarbij bedenke men dat locale varianten in de persoonlijkheid van Zeus kunnen zijn opgenomen door ‘superposition’. het verschijnsel, dat een nieuw geïntroduceerde godheid elementen overneemt van een oudere voorganger, die hij tenslotte geheel verdringt. Het is dan onjuist om als in een theologisch handboek al deze karakteristieken van Zeus bij elkaar te zetten en hem als een composiet-figuur af te schilderen4. Bovendien heeft iedere Griek – al dan niet onder invloed van zijn socialisatie, van grote dichters of van locale erediensten – zijn eigen Zeusbeeld gehad, dat hij met zich heeft meegenomen in zijn graf5. Zo zijn verschillende Zeus-beelden te schilderen: hoe de god verschijnt in de epische gedichtenen bij de latere dichters en tragici, bij de filosofen en in de mythologische compendia, zoals de onder de naam van Apollodoros overgeleverde ‘Bibliotheek’, een werkje dat uit de eerste eeuw n. Chr. stamt; dan is er nog het moderne Zeus-beeld als het resultaat van de vlijtige materiaalverzamelingen van de laatste twee eeuwen, die culmineren in standaardwerken als dat van A. B. Cook, of in Roscher- en Realencyclopädie-artikelen6. Tenslotte is het mogelijk om met moderne methodes van de culturele anthropologie, ethnologie en psychologie (Cl. Lévi-Strauss, Ph. Stater7) de mythologische elementen te analyseren en daardoor meer inzicht te krijgen in de psyche van de antieke mens, zijn socialisatie en de structuur van zijn samenleving. In een diepgaande psychologische aniayse heeft Ph. Slater het antieke sociale milieu met alle frustraties en tekortkomingen geanalyseerd en daarbij gepoogd de moraal van de antieke Griek en zijn godenwereld te begrijpen. Daarbij heeft hij ook de mythologische figuren onderzocht en het beeld van de godinnen met psycho-analytische begrippen ontleed. De Griekse mythen waarbij Zeus een belangrijke rol speelt, krijgen op deze wijze een heel speciale dimensie.

342

Pseudo-Apollodoros De meeste gegevens over Zeus, die voornamelijk aan de theogonie van Hesiodos zijn ontleend, Staan in het reeds genoemd mythologisch compendium van Apollodoros: ‘5. (Kronos verslond alle kinderen die uit Rhea geboren werden.) Daarom werd Rhea vertoornd, ging toen zij zwanger was van Zeus naar Kreta en bracht er in een grot in het Dikte-gebergte Zeus ter wereld. Zij liet hem door de Koureten en Nymphen, de dochters van Melisseus, Adrasteia en Ida, zogen. Deze voedden het kind met melk van de geit Amaltheia, terwijl de Koureten gewapend in de grot bij de boreling de wacht hielden en met speren op schilden sloegen om te verhinderen dat Kronos het huilen van het kind zou horen. Rhea wikkelde een steen in windsels, die zij aan Kronos te eten gaf alsof het zijn pasgeboren zoon was. 6. Toen Zeus volwassen was geworden, nam hij Melis, de dochter van Okeanos, in vertrouwen, die aan Kronos een drank te slikken gaf. Daardoor werd deze gedwongen de kinderen uit te braken, eerst de steen en vervolgens de kinderen die hij verslonden had; samen met hen begon Zeus een strijd met Kronos en de Titanen. Toen hun gevecht zich al tien jaar voortsleepte, voorspelde Gè de overwinning aan Zeus als hij er in zou slagen de wezens in de Tartaros tot bondgenoot te maken. Zeus wist eerst Kampè, die hen in gevangenschap hield, te doden en vervolgens bevrijdde hij hen7. Daarop gaven de Kyklopen aan Zeus de donder en bliksemschichten, terwijl zij aan Plouton een kap en aan Poseidon een drietand verschaften. Toen zij nu die wapenen ontvangen hadden bedwongen zij de Titanen en sloten hen in de Tartaros op. De Honderdarmen stelden zij aan tot bewakers. De goden zelf lootten om het opperste gezag: Zeus kreeg de macht over de hemel, Poseidon over de zee en Plouton over de onderwereld. (...)

343

13. Zeus huwde met Hera en bracht Hebe, Eileithyia en Ares voort, terwijl hij met vele sterfelijke en onsterfelijke vrouwen omgang had. Bij de dochter van Okeanos, Themis verwekte hij de Horen, de Vrede (Eirene), Rechtvaardigheid, Recht, en de Moiren Klotho, Lachesis en Atropos; bij Dione Aphrodite-; bij Eurynome, de dochter van Okeanos, de Gratiën Agiaia, Euphrosyne, en Thaleia: bij de Styx Persephone;bij Mnemosyne (Geheugen) de Muzen: eerst Kalliope, dan Kleio, Melpomene, Euterpe, Erato,Terpsichore, Ourania, Thaleia, Polyhymnia. (...) 20. Zeus wilde ook omgang met Metis, die zich telkens in een andere gedaante veranderde om er aan te ontkomen. Toen zij zwanger was geworden verslond hij liaar nog voordat zij geboorte had gegeven aan het kind, omdat zij na de dochter die zij zou voortbrengen, nog een zoon zou krijgen die meester in de hemel zou worden. Uit vrees daarvoor verslond hij haar. Toen echter de tijd voor de geboorte was aangebroken, sloeg Prometheus of volgens anderen Hephaistos hem met een bijl op zijn hoofd en uit zijn kruin sprong Athena in volle wapenrusting op de rivier de Triton omhoog (...) (pl. 3). 21. Nadat Leto met Zeus omgang had gehad werd zij door Hera over de gehele aardbodem heengejaagd totdat zij in Delos kwam, waar zij eerst Artemis voortbracht, die haar vervolgens als vroedvrouw bij de geboorte van Apollon hielp.’

344

Zeuskop uit Labraunda (ca. 350 v. Chr.). Boston, Museum of Fine Arts (H. L. Pierce Fund) – met toestemming van het museum.

345

Homeros Veel elementen van dit verhaal zijn ook bij Homeros te vinden, waar Zeus als weergod regen en sneeuw, donder en bliksem, wind en wolken brengt8. Hij is ook de beschermer van het koningschap, van de wetten, van huis en haard, en als zodanig beschermt hij ook de gastvriendschap (Zeus Xenios). Zo spreekt b. v. Poseidon van de verdeling van de macht tussen de drie gebroeders (Ilias XV 187 vv.):

‘Want wij zijn met drie broers, de zonen van Kronos en Rhea: Zeus en ikzelf en Hades als derde, de heerser der schimmen. ’t Al werd in drieën verdeeld, waarin ieder zijn eigen domein kreeg. Toen wij er samen om lootten, viel mij, om er altijd te wonen, ’t vaalgrijze rijk van de zee, aan Hades het nevelig duister, Zeus liet hemelruim toe, in de hoge lucht en de wolken. De aarde bleef aller bezit en de hoge Olympos (...).’ (vert. H. J. de Roy van Zuydewijn) Ook in de Odyssee (6, 42 vv.) wordt deze Olympos als de verblijfplaats van de goden afgeschilderd, waar zij zich dagelijks verkwikken.

“Athena, die opwaarts Steeg ten Olumpos, naar ’t zeggen de plaats, waar d’eeuwige zetels Zijn van de goden; hen schokt geen storm, geen regen, die stromend Ooit ze bevocht, geen sneeuw, die ze treft, maar helder en wolkloos Is er het klaar uitspansel en altijd glanzende ether; Daar leeft immer in vreugde ’t geslacht van de zalige goden.’ (vert. Vosmaer)

346

Op deze bergtop zien wij een aardig stukje machtsvertoon en intimidatie, wanneer Zeus de andere goden beveelt zich afzijdig te houden (Ilias VIII 1 vv.)

‘Toen het oranjegeel licht van Boos de aarde verlichtte riep op de hoogste top van de klovenrijke Olympos Zeus, de god van de bliksem, de goden bijeen ter vergadering. En tot de goden, die allen zaten te luisteren, sprak hij: “Luistert naar mij, gij die allen bijeen zijt, godinnen en goden! Laat nu geen van de goden en geen der godinnen proberen tegen te werken wat ik gebied, maar geef er uw aller instemming aan, zodat ik het snel ten uitvoer kan brengen.

347

Hij van wie ik bemerk dat hij buiten de andere goden zich naar het slagveld begeeft om Trojanen of Grieken te helpen, zal met een deerlijke klap terugkeren naar de Olympos. Ofwel ik grijp hem en werp hem de nevelige Tartaros in, waar ’t eindeloze diep van de afgrond zich uitstrekt onder de aarde, waar zich de ijzeren poort en de bronzen tempel bevinden, even ver onderde aarde als boven de aarde de hemel. Dan zal hij inzien hoezeer ik de sterkste ben onder de goden. Toe, probeer het maar goden, dan zult gij het allen beseffen: hang uit de hemel een gouden koord naar beneden en houdt u allen vast aan dat koord, gij goden zowel als godinnen; dan bent u nóg niet in staat van de hemel ter aarde te trekken Zeus, de hoogste gebieder, hoezeer u zich daartoe ook inspant. Maar als ik zelf wilde trekken en echt mijn kracht zou gebruiken, trok ik u allen omhoog met de zee er bij en de aarde; daarna zou ik het koord aan de top van de hoge Olympos vastbinden zó, dat alles in zwevende toestand zou hangen. Zoveel sterker dan goden ben ik en sterker dan mensen.” Zo nu sprak Zeus, en allen, getroffen door wat hij gezegd had, waren met stomheid geslagen, zo dreigend had hij gesproken.’ (vert. de Roy van Zuydewijn) De geboorte van Athena uit het hoofd van Zeus (ca. 580 v. Chr.) West- Berlijn, Antikenmuseum.

348

Daarnaast hebben de amoureuze praktijken van de oppergod, die met zijn naam een groot aantal stemmata opsiert, in de oudheid reeds grote indruk gemaakt. Een van de passages waar Zeus zich in een zeer menselijke gedaante vertoont en zijn escapades absoluut niet voor Hera verborgen houdt, verdient hier vermelding. Ilias XIV 292 vv.

349

‘Haastig klom Hera omhoog naar de top van het Idagebergte, Gargaron. Daar zag haar Zeus die de wolken verzamelt. Zodra hij Hera gezien had, werden zijn zinnen door liefde bevangen, evenals toen ze, voor ’t eerst, terwijl het hun ouders niet wisten, zich naar de sponde begaven en ’t spel van de liefde bedreven. Zeus, tegenover haar staand, sprak zich uit met de volgende woorden: “Hera, wat drijft je er toe van de hoge Olympos te komen? (...) Kom in mijn armen en laten wij samen de liefde genieten. Want voor geen enkele vrouw of godin is het hart in mijn borst ooit zo overstroomd van begeerte en zo door de liefde bevangen, niet toen ik destijds de wettige vrouw van Ixíon begeerde, die de aan goden gelijke bestuurder Peiríthoös baarde, of Danaë liefkreeg, Akrisios’ dochter met sierlijke enkels, die de uitstekendste onder de helden, Perseus, gebaard heeft; niet toen ik liefkreeg de dochter van Foinix, die grote beroemdheid, die Radamanthys, de godlijke koning, en Minos gebaard heeft; niet toen ik Sémele liefkreeg of viel op Alkmene in Thebe, die van mijn zoon, de standvastige Herakles, moeder zou worden – Sémele die Dionysos, de vreugde der mensen, gebaard heeft; niet toen ik viel op Demeter, vorstin met de sierlijke vlechten, of de bekoorlijke Leto begeerde of vroeger jou zelve – zó als ik jou nu begeer en een zoete wellust mij aandrijft.” (...) Zo nu sprak Zeus, de Kronide, en nam zijn vrouw in zijn armen. Onder hen schoot uit de godlijke aarde jong groeiend gras en dauwfrisse lotos en krokos en ridderspoor op, die haar dichte, tedere bladerdek spreidden en ophieven boven de aarde. Daarop vlijden de goden zich neer en ze legden een nevel, glanzend van goud. om zich heen, waaruit glinsterende dauwdruppels vielen. Zo dan. bewegingloos, sliep op Gargarons bergtop de vader, overgegeven aan liefde en slaap, met zijn vrouw in zijn armen.’ (vert. de Roy van Zuydewijn)

350

De vele buitenechtelijke betrekkingen zijn ook in de oudheid niet altijd geaccepteerd. De natuurfilosofen en oud-christelijke apologeten protesteren tegen deze Griekse godenopvatting. Met name Xenophanes (Sext. Empiricus, Adv. Math. IX 193 = Diels-Kranz6, Xenoph. B 11) uit zich uiterst scherp:

‘Alles hebben Homeros en Hesiodos de goden aangewreven wat bij mensen smadelijk en afkeurenswaard is: diefstal, plegen van echtbreuk en bedrog van elkander.’ Na de gedichten van Homeros en Hesiodos maken de tragici vooral regelmatig melding van Zeus9. Dikwijls gaat het hier om de Zeus die liet lot van de mensheid, en heel speciaal dat van de dramatis personae, bestiert. Het zou te vervoeren alle voorbeelden de revue te laten passeren. Hier zij volstaan met een voorbeeld uit Aischylos (Hiketid. 90 vv.) ‘Veilig en niet ruggelings10 valt de voltrekking van ’t lot, dat in Zeus’ hoofd werd beslist. Want door kreupelhout en schaduw gaan de paden van zijn wijsheid, ondoordringbaar voor ons oog. Hij stort uit torenhoge hoop de mensenkinderen in ’t verderf. Geweld heeft hij niet als wapen. Goden doen alles zonder last. Hoog gezeteld voert de wijsheid geheel en al haar plannen uit van op haar heilige troon.’ (vert. E. deWaele)

351

In de hellenistische tijd wordt Zeus tenslotte steeds minder de figuur waarin de antieke Griek zich met al zijn goede en kwade eigenschappen terugprojecteert. Mede onder invloed van filosofische stromingen krijgt de eredienst van Zeus een meer kosmopolitisch karakter. Zeus wordt in toenemende mate een almachtige figuur, die zoals b.v. bij de Stoa als Logos het kosmisch gebeuren beheerst. Representatief hiervoor is de hymne van Kleanthes (ca. 300 v. Chr.), waarvan hier de aanhef en het besluit volgen11.

‘Glorierijkste der Goôn, Veelnamige, tijdeloze Almacht, Zeus, Aartsheer van Natuur, naar Wet alle dingen bestierend, Heil! – Ja, zo tot U heffen de groet mag een iegelijk sterv’ling: Uw geslacht toch ook zijn wij, in spraak deelachtig een beeldsel Enkel van al wat daar leeft en sterfelijk roert zich op aardrijk. Dies wil prijzen mijn lied Uw macht en Uw heerlijkheid immer (...) O, Alschenkende Zeus,Wolk-donkere, Flitsen-omlichte, Red Uw mensen Gij dan uit de klaag’lijke nood hunner doling; Drijf hun, Vader, het floers van de ziel; dat hun worde die Wijsheid, Daar Gij vast in betrouwt, naar Recht alle dingen bestierend: Dat, met ere bedeeld, wij ook Eer U brengen in beurtgaaf, Al-voort zingend de prijs van Uw werken; zo naar het voegt aan Menselijke staat; want noch voor den sterveling heerlijker voorrecht, Noch voor de Goôn, dan Uw Wet die het Al bindt eeuwig te roemen.’ (vert. J. D. Meerwaldt)

352

Dergelijke uitingen van de hoogste piéteit vindt men vooral in de kringen van de filosofen. De gewone burger gaat in de regerende vorsten van de Diadochenrijken een zoon of afstammeling van Zeus zien, wat de aanzet vormt voor de hellenistische heerserscultus. Daarnaast wordt Zeus op verschillende plaatsen geïdentificeerd met locale godheden, b.v. Ammon in de Siwa-oase, Serapis in Alexandrië en Baal in Heliopolis. Er ontstaat een syncretisme van de Griese godsdienst met de inheemse, waarvan de gevolgen tenslotte doorwerken in de oosterse godsdiensten van het Imperium Romanum.

NOTEN 1

2 3 4

5

6

St. Hiller, Pauly-Wissowa, Realencyclopädie (afgek. RE) Suppl. XV (1978) 1001-1009. M. Gerard Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes, Roma 1968. M. Ventris-J. Chadwick, Documents in Mycenaean Greek2, Cambridge, 1973, 125 vv. H. Schwabl, RE XA (1972) 253-376. Vgl. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion3, München I (1967) - II (1974). A.B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion, Cambridge I (1914): Zeus God of the Bright Sky; II-III (1925-1940): Zeus God of the Dark Sky. Vgl. W. den Boer, Mythologie, cultus en godsdienstigheid bij de Grieken, in: J. de Bie (ed.), Griekse mythologie en Europese cultuur, Antwerpen 1979,13-26. H. S. Versnel, Lampas 12 (1979) 13 w. Cook (zie noot 4); E. Fehrie - K. Zieker O. Waser, in W.H. Roscher, Ausführl. Lexikon der Mythologie, VI (1937) 564-759; H. Schwabl (zie n. 3) en: RE Suppl. XV (1978) 993-1411; 1441-1481; en E. Simon, ibid. 1411-1441.

7

8

9 10 11 12

Cl. Lévi-Strauss, Mythologiques, 4 dln., Paris 1964-1971; id., Het wilde denken, Amsterdam 1968. Ph.E. Stater. The Glory of Hera. Greek Mythology and the Greek Family, Boston 1968. Vergelijk de verschillende epitheta bij Homeros in J. Mehler, Woordenboek bij Homèros, Rotterdam 1965, a.L, zoals νεφεληγερÛτα, ‰πÝγδουποσ, βαρàκτυποσ, –ψιβρεµÛτησ, ˆστεροπητÜσ, εŽρυÞπα, H. Lloyd Jones, The Justice of Zeus, Berkeley 1971, waarin uitvoerig de rol van Zeus wordt belicht bij tragici en in de lyriek. (Noot van de vertaler) Ruggelings, zoals de atleet, die bij de worstelsport gevloerd wordt. Naar: J.D. Meerwaldt, Hermeneus 9 (19361937)130 v. Deze lezing is van Meerwaldt. M. Marcovich (Hermes 94, 1966, 245 vv.) geeft een overzicht van de verschillende mogelijke lezingen en verkiest zelf: œσου τݵηµα λαχÞντεσ..

353

Het toetsen van pen en inkt of De PROBATIO PENNAE ET INCAUSTI op de achterbladzijde van fol. 169 v van het MS 340 der Bodleian Library te Oxford, met het oudste zinnetje in de Nederlandse taal.

Thomas Nix

In 1931 vond Kenneth Sisam deze probatio pennae, de schrijf-toets, die hierbij staat afgedrukt met o.a. een Latijns gedicht in hexameters, gevolgd door een Latijns naschrift en een daaraan parallelle zin in het Oud-Nederlands. Hij publiceerde het in 1933 en sindsdien zijn er veelvuldige studies gewijd aan deze tekst, waarbij het Nederlandse zinnetje – waaraan we zo gehecht geraakt zijn, omdat het ’t eerst geschreven Nederlands is – een bijzondere aandacht kreeg en zeker niet het minst vanwege de vele uitwissingen die in het schrift voorkomen. Daar zijn vele reconstructies en interpretaties over geschreven, in elke universiteitsbibliotheek te vinden1. Voor lezers, die met deze materie minder vertrouwd mochten zijn is het nuttig een en ander te verduidelijken. Aan het manuscript wordt een nogal verschillende datering toegeschreven, wisselend van de helft der 11e tot die der 12e eeuw. Het is aannemelijk dat een Vlaming in de Abdij van Rochester de schrijver en/of de copiïst was. Wat is een probatio pennae of een probatio incausti? Zoals begrijpelijk is, werden voor een handschrift de versgesneden pen en de inkt eerst op een kladblad beproefd. Hier geschiedde het op een achterbladzijde van een Angelsaksisch manuscript. Als tekst nam de dichter c.q. de copiïst een antifoon, een Latijns gedicht in hexameters en een naschrift in Latijn en Nederlands. De strekking van het gedicht bestaat uit een bede voor de schrijf-gragen; dan een aansporing tot liet vinden van een liefelijke speelwijs, het beluisteren der tonen, het juiste stemmen der snaren, het leggen van gepaste benadrukkingen en het aanpassen aan de zang, eindigende met alleluia. Het naschrift staat los van het gedicht. De Latijnse verzen zijn geschreven in Iconische of leonijnse hexameters, waarschijnlijk zo genoemd naar Paus Leo I (440-461), die een bepaalde rhytmische stijl in proza en poëzie voorstond; in de Middeleeuwen werd dit vooral toegepast op hexameters – met – binnenrijm. Een korte nadere beschouwing over de inhoud van het ‘leonijnse’ gedicht is wel op zijn plaats, omdat dichter en copiïst, al dan niet één persoon, vaak in oude tijd een harde kritiek hebben ondergaan en. al zijn ze allang gestorven, in ere hersteld dienen te worden. Daarnaast bleek het een genoegelijk werk te proberen om de Latijnse tekst in modern Nederlands weer te geven.

354 Hand-copie van het manuscript

Verklaringen: uitwissingen; 1. incauxti: incaustum, -i = inkt; 2. bonu˘: bonum; 3. Antiphona; 4. dn˘m: dominum; 5. ih˘m: ihesum, Jesum; 6. nr˘ıs: nostris; 7. d˘s: deus; 8. quo sit: sommigen lezen ‘quo sint’; 9. sic, volgens Sisam, De Smet en anderen; ‘sic dissimiles’ slaat op ‘vocum’ in de eervoorgaande regel; 10. tenora: gespannen koorden, snaren; 11. ne sit: volgens anderen ‘ne fiat’; 12. er zijn diverse lezingen. Sisam leest ‘ceteras’, maar verbetert het in ‘citara’. De Smet neemt ‘citara’ over, maar leest ‘ceteros’; 13. nunc; 14. volgens Caron. Anderen stellen ‘bagunnan’ of ‘bigunnan’; 15. hinasé: het en zij, behalve dat. Caron leest het als voorzetsel ‘behalve’, niet als voegwoord; 16. hic: ic, ik; 17. enda, volgens Caron; 18. uuat: wat, volgens Caron; 19. unbidan, volgens Caron: verbeiden; 20. uue: we, volgens Caron; 21-22. volgens A. Sizoo luidt deze regel ‘Age iam precor mearum comes inremota rerum’, toegeschreven aan Prosper van Aquitanië, begin 5e eeuw. Deze regel staat links van ‘hebban olla...’

355

356

Laten we die tekst eerst nog eens nagaan: Gereconstrueerde tekst a b

probatio penne si bona sit probatio incauxti si bonum sit

c d e f g h i k l m n o p q r s

Antiphona. O beate pater nicoiae pium dominum ihesum pro inpietatibus nostris deposce. Scribere qui cupiunt / sensum deus augeat illis Cordarum modulos / pangamus nobile melos. Singula dulcisonum / quo sit discrimina vocum. Callemus resono / leviter dinoscere plectro. Et sic dissimiles / melius formare tenora Accentusque gravis ne sit / moderando suavis. Aptemus ceteras fides / feriendo canora Nunc leviore modo / clangentes Nuncque suppremo. a l l e l u i a ; ; ; ; ; ; ; ; quid expectamus nunc Abent omnes volucres nidos inceptos nisi ego & tu Hebben olla uogala nestas hagunnan hinasé hic enda thu uuat unbidan uue nu Rector nos exaudi ut dignere nos salvare

t

pennae incausti

eigenlijk teno˚ra.

supremo exspectamus Habent vogala wat ... we coeli, caeli

Age iam precor, mearum comes inremota rerum,...

De dichter heeft zich hier en daar niet geheel gehouden aan de eigenlijke quantiteit der hexameter-syllaben. b.v. in regel e. Voorts laat hij in de Iconische hexameters van de regels i en l de beide eerste helften op elkaar rijmen, alsook de laatste helften: dissimiles-fides, tenora-canora – hetgeen in de regelmaat volstrekt niet stoort. Interessant is dat het gedicht spreekt van een vooral beheerst en gematigd leggen van de muzikale accenten. Deze typisch Benedictijnse opvatting van muziek en zang is dus al van heel oude datum. Een proeve van vertaling: Antifoon.

O gezegende Vader Nicolaus wees bij de Goede Heer Jesus een voorspraak om onze gebreken.

Al die het schrijven begeren, moog’God hun die ijver vermeren. Laat ons de tonen der snaren nu dichten tot edele speelwijs. Waar het dan liefelijk klinkt, onderscheid de bizond’re der klanken. Wij zijn gewend aan de galm van de citer de toon te beluisteren. Zijn er soms klanken onzuiver, de snaren dan beter te stemmen. Speel het accent niet te zwaar, de klemtoon mag zachter verglijden.

357

Passen wij d’ov’rige tonen nu aan bij de aanhef der stemmen. Eerst eens op lichtere wijze, opklinkend dan bij de slotzang. alleluia2 Alle vogels ‘t nest begonnen maarniet wij bei’. waarop moeten nu toch wachten ik en jij’? Albestuurder van de hemel hoor ons aan opdat Gij U gewaardige ons ’t heil te brengen Welaan, ik bid U dappere gezellin in mijn lotgevallen .......... Tenslotte nog even over de interpretatie van het oudste Nederlandse zinnetje: ‘Alle vogels (zijn) een nest begonnen, maar niet wij bei; waarop moeten nu toch wachten ik en jij?’ We hebben de interpretatie van W.J.H. Caron gevolgd, met de lezing nisi = hinasé = behalve, als voorzetsel, en quid = wat? als vragend voornaamwoord. Hierdoor ontstaan er eigenlijk twee zinnen ‘Hebban olla uogala nestas hagunnan hinasé hic enda thu’ en ‘uuat unbidan uue nu?’ Deze interpretatie wordt inderdaad door velen aannemelijk geacht – toch blijft zij een hypothese. Indien we echter proberen een meer doorlopende zin in de tekst te ontdekken, zouden we de aandacht kunnen vestigen op het zinsverband in nisi ... quid en hinasé ... uuat, met de volle waarde van voegwoord en onbepaald voornaamwoord: tenzij ... iets, indien niet... iets, behalve dat... wat, e.d. De tekst luidt dan ‘Abent omnes uolucres nidos inceptos nisi ego et tu quid expectamus nunc’. Eén doorlopende Latijnse zin, die duidelijk vertaalbaar is in ‘Hebben alle vogels nesten begonnen, behalve dat ik en jij nu nog op iets wachten’. Als we deze betekenis nu in de Oudnederlandse zin toepassen, stuiten we echter opnieuw op het reconstrueren van de uitgewiste woorden ‘Hebban olla uogala nestas hagunnan hinasé hic enda thu u(uat) (u)mbiada(n) ... e nu.’ Daarmee worden we weliswaar weer een stap teruggezet in de oplossing van het probleem, maar waarom zouden we niet voortgaan met het onderzoek? Misschien moet de reconstructie ‘unbidan’ of ‘umbiadan’ ook opnieuw onder de loep genomen worden. NOTEN 1 Kortheidshalve noem ik namen als: K. Sisam 1933; M. Schönfeld 1933, 1958; Th. Frings 1934; J. van Cinneken 1936; A. van Loey 1947; Gijsseling en Koch 1950, 1958; W.J.H. Caron 1954. J. van Mierio 1955; J.M. de Smet 1954; en onlangs in een afscheid sbundel voor de Leidse docent M. de Haan publiceerden de studenten Greet Kettenis en Joke Meyer een kort overzicht van deze studies. 2 Leonisch, rijmend bij caesuur en laatste voet = Al die het schrijven begeren, moog’ God hun die ijver vermeren. Laat ons de tonen der snaren tot edele wijze nu paren. Waar het dan liefelijk ruist er bizondere klanken beluister. D’aanslag en galm ons gewennen de zuivere toon te herkennen. Faalt er nog wat aan d’akkoorden zo stemmen wij beter de koorden ’t Zware accent we vermijden, de klemtoon mag zachter verglijden ’t Ov’rige spel laat nu horen gepast aan de aanhef der koren. Eerst zij de wijz’een verfijnde, opruisend dan bij het einde. alleluia

358

Archeologisch nieuws verzorgd door het Nederlands Instituut te Rome Satricum IV C.M. Stibbe

Het is alweer geruime tijd geleden, dat in dit tijdschrift over de Nederlandse opgravingen te Satricum werd bericht. De eerste campagne werd in 1977 gehouden en naar aanleiding daarvan verschenen drie korte beschouwingen van mijn hand in Hermeneus 50 (1978) nr. 2 p. 116 e.v.: 50 (1978) nr. 4

p. 372 e.v.: en 51 (1979) nr. 3 p. 207 e.v., onder de titels Satricum I, II en III. Nu neem ik de draad weer op met Satricum IV. Het is mijn bedoeling hierin zeer kort verslag te doen van de activiteiten die het Nederlands Instituut te Rome na 1977 in Satricum ontwikkeld heeft.

Overzicht van de werkzaamheden tijdens de opgraving op de acropolis van Satricum in 1981.

359

De tweede campagne, in 1978

De derde campagne, in 1979

Deze campagne werd uitgevoerd door één groep van 12 Nederlandse archeologen en studenten in de archeologie en had tot doel de befaamde tempel van Mater Matuta op de acropolis van Satricum geheel van overgroeiing te bevrijden, te beschrijven en te fotograferen, zodat publicatie mogelijk zou worden. Tevens werd door een groep geodeten van de Technische Hogeschool Delft een kaart van de acropolis (4 hectaren) en van de omliggende antieke stad (40 hectaren) gemaakt, zodat toekomstig onderzoek behoorlijk in kaart gebracht zou kunnen worden. Deze campagne had nog sterk een voorbereidend karakter.

Na de grondige schoonmaak tijdens de tweede campagne kon nu, in augustus-september 1979, de voorbereiding van de publicatie van het tempelcomplex ter hand genomen worden. Deze taak werd toevertrouwd aan een équipe o.l.v. dr. J. de Waele, die daarover zelf in Hermeneus 52 (1980) 12 e.v. heeft bericht. Inderdaad zag dr. de Waele kans in één campagne alle nodige gegevens te verzamelen en vervolgens de grote publicatie te schrijven, die in de Mededelingen van het Nederlands Instituut te Rome in de herfst van 1981 verschijnt. Tijdens dezelfde campagne werd, in september-oktober, dooreen groep o.l.v. dr. B. Heldring, een grote hutkom met centrale haard onder het genoemde

Overzicht van de werkzaamheden in de pas ontdekte necropool te Satricum in 1981.

360

tempeicümplex van Mater Matuta ontdekt en opgegraven. Een nog niet definitieve analyse van de daarin gevonden ceramiek wijst op een datering tussen de 9e en het begin van de 7e eeuw v. Chr. De vele brandplekken gevuld met houtskool, botten en ceramiek, en soms met een ongewoon voorwerp zoals een bronzen fibula of een spinklosje, in en bij de hutkom, bevestigen de indruk dat het hier om een voorganger-cultusplaats gaat: een uitzonderlijke vondst, die door de opgraafster in de Mededelingen van het Nederlands Instituut te Rome gepubliceerd zal worden. In 1979 (mei-juni) hield de vakgroep klassieke archeologie van de R. U. Groningen o.l.v. prof.dr. M. Maaskant-Kleibrink en drs. A. Beijer een eerste van drie zelfstandige campagnes op de acropolis van Satricum, onder auspiciën van het Nederlands Instituut te Rome. Dit driejarige onderzoeksproject speelt zich af in het terrein vóór de tempel van Mater Matuta en heeft vooral de vroege ijzertijd-bewoning als studieobject. De vierde campagne, in 1980 Tijdens deze campagne werd het onderzoek in de diepere lagen onder het tempelcomplex afgesloten. Ook kwam het onderzoek in de z.g. cisteme tot een einde: deze eigenaardige constructie, die met de bouw van de tweede tempel van Mater Matuta samenhangt, is waarschijnlijk in hellenistische tijd inderdaad een cisterne geweest, terwijl de vroegere gebruiksfasen eerder op een altaarterras wijzen. Het bij de tweede tempel behorende grote altaar was nog niet teruggevonden. De bij dit complex behorende waterput werd tot op circa 10 m diepte geleegd, maar leverde weinig informatie op. De vierde campagne was vooral van belang omdat een begin werd gemaakt met het

stadsonderzoek, d.w.z. met het opgraven van die delen van de antieke stad op de acropolis, die in de vorige eeuw door de Italiaanse opgravers onaangetast waren gelaten. Dit gebied beslaat circa 3/4 van het totale oppervlak van de acropolis (4 hectaren). Zowel door de Groningse équipe, die in mei-juni, als door die van het Nederlands Instituut te Rome, die in augustus-september groef, werden aardige resultaten bereikt. Aanzienlijke sporen van de vroege ijzertijd, evenals van de archaïsche en republikeinse periodes kwamen tevoorschijn. De vijfde campagne, in 1981 Deze campagne was oorspronkelijk opgezet als een normaal vervolg op de vorige, vooral in liet stadsgebied rond de tempels van Mater Matuta. Een locale clandestiene opgraver gooide echter roet in het eten. Te elfder ure moesten wij onze plannen wijzigen, omdat hij op één van de weinige terreinen van de antieke stad buiten de acropolis die niet door bulldozers verwoest zijn ten behoeve van de aanleg van wijngaarden enige antieke graven had ontdekt en geplunderd. De Groningse équipe kon haar campagne in mei-juni nog volgens de plannen afwikkelen, maar de équipe van liet Nederlands Instituut was gedwongen in augustus-september een urgentie-opgraving in het door de ‘tombarolo’ aangeboorde terrein uit te voeren. Gelukkig waren de resultaten méér dan de moeite waard. Er kwam een necropool aan het licht, op circa 1 km. afstand ten W. van de acropolis maar nog binnen de antieke stad. die, op grond van een voorlopige analyse van het aangetroffen aardewerk, in de 5e-4e eeuw v. Chr. dateerbaar is, d.w.z. in een periode, waarin de Latijnse stad Satricum door de Volsci was bezet en bewoond. Over de materiele cultuur van deze Volsci is bijzon-

361

der weinig bekend en tot nog toe ontbrak ieder spoor van hun aanwezigheid in Satricum, een aanwezigheid, die door de Romeinse geschiedschrijvers uitvoerig wordt geattesteerd. Nadere studie van de tot nog toe ontdekte graven (méér dan vijftig), van de eigenaardige details van liet begrafenisritueel, die in deze inhumatie-graven door ons werd vastgesteld, zal moeten uitmaken, of het hier inderdaad om een Volscische necropool gaat of niet. Overigens werd het stadsonderzoek op de acropolis, zij het met geringere mankracht, toch voortgezet. Over de resultaten hiervan valt nog weinig te zeggen, omdat het om een onderzoek gaat, dat pas na een langere serie campagnes tot een werkelijk inzicht in de structuur van de antieke bewoning leidt. Onze beperkte financiële middelen veroorzaken hier bovendien aanzienlijke vertraging. Publicaties Er verschijnen korte verslagen in de Italiaan-

se taal van de Nederlandse opgravingen te Satricum in de ‘Quaderni del Centro di Studio per l’Archeologia Etrusco-Italica’ uitgegeven door de Consiglio Nazionale delle Ricerche te Rome; voorts in de ‘Mededelingen van het Nederlands Instituut te Rome’. De eerste publicatie in boek-vorm verscheen vorig jaar: C.M. Stibbe, G. Colonna, C. de Simone and H. Versnel, Lapis Satricanus. Archaeological, epigraphical, linguistic and historical aspects of the new inscription from Satricum, with an introduction by M. Pallottino. Archeologische Studiën van het Nederlands Instituut te Rome, Scripta Minora V; uitgegeven door de Staatsuitgeverij in Den Haag. De grote publicatie van de tempels van Mater Matuta van dr. J. de Waele verschijnt onder de titel I templi della Mater Matuta a Satricum, voorzien van een prachtige serie plattegronden en reconstructie-tekeningen. in de Mededelingen van het Nederlands Instituut te Rome, deel XLIII, Nova Series 8, 1981, p. 7 e.v.

362

Romeinse zuilfragmenten gevonden te Nijmegen J. H. F. Bloemers

De Rijksdienst voor het Oudheidkundig Bodemonderzoek uit Amersfoort, die al vanaf het begin van de vijftiger jaren op grote schaal in en om Nijmegen opgravingen uitvoert, richt vanaf begin 1979 zijn aandacht op het centrum van het huidige Nijmegen. Aanleiding daartoe is de grootscheepse renovatie van de bebouwing en reconstructie van wegen en pleinen in het centrum. Eind februari 1980 zijn daarbij in de directe omgeving van het Valkhof enkele spectaculaire vondsten gedaan. Het betreft twee fragmenten van een zuilvormig gedenkteken, waarschijnlijk te dateren in de regeringsperiode van keizer Tiberius (14-37 n. Chr.). Nijmegen is een van de belangrijkste plaatsen uit de Romeinse tijd in Nederland. Al onder de regering van keizer Augustus (27 voor14 na Christus) strekte zich over de stuwwal langs de Waal een uitgebreide bewoning uit. Slechts van een deel is het karakter bekend: militaire versterkingen, in omvang variërend van 2 tot 42 ha. In het laatste kwart van de 1ste eeuw lag hier het Tiende Legioen en gedurende de 2de en 3de eeuw ontwikkelde zich, iets verder naar het westen, de Romeinse stad Ulpia Noviomagus. Ook in de 4de eeuw moet er een belangrijke nederzetting zijn geweest, waarvan tot nu toe weinig meer bekend is dan de omliggende grafvelden. Bij de recente opgravingen in het stadscen-

trum zijn sporen van een nederzetting uit de periode van ca. 30 tot 70 jaar na Christus gevonden. Bovendien is een ongeveer 10 meter brede en 4 meter diepe gracht van een 4de eeuwse versterking aangesneden. De versterking valt ruwweg samen met het areaal van het latere Valkhof, dat door deze gracht geheel omsloten wordt. Bij het uitgraven van de gracht zijn op een meter boven de bodem de twee één meter hoge kalkstenen fragmenten van een zuilvormig gedenkteken gevonden. De twee stukken hebben een vierkante doorsnede van 0.80 x 0.80 meter en moeten ca. 1000 kg per stuk wegen. De stukken passen op elkaar en behoren dus tot een en hetzelfde monument, dat oorspronkelijk een hoogte van tenminste 5 meter moet hebben gehad. Op alle vier zijden staan gebeeldhouwde reliëfs met voorstellingen van goden en mensen, die in de hoogte over drie zones zijn verdeeld. Herkenbaar zijn onder meer de godin van de jacht Diana, de god van de muziek Apollo en een riviergod, mogelijk Tiber. Van bijzonder belang voor de datering en voor de betekenis van het gedenkteken kan een voorstelling zijn van een Victoria, godin van de overwinning. Zij doet een in toga geklede mannenfiguur een lauwerkrans om het hoofd. Naast de man staat een altaar afge-

363

1 Twee zijden van de kalkstenen fragmenten van het gedenkteken. Links: Apollo met de lier; daaronder vermoedelijk Sol. Rechts: Victoria doet een mannenfiguur een lauwerkrans om. Naast de man

een altaar met inscriptie ‘TIBR CSAR’. Daaronder de god Mars. Rijkdienst voor Oudheidkundig Bodemonderzoek Amersfoort.

364

beeld, waarop de moorden TIBR CSAR, d.w.z. Tiberius Caesar (keizer Tiberius) zijn te lezen. Keizer Tiberius was de opvolger van Augustus en regeerde van 14 tot 37 na Christus. Daarmee lijkt het monument ten tijde van Tiberius’ regering en ter ere van hem te zijn geplaatst. De uitzonderlijke kwaliteit van het beeldhouwwerk zou daarmee in overeenstemming zijn. De precieze aanleiding voor de vervaardiging van het gedenkteken is voorlopig nog onduidelijk. Het is niet uit te sluiten dat het gedenkteken in de vroeg Iste-eeuwse nederzetting bij het Valkhof heeft gestaan of anders in het grote kamp iets oostelijker. De fragmenten vormen

tot nu toe de vroegste en fraaiste voorbeelden van Romeinse beeldhouwkunst in ons land. Het vinden van beeldhouwwerk uit een oudere periode in een later gedateerd (in dit geval 4de-eeuws) verband is niet uitzonderlijk. In de 4de eeuw werden vaak oude bouwwerken gesloopt om bouwmaterialen voor versterkingen te verschaffen. Naar analogie van vondsten uit bijvoorbeeld Arion in Belgiè, zouden de fragmenten verwerkt kunnen zijn geweest in de muur van de 4deeeuwse versterking, waarvan tot nu toe alleen nog maar de gracht is teruggevonden.

2 Doorsnede van de gracht behorend bij een versterking uit de 4de eeuw, waarin de kolomfragmen-

ten werden aangetroffen. Rijksdienst voor Oudheidkundig Bodemonderzoek, Amersfoort.

365

TOEN

over Dionysius, tiran van Syracuse ...Hij had zichzelf met zijn waanzinnige begeerte naar macht a.h.w. in een gevangenis opgesloten: om zijn nek niet aan een kapper te hoeven onderwerpen, had hij zijn dochters notabene laten les nemen in knippen en scheren; als echte kapstertjes verzorgden zij het haar en de baard van hun vader — een minderwaardige en slaafse bezigheid voor prinsessen. Maar zelfs toen nog, toen ze al volwassen waren, verbood hij haar zelfs het scheermes te hanteren, ze moesten voortaan baard en haren afbranden met gloeiendhete walnotendoppen. Om zijn bed had hij een brede gracht laten aanleggen met als enige verbinding een houten ophaalbruggetje. dat hij pas neerliet, als de slaapkamerdeur goed dicht was. Ook sprak hij, omdat hij niet op openbare spreektribunes durfde plaats te nemen, het volk altijd toe vanaf een hoge toren. Verder gaat het verhaal, dat hij een keer wilde gaan ballen – want daar deed hij veel aan – en daarvoor zijn tuniek uitdeed en zijn zwaard in bewaring gaf aan een jongen, op wie hij erg was gesteld. En toen daarop één van zijn vrienden bij wijze van grap zoiets zei van: ‘Nou, nou, je legt je leven wel in zijn handen!’ en de jongen daarop gereageerd had met een hartelijke lach, liet hij beiden ter dood brengen: de eerste, omdat hij die jongen een manier had gewezen hem te vermoorden, die jongen, omdat hij met instemming om die opmerking had moeten lachen... Cicero, Tusc. Disp. V-57 (vert. M. d’Hane-Scheltema)

en

NU

over Bokassa, ex-keizer van de Centr. Afrik. Republiek Binnenin het paleis, dat ongeveer twintig kamers telt, bevindt zich een zwembad en een vijver. Middenin die vijver is een rechthoekige verhoging gebouwd, omgeven door waterstralen. Alleen de keizer mocht daarop komen. Vanf een toren daarop placht hij de uitgebreide recepties bij te wonen. Zijn gasten, staatshoofden of ministers bevonden zich dan in een kring om heem heen, maar gescheiden van hem door het water. Zelfs in dit fort, dat men gebouwd heeft tussen 1974 en december 1976, de dag van de proclamatie van het keizerrijk, was Bokassa I nog bang dat men het op zijn leven gemunt had. De leden van de keizerlijke garde moesten belletjes aan hun enkels dragen, zodat hij hen kon horen komen en gaan. Boven zijn bed bevond zich een enorm beeldscherm in het plafond, waarop hij het park en alle vertrekken van het paleis in de gaten kon houden. Alle kamers hadden kogelvrije ruiten. Buiten het paleis bevinden zich drie in de rotsen uitgehakte kooien met een tiental leeuwen, en een poel met krokodillen. (...) Op een avond liet hij de oppasser van de wilde dieren in de leeuwenkooi werpen, omdat hij hem zou hebben betrapt, toen hij vlees wilde stelen. De leeuwen trokken zich niets aan van het gekrijs van de keizer en liepen ongeïnteresseerd om de oppasser heen. Buiten zichzelf van woede gaf de keizer toen opdacht de man voor de krokodillen te gooien, hetgeen meteen gebeurde... NRC-Handelsblad 18 aug. 1981

366

Twee epigrammen van Erasmus (R 49,50) Alfred M. M. Dekker

Nicolaas van der Blom heeft in de 53e jaargang van Hermeneus (1981) geschreven over twee versjes van Erasmus1. In de uitgave van Erasmus’ gedichten door Comelis Reedijk vindt men deze twee epigrammen onder de nrs. 49 en 502. Van der Blom heeft op overtuigende wijze aangetoond, dat in R 50 gedoeld wordt op de brand door blikseminslag in de NW-toren van de kathedraal van Chartres op 26 juli 15063. Erasmus schreef een reeks van acht epigrammen (R 50-57) op de zes nieuwe klokken, die ter vervanging van het in vlammen opgegane zes-gelui in de herstelde toren werden aangebracht (In sex tintinabula restituta quae fulmine conflagrarant), De klokken waren resp. gewijd aan de Drieéenheid, Maria. Johannes de Doper, Petrus, Maria Magdalena, en Alle Heiligen. In R 50, het epigram op de grootste klok gewijd aan de Drieëenheid, leest Van der Blom in vers 3 Sanctis in plaats van het overgeleverde Scasti: een ‘schlagend’ juiste emendatie! Van der Blom verbindt Sanctis met het voorafgaande aedemque sacram’. ,,De kerk was. net als de kleinste klok, sacra Sanctis – aan de Heiligen gewijd”4. Aedes sacra is echter één begrip, en heeft in Neolatijnse teksten gewoonlijk de betekenis van ‘kerk’ (niet: ‘kerk, gewijd aan ...’, of ‘heilige kerk’). Bovendien is de kathedraal van Chartres niet gewijd aan Alle Heiligen maar aan Maria (‘Notre Dame’, ‘O. L. Vrouw’). Daarom zou ik Sanctis willen verbinden met restituit in vers 4. Ik kom dan tot de volgende vertaling van R 50: Concinimus sex aera, at ego eu i maxima uox est Alpha et o Triadi rite dicata uocor. Nos aedemque sacram Sanctis pia cura Girardi Praesulis absumptam fulmine restituit. 2 o (metri causa) 1506/7: ω sive Ω cett. 3 Sanctis corr. N. v.d. Blom: Scasti 1506/7, cett.

Wij, zes bronzen klokken, luiden in harmonie — maar ik, die de luidste stem heb en plechtig gewijd ben aan de Drieéenheid, word ‘de Alpha en Omega’ genoemd. De vrome zorg van bisschop Erard (de la Marck) heeft ons en de kerk, toen deze door de bliksem was verwoest, weer aan de Heiligen teruggegeven.

367

Aldus geïnterpreteerd wórdt de kerkrestauratie van de dóór Van der Blom geïdentificeerde bisschop Erard de la Marck charmanter en geestiger onder woorden gebracht. – Ut videant caeci Toen ik mij indertijd bezighield met het tweede door Van der Blom behandelde epigram (R 49: In caecum Tragoediarum castigatorem), heb ik mij erover verbaasd, dat viri docti als C. Reedijk5 en G.Toumoy6 in alle ernst gezocht hebben naar een blinde (!) corrector van drukproeven in Erasmus’ omgeving, op wie genoemd epigram geschreven zou zijn. Van der Blom merkt terecht op: ,,het komt me niet erg aannemelijk voor dat de correctie van drukproeven aan een blinde wordt toevertrouwd”7. Maar: ‘in het land der blinden is éénoog koning’, en zie daar lanceert Van der Blom de hypothese, dat in Erasmus’ epigram gedoeld wordt op de éénoog Pieter Meghen (in Erasmus’ correspondentie aangeduid als unoculus, monoculus, Cocles en Cyclops). Alvorens nader op deze hypothese in te gaan, geef ik hier nog even de tekst van het epigram (R 49): In caecum Tragoediarum castigatorem Quur adeo, lector, crebris offendere mendis? Qui castigauit, lumine captus erat. Op een blinde corrector van Tragedies Waarom, lezer, ergert U zich zo aan de talrijke drukfouten? De man die de proeven corrigeerde was ‘blind’! Met de in het opschrift genoemde tragedies worden ongetwijfeld Erasmus’ Latijnse vertalingen van Euripides’ Hecuba en Iphigenia in Aulide8 bedoeld. De uitgave van beide stukken verscheen op 13 september 1506 bij Badius in Parijs. Het boek zit vol drukfouten, en Erasmus richt op 28 oktober 1507 aan Aldus Manutius het verzoek een verbeterde druk van de twee tragedies te willen verzorgen: „Badius heeft de treurspelen voor eigen rekening gedrukt en met tamelijk goed succes, zoals hij schrijft; want voorzover hij weet zijn alle exemplaren reeds verkocht. Doch voor mijn goede naam is niet voldoende zorg gedragen, zó wemelt het overal van drukfouten (usque adeo mendis scatent omnia; cf. R 49, vs. 1). En nu biedt Badius mij zijn diensten aan, om de eerste uitgave door een tweede weer goed te maken. Maar ik vrees, dat hij, om met Sophocles te spreken, het ene gat zal stoppen met het andere. Ik denk, dat mijn werken dan pas onsterfelijk zullen worden, wanneer ze worden gedrukt met Uw letters, vooral met die schitterend-mooie kleine lettertjes”9. De verbeterde herdruk kwam in december 1507 bij Aldus Mamitius in Venetië van de pers. Nu gaat het om de vraag, wie in de zomer van 1506 te Parijs in Badius’ drukkerij verantwoordelijk was voor de correctie van de drukproeven. Erasmus zelf was naar Italië’ vertrokken, en heeft de proeven zelf niet onder ogen gehad10. Over Badius’ personeel in die periode is helaas niets bekend11.

368

We zijn dus alleen aangewezen op het epigram van Erasmus. Van der Blom ziet in lumme captus (vs. 2) een zinspeling op Verg. Aen. III, 658: „monstrum horrendum informe ingens, cui lumen ademptum est”. De Cycloop Polyphemus, door Odysseus en diens makkers van zijn ene oog beroofd (door welke handeling hij dus als eenogig wezen blind was geworden) zou ons dan moeten leiden naar de éénoog Pieter Meghen, wiens ene oog het kennelijk bij de correctie van de proeven heeft laten afweten, om welke reden hij in het opschrift van het epigram blind wordt genoemd. Het is mogelijk, maar het lijkt me wat geforceerd. Bovendien valt niet te bewijzen, dat Pieter Meghen zich in juni 1506 onder het gezelschap bevond dat samen met Erasmus vanuit Engeland naar Parijs reisde. Van der Blom ‘staart zich blind’ op lumen in de betekenis van ‘éénoog’. Het woord is echter in de betekenis van ‘het licht der (beide) ogen’ en ‘beide ogen’ (sing. als collect.) niet minder gebruikelijk. Dat we de verklaring van het epigram inderdaad in die richting moeten zoeken, bewijst een vers van Ovidius, dat door Erasmus in de tweede vershelft van de pentameter letterlijk wordt geciteerd! Ovid. Fast. VI, 203/4: Appius est auctor, Pyrrho qui pace negata Multum animo uidit, lumine captus erat12. (3 juni, Bellona) Appius heeft hem (sc. de tempel van Bellona) gesticht, Appius die een vredesverdrag met Pyrrhus wist te voorkomen, waaruit bleek dat hij nog veel met zijn geest zag, toen hij reeds het licht der beide ogen verloren had. En nu wordt Erasmus’ epigram pas duidelijk: de gewraakte castigator wordt gesteld tegenover de censor Appius Claudius Caecus13. Appius, op latere leeftijd blind geworden, zag nog goed met zijn geest: de corrector was juist niet blind, maar hij had veel zetfouten laten zitten. Deze domoor kan dus geestelijk ‘blind’ genoemd worden14. Men hoort Erasmus bij het verbeteren van de drukfouten geërgerd uitroepen: „Die man is ‘blind’!”. Maar juist omdat het een ‘blinde’ betreft, spoort Erasmus zijn lezers toch maar aan zich niet aan hem te ergeren. Met deze sukkel moet men eerder medelijden hebben. Waarschijnlijk heeft Erasmus niet eens de naam gekend van de man die voor Badius gecorrigeerd heeft. Daarom heeft het ook weinig zin zich af te vragen, wie deze domoor geweest is. De goede Pieter Meghen zou ik de erbarmelijke correctie in ieder geval niet in de schoenen durven schuiven. Erasmus’ epigram laat zien, hoe belangrijk de tracering van een citaat kan zijn: het illustreert in dit geval niet alleen de praktijk van de imitatio, maar vormt zelfs de sleutel tot de interpretatie van het epigram. Misschien is het gedicht geboren met vers 174 van Horatius’ Ars Poetica als

369

vroedvrouw: „se puero, castigator censorque minorum”. De verbinding van castigator en censor kan bij Erasmus associatief gewerkt hebben. De onbekende corrector heeft na de corrupte uitgave van de Euripides-stukken zijn leven kennelijk niet gebeterd. De in november 1506 bij Badius verschenen vertalingen van Lucianus door Erasmus en Thomas Morus blijken ook vol drukfouten te zitten15. En wat betreft de correctie van Erasmus’ Epigrammata. die samen met de Adagia december 1506/januari 1507 bij Badius verschenen, spreekt de ungecorrigeerde zetfout Scasti (R 50, vs. 3), die zo fraai door Van der Blom werd geëmendeerd, boekdelen!

NOTEN 1 2

3

4 5

N. van der Blom, ‘Over twee versjes van Lrasmus (I; II en slot)’, in: Hermeneus, 53 (1981), pp. 29-31; 212-214. The Poems of Desiderius Erasmus. Introduced and edited by C. Reedijk (Leiden 1956). Diss. Leiden 1956. Voor emendaties, zie: Humanistica Lovaniensia. 27 (1978), pp. 310-314; 28 (1979), p. 342. De belangrijke recensie van Reedijks uitgave door James Hutton (Erasmus, 11 (1958), col. 31-34) is thans herdrukt in: James Hutton, Essays on Renaissance Poetry (Ithaca-London 1980), pp. 351-354. Niet in Reedijk opgenomen gedichten van Erasmus werden na 1956 gepubliceerd door J.-C. Margolin. Recherches Erasmiennes (Genève 1969), pp. 85/86, noot 7 (vgl. ook G. Tournoy, ‘A forgotten poem by Erasmus1, in: Lias, 3 (1976), pp. 75-78) en G. Tournoy, ‘Two poems written by Erasmus for Bernard André’, in: Humanistica Lovaniensia, 27 (1978), pp. 45-51 (vgl. W. Nelson, John Skelton, Laureate (New York 1939), p. 34, noot 69). Over Erasmus als dichter: D. F. S. Thomson, ‘Erasmus as a poet in the context of northern humanisme in: Nationale Erasmus-Herdenking. Handelingen (Brussel 1970), pp. 187-210 (= Gulden Passer, 47 (1969), pp. 187-210). Van der Blom, op. cit., p. 30 noemt in navolging van Reedijk de datum 29 juli 1506. P. S. Allen, Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, Tom. I (1906), p. 431 geeft 26 juli 1506. De auteur van het werk Parthénie, ou Histoire de l’église de Chartres (Paris 1609) heet Sébastien Roulliard en niet Renouard (Van der Blom, op. cit., p. 30). Van der Blom, op. cit., p. 30. Reedijk, op. cit., p. 256 (Bernard Andreas van Toulouse).

6 7 8

9

10 11

G. Tournoy, ‘Two poems written by Erasmus for Bernard André’, Hum. Lov., 27 (1978), p. 45 e.v. (Carolus Fernandus). Van der Blom, op. cit., p. 212. Een blinde zou eventueel correctiewerk kunnen verrichten op de tast direkt op het zetsel. Niet de ‘Iphigenia in Tauris’, zoals Van der Blom, op. cit., p. 213 vermeldt. Een nieuwe editie van de beide vertalingen in ASD 1-1 (1969), pp. 193-359 (J.H. Waszink). Allen, ep. 207.26-33. Vertaling door Bon. Kruitwagen, O.F.M., Erasmus en zijn drukkers-uitgevers (Amsterdam 1923), p. 10. Het Sophocles- citaat: Aiax, vss. 362/63; vgl. ook Adagium 106 Malum malo medicari (LB, II, col. 71 A). Wat betreft de mooie lettertypen van Aldus Manutius (,,tormulis..., maxime minutioribus illis omnium nitidissimis”), zie Alfred Gudeman, Grundriss der Geschichte der klassischen Philologie (Leipzig-Berlin 1909; reprint Darmstadt 1967), p. 185. noot 1: ,,Für die schonen Typen der Aidinae wurde als Muster die Handschrift des Marcus Musurus genommen” (Musurus’ editie van Euripides verscheen bij Aldus in februari 1503!). Aldus liet de letters tekenen door de schilder Francesco Raibolini da Bologna (‘il Francia’). Dat de auteur de correctie overliet aan anderen, kwam in die tijd veel voor. Vgl. Allen, ep. 502.16; 1482.39n.: 1733.23-41; 3044. Vgl. Pil. Renouard, Bibliographie des impressions et des oeuvresde Josse Badius Ascensius, imprimeur et humaniste, 1462-1535 (Paris 1908; reprint New York z.j.), 3 dln., I, p. 55 e.v. (‘Les collaborateurs et les relations commerciales de Badius’). Renouards vermoeden dat Beatus Rhenanus, die in 1506 voor de Parijse drukker Henri Estienne corrigeerde

370

12

13

(recognitor in officina), misschien ook voor Badius heeft gewerkt, valt niet te bewijzen. Opvallend is wel het grote aantal Badiusdrukken uit de jaren 1503-1507, aanwezig in Rhenanus’ bibliotheek te Schlettstadt. De handschriften hebben nog de volgende lectiones deteriores: lumine caecus, – caesus, – cassus, – quassus. Lumine captus = oculis captus (Verg. 1 Georg. 183). Appius was censor in 312 v. Chr. Bekend is hij door de Aqua Appia en de Via Appia. De tempel voor Bellona werd in 296 gesticht. In 279 wist de hoogbejaarde Appius met een vurige redevoering de senaat ertoe over te

14

15

halen niet op het vredesvoorstel van Pyrrhus in te gaan. Men vergelijke Erasmus’ adagium 3241 (Caecus auribus ac mente)’. Tu simul et aure et meute et oculis caecus es. Quadrat in hominem plane stupidum (,,Je bent tegelijkertijd blind wat betreft oren, geest en ogen. Wordt gezegd van een volkomen stompzinnig iemand”). Vgl. The Complete Works of St. Thomas More. Volume 3, Part I (Translations of Lucian). Edited bv Craig R. Thompson (New Haven-London 1974), p. LXVIII: „it contains dozens of errors”. Een nieuwe editie van Erasmus’ Eucianus-vertalingen in ASD I-1 (1969), pp. 361-627 (Christopher Robinson).