Hellas herboren. De Griekse natievorming in de periode in Europese context

Hellas herboren De Griekse natievorming in de periode 1750 – 1830 in Europese context

MA Scriptie Wijsbegeerte van een bepaald wetenschapsgebied Simon Verwer (0436739) Universiteit van Amsterdam Eerste begeleider: dr. M.M. Leezenberg Tweede begeleider: dr. J. Bos Maart 2008

Inhoudsopgave Inleiding

i

Hoofdstuk 1: de idee Griekenland in Europa in de achttiende eeuw

1

1.1

De idealisering van het antieke Griekenland

3

1.2

‘Griechenenthusiasmus’: het hellenisme in Duitsland

7

1.3

Het beeld van de moderne Grieken onder de Europese culturele elite

11

1.4

Het ambivalente filhellenisme van Voltaire

18

1.5

Het beeld van de moderne Grieken in de Europese reisliteratuur

21

1.6

De bijdrage van Voyage du jeune Anacharsis aan het filhellenisme

25

1.7

Conclusie

29

Hoofdstuk 2: de idee Griekenland onder de Griekstalige elite 1750 - 1830

32

2.1

Het millet systeem

35

2.2

De neo-helleense Verlichting

40

2.2.1

Iosipos Moisiodax (c. 1725 – 1800)

46

2.2.2

Rigas Feraios (1757 – 1798)

52

2.2.3

Adamantios Korais (1748 – 1833)

58

2.3

De politieke ontwikkelingen ten tijde van de neo-helleense Verlichting

66

2.4

Conclusie

70

Intermezzo: de receptie van Chios & Mésolongi in het Frankrijk 1821 – 1830

75

Hoofdstuk 3: de romantische visie op Griekenland in Frankrijk 1821 – 1830

89

3.1

De historisering van het wereldbeeld

90

3.2

Een romanticus in Hellas: de reis van François-René de Chateaubriand

95

3.3

Het idealisme in de Franse filosofie: Victor Cousin (1792 – 1867)

99

3.4

Het ontstaan van de Franse romantische historiografie

104

3.4.1

Claude Fauriel (1772 – 1844)

106

3.4.2

Abel-François Villemain (1790 – 1870)

109

3.4.3

Edgar Quinet (1803 – 1875)

114

3.5

Conclusie

117

Algemene conclusie

121

Nawoord

127

Noten, lijst van illustraties & historische kaarten 1 & 2

128

Bibliografie

143

La Grèce tout entière est une fleur du matin éclose dans la nuit. Vite, allons la cueillir sous ces broussailles, sous ces forêts que vous savez. Le soir du monde approche, son parfum va finir. Edgar Quinet – De la Grèce moderne et de ses rapports avec l’antiquité (1830)

Inleiding In 1822, het tweede jaar van de Griekse onafhankelijkheidsstrijd die in totaal negen jaar zou duren, reisden tientallen klassiek geschoolde, Noordwest-Europese jongemannen af naar het gebied wat later Griekenland zou gaan heten. Zij vertrokken naar het Levant om samen met ‘de zonen van Homerus’, dan wel ‘de afstammelingen van Leonidas’ te strijden tegen de ‘barbaarse, Islamitische Ottomanen’. In deze eerste periode van de onafhankelijkheidsstrijd bestond er nog geen uitgebreid netwerk van lokale en regionale solidariteitsbewegingen die de reizigers zouden helpen hun bestemming te bereiken, zoals dat een aantal jaar later wel het geval zou zijn. Naar het schijnt trof men in de begin jaren van de opstand in grote steden in Duitsland en Frankrijk veelal dolende jongemannen aan, naarstig op zoek naar een mogelijkheid om naar Marseille te komen, vanwaar de schepen naar het front vertrokken. Eenmaal op de linie aangekomen was de teleurstelling echter vrijwel altijd groot. In de dagboeken en reisverslagen van deze idealisten is er sprake van een terugkerend patroon. Tijdens de reis naar de eilanden toe beschrijven de auteurs hun geromantiseerde verwachtingen, waarbij zij veelvuldig refereren aan de beschrijvingen van Griekenland uit het werk van Lord Byron (1788 – 1824) en François-René de Chateaubriand (1768 – 1848): een baken van vrijheid waar de jonge romanticus zijn gevoel in de woeste natuur alle ruimte kon geven en zo in de voetstappen kon treden van de antieke dichters. Bij het moment van aankomst viel de harde realiteit van het leven in Zuidoost-Europa bij ieder van hen dan ook koud op hun dak. De moderne Grieken leken op geen enkele manier op de heldhaftige strijders, zoals uit het leger van Alexander de Grote. Een een Pruisische officier, L. de Bollemann, schrijft in het voorwoord van zijn dagboek uit 1822, om slechts een willekeurig voorbeeld te geven: “Jeunesse Européenne, les grecs d’autrefois n’existent plus; l’aveugle ignorance a succédé à Solon, à Socrate, à Démosthène, et la barbarie a remplacé les sages loix d’Athènes.”1 Wat de Bollemann samen met zijn kameraden aantrof, zo beschrijft hij verder, waren ongemanierde en ongeorganiseerde groepen bandieten die enkel uit waren op zelfverrijking. Bovendien was communicatie tussen de groepen onmogelijk omdat de moderne Grieken niet het prestigieuze, Attische Grieks spraken waarin de filhellenen waren geschoold maar een taal die slechts vaag aan het Grieks van hun leermeesters herinnerde. Een groot aantal van deze twintigers waren vanuit hun gegoede achtergrond i

niet gewend aan het harde leven van de Grieken en probeerde snel weer terug te varen naar Marseille. In de haven trachtten zij anderen van de situatie op de hoogte te stellen om hen op die manier van hun voornemen naar het vermeende front te reizen af te praten. Beide ondernemingen, de terugkeer naar Marseille en het tegenhouden van kameraden, waren meestal tevergeefs. De voorstelling die onder andere De Bollemann zich had gemaakt van de Griekse bevolking botste volledig met de werkelijkheid die zij daar aantroffen. Dit geïdealiseerde beeld van de moderne Grieken waarmee jonge heethoofden uit alle windstreken van Europa afreisden naar de Egeïsche zee was het resultaat van de ideeënhistorische ontwikkelingen van de achttiende en vroeg negentiende eeuw. Er was hier, in de woorden van Resat Kasaba, sprake van een “fundamental incompability between the idealism of the European Enlightenment and the reality of Greek society of the late eighteenth and early nineteenth century.”2 De bovenstaande geïdealiseerde visie op de geschiedenis van Griekenland zou niet beperkt blijven tot de verbeelding van de culturele elite uit Noordwest-Europa maar tevens postvatten onder een kleine groep Griekstalige intelligentsia. Deze beperkte, invloedrijke groep intellectuelen stonden vaak in contact met of woonden zelf in één van de velen Griekstalige handelskolonies in onder andere Jassy, Amsterdam, Parijs, Wenen, Boedapest en Venetië. Met name de Griekstalige elite in de Donauvorstendommen, een gebied in het zuiden van het hedendaagse Roemenie, fungeerde als bron van intellectuele vernieuwingen. Deze groep intellectuelen zou vanaf het einde van de achttiende eeuw de Griekse samenleving trachtten te moderniseren en te modelleren naar Westers voorbeeld, ten einde daarmee aansluiting te vinden bij het welvarende West-Europa. Paschalis Kitromilides schrijft over deze intellectuele vernieuwingen hetvolgende: Through the network of Greek schools and the medium of the Greek language, the culture of the Enlightenment made itself felt in the consciousness of the modernizing social groups among southeastern European peoples. Greek intellectuals and Greek publications had been for decades the most conscious and outspoken exponents of the spirit of the new age in the area. Indeed, in the context of the inert and conservative society of the Balkans, the Greek-speaking intelligentsia, the Greek commercial bourgeoisie and the middle-level public functionaries in the Phanariot administrations of the Danubian principalities constituted the only conscious revolutionary element.3 ii

Het moderniseringsproces van de Grieken waar Kitromilides aan refereert omvatte onder meer de organisatie van de samenleving op basis van een (nog te construeren) nationale cultuur in plaats van op basis van de religieuze organisatie van het Ottomaanse rijk, de bevrijding van de Grieken van de vermeende Ottomaanse overheersing en de creatie van een nationaal zelfbeeld dat de Grieken als in essentie Europees definieerde.4 Hoewel de Griekse casus past in een breed patroon van natievorming op en rond de Balkan in de negentiende eeuw, is zij tegelijkertijd uniek. Deze uniciteit komt vooral voort uit de specifieke plaats die het antieke Griekenland inneemt binnen de geschiedenis van Noordwest-Europa. Het ontstaan van een moderne Griekse nationale identiteit was voor de Grieken vooral een terugkeer naar haar vermeende wortels, zoals deze besloten lagen in de West-Europese visie van het antieke Griekenland. Marc. D. Lauxtermann schrijft hierover dat “terwijl de overige volkeren van Europa hun eigen nationale symbolen, verhalen en monumenten moesten creëren (datgene wat Hobsbawm bestempelde als ‘invention of tradition’), kregen de Grieken hun nationale identiteit als een kant-en-klaar pakketje cadeau van West-Europa. De humanisten, de verlichtingsdenkers en de filhellenen hadden immer al welomschreven ideeën over de bakermat van onze beschaving – het enige wat de modernen Grieken, als directe nazaten van Pericles en Sophocles, nog maar hoeften te doen, wat te voldoen aan het ideaalbeeld dat het Westen zich gevormd had van de oude Grieken.”5 Hoewel het bovenstaande beeld een simplificatie is van de Griekse natievorming – van een kant-en-klaar pakketje, in de zin van een afgebakende nationale Griekse identiteit, was geen sprake want deze vormde juist het middelpunt van langdurige intellectuele arbeid – is de strekking van Lauxtermann’s commentaar duidelijk: de unieke geschiedenis speelde een primaire rol in het natievormingsproces van de Grieken. De moderne Grieken zouden vanaf de achttiende eeuw steeds vaker beschouwd worden als de directe nazaten van Pericles en Sophocles. De continuïteitsmythe tussen de inwoners van het oude Hellas en de moderne Grieken was het resultaat van verschillende ideenhistorische ontwikkelingen uit de Verlichting en zou ten tijde van de Griekse onafhankelijkheidsstrijd (1821 – 1830) door vrijwel niemand meer betwijfeld worden. De Griekse onafhankelijkheidstrijd is mede hierdoor met enige regelmaat geïnterpreteerd als de culminatie van de neo-helleense Verlichting. Met de neohelleense Verlichting wordt de periode tussen 1750 en 1820 bedoeld waarin iii

Griekstalige intellectuelen, onder invloed van gunstige sociaal economische omstandigheden in aanraking kwamen met de denkbeelden van de Europese Verlichting en deze vooruitstrevende sociaal-politieke ideeën in het gebied wat heden ten dage Griekenland vormt introduceerden. Er bestaat echter, chronologisch gezien, een belangwekkend “décalage de rythme” tussen de Verlichting in West-Europa en de impact van deze denkbeelden in Zuidoost-Europa.6 Dit verschil heeft tot gevolg dat het nationale denken waarop de Griekse onafhankelijkheidsstrijd zich baseerde hoofdzakelijk voortkwam uit de Verlichting, terwijl de opstand tussen 1821 en 1830 door de West-Europeanen al met een romantische blik werd bekeken. In de hier behandelde periode tussen 1750 en 1830 zou het begrip ‘de natie’ namelijk een essentiële verandering ondergaan, waarbij deze zou veranderen van een te construeren beschavingsideaal in een metafysische, transcendente entiteit. In het decennium van de Griekse opstand vormt zich in Noordwest-Europa reeds een dergelijke romantische visie op de Griekse nationale identiteit, die de continuïteit van het Griekse nationale karakter vooral zal situeren in de geschiedenis van de populaire volkscultuur van de kleften. Er bestaat dus inderdaad niet alleen een verschil tussen de idee Griekenland zoals deze bestond in de verbeelding van de Griekstalige intellectuelen die zich inzetten voor de onafhankelijkheid maar ook tussen het beeld van de Griekse natie, zoals Voltaire deze zich voorstelde, en de idee van de Griekse natie die Claude Fauriel later zou vastleggen in een bundel volkspoëzie uit 1825. Deze scriptie gaat over de vele facetten van de idee Griekenland zoals deze zich heeft uitgekristalliseerd in een transnationale dynamiek tussen West-Europa en ZuidOost Europa in de periode 1750 – 1830. Het begrip idee wordt opgevat in de definitie die Voltaire er aan gaf in zijn Dictionnaire philosophique uit 1765: « Qu’est-ce que c’est qu’une idee? – C’est une image dans mon cerveau. – Toutes vos pensées sont donc des images? – Assurément, car les idées les plus abstraites ne sont que les filles de tous les objets que j’ai aperçus. »7 De constructie van de moderne Griekse nationaliteit is door cultureel antropoloog Michael Herzfeld getypeerd als ‘a clash of national images’, waarbij ‘images’ begrepen kan worden in bovenstaande betekenis. Hij doelt hiermee op het tegelijkertijd bestaan van een aantal concurrerende ideeën over de identiteit van de moderne Grieken. Deze scriptie heeft tot doel inzicht te verwerven in de vorming van deze ideeën en richt zich op de mogelijkheidsvoorwaarden voor het ontstaan en de verspreiding ervan. De hoofdvraag van dit onderzoek laat zich dan als volgt formuleren: iv

Hoe ontwikkelen de verschillende ideëen over de Griekse nationale identiteit zich tussen 1750 en 1830 en wat waren de mogelijkheidsvoorwaarden voor het ontstaan, de verandering en de verspreiding van deze ideeën? Deze scriptie bestaat uit drie delen. Het eerste deel gaat in op het ontstaan van een nieuwe visie op de geschiedenis van het moderne Griekenland in de achttiende eeuw in de verbeelding van de culturele elite in Noordwest-Europa. Deze nieuwe visie werd mogelijk door ten minste twee ideeënhistorische ontwikkelingen. Ten eerste de idealisering van het antieke Griekenland in het romantische hellenisme van onder meer Johan Joachim Winckelmann (1717 – 1768) en in de politieke filosofie van de philosophes. Vanaf de Renaissance werd het antieke Griekenland steeds vaker beschouwd als de bakermat van de Europese beschaving. Ten tweede het ontstaan van een nieuw idee van politieke soevereiniteit of legitimiteit. Het idee dat de samenleving per definitie op natuurlijke (d.w.z. goddelijke), hiërarchische wijze georganiseerd was onder leiding van onaantastbare vorsten komt in de Verlichting onder druk te staan. Het idee raakt verspreid dat de regeringsvorm, waarvan vooral de wetgeving, de kwaliteit van een samenleving bepaalt. Deze twee ontwikkelingen leidden tot een nieuwe visie op de degeneratie van de moderne Grieken ten opzichte van hun nobele voorouderen, namelijk één die te wijten valt aan de onderdrukking door despotische, buitenlandse overheersers. Vanaf het einde van de achttiende eeuw zal er, onder andere in de Europese reisliteratuur over de Grieken, steeds vaker gezocht naar een continuïteit tussen de Ouden en de Modernen. In het tweede deel wordt de relatie tussen de nieuwe visie op de moderne Grieken in de achttiende eeuw onder Noordwest-Europeanen en de neo-helleense Verlichting bestudeerd. Het zou vooral onder de Griekstaligen verspreid over Europa zijn dat een proces van natievorming aanvangt.8 Dat wil zeggen, het is vooral onder Griekstaligen die buiten de grenzen van de gewenste natiestaat verblijven dat een bewustwordingsproces op gang komt en er een nationaal bewustzijn ontstaat. Natievorming mag als politiek proces sterk verbonden zijn aan geografisch afgebakende grenzen, als culturele ontwikkeling wordt het juist gekenmerkt door haar grensoverschrijdende karakter. Beter gezegd, de grenzen van de gewenste natiestaat worden gepositioneerd in dit dynamische proces van natievorming zelf. In de bondige v

bewoording van Anne-Marie Thiesse: « rien de plus international que la formation des identités nationales. »9 De Griekse natievorming wordt dan ook, net als de geschiedenissen van haar huidige buurlanden, gekenmerkt door een grensoverschrijdend proces van cultuurtransfer waarbinnen intellectuele contacten met vooral delen van West-Europa een kardinaal belangrijke rol hebben gespeeld. Janette Sampimon heeft naar aanleiding van de casus Bulgarije opgemerkt dat de natie als culturele eenheid gevormd wordt in een transnationale publieke sfeer van intellectuele netwerken die voorafgaat aan, of filosofisch geformuleerd, de noodzakelijke voorwaarde schept van de mogelijkheid van een eventuele (niet altijd gerealiseerde) politieke realiteit.10 Een dergelijke opmerking gaat op voor alle processen van natievorming in Zuidoost-Europa in de negentiende eeuw of wellicht zelfs voor ieder proces van natievorming in het algemeen. In een kort intermezzo tussen hoofdstuk twee en drie schets ik op beknopte wijze hoe twee van de belangrijkste gebeurtenissen van de Griekse onafhankelijkheidsstrijd (het bloedbad in Chios en de val van de stad Mesolóngi) in Frankrijk werden ontvangen.11 Ik beperk mij tot Frankrijk omdat de verbondenheid met de Grieken juist hier enorm groot was. Het is interessant om in te gaan op de vraag waarom juist in het post-revolutionaire Frankrijk de Griekse opstand zo nauwlettend gevolgd werd. De revolutionaire kracht van het filhellenisme, ten tijde van de onafhankelijkheidsstrijd hing in ieder geval sterk samen met het klimaat van de Restauratie, het herstel van de conservatieve regimes na de val van Napoleon Bonaparte in 1815. 12 Ik zal mij specifiek concentreren op de rol die de schilderkunst, bij name van Eugène Delacroix (1798 – 1863) heeft gespeeld in de beeldvorming en in het mobiliseren van de publieke opinie. Ten slotte zullen de mogelijkheidsvoorwaarden worden onderzocht voor het ontstaan van een romantische visie op het moderne Griekenland in Europa, ten tijde van de Griekse opstand. Er vormt zich een nieuw romantisch idee van Griekenland, waarbij de kleften, een groep bandieten die vanuit onbereikbare berggebieden een guerrilla tegen de lokale Ottomaanse belastingambtenaren voerden, in de verbeelding van de Noordwest-Europeanen gepromoveerd worden tot de belichaming van de continuiteit van het Griekse nationale karakter en tot vrijheidsstrijders voor de wedergeboorte van Hellas.13 Voor het ontstaan van een dergelijke visie is het noodzakelijk verschillende vi

ideeënhistorische ontwikkelingen te behandelen. Het post-revolutionaire tijdperk wordt gekenmerkt door de opkomst van een romantisch historisch besef, een verspreiding van post-Kantiaanse idealistische filosofie en de situering van de ware aard van een natie in populaire cultuur. Er ontstaat een metafysisch natiebegrip dat zich manifesteert in typisch negentiende-eeuwse wetenschappen als de cultuurgeschiedenis, folklore studies en de historiografie. Ik zal mij in dit derde deel vooral concentreren op de Franse historiografische traditie. Het ontstaan van de romantische historiografie in Frankrijk, haar uiterst politieke karakter en haar leidende rol in Europa maken juist deze topos geschikt om het ontstaan van een romantische visie op het moderne Griekenland te bestuderen. De secundaire literatuur over de interactie tussen het geïdealiseerde beeld van het antieke Griekenland in de verbeelding van de Noordwest-Europa culturele elite en het ontstaan van een moderne Griekse nationale identiteit is overweldigend. Zelfs voor de wetenschapper die de nieuw-Griekse taal niet machtig is bestaat er een massaal corpus aan teksten (vooral in het Frans maar ook in het Engels en Duits). Hoewel deze scriptie zich baseert op een groot aantal primaire en secundaire bronnen, is deze verre van volledig. Delen van het hier behandelde onderwerp zijn al op een groot aantal manieren benaderd en onderzocht. De meest gebruikte benadering is de bestudering van de verandering van het beeld van moderne Griekenland in de Europese reisliteratuur (Augustinos, Constantine, Malakis, Koster). Andere studies (waarvan ik hier slechts een aantal noem) hebben het filhellenisme en gerelateerde onderwerpen benaderd vanuit de post-koloniale theorie (Gourgouris), de culturele theorie (Jusdanis, Ferris, Leontis), de cultuurgeschiedenis (Canat, Leifer, Highet), de kunstgeschiedenis (AthanassoglouSouyoudjoglou, Kisagou), de literatuurgeschiedenis (Spencer, Noe), de culturele antropologie (Herzfeld), de politieke theorie (Kitromilides, Dimaras) of meer traditionele, vergelijkende historiografische perspectieven (St. Clair, Klein). De doctoraalscriptie uit 2005 van historica Vera Sykora verdient een aparte vermelding. Haar intellectuele biografie van Rigas Feraios heeft het 2e hoofdstuk van deze scriptie voorzien van talloze bronnen en details. Samen verschaffen al deze auteurs ieder op hun eigen manier inzicht in de complexiteit van het filhellenisme en zijn op één of andere manier terug te vinden in deze scriptie.

vii

Ondanks het omvangrijke corpus aan beschikbare teksten, meen ik dat mijn onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor het ontstaan van verschillende visies op de Griekse nationale identiteit op haar eigen manier een bescheiden, doch waardevolle bijdrage levert aan het begrijpen van van de culturele vorming van Europa. De expliciete nadruk op de transnationale dynamiek waarin naties gevormd worden – in dit geval de Griekse natie - draagt bij aan een verbreding van een te strict nationaal perspectief waardoor nationale geschiedenissen zo vaak gekenmerkt worden. Bovendien wordt ideeëngeschiedenis als discipline gekenmerkt door zowel diepte als breedte, hetgeen de auteur in staat stelt kruisverbanden aan te brengen en historische, culturele ontwikkelingen te bezien vanuit een interdisciplinaire invalshoek. Deze scriptie is daarmee, behalve het persoonlijke resultaat van vijf jaar wetenschappelijke opleiding, een nieuw stukje voor de puzzel zonder rand die wetenschap heet.

Simon Verwer

viii

Hoofdstuk 1 De Griekse onafhankelijkheidsstrijd was één van de vele nationale revoluties van de lange negentiende eeuw. In precies diezelfde jaren waren er opstanden in onder andere Italië en Spanje en er zouden er nog vele grotere revoluties volgen (1830, 1848). De Franse revolutie van 1789 had een ongekende dynamiek op gang gebracht. Echter, de Griekse onafhankelijkheidsstrijd kreeg in vergelijking met de andere liberaal-nationale revoluties veel meer aandacht van de Europese elite. De strijd tegen de Ottomanen ging in hun ogen immers over niets minder dan de herovering van de geboortegrond van de Europese beschaving. De Grieken waren in de ogen van hun negentiende-eeuwse mede Europeanen niet zomaar een volk. Zij werden beschouwd als de rechtmatige erfgenamen van Homerus en Perikles. De bovenstaande visie op de geschiedenis van het moderne Griekenland is een product van de achttiende eeuw. De achttiende eeuw wordt gekenmerkt door een wijdverspreide bewondering voor het antieke Griekenland. Meer specifiek was het vooral Athene dat symbool kwam te staan voor een vermeende verloren ideaal van vrijheid. De wortels van deze bewondering stamden uit de periode van de Renaissance. Het neo-classicisme in de kunsten en de voorliefde voor het oude Griekenland van de Verlichtingsfilosofen resulteerden in de achttiende eeuw in wat ook wel een tweede Renaissance is genoemd. Op zich zelf zegt dit echter nog niets over de waardering van de moderne Grieken. Tot aan de tweede helft van de achttiende eeuw was het beeld van de moderne Grieken namelijk vrijwel louter negatief. Zij stonden bekend als corrupt en achterlijk en als in ieder geval niets gemeen hebbend met hun voorouders. Het zou in het hoofd van geen enkele Europeaan zijn opgekomen dat deze Orthodoxe bijgelovigen de rechtmatige erfgenamen waren van de inwoners van Athene en Sparta uit de vierde en vijfde eeuw voor Christus. Dit negatieve nationale stereotype veranderde op ingrijpende wijze in de Verlichting. Doordat de autoriteit van de koningshuizen door philosophes zoals Montesquieu (1689 – 1755), Rousseau (1712 – 1778) en Voltaire (1694 – 1778) niet langer als vanzelfsprekend werd aangenomen, ontstond er een nieuwe visie op de geschiedenis van de Griekse bevolking. Het idee raakte verspreid dat de kwaliteit van een natie, in termen van beschaving, direct verbonden was aan de politieke en vooral juridische omstandigheden waaronder zij werd bestuurd. Het wereldlijke leven kwam 1

steeds meer in de handen van de mens zelf. Deze kanteling in de politieke filosofie resulteerde in een nieuwe, positievere waardering van de moderne Grieken. De degeneratie van de moderne Grieken was in de ogen van deze politieke denkers niet langer een natuurlijk gegeven maar het resultaat van de onrechtmatige onderdrukking door een buitenlandse despoot, de islamitische Sultan. De orthodoxe kerk had zich in de ogen van deze revolutionnairen uitgeleverd en was vooral een bastion van corruptie waartegen geageerd diende te worden. In dit eerste hoofdstuk zal ik de opkomst van een positief nationaal stereotype van de moderne Grieken in de Verlichting schetsen. De verandering in de Europese perceptie van de nationale identiteit van de Grieken manifesteerde zich in verschillende culturele tradities. In het eerste hoofdstuk tracht ik deze veelzijdigheid te illustreren door van de meest vooraanstaande domeinen de belangrijkste veranderingen te schetsen. In de eerste paragraaf zal ik in grote lijnen de oorsprong van de idealisering van het antieke Griekenland schetsen. Het geïdealiseerde beeld van het antieke Griekenland heeft in positieve zin veel bijgedragen aan het latere filhellenisme. In de tweede paragraaf zal ik de opkomst van het hellenisme in de tweede helft van de achttiende eeuw behandelen, waarbij ik mij beperk tot het voorbeeld Duitsland. Ten derde behandel ik de kanteling in de politieke filosofie die voor een verandering van het beeld van de degeneratie van de Griekse bevolking zorgde. In de vierde paragraaf zal ik specifiek aandacht besteden aan het filhellenisme van Voltaire. Zijn liberale humanisme is illustratief voor een vroege variant van het filhellenisme. Ten vijfde zal ik de verandering van het stereotype van de moderne Griek in de Franse reisliteratuur kort behandelen. Hier zal ik de essentiële rol van de handelaar en auteur Pierre Augustin Guys centraal stellen. Ten slotte zal ik in gaan op de impact die het boek Le voyage du jeune Anarcharsis zou hebben op de publieke opinie in het laatste decennium van de achttiende eeuw.

2

1.1 De idealisering van het antieke Griekenland Het beeld van het antieke Griekenland als bakermat van de de Europese geschiedenis is een gemeenplaats die ook voor de hedendaagse lezer bekend zal zijn. Hoewel de waardering van het Grieks-Romeinse tijdperk door de Europese geschiedenis heen varieert, is vooral vanaf de Renaissance een dergelijke visie gemeengoed geworden. De idealisering van de prestaties van de Ouden, waarbij historische nauwkeurigheid lange tijd ogenschijnlijk geen criterium was, kende, zeker in de late achttiende eeuw, bijna geen grenzen. De geschiedenis van de Oudheid werd voorgesteld als een ideaal waar kunstenaars, filosofen en politici alle vrijheid genoten om te midden van een onaangetaste natuur tot excellente prestaties te komen. William St. Clair schrijft hierover het volgende: Ancient history came to be regarded, like biblical history, as applying to an age inhabited by men larger than life, to whom ordinary human considerations meant less than at other times. The heroes were the bravest that had ever been, the philosophers the wisest, the political institutions the most enlightened, the artists the most sublime, the tyrants the most cruel, the enemies the most hateful, the traitors the most despicable; all the situations were clear cut, there was no difficulty in telling right from wrong; and every event had an edifying moral.1 Het filhellenisme, de sympathie voor de moderne Grieken, kent een ambivalente relatie met deze bewondering voor de Ouden, dat wordt aangeduid als het hellenisme. Zonder haar oude geschiedenis zou het moderne Griekenland nooit de aandacht van de Europeanen hebben gekregen die het in de periode 1770 – 1830 wel ontvangen heeft. Echter, de Europese idealisering van de Ouden had wel als consequentie dat de moderne Grieken er in de altijd aanwezige vergelijkingen altijd slecht vanaf kwamen. En nog steeds tegenwoordig is de erfenis van de Ouden in Griekenland het onderwerp van controverses en geëmotioneerde debatten.2 Het moderne Griekenland is nooit los gezien van haar antieke geschiedenis. Niet door Europa maar net zo min door haarzelf. In een scriptie over het ontstaan van een moderne Griekse nationale identiteit dient daarom aandacht te worden besteed aan de bewondering die Europeanen koesterden voor de Griekse Oudheid. In deze eerste paragraaf zal ik op beknopte wijze de opkomst van het hellenisme vanaf de Renaissance schetsen, met specifieke aandacht voor de periode van om en nabij het ontstaan van het filhellenisme (1770 – 1830). Het spreekt voor zich dat ik niet anders kan dan mij beperken tot de grote lijnen.

3

Tijdens de Middeleeuwen was er in het christelijke Europa relatief weinig aandacht voor de Grieks-Romeinse beschavingen. Dit in sterk contrast met de Arabische wereld waar zowel christenen als moslims zich intensief bezighielden met de Griekse oudheid. Filologen en medici vertaalden daar het werk van onder andere Plato, Aristoteles, Hippocrates en vele anderen. Deze vertalingen zouden later van groot belang zijn voor de overlevering van kennis over de Griekse oudheid in Europa. Echter, ook in Europa bestond er onder een beperkte groep geleerden enigszins aandacht voor de Oudheid. In de negende eeuw onder Karel de Grote en in de twaalfde eeuw bestudeerden kleine groepen geleerden de Grieks-Romeinse samenleving. Hierover schrijft Randolph Starn dat “periodic returns to the ancients in European culture have led historians to speak of “renascences” throughout the Middle Ages before a fullfledged Renaissance from the fifteenth century on.”3 Desondanks bleef het christendom voor een lange periode de norm. De oude Grieken waren immers heidenen. Het overgeleverde Griekse intellectuele erfgoed werd door scholastici zoals Thomas van Aquino systematisch in een strikt christelijk kader geplaatst.4 De Renaissance verspreidde zich vooral vanaf de val van Constantinopel in 1453 door Europa. De inname van Constantinopel door de Ottomanen zorgde er voor dat veel Byzantijnse geleerden naar het welvarende West-Europa trokken. Hier gaven zij een belangrijke bijdrage aan de algemene kennis van de Oudheid. De aandacht voor de klassieke Oudheid uitte zich onder meer in de verspreiding van het humanistische kennisideaal. Het humanisme van de Renaissance, dat onderscheiden dient te worden van de latere seculiere variant die haar oorsprong vindt in de Verlichting, was een pedagogisch, cultureel program met als doel een heropleving van het klassieke kennisideaal paideia, dat nog terug te zien is in het laatste deel van de samenstelling encyclopedie.5 In de Renaissance richtte men zich op de Grieks-Romeinse Oudheid. Hierbij werd de Romeinse periode van de geschiedenis lange tijd belangrijker geacht dan de Griekse. Echter, hoewel het vooral Italië (Rome) was waar kunstenaars en filosofen naar toe trokken en zich lieten inspireren, betekende dit niet dat men niet in aanraking kwam met het antieke Griekenland.6 Bovendien zouden, vanaf de zeventiende eeuw juist de Grieken steeds vaker hoger gewaardeerd worden. Het idee van ‘het klassieke’ onderging een fundamentele verandering waardoor het dichterbij idealen kwam te staan die met het oude Griekenland in verband werden gebracht. De Britse architect James Stuart

4

schreef in The Antiquitys of Athens (1762), om slechts een willekeurig voorbeeld te geven: ... as Greece was the great Mistress of the Arts, and Rome, in this respect, no more than her disciple, it may be presumed, for the most admired Buildings which adorned that Imperial City were but imitations of Grecian originals ... It seemed therefore evident that Greece is ... where the purest and most elegant examples of ancient Architecture are to be discovered.7 In de achttiende eeuw zou het onder de culturele elite gemeengoed worden dat het antieke Griekenland superieur was aan Rome. De historiografie van de Renaissance is nog steeds een terrein vol omstreden periodiseringen. Het onderscheid tussen Middeleeuwen en Renaissance is de laatste decennia regelmatig met succes gedeconstrueerd. Zo staat bijvoorbeeld vast dat al voor de val van Constantinopel in 1453 humanisten visie op de geschiedenis hadden ontwikkeld waarbij de klassieke Oudheid centraal was komen te staan. Deze visie hield in dat na de val van Rome in de vijfde eeuw door de invasie van de Germanen het cultureel en intellectueel erfgoed in verval was geraakt. Europa was een soort ruïne geworden. Echter, door zich massaal te richten op de herontdekking van oude teksten uit de pre-Germaanse periode, deze vervolgens te vertalen en beschikbaar te maken voor een breder publiek, kon men zich uit deze crisis redden: Renaissance enthusiasm for the classics flowed from a transformation of men’s sense of history. Humanist adored the classics because they had learned to read them in historical perspective, a perspective they had established by inventing the idea of the Renaissance, by creating certain of the principles and tools of modern historical writing, and by imagining a new periodization of the past.8 Rice meent dat deze verandering het mogelijk maakte de relatie tussen de antieke wereld en de eigentijdse samenleving anders te begrijpen. Dit nieuwe historisch besef droeg zo bij aan de aandacht voor het antieke Griekenland. Voor sommige historici betekent dit dat geleerden als Francis Bacon (1561 – 1626) en Galileo Galilei (1564 – 1642) de oudheid zagen als bron om vervolgens het niveau van beschaving te overtreffen. Ze stonden weliswaar op de schouders van de antieken, zoals het beroemde adagio luidt, maar dat betekende voor onder andere R. Starn dat ze juist verder konden kijken als de Ouden.9 In de Middeleeuwen was de interesse vooral filosofisch van aard en de scholastische kerkvaders zoals Thomas van Aquino zouden het gedachtegoed van 5

Aristoteles plaatsen in hun christelijk denkkader. Aan het begin van de Renaissance ging de interesse vooral uit naar de kunsten (waarvan vooral de literatuur). Vanaf de zeventiende eeuw werd de Griekse Oudheid vooral een model van esthetische én morele perfectie. Deze klassieke bewondering van de klassieke Oudheid blijft vanaf de zeventiende bestaan en bestaat waarschijnlijk nog steeds. Echter, er worden tegelijkertijd ook nieuwe dimensies aan het idee van de Griekse Oudheid toegevoegd. Over de politieke bewondering die in de Verlichting aan het geïdealiseerde beeld wordt toegevoegd kom ik in de volgende paragraaf te spreken. Eerst wil ik echter een misverstand uit de weg ruimen. De ideaal-typische tegenstelling tussen Classicisme en Romantiek heeft ertoe geleid dat men deze laatste vooral en soms enkel associeert met de aandacht voor sprookjes en ballades van de eigen cultuur. Dit is onterecht en feitelijk onjuist. De kennis en de bewondering van vooral de Griekse kunsten in deze periode steeg tot ongekende hoogte en het merendeel van de Romantici een gedegen kennis hadden van de klassieke traditie. Gilert Highet heeft het op overtuigende wijze verwoord in zijn omvangrijke overzicht van de klassieke traditie in Europa: In fact, the new thought and literature did not turn away from Greek and Latin. It is impossible to believe that the movement which produced Shelley’s Prometheus Unbond, Keat’s Ode on a Grecian Urn, Goethe’s Roman Elegies, Chateaubriand’s The Martyrs, and the tragedies of Alfiere was anti-classical. On the contrary, most of the great European writers of the epoch 1765 – 1825 knew much more about classical literature than their predecessors, and were more successful in capturing and reproducing its meaning. Shelley knew more Greek than Pope. Goethe knew more Greek than Klopstock. Leopardi, Holderin, Chénier were good scholars. The classics were not neglected during this period. Instead, they were reintepreted: they were re-read with a different emphasis and deeper understanding.10 Hoewel een ‘dieper begrip’ van de klassieken wellicht een problematische uitspraak is, laat Highet duidelijk zien dat de romantici gedegen kennis hadden van de klassieke Oudheid en zelfs een specifieke voorliefde voor deze periode hadden. De ‘different emphasis’ verwijst naar de meer politieke interpretaties, waarbij het Romeinse voorbeeld langzaam maar zeker meer naar de achtergrond zou verdwijnen. Het belangrijkste voorbeeld voor veel van de bovenstaande auteurs was het werk van Joachim Winckelmann (1717 – 1768). Zijn bijdrage aan het hellenisme en zijn visie op de relatie tussen kunst en geschiedenis is van kardinaal belang.

6

1.2 ‘Griechenenthusiasmus’: het hellenisme in Duitsland Zowel het hellenisme als het latere filhellenisme waren relatief beschouwd bijzonder sterk onder de Duitstalige intelligentsia. Intellectuelen uit alle landen claimden dat hun natie het meest verwant was aan de antiek Griekse samenleving. Nergens was een vermeend gevoel van verwantschap echter zo sterk als onder de jonge mannen uit de lappendeken die later Duitsland zou gaan vormen: “there is not in the literatures of eighteenth-century France or England any Hellenist poet like Hölderlin or any critic of Greek art like Winckelmann.”11 Het Duitse hellenisme zou, vooral in de belichaming van het werk van Winckelmann, door heel Europa invloed uitoefenen en een specifieke bijdrage leveren aan de nostalgie naar het oude Griekenland. Regelmatig wordt over Duitsland geschreven dat zij in de tweede helft van de achttiende eeuw een tweede Renaissance kende. 12 Gilbert Highet gaat hier niet mee akkoord en meent dat er slechts één is geweest, inderdaad in de achttiende eeuw. En juist omdat Duitsland de eerste Renaissance in de zestiende eeuw niet had meegemaakt, zou het de revolutionaire kracht ervan deze keer op een veel intensere manier dan andere landen meemaken.13 Het Antieke Griekenland kwam nu model te staan voor alles wat goed was. De oude Grieken stonden buiten de geschiedenis, zoals Humboldt aan het begin van de negentiende eeuw zou schrijven. Bernal schrijft over het filhellenisme in Duitsland: “While Humboldt and other Romantics insisted on the infinite variety of societies, and the absence of the universals proclaimed by the Enlightenment, they saw a general direction provided by an inner order, supreme force or being. The Greeks were perceived as having transcended mundane chaos and being closer to the ineffable best. In some sense, then, they were themselves the human universal.”14 Niemand zou meer bijdragen aan deze idealisering van het oude Griekenland als Joachim Winckelmann. Zoals David Constantine het mooi heeft verwoord: Nobody did more for the Idea and the Ideal of Greece than Johann Joachim Winckelmann. Through him, who never went there, the idea of the classical achievement clarified and became for much eighteenth-century artistic endeavour a polestar of nearly blinding brilliance. What he said on Greek art, having seen very little of it, went ineradicably into the European consciousness.15

7

Winckelmann’s carriere begon aan een gymnasium in Berlijn en later zou hij op de universiteit van Halle theologie studeren. Hij interesseerde zich echter meer in de Griekse oudheid dan in het christendom. Bovendien had hij een grote voorliefde voor kunst in het algemeen en zou op de universiteit onder meer de esthetica lezingen van Alexander Baumgarten (1714 – 1762) volgen. Op dertigjarige leeftijd werd hij bibliothecaris in dienst van Henry von Bunau en gedurende de volgende jaren las hij onder andere Homerus, Herodotus, Sofokles en Plato. In het museum van Dresden maakte hij kennis met de beeldende kunst uit de Griekse Oudheid en deze kennismaking zou zijn liefde voor de Griekse kunst voorgoed bezegelen. In 1755 publiceerde hij Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in Malerei und Bildhauerkunst waarin hij betoogde dat de enige manier tot grootsheid de imitatie van de Grieken was. Reeds in dit manifest is zijn beroemde adagio edle Einfalt und stille Größe, het ideaalbeeld van de Griekse kunst, terug te vinden. Ook in andere landen was er aandacht voor de Griekse klassieke traditie. Vooral in Engeland bestonden soortgelijke ontwikkelingen. De derde Earl of Shaftesbury (1671 – 1713), een filosoof en politicus, schreef al eerder essays over Plato en andere filosofen uit de Griekse Oudheid die een inspiratiebron voor Winckelmann zouden worden. Twee latere werken uit Engeland zijn het eerdere geciteerde The Antiquities of Athens (1762) van John Stuart en Nicolas Revett, uitgegeven door ‘The Society of Diletanti’ en Essay on The Original Genius and Writings of Homer (1775) door Robert Wood. ‘The Society of Dilletanti’ was een in 1734 opgerichte societeit van een aantal vooraanstaande Engelse mannen, die na terugkomst van hun Grand Tour, de studie naar de klassieke Oudheid door middel van subsidies bevorderde. Al deze werken zouden door heel Europa een success zijn. Wat Frankrijk betreft heeft René Canat in verschillende erudiete studies de plaats van de antiek Griekse beschaving in de Franse kunsten van de achttiende eeuw beschreven en laten zien hoe er in de achttiende eeuw steeds meer aandacht kwam voor de oude Griekse beschaving. De titel van een van zijn boeken is betekenisvol Le retour de la Grèce antique.16 Canat situeert de bloeiperiode van de Griekse Oudheid in Frankrijk wel later dan in Duitsland of Engeland, namelijk in de jaren 1820 – 1850.17 De bijdrage van Winckelmann aan het hellenisme blijft er één van eigen formaat.18 Het was vooral zijn magnum opus, Geschichte der Kunst des Alterthums (1764), die zowel in het Duits als in talrijke vertalingen door heel Europa heen gelezen 8

zou worden. De invloed en de reikwijdte van dit boek zijn moeilijk te overschatten. David Ferris heeft in een recent boek over de relatie tussen Romantiek, Hellenisme en Moderniteit zelfs betoogd dat ons moderne cultuurbegrip, concepten als vrijheid, geschiedenis en individualiteit incluis, terug te voeren zijn op dit werk.19 Ik wil slechts wijzen op twee hier relevante gegevens. Ten eerste schetst Winckelmann de Griekse oudheid als een onverbroken harmonie. De terugkeer naar de natuur van Rousseau en de terugkeer naar de Griekse Oudheid van Winckelmann maken deel uit van eenzelfde reactie op de moderniteit: het romantische natuurgevoel. Hij schiep een beeld van een wereld waarin zowel de natuur als het creatieve genie in alle vrijheid tot bloei kon komen. Volgens Martin Bernal is deze associatie van de oude Grieken met natuur, genialiteit en vrijheid - en van de moderne wereld met het onnatuurlijke, het over-ontwikkelde - misschien wel de belangrijkste bijdrage van Winckelmann aan het Duitse filhellenisme. Ten tweede voorzag Winckelmann zijn boek van een nieuw soort, historische argumentatie die bijvoorbeeld in de ogen van kunsthistoricus Ernst Gombrich de basis heeft gelegd voor de moderne kunstgeschiedenis.20 Er bestaat volgens hem namelijk een directe, causale relatie tussen de kwaliteit van de kunst en de kwaliteit van een samenleving. In het voorwoord schreef hij: “Die Geschichte der Kunst soll den Ursprung, das Wachstum, die Veränderung und den Fall derselben, nebst dem verschiedenen Stile der Völker, Zeiten, und Künstler lehren und dieses aus den übrig geblieben Werken des Altertums, soviel wie möglich, beweisen“21 Het niveau van de kunst van de oude Grieken kon volgens hem niet overtroffen worden omdat de kwaliteit van de samenleving van het oude Griekenland (het gematigde klimaat, de natuur, de vrijheid) niet meer geëvenaard kon worden. Deze in essentie historistische redenering bewoog Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) er toe Winckelmann in een essay te wijzen op wat hij beschouwde als inconsistente argumentatie.22 Herder meende dat Winckelmann gelijk had dat de kunst de uitdrukking was van de samenleving waarin het geproduceerd was. Echter, dat maakte een universeel geldende norm in de ogen van Herder juist onhoudbaar. Culturen zijn verschillend en juist daarom moeten zij ieder op zich gewaardeerd worden. De kunsten waren een essentieel onderdeel van iedere unieke natie, net zo als taal, politiek en religie dat waren.23 Herder bekritiseerde Winckelmann bovendien niet alleen 9

vanwege zijn oneigenlijke universalisme maar tevens wegens het negeren van de overduidelijke invloed die de Egyptische kunst op de Griekse had gehad. De Grieken stonden niet buiten de geschiedenis, zoals Humboldt later zou beweren. Voor Herder ontstond culturele groei juist door de contacten tussen culturen en zelfs door imitatie, zij het van alle naties en niet van de Grieken alleen. In de woorden van Brian Vick: “Respecting each nationality in its distinctness did not commit Herder to some isolationist ideal of cultural growth but rather led him to recognize the virtues of cultural contact and even imitation, not just for the Greeks but generally.”24 Herder’s visie op het antieke Griekenland was er niet minder idealistisch om. Ook hij beschouwde het als een embleem van schoonheid en nobelheid. In combinatie met het preromantische natuurgevoel en escapisme was Griekenland een nastrevenswaardig voorbeeld, ook in de ogen van Herder. Er bestonden volgens hem alleen meer voorbeelden dan enkel het oude Griekenland. Deze pluralistische, tolerante opvatting van het bestaan van verschillende unieke naties met ieder hun eigen specificiteit is typisch voor Herder. En hoewel zijn opvattingen lange tijd ten onrechte op een onzorgvuldige wijze aan het xenofobe nationalisme van de late negentiende eeuw is gerelateerd, is zijn status als Verlichtings-filosoof de laatste decennia vrijwel volledig gerehabiliteerd. The Tyranny of Greece over Germany, de titel van een spraakmakend boek uit 1935 van de Amerikaanse E.M. Butler over de ‘greacophilia’ in Duitsland, geeft reeds aan dat Herder’s poging het Griekse voorbeeld tussen anderen te plaatsen wat Duitsland betreft niet slaagde. Daarmee bedoel ik dat een aantal intellectuele Duitsers zich, net als de Grieken, als cultuurnatie gingen beschouwen, naar analogie van het oude Griekenland. Butler schrijft in haar inleiding onder meer: “In a greater or lesser degree the German classicist stood in danger of succumbing to the tyranny of an ideal, to ‘the devastating glory of the Greeks,’ as Hölderlin phrased it.”25 Later zou Wilhelm von Humboldt het vermeende ideaal van de antiek Griekse beshaving nader definieren en de Duitse natie proberen te modelleren naar zijn eigen vervormde beeld van Hellas. Hij meende dat de Duitsers net zo uniek waren als de Grieken en dat de bestudering van de Helleense geschiedenis de vorming van de Duitse nationale eenheid zou bevorderen. De verdere geschiedenis van het hellenisme in Duitsland is bijzonder en complex. Ik heb het echter enkel gebruikt als onderdeel van een groter geheel om te laten zien dat de Griekse Oudheid in de tweede helft van de achttiende eeuw op een 10

voetstuk (of zelfs buiten de geschiedenis) wordt geplaatst. Hoewel het hellenisme in Duitsland een eigen weg kent, is het onderdeel van een breder, cultureel fenomeen dat zich, zij het in mindere mate, in Engeland, Frankrijk en elders ontwikkelde. De modernisering leidde de preromantici in alle landen ertoe te vluchten naar de meest premoderne geschiedenis die er was: de Griekse oudheid. Deze scriptie gaat echter hoofdzakelijk over de perceptie van het moderne Griekenland. Het is waar dat het moderne Griekenland nooit los is gezien van het oude. Roessel heeft hierover geschreven dat “while a contemplative, even mystical, form of Hellenism existed apart from political philhellenism, political philhellenism was deeply imbued with the spiritual dimensions of Hellenism from its beginnings until well into the twentieth century.”26 Evenwel betekent dit wel dat het hierboven beschreven hellenisme als zodanig slechts één onderdeel is van het hier te ontginnen terrein. Een tweede element dat van belang is voor de verandering van het beeld van het moderne Griekenland is de sociaal-politieke filosofie van vooral de Franse Verlichting. Het is namelijk een omslag in het idee van politieke legitimiteit dat er voor zal zorgen dat de status van de moderne Grieken vanaf het midden van de achttiende eeuw steeds vaker gezien zal worden als het noodzakelijke resultaat van de tirannie van de Ottomanen. 1.3 Het beeld van de moderne Grieken onder de Europese culturele elite De bewondering van de Europeanen voor de Grieken betrof tot en met het midden van de achttiende eeuw enkel en exclusief het antieke Griekenland. De moderne Grieken stonden laag in aanzien en werden vanaf de eerste reisverslagen uit de zestiende eeuw geportretteerd als ongemanierd, onhygiënisch of zelfs barbaars. Zo schreef de Schot Lithgow na een bezoek in of rond 1609, om slechts een willekeurig voorbeeld te geven: They are wholly degenerate from their Ancestors in valour, virtue and Learning. Universities they have none ad civill behaviour is quite lost: formerly in derision they termed alle other Nations Barbarians: A name now most fir for themselves, being the greatest dissembling Lyers, inconstant, uncivill people of all other Christians in the world.27 Er was in de ogen van de West-Europeanen geenszins sprake van een continuïteit in het nationale karakter. Het schisma tussen het Latijns en het Oosterse Christendom en in de negatieve visie op Byzantium dat gezien werd als een obscuur, theocratisch geregeerd achterland voorkwamen dat het in de geest van een Fransman of Engelsman uit de 11

zestiende of zeventiende eeuw zou zijn opgekomen om de moderne Grieken als waardige erfgenamen te beschouwen. Het waren dronkaards, leugenaars en oplichters.28 Een stereotype dat ook in de tijd van het filhellenisme nog af en toe zou opduiken.29 De Griekse filosoof Iosipos Moisiodax schreef in de achttiende eeuw dat de Europeanen massaal leden aan de overwaardering van de antieke Hellenen. De moderne Grieken waren corrupt en achterlijk, zij het altijd vergeleken met de Ouden. 30 En hoewel deze overwaardering van de antieke Hellenen de moderne Grieken altijd zou blijven overschaduwen, vond er in de achttiende eeuw desalniettemin een eerste, essentiele verandering plaats in het beeld van de moderne Grieken. In delen van de politieke filosofie van de Verlichting, waarin de autoriteit en politieke legitimiteit van koningen en vorsten niet langer als vanzelfsprekend werden aangenomen, zou er namelijk in resulteren dat de degeneratie van de moderne Grieken gerelateerd zou worden aan de overheersing van de buitenlandse, corrupte overheersers. Deze buitenlandse overheersers waren wat Griekenland betreft achtereenvolgens de Romeinen, de Byzantijnse keizers en de Ottomanen. De Franse filosoof Helvétius verwoorde de omslag in het denken over de relatie tussen politiek en cultuur in zijn controversiële en verketterde boek De l’Esprit op de volgende bondige wijze: La position physique de la Grèce est toujours la même: pourquoi les Grecs d’aujourd’hui sont-ils si différents des Grecs d’autrefois? C’est que la forme de leur gouvernement a changé ; c’est que, semblable à l’eau qui prend la forme de tous les vases dans lesquels on la verse, le caractère des nations est susceptible de toutes sortes de formes; c’est qu’en tous les pays, le génie du gouvernement fait le génie des nations.31 In een anoniem verslag van de Griekse opstand van 1821 beschreef een Engelsman de toestand van de Grieken als volgt: “The Greek character, at the present moment, is unjustly said to be innately bad; it is rather like a tract of rich uncultivated land, where numbers of noxious weeds shed their baneful influence on all around, owing their destructive luxuriance even tot the excellence of the soil which they injure. Greece has never been well governed.”32 Om deze omslag goed te begrijpen zal ik kort ingaan op de manier waarop de wet en de wetgever vanaf de Verlichting in verband met de politiek worden gebracht.33 De secularisatie van de Verlichting uitte zich onder meer in het idee dat het leven op aarde niet zozeer aan de Voorzienigheid was overgeleverd of aan de natuur maar aan de mens zelf. De kwaliteit van de instituties en van de wetgeving bepaalden de 12

kwaliteit van een samenleving, zo meenden de philosophes. Voor Montesquieu waren de scheiding tussen kerk en staat en de trias politica een noodzakelijke voorwaarden om de vrijheid en veiligheid van een samenleving te garanderen. Dit basisprincipe zou niet alleen leiden tot een nieuwe visie op de degeneratie van de moderne Grieken maar ook op het antieke Griekenland. Tot en met de achttiende eeuw was Athene namelijk interessant voor archeologen en kunstenaars maar geenszins voor politieke filosofen. Het werd zelfs beschouwd als een anti-model van politiek. Het zou echter om dezelfde reden in de Verlichting juist wel aantrekkelijk worden. Athene was namelijk een democratie. Montesquieu zelf was niet altijd voor een democratie (alleen in het geval van stadstaten) maar zijn ideeën zijn wel bepalend geweest voor de positieve waardering ervan. Want hoewel de positie van vrouwen, slaven en vreemdelingen en het onliberale karakter voor ons onacceptabel is, werd er door de philosophes steeds vaker aan het voorbeeld van de Atheense polis gerefereerd. In Athene bestond geen dictatuur van de kerk over de inwoners en de Helleense bronnen konden worden beschouwd als een alternatief voor de Bijbel in de zoektocht naar morele wijsheid. Roudemotof schrijft hierover: During the Enlightenment era, the philosophes saw history as the unravelling of human progress. Within this framework, the ancient Greeks were looked upon as the “fathers” of civilization. Reason, philosophy, and freedom to shape one’s personal destiny were the central features of ancient Greek culture. As a result, while the rest of Eastern Europe was depicted throughout the eighteenth century as essentially “backward”, travellers to Greece emphasized and reinforced a romantic, nostalgic view of ancient Hellas.34 Het antieke Griekenland stond symbool voor een ideaal van politieke vrijheid dat enkel aan kracht zou winnen onder de filhellenen van de negentiende eeuw. Het ideaal van vrijheid en het idee van de republiek straalde een mythische aantrekkingskracht uit op zowel Verlichtingsfilosofen, als op de jonge revolutionairen uit de negentiende eeuw. Highet schrijft hierover in zijn omvangrijke overzicht van het beeld en de invloed van de Grieks-Romeinse beschaving op de hele Europese literatuurgeschiedenis: The Greece of which the revolutionary writers dreamed was either the heroic era, when society was not polluted by exploitation, or the age of the Athenian commonwealth, when liberty raised the Parthenon and opposed Philip. (…). In the eyes of many Europeans the liberation of Greece from the Turks meant an assertion of the virtues of classical civilization over the vices and tyrannies of the modern world. In literature, the nobles voices of this belief are Byron’s The

13

Isles of Greece, Shelley’s Hellas, and Holderlin’s Hyperion; while the loudest is Hugo’s Les Orientales. Het tweede deel van het citaat van Highet wijst reeds op de eindfase van de ontwikkeling die ik hier beschrijf. Naast het gematigde klimaat en de ongerepte natuur was vrijheid namelijk het belangrijkste element in het beeld van de Griekse polis. Shelley’s beroemde gedicht Hellas, geschreven vlak na het uitbreken van de Griekse opstand in 1821, is een magistraal voorbeeld van de volledige convergentie van klimaat, natuur en vrijheid. De vijfde strofe van het gedicht luidt als volgt: Another Athens shall arise, And to remoter time Bequeath, like sunset to the skies, The splendour of its prime; And leave, if naught so bright may live, All earth can take or Heaven can give Echter, met Shelley bevinden wij ons reeds in de hoogtijdagen van het filhellenisme. Het is nodig de opkomst van het filhellenisme nader te traceren om de beweging in al haar volledigheid te kunnen vatten. Het idee kwam op dat er zoiets bestond als een Griekse natie (een verbeelde gemeenschap van Griekstaligen) en dat de leden van deze gemeenschap de rechthebbende erfgenamen waren van hun (vermeende!) antieke voorouders. Zoals uit het citaat van Helvétius duidelijk naar voren komt, bestond het idee dat goede wetten de voorwaarden waren voor vooruitgang. En slechte wetten daarmee voor achteruitgang. De abstracte natuurrechten waar de philosophes constant aan refereerden dienden vast gelegd te worden op schrift. Het leven van individuen werd steeds meer los gezien van een noodzakelijke, d.w.z. goddelijke, gang van zaken. Het lot van de gemeenschap werd steeds meer gekoppeld aan de politiek-juridische omstandigheden. De Griekse natie was gedegenereerd omdat het bestuur waaronder zij viel corrupt en achterlijk was. De scheiding tussen het goddelijke en het wereldlijke was echter verre van volledig. Het is waardevol om kort stil te staan bij twee zaken: de status van de wetgever en de betekenis van de term regeneratie. Beiden zijn van groot belang niet alleen voor de Griekse casus maar voor het algemene idee van de natie. Beiden worden omringd door theologische connotaties die het project van regeneratie van een natie in

14

crisis (de Griekse maar net zo goed de Franse) door middel van gebalanceerde wetgeving van een hogere betekenis voorzag. De wetgever was voor de philosophes een seculiere profeet, een beeld wat door zou klinken in de romantische kunstenaarsopvatting. David Wisner heeft in The Cult of the Legislator in France 1750 – 1830: a study of the political theology of the French Enlightenment op overtuigende wijze aangetoond hoe het debat over de status van de regionale parlementen, die decennia lang elke maatregel vanuit Parijs probeerden te saboteren of te frustreren, leidde tot een politieke crisis. Het absolutisme van de koning stond vanaf het midden van de achttiende eeuw onder steeds grotere druk en de filosofen kwamen met alternatieven waarbij nieuwe wetten het vastgelopen politieke proces weer zouden moeten vlot trekken. In de halve eeuw waarin dit proces zich uit kristalliseerde ontstond er een ware cultus van de wetgever. Ten tijde van de Verlichting geloofde men in de maakbaarheid van de wereld en vormde zich het idee dat een gedegen politiek en rechtelijk systeem de basis zou moeten zijn voor vooruitgang. De wetgever was de vertaler van abstracte natuurrechten die in hanteerbare wetgeving diende te worden gegoten. Voltaire, Helvétius en vooral Rousseau, met Montesquieu als belangrijkste referentiekader, beschouwden de wetgever als een verlosser, wiens missie het was de Franse samenleving te redden door middel van de hervorming van de wetten. De gemeenschap diende door tijdloze wetten gereguleerd te worden. De voorbeelden waren wederom veelal afkomstig uit de oudheid. Zo schreef Rousseau in zijn ontwerp voor een Poolse grondwet uit 1771 dat hij in de moderne naties wel makers van wetten zag maar geen wetgevers, zoals bij de oude Grieken. De wetgever van Rousseau, is volgens Wisner, “at once a legalistic abstraction, an incarnation of Reason and of Nature, a semi-divine first cause and a purely human efficiënt cause.”35 De term regeneratie, vaak bedoeld in morele zin, kent een soortgelijke theologische connotatie. De geboorte van iedere natie valt samen met een crisis van diezelfde natie. Dat wil zeggen, het bestaan van iedere natie ligt in de toekomst, terwijl het tegelijkertijd uitdrukking geeft aan een eeuwenoude geschiedenis. De natie is eeuwig en onsterfelijk.36 Het begin van iedere natie wordt gekenmerkt door een groot aantal teksten waarin termen als herstel, restauratie, heropleving maar bovenal regeneratie centraal staan. De regeneratie van een natie was namelijk een actief en politiek uitvoerbaar proces. Elke natie dient de prestige en de glorie van haar voorvaderen te herwinnen. Mona Ozouf heeft in L'homme régénéré : essais sur la 15

Révolution française erop gewezen dat de regeneratie in de ogen van de Franse revolutionairen niet alleen de natie betrof maar het mensbeeld als zodanig. Hoewel het begrip regeneratie af en toe gebruikt werd om medisch herstel aan te duiden, betekende het tot het midden van de achttiende eeuw de doop of wederopstanding. De Markies de Mirabeau populariseerde de term in een politieke betekenis middels zijn L’ami des hommes uit 1756 en in de jaren 1780 zou deze betekenis wijdverspreid zijn geraakt. David Bell schrijft dat “at this moment of uncertainty over the very existence of the nation and the future of the polity [de jaren 1780], French writers, accustomed to ordering the world around them without reference to God, found themselves almost instinctively attempting to touch their readers with words still redolent of Scripture.”37 Wat Griekenland betreft zou Korais in 1803 oproepen tot een ‘regénération morale’ van de Griekse natie en zou de titel van Pouqueville’s breedgelezen boek, Histoire de la régénération de la Grèce (1824), precies aansluiten bij de religieuze voorstelling van de natie. De theologische connotaties van termen die zich in het uiterts flexibele semantische veld van de natie bevinden geven inzicht in de betekenis van begrippen als regeneratie en wetgever. Ik heb dit mede willen benadrukken omdat de Verlichting vaak wordt gekenschetst als een voortschrijdend secularisatieproces, waarbinnen religie naar de achtergrond zou zijn verdwenen. Het proces van natievorming in Europa is ingebed in een discours dat juist gekenmerkt wordt door haar constante gebruik van religieuze, theologische termen. De visie op de geschiedenis van Griekenland veranderde doordat de degeneratie na de Oudheid verklaard kon worden door de overheersing door respectievelijk de Romeinen, de Byzantijnse keizers en de Ottomaanse Sultan. Het islamitische of orientaalse aspect van de Ottomaanse heersers was dan ook veelal ondergeschikt aan het feit dat de politieke vrijheid niet bestond en de bevolking regelmatig op hardhandige wijze werd aangepakt. De causale relatie tussen politieke vrijheid en de staat van de cultuur resulteerde in het idee dat de degeneratie van de Grieken ongedaan kon worden gemaakt, wanneer zij bevrijd zouden worden van de Ottomaanse overheersing en wanneer zij hun voorouders zouden imiteren. Dit betekende automatisch dat de moderne Grieken zich tot Europa moesten keren. Europa, en vooral Frankrijk, had immers als goed huisvader de glorie van de antieke erfenis bewaard. Roessel spreekt over een verandering in de mentale en politieke geografie van de Mediterranee, waarbij de 16

Grieken vooral vanaf 1770 als ‘siblings of the West’ worden beschouwd.38 En Michael Herzfeld schrijft in Ours once more: Folkore, ideology and the making of modern Greece: That one had to turn to Western Europe in this endeavor [the recovery of ancient virtues] was simply a matter of historical circumstance, of the fact that Europe had been the repository of Greek learning during the centuries of Ottoman rule – a time when the Greeks themselves had acquired a shamefully Turkish patina which now had to be scraped away.39 William St. Clair citeert in het begin van zijn boek een brief geschreven door een ‘Europeanized Greek’. De brief, geschreven aan het begin van de onafhankelijkheidsstrijd, staat vol met referenties aan de bevrijding van Hellas en de recht op zelfbeschikking van iedere natie. Voor de gemiddelde Griek zou de inhoud van deze brief onbegrijpelijk zijn geweest, terwijl voor elke geletterde Europeaan de gebruikte ideeën herkenbaar en vertrouwd waren. St. Clair schrijft over deze paradox: Although the ideas in the manifesto appeared to come from Greece, they were, in reality, Western European ideas which had been taken back to Greece by Europeans and by Greeks educated in Europe. The classical tradition which lay at the heart of European civilization had been brought back to Greece after an absence of many centuries. The influence of the Ancient Greeks returned at last to the land of their birth.40 De politieke emancipatie van de moderne Grieken werd vanaf het midden van de zeventiende eeuw een missie van West-Europeanen. Dat Sathis Gourgouris spreekt over kolonisatie gaat mij te ver maar wat hij er mee bedoelt is duidelijk: de projectie van het Europese beeld van het oude Griekenland op de moderne inwoners zou uiteindelijk leiden tot de creatie van een natie-staat waarvan de input grotendeels afkomstig was uit Europa. Het filhellenisme, zoals dit in de tweede helft van de achttiende eeuw vorm kreeg, verschilt in grote mate van het filhellenisme tijdens de Griekse opstand (1821 – 1830), zoals in hoofdstuk drie behandeld zou worden. René Canat heeft geschreven dat “le philhellénisme de 1824 ne mène plus à l’antiquité, mais au modernisme, à la couleur locale et à ce qu’on commence à appeler l’orientalisme. (...). Rien de commun entre l’hellénisme traditionnel et les chanson populaires de la Grèce moderne.”41 Om dit te illustreren zal ik nu het Verlichtingsfilhellenisme van de filosoof Voltaire als voorbeeld nemen. Het latere romantische filhellenisme zal in hoofdstuk 3 aan bod komen. 17

1.4 Het filhellenisme van Voltaire Het filhellenisme was een breed cultureel fenomeen dat zich op verschillende wijze manifesteerde. Het was vaag en flexibel genoeg om een groot aantal ideologische en politieke stromingen - zij het niet allemaal - in zich te verenigen: Il y eut un philhellénisme mondain avec des fêtes, sauteries, quêtes à domicile, concerts de charité, expositions des tableaux, comédies jouées au profit des Palikares ; un philhellénisme religieux qui soutenait les Grecs chrétiens contre les Turcs musulmans ; un philhellénisme libéral et Voltairien qui acclamait des sujet révoltés contre leur suzerain ; un philhellénisme romantique intéressé par le côté mystérieux de l’aventure et l’assimilation des palikares aux carbonari. Et il y eut aussi et surtout un philhellénisme littéraire inspiré par les souvenirs des classiques.42 Het filhellenisme van Voltaire is een goed voorbeeld van de manier waarop hellenisme en liberaal humanisme samenkomen in een concreet politiek project: de bevrijding van de moderne Grieken. Voltaire’s filhellenisme wijkt echter sterk af van het filhellenisme dat zich in de negentiende eeuw zou ontwikkelen. Zowel de waardering van de moderne Grieken, de vormgeving van de bevrijding en het idee van de eventueel latere regeringsvorm toont Voltaire zich een product van zijn tijd. Zo herkent men bijvoorbeeld in onder andere de briefwisseling met Catherina de Grote (1729 – 1796) zijn voorliefde voor de Verlichte heerser. In de beleving van Voltaire was de bevrijding van de Grieken een nobele zaak maar vooral een onderdeel van de internationale betrekkingen. De eventuele bevrijding van het moderne Griekenland door Rusland zou ten eerste het vertrek van de Turken leiden, ten tweede de uitbreiding van de macht van Catherina en ten derde tot de bevrijding van de moderne Grieken zou leiden. Ik zal de inhoud en betekenis van zijn filhellenisme hieronder kort toelichten. Zoals vrijwel iedere intellectueel uit de achttiende eeuw had Voltaire bewondering voor het oude Griekenland. In tegenstelling tot velen benoemde hij echter ook de negatieve aspecten van wat hij beschreef als ‘ces temps reculés’. Zo prees hij de Griekse mythologie als een uniek product van de menselijke verbeelding maar bestempelde hij het heidendom tegelijkertijd als naïef en lichtzinnig (hij typeerde het als ‘le pays des fables’). Echter, ondanks enkele reserves beschouwde hij de Griekse beschaving superieur ten opzichte van andere beschavingen uit diezelfde periode. Zo

18

typeert hij het oude Griekenland als de geboorteplaats van de filosofie, zij het onvolmaakt en obscuur.43 Desondanks was er één aspect van de Griekse beschaving waar Voltaire enkel lyrisch over was: de vrijheid. Voor Voltaire was Athene het embleem van Vrijheid, vooral vanwege de scheiding tussen kerk en staat. In zijn omvangrijke Essai sur les mœurs et l’esprit des nations (1771) beschrijft hij, zoals gebruikelijk was in de Verlichting, het karakter van de verschillende naties door de geschiedenis heen. Dit was gebruikelijk in de zin dat vanuit een antropologische invalshoek filosofen de verschillende naties vergeleken alsof deze onderdeel waren van een objectieve matrix.44 Voltaire schrijft de superioriteit van de oude Grieken toe aan de vrije toegang tot de rede, waarna hij hetzelfde beweert over de Engelsen in zijn eigen tijd.45 In het hoofdstuk XCIII ‘État de la Grèce sous le joug des Turcs’ beschrijft Voltaire de situatie van de moderne Grieken in de vijftiende eeuw als gecorrumpeerd en failliet. In zijn karakteristieke stijl beschrijft hij de situatie omstreeks de dood van Sultan Mehmet II (ook wel Mehmet de Veroveraar genoemd): La patrie des Miltiade, des Léonidas, des Alexandre, des Sophocle et des Platon, devînt bientôt barbare. La langue grecque dès lors se corrompit. Il ne resta presque plus de trace des arts. (…). Aujourd’hui les descendants des Tartares dominent dans ces belles régions, et à peine le nom de la Grèce subsiste. Cependant la seule petite ville d’Athènes aura toujours plus de réputation parmi nous que les Turcs ses oppresseurs, eussent-ils l’empire de la terre.46 Desalniettemin nuanceert hij opvallend genoeg het puur despotische imago van het Ottomaanse regime. Op basis van verhalen van reizigers, die onder andere het Ottomaanse wetstelsel beschrijven, meent hij dat de aanwezige wetten de situatie van de moderne Grieken op zijn minst verdraagbaar maken. Zo spreekt hij over het bestaan van erfrecht onder de Grieken, dat voorkomt uit de Koran.47 Ondanks het ontbreken van des moeurs douces, « il faut pas imaginer que ce soit un gouvernement arbitraire en tout, où la loi permette aux caprices d’un seul d’immoler à son gré des multitudes d’hommes, comme des bêtes fauves qu’on entretient dans un parc pour son plaisir. »48 Dit zegt echter meer over de waardering van de wet, zoals eerder behandeld, dan over het beeld van de Turk, die hij even later als volgt typeert: « Leurs moeurs sont à la fois féroces, altières, et efféminées; ils tiennent leur dureté des Scythes leurs ancêtres, et leur mollesse de la Grèce et de l'Asie. Leur orgueil est extrême. Ils sont conquérants et 19

ignorants, c'est pourquoi ils méprisent toutes les nations. »49 Voltaire had een zeer ambivalente houding ten opzichte van de Islam en de Turken. Zeven jaar eerder prees hij in zijn Traité sur la Tolérance nog het feit dat tweehonderdduizend Grieken in veiligheid in Constantinopel konden wonen, dankzij de bescherming van de regering. Zoals hij hier het stereotype van een despotisch regime tegen gaat, om vervolgens de Turken te typeren als medogenloos, hoogmoedig en verwijfd, heeft hij in andere teksten juist een positief oordeel over hen.50 Hadidi heeft in zijn nauwkeurige studie Voltaire et l’Islam beschreven hoe Voltaire in zijn beginjaren negatieve gemeenplaatsen over de Islam herhaalde en verspreidde, terwijl hij vanaf 1763 zijn waardering van bijvoorbeeld de profeet Mohammed – die hij in het theaterstuk Mahomet ou le fanatisme (1739) nog afschilderde als een geweldadige bedrieger – zou herzien en een stuk genuanceerder en positiever zal oordelen. Voltaire’s filhellenisme concentreert zich omtrent het jaar 1770, het jaar van de Orlovopstand.51 Het was omtrent deze opstand dat Voltaire zijn filhellenisme uitte, onder meer in zijn briefwisseling met Catherina. Hoewel de opstand slechts een klein onderdeel uitmaakte van de oorlog tussen Rusland en het Ottomaanse rijk, wordt het door een aantal historici beschouwd als de doorbraak van het filhellenisme. Olga Augustinos schrijft dat 1770 de sleuteldatum is voor het idee dat de emancipatie van de moderne Grieken mogelijk was en Roessel typeert het als “the crystallizing event in the emergence of philhellenism.”52 Voor Voltaire was de Orlovopstand in ieder geval zeker het evenement die zijn abstracte voorliefde voor het oude Griekenland politiseerde tot een concreet uitvoerbaar project. Hij heeft evenwel nooit het idee geuit dat de Grieken na een eventuele bevrijding over zelfbestuur zouden beschikken. Voor Voltaire stond vast dat de mate van beschaving bepaalde welke regeringsvorm het beste zou zijn voor een natie. Nogmaals Augustinos: “human rights, universal though they might be, had to be administered differently to different societies depending on the degree of maturity they had attainted; for peoples under Ottoman and Russian rule, where conditions were almost primitive, benevolent autocracy seemed to be the best answer.”53 Uit diezelfde briefwisseling met Catherine de Grote blijkt dat in zijn ideaalbeeld van het post-Ottomaanse tijdperk de Grieken geen eigen overheid zouden hebben maar geregeerd zouden worden door de Verlichte vorstin zelf. Voltaire is dan ook meer een klassieke hellenist die vanuit een universeel humanistisch oogpunt naar de situatie van 20

het moderne Griekenland keek dan een filhelleen voor wie de vrijheid van de moderne Grieken een doel op zich was. In een gedicht dat hij schreef tijdens de opstand van 1770, getiteld Ode pindarique à propos de la guerre présente en Grèce, legt hij Pallas van Athene de volgende woorden in de mond: « Je veux ressusciter Athènes. Qu'Homère chante vos combats, Que la voix de cent Démosthènes Ranime vos coeurs et vos bras. Sortez, renaissez, Arts aimables, De ces ruines déplorables Qui vous cachaient sous leurs débris; Reprenez votre éclat antique, Tandis que l'opéra-comique Fait les triomphes de Paris.54 Ook uit deze strofe wordt duidelijk waarom het moderne Griekenland bevrijd moest worden voor Voltaire. De vrijheid van de contemporaine bevolking was nooit een doel op zich maar altijd een middel om het oude Griekenland te doen herleven. Roessel gaat een stapje verder en schrijft over het filhellenisme van Voltaire dat het in feite vooral over een spirituele bevrijding van zichzelf ging: “Supporters of Irish, Polish, or Italian nationalism wanted these various peoples to be free; early philhellenic writers like Voltaire and Holderlin really hoped that a Greek revolution would free them.”55 Tegelijkertijd is de invloed van Voltaire’s eloquentie en beroemdheid van essentieel belang geweest in de ontwikkeling van het filhellenisme. Vanaf 1770, zelfs na het mislukken van de Orlovopstand, had een centraal idee zich door Europa verspreid: de regeneratie van de moderne Grieken was mogelijk wanneer zij bevrijd zouden worden van de Ottomaanse overheersing en de Oude Grieken zouden imiteren. 1.5 Het beeld van de moderne Grieken in de Europese reisliteratuur In de achttiende eeuw en ook in de negentiende bleef de emancipatie van de moderne Grieken doorgaans vooral een toegangspoort tot de vergane glorie van de antieke fundamenten waarop Europa was gebouwd. In de Europese reisliteratuur over Griekenland uit deze periode zijn er veel soortgelijke waarderingen te vinden maar valt er tegelijkertijd tevens reeds een nieuwe, eigensoortige blik op de moderne Grieken te ontwaren. 21

De verschillende fases in de reisliteratuur met betrekking tot de moderne Grieken is reeds vele malen op overtuigende en grondige wijze behandeld.56 De auteurs van deze boeken gebruiken de reisliteratuur op een soortgelijke wijze als de romantische historiografie later in deze scriptie zal worden opgevat. De geschiedenis van de reisliteratuur over Griekenland wordt beschouwd als een discours waaruit de ambivalente relatie van Europa met het moderne Griekenland valt te destilleren. In een recensie van drie vrijwel tegelijk verschenen boeken over dit onderwerp toonde Artemis Leontis, een Grieks historica, zich kort geleden bijzonder kritisch over het ontbreken van zelfreflectie binnen dit domein van de cultuurgeschiedenis. Zij meent dat deze ambivalentie, in ieder geval wat de reisliteratuur betreft, een gemeengoed is geworden waar nog weinig nieuws over te vertellen valt.57 Desalniettemin blijven deze reisverslagen bij uitstek geschikt om de beeld van het moderne Griekenland vanaf de zestiende eeuw tot en met het begin van de negentiende te analyseren. Ik zal mij hier beperken tot een kort overzicht en mij concentreren op de mijns inziens belangrijkste auteur. Vanaf de zeventiende eeuw waren het vooral Franse geleerden, die in navolging van gesloten handelsverdragen een bezoek brachten aan de regio. In de achttiende eeuw zouden het vooral Engelse jonge mannen zijn die een bezoek aan Griekenland zouden maken.58 Het werk van Winckelmann, die zelf overigens nooit in Griekenland is geweest, zorgde vanaf de verschijning van Geschichte der Kunst der Altertums in 1764 voor een ongekende impuls in de interesse voor de Griekse beschaving. Veel jonge mannen reisden af naar Griekenland na het lezen van Winckelmann’s boek. Hun bijdrage aan de verandering in het beeld van het moderne Griekenland is groot. Daarover schrijft David Constantine aan het begin van zijn boek dat: “(…) the travelers themselves were the receivers and carriers of current literary, aesthetic and cultural ideas, they traveled with these and saw Greece accordingly.”59 Zij bekeken Griekenland door de ogen van de philosophes uit de Verlichting, zoals hierboven beschreven. Nog steeds betekent dat veel reizigers geschokt waren het land waar de kunsten geboren waren in een achtergestelde staat aan te treffen. Tegelijkertijd zien wij in deze reisverslagen een aankondiging voor een oprechte interesse in de tradities en de gewoontes van de moderne bevolking, zij het immer nog met een referentie naar de Ouden. Echter, in de altijd aanwezige vergelijkingen tussen oud en modern wordt nu

22

gewezen op de eigenheid en oorspronkelijkheid van de kleding, de dans en het gezang. Terence Spencer schrijft hierover: There is no doubt that, from about 1770 onwards, the influence of a series of French travel-books of remarkably sentimental kind was very great in establishing opinion about the Greeks. We have good reason to suppose that the writings of Guys, Savary, Sonnini and Choiseul-Gouffier were as widely read as that kind of books ever is, and directly and indirectly disseminated romantic views of the modern Greek nation and therefore romantic suggestions for their revival.60 Ik zal mij concentreren op het werk van Pierre Agustin Guys (1722 – 1801), één van de eerste reizigers die spreekt over continuïteit tussen de moderne Grieken en de Ouden. Guy’s boek, Voyage Littéraire de la Grèce, verscheen voor het eerst in 1771. Het boek werd goed ontvangen in Frankrijk en daarbuiten. Het boek zou een betekenisvolle bijdrage leveren aan de opkomst van het filhellenisme. Emile Malakis schrijft in French Travellers in Greece (1770 – 1820): The Voyage Littéraire, by its magnitude and its broad sympathy, establishes a new departure in the literature of travel. In proportion as travelers become better acquainted with contemporary Greeks, they take pleasure in comparing them to their forefathers. Many writers follow this style of comparison established by Guys.61 Le Voyage Littéraire zou in uitgebreidere vorm herdrukt worden in 1776 en 1783. Samen met Voyage pittoresque de la Grèce (1782) van een andere Franse reiziger, Choiseul-Gouffier, en de roman Voyage du Jeune Anarcharsis (1788) van Abbé Barthelémy is het één van de belangrijkste bronnen voor het filhellenisme uit de achttiende eeuw. De succesvolle publicatiegeschiedenissen van deze boeken tonen de zich ontwikkelende belangstelling vanaf 1770 voor het lot van de moderne Grieken. In het werk van Guys ontwaart de hedendaagse lezer reeds de voortekenen van een nieuwe kijk op de moderne Grieken. Guys toont, in vergelijking met vrijwel al zijn voorgangers, een ongekende hoeveelheid aandacht voor de moderne Griekse bevolking zelf. De inhoudsopgave van zijn werk is hiervan een sprekend voorbeeld: Huitième: caractère national, conversations grecques, vivacité, expressions, proverbes, noblesse grecque. Neuvième : ceintures, fard, peinture des sourcils, yeux noirs, la Teeside, la Pare Dixième : fêtes, repas, excès de table, couronnes de fleurs, chansons onzième : religion des Grecs, superstitions, passages, prononciation de la langue62 23

Echter, ondanks zijn oprechte interesse in de gewoonten en tradities van de moderne bevolking, betekent dit niet dat zij op zichzelf worden beschouwd, los van hun geschiedenis. Eerder het tegenovergestelde. Juist voor Guys was de vermeende genealogie tussen oud en modern van het grootste belang. Vanaf de reizigers uit de Renaissance tot en met het tijdperk van Voltaire hadden de Europese intellectuelen enkel aandacht voor Griekenland omdat zij de geboorteplaats was van de Europese beschaving. Dit idee blijft bestaan. Het beeld van het antieke Griekenland in de Voyage Littéraire is zonder twijfel afkomstig uit het werk van Winckelmann.63 Echter, vanaf het werk van Guys verschuift de aandacht van de Europese reizigers naar een meer evenwichtige balans. De link met de voorgangers blijft het belangrijkste maar de moderne bevolking krijgt meer waardering dan voorheen. In zijn Voyage Littéraire de la Grèce tracht hij constant parallellen tussen verleden en heden aan te tonen. Hij schrijft onder meer: “Quelle différence entre les Grecs et nous! Ils font tout ce que faisoient leurs pères, tandis que nous cherchons, dans nos usages, dans nos modes nos costumes, et nos mœurs mêmes, qu’à nous éloigner de ce que nos pères ont fait, et former un parfait contraste avec eux.”64 Naast het feit dat hij meer over de modern Griekse bevolking schrijft in plaats van over de ruines en architectuur zoals zijn voorgangers, bestaat het vernieuwende element van zijn benadering vooral uit de culturele tropen waar hij de sedimenten van het oude Hellas situeerde. Hij meende, met een referentie aan Montesquieu, dat het karakter van een natie door de geschiedenis heen blijft bestaan.65 Hij zag deze continuïteit vooral terug in de volksdansen, de kleding en de dorpsfeesten. Hij herkende in het temperament en de mores van de moderne Grieken allerlei karaktereigenschappen waar ook de Ouden over zouden hebben beschikt. Guys getuigt zo van een zeker exotisme dat aan het begin van de negentiende eeuw alleen maar belangrijker zou worden. Ondanks dat dient hij niet beschouwd te worden als een folkorist.66 Zijn levendige beschrijvingen waren nog steeds een middel om aan te tonen dat de moderne Grieken over hetzelfde karakter beschikten als hun voorouders. De verticale, diachrone continuïteit van de Griekse nationale identiteit was Guys belangrijkste en enige preoccupatie. Wanneer hij spreekt over ‘de nobele Grieken’ bedoelt hij altijd de Ouden en in die zin past zijn bijdrage in de traditie van het normatieve, achttiende-eeuwse hellenisme.

24

Onder tussen ziet men in het werk van Guys wel het idee terug dat de degeneratie van de Grieken veroorzaakt werd door de verschillende (vermeende) bezettingen. Zo schrijft Guys onder meer: Les Grecs ne peignent plus comme autrefois, parce qu’ils ont perdu leur liberté ; & l’esclave du despotisme (le plus doux peut-être) content de jouir de ce qu’on lui laisse posséder, s’accoutume par l’habitude, à ne rien voir au-delà.67 In de beleving van Guys waren de moderne Grieken gevallenen en waren zij zelf een object van nostalgie. Zij waren zelf het bewijs van het bestaan van een verloren ideaal. Het feit dat de situatie van de Grieken vanaf ongeveer 1770 steeds vaker wordt geduid in termen van een onderdrukte natie toont aan hoe de verandering in de denkbeelden van West-Europeanen leidde tot een ander beeld van de moderne Grieken. Er ontstond zo een meer positief beeld van de moderne bevolking. Deze mensen zelf, niet de ruines of de museumstukken, waren het bewijs van de overgeleverde Griekse nationale identiteit.68 1.6 De bijdrage van Voyage du jeune Anacharsis aan het filhellenisme Het boek wat de meeste invloed heeft gehad op de publieke opinie in ieder geval in Frankrijk en daarmee aan de opkomst van filhellenisme in de achttiende eeuw is de avonturenroman Voyage du jeune Anacharsis en Grèce, dans le milieu du quatrième siècle avant l'ère vulgaire (1788) door Jean-Jacques Barthélémy (1716-1795). Het romaneske karakter, gecombineerd met het unieke tijdstip van de publicatie, leidde ertoe dat het boek een groot succes werd onder een brede laag van de Europese burgerij. Het boek is in een halve eeuw tijd tientallen malen herdrukt en in de jaren na zijn verschijning vertaalt in vrijwel alle Europese talen.69 Barthélémy was een jezuïtische priester die tijdens zijn studies filosofie en theologie in Marseille veel tijd besteedde aan de studie van oriëntaalse talen en de geschiedenis van de Oudheid. In 1744 kwam hij naar Parijs om te werken bij de ‘Académie des inscriptions et belles-lettres’ en vanaf 1755 zou hij drie jaar als secretaris van de Franse ambassadeur in Italie doorbrengen. Na zijn terugkeer in Parijs zou hij onder meer werken in de ‘Bibliotheque nationale’ en na de publicatie van Anarcharsis in 1788 zou hij verkozen worden in de Académie Française. 25

Anarcharsis was een bestseller met een groot bereik. Het was een voorloper op de historische roman van Walter Scott en lijkt nog het meest op een pedagogische roman zoals Rousseau’s Emile. Qua beelden en stereotypes voegt het niets nieuws toe aan de cultus van het antieke Griekenland. Het lijkt in veel opzichten op Les Aventures de Télemaque uit 1699 van de eveneens Franse auteur Fénelon.70 In Anarcharsis reist een jonge man, een afstammeling van de bekende, Scytische filosoof Anarcharsis (zesde eeuw v.Ch.), door het Antieke Griekenland in de vierde eeuw voor Christus. De twee hoofonderwerpen van Winckelmann (natuur en vrijheid) zijn alomtegenwoordig en er wordt een idylle geschetst waarin typisch preromantische waarden zoals puurheid, oorspronkelijkheid en zuiverheid voor ieder toegankelijk waren. Het verhaal bestaat uit lange, naturalistische beschrijvingen van het indrukwekkende landschap. Chateaubriand, over wie ik in het derde hoofdstuk kom te spreken, zal zijn eigen competentie als paysagiste later meten aan die van Barthélémy. De jonge hoofdpersoon ontmoet allerlei belangwekkende en bekende figuren uit de Griekse Oudheid met wie hij in gesprek raakt over onder andere de hervormingen van de wet, oorlog, economie en theater. Het Griekenland van Barthélémy kent een natuurlijke harmonie tussen mens en natuur waardoor kunstenaars en politici automatisch tot grootste daden worden gedreven. Het is een superieure, seculiere beschaving waarvan Athene het hoogtepunt vormt. Het boek verscheen vlak voor 1789, het jaar van de Franse Revolutie. Het is reeds meerdere malen beschreven hoe de Oudheid, vooral de Griekse, een inspiratiebron van kardinaal belang was voor de Franse Revolutionairen en daarbuiten.71 Allerlei feesten, tradities, politieke begrippen en instituties werden bewust afgekeken van de oude Grieken. De talrijke verwijzingen naar de Griekse oudheid tijdens de Revolutie zouden overigens tevens grootte indruk maken op de in Parijs aanwezige Griekse intellectuelen, zoals Adamantios Korais.72 Het hellenisme, zoals beschreven in de eerste paragraaf voor Duitsland, zou vanaf het midden van de achttiende eeuw ook in Frankrijk een belangrijke intellectuele stroming vormen. De ontdekking in 1709 en de latere georganiseerde opgravingen van het Herculaneum (waarvan lange tijd werd gedacht dat de stad op Athene leek) gaven een sterke impuls aan de aandacht voor zowel de monumenten, als de geschiedenis van de Oudheid. In deze zelfde periode (de jaren 1730) verschenen de eerste delen van de omvangrijke Histoire Ancienne (13 vols.) van historicus Charles Rollin (1661 – 1741). De invloed van het werk van Rousseau, waaruit een grote belangstelling voor de oud 26

Griekse filosoof Plutarchus en de stadstaat Sparta (dat volgens hem model stond voor heel Griekenland) spreekt, leverde ook een belangrijke bijdrage aan het hellenisme in Frankrijk. De referenties aan de Griekse oudheid tijdens de Revolutie zijn grotendeels te verklaren vanuit deze culturele ontwikkelingen die onder meer hun weerslag vonden in het onderwijs die de leiders als Robespierre in hun jonge jaren ontvingen. Na 1770, het jaar van de eerder geciteerde Orlovopstand, zou de belangstelling voor de Griekse oudheid niet meer uit de literatuur, de schilderkunst en de archeologie verdwijnen. Barthélémy had tweeëndertig jaar aan Anarcharsis gewerkt.73 Hoewel het belang van de roman door vrijwel alle historici erkend wordt, is M. Badolle’s biografie uit 1926 het enige werk dat de Anarcharsis uitvoerig en met succes in de context van het hellenisme plaatst. Onder de intellectuele elite was het bekend dat Barthélémy, zelf onderdeel was van deze elite, een boek over de Griekse oudheid voorbereidde en toen het verscheen werd het vrijwel direct razend enthousiast ontvangen. Zo schreef Mme de Staël niet zonder overdrijving: “A vous vanter, chacun s’empresse Dans des vers qu’on fait de son mieux. Louer le peintre de la Grèce Me semble trop audacieux. De cette Athènes qu’on révère, Vous seul avez su rapporter La lyre d’or du vieil Homère; Prêtez-la-moi pour vous chanter.”74 De ontvangst van het boek was unaniem lovend en de Anarcharsis boodt de lezers een concreet verhaal dat de geschiedenis van de het Griekse arcadia meer levendig en voelbaar maakte. Het boek zou een precedent scheppen die vele imitaties zou kennen, zoals Les Voyages d’Anténor door E.F. de Lantier, maar geen van deze boeken zou het succes van Barthélémy evenaren.75 De Anastasius van Thomas Hope, die in 1819 in Engeland werd gepubliceerd, zou er nog het meest dicht bij in de buurt komen. In een tijd waarin de affiniteit tussen de Franse en de Griekse cultuur keer op keer benadrukt werd kon een dergelijke romaneske verbeelding van het antieke Griekenland enkel tot succes leidden, zo lijkt het. Het was de vorm en niet de inhoud die het verschil maakte. Olga Augustinos beschrijft hoe de romaneske uitwerking aansloot bij het specifieke karakter van het achttiende-eeuwse Hellenisme: Eighteenth-century Hellenist wanted to experience antiquity more directly than 27

their precursors and to identify with it spiritually as well as intellctually. Increased travel to the Greek lands, the growing number of archeological discoveries, and the search for a more intimate and even sentimental relation with the immediate and the historical made it possible to see Hellenism not only as a field of literary and philosophical study but also as an experience in reliving the past.76 In 1789 was het idee dat de moderne Grieken nog altijd het karakter van hun nobele voorouders in zich droegen, mede door de reisverslagen van Guys en ChoisseulGouffier, wijdverspreid geraakt. Uit de recensies van de Anarcharsis spreekt echter geen specifieke filhellenistische toon. Er werd niet direct een politieke betekenis aangegeven, in de zin dat er opgeroepen werd om een krijgsmacht naar het Levant te sturen. Mede gezien de interne ontwikkelingen in Frankrijk is dit natuurlijk niet bijzonder verrassend. Desalniettemin is het niet overdreven om te stellen er geen andere publicatie is uit de periode tot het uitbreken van de onafhankelijkheidsstrijd in 1820 die in Frankrijk op vergelijkbare wijze heeft bijgedragen aan de popularisering en de mythologisering van de Helleense beschaving. Zoals reeds eerder benadrukt lopen filhellenisme en hellenisme tot 1820 altijd door elkaar. David Constantine schrijft: The thesis that there is more continuity in manners and character than has hitherto been supposed soon begins to mean that there is more good in the modern Greeks than has been supposed; since the past was universally thought to be excellent, proof of its survival into the present could not but raise the reputation of the modern Greeks.77 In deze zin heeft Anarcharsis, hoewel het geen betrekking heeft op de moderne Grieken, een essentiële rol gespeeld in de opkomst van het filhellenisme. Het kon niet anders dan dat de moderne Grieken nog iets van hun perfecte voorouders in zich droegen. De publicatiegeschiedenis van Anarcharsis biedt tevens inzicht in de relatie tussen het Verlichtingsfilhellenisme en de neo-Helleense Verlichting. Er woonden in de tweede helft van de achttiende eeuw veel Griekse intellectuelen en handelaren in Europa. Deze Grieken waren, ondanks dat zij veelal in kolonies bij elkaar woonden, redelijk geassimileerd en geïntegreerd. Zij waren enigszins bekend met de moderne politiek-filosofische ideeën uit de Verlichting en hadden zeker kennis van het geïdealiseerde beeld van de oud Griekse beschaving zoals in dit eerste hoofdstuk beschreven. 28

De West-Europese visie op de geschiedenis van Griekenland liet hen niet onberoerd. Het beeld van een onderdrukte Griekse natie dat zich op haar geschiedenis beriep om in de toekomst haar bevrijding te bewerkstelligen raakte ook verspreid onder een beperkt aantal Grieken die in Parijs, Londen, Wenen en Amsterdam woonden. Een waardering van de invloed van deze Grieken zal in het tweede hoofdstuk gegeven worden. Zeker is dat de integratie in West-Europa met zich mee bracht dat zij in aanraking kwamen met de moderne politieke filosofie en deze door middel van publicaties en oraal overbrachten naar hun geboorteland. In deze context beschouwd is het wellicht weinig verassend dat in 1797 George Sakellarios aanving met de vertaling van de Anarcharsis. Hij kwam echter niet verder dan de introductie. In totaal zouden vier vertalers een poging wagen. De beroemste van deze vier is Rigas Feraios (1757-1798), een politieke activist die van groot belang is geweest voor de Grieken en nog steeds vandaag de dag wordt vereerd. Ook hij redde het niet de vertaling tot een goed einde te brengen. Hij kwam niet verder dan alleen het vierde deel. Voordat hij zijn vertaling af kon maken werd hij namelijk wegens zijn te revolutionaire publicaties geëxecuteerd in Oostenrijk. Rigas zou de eerste martelaar worden van de Griekse onafhankelijkheidstrijd en vereerd worden als nationale held.78 Uiteindelijk zou Khrysovergis Kouropalatis van Anchialos in 1819 de overzetting naar het moderne Grieks tot een goed einde brengen. De voorwoorden van zulke vertalingen zijn een goede bron om kennis te nemen van de actuele betekenis van het werk. Uit zijn voorwoord spreekt een visie op de Griekse geschiedenis die een eeuw eerder door geen Griek geformuleerd had kunnen worden. Kouropolatis schrijft in zijn voorwoord (hier in Engelse vertaling): “What other race over a span of many centuries, encompassed by so many fearful tempests, could guard such an heritage, and withstand such tribulations, without losing its brave sentiments?”79 1.7 Conclusie Vanaf het midden van de achttiende eeuw ontstond er onder Noordwest-Europeanen langzaam maar zeker het idee dat er zoiets als een gemeenschap van Griekstaligen bestond (de Griekse natie) en dat deze moderne Grieken de rechthebbende erfgenamen waren van hun nobele voorouders. Minstens twee ideeënhistorische ontwikkelingen schiepen de mogelijkheid voor de ommekeer van een louter negatief beeld naar een over

29

het algemeen positief nationaal stereotype. Deze ontwikkelingen zouden de basis leggen voor de uiteindelijke onafhankelijheid van 1830. Ten eerste droeg de bewondering voor de antieke wereld in sterke mate bij aan een positieve waardering van de moderne Grieken. Het antieke Griekenland was het ideaal van bijna iedere achttiende eeuwse intellectueel. Hellas stond symbool voor vrijheid, harmonie en natuurlijkheid. Deze mythologisering van de antiek Griekse beschaving heeft het beeld van de moderne Grieken op positieve wijze beïnvloed. Ten tweede ontstond er in de achttiende eeuw een nieuw idee van politieke legitimiteit. Dit leidde ertoe dat vanaf het midden van de achttiende eeuw de moderne Grieken steeds vaker als het slachtoffer van wanbestuur (waarvan vooral slechte wetgeving) worden beschouwd. De Griekstaligen worden in de ogen van de Europeanen een gemeenschap die vanwege haar unieke positie in de Europese geschiedenis soevereiniteit en onafhankelijkheid verdient. Hoewel dit voor bijvoorbeeld Voltaire niet betekende dat de Grieken een democratie zou moeten worden raakte de vrijheidsgedachte wel verspreid. Het filhellenisme van de achttiende eeuw verspreidde het idee dat de regeneratie van de moderne Grieken mogelijk zou zijn wanneer zij onder een rechtvaardige regeringsvorm zouden leven (in de ogen van Voltaire onder leiding van een Verlichte vorstin) en hun voorouders zouden imiteren. Een idee dat vooral na de Franse Revolutie ook ingang zou vinden onder de zonen van Leonidas zelf.

30

De vous-même, ô ma patrie, et sans secours étranger, dès que les circonstances l’ont permis, vous venez d’ouvrir les yeux aux lumières, vous les cherchez de tous côtés, vous les introduisez chez vous : et, par cette conduite, vous prouvez à l’univers que si des circonstances malheureuses peuvent dévaster le sol le plus fertile, elles ne peuvent point lui ôter sa fécondité naturelle ; une légère pluie et un peu de culture sufissent pour y faire germer de nouveau toutes les richesses qui le couvroient.

Adamantios Korais – Mémoire sur l’état actuel de la civilisation dans la Grèce (1803)

31

Hoofdstuk 2 De Griekse natievorming heeft voor een belangrijk deel plaats gevonden buiten de latere landsgrenzen. De belangrijkste drijfkrachten achter dit proces was een Westers georiënteerde elite, waarvan de leden van mening waren dat Griekstalige inwoners van Zuidoost-Europa (en zij niet alleen) aansluiting bij het welvarende Europa moesten zoeken, ten einde een soortgelijke sociale, politieke en economische modernisering door te kunnen maken.1 De creatie van een moderne staat, gebaseerd op een nationale cultuur, vormde hiervan een integraal onderdeel.1 De geïdealiseerde visie op de geschiedenis van de Griekse natie, zoals beschreven in het eerste hoofdstuk, vormde de perfecte basis van een dergelijk nationaal project. Doordat de handel tussen Europa en het Ottomaanse rijk in de achttiende eeuw steeds grotere vormen aannam, verbeterde de positie van de Grieken - de meest commerciële klasse van het rijk - aanzienlijk. Een voorbeeld van een positieve ontwikkeling is het verdrag van Kutchuk Kainardji (1774), dat bepaalde dat Griekse handelsschepen die onder Russische vlag voerden door de Turkse regering vrijgesteld waren van iedere belasting. Het bevolkingsaantal nam flink toe en Grieken raakten in grote getallen verspreidt in belangrijke haven- en handelssteden van Europa en zelfs verder. Er ontstonden bloeiende Griekse kolonies in Amsterdam, Parijs, Wenen, Boedapest, Venetië, maar ook in Rusland en zelfs in India. Deze sociaal-economische factoren zijn van groot belang geweest voor het ontstaan van de neo-helleense Verlichting. De handelsroutes werden namelijk tegelijkertijd ideeënroutes. Een deel van de intelligentsia vertrok samen met de handelaren (of zelf als handelaar zoals Adamantios Korais) naar Europa, waar zij in aanraking kwamen met de sociaal-politieke filosofie van de Verlichting, waarvan ik de meer exacte inhoud in dit hoofdstuk zal preciseren. Tegelijkertijd kwamen er steeds meer Europeanen naar Griekenland toe, een ontwikkeling waar ik in het eerste hoofdstuk reeds aandacht aan besteedde. C. Kamanarious schrijft over deze ontwikkelingen: “It is indisputable that these contacts between the Greek and the Western worlds, which were felt particularly in the intellectual sphere, and to an ever increasing degree in the early nineteenth century, accelerated the process which began 1

De Griekse taal fungeerde in deze tijd overigens als lingua franca op de Balkan en het is in deze zin is dan ook niet mogelijk om te spreken van een Griekse diaspora stricto sensu. Hoewel het concept diaspora vaak gebruikt wordt voor het beschrijven van het internationale karakter van natievorming, draagt het ook een nationalistische bias in zich omdat het een thuis veronderstelt dat in veel gevallen nog niet bestaat of zelfs nog niet is gewenst. Zie voor een algemene introductie op dit gebied bijv. Braziel & Mamur: 2003.

32

with the modernisation of Greek education and led finally to the road of regeneration and liberation.”2 In dit tweede hoofdstuk wil ik aan de hand van drie protagonisten van de neohelleense Verlichting onderzoeken hoe de disseminatie van de moderne politieke filosofie, vooral afkomstig uit de Franse Verlichting, in zijn werk ging. Methodologisch gezien doe ik hiervoor een beroep doen op de theorie van cultuurtransfer. Onder leiding van Michel Espagne en Micheal Werner werd in de jaren tachtig aan de Ecole Normale Superieure de onderzoeksgroep Transferts Culturels opgericht die zich vooral richtte op cultuurtransfer tussen Duitsland en Frankrijk in de negentiende eeuw.3 Deze heuristische theorie is een kritiek op de traditionele vergelijkingen die historici tot en met de jaren 1970 uitvoerden. Deze kritiek concentreert zich op drie kernproblemen: vergelijkingen tussen nationale culturen zonder de historische contingentie van deze te erkennen, een voorkeur voor synchrone en daarmee beperkte data en het miskennen van het proces van acculturatie, d.w.z. de verandering die een concept ondergaat wanneer het terecht komt buiten haar oorspronkelijke context.4 Om dergelijke fouten te voorkomen wordt binnen de cultuurtransfer de traditionele vergelijkende theorie als het ware binnenstebuiten gekeerd en contacten tussen culturen centraal gesteld. Dit betekent dat bijvoorbeeld vertalingen, uitwisselingen tussen instituties, briefwisselingen tussen intellectuelen, de organisatie van internationale netwerken niet meer als context functioneren maar op de voorgrond worden geplaatst. Zoals Martijn van der Burg heeft beschreven is cultuurtransfer sterk gerelateerd aan de begripsgeschiedenis van de school van Reinhardt Koselleck. “Het begripshistorische perspectief leent zich uitstekend voor onderzoek naar cultuurtransfers. Concepten, denkbeelden, ideeën en uitdrukkingen reizen immers relatief snel en gemakkelijk over nationale grenzen. Bovendien gaat de vertaling ervan gepaard met een creatief proces van toe-eigening van de nieuwe begrippen. De wisselwerking tussen begripsgeschiedenis en cultuurtransfer leidt daarom zowel tot een beter inzicht in begripsvorming, als tot een helderder beeld van de karakteristieke verschillen en overeenkomsten tussen culturele ruimten.”5 Ondanks dat ook de cultuurtransfer theorie haar tekortkomingen kent en er in de afgelopen jaren nieuwe alternatieven zijn ontwikkeld, blijft de centrale omkering van het perspectief altijd behouden: het zijn de contacten die centraal blijven staan.6 33

Over het belang van cultuurtransfer voor de studie naar het filhellenisme en haar transnationale contacten schrijft Katja Naumann in een recensie van Philhellénismes et transferts culturels dans l’Europe du XIXe siècle dat « l’ouvrage entend surtout mettre en évidence, sur la base d’exemples choisis, la richesse d’un tel sujet pour l’étude des transferts culturels. Le philhellénisme se prête de manière privilégiée à une approche sous cet angle, puisque l’intérêt manifesté par les nations européennes pour le monde et la culture grecs s’est nourri de contacts étroits entre les pays et a favorisé à son tour l’échange des savoirs et des représentations. » De eerste persoon die ik zal behandelen is Iosipos Moisiodax (c. 1725 – 1800), een filosoof uit de achttiende eeuw. Zijn sociale kritiek op de Ottomaanse samenleving en zijn ideeën over onderwijs en filosofie zijn zeer interessant voor dit onderzoek. De tweede persoon is Rigas Feraios (1757 – 1798), de meest beroemde revolutionair van de neo-helleense Verlichting. Zijn projecten voor een grondwet naar Frans voorbeeld, een Griekse versie van de Marseillaise en zijn latere martelaarschap zijn van groot belang. De derde figuur is Adamantios Korais (1748 – 1833), vaak aangeduid als de leider of vader van de neo-helleense verlichting. Zijn biografie is exemplarisch voor het ideeënverkeer dat de basis vormde voor de internationale intellectuele beweging. Ik ben mij er van bewust dat deze figuren, met name Rigas en Korais, gepolitiseerd en gemythologiseerd zijn. De jonge Griekse natiestaat was na haar onafhankelijkheid op zoek naar nationale helden. Korais en Rigas leenden zich hier perfect voor. In de recente wetenschappelijke literatuur over de neo-helleense Verlichting is deze uitstraling reeds afgezwakt. Echter, het is van belang dat de lezer dit gegeven in het achterhoofd bewaard. Bovendien ben ik mij ervan bewust dat men bij het bedrijven van intellectuele geschiedenis geneigd is tot het creëren van een narratieve constructie. De Griekse intelligentsia bestond hooguit uit twee procent van de totale bevolking, waarvan bovendien een deel vijandig stond tegenover deze progressieve nieuwe ideologie. Richard Clogg zegt hierover: “The intelligentsia, however, remained small and it is not clear to what extent the nationalist ideas propagated by Korais and his followers enjoyed any broad circulation among the great mass of the Greek population.”7 Desondanks, zijn revoluties beter te begrijpen als een mix zijn van sociaal-economische en intellectuele oorzaken. Hoewel hier bewust wordt gekozen

34

wordt voor het laatste, kan niet genoeg benadrukt worden dat het één nooit los van het ander mag worden gezien. Voor ik aanvang met de beschrijving van de drie hierboven genoemde personen, zal ik ten eerste de historische context schetsen waarbinnen deze drie intellectuelen geplaatst dienen te worden. In de eerste paragraaf zal ik eerst de specifieke politieke context van het Ottomaanse rijk schetsten, waaruit het huidige Griekenland is ontstaan. In de tweede paragraaf zal ik de contouren van de intellectuele geschiedenis schetsen waarbinnen vervolgens de rol van de drie protagonisten (Moisiodax, Rigas en Korais) behandeld zal worden. Ten slotte zal aandacht besteden aan de politieke ontwikkelingen uit deze periode. 2.1 Het millet systeem Het huidige Griekenland is ontstaan uit het Ottomaanse rijk waar het gedurende vier eeuwen (1454 – 1830) deel van uitmaakte. Het Ottomaanse politieke systeem kende een specifieke regeringsvorm: het millet systeem. Het millet systeem was een overkoepelende sociaal-politieke structuur waarbinnen gemeenschappen georganiseerd werden op basis van geloof. Deze structuur zou vanaf het midden van de vijftiende eeuw om ten minste twee redenen in leven worden geroepen en zou zich in de hierop volgende eeuwen doorontwikkelen (de aanduiding millet stamt zelf uit de negentiende eeuw). De grootste millet was die van de Orthodoxe Christenen (millet-i Rûm), waartoe Grieken, Bulgaren, Arabieren, Albaniërs, Vlachen, Roemenen en Serven behoorden. De millet werd geleid door de religieuze leider, de Patriarch van Constantinopel, die officieel deel uit maakte van de Ottomaanse hiërarchie. De Patriarch was op zijn beurt schatplichtig aan de Ottomaanse Sultan en droeg de rechtsverantwoordelijk voor zijn volgelingen. Een van de redenen voor het bestaan van het millet systeem was de heilige, Islamitische wet. Hieruit volgde dat ‘de mensen van het boek’ (Joden en Christenen, ook wel aangeduid als dimmi) binnen het domein van de Islam (darüsislam) de ruimte moeste krijgen hun eigen geloof uit te oefenen.8 De Ottomanen bemoeiden zich in principe niet met de religie van haar onderdanen. Daarentegen werden niet-moslims wel als tweederangs burgers beschouwd (niet-moslims mochten bijvoorbeeld niet in dienst van de sultan treden) en betaalden een speciale belasting (cizye) die niet van toepassing was op moslims. 35

Ten tweede waren er voor de Ottomaanse Sultan politieke, pragmatische redenen om zijn macht te delegeren. Het Ottomaanse Rijk strekte zich uit over een enorm gebied waarvoor nooit genoeg soldaten of ambtenaren zouden zijn om alles in de gaten te houden. De verhouding tussen Turken en de lokale bevolking was over het algemeen één op tien. De Orthodoxe kerk kreeg een aantal privileges en speelde een belangrijke rol in het millet systeem. De geestelijke voorrechtten betroffen onder andere volledige autonomie over de interne organisatie van de kerk en het in bezit houden van heilige grond. De politieke voorrechten bestonden uit de administratie van het juridische systeem (op basis van Byzantijnse rechtspraak) en het verzorgen van onderwijs. De rol van de kerk in de Griekse geschiedenis is nog steeds onderwerp van verhit debat. Vooral in de nationalistische geschiedschrijving van na de onafhankelijkheid heeft de kerk regelmatig een heldhaftige rol toebedeeld gekregen. Na de onafhankelijkheid zou Griekenland, geleid door de Duitse koning Otto, in de ban raken van romantiek en historisme en een officiële conservatief-nationalistische visie op haar geschiedenis construeren. De kerk zou hierbij, volledig in tegenstelling tot de prerevolutionaire periode zoals in dit hoofdstuk duidelijk zal worden, een belangrijke rol spelen. Zij zou de Griekse natie in leven hebben gehouden in tijden van onderdrukking. In realiteit was de kerk tot speelbal verworden van de Ottomaanse Sultan en had het onder druk van de progressieve neo-helleense Verlichting flink aan kracht ingeboet.9 De belangrijkste samenlevingsvorm ten tijde van het Ottomaanse rijk waren dorpen. Deze gemeenschappen waren in principe autonoom en kenden een bureaucratisch systeem waarbinnen mannen uit de lokale bevolking diverse functies konden bekleden. De Ottomanen stonden dit toe en lieten de belastingen voor hun innen. Een voorbeeld van hierboven genoemde nationalistische geschiedschrijving is het boek The making of Modern Greece van de historicus Zakythinos. Met betrekking tot de rol die de dorpen en haar bewoners hebben gespeeld verdraait de feiten wanneer hij schrijft dat “The Greek commune [als sociale organisatievorm] came to birth under the Conquest on the fringe, as it were, of the Turkish administration, in a supreme effort by the people to ensure their religious and national survival. It developed and deepened as the struggle to mitigate their slavery gained ground.”10 Dit is niet waar. De Ottomanen bevorderden de autonomie van deze gemeenschappen bewust. Het ging hen in principe enkel om de vaak aantrekkelijke belastinginkomsten. 36

De specifieke kenmerken van het millet systeem leidden er toe dat de verschillende gemeenschappen binnen het Ottomaanse rijk hun religieuze, culturele en etnische identiteit konden behouden, terwijl zij tegelijkertijd deel uit maakten (in politieke, administratieve en economische zin) van de Ottomaanse rijk. Karpat schrijft hierover dat “In sum, the millet system emphasized the universality of faith and superseded ethnic and linguistic differences without destroying them. The policies of the Ottoman government profoundly affected the social and economic life of the community but did not alter its cultural and religious life.”11 Het is van belang te beseffen wat de religieuze, culturele en etnische identiteit dan voorstelden. Vast staat in ieder geval dat elk begrip van het moderne concept van de natie, de natiestaat etc. tot en met het midden van de achttiende eeuw afwezig was onder de inwoners van het Ottomaanse rijk.12 ‘Grieks’ zijn refereerde aan het lidmaatschap van de Orthodoxe gemeenschap, in sommige gevallen betekende het ‘handelaar’ maar nooit doelde men ermee op lidmaatschap van een Griekse natie, in de moderne betekenis van het woord. Dergelijke begrippen zouden in de tweede helft van de achttiende eeuw hun intrede doen, voor het belangrijkste deel in de geschriften van Griekstalige intellectuelen. De suprematie van de Griekse taal onder intellectuelen op de Balkan is een historisch gegeven dat los staat van iedere nationalistische rationale. De Griekse taal was de taal van de Orthodoxe kerk, waartoe vrijwel alle Christenen behoorden. De kerk had tot en met laat in de achttiende eeuw de monopolie op het onderwijs, waardoor iedere intellectueel een ‘cultural hellenization’ had doorgemaakt. Het Grieks was de cultuurtaal van de regio. In 1802 zou Daniel van Moschopolis in het voorwoord van een meertalig glossarium de Vlachen, Bulgaren en Albaniers oproepen zich te helleniseren, d.w.z. Grieks te leren, “de taal der wijsheid”, met als argument dat zij daarmee sociaal hogerop konden komen.13 De neo-helleense Verlichting is mede door dit gegeven de meest omvangrijke intellectuele beweging in deze periode in Zuidoost-Europa. Voor ik hier in detail op in ga, wil ik kort nog stil staan bij de situatie van het Ottomaanse rijk in de tweede helft van de achttiende eeuw. Het Ottomaanse rijk is een aantal eeuwen enorm groot en machtig geweest. Echter, de Sultan kon zijn wil niet altijd aan de plaatselijke bevolking opleggen. De Ottomaanse heerschappij was op sommige plaatsen zelfs erg zwak te noemen, met name aan de periferie. In de zeventiende eeuw kwamen hierdoor een aantal gebieden binnen 37

de Peloponnesos zelfs tijdelijk onder andere heerschappij. Hoewel aan deze ontwikkelingen geen nationale betekenis gegeven mag worden, illustreert het dat het Ottomaanse rijk regelmatig moeite had met het controleren van haar gebieden. Kortheidshalve geef ik hieronder slechts het belangrijkste voorbeeld in de context van deze scriptie maar er was in de achttiende eeuw altijd wel ergens in dat enorme rijk ergens een opstand aan de gang. Tijdens de zesde Turks-Russische oorlog (1768 – 1774) werden Russische militairen naar het eiland Mani, een relatief autonoom en rebels gebied, gestuurd om een pact te vormen met de lokale leiders. Het doel was om een pro-Russische Griekse staat te vormen. De beweegredenen waren ook hier niet nationalistisch maar stonden in het teken van het verzwakken van de Ottomaanse heerschappij, zodat de Russen hun macht zouden kunnen uitbreiden. De opstand was in eerste instantie een succes maar de Griekse opstandelingen werden hetzelfde jaar nog verslagen. De opstand zou echter wel bijdragen tot het verdrag van Kutchuk Kainardji in 1774. De Orlovopstand - de opstand werd geïnitieerd door Graaf Alexej Fjodorovitsj Orlov (1787 – 1862) - wordt soms geïnterpreteerd als voorloper van de Griekse onafhankelijkheidstrijd van 1821. In het concept voorloper ligt echter het idee besloten dat de essentie van de twee opstanden hetzelfde zou zijn geweest. Dit is niet zo. De Orlovopstand kende geen nationalistische drijfveren, zoals deze wel bestonden in de tijd van de Griekse opstand in 1821. Men doet er dan ook beter aan om te wijzen op de gunstige voorwaarden die het verdrag van Kutchuk Kainardji schiep. C. Th. Dimaras schrijft hierover: Les nouvelles conditions sociales nées du traité de Koutschouk-Kaïnardji orientaient la classe bourgeoise, qui était en train de se constituer, vers une nouvelle conception des choses humaines. Une nouvelle philosophie, une nouvelle morale et une nouvelle esthétique seraient à la base de ce monde nouveau. La philosophie serait faite de la connaissance du monde physique, la morale serait conditionnée par les rapports des êtres humains entre eux, et l’esthétique provoquerait des œuvres à la portée d’un public sans traditions littéraires et de culture restreinte.14 Dimaras lijkt hier wel heel veel waarde aan het verdrag te hechten. Gelukkig wijst hij later op ‘les causes multiples’ van de bovenstaande ontwikkelingen, waar ik in het tweede hoofdstuk op zal terugkomen. Het staat echter buiten kijf dat het verdrag van groot belang is geweest voor de ontwikkeling van de Griekse handelsroutes en daarmee voor de neo-helleense Verlichting. 38

Tevens is het van belang nogmaals te wijzen op het belangwekkende karakter van de Donauvorstendommen. Deze gebieden, die geregeerd werden door een familie van Verlichte vorsten, de Mavrokordátos. Roudemotof schrijft hierover: Any examination of the Enlightenment in Ottoman Balkan society should take notice of the class-based nature of this intellectual movement. This means that the Enlightenment’s impact on the Ottoman Balkans was mainly (but not exclusively) among Greek, Grecophone, or Hellenized strata. This argument is bolstered by the peculiar situation that developed in the Danubian principalities. Wallachia and Moldavia were never under direct Ottoman rule and, as a result, their social institutions were different from those of Ottoman society. In the Ottoman Empire all land belonged to the sultan, at least in theory; hence no hereditary propertied aristocracy ever developed (Todorov 1985). In the Danubian principalities, however, an indigenous Christian landowning class emerged.15 Doordat de Donauvorstendommen relatief vrij waren van de Sultan bestond er hier meer ruimte voor intellectuele verniewingen. Op de preciese inhoud van deze vernieuwingen zal in de volgende paragraaf worden ingegaan. Van groot belang voor de politieke geschiedenis van het moderne Griekenland is tevens de figuur Ali Pasja (1741 – 1822).16 Ali Pasja was een opstandige militaire machthebber in het gebied wat nu Albanië en de Griekse regio Epirus is. Onder zijn bewind groeide Ioannina, de stad vanuit waar hij regeerde, uit tot één van de rijkste steden van de Balkan. Hij zag zichzelf als een soort mini-sultan en het lukte hem om autonoom van de Sultan Mahmud II te regeren. In de loop van zijn carrière begon hij zich steeds sterker af te wenden van Istanbul en zocht zelfs toenadering tot Europa. Het lukte hem om zijn regio op deze manier te regeren omdat hij openlijk onderhandelde met de kleften, bandieten die vanuit ontoegankelijke berggebieden een guerrillastrijd voerden. Hij nam Grieken in dienst bij zijn administratie en liet hen hun Orhodoxe geloof vrij belijden. In de ogen van bijvoorbeeld Douglas Dakin zorgde deze pragmatische houding van Ali Pasja ervoor dat de Grieken zich in deze gebieden sterker bewust bleven van hun identiteit, waardoor deze gebieden tijdens de onafhankelijkheidstrijd een belangrijke rol zouden spelen. 17 Hoewel ik meen dat de Griekse nationale identiteit in deze tijd is ontstaan, denk ik ook dat de vrijheid die de etnische Grieken in de gebieden van Ali Pasja kenden de natievorming heeft bevorderd. Er bestond veel interactie tussen het gebied waar Ali Pasja over regeerde en de Ionische 39

eilanden. De Ionische eilanden zijn een geval apart omdat zij in haar geschiedenis nooit onder Ottomaanse heerschappij zijn gevallen. De eilanden zouden een aantal jaar (in 1797 en wederom in 1807) onder het bewind van Napoleon komen te staan en zo in aanraking komen met republikeinse denkbeelden. N. Moschonas concludeert over Napoleon’s bezetting van 1797 “qu’il est certain que la brève période républicaine dans les Iles ioniennes a ouvert l’horizon national de l’hellénisme.”18 De weerstand tegen de Ottomanen zou juist hier het grootste zijn. Op het Congres van Wenen in 1815 zou bovendien bepaald worden dat de Ionische Eilanden een zelfstandige staat moesten vormen: de Verenigde Staten van de Ionische Eilanden. Deze beslissing maakte de Ionische Eilanden één van de meest actieve gebieden in termen van verkeer met Europa en zou in de aanloop naar de onafhankelijkheidstrijd een belangrijke rol spelen. Ter conclusie van deze eerste paragraaf wil ik vooruitlopen op de paragrafen die komen gaan en benadrukken dat een zeker begrip van Griekendom in de neo-Helleense Verlichting geboren zal worden maar dat de moderne betekenis van het woord pas vanaf de jaren 1820 wijdverspreid onder de bevolking zal raken. Dit kan geïllustreerd worden met de woorden van Roderick Beaton over de betekenis van het woord Grieks zelf: Indeed, at the turn of the nineteenth century there was no single term in common use to define what is meant by ‘a Greek’ today. The modern word for a Greek is ‘Ellinas, a revival of ancient ‘Hellene’, which in classical times and until the coming of Christianity had designated not a member of a political entity but a speaker of a common language. In medieval times ‘Hellene’ came to mean ‘pagan’. The common term for ‘a Greek’ at the beginning of the nineteenth century was Romíos, which in addition to meaning ‘a speaker of Greek’ meant an Orthodox Christian – and cognate term were in use in all the Balkan languages, including Turkish, in which Millet-i-Rum designated the Christian community under the Ottoman Empire.19 Wanneer er in de volgende paragraaf gerefereerd wordt aan het woord Grieks dan is het exclusief in de betekenis van ‘een spreker van een gedeelde taal’ en niet in onze hedendaagse nationale betekenis dat de term begrepen dient te woorden. 2.2 De neo-helleense Verlichting Met de neo-helleense Verlichting wordt de periode aangeduid waarin Griekstalige intellectuelen, onder invloed van gunstige sociaal economische omstandigheden in aanraking kwamen met de West-Europese Verlichting en moderne sociaal-politieke ideeën introduceerden in het gebied wat heden ten dage Griekenland vormt. Een 40

dergelijke uitspraak kan in eerste instantie reductionistisch overkomen. Alsof de ideologie die ontstaan was in West-Europa één op één op de Griekse situatie geplakt kon worden. Dat was niet het geval. Daarom is het van groot belang erop te wijzen dat het hier een transpositie van ideeën betrof. Het concept ‘transpositie’ is hier erg goed toepasbaar omdat het de ‘overbrenging in een andere vorm of gedaante’ betekent. De meer exacte vorm van de transpositie van deze westerse ideeën zal hieronder duidelijk moeten worden.20 D. Djordevic spreekt in vergelijkbare termen over “the BalkanEuropean symbiosis resulting from the confrontation and interaction between the two civilizations – the penetrating West European ingredients and the living Balkan cultural heritage.”21 Bovendien is elk proces van modernisering afhankelijk van haar lokale context, sociale en culturele variaties en verloopt het niet volgens de theoretische gedachten van de elite. Gregory Jusdanis schrijft hierover dat “the imported models of modernization do not function like their European counterparts. Often they are resisted. The project of becoming modern thus differs from place to place. This is why it is possible to speak of many modernities.”22 Hoewel de begin- en einddata van periodes in de ideeëngeschiedenis enkel approximatief kunnen zijn, bestaat er over de kern van een periode vaak consensus. C. Dimaras opent zijn La Grèce au Temps des Lumières met de volgende woorden : « L’Aufklärung en Grèce n’aura pas duré longtemps. Coincé entre un long moyen-âge (dont les survivances se retrouvent jusqu’au XIXe siècle sinon encore plus tard) et un romantisme aux tenants étendus, le mouvement parfait sa courbe en quelques décennies. En chiffre rond il y aurait lieu de parler d’un demi-siècle : 1770 – 1820. »23 G.P. Henderson, auteur van The Revival of Greek Thought 1620 – 1830 benadrukt ook dat in de tweede helft van de achttiende eeuw de invloed van de Europese Verlichting toenam, met name inderdaad vanaf 1770. Men kan zich overigens met recht afvragen wat Greek Thought, waar in de titel aan gerefereerd wordt, zo Grieks maakt. Griekenland bestond immers nog niet. De titel La Grèce au temps de Lumières is in deze zin een anachronisme. In het verlengde hiervan is het maar zeer de vraag of vanaf 1620 de denkers die Henderson beschrijft “were attempting, in essence, to provide a prospectively independent people with knowledge and intellectual standards such as might both aid and befit people’s nationalistic aims [mijn cursivering].”24 Desalniettemin is Henderson’s werk, wat zich sterk baseert op een soortgelijke introductie in het Grieks van E. Papanoutsos uit 1953, 41

een bron van rijkdom. De introductie tot de neo-helleense beweging hieronder baseert zich in hoge mate op dit boek. De intellectuelen van de neo-helleense Verlichting waren vaak leraren op Orthodoxe scholen en academiën, of zelfs monniken. Ondanks een voortschrijdend proces van secularisatie erkenden zij in hun publicaties vrijwel immer het bestaan van God, de onsterfelijkheid van de ziel en andere Orthodoxe dogma’s. Een hedendaagse lezer moet zich hierbij beseffen dat deze leraren en monniken in een streng gecontroleerde context werkten. Zij werden niet zozeer door de Ottomaanse autoriteiten in de gaten gehouden, als wel door de Orthodoxe kerk. Tevens is het zo dat, hoewel het tegenwoordig vaak anders wordt voorgesteld, de Verlichting niet zozeer een atheïstische, anti-religieus element bevatte maar eerder een antikerkelijke houding in zich droeg. Henderson meent dat de intellectuelen een gemeenschappelijk verlangen hadden een nieuw terrein voor filosofie and wetenschap te ontginnen, binnen een reeds bestaand theologisch kader van het Orthodoxe geloof. Het nastreven van een dergelijk doel in moeilijke tijden (waarmee hij doelt op de Ottomaanse overheersing) toont voor hem de behoefte “to restore the Greek people to its dignity and be a most real condition of its ability to live independently.”25 Ook hij wijst er terecht op dat de neo-helleense Verlichting vooral buiten de grenzen van het hedendaagse Griekenland begon, namelijk op Griekse scholen in Venetië, Wenen, de Donauvorstendommen, Boekarest, Jassy en op de Ionische eilanden. Het is vrijwel altijd aan de periferie van gebieden dat emancipatoire bewegingen zoals de neo-helleense Verlichting ontstaan.26 Henderson verdeelt de periode 1620 – 1830 in drie fases. De eerste fase (1620 – 1670) wordt gekenmerkt door een humanistische heropleving, ondersteund door de kerk en grotendeels gebaseerd op een nieuw soort Aristotelianisme, afkomstig uit Padua. De universiteit van Padua en Venetië als geheel speelden vanaf de vijftiende eeuw een belangrijke rol in het ideeënverkeer tussen Europa en Griekenland. Een belangrijk deel van het huidige Griekenland behoorde in de vijftiende en zestiende eeuw tot de welvarende handelsrepubliek Venetië (Cyprus, Kreta, Chois, Corfu). Intellectuelen afkomstig van deze eilanden studeerden vaak in Padua en creëerde hiermee een traditie die in de zeventiende en achttiende eeuw zou voortbestaan. Venetië zou ten tijde van de Verlichting een belangrijke bron vormen voor de Zuidoost Europese Verlichting als geheel. 27 De meest belangrijke representant van deze fase is Theophilos Korydaleus, 42

een geleerde die rond 1640 het hoofd was van de Patriarchale Academie te Constantinopel. De tweede fase (1670 – 1775) wordt gekenmerkt door twee gerelateerde ontwikkelingen. De eerste is de toenemende invloed van de bestuurlijke elite, de Fanarioten, waarvan met name de familie Mavrokordatos.28 Zij ondersteunden zowel scholen als individuele intellectuelen en in eigen werk schrijven zij over moraal en wereldlijke zaken in het algemeen. Kitromilides schrijft over het belang van de Fanarioten hetvolgende: Phanariot society, despite in many contradictions and inner cleavages, took the lead in opening the Principalities to Western European culture and moving toward the currents of new ideas. (…). The reforming spirit of the enlightened absolutism could be seen as continuing the modernizing traits of the Phanariots as a social group, which had marked their seventeenth-century experience. The prestige attendant upon the endeavour to draw close to the European cultural experience and the wind of intellectual change that had brought the ideas of Voltaire to Jassy and turned Bucharest into the most important centre of the Enlightenment in Southeastern Europe in the second half of the eighteenth century, attracted the Greek men of letters to the courts and the academies of the princes.29 De tweede ontwikkeling kenmerkend voor de tweede fase van Henderson is de ontvankelijkheid van de Griekse intelligentsia voor ideeën uit met name Frankrijk, waar de Fanarioten op hun beurt wederom een belangrijke rol in speelden. Deze oriëntatie op West-Europa was nieuw, omdat historisch gezien de Grieken zich verbonden voelden met Rusland. Vooral na het mislukken van de Orlovopstand in 1770 (en zeker na 1789) ontstond er onder intellectuelen echter het idee dat een welvarende toekomst niet te vinden zou zijn in een link met Moskou maar door zich te modelleren van de samenleving naar Westers voorbeeld.30 De meest belangrijke intellectueel uit deze fase is Eugenios Voulgaris, een klerk en een leraar op verschillende academiën. Hij is verantwoordelijk voor een groot deel van de eerste kennismaking van de Griekse intelligentsia met de ideeën van Descartes, Locke, Voltaire en anderen.31 De hierop volgende derde fase kan beschouwd worden als een tegenreactie op het werk van Voulgaris, met name tegen zijn Logika uit 1766. Iosipos Moisodax is een overgangsfiguur, tussen fase twee en drie in wiens werk deze tegenreactie duidelijk terug te vinden is.

43

De derde fase (1775 – 1830) is de meest actieve en belangrijke periode van de neo-helleense Verlichting. Er ontstaat dan een sterke stijging van het aantal publicaties in vrijwel alle domeinen (o.a. literatuur, wetenschap, pamfletten) en de Orthodoxe kerk verliest steeds meer haar monopolie op het onderwijs: 1700 – 25

1726 – 50

1751 – 75

1776 – 1800

Religie

80

163

318

395

Grammatica

10

13

46

104

Overige

17

34

91

250

Totaal

107

210

455

74932

Door deze toename van publicaties was de Orthodoxe kerk in toenemende mate verontrust over de invloed van het moderne, seculiere ideeëngoed wat de ronde deed onder haar onderdanen. Als onderdeel van een contra offensief, publiceerde zij vanaf de laatste decennia van de achttiende eeuw conservatieve geschriften waarin de pseudowijsheid van filosofen als Voltaire belachelijk werd gemaakt en waarin werd opgeroepen om enkel waarde te hechten aan de enige bron van ware kennis: het geloof.33 Deze geschriften werden op haar beurt beantwoord door pamfletten geschreven door intellectuelen zoals Adamantios Korais. Een van de eerste teksten van Korais is de Adelfiki Didaskalia. Het was een pamflet gericht aan alle Grieken in de Ottomaanse gebieden en een reactie op de Patriki Didaskalia, een Orthodoxe tekst waarin de Verlichting werd veroordeeld en de Ottomaanse Sultan werd geroemd om het redden van de Orthodoxe kerk van het Westen. Korais antwoordde hierop dat zowel de Orthodoxe kerk, als de Sublieme Poort maar één doel hadden: het onderdrukken van de Griekse natie.34 Intellectuelen als Korais zagen het als hun taak om middels intellectuele activiteiten de bevolking te emanciperen en anders te organiseren dan in de huidige situatie. De drie meest belangrijke onderwerpen waren nieuwe vormen van wetenschap, de hervormingen het schoolsysteem of van de hele opvoeding en de hervorming van de taal. Het is met name op de derde fase dat ik mij hieronder zal gaan richten. Ik zal eerst echter nog preciseren welk Westers ideeëngoed ingang vond onder de Griekse

44

intelligentsia. Bij het bespreken van Moisodax, Korais en Rigas zal ik ingaan op de auteurs die hun werk specifiek beïnvloed hebben. Hoewel over de grenzen van het begrip Verlichting getwist kan worden, betekent het meestal een rationalistische, humanistische houding die haar neerslag vond enerzijds in empirische, experimentele wetenschappen en anderzijds in een sociaalpolitieke kritiek van de conservatieve krachten in de contemporaine samenleving. Omdat de context op de Balkan verschilde van de West-Europese, werden daar andere accenten gelegd dan in West-Europa. Paschalis Kitromilides schrijft over de meer specifieke ontwikkeling van de Verlichting in Zuid-Oost Europa: “If one must be more specific in pointing to those components of the Enlightenment that were particularly important in defining its Greek or more broadly its South-eastern European version, one could refer to Cartesian and Wolffian philosophy, within certain bounds to Lockean empiricism, to Newtonian natural science, and to the social theory of Voltaire and the Encyclopaedists.” 35 Hoewel ook het denken afkomstig uit Engeland en het latere Duitsland van groot belang was, waren het vooral Franse filosofen die een bron van inspiratie vormden voor de Griekse intelligentsia. Over het belang van met name Frankrijk voor de neohelleense Verlichting valt veel te zeggen. Frankrijk had in de ogen van veel Griekse intellectuelen een speciale band met hun land. Referenties aan Franse filosofen, intellectuelen, wetenschappers als Hélvétius, D’Alembert, Diderot (de zogenaamde Encyclopedisten), komen veelvuldig voor maar ook Condorcet, Condillac, Voltaire, Montesquieu worden geciteerd.36 Het vertalen van deze auteurs naar het Grieks kreeg de vorm van een politiek program. Een wijdverspreide mening onder de culturele elite was dat in Frankrijk, au pays des Lumièrs, de geest van hun voorvaderen voortleefde. Korais schrijft in een brief over de begrafenis van Voltaire aan Dimitrios Lotos. Hierin spreekt hij over het model dat de Griekse oudheid vormde voor de contemporaine Franse geest en hoe deze alhier verder leefde. In de passage merkt men bovendien een zekere rancune: Lorsque j’ai vu ses livres portés [van Voltaire] en triomphe et entourés par une foule d’académiciens, c’est alors que j’aurais voulu vous avoir auprès de moi, témoin et de mon imagination et de mes larmes ; oui des larmes, mon ami, des larmes véritables, des larmes amères, que m’a fait répandre le souvenir qu’ainsi autrefois nos ancêtres, les inimitables Grecs, savaient honorer la sagesse ; et quels autres, si ce n’est eux, ont donné les modèles et les exemples de tout ce 45

que l’on voit de beau aujourd’hui chez les Européens ? N’est-ce pas les Athéniens qui ont nommé Sopocle archonte de Samos pour le récompenser d’une tragédie qu’il avait composée ? N’est-ce pas eux ?….37 In een lezing, uitgesproken in het kader van een colloquium over francofonie in Griekenland, beschrijft Georges Fréris deze relatie zeer treffend: Tous [de Griekse intellectuelen] étaient persuadés que l’esprit de la Grèce antique vivait en Occident, que la France était le successeur de la démocratie athénienne par sa culture fondée sur la raison. Cette sympathie envers la France a été accentuée par la Révolution Française, qui renforça chez les Grecs, l’image de la nation destinée à libérer les peuples asservis de la monarchie absolue, c’està-dire les Grecs qui selon l’expression de Coray, "ressentent le regret de n’avoir pas plus tôt connu la France". 38 De rede Mémoire sur l’état actuel de la civilisation dans la Grèce, waaruit Fréris citeert zal ik later analyseren. Voor dit moment wil ik enkel duidelijk maken dat wanneer Korais spreekt over Parijs als een tweede Athene, hij een geluid vertegenwoordigdt dat breed gedeeld werd door de seculiere intelligentsia. Veel van het Franse denken uit de achttiende eeuw zou in de achttiende en negentiende eeuw op de Balkan terecht komen. Susana Masecich onderscheidt hierbij vier hoofdkanalen: ten eerste Franse en lokale handelaren, scheepvaarders, studenten, soldaten en avonturiers. Ten tweede de systematische Franse propaganda die tot doel had de Franse machtspositie in het oostelijk deel van de Mediterannee uit te breiden. Ten derde via de vrijmetselarij, de publikatie van boeken, kranten. En ten slotte als een neveneffect van regionale, culturele en economische ontwikkelingen.39 Hoewel de laatse te onduidelijk is zullen we van de andere drie veel aantreffen in de volgende paragraaf. Moisiodax, de eerste figuur van de neo-helleense Verlichting die ik zal behandelen, had ook een specifieke affiniteit met het Franse denken, hoewel hij tevens grote bewondering had voor het Engelse politieke systeem, zoals geanalyseerd door Voltaire en Montesquieu. De republikeinse systemen zoals deze bestonden in Zwitserland, de Verenigde Provinciën en Venetië komen echter ook terug in zijn politieke denken. 2.2.1 Iosipos Moisiodax (c. 1725 – 1800) De biografie van Moisiodax kan gelezen worden als de belichaming van de intellectuele hervormingsbeweging die nieuwe ideeën over wetenschap, politiek en opvoeding door 46

de Balkan heen verspreidde. Hij werd geboren in Cernavoda, in het hedendaags Roemenië en was van ‘Moesio-Daciaanse’ afkomst, vanwaar zijn naam. Net als alle andere Orthodoxe Christenen op de Balkan in de achttiende eeuw, doorliep hij het Griekse onderwijssysteem, een proces dat ook omschreven wordt als ‘cultural hellenization’. Hij schreef hierdoor in het Grieks en beschouwde zich als een Griek. Hij leefde en werkte het grootste deel van zijn leven op andere plekken op de Balkan, met name in wat heden ten dage Roemenië is. Hij werkte in de belangrijkste intellectuele centra van zijn tijd, onder andere in Padua, Venetië, Trieste, Wenen, Boedapest, Jassy, Boekarest, Constantinopel, Athene en Smyrna. Dit leidt Kitromilides ertoe om Moisiodax zelf ‘a Hellenized Balkan’ te noemen. Relatief recentelijk is Moisiodax’ positie in de neo-helleense Verlichting onderwerp geweest van een herwaardering. Lange tijd was het vooral Amandantios Korais en de mensen uit zijn directe omgeving heen die bestudeerd werden in de context van de neo-helleense Verlichting.40 The Enlightenment as Social Criticism: Iosipos Moisiodax and Greek culture in the Eighteenth Century van Paschalis M. Kitromilides heeft hier verandering in gebracht. Kitromilides, die zijn werk beschouwt als “a study in comparative history of modern Western ideas in non-Western contexts”, betoogt in het begin van zijn boek op overtuigende wijze voor het gebruik van de biografie, opgevat als een variant van ideeëngeschiedenis. Met betrekking tot Moisiodax schrijft hij dat “in his thought as in his life experiences, Moisiodax represented the rupture introduced in Greek culture by the Enlightenment, and his arguments can be related to the competing orientations that emerge from the break to mark nineteenth- and twentieth-century Greek intellectual and political history.”41 In zijn boek toont Kitromilides op overtuigende wijze aan dat Moisiodax een belangrijkere rol in de neo-helleense Verlichting heeft gespeeld dan lang door historici is gedacht. Het meest belangrijke boek van Moisiodax is de Apologia (1780).42 Het boek is een verzameling van lezingen, redes, lessen en uitgewerkte stellingen. Het is de meest belangrijke bron voor zijn concept van filosofie, dat in het Engels altijd vertaald wordt met ‘Sound Philosophy’, waarover ik zodadelijk kom te spreken. Naast de Apologia heeft hij een aantal andere geschriften gepubliceerd, waarvan ik hieronder de twee belangrijkste zal behandelen.

47

De eerste is een tweedelige vertaling van het werk La filosofia morale esposta e proposta ai giovani (1735) van de Italiaanse humanist Muratori (1672 – 1750). Muratori was in zijn tijd bekend voor zijn hervormingsgezinde, gematigde opvattingen over met name ethische aangelegenheden. Hij wordt in positieve zin genoemd door Montesquieu en zijn denken over de rol van instituties zou haar weerklank hebben gevonden bij Duitse collega’s uit dezelfde periode.43 In zijn filosofie morale ontwikkelt Muratori een wijsgerige antropologie, gebaseerd op het rationalistische idee dat kennis van de menselijke natuur zou leiden tot een manier om (moreel) menselijk handelen beter te kunnen reguleren. Later zou hij bewonderd worden voor zijn pragmatische kijk op culturele verandering. Hij meende dat was intellectueel avant-gardisme alleen niet genoeg was om een cultuur te veranderen. Een voorwaarde voor iedere culturele verandering is de transformatie van de sociale, economische, politieke, juridische instituties. De vertaling van Moisiodax verscheen in 1761/1762 in Venetië.44 Over de receptie van het werk is weinig bekend maar Moisiodax schrijft in het voorwoord wel dat hij het werk gekozen had omdat Muratori hier sprak als een filosoof en niet als een theoloog.45 Wat dit voor hem betekende zal zo duidelijk worden. De titel van het tweede geschrift naast de Apologia wordt in het Engels vertaald als Treatise on the Education of Children, or Pedagogy. Dit werk werd in 1779 gepubliceerd, ook in Venetië. Het bestaat voor een belangrijk deel uit vertalingen van Some Thoughts concering Education (1693) van de Engelse filosoof John Locke (1632 – 1704).46 Hierin betoogde Locke dat kinderen geboren worden als een ‘tabula rasa’, zonder aangeboren ideeën. Het verschaft een programma voor de juiste opvoeding, door middel van de ontwikkeling van een gezond lichaam, een virtuoos karakter en een gedegen academische scholing. De vertaling van Locke naar het Grieks is een belangrijk moment in de intellectuele geschiedenis van het moderne Griekenland. Locke’s denken voegde nieuwe concepten toe aan het idioom van de Griekse intelligentsia en zorgde zo voor een nieuwe impuls in het debat over onderwijs en opvoeding. Aan de ideeën van Locke voegde Moisiodax zijn eigen gedachten toe. Zo gaat hij bijvoorbeeld uitgebreider in op de rol van de leraar in de opvoeding. De leraar moet voldoen aan vijf kwaliteiten. Ten eerste, het cultiveren van moraal en de vorming van het karakter van het kind. Ten tweede, de leraar moet vrij en jong zijn, zodat hij de 48

kinderen met een open geest tegemoet kan treden. Ten derde moet de leraar de kinderen niet afschrikken. Ten vierde moeten ouders leraren vermijden die alleen grammatica en Aristoteliaanse fysica geven en ten slotte moeten zij juist kiezen voor een leraar die een voorkeur heeft voor moderne wetenschap en kennis. Kirtromilides schrijft over dit programma dat “The five characteristics of the teachter outlined by Moisiodax form in essence a summary declaration of the principles and aims of his new philosophy.”47 In zijn Apologia heeft Moisiodax zijn filosofische programma uiteengezet. In de opvatting van Henderson komt Moisiodax’ radicalisme hier het duidelijkst naar voren. Henderson beschouwt hem als radicaal omdat hij onderwijs als de basis van het individu en van de sociale hervorming ziet en omdat hij de autonomie van rationalistische, seculier onderwijs scherper uitdrukt dan zijn voorgangers.48 Op de flap van zijn boek beschrijft Kitromilides Moisiodax als “the first intellectual in Southeastern Europe to voice the ideas of the Enlightenment in public and without qualification (…).” In een lezing die Moisiodax heeft opgenomen in zijn Apologia zet hij uiteen wat hij verstaat onder ‘Sound Philosophy’. Voor hem was filosofie geen ‘grammatica van concepten’ zoals Wittgenstein later zou zeggen, maar een pragmatische, utilitaristische houding met een humanistische doelstelling. Voor Moisiodax was filosofie opgebouwd uit vijf pijlers, namelijk Ethiek, Metafysica, Fysica, Wiskunde en kritische Logica. Hij vat zijn filosofie zelf samen als “a unitary theory which investigates the nature of things with the constant end of providing for and establishing the true happines which man, qua man, can enjoy on this earth.”49 Zijn kritische logica illustreert zijn geëngageerde filosofische houding. Moisiodax was een leerling geweest van Eugenis Voulgaris (1716 – 1806). Voulgaris was bijzonder invloedrijk, met name met zijn Logiki. Henderson schrijft over Voulgaris: “In fact Voulgaris was severely criticised by some of his successors, by Moisiodax on the one hand for a logic more suited to dialectomachy than philosophy, and by Psalidas on the other for inconsistency and lack of critical power. But his comprehensive knowledge of European philosophy and science, and his turning it to account in his teaching and writing, entitle Voulgaris to be regarded as a man of stature in the history of modern Greek philosophy.”50 Zoals gezegd, is de derde fase van de neo-helleense Verlichting te interpreteren als een sterke tegenreactie van een nieuwe generatie filosofen zoals Antonius Psalidas (1767–1829) of Benjamin Lesvios (1762–1824) tegen de invloed van Voulgaris. Moisiodax gaf tot deze tegenreactie een belangrijke impuls. Interessant is overigens dat ook Voulgaris vanaf 1763 buiten Griekenland werkte. Via 49

Boekarest kwam hij in Leipzig te recht, waar hij bewonderd werd door Frederik de Grote en waar hij kennis maakte met Voltaire. Vervolgens zou hij de bibliothecaris van Catherina de Tweede worden en zou een belangrijk figuur worden binnen de Russische culturele elite van de achttiende eeuw. De logica van Voulgaris was bewust eclectisch, elitair en scholastisch.51 Voor Voulgaris was het doel van deze intellectuele oefening het nastreven van de Waarheid en was het sterk gerelateerd aan de vrijheid van de rede. Moisiodax erkent in zijn Apologia de ongekende intellectuele kracht van zijn vroegere leraar maar bekritiseert zijn ongeëngageerde houding.52 Moisiodax’s kritische logica betreft de classificatie van concepten en proposities maar is een middel om een doel te bereiken. Het dient de assimilatie van nieuwe moderne kennis te vergemakkelijken en de ontwikkeling van intellectuele vaardigheden. Uiteindelijk dient filosofie praktisch te zijn en een sociaal utilitaristisch doel. Ook Moisiodax’ houding ten opzichte van de taal komt dit pedagogische verschil duidelijk naar voren. In Europa was vanaf het midden van de achttiende eeuw een ware intellectuele obsessie ontstaan omtrent taal. Taal werd gezien als de sleutel tot pure kennis en vooruitgang. In Philosophies of language in eighteenth-century France, schrijft Pierre Juliard: In essence, the philosophies of language of the eighteenth-century thinkers were used to a great extent to formulate theories on the origins of ideas and on their development. It is not at all surprising to find such an interest in language during a century, which had as its goal the annihilation of all sources of error and the discovery of a way to reach truth in the form of a natural order of things.53 Juliard geeft een helder overzicht van het denken over taal maar laat de nationale dimensie volledig achterwege. In zijn conclusie wijst hij erop dat ook Herder, in navolging van de Franse filosofen, taal gelijk stelde aan de Rede maar gaat niet in op de relatie tussen taal en de natie. Dit conceptuele verband is echter van groot belang omdat de taal de basis werd van de natie en tegelijkertijd het middel om vooruitgang van de natie te bereiken. Anne-Marie Thiese schrijft terecht: « La question des langues nationales est une des grandes affaires européennes à partir la fin du XVIIIe siècle. » De eenheid van de taal was tot dan toe nooit echt een probleem geweest. Daarmee wil ik zeggen het idee dat de politieke dimensie van taal (o.a. afbakening van een gemeenschap) vanaf de achttiende eeuw steeds vaker met elkaar in verband worden gebracht. De academie van wetenschappen in Berlijn heette tussen 1744 en 1810 50

Académie Royale des Sciences et Belles-Lettres de Prusse. De Franse taal had vanaf de zeventiende eeuw de plaats van het Latijn ingenomen en zou lange tijd als de lingua franca van de Europese intelligentsia gelden. Het is pas onder voorzitterschap van Wilhelm von Humboldt, met Fichte’s Reden an die Deutschen Nation uit 1807 op de achtergrond, dat zij haar naam zou veranderen in Königlichen Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Lange tijd hebben historici de koppeling tussen taal en natie in Duitsland gesitueerd. Het zou in de Romantische reactie van de Duitse intelligentsia tegen de Franse culturele hegemonie zijn geweest dat deze koppeling zich gevormd zou hebben. Echter, sinds het werk van Hans Aarsleff wordt het verband tussen taal en nationaliteit gesitueerd in de Verlichting.54 De intellectuele genealogie van deze relatie is bijzonder belangrijk voor de behandeling van de Griekse kwestie. Volgens sommige historici is het werk van Étienne Bonnot de Condillac (1715 – 1780) de bron van het denken over taal van zowel Johann Gottfried Herder, als van Admantios Korais. Ik zal deze intellectuele achtergrond in de paragraaf over Korais behandelen omdat hij meer dan de anderen aandacht heeft besteedt aan deze kwestie. Als laatste wil ik nog wel kort wijzen op de relatie tussen taal en het gebruik van nieuwe politieke begrippen. In 1779 publiceerde Moisiodax in Venetie een geannoteerde vertaling met de titel A Paraphrase of the Speech of Isocrates to Nicocles concerning Monarchy, or Chapters on Politics. Zijn bedoeling was om, aan de hand van de rede van Isocrates (436 – 338 v.Chr) over monarchie, een kritiek te schrijven in de traditie van de literatuur voor vorsten, zoals Machiavelli’s Il principe. Waar het mij hier om gaat is echter dat de vertaling zowel in het modern Grieks als in het Frans was geschreven. Volgens Kitromilides kan dit gegeven op twee manieren worden geïnterpreteerd. Ofwel hij koos voor het Frans omdat het bedoeld was voor de Fanarioten families in de Donauvorstendommen, waar het Frans een zeker prestige genoot en als de lingua franca gold. Ofwel hij koos voor het Frans om misverstanden over de gebruikte politiek-filosofische concepten, die nieuw waren in het Grieks, te voorkomen. 55 Henderson schrijft aan het begin van zijn boek : When new ideas were at length introduced into Greek education, how were they to be accommodated? The language of laity, in the seventeenth century, was simply unfitted, as it stood to accommodate modes of thought belonging to either of the two possible sources of educational inspiration, namely Classical 51

antiquity and modern Western literature, philosophy of science. The liturgical language of the clergy would require relatively little extension in order to provide for, say, a revived Aristotelianism, but for the re-expression of modern knowledge it was ill-equipped and, arguably, the wrong sort of diction anyhow.56 Er was een nieuwe Griekse taal nodig om de nieuwe conceptuele wereld van de Verlichting te kunnen overbrengen. De bron van deze nieuwe wereld was voor Moisiodax maar ook voor Korais en Rigas de Franse taal. Korais koppelt in zijn rede de morele revolutie in zijn tijd direct aan de verbetering van de kennis van de Franse taal: « Il n’ y a pas trente ans qu’ il étoit rare de trouver dans chacune des quatre ou cinq grandes villes du Levant deux ou trois Grecs en état d’entendre et de parler passablemant la langue Françoise ; elle y est maintenant et y devient de plus en plus presque aussi commune que la langue Italienne, et procure aux Grecs une connoissance plus intime des François et de leurs livres. »57 De algemene preoccupatie met de hervormingen van de Griekse taal moeten onder andere vanuit dit oogpunt geïnterpreteerd worden. In 1779 was Moisiodax blijkbaar er niet van overtuigd dat het moderne Griekse taalgebruik kon uitdrukken, wat hij in Frans wel kon. Taal is de ontsluiting van de wereld, zegt Heidegger. Zonder nieuwe concepten, geen nieuwe politieke denkwereld. Er moest een nieuwe politieke taal gevormd worden, waarvoor de Franse taal de basis vormde.58 2.2.2 Rigas Feraios (1757 – 1798) In de literatuur over de dichter Rigas komt men vrijwel altijd de volgende anekdote tegen. Hij schijnt, vlak voordat hij werd geëxecuteerd door de Ottomanen, uitgeroepen te hebben (in het Grieks wel te verstaan): “This is how brave men die. I have sown; soon the hour will come when my nation will gather the ripe fruit.” Een dergelijke anekdote spreekt tot de verbeelding en moet daarom met gezonde wetenschappelijke scepsis benaderd worden. De figuur van Rigas, die nog steeds op de Griekse 10 eurocent munt staat, is namelijk achteraf, dat wil zeggen na het einde van de revolutie in 1830, tot nationale held verworden. In haar bijzonder helder geschreven Vooruit kinderen der Grieken: Politisering en mythologisering van de Griekse Nationale held Rigas Velestinlis Feraios, schrijft Vera Sykora terecht: “Elke poging het leven en denken van de achttiende-eeuwse figuur te schetsen, stuit onherroepelijk op zijn 52

‘Nachleben’ in de negentiende en twintigste eeuw. Mythen en legenden maar ook politiek gekleurde interpretaties blijken zo zeer in de literatuur te zijn doorgedrongen dat het zicht op ‘ de achttiende-eeuwse Rigas’ ontnomen wordt.”59 Zoals uit de rest van haar onderzoek duidelijk naar voren komt, wordt de mythe omtrent de figuur Rigas’ in het hedendaags Griekenland nog met verve in leven gehouden, met name via het onderwijs. Bovendien is Rigas een andersoortig figuur dan Moisiodax of Korais, in de zin dat hij bovenal een politiek activist was. Henderson heeft hem bijvoorbeeld niet opgenomen in zijn overzicht van Griekse denkers tussen 1620 en 1830. Echter, Kitromilides benadrukt op meerdere plaatsen in zijn boek het onderlinge contact tussen Moisiodax en Rigas veel heeft betekent voor de intellectuele vorming van deze laatste. Zijn plannen en schetsen zeggen veel over de manier waarop nationaal denken zich onder de Griekse intelligentsia aan het einde van de achttiende eeuw ontwikkelde. Rigas werd geboren in Veléstino, een plaatsje in de regio Thessalië, dat in de oudheid Pherai werd genoemd. Vandaar dat hij ook wel Rigas Velestinis wordt genoemd. Op negentien jarige leeftijd, in 1776, werd hij vanwege betrokkenheid bij de dood van een Ottomaanse soldaat gedwongen te vertrekken en reisde af naar Constantinopel, alwaar hij een aantal jaar later secretaris werd van de eerder genoemde Fanarioot Alexander Ypsantilis, het latere hoofd van de Philiki Etaireia en op dat moment in dienst van de Sublieme Porte. Rigas werd benoemd tot dragoman: vertaler of tolk in dienst van het Ottomaanse rijk. Voor lange tijd speelden deze dragomans een sleutelrol in de diplomatieke relaties tussen het Ottomaanse rijk en de Europese naties. Hij kwam terecht bij het Franse consulaat en deze positie stelde hem in staat om Frans, Duits en Italiaans te leren. Vanaf 1788 werkte hij als secretaris van Nikolaos Mavrogenis, een Fanarioot die het vorstendom Moldavië regeerde. Hij verbleef tot 1790 bij in Boekarest, wat in deze periode één van de meest kosmopolitische en welvarendste van Europa was. Alhier kwam hij via Griekse intellectuele netwerken in aanraking met de ideeën van de Franse revolutie. Zijn voornaamste inspiratiebronnen schijnen de verschillende versies van La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789, 1793, 1795) en het werk van Rousseau en Voltaire. Al in en vanuit Boekarest probeerde hij steun te verwerven voor het idee van een revolutie die zou moeten leidden tot een federatieve staat die hij de Helleense Republiek noemde. Zijn plannen voor een dergelijke staat waren de reden om in 1796 af te reizen naar Wenen, waar hij zijn ideeën verder uitwerkte, te midden van een bloeiende Griekse 53

gemeenschap.60 In Wenen probeerde hij verdere steun voor zijn plannen te verwerven en publiceerde gedichten en pamfletten. Hieronder behandel ik drie van Rigas’ werken, waarvan de eerste zich opsplitst in meerdere belangwekkende documenten. Ten eerste is Rigas’ bundel Een revolutionair manifest van groot belang. Deze bundel bevatte een revolutionaire proclamatie, een verklaring van de rechten van de mens, een strijdlied en het ontwerp voor een nieuwe grondwet van een nieuw te stichten staat. In de verschillende documenten roept Rigas de lezers op om in opstand te komen tegen de Ottomaanse overheersing en bepleit hij de oprichting van een nieuwe staat. In het grondwettelijk ontwerp, dat de betekenisvolle titel Nieuwe Constitutie voor de inwoners van Roumelië, Klein-Azië, de Archipel en de Donauvorstendommen draagt, zouden Grieken, Albanezen, Vlachen, Armeniërs en ook Turken (!) samenwonen, zonder onderscheid middels religie of taal, in een staat die zich uit zou strekken van Arabië tot Bosnië.61 Zoals eerder gezegd, was een dergelijk idee niet ongewoon. Vrijwel iedereen die een opleiding volgde kreeg Grieks onderwijs, dat in die zin de assimilatie tussen de verschillende groepen bevorderde. Dit proces van ‘cultural hellenization’ zou de basis vormen van de nieuwe republiek. Gelijkheid van iedere burger, zoals vastgelegd in een sociaal contract, zou het basisprincipe vormen. Nationaliteit, taal, religie waren voor Rigas ‘secundaire kwaliteiten’. Kitromilides typeert Rigas’ idee daarom als “a model of multicultural citizenship in a unitary state.”62 De nieuwe republiek zou gevormd woorden naar voorbeeld van Sparta, een idee waar onder andere Rousseau aan had bijgedragen. Het voorbeeld van Sparta, waar de Franse (Jacobijnse) revolutionairen zo vaak aan refereerde, kwam via de Franse Revolutie weer terug naar Griekenland en vormde de inspiratie van Rigas grondwettelijk ontwerp. In het verlengde hiervan schrijft Kitromilides dat Rigas’ “Republican Hellenism was a civic, not an ethnic, culture and was not conceived in terms of nationalist ideology.”63 Ondanks deze egalitaire idealen, spreekt uit zijn plannen volgens Clogg een Griekse vooringenomenheid. De Griekse taal zou de standaard taal van iedereen moeten worden. Rigas zou een nieuwe versie van het Byzantijnse Rijk voor ogen hebben gehad, op republikeinse leest gestoeld en geregeerd door een Griekse elite. Clogg schrijft daarom: “It is not altogether suprising that Rigas’s schemes met with little rapport among the non-Greek orthodox christians of the Balkans, who tended to look on him as a Greek chauvinist.”64 De Herdt interpreert Rigas’ keuze voor het Grieks als officiële taal als een illustratie voor Rigas’ visie op de regio als een herrezen Byzantium.65 54

Raymond Detrez is in een artikel uit 1999 door middel van een close reading nagegaan of Rigas ijverde voor een civiele, dat wil zeggen inclusieve staat, of voor een etnisch-culturele, ofwel exclusieve staat.66 Hij komt tot de conclusie dat het ten overvloede is gebleken dat “Rigas veel meer een exponent geweest is van het 18e eeuwse universalistische denken dan een voorbode van het 19e eeuwse denken, veel meer een leerling van de Franse filosofen dan van Herder en Schelling.”67 In de beleving van Detrez is “wat het denken over natie en staat op de Balkan betreft, het licht na zijn [Rigas] dood uitgegaan.” Reeds in onafhankelijkheidsverklaring van 1822 werd het Orthodoxe geloof het fundamentele kenmerk van de Griekse natie genoemd. Een opvatting waar Rigas het volgens Detrez het volledig mee oneens zou geweest zijn. Het strijdlied dat in Rigas’ bundel is opgenomen heet de Thourios.68 Het zou ook vergezeld zijn gegaan met een specifieke dans. Het wordt ook wel de Griekse Marseillaise genoemd, vanwege het feit dat Rigas zich verschillende malen liet inspireren door het Franse volkslied van Rouget de Lille. Het lied is geschreven in simpele, heldere taal, zonder voetnoten of uitleg. Hij onderstreept het belang van vrijheid, de miserabele situatie van de Griekse bevolking, de nobelheid van de voorvaderen en roept op tot een revolutie. De inhoud van het strijdlied is onderwerp geweest van verschillende analyses. Zo heeft W. J Aearts zich in een analyse van het strijdlied afgevraagd of de auteur Napoleon Bonaparte in gedachten had bij het schrijven van zijn lied. Rigas schrijft bijvoorbeeld in vers 25/26: ‘Laten voortaan de wetten zijn eerst’ en een’ge gids, / zo dat de wet uitsluitend richtsnoer is;. Aearts vraagt zich af of Rigas’ met richtsnoer enkel de richting aangaf maar eigenlijk verlangde naar één sterke leider voor zijn toekomstige staat. Napoleon had tijdens de Eerste Coalitieoorlog in 1796 grote successen in Italië behaald. Met het vredesverdrag van Campo Formio in 1797 werd de republiek Venetië afgeschaft en kwamen onder andere de Ionische eilanden in Frans bezit. Frankrijk, belichaamd door Napoleon, symboliseerde vrijheid in de ogen van onder andere Rigas volgens de legende. Volgens een anekdote stuurde hij Napoleon een gedecoreerd kistje, gemaakt van hout van een laurierboom die op de plek van de tempel van Apollo zou hebben gegroeid. Dit is waarschijnlijk niet waar. D. Karaberopoulos, voorzitter van een vereniging over Rigas en werkzaam aan de universiteit van Athene, schrijft in een 55

recensie: “Though many praised Napoleon, Rhigas, as one can see in his works, does not, nor does he even write a verse. On the contrary, in that epoch he prints the figures of Alexander the Great in order to distribute them to the enslaved, giving them in this manner an exact model. Nevertheless, this action of Rhigas shows even more the extent of his studies and how he had been taught by the events of history.”69 De tweede publicatie die ik wil behandelen is De grote kaart uit 1797, hieronder afgebeeld. 70

Een fragment van de Charta tis Ellados Op de enorme landkaart (twaalf vellen die samen groter zijn dan vier m2) ziet men de wijde grenzen van Rigas’ gedroomde Helleense Republiek, vergezeld door een afbeelding van Alexander de Grote. Op de afbeelding staat het gebied ten zuiden van de Donau, de Egëische eilanden en het westen van Klein-Azië. Op de kaart staan een groot aantal historische figuren en historische plaatsen (o.a. Olympia, Sparta, Delphi) genoemd. De kaart is van groot belang voor het begrijpen van Rigas’ project. Vera Sykora schrijft over de Charta tis Ellados dat het in wezen een “encyclopedisch panorama van de faam van het klassieke Griekenland vormde waarin de grootsheid van het Hellenisme en de wijde verbreiding daarvan in het oosten werd uitgebeeld (…).”71 De geografische uitdaging van een nieuwe federale staat, die zich uit zou strekken over de Griekse eilanden een groot deel van klein Azie, zijn bepalend voor de oplossing die 56

hij uiteindelijk voorstelde, zoals hierboven uiteengezet. Bovendien wordt, naast de namen van andere Griekse grootheden uit de Oudheid, een plek aangeduid met ‘de geboorteplaats van Iosipos Moisiodax’. Ondere andere op basis van dit gegeven noemt Kitromilides Rigas de erfgenaam van Moisiodax (p. 21). Zij hebben elkaar ontmoet in de Donouvorstendommen in de tweede helft van de jaren 1780, alwaar zij beiden behoorden tot de entourage van Alexander Ypsilantis. Over deze relatie schrijft Kitromilides: Moisiodax exercised an important influence on Rhigas’s intellectual work. In all likelihood he pointed Rhigas’s interest in the direction of physics and geography, which wer given form shortly afterward in the younger man’s own printed works. (…). The Florilegium of Physics for Sagacious and Studious Greeks was certainly written in Wallachia in the intellectual climate where Moisiodax was the dominant scientific figure. Moisiodax’s influence on Rhigas’s thought pervades the entire work.72 Verder wijst hij op pedagogische en methodologische overeenkomsten, met name wat betreft hun opstelling in de taalkwestie. Ook Rigas was namelijk een voorstander van de simpele stijl waarin de spreektaal van meer allure zou moeten worden voorzien. Kitromilides concludeert dat het bovenal de bereidheid tot culturele vernieuwing op basis van het utilitaristische Verlichtingsdenken is wat Rigas en Moisiodax met elkaar bindt. Rigas schreef zijn documenten, zoals de Thourios in het moderne Grieks, waarmee hij zich aan de zijde van de progressieven schaarde. Voor zover ik weet heeft hij niet over de kwestie zelf geschreven. De derde en laatste publicatie die ik behandel is de vertaling van het al eerder genoemde Voyage du Jeune Anarcharsis (1797) van de Fransman J. J. Barthélemy (1716 – 1795). Zoals gezegd, was het boek een Europese bestseller en is het van groot belang geweest in de kanteling van het denken van de Europeanen over de moderne Grieken en hun oorsprong. Rigas wilde zijn landgenoten kennis laten maken met de inhoud en begon vrijwel direct met het vertalen ervan. Hij kon zijn werk echter niet afmaken omdat hij werd opgepakt. Op reis naar Venetië is Rigas samen met zeven handlangers verraden door de handelaar Dimitrios Ikonómou. Hij werd in juni 1798 door de Habsburgers te Triëst gearresteerd, met als officiële aanklacht “gevaar voor de interne veiligheid en het verspreiden van opruiende druksels.” Hierna zou hij, zoals het naar verhaal luidt, geketend in een ruwe tocht naar Belgrado zijn gebracht. Hij zou daar door de Ottomanen gewurgd zijn en zijn lichaam in de Donau gegooid.73 Olga Katsiardi-Hering heeft naar aanleiding van de massale herdenkingen van deze 57

gebeurtenis in 1998 onderzoek gedaan naar de historische exactheid van de verhalen omtrent Rigas’ executie.74 Zeker is dat in zijn tijd Rigas’ executie met name in de Griekse diasporakolonies leidde tot verdriet en woede. Ondanks dat schrijft zij in haar conclusie dat “de herdenking van 1998, waarbij eerbetuigingen aan Rigas officieel een eenheid tussen kerk en staat doorschemert, in tegenstelling met de tijd van zijn marteldood, en waarbij nationale martelaar geëerd wordt, aanleiding zal geven tot een dialoog met meer kritische zin tussen heden en geschiedenis.”75 2.2.3. Adamantios Korais (1748 – 1833) Één van de meest actieve schrijvers in de aanloop naar de Griekse opstand is, hij is reeds een aantal keer genoemd, Adamantios Korais. In deze paragraaf zal ik zijn beslissende bijdrage aan de vorming van een Grieks nationaal besef uiteen zetten. Adamantios Korais, geboren in Smirna en afkomstig van het eiland Chios, groeide op in het gebied van het hedendaagse Griekenland. Het is echter betekenisvol dat ook hij het grootste deel van zijn leven als volwassenen buiten Griekenland heeft doorgebracht. Op jonge leeftijd vertrok hij naar Amsterdam, waar één van die bloeiende Griekse handelskolonies bestond, om een carrière in de commercie na te streven. Na zes jaar te hebben doorgebracht in de Republiek, keerde hij kort terug naar Griekenland. Hij zou echter snel weer vertrekken naar Frankrijk. Officieel om zich verder te specialiseren maar hij schijnt zich ook nogal aan het niveau van de hygiëne in zijn geboorteland te hebben geërgerd. Bovendien was hij gewend geraakt aan de intellectuele vrijheid van de Republiek. Hij vertrok in 1782 richting Montpellier om een opleiding tot arts te volgen. Hij bepaalde hij zijn graad maar is nooit actief geweest als dokter. Vanuit Montpellier reisde hij door naar Parijs. Hij arriveerde in 1788 in Parijs. Korais was vlak na zijn aankomst in de hoofdstad een directe ooggetuige van de Franse Revolutie. Het staat vast dat deze ervaring grootte indruk op hem maakte. Overal om zich heen zag hij referenties aan Griekenland. Jeffreys schrijft hierover: “In fact no philologist of Greek birth, living through the French Revolution in Paris, could fail to be impressed by the fact that the revolutionaries’ sources on democracy were not very different from his own. Greek and Roman civilization appeared to have enormous revolutionary power.”76 Korais werd omringd door het geïdealiseerde beeld van het antieke Griekenland, zoals beschreven in hoofdstuk een. Niet alleen de klassiek bewondering zoals deze in de Renaissance gemeengoed was geworden, maar vooral het 58

idee van de Verlichtingsdenker die de Atheense democratie beschouwden als hét voorbeeld voor de politieke organisatie van hun land. Elie Kedourie schrijft dat “Korais saw the modern Greeks through the golden haze of Western Hellenism in the eighteenth century. His writings are a reflection, an echo, of European sentiments and prejudices…. European scholars and writers of the eighteenth century looked upon Periclean Athens as a peak of human achievement and all that followed thereafter in Greek history as lamentable decline and decadence; and Korais followed suit, as is shown by his violent diatribes against the Orthodox Church of his day and it Byzantine matrix.”77 Korais heeft op verschillende manieren een bijdrage geleverd aan de creatie van een nationale identiteit van de moderne Grieken. Het meest pregnante voorbeeld van zijn bijdrage is de Elliniki Vivliothiki. Het doel van ‘de Griekse bibliotheek’ was het vertalen van klassiek Griekse literaire werken, om deze vervolgens beschikbaar te maken voor het grote publiek. Hij weigerde zelfs een leerstoel in Griekse filologie aan het prestigieuze Collège de France om vanuit zijn werkkamer verder te kunnen werk aan zijn missie. Tot aan het uitbreken van de onafhankelijkheidstrijd werkte hij onafgebroken aan deze heruitgaven, immer voorafgegaan door een voorwoord waarin hij de Grieken bewust wilde maken van hun nobele afstamming. Hij benadrukte het belang van een goede opleiding en wees, in een melange van antieke wijsheid en modern ideeëngoed, op het belang van bestudering van oude teksten. Het uiteindelijke doel was immers de heropleving van de allure van de Ouden, dat zou resulteren in nationale vrijheid. Zelfs of misschien wel juist tijdens de jaren 1820 zette hij zijn werk voort waarbij hij teksten uitkoos die hij goed geschikt achtte in tijden van crisis.78 Bovendien, schreef hij tijdens de opstand nu ook zelf teksten. Catherine Koumarianou schrijft hierover: Now, however, quite apart from his work, he also published texts which were purely political in nature, in which, despite his advanced age, he re-discovered the fighting passion of earlier times, when, inspired by the French revolution, he had written and published polemical pamphlets, some advocating new ideas, others seeking to counter conservative attitudes but all with the common aim of preparing individuals to take conscious part in the struggle to gain their freedom.79

59

Hoewel Korais de Griekse opstand van 1821 niet enkel met enthousiasme zou begroeten – hij was van mening dat de opstand te vroeg kwam -, heeft hij er via de publicaties die hij verzorgde een belangrijke bijdrage aan geleverd. Bovendien heeft hij, ondanks zijn bovenstaande mening, altijd geprobeerd bij de eminente en invloedrijke personen met wie hij in contact stond via correspondenties of anderzijds, getracht steun voor de Griekse zaak te krijgen.80 In deze context is het van belang te wijzen op de eerder genoemde rede Mémoire sur l’état actuel de la civilisation dans la Grèce, die Korais op 6 januari 1803 uitsprak voor La Société des Observateurs de l’Homme, een genootschap van geleerden (vooral antropologen) met een kortstondig bestaan (1799 - 1804).81 In de uitgave uit 1877 van Librairie de Firmin-Didot beslaat de tekst 39 pagina’s. Het doel van de rede is de verschillende oorzaken van de degeneratie en de regeneratie van de Griekse natie, of zelfs van naties in het algemeen, te analyseren. De tekst is een poging de Fransen, die de moderne Grieken regelmatig schaarden tot de oriëntaalse volken uit het Oosten, te overtuigen van de Westerse essentie van de Griekse natie. Een voorbeeld hiervan is dat Korais aan de inwoners van Chios als ‘de Fransen van het Levant’ refereert. Uit de tekst blijkt dat Korais zich bewust was van het voor de hand liggende verwijt van nationale zelfingenomenheid. Hij zegt hierover dat wanneer er fouten in zijn betoog zijn geslopen, deze niet te wijten zijn aan nationale vooroordelen maar aan zijn zwakke argumentatie. Het zal de lezer niet verrassen dat Korais’ toon pathetisch, apologetisch en patriottisch is, met name naar het einde van de tekst toe. Bovendien vindt men in de hele tekst een oorsprong- of continuïteitsmythe terug, zoals deze bij vrijwel elke nationale beweging aanwezig is, waarin een directe genealogie wordt geconstrueerd tussen de Ouden en de Modernen. Hij beschrijft hoe de degeneratie van de Griekse natie geenszins de schuld kan zijn van de moderne Grieken. Deze heeft reeds plaatsgevonden in de Oudheid, toen een aantal Grieken goud van de Macedoniërs accepteerden, zichzelf het juk der Romeinen oplegden en zich lieten overrompelen door de Scythen.82 Over hen schrijft Korais : Tous ces Grecs, dis-je, sont infiniment plus coupables que leurs malheureux descendans, auxquels il ont laissé tout à réparer, et pas une seule errer à commettre. Sans liberté, sans ressources pécuniaires, sans celles que procurent les lumières, abandonnés de tout le monde, n’inspirant aux uns qu’un intérêt très-foible, aux autres une pitié stérile, et à la plupart qu’une indifférence désespérante, qui pouvoient faire les Grecs modernes ?83 60

Vervolgens noemt hij het despotisme van de Ottomaanse heerschappij en het ontbreken van degelijk onderwijs als contemporaine oorzaken van de aanhoudende Griekse situatie. Echter, ondanks deze ‘negatieve omstandigheden’, was het volgens Korais voor de oplettende observator niet te missen dat deze situatie niet lang meer kon duren. De situatie begint te veranderen in de achttiende eeuw, waarbij hij onder andere verwijst naar de Griekse vertalingen van de didactische roman Télémaque (1699)van Fénelon84 en van L’Histoire ancienne van Charles Rollin.85 Tevens vergelijkt hij het feit dat er in deze periode op een klein aantal colleges de oude Griekse taal (onder meer door Voulgaris) wordt onderwezen met “un feu sacré qui devoit un jour la [de natie] vivifier.” Hij constateert een ‘revolution morale’, onder invloed van ‘quelques bribres des Lumières’ die uiteindelijk Griekenland hebben bereikt. In de rede noemt hij bij name onder andere Voltaire, de Encyclopedisten, Locke, Condillac en Montesquieu. Op de tweede pagina vergelijkt hij de staat van de Griekse natie in 1803 met de situatie van Europa vlak voor de Renaissance. In deze uiteindelijk optimistische rede wijst Korais meerdere malen op het belang van een Europese vorming van de Griekse intelligentsia. Zo schrijft hij : « Les Grecs, vains de leur origine, loin de fermer les yeux aux lumières de l’Europe, n’ont regardé les Européens comme des débiteurs, qui leur remboursoient avec de très-gros intérêts un capital qu’ils avoient reçu de leurs ancêtres. » (p. 457). Het is de jonge generatie Griekse intellectuelen die de oude wijsheid weer mee terug moet brengen vanuit Europa naar Griekenland toe : « On attend le retour d’une nombreuse jeunesse qui fait actuellement ses études en France, en Allemagne, en Italie et en Angleterre, pour établir des colléges partout où la localité et les autres circonstances le permettront. » (p. 475). Opvallend is bovendien zijn positieve bejegening van de Griekse geestelijken, waarover hij schrijft : « J’aime d’autant plus à rendre justice au Clergé Grec, qu’on lui fait communément le reproche d’avoir le plus contribué à la dégradation des Grecs. Non ! ce reproche n’appartient plus qu’à une très-petite portion du Clergé, qui bientôt délivrera de son poids et le sanctuaire qu’elle n’a jamais su honorer, et la nation, dont elle ne doit plus espérer un hommage stupide. » (p. 474). Verder pleit hij voor een nieuw soort onderwijs, waarin in ieder geval « les rêveries de commentateurs d’Aristote » geen rol meer spelen. Wat hij precies voor nieuw onderwijs wilt, blijft echter onduidelijk.

61

In de tien hieropvolgende pagina’s schrijft Korais over de positieve effecten van de Russisch-Turkse oorlog (1768 – 1774), over het belang van de marine - zowel op commercieel als intellectueel gebied -, over de bijdrage van de inwoners van het eiland Hydra, van de Ionische eilanden en van het eiland Chios, dat later beroemd zou worden door het schilderij van Eugène Delacroix. Zij vervullen allen een belangrijke voorbeeldfunctie voor de rest van de Griekse natie: « Cet exemple salutaire que donne une portion des Grecs ne sera point perdu pour le reste de la nation. » (p. 475). Vervolgens spreekt hij over het voorbeeld dat de Franse revolutie voor de Griekse natie is en over de verspreiding van de Franse taal in het Levant : « Les événemens arrivés en France ont imprimé à la révolution morale de la Grèce une marche plus régulière, et un caractère de vitalité, si je puis m’exprimer ainsi, si prononcé que les Grecs ne peuvent plus reculer dans la nouvelle carrière qu’ils se sont ouverte. » (p. 482). Hij refereert aan de democratische waarden van Sparta en typeert hij Ali Pasja van Jannina als volgt : « Les François doivent connoître ce féroce Ali Bacha de Jannina, par les atrocités qu’il a exercées sur les défenseurs de la République. C’est ce même monstre (…) qui employe tous les moyens pour les exterminer, et qui n’en viendra point à bout tant qu’ils seront pénétrés de ce rare mépris de la mort (…). » (p. 478.) In de laatste drie pagina’s komt de tekst tot een climax en schrijft Korais met gevoel voor dramatiek : « Je n’ai pris la plume, ô ma patrie ! que pour annoncer le premier votre régénération à toute l’Europe (…). De vous-même, ô ma patrie, est sans secours étranger, dès que les circonstances l’ont permis, vous venez d’ouvrir les yeux aux lumières (…). Sans doute ils ne sont pas encore arrivés pour vous, ces temps heureux où vous serez l’émule de l’ancienne Grèce, et même des nations les plus éclairées de l’Europe (…). » (p. 489). Deze rede illustreert de passie en de overtuiging waarmee Korais, en ongetwijfeld met hem een aantal anderen, geloofden in de kracht van het Verlichtingsdenken. De nadruk op de contemporaine ontwikkelingen en de typering van Griekenland als een Europese natie per sé geven de politieke lading van de tekst weer. Het gaat, zoals Korais meerdere malen benadrukt, om een morele revolutie, een universeel beschavingsideaal dat in principe, ten minste voor alle Europeanen

62

toegankelijk is. Over het gebruik van de term ‘révolution morale’ schrijft C. Koumarianou: The term ‘révolution morale’ is not merely accidental. (…). It must surely be considered – when taken together with the ‘fermentation actuelle des esprits en Grèce – as an epigrammatic, but authorative, expression of the real changes which had taken place in the dominant consciousness of the Greek world. (…). Its prime importance lies in the fact that it gives an impression of the moral climate which governed the lives, works and aspirations of the Greeks at the turn of the eighteenth century.86 De strategie van Korais bestond eruit aan te tonen dat Griekenland niet alleen een westerse natie was maar dat Griekenland de bakermat was van de Europese beschaving. Met dit laatste wilde Korais zeggen dat Europa in het krijt stond bij de Grieken. Zoals Jusdanis terecht heeft geschreven: “The story narrated by westernizers like Filipiddes, Konstantas, and Korais was that with the capture of Constantinople a darkness befell the Greeks, educational institutions vanished, and teachers fled to the West [het begin van de Renaissance]. This was an effective strategy both in soliciting western aid and in establishing a history and collective identity.”87 Een moderne natie naar Europees voorbeeld behoefte ook een nationale taal. Taal nam in de constructie van een nieuwe natie altijd een prominente plaats in. In welke taal moeten de wetten van een nieuwe staat worden geschreven? En in welke taal moet er worden les gegeven? In welke taal communiceert de staat met haar burgers? Het politieke ideaal van de Franse revolutie – une république une et indivisible – impliceerde een homogene eenheid van het soevereine volk, ofwel van de natie. De taal vormt vrijwel altijd de basis van deze eenheid. Echter, vrijwel nergens in Europa bestond er een nationale taal. Wie bijvoorbeeld de kaart van Frankrijk bekijkt in de jaren na de Revolutie, beseft zich dat het overgrote merendeel van de Fransen in deze tijd geen Frans sprak. Vandaar dat na de Revolutie de bestuurlijke elite een groot aantal plannen smeedde, om via het onderwijs de Franse taal tot norm te maken. In deze zin maken politici die ijveren voor een natie altijd een paradoxale claim. Er worden politieke claims gemaakt op basis van het bestaan van de natie, de bron van alle legitimiteit, maar het stelt tegelijkertijd voor om diezelfde natie te vormen of op te bouwen.88

63

Griekenland kende, wat een nationale taal betreft, een groter probleem dan veel landen in West-Europa. Er bestond en bestaat namelijk onder de Grieken een diglossie tussen een klassiek geschreven en een modern gesproken Griekse taal. Binnen deze situatie bestond er verderde verdelingen, zoals de tegenstelling tussen het Grieks uit de stad en van het platteland, het Grieks van de kerk (Koinè) en het klassiek Grieks. Rond 1800 was het geschreven Grieks voorbehouden aan de bestuurlijke elite en de geestelijken en werd het vernaculaire Grieks door een groot deel van deze elite gezien als vulgair. Het idee van de Griekse natie impliceerde per definitie de vraag naar een nationale taal. Grofweg bestonden er drie posities. De eerste positie was die van de conservatieven, met name de geestelijken waar ook Voulgaris onder gerekend kan worden. Zij zagen het moderne Grieks als inferieur en koppelden dit aan de onderdrukking door de Ottomanen. Zij stelden voor het Attische Grieks verplicht te stellen om zo de prestige van de voorvaderen te kunnen herwinnen. Deze eerste groep stond recht tegenover de tweede, namelijk die van de progressieven. Moisiodax en anderen stelden juist voor om de vernaculaire (demotische) talen te gebruiken, ten einde deze van een intellectuele status te kunnen voorzien. Zij associeerden het Attische Grieks met het conservatisme van de Orthodoxe kerk en met de lange, ‘donkere’ Griekse middeleeuwen. In verschillende voorwoorden pleit Moisiodax voor het gebruik van het Modern Grieks als taal van instructie. Hij noemt onder andere helderheid en onderlinge begrijpelijkheid als motivatie. Hij toont zich bewust van het revolutionaire karakter van zijn standpunt en voegt er aan toe, net zoals Korais dat later zal doen, dat de taal gezuiverd moeten worden van buitenlandse woorden en zinnen.89 Korais had een heel eigen positie in het debat. Hij stelde namelijk een derde positie voor. Korais’ denken over taal vertoont affiniteiten met de gedachten van Herder. Ook hij zag namelijk de taal als de bron van de natie. Phillip Sherrard schrijft hierover: Korais was following the lead given not only by representatives of the Byzantine tradition of hellenism, such as Plethon and the Phanariotes, but also, and more directly, by the romantic philologists of the late eighteenth century, particularly of such Germans as Herder, Fichte, and Schlegel. What distinguishes a ‘nation’ is not its religion, or geographical factors, but the possession of a common language inherited through the centuries.90

64

Het is bekend dat Korais Schlegel als een vriend beschouwde maar of hij ooit contact heeft gehad met Herder weten wij niet. Sherrard, die het bovenstaande in 1959 schreef, wist nog niet van de relatie tussen Condillac en Herder. Sherrard’s aanname dat Korais zijn ideen over taal aan de Herder e.a. ontleend is zowel chronologisch (zij leefden pas veel later) als historisch onjuist (Korais had weinig of geen kennis van wat er in het noord-oosten van Europa gebeurde). Het is mijns inziens ook goed mogelijk dat Korais kennis heeft genomen van de denkbeelden van Condillac via het intellectuele milieu van Parijs waar hij zich meer dan dertig jaar in heeft begeven. Uit Korais’ denken over taal heeft Roger Beaton, auteur van An introduction to modern Greek literature, drie sleutelprincipes gedistilleerd: (1) (2) (3)

The language of the ancients is the key to a storehouse of learning to which their descendants must gain access in order to claim the right of national self-determination. The modern (written) language must be consistent with the grammar and intuitions of today’s (spoken) language. the way to square this circle is to take the modern (spoken) language as the basis, and so far as practicable to ‘correct’ it in order to minimize those elements which differentiate it most obviously from its ancient predecessors.91

Korais zag een synthese van het elitaire Attisch en de populaire spreektaal als de beste oplossing voor het nieuw geschapen probleem van nationale verdeeldheid. Een terugkeer naar het Attisch was niet mogelijk simpelweg omdat de overgrote meerderheid van de bevolking deze taal niet kende. Tegelijkertijd koos Korais niet voor de tweede positie, omdat hij niet wilde ‘vulgariseren’. Hij schrijft hierover, in de vertaling van R. Clogg: “So to distance oneself from customary usage as to be unclear in meaning, and completely unnatural to the ear, is tyrannical. So to vulgarize, on the other hand, as to appear disgusting to those who have received an education appears to me demagogic.”92 Korais positie was echter meer progressief dan conservatief. Hij schreef dat men zich alleen waarlijk uit kon drukken wanneer men sprak of schreef in zijn of haar natuurlijke taal, of te wel “the language which he suckled with his mother’s milk and which he speaks every day.”93 Korais stelde voor om een enorm woordenboek te maken, zodat iedereen kennis zou kunnen nemen van de nieuwe, officiële nationale taal. Korais zag deze nieuwe nationale taal, samen met kennis van de Antieke beschaving, als de sleutel tot de regeneratie van de Grieken. Beaton heeft op een andere plek over Korais’ positie als volgt samengevat: 65

Adamándios Korais, who first formulated the principle of ‘purifying’ the modern language to make it more closely to ressemble to the ancient, was in most respects no Romantic, but nonetheless explicitly espoused the ideas of Schlegel and Herder on language as a derteminant of nationhood, and in fact depended on them in order to formulate the modern Greek claim to descent from the ancient: the modern Greeks, as a speech-community, have inherited the language of their ancestors.94 Korais was, in vergelijking met Moisiodax en Rigas, een product van zijn tijd die in zijn latere werk reeds een meer romantische opvatting van de natie zou ontwikkelen, zoals in hoofdstuk 3 behandeld zou worden. Echter, zijn liberale opvattingen, kritisch ten opzichte van iedere autoriteit en emancipatorisch, horen echter thuis in de context van de Verlichting. Ik sluit deze paragraaf graag af met de woorden van Vera Sykora, die naar aanleiding van Rigas hetvolgende schrijft: “Tussen het moderne nationalisme en dit ‘Verlichte patriottisme’ moet een fundamenteel onderscheid gemaakt worden. (…). Waar het nationalisme wordt omschreven als een emotie die zich op het volk of de natie richt, werd de bindende kracht in het patriottisme gevormd door de staat. (…). Hiermee stond het Verlicht patriottisme veel dichter bij het klassieke republikeinse idee van patriottisme dan bij de politieke kracht die later uit het romantisch nationalisme ontstond.”95 Korais was, net als Rigas en Moisiodax, zonder twijfel zo’n Verlichte patriot. 2.3 De politieke ontwikkelingen ten tijde van de neo-helleense Verlichting De intellectuele geschiedenis van de neo-helleense Verlichting wordt in politieke zin weerspiegeld door een meer concrete vorming van de Griekse nationale identiteit in de decennia voorafgaand aan de onafhankelijkheidstrijd. Het idee van de vorming van een Griekse natiestaat, vooral zoals gepropageerd door Korais, werd op verschillende plekken opgepakt. In 1813 werd in Athene de Hetarie der Filomuzen opgericht. Het doel van de groep was de stichting van scholen, de verzameling en bewaring van kunst uit de Oudheid, archeologie, het verstrekken van beurzen om Griekse studenten in staat te stellen naar Europa te reizen en de ontvangst van Europese reizigers in Griekenland zelf.96

66

Belangrijker was echter de oprichting van een ander, geheim genootschap. In 1814 werd de Hetáira Philiké opgericht door drie Griekse immigranten. De Hetáira Philiké was een geheim genootschap en werd gevormd door in het buitenland wonende Griekse handelaren. Het waren vooral Grieken die in de Roemeense vorstendommen, Wallachije, Moldavie en Rusland woonden. Er waren geen leden in Londen, Parijs, Marseilles of Amsterdam. Het idee dat de leden van het genootschap vooral intellectuelen waren, wordt door G. D. Frangos weerlegt: “The founders and early members of the society were caught in the gap between the traditional world of the rural communities of the Empire and the more modern communities of the diaspora. (…) the level of development [van de Hetáira] fell midway between more advanced organisations like the Italian Carbonari and the Russian Decembrists and those that Eric Hobsbawn has called ‘primitive rebels’.”97 De vereniging zetelde in Odessa. Er woonden in deze tijd veel Grieken in Odessa, net als overigens in Constantinopel en Bukarest. Odessa was in 1794 door Catherina de Grote van Rusland opgericht en had een Westerse oriëntatie. Er werden veel Fransen en Italianen naar Odessa gehaald om als architect, kunstenaar of bestuurder te komen werken. Deze internationale omgeving zorgde ervoor dat de Grieken veel in aanraking kwamen met het liberale ideeëngoed van vooral de Fransen. De leden van het genootschap trachtten een breder publiek te cultiveren en nationale sentimenten aan te wakkeren door middel van onder andere de organisatie van theatervoorstellingen. Het ging hierbij om stukken van moderne, Franse auteurs zoals Racine en Voltaire maar ook om de klassieke voorstellingen van Sofokles. Het theater heeft een belangrijke rol gespeeld in de vorming van een Griekse nationale identiteit. Dimaras schrijft hierover: Enfin il ne faudrait pas sous-estimer l’importance du théâtre dans le développement de l’esprit national néo-hellénique et de l’esprit libéral. Coray recommandait à un jeune auteur de s’occuper du théâtre, qui selon lui, aurait pour résultat d’allumer « dans les cœurs des Grecs le désir de la résurrection de la patrie ». Les historiens du théâtre ont pu établir de façon certaine l’existence de connexions entre les premiers essais scéniques de la Grèce renaissante et les premières organisations secrètes qui tendent à la libération du pays.98 Het is verleidelijk om dit soort bewegingen een belangrijke rol te geven in de aanloop naar een revolutie. Het sluit aan bij een bijna teleologische visie op de ontwikkeling van het nationalisme. Bovendien, dat het de leiders van het genootschap lukte om leden te verwerven was vooral het resultaat van het gerucht dat de organisatie gesponsord werd 67

door de Russen. De Hetáira wordt door de meeste historici met nuance beoordeeld. Voor Dakin slaagde het genootschap enkel erin “to pre-mobilize the resources of a scattered nation (p. 45)” en Frangos is van mening dat “the Etairia was not a party of national unity that organized the Greeks to resist the Turks (p. 100).” In 1820 werd het genootschap geleid door Alexander Ypsilanti, een fanarioot in dienst van het Russische leger, die zich door Rigas had laten inspireren.99 Ypsilanti wilde een opstand ontketenen die zou leiden tot de bevrijding van alle Orthodoxe Christenen op de Balkan. Hij probeerde de opstand eerder te laten uitbreken dan hij oorspronkelijk van plan was, om zo te kunnen profiteren van een geschil tussen Sultan Mahmoud II en Ali Pasja in december 1820.100 Op 22 februari 1821 stak hij de rivier de Proeth over om in de Donauvorstendommen het eerste teken van de revolutie te geven. De bevolking reageerde echter onverschillig en uitte vooral haar onvrede over de Hospodars, de lokale gouverneurs in dienst van de Ottomanen. Desondanks lukte het hem begin april Boekarest te veroveren. Over de reactie in Europa schrijft Curl Erler: In Europa achtete kaum jemand darauf, man hielt diesen Aufstand [de opstand van Ali Pasja tegen de Sultan in december 1820] für jener Kämpfe, die sich in Griecheland, seit est unter türkischer Herrschaft stand, zu oft wiederholt hatten, um noch wichtig genommen zu werden. Dagagen lenkte es schon mehr die Aufmerksamkeit Europas auf sich, als sich in März 1821 in der Maldau die Hetärie unter Alexander Ypsilantie erhob.101 Op het congres van Laibach, waar de Europese mogendheden bijeen gekomen waren om te besluiten over de opstanden in Italië, veroordeelde de Tsaar, na een gesprek met Metternich, de opstand. Metternichs doel was bovenal het bewaren van het machtsevenwicht. Dat hij wederom succesvol was in het overtuigen van de Tsaar spreekt voor zijn diplomatieke kwaliteiten. Ypsilanti ontving een brief waarin hij bevelen werd zijn wapens neer te leggen. Ypsilanti negeerde het bevel maar het ontbreken van steun in de vorstendommen en een strategische fout zorgden ervoor dat de Grieken in juni 1821 verslagen werden. Ypsilanti vluchte en werd uiteindelijk gevangen gezet in Oostenrijk. Toen de Tsaar terugkeerde in Rusland veranderde hij zijn standpunt – in Rusland bestond een zeer pro-Griekse houding - en gaf de Porte een ultimatum. Vanaf dit moment begint het diplomatieke getouwtrek tussen Frankrijk, Oostenrijk, Engeland en Rusland dat pas in 1827 zou leiden tot daadwerkelijk ingrijpen.

68

Ypsilanti’s eigen opstand was dan wel niet gelukt, op andere plaatsen in Griekenland was de onafhankelijkheidstrijd inmiddels losgebarsten. Eerst in Morea, waar de verhouding Turken/Grieken 1 op 10 was, daarna naar andere delen. De groepen kleften kwamen uit de bergen naar beneden en droegen sterk bij aan de eerste overwinningen. Er volgde een lange, bloedige oorlog. Op Morea werden 2000 Turken gedood, terwijl in Constantinopel de Griekse bevolking werd uitgemoord en de Patriarch aan de deur van de tempel werd opgehangen. In 1822 riepen de Grieken een voorlopige Griekse staat uit, wat vrijwel alleen van symbolische betekenis was. Er was geen sprake van een centrale regering of organisatie die de strijd coördineerde. Er volgden nog een aantal overwinningen voor de Grieken maar in 1822 volgde het bloedbad van Chios, waar de Turken het grootste deel van de bevolking uitmoordde. Dit was een belangrijke gebeurtenis in de strijd omdat het voor een golf van verontwaardiging en daarmee een krachtige impuls vormde voor het filhellenisme in Europa. In 1824 zou Eugene Delacroix’ met zijn schilderij Le Massacre Scio dit gevoel vastleggen. Desondanks, ontwikkelde de strijd zich in 1823 naar het voordeel van de Grieken. In 1824 veranderde de situatie echter volledig, nadat de Sultan de hulp had ingeroepen van de Egyptische Mohammed Ali. De sultan vroeg hem om een interventie, in ruil waarvoor Egypte de baas zou mogen zijn in de terugveroverde gebieden. Mohammed Ali stuurde zijn zoon, Ibrahim Pasja, die Kreta en Morea redelijk snel weer in kon nemen. De strijd zag er slecht uit voor de Grieken toen in april 1826 ook Mesolongi door hem werd ingenomen. Net als het bloedbad van Chios, werd deze nederlaag breed uitgemeten in de pro-Griekse pers in Europa. De regeringen, die jaren lang uit angst voor machtsverlies enkel hadden toegekeken, werden nu gedwongen om tot actie over te gaan. In juni 1827 sloten Rusland, Engeland en Frankrijk het verdrag van Londen, waarin de Ottomanen een ultimatum werd gesteld. In oktober 1827 versloeg de gezamenlijke vloot de Egyptische troepen van Mohammed Ali met groot gemak tijdens de slag van Navarino. De Ottomanen werden verdreven uit Peloponnesos en de belangrijkste delen van het huidige Griekenland. Het betekende echter nog dat de Griekse staat in het leven kon werden geroepen. Uit boosheid over de deelname van Rusland aan de slag van Navarino verklaarde de Sultan de oorlog aan Rusland. Toen Constantinopel in de herfst van 1829 sterk onder druk kwam te staan gaf de Sultan het op en werd de vrede van Adrianopel gesloten. Deze vrede leidde ook tot de formele Griekse onafhankelijkheid.102

69

2.4 Conclusie De drijvende krachten achter het natievormingsproces onder Grieken waren intellectuelen die aansluiting zochten bij West-Europa. Dit betekende in hun ogen dat de samenleving georganiseerd diende te worden op basis van een natiestaat. De bewondering van het antieke Griekenland stelde Moisiodox, Rigas en Korais in staat zich te beroepen op een reeds geconstrueerde nationale geschiedenis. Moisiodax meende dat de vooruitgang die het Verlichtingsdenken in zijn ogen voor de Grieken betekende vooral een terugbetaling was van Europa voor de beschaving die voort is gekomen uit het antieke Griekenland. De discrepantie tussen het geïdealiseerde verleden en de contemporaine politiek-sociale situatie had vaak geleid tot een scherpe veroordeling van de Europeanen over de huidige staat van de Griekse nazaten. Moisiodax was zich hiervan bewust schrijft in zijn Moral Philosophy uit 1761 dat het Griekenland van zijn tijd werd gekenmerkt door zowel overwaardering als onderschatting van de Oudheid. Met overwaardering bedoelde hij dat mensen niet konden erkennen dat de moderne wetenschap beter was dan wat de Ouden hadden uitgevonden. Met onderwaardering bedoelde hij de verwaarlozing van de antieke bronnen.103 Een situatie waar Korais met zijn ‘Helleense bibliotheek’ niet veel later verandering in wilde brengen. De degeneratie van de moderne Grieken was tegen het eind van de achttiende eeuw in de ogen van velen het gevolg van de overheersing door de Islamitische Ottomanen. Wanneer zij ontdaan zouden zijn van “de tirannie of het juk van de Ottomanen”, zouden zij vanzelf hun natuurlijke prestige terugwinnen: een ware regeneratie. Maar waartoe zou een dergelijke regeneratie uiteindelijk leidden? Voor Rigas tot een nieuwe multinationale republiek. In deze republiek zou iedereen, dus ook de Turken, gelijk behandeld worden. Moisiodax schreef ook dat de Turken niet van nature slecht waren. Alleen Korais was sterk anti-Turks, waarmee hij wellicht, zowel chronologisch als geografisch, nog het meest de echo was van Europese sentimenten. De laatste jaren van de achttiende eeuw, schrijft Vera Sykora, “waarin Rigas zijn revolutionaire activiteiten ontplooide, en de eerste decennia van de negentiende eeuw, waarin zijn wedergeboorte als boegbeeld van het Griekse nationalisme kan worden gesitueerd, vormen de overgang tussen een Verlicht kosmopolitisch denken en het ontstaan van het moderne nationalisme in Griekenland.”104 De staatsinrichting van het 70

moderne Griekenland kreeg de vorm van een monarchie die qua kenmerken nog het meest voldeed aan de wensen van Korais: een ‘natiestaat’ met op westerse leest geschoeide instituties. Moisiodax en Rigas zouden er bijzonder ontevreden mee zijn geweest. De in dit hoofdstuk beschreven Griekse ontwikkelingen passen in een transnationaal patroon van natievorming maar wordt tegelijkertijd gekenmerkt door een specifieke complexiteit. Vast staat dat in de periode tussen 1750 en 1821 er belangrijke ontwikkelingen hebben plaatsgevonden, die uiteindelijk bij hebben gedragen aan het ontstaan van een moderne Griekse nationale identiteit. Deze verandering is het resultaat van de introductie van intellectuele vernieuwingen, hoofdzakelijk afkomstig uit Noordwest-Europa. Deze veranderingen betroffen met name de wetenschap, het onderwijs en de taal. Het was vooral buiten de hedendaagse Griekse landsgrenzen, op de academies in steden als Boekarest en Jassy, dat de Griekse natie is gevormd. Zoals uit dit hoofdstuk duidelijk is geworden, betrof het hier een brede intellectuele beweging, gericht op de Balkan en niet zozeer op Griekenland alleen. Georgde D. Franos schrijft in dit verband. Like the other nationalist movements of the Balkans, the so called Greek awakening occurred outside the native fatherland in the cities of western and central Europe: Adamantios Koaris did his work in Paris; Rigas Velestinlis, or ‘Pheraios’ worked in Vienna, the city that saw the publication of the first Greek language newspaper. However, this is not to say that all the Greek-speaking Orthodox Christians were unaware that they constituted a distinct ethnic group. (…). [But] it would be a mistake to assume that this ethnic identity was felt by all Greeks or that it was synonymous with what is understood as modern national consciousness105 Het ontstaan van een moderne nationale identiteit, waarbij de nadruk, in overeenstemming met het Westerse discours, lag op de Helleense geschiedenis, was wijdverspreid onder de intellectuelen van de neo-Helleense Verlichting maar niet onder de Griekse bevolking. De keuze voor het antieke Griekenland als basis voor de nationale identiteit van het moderne Griekenland was dan ook niet vanzelfsprekend. De Byzantijnse wortels met de nadruk op het Orthodoxe geloof, gecombineerd met de speciale band met Rusland, bepaalde voor een lange periode ten tijde van het Ottomaanse rijk het zelfbeeld van de inwoners van de millet-i Rum. Zij associeerden

71

zich als Christen niet met de heidenen van Hellas, die desondanks in volksverhalen mythische krachten werden toebedeeld.106 G. Paschadalis schrijft hierover dat The Hellenic self-image was also challenged domestically, by all those who thought of themselves as Romioi, heirs to the popular traditions developed during the Byzantine and Ottoman periods. In line with the staunchly antiWestern position of the Orthodox church, this (still pervasive) attitude is typically characterized by a defensive, underdog mentality, wich combines a belief in the messeniac role of Greece with a deep suspicion of anything Western.107 Het nationale zelfbeeld dat uitgedragen zou worden na de onafhankelijkheid in 1830 zou zich veel meer beroepen op de hierboven geciteerde Byzantijnse geschiedenis dan op het verleden van Hellas. Zoals reeds gezegd zou de rol van de Orthodoxe kerk in de nationale historiografie van de negentiende eeuw de heldhaftige rol toebedeeld krijgen van hoeder over de Griekse nationale identiteit onder de overheersing van de Ottomanen. Dit anachronisme, waarbij de religieuze identiteit ten onrechte vervangen wordt door een nationale die nog niet eens bestond, zou, ondanks haar overduidelijke onjuistheid de basis vormen voor het nationale zelfbeeld na 1830. Tegelijkertijd dient het reactionaire karakter van de Orthodoxe geestelijken in perspectief te worden geplaatst. E. Turcznyski heeft in een bijzonder nauwkeurig en gedetailleerd artikel de interne strijd van de Orthodoxe gemeenschap getoond, onder meer verwijzend naar “the friction between the two clerical levels, and while the superiors loyally obeyed the conservative orders of the Partriarchate, the lower ranks pursued their own course which was on occasion influenced by the Enlightenment.”108 Ondanks het feit dat ook onder een bepaald deel van de geestelijken nieuwe ideëen over wetenschap voeten aan de grond kregen, blijft een groot contrast bestaan tussen de progressieve idealen van de neo-helleense Verlichting en het conservatieve, anti-Verlichtings en pro-kerk karakter van de periode na de onafhankelijkheid. Aan het begin van Imagined Communities beschrijft Benedict drie paradoxen waarmee iedereen die zich met nationalisme bezig houd geconfronteerd wordt: “(1) The objective modernity of nations to the historian’s eye vs. their subjective antiquity in the eyes of nationalists. (2) the formal universality of nationality as a socio-cultural concept (…) vs. the irremediable particularity of its concrete manifestations, such that, by definition, ‘Greek’ nationality is sui generis. (3) the ‘political’ power of nationalisms vs. their philosophical poverty and even inchorence.”109 Al deze paradoxen komen duidelijk naar voren uit het proces van natievorming zoals in dit hoofdstuk beschreven. Er bestaat in de mens blijkbaar een 72

natuurlijke, onvermijdelijke behoefte om de wereld door middel van collectieve ficties (of dit nu religie of politiek is) van betekenis te voorzien. Het overgrote merendeel van de Griekse bevolking kwam pas ná de opstand in aanraking met de nationalistische ideeën. Een stringente nationale identiteit gaat niet vooraf aan de staat maar wordt er door geproduceerd. Het idee dat de Griekse opstand de collectieve uitdrukking was van de onderdrukte Griekse natie is misleidend. Het is pas ná de oprichting van Griekenland, net zoals dat voor Italië en Frankrijk geldt, dat er een ware Griekse natie-staat wordt gevormd met steeds grotere ambities. De onzekere nationale identiteit van deze jonge moderne Griekse natiestaat zou wederom beïnvloed worden door Noordwest-Europese ideeënhistorische ontwikkelingen. Want hoewel de Griekse onafhankelijkheidsstrijd zich baseerde op emancipatoire ideeën uit de Verlichting werd diezelfde opstand tussen 1821 en 1830 vanuit Europa bekeken met een wereldbeeld dat reeds gekleurd was door het metafysische idealisme van de romantici. De Romantiek zou als het ware door de filhellenen worden meegebracht en de onzekere natiestaat zou in typische romantische wetenschappen als de folklore studies en de romantische historiografie het bewijs zoeken en ‘vinden’ van het eeuwenoude bestaan van de Griekse natie. In hoofdstuk drie zal ik het ontstaan van een romantische visie op de Griekse natie ten tijde van de Griekse opstand in de romantische, Franse historiografie traceren en analyseren. Het is namelijk deze visie die later wederom het onzekere Griekse nationale zelfbeeld zou voorzien van nieuwe brandstof. De historicus Dimaras heeft met betrekking tot het werk van Griekenland’s meest romantische historicus Kanstandinos Paparrigopoulous geschreven: “For a romantic scholar like Paparrigopoulos, History, as Vico and Herder saw it, and as Michelet, Thiers and Guizot practiced it, was a basic crucial arsenal of national claims, since nations derive from history not just selfknowledge, but also consciousness of their individuality and, therefore, of their destiny, their particular mission in the march of history.”110

73

En Grèce! En Grèce! Adieu, vous tous ! il faut partir ! Qu’enfin, après le sang de ce peuple martyr, Le sang vil des bourreaux ruisselle ! En Grèce, ô mes amis ! vengeance, liberté ! Ce turban sur mon front ! ce sabre à mon côté ! Allons ! ce cheval, qu’on le selle ! Quand partons-nous ? ce soir ! demain serait trop long. Des armes ! des chevaux ! un navire à Toulon ! (…) Victor Hugo – Enthousiasme (1827)

74

Intermezzo De Griekse onafhankelijkheidsstrijd was een van de eerste, succesvolle nationale revoluties van de negentiende eeuw en zou een inspiratiebron gaan vormen voor liberalen door heel Europa. De opstand was zowel de verwerkelijking als het hoogtepunt van het filhellenisme. De revolutionaire kracht van het filhellenisme resulteerde voor een belangrijk deel uit het politieke klimaat van de Restauratie (1815 – 1830). Dimaras schrijft in het voorwoord van Droulia’s omvangrijke bibliografie van filhellenistische publicaties tijdens de onafhankelijkheidsstrijd dat er in Frankrijk alleen tijdens de Franse Revolutie er meer pamfletten, odes en steunbetuigingen verschenen dan tijdens het decennium van de Griekse onafhankelijkheidstrijd.1 Nergens werd de Griekse opstand zo nauwlettend gevolgd als in Frankrijk. Deze specificiteit is alleen te begrijpen door aandacht te besteden aan de politieke situatie in Frankrijk zelf. Ook hier blijft het belangrijk om de Europese context in het achterhoofd te houden. Zoals Eric Hobsbawm terecht heeft geschreven, “Greece became a myth and inspiration of nationalist and liberals everywhere.”2 Dat ik hier mij op Frankrijk concentreer is slechts een kwestie van focus. De Griekse opstand ging namelijk over meer dan de vrijheid van het Griekse volk alleen. De politieke situatie in West-Europa bevorderde de aandacht voor de Griekse zaak omdat de liberalen zich met het lot van de Grieken identificeerden en er een manier in zagen om de liberale vrijheidsgedachte te promoten. Gourgouris schrijft hierover: “What began as an internal Ottoman affair, an insurrection seeking ethnic autonomy riding on an initially rather nebulous ideology, was at once elevated to an international affair.”3 De revolutionaire kracht van het filhellenisme dient begrepen te worden vanuit de context van de Restauratie: het herstel van de conservatieve regimes na de val van Napoleon Bonaparte in 1815, onder leiding van de Oostenrijkse staatsman Metternich (1773 – 1859). In dit intermezzo zal ik ten eerste het klimaat in Europa ten tijde van de Restauratie schetsen, om vervolgens over te kunnen gaan tot een bespreking van de specifieke bijdrage die de schilderijen van Eugène Delacroix (1798 – 1863) aan het filhellenisme in Frankrijk hebben geleverd. De intensiteit waarmee de Griekse opstand in Frankrijk beleeft werd is het gevolg de onderdrukking van de liberalen door de regering van Karel X (1824 – 1830).

75

De schrik zat er goed in bij de Europese grootmachten in 1815. De orkaan Napoleon Bonaparte had de staatkundige ordening van Europa volledig naar eigen inzicht opnieuw ingericht. Napoleons veranderingen op de Europese kaart waren talrijk. Om slechts twee relevante voorbeelden te geven: het eeuwenoude Heilige Roomse rijk der Duitse natie was in 1806 zonder pardon afgeschaft, een beslissing die een enorme invloed zou hebben op vooral Duitstalige intellectuelen. Ten tweede waren de Zuidelijke Nederlanden en de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden bij het Franse rijk ingelijfd. Het was voor de winnaars van de Napoleontische oorlogen (Pruisen, Oostenrijk, Rusland en in mindere mate Engeland) duidelijk dat een nieuwe staatkundige indeling van Europa noodzakelijk was. De tsaar, de keizer en de koning sloten in 1815 een verdrag waarin zij afspraken maakten om er voor te zorgen dat een dergelijke concentratie van macht bij één persoon, zoals bij Bonaparte, niet meer voor zou kunnen komen. Deze samenwerking staat bekend als de Heilige Alliantie. Er werd hiernaast ook een verdrag gesloten met Groot-Brittannië, wat aangeduid wordt als de Grote Alliantie, waartoe ook Frankrijk in 1818 zou toetreden. Er ontstond hierdoor een systeem dat het evenwicht der machten moest garanderen (ook wel het concert van Europa genoemd). Hoewel niet alle door Napoleon aangebrachte wijzigingen werden teruggedraaid, was het uiteindelijke resultaat een herstel van de conservatieve monarchistische orde. Deze periode wordt dan ook aangeduid als de Restauratie (1815 – 1830). Er werd onder andere afgesproken dat de status quo voortaan tegen alle nationaal-liberale opstanden en revoluties beschermd zou moeten worden. Iedere poging om de orde te verstoren moest door het bondgenootschap gezamenlijk bestreden worden. Dit is de meest belangrijke motivatie voor de passieve houding van de West-Europese regeringen ten tijde van de Griekse onafhankelijkheidsstrijd. De samenwerking in de Grote Alliantie was niet erg stabiel, zo zou later blijken.4 De Griekse opstand was niet het enige probleem van de machtshebbers. Al voor de opstand van de Grieken was er in Spanje in 1820 een liberale opstand uitgebroken (de ‘Trieno Liberal’ 1820 - 1823). De Grote Alliantie greep, na een algemene vergadering op het Congres van Verona in oktober 1822, in en het Franse leger verdreef in april 1823 het revolutionaire bewind. Koning Ferdinand VII (1784–1833) werd teruggeplaatst op de troon en de orde werd hersteld. Ook op andere plaatsen in Europa 76

was het onrustig. Zo was er tegelijkertijd een opstand uitgebroken in het koninkrijk Sardinië, in het noorden van het huidige Italië. De liberale opstand was gericht tegen de vorst Ferdinand I, koning der beide Siciliën (1751 – 1825). Vooral in Oostenrijk zorgde dit voor de roep om een krachtige tegenreactie. Metternich was, zoals gezegd, de belangrijkste diplomaat van de Restauratie periode. Hij verafschuwde alles wat met liberale, progressieve politiek te maken had en speelde op het Congres van Wenen een hoofdrol. Metternich slaagde erin om tijdens het Congres van Troppau (oktober 1820) Tsaar Alexander te overtuigen van de noodzaak om in te grijpen. Dit was opmerkelijk omdat de Tsaar tijdens het Congres van Wenen nog de rol van verlicht despoot had ingenomen. Er werd besloten om de opstand door middel van het Oostenrijkse leger te bestrijden. Frankrijk en Engeland hadden enkel waarnemers naar het Congres van Troppau gestuurd. Zij verzette zich niet tegen ingrijpen van het Oostenrijkse leger op zich maar tegen ingrijpen in de naam van de Alliantie. Het machtsevenwicht werd desondanks in balans gehouden. Deze geschiedenis is relevant omdat het zowel de onenigheid binnen de Alliantie aantoont, als het onstuimige klimaat in Europa ten tijde van de Griekse opstand. De opstelling van de Europese machtshebbers tijdens de Griekse onafhankelijkheidsstrijd is voor een belangrijk deel te verklaren vanuit deze achterliggende geschiedenis. Charles Breuning schrijft hierover: The revolt of the Greeks against Turkish domination and the reaction of the European powers to this revolt were aspects of a lager problem that was to plague European diplomats throughout the nineteenth century. This was the “Eastern Question”, which had its origin in the continuing decline of the Ottoman Empire and the weakening of its authority over its outlying territories. Each European government had to decide whether to stem the disintegration by bolstering up to the sultans, or to hasten it and exploit the decay to its own particular advantage.5 Alle machtshebbers waren bang dat de anderen beter op het verval van het Ottomaanse rijk zouden inspelen dan zijzelf. Mede daardoor werd de Griekse opstand opgevat als nog een liberaal gezinde opstand, soortgelijk aan het verzet in Spanje en in Italië. De reactie van het concert was dan ook unaniem: de gevestigde orde moest hersteld worden, niet in de laatste plaats omdat men bang was dat Rusland de opstand aan zou grijpen om haar macht verder uit te breiden. De regeringsleiders hadden echter niet gerekend op de massale steun vanuit de bevolking zoals dit zich tijdens de Griekse 77

opstand zou ontwikkelen. Overal in Europa ontstonden wrijvingen tussen nationaalliberaal gezinde groeperingen en conservatief-legitimistische krachten. De sympathie die veel intellectuelen voelden voor de christelijke Grieken die bedreigt werden door islamitische Turken werd niet vertaald naar een actieve ondersteuningspolitiek. Dit leidde tot veel frustratie bij de progressieve politici en had een politisering van de interne politieke verhoudingen tot gevolg. Door de passieve houding van het bondgenootschap werden de al aanwezige liberale sentimenten versterkt. En hoewel het lang duurde voordat het concert haar opstelling zou wijzigen, zou in 1827, vooral om machtspolitieke redenen maar ook onder druk van de publieke opinie, haar opstelling wijzigen. De periode tussen 1815 en 1830 wordt in Frankrijk gekenmerkt door een politieke dichotomie tussen enerzijds de reactionairen en anderzijds de liberalen. Deze tweedeling werd in partijpolitieke zin weerspiegelt in de tegenstelling tussen de Ultras die het herstel van de Bourbon dynastie steunden en de Liberalen, die zich inzetten voor republikeinse waarden. Tijdens vrijwel de hele periode van de Griekse onafhankelijkheidsstrijd behoorden de Liberalen tot de oppositie en werd de regering geleidt door de conservatieve Comte de Villèle (1773 – 1854), die in december 1821 aan de macht was gekomen na de moord op de toenmalige troonopvolger Duc de Berry (1778 – 1820). Gedurende de jaren van de Griekse opstand zouden de verhouding tussen de twee kampen enkel verslechteren. Dit gold overigens niet alleen voor de situatie in Frankrijk maar voor de relatie tussen liberalen en conservatieven door heel Europa. Ludgard-Heidendal schrijft in zijn studie over het filhellenisme in het koninkrijk der Nederlanden: De liberalen zagen na 1815 in alle revolutionairen, ook in de Griekse een natuurlijke bondgenoot, die zij moesten helpen. Het verdrag van Wenen met aangekondigde campagne tegen hun ideeen had hen op het strijdros gezet. Zij beschouwden de Grieken als hun politieke broeders, als de dragers van de vrijheidsgedachte in de restauratietijd. (…). Bovendien bood de Griekse opstand (…) het grote voordeel religieuze, kulturele en algemeen menselijke aspekten te bevatten, die ook legitimistisch gezinden en gematigd liberalen konden overtuigen.6 In de berichtgeving van de Franse liberale pers werd keer op keer de passieve keuze van de regering bekritiseerd om, in eendracht met het beleid van de Heilige Alliantie, niet in 78

te grijpen en enkel via diplomatieke wegen een oplossing te zoeken. In Frankrijk werden in onder meer het goed gelezen tijdschrift Le Globe elke week artikelen gepubliceerd over de Griekse zaak waarin opgeroepen werd tot het verdedigen van geboorteplaats van de democratie. Oproepen die vooral in het latere stadium van de opstand (na 1824) gepaard gingen met openlijke kritiek op de regering, een houding die in deze periode niet ongevaarlijk was. Villèle was zich bewust van de kracht van de pers en had direct aan het begin van zijn ministerschap een wet uitgevaardigd die de persvrijheid sterk inperkte.7

~ De schilderkunst heeft een belangrijke rol gespeeld in de vorming van het romantische beeld van Griekenland in de negentiende eeuw. Fani-Maria Tsigakou heeft in haar The Rediscovery of Greece het ontstaan van een nieuwe visie op het moderne Griekenland, zoals hier beschreven in hoofdstuk één, in de schilderkunst getraceerd en geanalyseerd. Ook zij schetst het beeld van de vermenging van het moderne Griekenland met haar antieke geschiedenis waarover zij schrijft: “Again and again, in these nineteenth-century depictions, what one actually sees are fairyland views bathed in a haze of golden light – a visual cliché evocative of a golden age.”8 De schilderijen van Eugène Delacroix (1798 – 1863) zijn hiervan waarschijnlijk de meest bekende. Mijn doel hier is in eerste instantie niet een formele analyse van het beeld van het moderne Griekenland in zijn schilderijen. Hiervoor verwijs ik graag naar het hierboven geciteerde boek van Tsigakou. Ik wil aan de hand van twee schilderijen van Delacroix illustreren hoe zijn werk ontvangen werd en tonen hoe hij met zijn schilderwerk een bijdrage leverde aan het filhellenisme in Frankrijk. De schilderijen die ik kort behandel zijn Scènes des massacres de Scio (1824, Louvre) en La Grèce sur les ruines de Missolonghi (1826, Bordeaux). Ik zal mij concentreren op de politieke betekenis die de tentoonstelling van deze schilderijen hebben gehad, in de context van het filhellenisme in Frankrijk.

79

Het bloedbad van Chios Het schilderij Scènes des massacres de Scio (illustratie 1) gaat over de val van het eiland Chios in maart 1822. Chios was ten tijde van het Ottomaanse rijk één van de meest welvarende gebieden van het huidige Griekenland, dat bovendien redelijk autonoom haar handel kon bedrijven. Toen de leiders van het eiland de uitbraak van de revolutie vernamen voelden zij in eerste instantie niet de behoefte er aan deel te nemen, mede vanwege het gegeven dat Chios zich zeer dicht bij het Anatolische vasteland bevindt. Nadat een grote groep bewoners van het nabijgelegen eiland Samos in maart 1822 op Chios aankwam om daar verder te vechten, sloot een minderheid van de bewoners zich aan bij de Revolutie, wat dat ook voor deze mensen betekend mag hebben. Alle Turkse inwoners van het eiland werden vermoord, dan wel verdreven. Het antwoord van de Ottomaanse Sultan overtrof echter iedere vergelijking: hij beval alle inwoners van het eiland te vermoorden. Hoewel de exacte cijfers onduidelijk zijn, werden er zeker meer dan twintigduizend lokale inwoners ter dood gebracht, vaak op zeer brute en gewelddadige wijze. In de pers in Europa werd deze gruwelijkheden aan het karakter van de Ottomanen toegeschreven maar het staat vast dat de Grieken een soortgelijke, gewelddadige manier van oorlogvoering hanteerden. De beroering was er in Europa niet minder om. De voorstelling van de gang van zaken was altijd vervormd en benadrukte de barbaarsheid van de Ottomanen en daarmee de noodzaak van een nationale revolutie voor de Grieken. In een brief van een ontsnapte inwoner van het eiland die vrijwel in elk dagblad werd afgedrukt werd de situatie als volgt voorgesteld: “Souvent les monstres osaient tout profaner pour assouvir leur rage et leurs passions, et souvent la vierge qu’ils venaient de souiller de leurs embrassements, reçoit d’euxmêmes la mort qu’elle appelle de tous ses voeux…. Tous les jours les femmes des premières familliles de l’île sont exposées en Vente dans les marchés publics…”9 Het waren op dergelijke publicaties dat Delacroix zijn schilderij heeft gebaseerd.10 Tegelijkertijd is het bekend dat Delacroix, “le prince des romantiques”, de romantische gedichten van Lord Byron gelezen had waarover hij in zijn dagboek op 11 maart 1824 noteerde: “Rappelle-toi, pour t’enflammer éternellement, certains passages de Byron.”11 Het schilderij van Delacroix werd voor het eerst tentoongesteld in de Salon van 1824. Twee maanden voor de opening in augustus was François-René de Chateaubriand, over wie ik in het derde hoofdstuk verder kom te spreken, uit de Ultra 80

regering gezet en overgelopen naar de Liberalen. Vlak daarna zou de liberale krant Le Journal des débats haar eerste openlijke kritiek leveren op de regering en steeds vaker filhellenistische en liberale artikelen publiceren. De spanning tussen de twee kampen werd naar loop van tijd groter en het is in dit klimaat dat het schilderij van Delacroix voor het eerst aan het publiek werd getoond. Op het schilderij ziet men een groep uitgeputte Grieken die niet meer in staat zijn zich te verzetten tegen de Ottomaanse overmacht. De manier waarop de Ottomaanse soldaat op zijn paard zit en met een blik het slagveld overziet is imposant. Het is een ongelijke strijd tussen een soldaat te paard en een uitgeputte groep van vooral kinderen en vrouwen te midden van de chaos. De algemene indruk die het schilderij op de kijker achterlaat is een gevoel van sympathie met de groep op de grond, voornamelijk vanwege de ongelijkheid in kracht. In feite is het schilderij, zo heeft Nina Athanassoglou aangetoond, een compositie van verschillende, te onderscheiden episodes over de strijd, zoals deze ten tijde van de productie in 1822 en 1823 in Frankrijk de ronde deden.12 Zij komt tot de conclusie, op basis van het lezen van een aantal recensies, dat het schilderij niet politiek in zichzelf is maar gepolitiseerd is binnen de gepolariseerde context van het Franse politieke klimaat. Een conclusie die, ondanks de dramatische scène, terecht lijkt. Het verschil met het volgende schilderij zal deze conclusie bovendien kracht bij zetten. De val van Mesolóngi De val van het stadje Mesolóngi in april 1825 zou uitgroeien tot een van de beslissende gebeurtenissen van de Griekse vrijheidsstrijd. Dit was te danken aan de reputatie van slechts één persoon: Lord Byron (1788 – 1824). Byron had in de jaren voorafgaand aan de opstand in zijn romantische, exotische gedichten onder andere over de Grieken geschreven en zijn gedichten waren in deze tijd al goed bekend. De naam Mesolóngi was bekend onder de filhellenen juist omdat Byron er in 1824 was gestorven, ten gevolge van een hevige moeraskoorts.13 Het nieuws over de val van deze stad associeerden zij meteen met de dood van een van hun helden, terwijl de setting van de val van Mesolóngi deed denken aan een beschrijving uit het lange gedicht The siege of Corinth uit 1816. Mesolóngi is één van de beslissende momenten in de Griekse onafhankelijkheidsstrijd geweest. Na dit nieuws zou Griekenland gedurende twee jaar 81

niet meer uit de actualiteit verdwijnen. In een commentaar uit 1825 schreef de liberale schilder Delécluze (1781 – 1862): “Les Grecs occupent tout le monde, tous ceux au moins qui forment une ligne d’opposition aux idées monacales et ultramontaines. Le siège de Missolonghi produit un effet tout dramatique.”14 De Turken begrepen niet waarom de herovering van zo’n relatief kleine stad een dergelijk dramatisch effect kon hebben. St. Clair vertelt in een sublieme passage dat een fysicus aan Turkse zijde door Mesolóngi liep en op een huis de inscriptie las: hic e vita decessit Lord Byron: “Here was a clue to a fact that no Turk could understand. In the two years since the death of Lord Byron, Missolonghi had become the most famous town of Greece, the symbol of the war of independence, the focus of all philhellenic feeling.”15 De inwoners van Mesolóngi waren er vrij vroeg in 1821 erin geslaagd de Ottomaanse troepen te verdrijven en had met succes in 1822 een herovering weten te weerstaan. Tot de val in april 1825 zou het een belangrijke, strategische rol spelen in het verzet tegen de Ottomanen. De Ottomaanse Sultan besloot in 1825 echter om de hulp in te roepen van Ibrahim Pacha, de zoon van de Egyptische Mehmet Ali. Het Egyptische leger was in vergelijking met de Grieken en Ottomanen bijzonder goed uitgerust en het aantal soldaten (10.000) was erg groot. Ondanks deze militaire overmacht wisten de inwoners van Mesolóngi zich een jaar lang te verzetten, een verzet dat in de verbeelding van de Europeanen uit zou groeien tot een allegorie van de gehele Griekse opstand. Door gebrek aan voedsel, wapens en andere essentiële zaken besloten de leiders de nacht van tweede week van april 1826 te benutten om in het donker met alle inwoners (+- 10.000) te vluchtten. Het plan werd echter verraden en de Grieken liepen in een val. Slechts een klein aantal (+-1500) wisten te ontsnappen. De geweldadige manier van oorlogsvoering kwam ook hier wederom volledig tot uiting.16 In Frankrijk had het filhellenisme zich, onder leiding van de liberalen en na het verschijnen van Delacroix’s Massacres de Scio, zich gestaag verder ontwikkeld. Zo was er, in navolging van vooral Londen, een filhellenistisch comité opgericht (februari 1825) dat onder leiding stond van Chateaubriand en Benjamin Constant. De omsingeling van Mesolóngi door de troepen van Ibrahim Pasja (1789 – 1848) was door de liberale pers al maanden nauwlettend gevolgd en de uiteindelijke afloop was de climax van de aandacht voor de Griekse zaak als de oppositie tegen de passieve regering. De jaren 1826 en 1827 zouden het hoogtepunt vormen van het filhellenisme. Niet alleen in de pers en schilderkunst maar ook in het theater en zelfs de mode werd 82

het filhellenisme in deze jaren een culturele en ideologische beweging van grote betekenis.17 Het schilderij la Grèce sur les ruines de Missolonghi (illustratie twee) werd voor het eerst ten toon gesteld in een expositie in Gallerie Lebrun, met de betekenisvolle titel “au profit des Grecs”, die in mei 1826 haar deuren opende. Deze expositie werd door de liberalen gebruikt als propaganda voor de Griekse zaak en de schilderijen die er hingen waren uitgeleend door sympathisanten, zoald de Duc d’Orléans, de burgerkoning van de julimonarchie Louis-Philippe. Er waren een groot aantal schilderijen van onder meer Jean-Louis David (waaronder Leonidas à Thermophylea), Horace Vernet, Ary Scheffer, Vigneron en natuurlijk Eugène Delacroix. Een schilderij getiteld Les derniers defenseurs de Missolonghi (illustratie 3) van de Belg Joseph-Denis Odeveare (1775 – 1830), die ook het beroemde Lord Byron sur son lit de mort (1826, Brugge) schilderde, zou de inwoners van Mesolóngi tonen, klaar om zichzelf op te blazen net voordat de Turken hen zouden overmeesteren. De expositie trok de aandacht van zowel de liberale als de conservatieve pers en de recensies zijn weerspiegelingen van de ideologische posities. De liberalen gebruikten het evenement als een kritiek op de regering, terwijl de conservatieve pers meende dat de liberalen alles aangrepen om hun eigen gelijk te halen. Op het schilderij van Delacroix ziet men een blanke vrouw, in contemporaine klederdracht, te midden van de ruines. Roessel beschrijft in zijn boek dat Griekenland vrijwel altijd als vrouw werd voorgesteld. Hij schrijft hierover: “The romance of Greek liberation can succinctly be summed up as a white man saving a lapsed white woman from the Turk, a brown man.”18 Achterin op het schilderij van Delacroix staat een donkere soldaat die als een overwinnaar poseert en uitkijkt over het gebied. Zoals de schilder zelf heeft bevestigd, is de vrouw een allegorie van de verslagen Grieken in Missolonghi.19 De blote borst en de gespreide armen geven de indruk van ontredderdheid, terwijl het tegelijkertijd een beroep doet op de sympathie van de kijker. Griekenland werd overigens vrijwel altijd, zowel in de poëzie als in de schilderkunst, voorgesteld als een vrouw in nood, eenzaam voor hulp uitroepend, te midden van een chaos en onder bedreiging van een donkere man. In de vormgeving van het schilderij ziet men een politiekere stellingname van Delacroix zelf terug, waarmee hij het Franse

83

publiek (en meer specifiek de Franse regering) wilde overtuigen van het belang van inmenging in de Griekse zaak. In de periode na de val van Missolonghi zou de confrontatie tussen liberalen en ultras niet meer uit de dagelijkse politieke praktijk verdwijnen. Het schilderij van Delacroix leverde, samen met de andere van de expositie in de galerie le Brun, een belangrijke impuls aan het filhellenisme. De storm aan schilderijen, gedichten en theaterstukken die vanaf juni 1825 werden geproduceerd hebben een onmiskenbaar een rol gespeeld in het overtuigen van de conservatieve regering om deel te nemen aan de Griekse opstand. In 1827 zou een consortium van Frankrijk, Rusland en Engeland een vloot richting Navarino, een stadje aan de westkust van de Peloponnesos, sturen, enkel om de Ottomanen te imponeren. Wat Frankrijk betreft was dit het resultaat van ten eerste, angst om door Rusland en Engeland voorbij gestreefd te worden op het internationale toneel, ten tweede, de aankomende Franse verkiezingen waarvoor Villèle zijn positie tevergeefs probeerde te redden en ten derde de steeds luider wordende roep van de publieke opinie om nu eindelijk eens in te grijpen. Door een foute interpretatie van een aantal, onschuldige salvo’s van de Ottomanen begon er een zeeslag, die diezelfde avond het merendeel van de Ottomaanse schepen had doen zinken. Een deel van het huidige Griekenland werd in 1828 tot onafhankelijke republiek uitgeroepen, onder leiding van Ioannis Kapodistrias, die in 1831 door een ontevreden lid van een voormalig invloedrijke familie zou worden vermoord. In 1830 kwam na moeizame onderhandelingen in Londen een officiële staatkundige verklaring tot stand en was het moderne Griekenland een feit, zij het ook nog met andere grenzen dan vandaag. Het zou na de moord op Kapodistrias veranderd worden in een monarchie en onder leiding komen te staan van de incapabele, zeventienjarige prins Otto van Beieren, zoon van de filhelleen Lodewijk I uit het huis Wittelsbach.

84

Eugène Delacroix – Le Massacre de Chios (1824, 419 x 354 cm, Musée du Louvre, Paris)

85

Eugène Delacroix – La Grèce sur les ruines des Missolonghi (1826, 213 x 142 cm, Musée des Beaux-Arts, Bordeaux).

86

Joseph Denis Odevaere - Les derniers defenseurs de Missolonghi (1826, 58 x 86 cm, Rijksmuseum, Amsterdam)

87

(…) même sous le joug des Turks, les Grecs de nos jours, n’ont jamais complètement perdu ni les priviléges, ni le sentiment de l’indépendence ; qu’ils ont su maintenir leur nationalité distincte de celle de leurs conquérants, et conserver, sous un gouvernement oppressif et spoliateur, une aptitude admirable, pour la navigation et pour le commerce. (…). Claude Fauriel –Chants populaires de la Grèce moderne (1824)

88

Hoofdstuk 3 Tussen 1820 en 1830 zou er een nieuwe, romantische visie opstaan op de moderne Grieken en hun natie. Deze nieuwe visie weerspiegelt de verandering die het natiebegrip in Noordwest-Europa in de overgang van de Verlichting naar de Romantiek ondergaat. In het decennium van de Griekse opstand worden de wortels van de Griekse nationale identiteit namelijk niet meer enkel gezocht in het Athene van Perikles maar ook in de liederen van de kleften, de bewoners van ontoegankelijke berggebieden die in de verbeelding van Europeanen tot het prototype van de Griekse vrijheidsstrijder werden gepromoveerd. In een recensie van de Salon van 1824 schreef de liberale en filhellenistische kunstcriticus A. Jal: Le romantisme coule à pleine bords dans la société, et comme la peinture est aussi l’expression de la société, la peinture devient romantique. Je ne m’en plains pas, au surplus, j’ai assez des vieux Grecs ; ce sont les Grecs modernes qui m’intéressent. (…). Ce sont les Kleftis, les Armatolis qui m’occupent tout entier ! Adieu donc Grèce antique, qui as vu couler tant de sang et qui a coûté tant d’encre a nos poètes, tant de couleurs à nos peintres ! Salut à toi, Hellénie, jeune et fière, qui sors de ton berceau en ruines aux cris de patrie et de liberté.1 Het is hoofdzakelijk op het ontstaan van een romantische visie op de Griekse natie in Frankrijk dat dit derde hoofdstuk zich zal richten. Zonder de Europese context uit het oog te willen verliezen, is de Franse liberale historiografie uit de Restauratie periode mijns inziens uiterst geschikt om het ontstaan van een romantische visie op het moderne Griekenland te traceren. Het decennium van de Griekse onafhankelijkheidsstrijd valt samen met de manifestatie van een nieuw historisch besef in West-Europa, waarbinnen de natie het belangrijkste studieobject wordt. Het is bovendien een decennium waarin een nieuwe generatie intellectuelen volwassen wordt en zich af gaat zetten tegen het conservatieve regime van de Restauratie.2 Beroemde historici als Augustin Thierry, Prosper de Barante, Guizot, Michelet en de filosoof Victor Cousin worden in deze periode volwassen en geven vorm de romantische historiografie. Dit derde hoofdstuk richt zich, in navolging van Micheal Glencross, op “the encounter between a privileged mode of contemporary discourse [de romantische historiografie] and one realization of the dominant political and cultural ideology of liberal Romanticism [het filhellenisme].”3 89

Ik zal mij concentreren op het werk van de historici Abel-François Villemain (1790 – 1870) en Edgar Quinet (1803 – 1875). Zij legden hun visie vast in respectievelijk Lascaris, ou Les Grecs du quinzième siècle, suivi d'un Essai historique sur l'état des Grecs, depuis la conquête musulmane jusqu'à nos jours (1825) en De la Grèce moderne et de ses rapports avec l'antiquité (1830). Hun originele bijdragen werden voorafgegaan door de Chants Populaires de la Grèce Moderne(1824/1825) van Claude Fauriel (1772 – 1844), die met zijn publicatie zowel het filhellenisme als de romantiek een grote dienst bewees.4 Met de post-Kantiaanse filosofie op de achtergrond, kreeg in het werk van historici als Villemain en Quinet het natiebegrip een idealistische, metafysische betekenis. De filosoof Victor Cousin (1792 – 1867) speelde een belangrijke rol bij de intrede van deze van oorsprong Duitse filosofische traditie in Frankrijk die de mogelijkheidsvoorwaarde voor het romantische natiebegrip schiep. In het eerste deel van dit derde hoofdstuk zal ik de opkomst van het romantisch historisch besef in grote lijnen uiteenzetten, waarbij ik specifieker inga op het klimaat van de Restauratie in Frankrijk. De nieuwe omgang met het verleden beperkte zich niet tot de wetenschap en kreeg een zekere ontologische dimensie. Ten tweede zal ik de bijdrage van François-René Chateaubriand accentueren, zowel voor de doorbraak van de romantische historiografie, als voor het romantische beeld van Griekenland en het filhellenisme in Frankrijk. In de derde paragraaf zal ik aandacht besteden aan het begin van het idealisme in de Franse filosofie in het werk van de filosoof Victor Cousin. Ten slotte zal ik het ontstaan van de romantische historiografische traditie behandelen, ten einde de drie hierboven genoemde publicaties in hun historische context plaatsen. Meer specifiek zal ik, op basis van deze drie werken over de regeneratie van de Griekse natie uit het decennium van Griekse opstand, analyseren hoe de opkomst van een romantisch natiebegrip het beeld van de Griekse natie zal veranderen. 3.1 De historisering van het wereldbeeld De betekenis van het verleden voor het heden onderging in de postrevolutionaire periode een fenomenale verandering. Maarten Doorman spreekt over een complexe, antropologische, politiek-filosofische en psychologische omslag.5 Het ‘zijn’ werd door het ‘worden’ vervangen aan het begin van de negentiende eeuw. De belangstelling voor de geschiedenis breidde zich in een korte tijdspan uit van een select milieu van historici 90

en antiquaars naar een brede laag van de bevolking. De romans van Walter Scott werden volop gelezen, men toog naar het recent gebouwde nationale theater en ging in de archieven op zoek naar een volkslied. Het idee dat kennis en besef van het nationale verleden richting gevend is en moet zijn voor het heden en de toekomst raakte in rap tempo wijdverspreid door heel Europa. Geschiedenis betrof niet langer het verleden maar vooral het heden en de toekomst. Om het heden te kennen, moest men zich richten op het verleden: “das sein aus dem werden begreifen” werd het adagium van een nieuwe generatie historici. Deze nieuwe omgang met het verleden was een mogelijkheidsvoorwaarde voor het ontstaan van het romantische natiebesef. In de woorden van Benedict Anderson: “Beneath the decline of sacred communities, languages and lineages, a fundamental change was taking place in modes of apprehending the World, which, more than anything else, made it possible to ‘think’ the nation.”6 In deze paragraaf zal ik de hoofdoorzaken van de opkomst van dit nieuwe historische besef uiteenzetten en het in verband brengen met de ontwikkeling van het natiebegrip. Aan het begin van de negentiende eeuw kende het aantal publicaties een revolutionaire stijging. In korte tijd volgden een aantal technologische uitvindingen op het gebied van de uitgeverij. Hierdoor werd het potentiële lezerspubliek in korte tijd enorm vergroot. Dit leidde ertoe dat er bijvoorbeeld steeds meer kranten werden verkocht. Dit was gunstig voor onder meer de popularisering van de historische roman, die vaak als feuilleton in de dagbladen verschenen. Het grootste deel van het werk van bijvoorbeeld Alexandre Dumas père verscheen in eerste instantie alleen in de krant. Voor veel mensen waren dergelijke verhalen de eerste kennismaking met fictie en een zeker begrip van geschiedenis.7 Er ontstond een enorme interesse in alles wat met geschiedenis te maken had. Jo Tollebeek schrijft hierover: “Alles leek in de jaren 1820 van een historisch cachet te worden voorzien. De literatuur (het drama, de poëzie, de roman, de kritiek), de schilderkunst, de politiek, de moraal, de filosofie, de theologie: overal drong het perspectief van de geschiedenis door.”8 Het was tegelijkertijd zowel een populaire als een intellectuele beweging. Er ontstond een sneeuwbaleffect waarbij de populariteit van de historische roman mensen bijvoorbeeld verleidde om eens naar theater te gaan om een oud toneelstuk te bekijken en andersom. Onder intellectuelen door heel Europa 91

groeide de inventarisatie van ballades en orale literatuur - naar het bekende voorbeeld van de gebroeders Grimm - uit tot een ware culturele obsessie. En hoewel de relatie tussen de historische roman en de romantische historiografie niet altijd even gemoedelijk was - de professionele historici zagen de historische roman als een bedreiging – maakte beiden deel uit van dezelfde omslag in het denken over de plaats van geschiedenis. Stephen Bann beschrijft dit indrukwekkende proces in de volgende woorden: Romanticism was a remarkable enhancement of the consciousness of history. From being a literary genre whose “borders” were open to other forms of literature, history became over half a century or so the paradigmatic form of knowledge to which all others aspired. The “historical novel” set the pace for the novelist of the 1820s; the “historical genre” (genre historique) forced its way into the traditional modes of painting at the same time and remained there for half a century. Not content with invading and assimilating traditional media, the representation of history became the practice of new, intense modes of popular spectacle like the diorama and new types of educational display like the historical museum.9 Zoals uit dit citaat naar voren komt, blijft de kennismaking met geschiedenis niet beperkt tot historische romans maar werd in alle sectoren van de cultuur de nationale geschiedenis tot het hoofdonderwerp gemaakt. Alle kunstvormen droegen bij aan de creatie van een tot dan toe nog niet bestaande nationale geschiedenis. Bovendien, zoals Tollebeek heeft betoogd, waren de verschillende culturele domeinen nog niet afgebakend en werd bijvoorbeeld de terminologie van de schilderkunst (tableau, couleur locale) en theater (drame) veelvuldig door historici gebruikt. Het theater was één van de belangrijkste plekken waar de zoektocht van de natie naar politieke legitimiteit en historisch besef samenkwamen en elkaar versterkten.10 Door de burgerij werden er door heel Europa nationale theaters gebouwd, waar vervolgens stukken gespeeld werden waarin de nationale geschiedenis centraal stond. Met een nieuwe dramaturgie gebaseerd op de geschriften van onder andere Friedrich von Schiller (1759 – 1805), probeerde men de politieke, vaderlandse boodschap over te brengen in een nieuwe vormgeving te presenteren. De functie van het theater in de vorming en de versteviging van de nationale identiteit aan het begin van de negentiende eeuw kan moeilijk overschat worden. Vooral omdat het medium theater van mensen niet vereist dat zij alfabeet en geletterd zijn is het theater een kardinaal belangrijke plek geweest in de totstandkoming van de natievorming. 92

Ook in het specifieke geval van de Griekse opstand heeft het theater een essentiële bijdrage geleverd aan het filhellenisme in Frankrijk. Het belangrijkste was de uitvoering van Léonidas in het Théâtre Français op 26 november 1825, geschreven door de romanticus en liberaal Michel Pichat. Bij de uitvoering waren de zonen van Canaris en Miaulis, twee prominenten uit de onafhankelijkheidsstrijd, aanwezig in de loge van de duc d’Orléans. Pichat schreef in typisch filhellenistische trant in het voorwoord: « En parlant des Grecs, je parle à tous les Français. (…). La Grèce est véritablement pour nous comme une autre patrie. Nous sommes élevés, pour ainsi dire, sous son beau ciel et parmi ses héros. (…). On applaudissait, dans l’antique Léonidas, le Léonidas nouveau, ce Marcos Botzaris, dont la mort si héroïquement méditée a ressuscité l’héroïsme des Thermopyles…. »11 Wat de schilderkunst betreft is uit het intermezzo duidelijk geworden dat de schilderijen van Delacroix en anderen op een zelfde manier van belang zijn geweest. Meer in het algemeen gesproken werd ook op het doek de nationale geschiedenis het hoofdonderwerp, in plaats van Bijbelse of mythologische taferelen. Op deze vaak grootte schilderijen worden slagvelden of oorlogen getoond waarbij de nationale held (of de natie zelf) zich verzet tegen een aanval van buitenaf of tegen de onderdrukking van een tiran. Deze thema’s werden niet alleen afgebeeld op schilderijen maar ook vaak gebruikt in lithografieën, illustraties, vazen of andere kunstvoorwerpen. Théodore Géricault (1791 - 1824) is een andere beroemde schilder uit de Romantiek die met zijn schilderij Le Radeau de la Méduse (1816) veel tijdgenoten wist te inspireren. Naast het theater en de schilderkunst was de obsessie met geschiedenis terug te zien in de creatie van nationale musea, de aandacht voor nationale monumenten en in de muziek (met name opera’s). En ook het gros van de nationale volksliederen stamt uit het begin van de negentiende eeuw. Alles stond in het teken van de nationale geschiedenis. Zoals Niek van Sas schrijft, “Geschiedenis en nationaliteitsbesef werden in deze ‘memory crisis’ onlosmakelijk aan elkaar gekoppeld. Het nationalisme – historisch en missionair tegelijk – werd de ideologische band tussen verleden en toekomst.”12 Om zicht te krijgen op de oorzaken van deze indrukwekkende omslag waarbij juist de nationale geschiedenis alle aandacht kreeg zal ik kort stil staan bij een van de belangrijke historische gebeurtenissen uit de moderne Europese geschiedenis: de Franse Revolutie (1789). 93

Het is niet overdreven om te zeggen dat de Franse Revolutie de geschiedenis had ‘gebroken’. Foucault spreekt van het ontstaan van een nieuwe épistème rond 1800 waarbij de historiciteit van de dingen centraal komt te staan, representatie aan transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden wordt verbonden en kennis gezien wordt als onderdeel van de menselijke geest.13 Deze fundamentele historiciteit leidt tot een nieuwe omgang met de geschiedenis. In eerste instantie werd de Franse Revolutie juist ervaren als een mogelijkheid om zich af te keren van het verleden.14 Het uitroepen van een nieuwe kalender met nieuwe feestdagen en de creatie van nieuwe instituties zijn illustraties van een dergelijke houding. Echter, al snel zou de geschiedenis de revolutionairen inhalen. Zoals Ceri Crossley heeft geschreven: However, while it is no exaggeration to say that in the wake of the French Revolution the nation stood in a new relation to time (…) events demonstrated the power of the past to overwhelm the promise of the present. The hope of 1789 – 1790 was followed by division, civil war, the Terror, the despotism of Napoleon and finally defeat at Waterloo. The old centres of spiritual, political and moral authority were destroyed but no stable new order emerged. After 1815 the desire to understand the recent period of instability developed into a more general reflection on the past, its direction and its meaning.15 In de periode van de Restauratie ging men op zoek naar de historische bronnen van de Franse Revolutie. Vervolgens probeerde iedereen bepaalde elementen uit deze geschiedenis naar gelang de politieke kleur te benadrukken of te negeren. Het Hegeliaanse idee dat er bepaalde wetmatigheden in de geschiedenis werkzaam waren kreeg ook in Frankrijk voeten aan de vloer. De zoektocht naar deze onveranderlijke referentiepunten is het begin van een nieuwe soort geschiedschrijving. Het ontstaan van deze geschiedschrijving, de romantische historiografie, zal ik in de volgende paragraaf beschrijven. Ik wil echter eerst kort ingaan op de rol die François-René Chateaubriand heeft gespeeld, zowel voor de doorbraak van de romantische historiografie, als voor het romantische beeld van Griekenland en het filhellenisme in Frankrijk. René Canat heeft de bijdrage van Chateaubriand als volgt geformuleerd: « Chateaubriand a tissé des liens étroits entre l’exotisme et l’antiquité, ressaisi le passé à travers le présent, créé pour ainsi dire, tant qu’il l’a perfectionné, le tourisme littéraire, l’humanisme en voyage, qu’un groupe d’admirateurs commence à pratiquer à sa suite pour la gloire de l’hellénisme. »16 94

3.2 Een romanticus in Hellas: de reis van François-René de Chateaubriand Aan het begin van de negentiende eeuw had Chateaubriand met René en Le génie du christianisme (beiden 1802) grote indruk gemaakt in Frankrijk en daarbuiten. Hij had een sterke impuls gegeven aan de interesse in de Middeleeuwen en het katholieke geloof. De Middeleeuwen waren voor de preromantici zo aantrekkelijk omdat het een tijdperk van onverdeeldheid en bezieling symboliseerde. Het romantische hellenisme dat zich in deze tijd ontwikkelde, waar L’Itinéraire een manifestatie van is, kwam voort uit dezelfde aantrekkingskracht van een vermeende niet verbroken harmonie. Een beeld dat haar oorsprong vindt, zoals we gezien hebben, in het werk van Joachim Winckelmann.

L’Itinéraire de Paris à Jérusalem, et de Jérusalem à Paris, en allant par la Grèce, et revenant par l'Égypte, la Barbarie et l'Espagne (1811) is het verslag van de reis die hij tussen 13 juli 1806 en 3 mei 1807 maakte door Italië, Griekenland, Palestina, Noord-Afrika en Spanje. Het werd uitgegeven in 1811 en was meteen een groot succes. Hoewel zijn werk past binnen de traditie van Franse verslagen over Griekenland, dient het tevens beschouwd te worden als een nieuwe fase in deze reisliteratuur. Niet langer was de reiziger enkel iemand die observeerde, beschreef en de lezer op erudiete wijze van informatie verzag over de sociale en politieke omstandigheden van een land. Vanaf Chateaubriand wordt de reisliteratuur vooral het verslag van een persoonlijke reis van de romanticus, die zijn eigen ervaringen en emoties beschrijft. Het reizen fungeert als inspiratiebron en verrijking van de verbeelding van de romantische kunstenaar, zoals het later een veelgebruikte metafoor zou worden van de symbolistische dichters. Een ontwikkeling die niet door iedereen op prijs werd gesteld, zoals we hieronder zullen zien. Olga Augustinos reproduceert in haar hoofdstuk over Chateaubriand een interessante polemiek tussen Chateaubriand en de Griekse dokter Dionysos Avramiotti.17 Avramiotti had Chateaubriand tijdens zijn reis in Argos ontvangen. Reeds tijdens het verblijf zelf was Avramiotti teleurgesteld geraakt in de geringe belangstelling die Chateaubriand toonde in zijn erudiete verhalen over de Griekse archeologie. Chateaubriand vond zijn gezelschap maar lastig en zocht keer op keer de stilte van de natuur op. Na de verschijning van de Itinéraire was Avramiotti niet alleen meer 95

teleurgesteld maar zelfs verontwaardigd. Het boek van Chateaubriand zat volgens hem vol fouten, onjuistheden en de moderne Grieken fungeerden slechts als figuranten voor de bespiegelingen van de auteur over zijn eigen emoties. En naast dat het belangrijkste van Itinéraire vooral Chateaubriand zelf was, toonde hij zich uiterst sceptisch over de emancipatie van de modern Grieken. Meerdere malen vraagt hij zich af of de lange periode van degeneratie en despotische overheersing niet een te diepe wond in de ziel van de moderne Grieken had gekerfd. Deze visie zou tot het onverwachte uitbreken van de Griekse opstand in 1821 door veel Europeanen worden gedeeld. In de reeds behandelde rede uit 1803 probeerde Adamantios Korais juist dit beeld te veranderen, door de Grieken als de Fransen van het Levant te typeren. In ieder geval vreesde Chateaubriand eerder nog dat de moderne Grieken niet sterk genoeg zouden zijn hun kettingen af te werpen, waarna hij in een brief in september 1806 zou schrijven: « Eh bien! Monsieur, j’ai vu la Grèce! J’ai visité Sparte, Argos, Mycènes, Corinthe, Athènes ; beaux noms, hélas ! et rien de plus. (…). Ne voyez jamais, Monsieur, la Grèce que dans Homère. C’est le plus sûr »18 In de Itinéraire schrijft hij: « Je n’ai point assez vu les Grecs modernes pour oser avoir une opinion sur leur caractère (…). Je pense seulement qu’il y a encore beaucoup de génie dans la Grèce, je crois même que nos maîtres en tous genres sont encore là. »19 Avramiotti schreef na het verschijnen van L’Itinéraire in 1811 een boek in het Italiaans, dat in het Frans vertaald is als Les notes critique d’Avramiotti sur le voyage en Grèce de Chateaubriand. Het boek verscheen in 1816 in Padua. In zijn boek ‘corrigeerde’ hij op uiterst nauwkeurige wijze de fouten die Chateaubriand had gemaakt. Augustionos schrijft in heldere woorden het volgende over de bredere betekenis van deze polemiek: These individual divergences exemplify the divergent meaning of the Hellenic past for the Europeans as opposed to the modern Greeks. For the former it was a field of archeological and scholarly study and a source of artistic and poetic themes. (…). For the educated Greeks, their Hellenic heritage was a relatively new discovery from which they derived pride and dignity. (…) The literary and artistic appreciation of the past requires a certain distance and tension between past and present. At a time of a growing sense of national identity, the recognition of such a distance conflicted with the political and cultural aspirations of the Greeks. They wanted to experience classical Greece directly, and, paradoxically, they felt its existence in it ruins.20 96

Deze polemiek toont hoe de Grieken het geïdealiseerde beeld uit de Europese Verlichting op hun geschiedenis hadden overgenomen. Het onthult tegelijkertijd de verschuiving van het beeld van de moderne Grieken in Europa in de achttiende eeuw, met de nadruk op de klassieke traditie naar een meer romantisch beeld waarbij de verbeelding en de natuur belangrijker worden. Chateaubriand’s slachtofferbeeld van de moderne Grieken, wat ook door Lord Byron in Child Pilgrimage (1812) werd geschetst, zou een sterke bijdrage leveren aan de ontwikkeling van het Franse filhellenisme. Chateaubriand zou hier bovendien zelf een belangrijke rol in spelen. Chateaubriand was het prototype van wat Leerssen dubbeltalenten heeft genoemd.21 Naast schrijver was Chateaubriand, net als veel van zijn tijdgenoten, tevens politicus en publiek figuur. Hoewel hij in eerste instantie als ambassadeur in Engeland en minister van buitenlandse zaken van de conservatieve regering het Metternichiaanse standpunt van de ultras vertolkte, liep hij in juni 1824 over naar de liberale oppositie. 1824 was een belangrijk jaar in de geschiedenis van de culturele beweging. Dit werd voornamelijk veroorzaakt door één gebeurtenis: de vermeende heroïsche dood van Lord Byron. Lord Byron was voor velen hét gezicht van de filhellenistische beweging. Samen met de val van Missolonghi, zoals later verbeeld door Delacroix op ‘La Grèce sur ruines de Missolonghi (1827), werd Byron onderdeel van de romantisering van Griekenland die hij ooit zelf begonnen was.22 Byron’s dood in april 1824 had overal in Europa geleid tot een golf van odes en gedichten. In een beroemd gedicht vergleek de dichter Beauchène Byron met Napoleon: Deux héros, de leur temps, la lumière et la flamme, Sont venus, ont chanté, vaincu, régné, langui ! Loin du pays natal ils ont porté leur âme. Saint-Helène ! … Missolonghi !23 Niet veel later zou Claude Fauriel het eerste deel van Chants Populaires de la Grèce Moderne publiceren, wat tot een voorlopig hoogtepunt van het Franse filhellenisme zou leidden. Bovendien zou Chateaubriand, als lid van het Griekenlandcomité van Parijs, in juli 1825 een brochure uitgeven getiteld Note sur la Grèce waarin hij de christelijke prinsen van Europa opriep om de Grieken, die uit hun as waren opgestaan, te ondersteunen in hun strijd. In het voorwoord van de tweede editie uit december 1825 schreef hij: 97

Ce n'est point un livre, pas même une brochure, qu'on publie; c'est, sous une forme particulière, le prospectus d'une souscription, et voilà pourquoi il est signé: c'est un remerciment et une prière qu'un membre de la Société en faveur des Grecs adresse à la pitié nationale; il remercie des dons accordés; il prie d'en apporter de nouveaux; il é1ève la voix au moment de la crise de la Grèce; et comme pour sauver ce pays, les secours de la générosité des particuliers ne suffiroient peut-être pas, il cherche à procurer à une cause sacrée de plus puissants auxiliaires.24 De herinnering aan Hellas, het Christendom, de vrijheid en meer algemene humanistische waarden zouden Chateaubriand blijven motiveren om zich tot en met het einde van de opstand te blijven inzetten voor de Griekse zaak. Het natiebegrip onderging in deze perdiode (de eerste decennia van de negentiende eeuw) een ingrijpende verandering. Deze verandering, waar ik in de volgende paragraaf meer uitgebreid op in zal gaan, is niet te begrijpen zonder aandacht te besteden aan de Duitse idealistische filosofie.25 Idealisme betekent, ondanks alle variaties met het begrip, dat ideeën of gedachtes de toegang vormen tot de realiteit. Ideëen zijn van een hogere orde dan particuliere dingen in de wereld. Objecten worden niet langer als zodanig beschouwd maar vormen toegang tot een metafysische, extratemporele realiteit, waarin tijd en ruimte als categorieën afwezig zijn. De romantici verzetten zich tegen het Cartesiaanse dualisme van subject en object. De res extensa werd beschouwd als een koude mechaniek waarin de romanticus zich niet thuis voelde. De Verlichting of de Rede had de wereld van haar magie ontdaan. De romantici probeerden het dualisme (res cogito versus res extensa) van de bewustzijnsfilosofie te overstijgen juist door zich af te wenden van de rede. Men ging door middel van kunst op zoek naar ‘de ware wereld’ die zich achter, dan wel boven de fenomenale wereld bevond.26 Een goed voorbeeld van een dergelijk idealisme is het gedicht Die Götter Griechenlands van Friedrich Schiller. Het gedicht is een klaaggezang over de dood van de Griekse goden omdat iets in de ziel van de mens dood is. De wereld is onttoverd, ontgoddelijkt. In de woorden van Highet: “Once, nature was alive, and the whole World incarnated divinities. (…). The thing in the sky, which scientists now tell us is a ball of burning glass, was then a golden chariot driven by Helios, calm monarch of the air.”27 Het idealisme van Schiller betekent dat het object in de lucht niet meer als zodanig wordt geschouwd maar als verwijzing naar iets hoger, iets transcendents.28 98

De natie krijgt in de overgang van Verlichting naar de Romantiek een dergelijke idealistische, metafysische betekenis. Het filhellenisme van Voltaire is anders dan dat van Fauriel juist omdat de nationale identiteit een andere ontologische status krijgt. In het romantische nationalisme ontleent de staat haar politieke legitimiteit aan deze abstracte Idee van de natie. Leerssen schrijft hierover dat “dit nieuwe romantische besef van nationale identiteit, volksaard en nationaal karakter op subtiele maar kardinaal belangrijke wijze verschillend [is] van het tot dan toe gangbare. ‘Volksaard’ wordt met Hegel niet slechts een afgeleide specificiteit die men uit de eigenaardigheden van een gegeven samenleving kan destilleren, maar een ontologisch autonoom principe dat die eigenaardigheden aanstuurt en zelf determineert.”29 Zoals meerdere keren benadrukt, is dit nieuwe natiebegrip verweven met de romantische geschiedfilosofie. Augustinos schrijft, zij het in een andere context, over de positie van collectief geheugen in de relatie tussen verleden en heden: For the Enlightenment thinkers memory established the continuity between past and present. For the Romantics, on the other hand, memory was the consciousness of the barriers between these two chronological planes as well as an instrument of surmounting them.30 Het besef van geschiedenis van de natie wordt de manier om continuïteit te vinden, ten einde zich daarmee van een omlijnde identiteit te verzekeren. Dit transcendentale natiebegrip is het begin van het romantische nationalisme in Frankrijk. Het natiebegrip wordt hiermee verabsoluteerd. De natie gaat voortaan vooraf aan alles en boven alles. 3.3 Het idealisme in de Franse filosofie: Victor Cousin (1792 – 1867) Om goed zicht te krijgen op de ontwikkelingen die aan de basis staat van het romantische natiebegrip in Frankrijk is het nodig om de verschillende culturele verbindingen met de Duitse filosofische traditie te onderzoeken. De nieuwe generatie Franse intellectuelen, gefrustreerd door het conservatieve klimaat van de Restauratie, richtten zich in hun zoektocht naar nieuwe ideeën veelal tot het buitenland.31 Er bestond een wijdverspreid gevoel van verveling, of in ieder geval teleurstelling om in een frustrerend saaie periode van de geschiedenis te leven waarin de gedateerde normen en waarden van het ancien regime het leven opnieuw bepaalden. Er bestond onder deze nieuwe generatie van Juliens Sorels een cultureel onbehagen en zij waren mede 99

daardoor vatbaar voor of zelfs actief op zoek naar nieuwe inspiratie. In de jaren 1820 zouden zij in de ban raken van de indrukwekkende, wat vage ideeën van de Duitse idealistische traditie. Er ontstond een gevoel van optimisme en radicalisme, vooral onder leiding van één man: de filosoof en filhelleen Victor Cousin.32 Zijn romantische filosofie heeft het ontstaan van een nieuwe visie op de Griekse natie mogelijk gemaakt. Ernest Renan heeft in een artikel over Cousin over de ambities van deze generatie het volgende geschreven: La génération qui nous a précédés, celle qui entra dans la carrière, en 1815 et atteignit en 1830 la plénitude de sa virilité, apportait avec elle des espérances presque illimitées. En tout, elle se disait appelée à renouveler, et, comme si l’humanité fût née une seconde fois avec elle, elle se croyait capable d’inaugurer en son siècle une littérature nouvelle, une philosophie nouvelle, une histoire nouvelle, un art nouveau.33 Victor Cousin (1792 – 1867), “the guru professor” (Spitzer), was de spirituele leider van deze generatie. Zowel aan het begin als aan het einde van de Restauratie was hij een bijzonder populaire leraar aan de Ecole Normale Superieure en de Sorbonne. Tussen 1818 en 1820 waren zijn lessen hét evenement waar je als jonge intellectueel aanwezig moest zijn. Reizov karakteriseert de voorbeeldfunctie van Cousin als volgt: « En réunissant les résultats de mouvement philosophique, scientifique et littéraire de l’époque, Cousin fut, pendant une dizaine d’années, le porte-parole de la génération et le chef spirituel de l’opposition libérale. »34 Zijn populariteit baarde de conservatieve autoriteiten zorgen en aan het begin van 1821 werd hij uit zijn functie verheven, vanwege zijn te revolutionaire, liberale opvattingen. In 1828 zou hij, na de val van de royalistische minister Villèle, samen met zijn vrienden Guizot en Villemain als deel van het “triumvirat” een groots rentree maken. Naast dat iedere ideeënhistoricus die de Restauratie in Frankrijk goed wil begrijpen niet om het werk van deze filosoof heen kan, bestudeer ik hem hier vooral vanwege zijn rol als intermediair. Zijn aandacht en kennis van de Duitse filosofie maakte hem tot de expert op dit gebied in Frankrijk, ondanks dat Reizov twijfelt aan zijn Duitse talenkennis.35 Hippolyte Taine citeert in zijn overzicht van de negentiendeeeuwse Franse filosofie een kennis die aanwezig was bij de lezingen van Cousin. Nous étions un peu Allemands, en 1828, lors des célèbres leçons que nous citions tout à l’heure; on y courait comme à l’Opéra, et en vérité c’était un opéra. 100

L’impétueux orateur amenait sur le théâtre et faisait défiler en une heure Dieu, la nature, l’humanité, la philosophie, l’industrie, la religion, les grands hommes, la gloire et bien d’autres choses encore.36 Victor Cousin was van simpele afkomst. Zijn ouders waren arbeiders en tot zijn elfde jaar leek Cousin tot hetzelfde bescheiden bestaan voorbestemd. Daar kwam vrij plotseling verandering in nadat hij, op de weg terug van school, op straat een leeftijdsgenootje had beschermd. Dit leeftijdsgenootje kwam uit een gegoede familie en uit dank stuurde de moeder Cousin naar het lycée Charlemagne. Ondanks zijn achterstand doorliep Cousin zijn opleiding met het grootste gemak en werd al snel assistent bij de lessen van verschillende professoren, onder ander van de relatief bekende Pierre-Paul Royer-Collard (1763 – 1845). In 1813 studeert hij af aan de universiteit op het werk van Condillac en vanaf 1815 geeft hij zelf les. Tijdens deze jaren raakt hij, mede door ontmoetingen met Mme de Stael, geïnteresseerd in de Duitse filosofie. Hij reist in 1817 onder meer naar Heidelberg waar hij G.W.F Hegel ontmoet. Als een van de eerste ontvangt hij daar Hegels’s Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften die dat jaar verschijnt maar die hij waarschijnlijk nooit gelezen heeft.37 Naar eigen zeggen maakte deze reis en ontmoeting veel indruk op hem. Het was van groot belang voor zijn filosofische ontwikkeling.38 Tijdens zijn tweede reis in 1818 ontmoet hij Friedrich von Schelling (1775 – 1854) en Friedrich Jacobi (1743 – 1819). Ook zou hij in aanraking komen met de ideeën van Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814). Levy-Bruhl schrijft over deze invloeden: Romanticism in Germany had violently risen against the French spirit of the eighteenth century. Over against the cold and chilling light of analysis it set the fruitful chiaro-oscuro of natural spontaneity; against the observation of aesthetic rules, the untrammeled liberty of creative genius; against the concious processes of reflection, the imperceptible movement of living nature. This romantic philosophy found its way into the teaching of Fichte and Schelling, with which Cousin became acquainted in his youth, while with one of its chief representatives, A. W. Schlegel, he had in Paris opportunities for intercourse. In his lectures from 1818 to 1828, Cousin was full of this philosophy.39 In 1824 reist hij voor de derde keer af maar wordt in Dresden gevangengenomen omdat hij deel uit zou maken van de Carbonari, een geheime, liberale organisatie met Italiaanse wortels uit de sfeer van de Vrijmetselarij. Waarschijnlijk waren het de Franse autoriteiten die achter zijn arrestatie zaten en zijn invloed probeerde te beperkten. Na zes maanden komt hij vrij, mede door de inspanningen van Hegel. Ontmoedigd keert hij 101

terug naar Frankrijk, waar hij zich begeeft in verschillende salons en het literaire milieu. Vanaf 1826 organiseert hij zelf twee cénacles bij hem thuis, waarvan onder meer Jules Michelet en Edgard Quinet lid zijn. Hij was bevriend met een aantal filhellenen, waaronder de Italiaan Santorre Santarosa en Claude Fauriel, over wie ik straks kom te spreken. Cousin’s filosofie wordt soms opgedeeld in drie onderdelen: een psychologie, een ontologie en het eclecticisme.40 Cousin was een systeemdenker en de drie facetten maakten deel uit van een groter geheel. Hier echter gaat het mij vooral om de historische, allesbepalende component, die het duidelijkste naar voren komt in het eclecticisme. Het eclecticisme is een filosofische houding waarin de historische component allesbepalend is. Een filosoof dient zich te richten op de geschiedenis van de filosofie, ‘correcte elementen’ uit verschillende stromingen te combineren om vervolgens tot een hogere synthese te komen. Er bestond in het benepen klimaat van de Restauratie een gedeeld besef dat er een nieuwe filosofie nodig was om uit de historische impasse te komen. Cousin wilde de geschiedenis van de filosofie verhelderen met een systeem en dit systeem bewijzen of valideren door middel van diezelfde geschiedenis van de filosofie. Filosofie veranderde hierdoor automatisch in geschiedenis van de filosofie. Een geschiedopvatting die bovenal gekenmerkt wordt door haar idealisme. Elke filosofie heeft een centraal principe als vertrekpunt. Voor Cousin was dit zijn uitspraak: ‘le réel n’est pas le vrai’.41 Als een ware neo-platonist meende hij dat historische gebeurtenissen of ervaringen afspiegelingen waren van ontastbare, ultieme waarheden. Er bestonden vaststaande en absolute principes en wetten die zich in de geschiedenis manifesteerden en het was de taak van de filosofie deze te erkennen en herkennen. Het was juist vanwege de recente turbulente geschiedenis dat de filosoof boven de chaos uit moest stijgen door de eeuwige waarheden bloot te leggen. Zowel voor de hedendaagse lezers, als voor Cousin’s tijdgenoten klinkt dit niet erg duidelijk. Zo vaag dat het vaak moeilijk was Cousin aan te vallen op specifieke onderwerpen. Echter, voor de meeste van zijn bewonderaars, was deze vaagheid geen probleem. In die zin was het eclecticisme inderdaad meer een systeem van fascinatie dan een systeem van denken, zoals een criticus het ooit formuleerde. Cousin, die voor 102

tijdgenoten veel onbekende filosofie introduceerde, was een begenadigde spreker en genoot in feite van een grote vrijheid wat de inhoud van zijn lezingen betrof. De Duitse idealistische traditie was nog relatief onbekend en de vaagheid van de Duitse metafysica was verleidelijk maar niet altijd even begrijpelijk. Zoals Lévy-Bruhl schrijft in History of modern philosophy of France uit 1899: Cousin was a romantic philosopher, and this chiefly accounts for the enthusiasm with which the youth of the time received his lessons. Perhaps they did not understand very thoroughly such abstruse metaphysics, but a genuine feeling apprised them that Cousin’s brilliant but obscure precepts sprang from the same soil as the poetry of Hugo, Lamartine and de Vigny, or the pictures of Scheffer and Delacroix.42 Wat voor deze scriptie met name van belang is, in hoeverre Cousin’s filosofie een indirecte bijdrage heeft geleverd aan het ontstaan van een romantische visie op de Griekse natie.Het idealistische natiebegrip zou een basisprincipe van de gehele romantische historiografie, een traditie die gevormd zou worden door Cousin’s eigen studenten. Zijn idealisme en historistische filosofieopvatting zijn daarbij van kardinaal belang geweest. Deze twee filosofische elementen kwamen in de filosofie van Cousin uiteindelijk samen in een sociaal, pedagogisch project waarbij de liefde voor het vaderland als leidraad gold. Spitzer vertelt dat Augustin Thierry, de beroemde historicus, Cousin vooral waardeerde vanwege de alliantie tussen wetenschap en patriottisme en citeert (in vertaling) een opening van een lezing uit 1815: It is to those of you whose age is close to mine that I dare to speak at this moment; to you who will form the emerging generation; to you the sole support, the last hope of our dear and unfortunate country. Gentlemen, you passionately love the fatherland; if you wish to save it, espouse our noble doctrines.43 Dergelijke uitspraken, bezien vanuit zijn grootste reputatie in die tijd, zullen bij de aanwezigen veel indruk hebben gemaakt. En de aanwezigen waren juist zij die de Franse romantische historiografie zouden vorm geven (zoals Villemain, Quinet, Thierry, Michelet). Victor Cousin heeft daarmee een belangrijke intermediaire functie vervuld bij de doorbraak van het romantische nationalisme in Frankrijk. In de vierde paragraaf zal ik, na wat algemene opmerkingen over het ontstaan van deze traditie, de bijdragen van Fauriel, Villemain en Quinet behandelen. Ik concentreer mij op het werk van deze historici omdat ik hun interpretaties van de 103

Griekse natie nader zal bestuderen. Een meer algemene studie naar het romantische natiebegrip in de Franse historiografie kan zich evenwel op de andere al genoemde personen richten. 3.4 Het ontstaan van de Franse romantische historiografie De chaos van het postrevolutionaire tijdperk uitte zich onder meer in een grootschalige reflectie op de oorzaken en gevolgen van de recente geschiedenis. Hoewel de Revolutie de natie in eerste instantie van haar verleden af had proberen te sluiten, was het resultaat in 1815 het bestaan van het alom aanwezige romantisch historisch besef. De romantische historiografie werd gedurende de Restauratie overheerst door twee per definitie gerelateerde onderwerpen: de Franse Revolutie en de geschiedenis van de Franse natie. Echter, ook de Griekse opstand werd door liberale historici vanuit een dergelijke, zogenaamde teleologische geschiedenis verklaard. De Griekse nationale geschiedenis werd een discours van politieke legitimatie, net zoals de geschiedenis van de Franse Revolutie dat was. In The political uses of history schrijft Stanley Mellon dat de historiografie in deze periode niet alleen een nevenfunctie van de politiek was maar dat politiek vrijwel samenviel met historiografie.44 Het meest belangrijke onderwerp ten tijde van de Restauratie was de Franse Revolutie. Na de val van Napoleon ontstond er een heftige strijd tussen de verschillende politieke groeperingen. Men trachtte de diepgewortelde oorzaken van de Franse Revolutie aan te tonen, om zo de uiteengeslagen politieke legitimiteit op te kunnen eisen. De ultras (de hardcore royalisten van het ancien regime) schilderden de Revolutie af als een schadelijke gebeurtenis, uitgevoerd door een kleine, geïsoleerde groep terwijl de oppositie juist de geschiedenis gebruikt om te beargumenteren dat de Revolutie het noodzakelijke resultaat was van de aspiraties van het volk.45 De historiografie fungeerde als een politiek strijdtoneel. Het zou overigens niet bij deze intellectuelen zijn opgekomen om een politieke of filosofische zaak los te zien van haar geschiedenis. Een van de werken die in deze ontwikkeling een centrale plaats inneemt is de posthume verschijning van Mme de Staëls Considérations sur la Révolution française in 1818. Dit werk beschouwt de Franse Revolutie als de uitdrukking van krachten werkzaam in de nationale geschiedenis. Geschiedenis werd hierna een integraal onderdeel van de liberale doctrine.46 104

Het was precies om deze bovenstaande reden dat de historiografische debatten over de barbaarse invasies van de Franken in het Gallo-Romeinse tijdperk in de vijfde eeuw zo belangrijk werden geacht. Zoals Jacques Barzun schrijft waren zulke gegevens niet interessant omdat ze nieuw waren of pitoresk. Ze waren van het allergrootste belang omdat ze nationale geschiedenis betekenden.47 Geschiedenis werd politiek en politiek werd geschiedenis. Het was niet langer door middel van referenties aan abstracte mensenrechten maar door verwijzingen naar de geschiedenis dat men de regering van Karel de Tiende bekritiseerde. Een visie op de nationale geschiedenis ging dus niet zozeer over het verleden, als wel over de toekomst. The collective dynamic discovered in the past was also at work in the present, creating the future. The discourse on the past which emerged was a direct response to conditions prevailing in France in its new post-revolutionary configuration. Such discourse was symbolic in character, carrying not only facts and memories but values, recognitions and aspirations. National unity needed an idea of tradition and continuity which somehow explained the Revolution and invested it with meaning.48 Een soortgelijke politisering van geschiedenis werd ook gebruikt in het geval van de Griekse onafhankelijkheidstrijd. Glencross schrijft dat “in the case studies of the Greek struggle for independence, as in those of the French Revolution, liberal Restoration historiography investigated the recent past in order to legitimate its present ideological stance. (…). By substituting the Ottoman empire for the aristocratic feudalism of the ancien régime the liberal historian could interpret the Greek struggle for national independence as a re-enactment of the French people’s fight for liberty.”49 Overal in Europa werd de geschiedenis in combinatie met de Griekse opstand door liberalen gebruikt om indirect de interne politieke verhoudingen te bekritiseren.50 In deze periode veranderde de taak van de historicus. Was een historicus tot de negentiende eeuw vooral bezig met de verschillende opeenvolgingen van dynastieën en adellijke families, tijdens de Romantiek hield hij zich vooral bezig met de bevoorrechte uitdrukkingen van een natie: de populaire cultuur, in de vorm van volksdans, poëzie of zelfs klederdracht. Het werd de taak van de historicus om de nationale identiteit te met terugwerkende kracht te identificeren en te beschrijven. Juist omdat een nationale geschiedenis nog vrijwel overal aan het begin van de negentiende eeuw ontbrak, was deze taak extra bijzonder. Het zou in de jaren 1820 zijn dat de belangrijkste 105

hoofdstukken van dit nieuwe genre geschreven zouden worden. De lijst waaraan een volwaardige natie moet voldoen wordt in deze tijd stevig uitgebreid. Iedere natie waardig van die titel heeft vanaf deze tijd, zo schrijft A. Thiesse, in ieder geval de volgende eigenschappen: Une histoire établissant la continuité avec les grands ancêtres, une série de héros parangons des vertus nationales, une langue, des monuments culturels, un folklore, des hauts lieux et un paysage typique, une mentalité particulière, des représentations officielles – hymne et drapeau – et des identifications pittoresques – costume, spécialités culinaires ou animal emblématique.51 Bij veel naties ontbraken veel van deze eigenschappen. Het is dan ook in deze tijd dat in veel landen de taalpolitiek wordt uitgevonden, dat volksliederen worden geschreven en dat monumenten worden gebouwd of in ere worden hersteld. Juist de historicus was de aangewezen persoon om de verhalen, de folklore, de tradities en de poëzie die samen de nationale identiteit vormden voor eeuwig vast te leggen. Claude Fauriel, die in de volgende paragraaf behandeld wordt, zou poëzie als ‘monumenten van woorden’ bestempelen en de visie op de Griekse nationale cultuur voorgoed veranderen. 3.4.1. Claude Fauriel (1772 – 1844) Claude Fauriel heeft met de publicatie van Chants Populaires de la Grèce Moderne tegelijkertijd een essentiële bijdrage geleverd aan de romantische geschiedschrijving, het filhellenisme en de Griekse natievorming. De publicatie van het eerste deel van de bundel in 1824 kende een immens succes en werd al snel een voorbeeld dat overal in Europa werd nagevolgd. De bundel werd overigens uitgegeven door de filhellenistische uitgeverij Firmin-Didot, die bijvoorbeeld ook jonge Griekse mannen in Parijs opleidde tot zelfstandig uitgever. Het was, samen met de gemythologiseerde dood van Lord Byron op het Griekse slagveld, de belangrijkste stimulans voor het aanwakkeren van de filhellenistische sentimenten in 1824. Gecombineerd met de verschijning van Le Massacre de Scio van Eugène Delacroix en de verhalen over op handen zijnde interventie van Ibrahim Pasja, zoon van de Egyptische Mohammed Ali, was dit jaar een voorlopig hoogtepunt in de Europese steun voor de Griekse zaak. De intellectuele biografie van Fauriel illustreert op voorbeeldige wijze de vorm die de historiografie kreeg. Zijn interesses en publicaties zijn een mix van literaire 106

oudheidkunde, romantische cultuurgeschiedenis en nationaal denken. Na de revolutie van 1830 zou hij hoogleraar littérature étrangère worden, aan een voor hem gecreëerde leerstoel.52 Ook Villemain en Quinet zijn op soortgelijke manieren producten van hun tijd. Villemain, die aan het begin van de Restauratie nog onderdeel uitmaakte van het establishment schoof gedurende de jaren 1820, terwijl hij aan de Sorbonne een overzichtsgeschiedenis van de Europese literatuur bleef verzorgen, langzaam maar zeker op naar de liberale oppositie. Hij had een alom bekende voorliefde voor Duitse, Engelse, Spaanse en Italiaanse poëzie en nam afstand van het zowel de Franse als van de Grieks-Romeinse klassieken.53 Quinet’s publicaties zijn een indrukwekkende combinatie van idealistische natuurfilosofie, romantische geschiedfilosofie met een sterke interesse in de rol van mythen en symbolen in religie. Fauriel was een erudiete man met een grote talenkennis. Naast het feit dat hij aan de basis staat van de folklore studies, vooral de bestudering van de orale poëzie, wordt hij bijvoorbeeld ook gezien als de grondlegger van de Romaanse spraakwetenschappen.54 Net als Cousin heeft Fauriel een belangrijke rol gespeeld bij de introductie van het romantische denken van Duitse leest in Frankrijk: “As Michel Espagne has argued, Fauriel was a key figure in importing into France of German Romantic ideas on literary history but in taking up the notions of the national and the popular he applied them to Romance and not to Germanic material. Fauriel thus played in literary history a role parallel to that of Quinet in the history of religion and of philosophy, serving as an intermediary of German Romantic thought”55 Men kan in het oeuvre van Fauriel inderdaad duidelijk de echo’s zien van Herders ideeën over populaire cultuur en zijn verzamelwoede doet denken aan de ondernemingen van de gebroeders Grimm in Duitsland. Een halve eeuw eerder had de Verlichtingsfilosoof Johann Gottfried Herder de waarde van een cultuur gesitueerd in de eigenheid en de particulariteit van een natie. Het verzet tegen de Franse universele overheersing was bij deze herdefinitie alles bepalend. In het werk van Herder is er niet langer sprake van één beschavingsideaal maar wordt juist cultuurverschil gehuldigd in typisch preromantische termen als originaliteit en authenticiteit. Keer op keer onderstreept Herder het belang van de populaire, volkscultuur en wijst erop dat de kracht van een cultuur zetelt in de omgang met haar eigen tradities en met de eigen taal.56 Waarden als eigenheid, echtheid en 107

primitiviteit zouden vanaf het einde van de achttiende eeuw steeds belangrijker worden in het beoordelen van culturen. Hoewel Herder slachtoffer is geworden van vooringenomen geschiedschrijving, waarbij er vanuit zijn werk een directe lijn naar Nazi Duitsland werd getrokken, is zijn imago in de afgelopen tien jaar ruimschoots hersteld. Herder zag de wereld verdeeld in talloze culturen, gescheiden door onder meer taal en geschiedenis. In de woorden van Niek van Sas: “Herders wereld was een bloementuin waarin vele bloemen mochten bloeien.”57 Fauriel, overigens bevriend met de leider van het Italiaanse risorgimento Allesandro Manzoni, was een erfgenaam van Herder en beschouwde vooral de overlevering van orale poëzie als dé uitdrukking van de nationale identiteit. Wat Griekenland betreft, verschilt Fauriel met een dergelijke opvatting van de nationale Griekse identiteit van bijvoorbeeld het natiebegrip van Voltaire. De kracht van de Griekse natie zetelt niet in het beeld van Griekenland uit de Europese klassieke, literaire traditie maar juist in het bijgeloof, het gezang en de volkspoëzie. Het gezang van de bards, die mythische figuren gevormd naar het wijdverspreide imago van Ossian, was voor de romantici de objectivering van de collectieve geest van een samenleving. M.H. Abrams, auteur van de beroemde literair-historische studie The mirror and the lamp, schrijft hierover: Whatever the form, the Romantic Bard is one who “present, past and future” sees; so that in dealing with current affairs his procedure is often panoramic, his stage cosmic, his agents quasi-mythological, and his logic of events apocalyptic. Typically this mode of Romantic vision fuses history, politics, philosophy, and religion into one grand design, by asserting Providence – or some form of natural teleology – to operate in the seeming of human history so as to effect from present evil a greater good….58 De volkspoëzie, waarin de heldhaftige daden van de kleften worden bezongen in de strijd naar nationale vrijheid, dateert zelf van eeuwen terug en vormt daardoor het bewijs van een aanwezige nationale identiteit. In het zeer uitgebreide voorwoord van zijn ‘moderne Odysseus’, waarvan overigens een belangrijk deel door Adamantios Korais was aangeleverd, verwoordt hij zijn ideeën over de Griekse nationale identiteit onder andere op de volgende manier: Un recueil complet de chansons klephtiques […] serait de la plus haute importance. Ce serait la véritable histoire de la Grèce depuis la conquête. […] 108

C’est là qu’on verrait qu’il y a toujours eu sur les montagnes une Grèce réfugiée, digne fille de la veille Grèce. Une telle histoire formerait un recueil de traits d’héroïsme bien supérieur en éclat, comme en certitude, ceux des guerriers de l’Iliade : elle serait la véritable Iliade de la Grèce moderne, qui aurait son prix, même poétique, auprès de l’ancienne.59 In dit citaat komt duidelijk naar voren dat het natiebegrip van Fauriel verschilt van zijn voorgangers. Ook deze traditie heeft haar wortels in de oudheid maar in een deel van de oudheid die tot dan toe onbekend is gebleven. Aan het begin van zijn uitgebreide ‘discours préliminaire’ refereert hij tevens in typisch romantische bewoordingen aan « ce goût passioné pour la liberté » en zegt hij dat « même sous le joug des Turcs, les Grecs de nos jours, plus malheureux qu’avilis, n’ont jamais complètement perdu ni les priviléges, ni le sentiment de l’indépendance ; qu’ils ont su maintenir leur nationalité distincte de celle de conquérants, et conserver, sous un gouvernemt oppressif et spoliateur, une aptitude admirable, pour la navigation et pour le commerce. » De taal noemt Fauriel een « rejeton vivant » van Homerus en Pindarots. Hij verwijst naar moderne Grieken zoals Korais die uit zijn op een “restauration morale et politique” en schrijft dat er een elitaire en populaire vorm van poëzie bestaat, waarbij hij deze laatste typeert als “la plus intéressante, la plus considérable et la plus variée.”60 Deze romantische zienswijze zou later ook door onder meer Edgard Quinet naar voren zal worden gebracht. Een zienswijze die bovendien terecht zou komen, zij het vooral na de onafhankelijkheid in 1830 in Griekenland zelf.61 Samengevat beschouwt Fauriel de nationale identiteit van de moderne Grieken vanuit de theorie van Herder, zij het inmiddels binnen het metafysische, idealistische kader van de romantische geschiedfilosofie. De uitgave van zijn bundel was door en door politiek statement. Zij vormde het bewijs van het bestaan van de moderne Griekse natie en daarmee een legitimatie van de opstand. 3.4.2 Abel-François Villemain (1790 – 1870) Toen de Restauratie uitbrak voelde Villemain zich in eerste instantie meer op zijn gemak als onderdeel van het conservatieve régime. Na verschillende overheidsfuncties ten tijde van Napoleon kreeg hij in 1816 de chaire d’éloquence Française toegewezen aan de Sorbonne. Al vanaf het begin van de jaren 1820 voelde hij zich echter aangetrokken tot de liberale oppositie en zou vroeg in de jaren 1820 uit de regering 109

stappen (net als Chateaubriand overigens, met wie hij samen lid was van het Griekenlandcomité in Parijs). Na het optreden in 1828 aan de zijdes van Cousin en Guizot, door het regime in de gaten zijn gehouden. In de geschiedenis van de historiografie wordt het werk van Villemain over het algemeen beschouwd als een overgang. Zijn geschiedopvatting kan niet meer klassiek genoemd te worden maar in vergelijking met bijvoorbeeld Prosper de Barante is het weinig romantisch te noemen. Desondanks beschouwt Reizov Villemain wel als één van de eerste die de principes van de nieuwe historiografie huldigde.62 In zijn biografie van Cromwell, uit 1819, legt hij de nadruk op de vormende omstandigheden in plaats van op het karakter van de held.63 Villemain gebruikt relatief weinig theoretische uiteenzettingen en zijn taalgebruik is over het algemeen helder en simpel. Het accent ligt niet op de biografie maar op de geschiedenis. De nadruk op de vele details van de mensen om Cromwell heen en de politiek-sociale omstandigheden werden door klassieke critici dan ook opgevat als een gebrek aan talent. Het is echter de aankondiging van een nieuwe romantische geschiedopvatting waarin de geschiedenis haar eigen rationale kent en de context - de couleur locale - steeds belangrijker wordt. Het kon op bewondering rekenen van onder andere Augustin Thierry, die in 1825 zijn beroemde Histoire de la Conquête de l’Angleterre par les Normands zou publiceren. En ondanks de kritiek van de gevestigde historici leverde zijn boek Villemain vanaf 1821 een plaats op in de Académie Française. Villemain publiceerde in 1825 een tweedelig geschrift, met als volledige titel Lascaris, ou Les Grecs du quinzième siècle, suivi d'un Essai historique sur l'état des Grecs, depuis la conquête musulmane jusqu'à nos jours (1825).64 Het zou hetzelfde jaar in het Duits verschijnen en daarna in het Castilliaans (1826) en in het Italiaans (1828). De Franse versies werd twee keer herdrukt.65 Het eerste deel is een soort van imaginair reisverhaal dat doet denken aan de Voyage du jeune Anarcharsis en Grèce (1758) van Abbé Barthélemy en aan Anastasius: Memoirs of a Greek (1820) van Thomas Hope. In het voorwoord van Lascaris wordt de toon gezet. De Griekse natie, bijna ten onder gegaan aan de tirannie van Mohammed, probeert wederom, dankzij haar moed en liefde voor de vrijheid, op te krabbelen. Europa, die zoveel te danken heeft aan Griekenland, weigert haar de hand reiken en omhoog te trekken. Het voorwoord is dan 110

ook vooral een kritiek op de immobiliteit en de passiviteit waarmee de Europese politieke elite toekijkt hoe de Grieken worden afgeslacht. En meer belangrijk nog, het is een kritiek op de paus. De paus deed niets voor de Grieken omdat zij zich, na het Schisma van 1054, van Rome hadden afgekeerd. Volgens Villemain had de paus de problematiek van het schisma moeten overstijgen om zo de christenen te beschermen tegen de gewelddadige moslims. De hoofdpersoon van het imaginaire verhaal (80 pagina’s) is Lascaris, een Byzantijnse wetenschapper die na de val van Constantinopel in 1543 naar Sicilië is gevlucht. In de stad Catania ontmoet hij een groep geleerde Italianen, die in wezen Europa vertegenwoordigen. Het verhaal is vrij eentonig, in de zin dat er drie dingen constant herhaald worden in de verschillende ontmoetingen en gesprekken die Lascaris heeft. Ten eerste dat de Ottomanen bloeddorstige moordenaars zijn, ten tweede dat Europa haar vooruitgang en bloei te danken heeft aan “de vaders van de wetenschap (Plato, Aristoteles)” en nu onverschillig toekijkt. En ten slotte dat de Grieken, verenigd in slavernij en religie, een eenheid vormen. Een historische eenheid die vanaf de vijftiende eeuw tot de negentiende, ondanks alles, heeft weten te overleven zo lijkt de auteur te willen zeggen. Het is in de Byzantijnse geschiedenis dat Villemain de waarde van de moderne Griekse natie situeert, een groot verschil met de Verlichtingsdenkers die Byzantium, net als de Middeleeuwen, beschouwde als een verloren, duister tijdperk.66 Het verhaal speelt zich af aan het eind van de middeleeuwen of het begin van de Renaissance en de aandacht gaat vooral uit naar de rijkdom Constantinopel en niet langer in het antieke Griekenland. In het Essai vervolgt Villemain zijn poging om de eenheid van de Griekse natie vanaf de verovering door de moslims in de vijftiende eeuw tot aan de regeneratie in de negentiende eeuw historisch te bewijzen. De zestien hoofdstukjes staan in chronologische volgorde en beschrijven de vele veldslagen en oorlogen die door de eeuwen heen hebben plaatsgevonden. In het Essai zijn een flink aantal referenties aan bekende namen terug te vinden. Hij verwijst meerdere malen naar Fauriel (184, 197, 204), Korais (261), Voltaire en Chosseuil-Gouffier (271), Rhigas (284), Chateaubriand (313) en Pouqueville (319). 111

Zoals in Lascaris, benadrukt Villemain het gewelddadige karakter van de Ottomaanse heersers, zij het met oog voor variatie (Ali Pasja was de ergste, Sultan Selim de zachtmoedigste). Hij beschrijft de passiviteit van de Europese machten (232, 328) en ontkent een relatie tussen de Italiaanse opstand en de Griekse (323). Over de passiviteit van de Heilige Alliantie schrijft hij: « Six années de paix en Europe et de sainte alliance entre les rois, ont suffi pour consommer la destruction de ces chefsd’oeuvre [Akropolis, Panthéon, de tempel van Theseus] qui avaiant survécu à quinze siècles de barbarie, et pour faire ce que n’avaient pas fait Alaric et Mahamot II. » (232). Hij wantrouwt de motieven van de Russen om de Grieken te helpen (hoofdstuk 10) en beschuldigt Venetië van onverschilligheid. Hij beschrijft uitgebreid het verzet van de verschillende groepen, zoals de Manioten – erfgenamen van Sparta – (150), de Fanarioten (159, 201), de Kleften (253), de Soulioten en de inwoners van Hydra (316). De rol van de Fanarioten is in de ogen van Villemain ambigu. Enerzijds collaboreerden zij volgens hem met de Ottomanen maar anderzijds zorgde zij wel voor welvaart en contact met Europa. Deze waardering komt duidelijk naar voren in de zin: « Un autre résultat de leur influence [ van de Fanarioten] fut de ramener quelque instruction parmi leur concitoyens, et de préparer ainsi de loin la liberté, sans la vouloir. » (203) En, zo schrijft hij een bladzijde verder, « A la vérité, ces lumières et cette érudition n’avaient nul rapport avec l’état général de la nation. » (204). De rol van de Kleften is wel enkel heldhaftig, zoals hij bewijst met verschillende citaten uit de poëziebundel van Fauriel (bijv. 221). Vanuit de bergen verzetten zij zich tegen de Turken en hielden op die manier een sprankje hoop voor de Griekse natie in leven. Bovendien bewaarden zij, zonder dat zij zich er bewust van waren, de nationale tradities: “On sait aujourd’hui, par un recueil célèbre, quel instinct poétique se conservait parmi les Grecs; et, quoique la plupart des chants populaires rassemblés par M. Fauriel ne remontent pas au-delà du dernier siècle, on peut présumer que des traditions semblables appartiennent à des époques plus anciennes, et que les Grecs eurent toujours dans leur ignorance cette même nature et poétique. » (205). Hoewel de Fanarioten en de Kleften qua positie en rijkdom tegenover elkaar stonden, hadden zij hetzelfde doel in de beleving van Villemain. Zijn romantische 112

geschiedopvatting, met een voorkeur voor tegenstellingen en spanning, komt duidelijk naar voren wanneer hij schrijft: « Ainsi, aux deux extrémités les plus opposées, deux espèces d’hommes semblaient seuls exister dans la nation grecque, les clephtes et les fanariotes; les uns, libres par la pauvreté, puissats par le pillage, barbares, mais nationaux ; les autres, ingénieux et polis, parvenus à force de bassesses à une sorte d’indépendance et de pouvoir, dédaignant leur patrie, mais la servant par leur prospérité. » (225).67 De invloed van republikeinse theorie uit Europa (198, 203), de Franse Revolutie (288) en de contacten met de Fransen toen deze de Ionische eilanden bezetten hebben ook een rol gespeeld. Echter, dit was niet zozeer vanwege de inhoud maar meer omdat het een mogelijkheid tot verandering betekende. Belangrijker dan deze Europese kennis was het instinctieve verlangen naar vrijheid: « et cependant il y avait, dans la simplicité à demi sauvage de quelques cantons chrétiens, dans la vie rude des clephtes, un germe de liberté plus puissant que tous les secours étrangers (…). » (321). Het natuurlijke, het gevoel is belangrijker dan het intellect. Zo verwijst hij naar de primitieve kracht van de haat die de Grieken tegenover de Turken koesteren (325) en naar het klimaat (209). De drie elementen die de natie in leven hebben gehouden zijn de gedeelde ervaring van de overheersing, de religie en de taal.68 Hoewel Villemain de kerk als institutie bekritiseert, wijst hij meerdere malen op de waarde van religie. Over Athene schrijft hij: “La religion était fort en honneur dans la ville. On y comptait plus de cinquante églises desservies par des prêtres grecs ; et là, comme ailleurs, le zèle religieux conservait la nation vaincue, malgré le mélange des races et la longue durée de l’oppression musulmane. » (209). Het Essai eindigt met een beroep op de machtshebbers om zich in te zetten voor de Griekse zaak. Uit dit pleidooi spreekt de mission civilisatrice die in het filhellenisme besloten ligt: “Quoi qu’il en soit, les amis de la religion et de l’humanité salueront avec joie tout événement politique qui (…) donnera une nation de plus au monde civilisé. Ainsi, et c’est là sans doute le triomphe de l’habileté, une puissance de l’Europe sera quelque jour remerciée de l’adroite spéculation qu’elle aura faite. Elle aura du gain et de la gloire, et fera, pour son propre avantage, une chose populaire dans toute l’Europe. » (330).69 113

In zowel Lascaris als in het Essai schets Villemain het beeld van de eenheid die de Grieken vormen dankzij de gedeelde ervaringen van overheersing en religie. Hij ontwaart bij het volk een natuurlijk verlangen naar vrijheid. Het is bovenal de gedeelde geschiedenis die de basis vormt van de natie. Hij beschouwt de verschillende bijdrage van de Fanarioten, de kleften en de scheepvaart (Hydra) op instrumentele wijze, waarbij de kleften wederom gezien worden als de belichaming van de dappere, moedige natie die zich onder barre omstandigheden zich blijft verzetten. De religie wordt positief beoordeeld omdat zij aan de basis staat van de nationale eenheid. De rol van de Grieken uit Europa is beperkt gebleven. De Franse Revolutie werd niet goed begrepen maar fungeerde desondanks als een belangrijke inspiratiebron door te laten zien dat ingrijpende sociale veranderingen mogelijk waren. De continuïteit van de natie vloeit voort uit de overheersing, de religie en de taal en de regeneratie van de Griekse natie is te danken aan interne ontwikkelingen, niet aan hulp van buitenaf. In de volgende paragraaf zal ik Edgard Quinet’s visie op deze twee zaken analyseren. 3.4.3 Edgar Quinet (1803 – 1875) Zowel de persoon als het werk van Edgard Quinet illustreren het pluriforme karakter van de romantische historiografie. Zijn vroege werk wordt gekenmerkt door een moedwillige mengeling van filosofie, historiografie en poëzie, waarin de toon van zijn voorbeeld Victor Cousin en de Duitse filosofie duidelijk te herkennen zijn. Vanaf 1825 raakte hij bevriend met Jules Michelet - die op dat moment met de vertaling van de Scienze Nuova van Giambatista Vico bezig was - toen hij deze bij een lezing bij Cousin thuis ontmoette. Het boek wat in de context van deze scriptie belangrijk is, La Grèce moderne et ses rapports avec l’Antiquité verscheen in 1830. Dit is een vroeg werk en Quinet is vooral bekend voor de lezingen die hij gaf aan het Collège de France tussen 1842 en 1845 en zijn controversiële La Révolution uit 1865. Echter, er zijn genoeg bronnen die deze vroege, vormende periode uitvoerig beschrijven. Ik zal mij beperken tot een korte intellectuele biografie, waardoor de lezer beter in staat zal zijn La Grèce moderne te begrijpen. Het boek van Quinet was niet langer een onderdeel van het filhellenisme in actief politieke zin. In 1830 was de Griekse opstand beëindigd en het filhellenisme als 114

brede, culturele beweging verdween al snel van het toneel. Het boek is hier voor belang omdat het inzicht biedt in de wijze waarop het natiebegrip aan het einde van het filhellenisme steeds idealistischer en romantischer werd. Het boek was het resultaat van een wetenschappelijke expeditie van Franse geleerden naar Griekenland uit 1829. Deze expeditie was zelf Quinet geïnitieerd en op touw gezet.70 Deze wetenschappelijke expeditie, waar Quinet in zijn hoedanigheid als filoloog aan meedeed, volgde de militaire expeditie van generaal Maison, die op 28 augustus 1829 – een half jaar na de beslissende slag om Navarino – met 14000 Franse soldaten ondernam. Quinet’s belangstelling voor de mythologie van de goden uit de oudheid hadden hem reeds in 1825 ertoe bewogen een dergelijke reis naar Griekenland te willen ondernemen. Dat lukte toen nog niet, om verschillende redenen. Quinet was in die tijd in Heidelberg omdat hij in de ban was geraakt van het oeuvre van Johann Gottfried Herder en via Herder van de Duitse filosofie. In april 1823 had een Schots aangetrouwd familielid, Mr. Smith, Quinet aangeraden een boek van Herder te lezen. Hij maakte kennis met de Ideeen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit in de Engelse vertaling van Churchill uit 1800.71 Vanaf toen beschouwde hij Herder als “une source intarissable de consolations et de joie.” Quinet vereenzelvigde zijn filosofische opvattingen met Herder’s denken en besloot al snel een Franse vertaling van het boek uit te brengen, waarbij hij zich echter baseerde op de Engelse vertaling.72 De vertaling zou in meerdere delen uitkomen en zou Quinet jaren bij het oeuvre van Herder betrokken houden. Reizov geeft, op basis van de brieven die Quinet aan zijn moeder heeft verstuurd, een interpretatie van een mogelijke reden voor Quinet’s adoratie van Herder: het organische geschiedbeeld gaf hem mogelijk het geruststellende idee dat de Restauratie periode slechts één etappe was in de Franse geschiedenis.73 Vanaf 1825 raakt hij, naast de filosofie van Herder, tevens in de ban van het eclecticisme van Cousin. Reizov meent dat het zelfs dankzij het eclecticisme van Cousin was dat Quinet in staat was het denken van Herder te begrijpen.74 Het platonische idealisme van Cousin beïnvloedde de manier waarop hij naar Herder keek. Hij zag de geschiedenis als resultaat van de wetten van de mensheid en meende dat de identiteit van de mensheid het postulaat van iedere historische kennis was. Ieder filosofisch systeem diende zich te beroepen op de geschiedenis. In 1827 vertrok Quinet 115

naar Duitsland om daar onder de hoogleraar Creuzer te gaan werken. Creuzer hield zich voornamelijk bezig met de geschiedenis van de religie in relatie tot de mythologie en de symboliek. Het derde deel van de vertaling van Die Ideeen is opgedragen aan Creuzer en wordt gevolgd door een Etude van 50 bladzijdes, geschreven door Quinet in 1827. Via Creuzer kwam hij in aanraking met het werk van Hegel en Schelling. Het zouden vooral het dertiende boek van Herder’s Ideeen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit en de natuurfilosofie van Schelling zijn die een stempel op La Grèce moderne et ses rapports avec l’Antiquité zou drukken.75 In de Duitse natuurfilosofie, vooral in die van Friedrich von Schelling (1775 – 1854), waren de natuur en de geschiedenis intrinsiek met elkaar verbonden. In Quinet’s interpretatie van deze natuurfilosofie is de ontwikkeling van de mensheid een soort objectivering van de menselijke geest in Hegeliaanse zin.76 De mythologie is het symbool van de harmonieuze, primitieve relatie tussen natuur en mens. De architectuur, bijvoorbeeld de Egyptische tempels, is de meest symbolische kunstvorm maar de poëzie is de meest ware, historische uitdrukking van de mens. Echter, de mens en de natuur verwijderen zich van elkaar, zoals blijkt uit de suprematie van de literatuur over de poëzie. Of te wel: de mens raakt verwijderd van haar eigen natuur. De folklore en de poëzie zijn de uitvindingen van primitieve volken die in harmonie met de natuur leefden. De geschiedenis van de mensheid ligt besloten in de geschiedenis van haar mythes en dus van haar poëzie. Het is tegen deze filosofische achtergrond dat la Grèce moderne gelezen dient te worden. Quinet wilde naar Griekenland om de sporen van de oude beschavingen te traceren en deze te vergelijken met de natuurlijke omgeving waarin deze sporen gecreëerd waren: Pour mieux approcher la représentation vraie d’un pays tout formé de poésie, il [Quinet] devait demeurer lui-même dans les termes où l’art reste possible (…). A mesure qu’il se perdait dans les vallées, li songeait à atteindre en esprit à quelque région plus reculée de l’histoire. Plus l’impression de la nature physique s’accroissait sur ces pas, plus il pensait á pénétrer d’un degré plus avant dans un autre repli de l’antiquité.77 Quinet tracht, zoals de titel al aanduidt, de continuïteit tussen het moderne Griekenland en de oudheid aan te tonen. De vraag is waar hij deze continuïteit in terug 116

ziet. Hij situeert de nationale identiteit, anders dan al zijn voorgangers, niet in de erfenis van het klassieke Griekenland of Byzantium maar in het primitieve, preklassieke Griekenland. Hij verwijst hiervoor o.a. naar het klassieke karakter van de Attische literatuur die er volgens hem niet in slaagde om de wilde natuur van de primitieve Griekse natuur te representeren. La Grèce is een collectie van fantasievolle vergelijkingen tussen kunst en geologie, tussen mens en natuur. De kunst is de uitdrukking van haar cultuur, die het resultaat is van de natuur. Deze kunst is het onvermijdelijke resultaat van de historische en natuurlijke omstandigheden van een natie. De kunst, in dit geval Griekse monumenten, waar de poëzie er een van is, is onsterfelijk en daarmee de idee die deze monumenten belichamen. De nationale identiteit van de Grieken is terug te vinden in deze monumenten. De nationale identiteit is eeuwig en onsterfelijk. De mensen zelf worden gezien als symbool van de nationale idee. De vele poëtische allegorieën, waarbij Quinet bijvoorbeeld in de stroom van een waterval het karakter van een kleftenmeisje herkent, zijn uiteindelijk politiek van aard. Reizov schrijft terecht dat “dans toutes ces méditations et dans les symboles poétiques il y a un sens politique : c’est la Grèce ancienne avec son idéal de liberté et d’indépendance nationale qui lutte à présent ensemble avec tous les Grecs contre le despotisme des asservisseurs. »78 Echter, zoals Micheal Glencross heeft opgemerkt, verschilt Quinet’s visie van andere filhellennistische geschriften door zijn spiritueel filosofische achtergrond en omdat hij de Griekse vrijheidsstrijd meer in termen van een meer algemene strijd op weg naar het bereiken van menselijke vrijheid interpreteert. Vrijheid is het fundament en de substantie van de geschiedenis van de mensheid.79 3.5 Conclusie De romantische visie op de Griekse natie uit het werk van de historici Fauriel, Villemain en Quinet situeren de continuïteit van het Griekse nationale karakter vooral in de volkscultuur, in de poezie, de mythologie en de religie. Voor de duidelijkheid: deze geschiedenissen zijn subjectief en historisch gezien feitelijk onjuist. Dit is echter onbelangrijk. Zoals Paul Gilbert schrijft in The Philosophy of Nationalism: “National history can be a record of a nation’s experience, which supposedly makes of it a community, or a record of its actions, which implies its political existence as a corporate 117

body. [mijn cursivering, SV]”80 Iedere nationale geschiedenis zit vol met fouten. Het doel (het vormen van een homogene gemeenschap) heiligt echter altijd de middelen. Het filhellenisme tussen 1820 en 1830 kan opgevat worden als een discours waarin de verschuiving van het Europese natiebegrip van een construct naar een essentie zich manifesteert. Tussen het natiebegrip van de Verlichtingsdenkers uit de neo-Helleense Verlichting en deze romantische historici bestaat een wereld van verschil. Een verschil waarbij niet langer het individu het meest waardevol is maar het collectief. De individuele, universele mensenrechten worden vanaf deze periode secundair aan het belang van de natie.81 Het decennium van de Griekse opstand is een periode waarin deze verschuiving plaats vindt, onder andere in de hier behandelde primaire bronnen. Deze ontwikkeling valt samen met de opkomst van de Romantische historiografie. Deze nieuwe wetenschap, ingebed in de culturele en ideologische context van de Franse Restauratieperiode, was de plek waar een nieuw historisch besef, een neoplatonisch idealisme en de belangstelling voor populaire, volkscultuur uitmondden in een nieuw idee van de (Griekse) natie. Een natie die nog steeds teruggrijpt op de Oudheid maar waarbij de moderne Grieken niet langer als minder of ondergeschikt worden beschouwd. De moderne Grieken doen niet onder voor hun voorouders, zo wordt vanaf de jaren 1820 het idee. De moderne Grieken, juist omdat zij zo trouw blijven aan hun nationale karakter dat in de geschiedenis bewaard is gebleven, zijn minstens net zo heldhaftig en nobel als hun voorouders. Het zijn trefwoorden als orientalisme, exotisme en modernisme die het beeld van de moderne Grieken in de jaren 1820 bepalen. Juist het moderne leven kan het begrip van de klassieke Oudheid bevorderen. Zoals Fauriel schrijft in zijn voorwoord van Les chants populaires de la Grèce moderne: « Les savants [qui ont négligé ces études] n’ont pas seulement commis une injustice envers la Grèce moderne. Ils ont fait quelque chose de plus contraire à leur prétention favorite, ils ont renoncé à des moyens de mieux connaître la Grèce antique, de mieux découvrir ce qu’il y a de privilégié, de propre et d’ineffaçable dans le caractère et le génie des enfants de cette heureuse terre. »82 In de geschiedenissen over de regeneratie van de Griekse natie, die deel uit maken van deze romantische historiografie, valt de verandering van het natiebegrip te herkennen. Het romantische filhellenisme staat hierdoor in sterk contrast met de filhellenistische opvattingen uit de Verlichtingsperiode, die vooral stoelden op de klassiek liberale traditie zoals deze van generatie op generatie binnen de culturele elite werd doorgegeven. Het idee dat de Griekse nationale identiteit vooral tot uitdrukking 118

kwam in de poëzie van de primitieve bergbewoners weerspiegelt het populaire natiebegrip van Herder en Fauriel. Hoewel ik de periode na de onafhankelijkheid in deze scriptie buiten beschouwing laat, dient opgemerkt te worden dat de Griekse natie, in haar moderne vorm, pas gevormd is nadat zij een staat was geworden. Ieder natie in Europa ging op zoek naar de tradities die haar gevormd hadden tot wat zij in het heden (naar verluidt) voorstelde. Griekenland had geen nationaal verleden stricto sensu en de decennia na de onafhankelijkheid worden gekenmerkt door een grootschalig, politiek georkestreerde creatie van dit nationale verleden. Micheal Herzfeld heeft beschreven op welke wijze de folklore studies een politiek-ideologische herformulering van de culturele continuïteit van de Griekse natie überhaupt mogelijk maakte.83 Ik sluit graag af met de treffende woorden van Roderick Beaton, die zijn in artikel over de Romantiek in Griekenland dit process van nation-building treffend heeft samengevat. Hij schrijft namelijk: “It is an ironic result of the dominance of the European powers and their ideology over Greece in the nineteenth century that the terms in which the Greek sought to proclaim their own specific identity, as distinct from the rest of Europe, were all adopted piecemeal from the west.”84

119

Grèces de Byron et d’Homère, Toi, notre sœur, toi, notre mère, Chantez ! si votre voix amère Ne s’est pas éteinte à crier. Victor Hugo – Les Orientales (1827)

120

Algemene conclusie Victor Hugo en filhellenen door heel Europa konden hun geluk niet op na de overwinning van de geallieerden bij de zeeslag om Navarino in oktober 1827. Het moderne Griekenland (la Grèce de Byron) en het antieke Griekenland (la Grèce d’Homère) waren in één klap bevrijd. De filhellenistische droom was werkelijkheid geworden, zo leek het ten minste. De droom zou echter van korte duur blijken te zijn. Wat volgde na de overwinning in 1827 waren eerst jarenlang voortslepende conflicten tussen machtige families in Griekenland zelf en vervolgens diplomatiek getouwtrek op internationaal niveau. Nadat het eerste staatshoofd van de Eerste Helleense Republiek, Ioannis Kapodistrias, vermoord werd in de toenmalige hoofdstad Nauplion, riep de Britse minister van Buitenlandse zaken Henry John Temple, de drie grootmachten bij elkaar om een einde te maken aan de inmiddels uitgebroken wanorde. Er volgde een moeizame onderhandelingen, waarbij zowel Frederik der Nederlanden (1797-1881), zoon van Willem I, als Leopold van Saksen Coburg (1790 – 1865), de latere koning van België, de troon van de voorgestelde monarchie in Griekenland weigerden. De uiteindelijke natiestaat Griekenland, geleid door de zeventienjarige Prins Otto van Beieren, was niet de wederopleving van Hellas maar een monarchie die vooral bestuurd werd door de talrijke meegekomen regenten om de jonge koning heen. De Franse schrijver Lamartine zou vlak na de onafhankelijkheid onder andere naar Griekenland reizen en hierover schrijven: « Cette terre de la Grèce n’est plus que le linceul d’un peuple; cela ressemble à un vieux sépulcre dépouillé de ses ossements, et dont les pierres mêmes sont dispersées et brunies par les siècles. Où est la beauté de cette Grèce tant vantée ? Où est son ciel doré et transparant ? »1 De geschiedenis van de natievorming in Griekenland gaat verder, of beter gezegd begint pas daadwerkelijk, in de periode na de onafhankelijkheid. Hiermee wil ik zeggen dat de Griekse culturele en politieke elite gegrepen zou worden door de conservatief-nationalistische ideologie en zich af zou keren van de ideeën van de universalistische denkers uit de neo-helleense Verlichting. Er zou vanaf de jaren 1820 een nationaal zelfbeeld gecultiveerd worden dat in veel opzichten zou lijken op het romantische beeld van de Griekse natie zoals dat al in het decennium van de opstand in het werk van Fauriel, Villemain en Quinet was ontstaan. De natie, dat vanaf de Romantiek veranderd in een “metafysisch begrip [dat] zich onttrekt aan elke 121

fatsoenlijke discussie en zich leent voor alle doeleinden” (Lauxtermann), zou in het geval van Griekenland zich reeds meer dan twee duizend jaar door de geschiedenis heen hebben ontwikkeld. Juist de kerk, waar Korais en anderen zo tegen ageerden, zou de Griekse natie in leven hebben gehouden en in de officiële nationale geschiedenis zou vooral het Byzantijnse verleden sterk benadrukt worden. Het zou bovendien precies vanuit die typisch romantische wetenschappen als de folklore studies, de romantische historiografie en de vaderlandse geschiedenis zijn dat het ‘bewijs’ voor het eeuwige bestaan van de Griekse natie zou worden geleverd. Dat deze periode hier buiten beschouwing wordt gelaten is een kwestie van ruimte en focus.2 De aandacht van de Noordwest-Europeanen voor het lot van de Grieken zou al lang voor de officiële onafhankelijkheid in 1830 aanzienlijk afnemen. WagnerHeidendal: “Dat Griekenland, sinds de slag om Navarino in oktober 1827, naar de vrijheid toegroeide verheugde de filhelleense kringen zeer. Maar tegelijkertijd verminderde de daadwerkelijke hulp overal, behalve in de U.S.A. Zij ebde ca. eind 1828 helemaal weg in passieve sympathie.”3 In 1830 zelf zou Europa een aantal liberale revoluties kennen, onder meer in Frankrijk en België, waarin de leden van de filhellenistische comités een belangrijke rol zouden spelen. Hoewel de situatie zo anders was dat er niet direct aan de bevrijding van Griekenland werd gerefereerd is het terecht, zoals Wagner-Heidendal meent voor de Belgie, dat het filhellenisme te beschouwen valt als “een onbewuste, indirecte, psychologische voorbereiding op de nationaal-liberale revolutie van 1830.”4 De polarisatie van de verhoudingen tussen liberalen en conservatieven, de mobilisatie van de publieke opinie, de verspreiding van liberale idealen en de passiviteit van de regeringen waren factoren waarvoor het filhellenisme als katalysator heeft gefungeerd. In deze scriptie is onderzocht hoe de verschillende ideëen over de Griekse nationale identiteit zich tussen 1750 en 1830 ontwikkeld hebben en wat de mogelijkheidsvoorwaarden waren voor het ontstaan, de verandering en de verspreiding van deze ideeën. In het eerste deel is geschetst hoe de Europese visie op de moderne Grieken als rechthebbende erfgenamen van het antieke Griekenland in de loop van de achttiende eeuw is ontstaan. Minstens twee ideeënhistorische ontwikkelingen schiepen de 122

mogelijkheid voor de ommekeer van een louter negatief beeld naar een over het algemeen positief nationaal stereotype. Ten eerste de invloed van het wijdverspreide, geïdealiseerde beeld van het antieke Griekenland. Het oude Hellas stond in de achttiende eeuw symbool voor een vermeende verloren vrijheid: de vrijheid om zich zonder enige belemmering van de samenleving (politiek, religieus of anders) op natuurlijke wijze te ontwikkelen tot wat men in de achttiende eeuw beschouwde als een compleet mens, ten einde te kunnen leven in harmonie met de wereld en met zichzelf. Voor Winckelmann en andere romantische hellenisten was dit vooral van toepassing op het gevoel, de originaliteit, de uniciteit, de oorspronkelijkheid en andere waarden die in de Romantiek zo belangrijk zouden worden. Voor de politieke filosofen betekende het zich zonder bemoeienis van de kerk in vrijheid kunnen leven en door middel van het intellect uitgroeien tot geniale prestaties. Deze mythologisering van de antiek Griekse beschaving heeft het beeld van de moderne Grieken op positieve wijze beïnvloed. Ten tweede werd de politieke soevereiniteit van de vorsten niet meer als vanzelfsprekend beschouwd en ontstaat er een nieuwe visie op het idee van politieke legitimiteit. Dit leidt ertoe dat vanaf het midden van de achttiende eeuw de moderne Grieken steeds vaker als het slachtoffer van wanbestuur worden beschouwd. Het doorbreken van het beeld van de Grieken als een onderdrukte natie onder het juk van de Ottomanen is traceerbaar in de Europese reisliteratuur, die zowel een afspiegeling als de aanjager van deze ontwikkeling is geweest. Voltaire, wiens verzen over de bevrijding van de Grieken in 1770 een groot bereik zouden hebben en daarmee het filhellenisme op een hoger plan zou brengen, beschouwde de regeneratie van de moderne Grieken vooral als een toegangspoort tot de vergane glorie van de Ouden. Verlichtingsdenkers als Voltaire ageerden bovenal tegen de vermeende tyrannie waaronder een deel van de Grieken zou leven en niet in eerste instantie tegen het islamitische karakter van de Ottomanen. Aan het einde van de achttiende eeuw was het idee dat de degeneratie van de Grieken na de klassieke periode het resultaat was van de despotische regeringsvormen gemeengoed geworden. Deze schadelijke politieke omstandigheden waren er voor verantwoordelijk dat de Grieken waren afgedaald naar het niveau van hun ongeciviliseerde overheersers. Het filhellenisme van de achttiende eeuw verspreidde het idee dat de regeneratie van de moderne Grieken mogelijk zou zijn wanneer zij onder een

123

rechtvaardige regeringsvorm zouden leven (in de ogen van Voltaire onder leiding van een Verlichte vorstin) en hun voorouders zouden imiteren. Het beeld van een onderdrukte Griekstalige gemeenschap ontwikkelde zich tevens onder de Griekstalige intelligentsia. Vooral de intellectuelen die leefden in de talrijke Griekstalige handelskolonies zouden een belangrijke bijdrage leveren aan de transfer van denkbeelden over politiek, onderwijs en religie uit vooral de Franse Verlichting naar Zuidoost-Europa. De specifieke situatie van de handelskolonies was hiervoor bovendien instrumenteel omdat de Griekstalige intellectuelen die daar woonden zowel een eigen groepsidentiteit konden behouden (niet per se nationaal) én vertrouwd raken met voor hun volledig nieuwe ideeën over nationaliteit (doordat zij bijvoorbeeld naar de universiteit gingen). Radovan Samardzic schrijft hierover onder meer: Instistance upon retention of these values [of national identity] became almost a cult in itself for Balkan residents abroad. “The Greeks”, for instance, worked hard to induce other nations, German, French, Italian, Russian, to accept some values of this cult. The ideas of the Enlightenment were acceptable to them, but only on that basis. These ideas gave merchants, scattered around Europe, a sense of patriotic duty, of human freedom and dignity and a need for political and cultural emancipation from foreigners. The ideas became simpler and pragmatic upon reachting the Ottoman Empire and were used as instruments for opposing rationalistic sceptisim, anti-traditionalism and deistic negations of the Curch. Onder deze bevoorrechte groep begon er in de tweede helft van de achttiende eeuw een vaag, nog niet afgebakend nationaal bewustzijn te groeien, later vooral geïnspireerd door het voorbeeld van de Franse Revolutie. Het concept van diaspora lijkt een dergelijk nationaal bewustzijn te veronderstellen maar in feite is het in de diaspora zelf dat een bewustwordingsproces op gang wordt gebracht. In de neo-helleense Verlichting begon een Griekstalige intelligentsia de sprekers van de Griekse taal als een aparte gemeenschap voor te stellen. Dat wil zeggen dat zij een georganiseerde samenleving van Griekstalige mensen (etnisch Grieken maar ook o.a. Vlachen, Macedoniërs, Bulgaren) voor zich zagen. Dit vroege en disparate nationaal bewustzijn wordt gekenmerkt door het emancipatoire en liberale karakter van de Verlichting. Moisiodax, Rigas en vooral Korais trachtten moderne wetenschappelijke en filosofische inzichten over onderwijs, taal en politiek onder de Griekstalige bevolking in het Ottomaanse rijk te verspreiden. Het doel was geenszins een naar binnen gekeerde, xenofobische, conservatieve Griekse natiestaat. Er bestond in Zuidoost-Europa, net als in de 124

Verlichting in Noordwest-Europa, een vorm van kosmopolitisme waarbinnen de wereld georganiseerd was op basis van gelijkwaardige naties en culturen. Het universalisme van de Verlichting stond in deze periode nog niet in oppositie met het particularisme van de natie. Niet alleen de Grieken maar alle naties die leefden op de Balkan zouden zich in de ideale voorstelling van Rigas en anderen emanciperen naar inclusieve natiestaat en voortaan behoren tot wat zij beschouwden als de beschaafde wereld. De Griekse onafhankelijkheidsstrijd (1821 – 1830) zou nauwlettend gevolgd worden door de Europese machtshebbers en massale aandacht krijgen vanuit de bevolking, met als drie belangrijkste motieven: ‘l’humanité, le christianisme et la liberté.’5 Overal in Europa zou de Griekse opstand een voorbeeld worden voor de liberalen, zodanig dat “zelfs de boeren in Noorwegen in de Griekse vrijheidsoorlog het symptoom van de nationale, vrijheidgedachte zagen en zich hierdoor als het ware gesterkt voelden in hun oppositie tegen de Unie met Zweden.”6 Deze revolutionaire kracht van het filhellenisme hing sterk samen met het conservatieve klimaat van de Restauratie. Het derde deel van deze scriptie richtte zich op het ontstaan van een romantische visie op de Griekse natie in de Franse historiografie. Een visie die later, wederom, ook in Griekenland voeten aan de grond zou krijgen. Aan het begin van de negentiende eeuw ontstaat er, onder invloed van de impact van de Franse revolutie, een nieuw historisch besef. De radicale toekomstgerichtheid van de revolutionairen wordt ingehaald door het verleden en men richt zich massaal op het nationale verleden. In de nationale geschiedenis, vooral in tradities en gewoonten, is zekerheid en houvast te vinden. Onder invloed van de post-Kantiaanse idealistische filosofie ontstaat het idee datde natie een transcendente entiteit is die in de nationale geschiedenis werkzaam is en die richtinggevend zou moeten zijn voor de organisatie van een samenleving. De filosoof Victor Cousin is voor een belangrijk deel verantwoordelijk voor de introductie van deze van oorsprong Duitse idealistische traditie (onder andere Hegel, Fichte, Schelling) in Frankrijk en heeft grote invloed uitgeoefend op de romantische, liberale generatie van de jaren 1820. Het filhellenisme van deze jaren wordt gekenmerkt door een herdefinitie van het beeld van de Griekse natie, waarbij de continuïteit van het nationale karakter voortaan vooral wordt gesitueerd in de volkscultuur van onder meer de kleften. Hun gezangen 125

vormen, in de woorden van Claude Fauriel, « la véritable histoire de la Grèce depuis la conquête. » Het zijn vanaf de jaren 1820 de moderne Grieken die de aandacht krijgen. Het heden is niet minder dan vroeger, zelfs niet voor de Grieken. De bestudering van de gewoonten en tradities van de moderne Grieken zijn juist een uitgelezen mogelijkheid om het klassieke Griekenland beter te begrijpen. Liberale historici, zoals Villemain en Quinet, scheppen in hun werk een beeld van de Griekse geschiedenis waarbij de natie, ondanks alle moeilijkheden en tegenstand, heeft weten te overleven door de hele geschiedenis heen en juist daardoor aan kracht heeft gewonnen. De toekomst is een mogelijkheid om deze nationale kracht verder te ontwikkelen en uit te breiden. Griekenland hoort bij Europa. Deze uitspraak lijkt vanzelfsprekend maar zo natuurlijk als dit gegeven lijkt is het niet. Toen Griekenland in 1830 officieel onafhankelijk werd deelden de overgrote meerderheid van de inwoners binnen haar beperkte landsgrenzen meer met de Ottomaanse bevolking dan met de filhellenen die tussen 1821 en 1830 vaak in pak of statig uniform gekleed naar het Levant afreisden. Tot ver in de 20e eeuw woonden er veel Grieken in Istanbul en elders in Turkije.7 De nationale identiteit van de Grieken wordt ook vandaag nog gekenmerkt door een sterke nadruk op haar vermeende nationale antieke verleden. De toerisme branch van Griekenland (in het Engels the Hellenic Republic!) borduurt bewust voort op op haar rijke verleden. Geschiedenis is in die zin een voortdurend proces van terechte en onterechte toeeigening. Roessel begint zijn boek over de beeldvorming van Griekenland in het werk van Lord Byron met de stelling “it is almost impossible to think sanely about Greece.”8 Geschiedenis is een voortdurend proces van identiteitsvorming waarbij het verleden veranderd onder invloed van het heden. De nationale identiteit van Griekenland, “the historical brainchild of nineteenth-century Philhellenist Europe” (Gourgouris), is hiervan één van de beste voorbeelden. Simon Verwer April 2008

126

Nawoord Zoals deze scriptie zich heeft gericht op de mogelijkheidsvoorwaarden van het ontstaan van een aantal ideeen, wil ik in dit nawoord kort een aantal mensen bedanken die als het ware de mogelijkheidsvoorwaarden schiepen voor het ontstaan van deze scriptie. Het idee voor deze scriptie is ontstaan uit de verschillende colleges die ik volgde bij Joep Leerssen en Michiel Leezenberg. Van allebei heb ik geleerd dat een combinatie van bevlogenheid, enthousiasme, hard werken en nieuwsgierigheid het beste eindresultaat oplevert. Ten tweede wil ik mijn naaste familie bedanken. Mijn ouders hebben mijn studietijd gemaakt tot een periode waarin ik in volledige vrijheid mijn interesses kon uitdiepen en mijn ambities kon nastreven. Dat iedereen zulke liefhebbende en positieve ouders mag hebben. Mijn broers hebben mij in de afgelopen jaren uitgedaagd om mij niet te verschuilen achter pseudo-wetenschappelijk jargon. Van Klaas Verwer heb ik geleerd dat wetenschap altijd kritisch en nooit vrijblijvend mag zijn. Van Jelle Verwer heb ik geleerd dat het ontdekken van ideën en het creëren van nieuwe, eigen verhalen naast wijsheid vooral ook veel plezier betekent. Naast mijn familie zijn er een groot aantal mensen die op directe of indirecte wijze hebben bijgedragen aan deze scriptie. Ik noem er slechts een aantal. Boy Ooteman heeft mij vooral geleerd dat ik nog heel veel moet leren. Vincent Frans heeft mij doen inzien dat het maatschappelijk nut van de wetenschap altijd in perspectief dient te worden geplaatst: dat de historische Italiaanse taalkunde ook in Amsterdam mag floreren. Mijn mede-studenten Franse taal & cultuur Jacco Leeuwerinck, Koen Gijzel en Thomas Rietstra droegen bij vooral door het besef dat studeren veel meer betekent dan alleen studeren. De bijdrage van Dorien van Westrienen is er echter één van eigen formaat. Van haar heb ik geleerd te kijken naar de wereld. Vol verwondering en bewondering: “Ab imo pectore.” Simon Verwer

127

Noten bij de inleiding 1

De Bollemann : 1975 (1822), p. i. Kasaba: 2006, p. 7 (pp. 1 – 21). 3 Kitromilides 2003: p. 473 4 Vgl. Jusdanis: 1995. Karpat: 1982 heeft aangetoond dat het succes van de natiestaat als politieke vorm van organisatie in het de periode na het Ottomaanse rijk slechts één van de mogelijkheden om te moderniseren was en een reeds bestaand proces van modernisering, zoals zich dit zich intern in het Ottomaanse rijk had ontwikkeld, heeft overschaduwd. Hij formuleert hiermee een kritiek op eurocentrische benaderingen van deze geschiedenis. Tegelijkertijd gaat hij wat te ver met zijn kritiek, net als Gourgouris: 1996 overigens, wanneer hij onder meer schrijft dat “the model of the nation-state was imposed on all the Ottoman peoples by their leaders (…).” Karpat: 1982, p. 166 (pp. 141 – 169). 5 Lauxtermann: 2004, p. 7 (pp. 1 – 32). 6 Georgescu: 1970, p. 26 (pp. 23 – 42). 7 Beller: 2007, p. 3 (pp. 3 – 15). 8 “The most culturally and commercially advanced subjects under the Ottoman rule were the Greeks who were strongly influenced by France in the 18th and 19th centuries.” Macesich 1975: p. 459 (pp. 455 – 470). 9 Thiesse, 1999: p. 7. 10 Sampinon: 2006, pp. 1 – 16. 11 Zoals Kasaba: 2006 terecht noteert waren er ten minste drie hoofdvarianten binnen het transnationale filhellenisme, met ieder haar eigen nadruk: een Franse, een Duitse en een Britse. In het derde deel is gekozen om vooral de casus Frankrijk, “la fille aînée de la Grèce” (Chateaubriand) uit te lichten, hoewel benadrukt zal worden dat veel ontwikkelingen zich tevens elders voordeden. Wat het tweede deel betreft bestaat er overigens ook een specifieke affiniteit tussen Frankrijk, “le pays des Lumières”, en de Griekse intelligentsia. Zie hiervoor hoofdstuk twee. Een studie naar de betekenis van het filhellenisme op Europees niveau, met oog voor de verschillende nationale variaties, overstijgt de mogelijkheden van een scriptie als deze en zou alleen tot haar recht komen in een langer, grootschaliger onderzoek. 12 Met de term filhellenisme, wat letterlijk liefde of vriendschap voor het Griekendom betekent, doelt men op het engagement van niet-Griekse mensen die zich op één of andere manier uitspraken of inzetten voor de onafhankelijkheid van het moderne Griekenland. Katja Naumann 2006, een Duits historica schrijft hierover: “Le philhellénisme, qui constitue l’un des premiers phénomènes d’ampleur européenne, voire extra-européenne du XIXe siècle, désigne dans son acception la plus stricte le mouvement spontané de sympathie et de soutien apporté aux Grecs lors des guerres de libération contre l’occupant ottoman dans les années 1820. Mais l’on peut concevoir une définition qui embrasserait des réalités historiques plus variées. Le philhellénisme désignerait alors l’élan de solidarité qui perdura jusqu’à la fin du siècle envers la nation grecque considérée comme l’une des dernières nationalités européennes opprimées de l’après1848 ; dans un sens plus large encore, il correspondrait au mouvement scientifique, esthétique et philosophique qui, dès la fin du XVIIIe siècle, réinvestit la Grèce antique de son ancien statut de référence culturelle.” 13 “Hellas is the name by which modern Greeks refer to their geopolitical entity, established as an independent kingdom in the early 1830s and renaed a state in 1870s. But Hellas is also a major ideal of modernity. It represents the political, cultural, and philosophical value of the Hellenic heritage for Western Europe.” Leontis: 1995, p.4. 2

Noten bij hoofdstuk 1 1

St. Clair: 1973, p. 15. Het werk van columnist en historicus Nikos Dimou is hier een goed voorbeeld van. Een Engelstalig voorbeeld is ‘The Apology of an Anti-Hellene’, beschikbaar online op http://www.ndimou.gr/anti_en.asp. 3 Starn: 2002, p. 40 (pp. 39- 53). 4 Wat bijvoorbeeld de Griekse filosofie betreft: Aristoteles was bekend onder de middeleeuwse scholastici maar zijn ideeën waren sterk aangepast om aan te sluiten bij het christelijke denkkader. “The Aristotle of the early modern arts curriculum was the Latin Aristotle interpreted by Scholastic masters and doctors who for three centuries had scrutinized and transmuted his ideas by forcing them through the fine sieve of their questions and disputations, summas and sentences. Given the vast cultural distance between Aristotle and his Christian interpreters, some such process of inquiry and alteration was inevitable.” Copenhaver: 1999, p. 283 (pp. 280 – 291). 5 Vgl. Jeager: 1945. 2

128

6

“For most eighteenth-century classicist, because of the ever-increasing wealth of ancient art there and because it was so much more accessible than Greece, Rome was quite simple the center of the classical world; (…). But even those who did went, figuratively and in most cases literally went to Greece via Rome” Constantine: 1984, p. 3. 7 James Stuart, geciteerd door Ralph Harrington (Dphil, Oxford), ‘Neoclassicism in Britain: the Adam brothers and ‘Athenian Stuart’, bechikbaar online op http://www.greycat.org/papers/neoclass.html (21 februari 08). 8 Rice: 1970, p. 68 9 “Among the early seventeenth-century proponents of a self-styled new philosophy and science, whose trinity was Francis Bacon, Descartes and Galileo, the Ancients became young. Antiquity was one of the idols to be topped by the experience and reason deployed by the Moderns, who were the mature adults to the Ancients’ children.” Starn: 2002, p. 41(pp. 39- 53). 10 Highet: 1964, p. 355. 11 Constantine: 1984, p. 1. Vgl. Tevens Bernal: 1987, p. 289. 12 Spencer: 1954, p. 194. 13 Highet: 1964 [1949], p. 360. Vgl. tevens Doorman: 2004, p. 186. 14 Bernal : 1987, p. 288. 15 Constantine: 1984, p. 104. 16 René Canat was lange tijd hoogleraar Griekse filologie aan de Ecole Normale Superieure. Vgl. Canat: 1911, 1951. 17 Canat: 1951, p. 15 e.v. In de periode van het eerste keizerrijk ging de aandacht vooral uit naar de Romeinse literatuur. Canat wijst hierbij op de positie van Jean-François de La Harpe (1739 – 1803) die ook na zijn dood de meest invloedrijke autoriteit in de literatuurgeschiedenis bleef en weinig interesse in de oude Griekse literatuur. 18 Zie bijvoorbeeld voor Duitsland onder andere Uhlig: 1988. 19 Ferris: 2000. Overigens uitgegeven in de serie Cultural Memory in the Present waarvan Mieke Bal en Hent de Vries de editors zijn. 20 Vgl. tevens Pommier: 2003. 21 Winckelmann: 1964 [1764], p. 24. 22 Schulz: 1963. 23 Deze historistische visie op de kunstgeschiedenis – die in wezen een autonome geschiedfilosofie vormde - zou uiteindelijk uitmonden in de kunstfilosofie van Hegel, waarin “the art connoisseur, who regarded “imitation” as the meaning and driving force of art history, is replaced by the philosopher, for whom art incorporates a past stage in the history of the mind.” Belting: 2003, p. 131. 24 Brian Vick’s commentaar op deze kwestie is bijzonder instructief: “Yet however much Winckelmann's perspective might seem to comport with a nascent historicist or romantic vision of natural and national individuality, Herder still took him to task for continued adherence to the universalist side of the Enlightenment heritage. Herder particularly objected to Winckelmann's tendency to judge the Egyptians by external norms, whether Greek or universal (in Winckelmann's case nearly interchangeable). This proclivity obviously cut against the grain of Herder's new historical and cultural relativism, according to which each people is a unique and uniquely valuable bit of human Creation whose degree of happiness or perfection can only be measured according to its own standards, not those of another time or place (…). Hence even as Herder chided Winckelmann for continued universalism, he also deplored the latter's tendency to remove the Greeks from the stream of human historical development by overstating their historical originality. Neither extreme would do. Respecting each nationality in its distinctness did not commit Herder to some isolationist ideal of cultural growth but rather led him to recognize the virtues of cultural contact and even imitation, not just for the Greeks but generally. Vick: 2002, p. 487 (pp. 483500). 25 Butler: 1958 [1935]: p. ix. 26 Roessel: 2002, p. 26. 27 Lithgow: 1971 [1614], geciteerd door Koster: 1993, p. 20. 28 St.Clair: 1970, p. 16. 29 Vgl. De Pauw: 1788. Over de deze zeventiende eeuwse reizigers schrijft de Griekse intellectueel Adamantios Korais in 1803: « Cependant, il est vrai de dire, que des voyageurs Européens, quelques-uns mêmes qui n’ont pas vu la Grèce, persuadés vraisemblablement que, pour connoître une nation, il n’étoit point nécessaire de se déplacer de son cabinte, voulant faire une peinture de la dégénération des Grecs modernes, n’en ont donné que la carricature. » Korais: 1877 [1803], p. 453. 30 De Herdt: 1998, pp. 9 – 48. 31 Helvétius: 1968 [1758], p. 172. Ook geciteerd door Augustinos: 1994, p. 139.

129

32

Anoniem: 1975 [1822], p. 1. Voor een interessant artikel over een gerelateerd onderwerp, namelijk de overeenkomsten tussen de historicus en de rechter, zie Ginzburg: 1991, pp. 79-92. 34 Roudemotof: 1998, p. 23 (pp. 11-48).Vgl. Tevens Koster: 1993, p. 29: “In de 2e helft van de 18e eeuw ontstond er een wending in het denken over de moderne Grieken. Hoewel er geen echte caesuur te trekken is, begon de invloed van verlichte denkers als Montesquieu, Voltaire en de andere ‘Philosophes’ zich te manifesteren. De Verlichters grepen terug op de staatsvorm van het democratische Athene en verwierpen de aristocratische Romeinse republikeinse staatsvorm. Het teruggrijpen op de bloeitijd van Athene uitte zich op alle terreinen van de cultuur, want het classicsisme drong door in de architectuur, de schilderkunst en de letterkunde. De afwijzing van Rome had tot gevolg dat het Antieke Hellas steeds meer werd geidealiseerd. Dat had a fortiori gevolgen voor de kijk op de moderne Grieken. Waren zij in staat te ontwaken uit hun lethargie en hoe konden zij zich emanciperen ondanks de Turkse overmacht ?” 35 Wisner: 1997, p. 54. 36 Thiesse: 1999, p. 21 37 Bell: 2001, p. 76. 38 Roessel: 2002, p. 17. 39 Herzfeld: 1982, p. 17. 40 St. Clair, 1970, p. 14. 41 Canat: 1951, p. 236 42 Canat : 1911, p. 11. Vgl. “Philhellenism, like all successful cultural movements, was flexible and vague enough to ally itself with many, though not with all political tendencies: just as there were Catholic philhellenists, Protestant ones, Jewish, agnostic, and atheistic ones (but hardly Hindu or Buddhist ones), so too Philhellenists could be found in almost all part of the political spectrum (…).”Most: 2003, p. 78 (pp. 71 – 91). 43 Voltaire: 1963 [1756], p. 89. 44 Leerssen: 19999, p. 44. 45 Voltaire : 1963 [1756], p. 92. 46 Voltaire: 1963 [1756], p. 830. 47 Ces voyageurs devaient considérer qu'il y a des lois pour les héritages en Turquie, comme partout ailleurs. L'Alcoran qui est la loi civile, aussi bien que celle de la religion, pourvoit dès le quatrième chapitre aux héritages des hommes et des femmes; et la loi de tradition et de coutume supplée à ce que l'Alcoran ne dit pas. Voltaire: 1963 [1756], p. 832. 48 Voltaire: 1963 [1756], p. 833. 49 Ibid. 50 Zie hiervoor Hadidi: 1974. In het traktaat schrijft hij onder meer: “Sortons de notre petite sphère, et examinons le reste de notre globe. Le Grand Seigneur gouverne en paix vingt peuples de différentes religions; deux cent mille Grecs vivent avec sécurité dans Constantinople; le muphti même nomme et présente à l'empereur le patriarche grec; on y souffre un patriarche latin. Le sultan nomme des évêques latins pour quelques îles de la Grèce, et voici la formule dont il se sert: "Je lui commande d'aller résider évêque dans l'île de Chio, selon leur ancienne coutume et leurs vaines cérémonies." Cet empire est rempli de jacobites, de nestoriens, de monothélites; il y a des cophtes, des chrétiens de Saint-Jean, des juifs, des guèbres, des banians. Les annales turques ne font mention d'aucune révolte excitée par aucune de ces religions.” Zie http://un2sg4.unige.ch/athena/voltaire/volt_tol.html 51 De Orlovopstand was een, door de Russen gestimuleerde opstand tijdens de zesde Turks-Russische oorlog (1768 – 1774). De opstand werd geïnitieerd door Graaf Alexej Fjodorovitsj Orlov (1787 – 1862). Ik behandel deze gebeurtenis uitgebreider in hoofdstuk twee, paragraaf 1. 52 Augustinos: 1994, p. 146. Tevens Roessel: 2002, p. 16. 53 Augustinos: 1994, p. 144 54 http://www.voltaire-integral.com/Html/08/07ODE2.htm 55 Roessel: 2002, p. 15. 56 Canat: 1911, Koster: 1993, Constantine: 1984, Malakis: 1925, Augustinos: 1994, Spencer: 1954. 57 Leontis: 1997, p. 125 (pp. 125 – 136). 58 Constantine: 1984, hoofdstukken 1 – 4. 59 Constantine: 1984, p. 2. 60 Spencer: 1954, p. 214. 61 Malakis: 1925, p. 35 62 Guys: 1771, p. ix. 63 Constantine: 1984, pp. 162 e.v. 64 Guys, geciteerd door E. Malakis: 1925, p. 33. 33

130

65

Vgl. Constantine: 1984, p. 152 n.8. “Moreover, although he has been praised for his discerning evaluation of popular traditions, his appreciation of modern Greek culture was not that of a folklorist. The songs, dances, and crafts of the modern Greeks, had they been viewed simply as creations of the people reflecting their simplicity, their intuitive apprehension of beauty, their fresh imagination, and their long experience, would have elicited little admiration. Clearly, Guys was not enthralled by a folk culture but by what he perceived as the reflections of ancient forms and patterns that shaped and elevated it.” Augustinos: 1994, p. 153. 67 Guys: 1771, geciteerd door Constantine: 184, p. 163. 68 “Guy’s erudite and vivid work was one of the first accounts to project a favourable image of the modern Greeks. It was unique among such studies written at the end of the eighteenth century because of its all-embracing scope and its approach and intention. Though his philhellenism was classically inspired and reflected current views on antiquity, his interest was focused on the modern Greeks. People and not ruins attracted his attention.” Augustionos: 1994, p. 157 69 Badolle: 1926, p. 388 e.v. Vgl. Tevens Koster: 1993, p. 40. 70 In Les aventures de Télémaque, dat voor het eerst in 1699 werd gepubliceerd, reist de hoofdpersoon met dezelfde naam door verschillende staten uit de Oudheid. De staten kampen met dezelfde problemen als het Frankrijk van de auteur Fénelon (1651 – 1715). De hoofdpersoon wordt bijgestaan door een mentor, wiens adviezen tot pacifisme, gematigd economisch beleid en verwerping van luxegoederen recht in gingen tegen de politiek van Lodewijk de veertiende. Naar verluid had Fénelon nooit de bedoeling om het geschrift te publiceren, na reeds in 1698 publiekelijk zijn excuses aan te hebben geboden in een andere delicate zaak. Het geschrift schijnt door een schoonmaker gestolen te zijn en vanaf 1698 in het hof, waar Fénelon werkzaam was als onderwijzer, te hebben gecirculeerd. Met de publicatie in april 1699 werd Fénelon ontslagen en vluchtte naar België. Het boek kende een groot succes en werd herdrukt in zowel Frankrijk, als daarbuiten. Ook in de 20e eeuw kende het boek liefhebbers zoals Louis Aragon, die in 1922 een geschrift uitbracht met dezelfde titel en Jean-Paul Sartre. Voor meer informatie: http://www.recherche-fenelon.com/ 71 Parker: 1965. 72 Droulia: 1989. 73 Badolle: 1926, p. 227. 74 Ibid., p. 233 75 “D’ailleurs, la clôture de cette étape intermédiaire [van zijn betoog] est bien rendue par une œuvre correspondante et homologue à Anarcharsis, le Voyage d’Anténor en Grèce et en Asie de E.F. de Lantier, publié pour la première fois en 1798. Ce livre n’a pas rencontré le même succès que son modèle, Anacharsis, mais termine un chapitre significatif de la bibliographie française, et témoigne sans conteste du penchant du public français de cette époque pour l’antiquité hellénique. » Dimaras: 1989, p. 33 (pp. 32 – 48). 76 Augustinos: 1994, p. 48. 77 Constantine: 1984, p. 151. 78 Sykora: 2005. In hoofdstuk 2 zal ik Rigas uitgebreider behandelen. 79 Kouropalatis 1819, geciteerd door Clogg: 1983, p. 14 (pp. 7-30). 66

Noten bij hoofdstuk 2 1

Jusdanis: 1995, Introduction. Koumarianou: 1973, p. 77 (pp. 67 – 86). 3 Espagne & Werner: 1988. 4 Van der Burg: 2007, p. 8. 5 Ibid. 6 Van der Burg: 2007, p. 10 e.v. Van der Burg stelt een eigen alternatief voor, waarbij het beste van de culturele overdracht en de vergelijkende methode combineert. Voor een ander perspectief, zie Te Velde: 2005, pp. 205-221. 7 Clogg: 1973, p. 20 (pp. 1 – 40). 8 Deze heilige voorschriften zijn overigens omstreden en door de eeuwen heen op tegengestelde wijzen geïnterpreteerd. Zie hiervoor Goffman: 2002, p. 170n.3. Vgl. Tevens Demos: 1958, p. 525 (pp. 523-541) 9 Zie hiervoor het Kitromilides: 1989, pp. 149-192 Ook opgenomen in de bundel Kitromilides: 1994. In het artikel behandelt Paschalis Kitromilides drie gerelateerde problemen: ten eerste de aanvankelijke constructie van concepten van etnische identiteit door intellectuelen uit de Balkan regio; ten tweede de rol van de moderne staat in de creatie van een nationaal zelfbeeld en, ten derde, de tegenstrijdigheid tussen het universalistische Orthodoxe geloof en nationalisme. Vanuit een transnationale, vergelijkende 2

131

invalshoek deconstrueert hij twee terugkerende veronderstellingen in de historiografie over de opkomst van nationalisme in Zuid-Oost Europa. Ten eerste de ‘national awakening’ these, waarin wordt gesteld dat de natie, in de zin van een culturele gemeenschap, vooraf ging aan de staat. Ten tweede de veronderstelling dat de Orthodoxe kerk een kardinale rol heeft gespeeld in het behoud en de cultivering van de etnische identiteit van de naties die deel uit maakten van het Ottomaanse rijk. 10 Zakythinos: 1976, p. 64 11 Karpat: 1982, p. 143 (pp. 141 – 169). 12 “nationalism [or nation identity] was absent among the members of the Rum Millet prior to the 1750s. Roudometof, 1998, p. 21, cf. Hobsbawm: 1962, p. 137 & Karpat: 1982, p. 146: “It is true that the Orthodox church was referred to as “Greek” but until the second half of the eighteenth century the term had no national significance.” 13 Zie voor het gedicht van Daniel of Moschopolis uit 1762 onder ander Kitromilides: 1992, p. 26 – 27: “ Albanians, Wallachians, Bulgarians, speakers of other tongues, rejoice / and ready yourselves to become all Greek (…) Wake from the sleep of deep ignorance,/ Learn the Greek language, the mother of wisdom… 14 Dimaras: 1969, p. 73. 15 Roudemotof 1998: p. 15. 16 Over de figuur Ali Pasja, zie bijvoorbeeld Flemming: 1999. 17 Dakin: 1973, p. 159 (pp. 156 – 181). 18 Moschonas: 1989, p. 136 (pp. 123 – 136). 19 Beaton: 1988, p. 94 (pp. 92 – 108). 20 “It is rather misguided to percieve the Neohellenic Enlightenment merely as the vehicle for the Westernization or the modernization of Greece. It hardly consists in a simple Western imposition of ideas. (…). The Enlightenment created a new identity involving a social homogeneity, a linguistic tradition, and a geographical continuity: in other words, a native past.” Gourgouris: 1996, pp. 73 – 75. Zakynithos: 1976 spreekt liever over een synthese tussen Westers en Oosters denken. Zie met name hoofdstuk 8. Vgl. tevens Bien: 2005 & Henderson: 1970, p. 3. 21 Djordjevic: 1975, p. 489 (pp. 487 – 497). 22 Jusdanis: 1995, p. xiii 23 Dimaras: 1963, p. ix. Dimaras wordt beschouwd als de grondlegger van de bestudering van de neohelleense Verlichting. Vandaag de dag zijn er slechts een beperkt aantal historici, waarvan de meeste hier genoemd zullen worden, die zich met deze periode bezighouden. 24 Henderson: 1970, p. xii. 25 Ibid., p. 5. 26 Vgl. tevens Jusdanis: 1995, p. xii e.v. over de verhouding centrum – periferie. 27 Zie hiervoor Kitromilides: 1992, pp. 38 – 41 & Georgelin :1978. 28 Aléxandros Mavrokordátos (1791 – 1865) zou een belangrijke rol spelen als leider van een aantal gevechten in de onafhankelijkheidsstrijd en als premier en ambassadeur veel voor het moderne Griekenland betekenen. 29 Kitromilides, 1992, p. 85. 30 Jusdanis, 1995, p. 22 e.v., Zie tevens hoofdstuk vier. 31 Anghelou: 1955. 32 De cijfers komen van Dimaras: 1963, p. 104. 33 Overigens zou Voltaire voor de tegenstanders het symbool voor het revolutionaire Frankrijk en haar ideeën worden. Zie hiervoor onder andere Dimaras: 1963, ‘VI: La Fortune de Voltaire en Grèce’ en ‘VII: Nouvelles observations sur la présence de Voltaire en Grèce’ 34 Voor gedeeltelijke vertalingen van de twee teksten, zie Clogg: 1976. Zie tevens Jusdanis: 1995, p. 28 – 29. 35 Kitromilides: 1992, p. ix. Met Wolffian philosophy wordt de rechtsfilosoof Christian Wolff (1679 – 1754) bedoelt. Zijn filosofie was sterk rationalistisch en beinvloed door de ideeen van Gottfried Leibniz. Zie tevens het hoofdstuk ‘Contacts with Modern Western Philosophy’ in Cavarnos: 1962, pp. 32 – 36. 36 Zie hiervoor bijvoorbeeld het overzichtsartikel van Athine: 2004, pp. 43 – 51. 37 Deze brief is voor het eerst vertaald door Dimaras maar in het Grieks reeds elders gepubliceerd. Zie hiervoor Dimaras: 1963, p. 71, n14. Vgl. « Dans l’esprit du patriotisme néohellénique , les Grecs anciens avaient été les précurseurs de plusieurs inventions récentes, comme ils avaient, selon ce même esprit, découvert le système de Copernic. Il n’était pas mauvais que, même dans les questions de l’impiété, l’Occident n’eût fait que plagier l’antiquité grecque. » Dimaras, ibid., p. 86 38 Tekst beschikbaar via internet: http://www.ulaval.ca/afi/colloques/colloque2001/actes/textes/freris.htm

132

Vgl. tevens Korais: 1877 [1803], p. 457 (pp. 451 – 490). 39 Macesich 1975: p. 455. 40 David Ricks schrijft hierover in een review: “The late Elie Kedourie (whose classic, Nationalism, has recently appeared in a revised fourth edition) devoted much space in his Nationalism in Asia and Africa to the views of Korais. Kitromilides’s book in turn represents a fascinating addition to the literature of nationalism, documenting as it does the Balkan peregrinations of one whose very surname is a statement of his Vlach ('Moesiodacian') origins but who owed his cultural identity to the Orthodox Church and through it to the legacy of Greek letters.” Ricks: 1994, pp. 203-204. 41 Kitromilides: 1992, p. 13. 42 Aggelou: 1978. Zie voor een Engelstalige vertaling Ersoy: 2006, pp. 65 – 72. 43 Kitromilides: 1992 verwijst hiervoor op p. 45 naar Centuri:1970, pp. 228. Echter, Venturi preciseert in zijn stuk geenszins om welke Duitse intellectuelen het in dit geval zou gaan. 44 De titel is (hier in het Engels weergeven) Moral Philosophy, translated from the Italian by Iosepos Moisiodax, Deacon. 45 Henderson: 1970, p. 88. 46 Het is onduidelijk of Moisiodax het Engels beheerste. Kitromilides en Henderson denken beiden dat hij geen Engels sprak. Daarom is het waarschijnlijk dat hij kennis heeft genomen van Locke’s werk via de Franse vertaling van Pierre Coste, die voor het eerst in 1695 verscheen en verscheidene herdrukken kende. 47 Kitromilides: 1992, p. 157. 48 Henderson: 1970, p. 91. 49 Ibid. 50 Henderson: 1970, p. 160 51 Henderson: 1970, pp. 53 – 64. 52 Zie hiervoor onder andere het citaat uit de Apologia in Kitromilides: 1992, p. 33. 53 Juliard: 1970, p. 110. 54 Aarsleff: 1982. Zijn werk is belangrijk vanwege het feit dat hij de traditionele tegenstelling tussen de ‘ universalistische’ Verlichting en de ‘ nationalistische’ Romantiek in belangrijke mate afvlakte, ten minste waar het de relatie tussen taal en nationaliteit betreft. 55 Deze tweede interpretatie is aantrekkelijk, bezien vanuit de theorie van John Pocock. Pocock heeft in onder andere in het essay Languages and their implications: the transformation of the study political thought een set methodologische uitgangspunten verwoord voor de bestudering van politieke geschiedenis. Met een eigen versie van Thomas Kuhn’s paradigmatheorie, benaderd hij de geschiedenis van de politieke theorie vanuit een contextualistisch, taalfilosofisch perspectief. “Men think by communicating language systems; these systems help constitute both conceptual worlds and the authority-structures, or social worlds, related to these; the conceptual and social worlds may each be seen as a context to the other, so that the picture gains concreteness.” Het denken van ieder individu vindt plaats binnen en in interactie met een paradigma (idioom, discours) dat in die zin zowel het beginpunt als het resultaat van dit communicatieve proces is. Hoe komen veranderingen dan tot stand? Volgens Pocock doordat betekenissen buiten hun originele context gaan functioneren. De verspreiding van moderne politieke concepten in Zuid-Europa kan als zodanig geïnterpreteerd worden. Moisiodax kan voor het Frans gekozen worden omdat hij nog niet in staat was deze nieuwe betekenissen in zijn eigen taal te kunnen weergeven. Zie hiervoor onder andere Pocock: 1971, p. 15 e.v. 56 Henderson: 1970, p. 3. 57 Korais: 1877 [1803], p. 481 (pp. 451 – 490). 58 Om deze reden zou een studie naar de intrede van nieuwe moderne politieke concepten, zoals nation, patrie, civilisation en société, in het modern Griekse taalgebruik tussen 1750 en 1820 bijzonder interessant materiaal op kunnen leveren. Dankzij een dergelijke benadering zou men de verandering van het Griekse wereldbeeld, ten minste waar het politiek betreft, kunnen traceren. Een dergelijke studie is bij mijn weten nog niet uitgevoerd. Dergelijke semantische studies zijn wel reeds beschikbaar voor onder andere Frankrijk: Reichardt: 1982 Een groot project voor Zuid-oost Europe heeft recentelijk geleid tot de publicatie van Metzeltin: 2005. Deze laatste studie richt zich echter op de periode 1840 – 1870. 59 Sykora: 2005. Naast de hoge kwaliteit van haar onderzoek, heeft zij twee van Rigas teksten naar het Nederlands vertaald, die zij als bijlage heeft toegevoegd. Vgl. de Engelstalige vertaling, vooraf gegaan door een mooi voorbeeld van mythologisering: Karaberopoulos: 2002. 60 Vgl. Iorga: 1924 61 Sykora: 2005 pp. 239 – 260. 62 Kitromilides: 2003, p. 476 63 Kitromilides: 2003, p. 474

133

64

Clogg: 1973, p. 28. (pp. 1 – 40). Vgl. Kitromilides: 2003, p. 475: “The antinomy in Rhigas’ republican conception consisted in the inescapable fact that although republican Hellenism was neither conceived nor meant to be the exclusive patrimony of the ethnic Greeks among the citizens of the Hellenic Republic, it could be easily be misconstrued as involving Greek etho-cultural hegemony over other groups in the population and as an attempt to fois the culture of one group onto the rest. 65 De Herdt: 1998, p. 23 (pp. 9-48) 66 Detrez: 1999, pp. 137 – 151. 67 Detrez: 1999, p. 146. (pp. 137 –151). 68 Zie ook hiervoor de Nederlandse vertaling door Sykora: 2005 69 http://www.karaberopoulos.gr/karaberopoulos/rhigas/1eg.asp, 04 december 2007. 70 Voor een recente uitgave van de kaart, zie Kabaddias: 1993. 71 Sykora 2005: p. 206. 72 Kitromilides: 2002, p. 114 – 115. Vgl. bovendien p. 180: “From this point of view, primarily the ideas of Moisiodax acted as a catalyst in determining the political orientation of a Group of younger representatives of the Greek Enlightenment. This group consisted precisely of Moisiodax’s disciples, who could be considered the exponents of radical civic humanism in Greek thought. From this circle, too, eventually sprang the revolutionary radicalism of the most faithful of Moisiodax’s followers, Rhigas Velestinis.” 73 Voor meer biografische gegevens, zie Sykora 2005, hoofdstuk 2. 74 Katsiardi-Hering: 1999, pp. 155 – 175. 75 Ibid. p. 174. 76 Jeffreys: 1983, p. 46 (pp. 42 – 55). 77 Kedourie: 1970 (1962), geciteerd door Bien: 2005, p. 225. (217 – 234). 78 Dakin: 1973, p. 24. 79 Koumarianou: 1973, p. 81 (pp. 67 – 86). 80 Korais was niet de enige die vond dat de opstand te vroeg kwam. Veel leden van de in het buitenland wonende Griekse burgerij vonden dat de Grieken thuis eerst, net als zijzelf, verlicht moesten worden, voordat zij het heft in eigen handen zouden kunnen nemen. Frangos: 1973, p. 92 (pp. 87 – 103). 81 Chappey: 1999. 82 De Scythen waren een Indo-Europees nomadisch volk van Iraanse afkomst dat leefde op de steppen van Centraal Azië en die zich van daaruit richtte op de gebieden van de zwarte zee. (Wikipedia NL) 83 Egger & Queux de Saint: 1877 (1803), p. 454 (pp. 451 – 490) 84 In Les aventures de Télémaque, dat voor het eerst in 1699 werd gepubliceerd, reist de hoofdpersoon met dezelfde naam door verschillende staten uit de Oudheid. De staten kampen met dezelfde problemen als het Frankrijk van de auteur Fénelon (1651 – 1715). De hoofdpersoon wordt bijgestaan door een mentor, wiens adviezen tot pacifisme, gematigd economisch beleid en verwerping van luxegoederen recht in gingen tegen de politiek van Lodewijk de veertiende. Naar verluid had Fénelon nooit de bedoeling om het geschrift te publiceren, na reeds in 1698 publiekelijk zijn excuses aan te hebben geboden in een andere delicate zaak. Het geschrift schijnt door een schoonmaker gestolen te zijn en vanaf 1698 in het hof, waar Fénelon werkzaam was als onderwijzer, te hebben gecirculeerd. Met de publicatie in april 1699 werd Fénelon ontslagen en vluchtte naar België. Het boek kende een groot succes en werd herdrukt in zowel Frankrijk, als daarbuiten. Ook in de 20e eeuw kende het boek liefhebbers zoals Louis Aragon, die in 1922 een geschrift uitbracht met dezelfde titel en Jean-Paul Sartre. Voor meer informatie: http://www.recherche-fenelon.com/ 85 Charles Rollin (1661-1741) was een belangrijk intellectueel figuur in zijn tijd en schreef tussen 1730 en 1738 een invloedrijke, 13-delige geschiedenis van de Oudheid, onder de simpele titel : l'Histoire ancienne. De tekst is integraal beschikbaar via : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k89513h 86 Koumarianou: 1973, p. 81 (pp. 67 – 86). 87 Jusdanis: 1995, p. 25. 88 David Bell definieert het nationalisme mede om deze reden als “a political program which has as its goal not merely to praise, or defend, or strengthen a nation, but actively to construct one, castings its human raw material into a fundamentally new form.” Bell: 2001, p. 7 89 Zie voor een deel uit dit voorwoord Kitromilides: 2002, p. 106 – 107. 90 Sherrard: 1959, p. 181. 91 Beaton:1999 [1994], p. 301 92 A. Korais, geciteerd door Clogg: 1983, p. 20 (pp. 7 – 30). 93 A. Korais, geciteerd door Jeffreys: 1983, p. p. 48 (pp. 42 – 55). 94 Beaton: 1988, p. 97 (pp. 92 – 108).

134

95

Sykora 2005: p. 100. Annie Jourdan schrijft in vergelijkbare termen: “L’idée de nation va de pair avec le patriotisme, c’est-à-dire avec l’amour de la patrie mais jamais aux dépens des autres peuples. Le patriotisme du XVIIIe n’exclut pas le cosmopolitisme, au contraire puisque dans un premier temps la France est persuadée qu’elle peut servir d’exemple aux peuples opprimés et qu’elle a le devoir de les libérer. Jourdan : 1993, p. 321. 96 Wagner-Heidendal:1972, p. 5. 97 Frangos: 1973, p. 95 (pp. 87 – 103). 98 Dimaras: 1963, p. 92 99 Met de term fanarioot wordt een persoon bedoelt, die lid was van een familie, meestal van Griekse afkomst, die veelal in de wijk Fanari in Constantinopel woonden, in de omgeving van het Oecumenische Patriarchaat. Kitromilides schrijft over deze families: “Phanariot society had, over a period of two centuries, firmly rooted itself in the Romanian lands, and the Greek officials and professionals had been integrated with the Romanian landed boyars into a unified society. The Phanariots had risen to political prominence in the Ottoman Empire during the later part of the seventeenth century through service to the Sublime Porte.” Kitromilides: 2002, p. 83. 100 Wagner-Heidendal: 1972, p. 6. 101 Erler: 1906, p. 3. Vgl. Tevens hetvolgende citaat, gegeven door T. Spencer: 1954, p. 212: “It can hardly be expected that any of us should live to see that interesting time when Greece shall be enabled to resume an independent place in the great family of Europe. The Quarterly Review, July 1814” 102 De meest nauwkeurige Engelstalige geschiedenis van de Griekse onafhankelijkheidstrijd is Dakin: 1973. 103 De Herdt: 1998, p. 18 (pp. 9 – 42). 104 Sykora: 2005, p. 8. 105 Frangos: 1973, p. 89 (pp. 87 – 103). 106 De Herdt: 1998, p. 14 e.v. 107 Paschadalis: 2007, p. 168 (pp. 167 – 170) 108 Turczynski 1975: p. 433 (pp, 415 – 439) 109 Anderson: 2000 (1983), p. 5. 110 Dimaras, geciteerd door Eleftheriadis: 1999, p. 49 (pp. 41 – 61). Noten bij het intermezzo 1

« que l’usager conscient et bien organisé a eu la possibilité, durant treize ans, de 1821 à 1822, de prendre en mains, en moyenne tous les deux ou trois jours un nouvel imprimé. Seule la Révolution Française aura donné, pour une durée de temps équivalente et dans une localisation beaucoup plus dense, des chiffres de cet ordre de grandeur. » Dimaras, p. VIII in Droulia : 1974. 2 Hobsbawm: 1962, p. 140 3 Gourgouris: 1996, p. 79. 4 Voor een recente publicatie over de problemen die de machtshebbers zouden hebben om de orde daadwerkelijk te herstellen, zie Laven: 2000. 5 Breunig: 1970, p. 135 6 Wagner-Heidendal: 1972, p. 24 7 Fozzard: 1951, pp. 51-66. Voor een studie naar de rol van Le Globe, zie Goblot: 1995. Wat de Nederlandse situatie betreft schrijft Wagner-Heidendal: “Hoewel kritiek op het bestuur van Willem I en de buitenlandse mogendheden niet toegelaten werd, bleek het Filhellenisme (…), bij uitstek geschikt om aan opgekropte gevoelens van afkeer over de politiek van Metternich en de Heilige Alliantie een uitlaatklep te bezorgen en de bevolking aan te sporen zelf initiatieven voor de Grieken te nemen, omdat de regeringen faalden.” Wagner-Heidendal: 1972, p. 370. 8 Tsigakou: 1981, p. 29. 9 Le constitutionnel, 3 juli 1822, geciteerd door Athanassoglou-Soyoudjoglou: 1980, p. 42. 10 Ibid., hoofdstuk 1 11 Delacroix, geciteerd door Tsigakou: 1981, p. 49 12 Tsigakou: 1981, p. 44. 13 De weinig heldhaftige dood van Lord Byron verhinderde de niet dat hij de hoofdpersoon zou worden van het door hemzelf geschapen heldenverhaal. Zijn dood werd vereeuwigd door de schilder Joseph Odevaere, The Death of Byron, waarbij men Lord Byron op zijn sterfbed ziet, omgeven door symbolen die aan de Vrijheid refereren. Cf. Tsigakou: 1981, p. 53 14 Delecuze, geciteerd door Athanassoglou: 1980, p. 99. 15 St. Clair: 1972, p. 243, tevens Roessel: 2002, p. 73.

135

16

Voor een indruk, zie de hoofdstukken over Chios en Mésolongi in St. Clair; 1972 Athanassoglou-Soyoudjoglou: 1980, hoofdstuk 3. 18 Roessel: 2002, p. 61 19 Brief aan Dauzats, octobre 1851. Zie hiervoor Burte: 1878, p. 17

Noten bij hoofdstuk 3 1

A. Jal, geciteerd door Athanassoglou-Souyoudjoglou: 1980, p. 168. Voor zijn filhellenistiche sympathie zie Ibid., p.10n34. 2 Deze ontwikkeling is nauwkeurig beschreven door Spitzer: 1987. 3 Tijdens mijn onderzoek stuitte op een artikel van Michael Glencross met een meer dan soortgelijk doel. Hij schrijft namelijk in een kort artikel uit 1997: “In this article I shall examine the encounter between a privileged mode of contemporary discourse and one realization of the dominant political and cultural ideology of liberal Romanticism. In this convergence between the cause of philhellenism and the practice of historiography, I with to consider in particular the emergence of a new perception of Greek national identity in French culture of the period, one which projects and reflects some of the key preoccupation of liberal thought in the late Restoration” Glencross: 1997, p. 34 (pp. 33-48). 4 Glencross behandelt dezelfde drie primaire bronnen. Dit is toevallig, in de zin dat ik zijn artikel pas later ontdekte. Het is logisch, in de zin dat dit drie de drie meest pregnante voorbeelden zijn van romantische interpretaties van de ontwikkeling van de Griekse natie. 5 Doorman: 2004, p. 76. 6 Anderson: 2000 (1983), p. 22. 7 « Aux lecteurs non lettrés, le roman historique procure tout à la fois les émotions d’une intrigue haletante et les plaisirs de la découverte d’un univers inconnu mais facile à appréhender grâce à la profusion de détails matériels et la psychologie des personnages. Il leur propose en même temps un savoir sur le passé et les clés de sa compréhension. Et c’est à travers lui que se constitue une galerie de héros historiques hauts en couleur et une représentation de l’histoire aussi profondément ancrée que largement diffusée. » Thiesse: 1999, p. 137. 8 Tollebeek: 2000, p. 6 9 Bann: 1995, p. 4. Vgl. tevens Reizov: 1962, hoofdstuk één. 10 Kruger: 1992. 11 Pichat, geciteerd door Asse: 1900, p. 101 (pp. 90 – 120) 12 Van Sas: 1995, p. 16. 13 « La philosophie au XIXe siècle se logera dans la distance de l’histoire à l’Histoire, des événements à l’Origine, de l’évolution au premier déchirement de la source, de l’oubli au Retour. Elle ne sera donc plus Métaphysique que dans la mesure où elle sera Mémoire, et nécessairement elle reconduirea la pensée à la question de savoir ce que c’est pour la pensée d’avoir une histoire. (….). Qu’il suffise de reconnaître là une philosophie, déprise d’une certaine métaphysique parce que dégagée de l’espace de l’ordre, mais vouée au Temps, à son flux, à ses retours parce que prise dans le mode d’être de l’Histoire. ». Foucault:1966, p. 232. 14 Ozouf: 1989. 15 Crossley: 1993, p. 3. Maarten Doorman schrijft in soortgelijke termen: “Het belang van de romantische orde voor de geschiedenis schuilt niet zozeer in de ontsluiting van het verleden, die als gezegd reeds in de achttiende eeuw op grote schaal ter hand was genomen, terwijl er bovendien al een veel oudere, humanistische traditie bestond, waarin originele bronnen warden opgezocht en ontcijferd, maar in de geengageerde, op het leven betrokken houding.” Doorman: 2004, p. 78. 16 Canat: 1951, p. 41. 17 Zie tevens Canat: 1951, hoofdstuk 2. 18 Augustinos: 1994, p. 215. Citaat uit een brief aan Jean-Jacques Faget de Bare, 13 september 1806, opgenomen in Riberette:1977, p. 396. 19 Chateaubriand, geciteerd door Jaeckell: 1994, p. 101. 20 Augustinos: 1994, p.189. 21 Leerssen: 2004 heeft betoogt dat het belang van romantici zoals Walter Scott, Joseph von Eichendorff en Prosper Mérimée te vaak gereduceerd is tot hun artistieke vernieuwingen, waardoor hun rol in de publieke sfeer vaak over het hoofd is gezien. 22 De bemiddelende rol tussen filhellenisme, romantiek en liberalisme is reeds vele malen onderwerp van onderzoek geweest. Een goed inzicht bidet Roessel: 2002. 23 Beauchène, geciteerd door Asse: 1900, p. 99. 24 Chateaubriand, geciteerd door Malakis: 1928, p. 100 (pp. 91-105).

136

25

Ook in Groot-Brittannië ontstond er al vroeg een soortgelijk idealisme, wat zich vooral uitte in de romantische kunstenaarsopvatting en qua kunstvorm in de poëzie. Voor de Frankrijk is vooral de verbinding met Duitsland van belang. Zoals het gehele wetenschappelijke werk van Michel Espagne (bijv. Espagne & Werner:1988). Laat zien, zijn de intellectuele ontwikkelingen in Frankrijk en Duitsland in de hier behandelde periode niet los van elkaar te zien. 26 “Their ultimate aim was to remake them into works of art. What gave the Romantics such confidence in the creative powers of art were some tenets of Kant’s and Fichte’s epistemology. They agreed with the principle that the mind is active and knows only what it creates; but then they add, following another unexplored suggestion of Kant and Fichte, that this creative activity is the imagination. These two points seemed to show that we have the capacity to create an entire world through the power of our imagination.” Beiser: 1999, p. 523 (pp. 516 – 524]) Vgl. tevens De Deugd:1966, p. 47.: “vrijheid: een keuze gericht tegen de gebondenheid aan de zintuigen en voor de vrijheid van de geestelijke krachten die men ziet in de dichterlijke verbeelding.” 27 Highet : 1964 (1949), p. 377. 28 Vgl. Leerssen:1999 over Keats, p. 60 29 Leerssen: 1999 p. 61. 30 Augustinos: 1994, p. 177 31 « Dès le début de la Restauration, quand les barrières de la censure impériale furent enlevées, des œuvres d’une grande importance commencèrent à pénétrer en France et firent connaître les courants idéologiques à l’étranger. Le livre de Mme de Stael De L’Allemagne donne le tableau de toute une époque du développement du grand pays voisin. (…). Vico, préconisé par les publicistes du Risorgimento, devient, sous une forme corrigée, l’inspirateur des philosophes et des historiens. La philosophie étrangère, « l’école écossaise », Kant, la « philosophie de l’identité » allemande, aident les philosophes à résoudre des problèmes d’une grande importance sociale. »Reizov: 1962, p. 9 32 Voor het filhellenisme van Cousin zie Athanassoglou-Souyoudjoglou: 1980, p10, n35. 33 Renan: 1947 (1859), p. 55. Ook (deels) geciteerd door Spitzer: 1987, p. 273 34 Reizov: 1962, p. 454 35 Ibid., p. 453. 36 Taine, geciteerd door Reizov: 1962, p. 458. Vgl. tevens Reizov: 1962, pp. 129 – 130: « Ses deux philosophies sont l’effet de deux facultés diverses : l’une qui est l’imagination poétique, aidée par la jeunesse, l’emporte vers la philosophie pure et vers les idées allemandes ; l’autre, qui est éloquence, chaque jours plus puissante, soutenue par l’âge, finit par devenir maîtresse, et l’entraîne vers le spiritualisme oratoire, dans lequel il s’est assis et endormi. » 37 Knoop: 1932, p. 7: “Cousin hat nie etwas von Hegel gelesen, aber durch seine persönlichen Beziehungen zi ihm und zu anderen deutschen Philosophen kam er unter ihren bestimmenden Einfluss, der sich in enthusiastischen Paraphrasen über die deutsche Philosophie äusserte.” 38 Cousin: 1857. 39 “Romanticism in Germany had violently risen against the French spirit of the eighteenth century. Over against the cold and chilling light of analysis it set the fruitful chiaro-oscuro of natural spontaneity; against the observation of aesthetic rules, the untrammeled liberty of creative genius; against the concious processes of reflection, the imperceptible movement of living nature. This romantic philosophy found its way into the teaching of Fichte and Schelling, with which Cousin became acquainted in his youth, while with one of its chief representatives, A. W. Schlegel, he had in Paris opportunities for intercourse. In his lectures from 1818 to 1828, Cousin was full of this philosophy.” Lévy-Bruhl: 1971 [ 1899], p. 340. 40 “There are three distinctive points in Cousin's philosophy. These are his method, the results of his method, and the application of the method and its results to history,--especially to the history of philosophy. It is usual to speak of his philosophy as eclecticism. It is eclectic only in a secondary and subordinate sense. All eclecticism that is not self-condemned and inoperative implies a system of doctrine as its basis,--in fact, a criterion of truth. Otherwise, as Cousin himself remarks, it is simply a blind and useless syncretism.” English Wikipedia Lemma over Victor Cousin. Beschikbaar via http://en.wikipedia.org/wiki/Victor_Cousin 41 Ik weergeef hier de hele alinea van het citaat omdat het zowel een illustratie is van de filosofie van Cousin, als van zijn karakterstieke stijl: « Or qu’est-ce que la science de ce qui est accidentel? Mais cet accident, dira-t-on, c’est précisément le réel ? Assurément ; mais le réel ce n’est pas le vrai. Le réel ne tombe sous la connaissance que par son rapport à la vérité qu’il réfléchit, à laquelle il est conforme. C’est dans cette conformité que le réel a sa vérité ; c’est par le rapport éternel de la réalité à la vérité que la réalité est éternellement vraie ; c’est par le rapport éternel de l’accidentel au nécessaire que l’accidentel lui-même est nécessaire ; c’est enfin par le rapport de ce qui arrive à ce qui arrive doit arriver, que ce qui

137

arrive parce qu’il doit arriver. Au-dessus du réel est sa raison d’être ; ce monde qui passe en contient un qui ne passe point, qui constitue l’essence, la vérité et la dignité de l’autre. » Cousin: 1838, p. 235. 42 Lévy-Bruhl: 1971 (1899), p. 341, geciteerd door Spitzer: 1987, p. 81. 43 Spitzer: 1987, p. 92. De verwijzing die hij geeft klopt niet in de uitgave van Vandooren Frères, Bruxelles, 1828. 44 Ik ben mij er van bewust dat dit één van de invalshoeken is om de Franse Romantische historiografie te bestuderen. Tollebeek: 1996 onderscheidt vier manier om de geschiedenis van deze periode te schrijven. Nadruk op politiek (Mellon), nadruk op verwetenschappelijking (Pim den Boer), nadruk op narratologie (Hayden White) en de vierde van Tollebeek zelf, een analyse van de wijze waarop de (voorbije) werkelijkheid wordt verbeeld. 45 Zie, om voor een overzicht en interpretatie van deze secundaire literatuur, Hobasbawm: 1990. Voor een revisionistische studie naar de Franse Revolutie vanuit Europees perspectief, zie Jourdan: 2004. 46 Crossley: 1993, p. 5. Er bestond overigens natuurlijk ook een conservatieve tegenbeweging die de geschiedenis gebruikte om de status quo te bevestigen. Bij deze groep hoorde onder andere Joseph de Maistre (1753 – 1821), Louis de Bonald (1754 – 1840) en Félicité de Lamenais (1782 – 1854). Zij zagen de Revolutie als het hoogtepunt van alle denkfouten uit de Verlichting: individuele burgerrechten, secularisme, democratie… 47 Barzun: 1941, p. 319 (pp. 318 – 329). 48 Crossley: 1993, p. 5. 49 Glencross: 1997, p. 35. 50 James Hardiman maakt een soortgelijke vergelijking (Iers-Brits / Grieks-Turks) in het voorwoord van de Irish Minstrely (1834), een tweetalige anthologie van Ierse gedichten. Zie voor dit voorbeeld Leerssen: 1999, p. 90. 51 Thiesse: 1999, p. 14. 52 Leerssen, 1999, p. 87. 53 Vgl. Reizov: 1962, p. 83. 54 Sgoff: 1994. Het standaardwerk over Fauriel is Ibrovac:1966. 55 Glencross: 1997, p. 41 56 Zie tevens Leerssen: 1999, p. 58 e.v. 57 Van Sas: 1995, p. 13 58 Abrams: 1963, geciteerd door Eleftheriadis: 1999, p 44 (pp. 41 – 61). 59 Fauriel, geciteerd door Thiesse: 1999, p. 90. 60 Fauriel : 1824, p. x 61 Zie hiervoor het artikel van Saunier: 2000, met de betekenisvolle titel: ‘Les debuts de la chanson populaire historique et la conscience nationale grecque moderne’. 62 Reizov: 1962, p. 87. 63 Villemain: 1819. 64 Villemain: 1852 [1825]. 65 In 1822 had Villemain een essay over Griekse romans gepubliceerd. Zie # 166 in de bibliografie van Droulia: 1972. Voor de vertalingen respectievelijk Droulia: 1972 #793, 1079, 1452. 66 “The reasons for which Voltaire disliked Byzantium were characteristic of the intellectual climate of his age. The eighteenth century saw the Eastern Roman Empire as a shadowy World embroiled in court intrigues, theological disputes, and religious fanaticism. It was percieved as a theocratic state where the influence and power of the church prevented the rise of secular government on reason and justice.” Augustinos: 1994, p. 37. 67 Glencross schrijft met referentie naar een andere passage: “Villemain’s historical understanding is here at its most Romantic, both in its moral dimension with an emphasis on human freedom and in its aesthetic dimension of a coexistence of opposites. This vision of a new Greece struggling to be born is reminiscent of the liberal Romantic of the French Middle Ages torn between barbarity and civilization, beauty and ugliness.”Glencross: 1997, p. 40. 68 Over taal zegt Villemain voor de rest niets. 69 Zie hiervoor Augustinos: 1994, p. 132. Flemming schrijft in vergelijkbare termen: “Philhellenism is properly understood as a reflection not of any reality concerning Greece and the Greeks but rather as the manifestation of purely European, and not entirely magnaminous, impuls. That is to say, the passionate response with which the Greek War of Independence was met in the West was less a reflection of European love of the modern Greeks than of European love for the idea that Western civilization could be traced back to Pericles-era Athens.” Flemming: 2005, p. 872 (pp. 872 – 873). 70 Voor een uitgebreide inleiding en beschrijving van deze reis, vgl. p. xxxviii – lii in de kritische editie van Aeschimann & Tucoo-Chala: 1984.

138

71

Deze vertaling is digitaal beschikbaar via The Eighteenth Century Online Collection. Reizov:1962, p. 568. 73 Reizov: 1962, p. 570: « L’idée du développement organique contenue dans les Idées lui permit de considérer plus tranquillement son époque et de voir la nécessité de la Restauration et de sa chute. » 74 Ibid.: « On peut même dire que c’est la philosophie de l’éclecticisme qui permit à Quinet de bien comprendre Herder. » 75 Zie Aeschimann & Tucoo-Chala: 1984, p. XXXIII voor een vergelijking tussen Herder en Quinet. Herders visie van het oude Griekenland past in het romantische hellenisme in de traditie van Winckelmann: bakermat van de beschaving, gouden tijdperk voor de kunsten, Athene als politiek ideaal. Hij gelooft niet in de regeneratie van de Grieken. Het perfecte Griekenland is alleen kenbaar via de mythologie. 76 Vgl. Reizov: 1962, p. 597 : « Herder fut pour Quinet une étape de transition de l’ídéalisme subjectif de Fichte à la philosophie de la nature de Schelling et à l’idealisme objectif de Hegel. » 77 Quinet:1830, p. viij. 78 Reizov: 1962, p. 615 79 Reizov: 1962, p. 576. 80 Gilbert: 1998, p. 169. 81 Zie wat Griekenland betreft het artikel van Eleftheriadis: 1999.. Voor een zeer interessante beschouwing op de theoretische tegenstelling die in de praktijk niet opgaat tussen civic en ethnic, zie M. Nikolas, False Opposites in Nationalism: An Examination of the Dichotomy of Civic Nationalism and Ethnic Nationalism in Modern Europe., digitaal beschikbaar via the Nationalism Project: http://www.nationalismproject.org/articles/nikolas/title.html 82 Fauriel, geciteerd door Canat: 1951, p. 239. 83 “The unlettered peasantry presented a potentially embarrassing contrast to the idealized image of Greece which the European supporters of Greek nationalism – the philhellenes, as they are so aptly named – had entertained for so long. How were the Greek rural folk to fit into the grand design? (…). If it could be shown that the peasants, the largest demographic element, retained clear traces of their ancient heritage, the fundamental requirement of philhellenic ideology would be satisfied, and European support for the emergent nation-state could be based on a secure foundation of historical justification.” M. Herzfeld: 1982, p.7. Vgl. Bien: 2005, p. 228 (pp. 217 – 235): “The original distortion of Korais and the European philhellenes whereby a new Greece in the image of Periclean Athens was invented – a fiction excluding the Church, not to mention the Byzantine heritage, folk songs, and the Tourkokratia – was so gross that it could not continue without revision.” 84 Beaton: 1988, p. 99. Noten bij de conclusie 72

1

Lamartine: 1835, geciteerd door Jaeckell: 1994, p. 108. Een goed uitgangspunt voor verdere informatie is de uitgebreide bibliografie van Herzfeld: 1982. 3 Wagner-Heidendal: 1972, p. 365. 4 Wagner-Heidendal: 1972, p. 296. 5 Dit is de titel van het boek van Natalie Klein over de internationale filhellenistische beweging in de jaren 1820. 6 Wagner-Heidendal: 1972, p. 95. 7 Onder meer om deze reden zou een studie naar de Ottomaanse intellectuele geschiedenis in de vroeg negentiende eeuw, de interactie tussen Grieken en Turken incluis, belangwekkende inzichten kunnen opleveren. Het is volgens mij meer dan naïef om te veronderstellen dat de intrede en transpositie van het denken van onder meer Voltaire en Locke zich beperkte tot slechts de Griekstalige gemeenschap. 8 Roessel: 2002. Introduction 2

139

Lijst van illustraties

1. Rhigas Velestinis - ¯E charta t¯es Ellados (De Helleense Kaart)

2. Eugène Delacroix – Le Massacre de Chios (1824, 419 x 354 cm, Musée du Louvre, Paris) 3. Eugène Delacroix – La Grèce sur les ruines des Missolonghi (1826, 213 x 142 cm, Musée des Beaux-Arts, Bordeaux). 4. Joseph Denis Odevaere - Les derniers defenseurs de Missolonghi (1826, 58 x 86 cm, Rijksmuseum, Amsterdam) 5. Daniel Friedrich Sotzmann – General Karte von Europa : nach den neuesten astronomischen Beobachtungen, den vorzüglichsten Special-Karten, und zum Theil noch nicht gestochenen Zeichnungen, auf das genaueste entworfen im Jahre 1804 von D.F. Stolzmann und nach den neuesten Veränderungen berichtiget 1817 (1817, 51,5 x 59,5 cm, UB Bijzondere Collecties: 102.15.07) 6. Karl Ferdinand Weiland – Königreich Griechenland : nach den neuesten und besten Hülfsmitteln entworfen und gezeichnet (1832, 40,5 x 47,5 cm, UB Bijzondere Collecties: 63.12.16)

140

141

142

Bibliografie Aarsleff, H. From Locke to Saussure: Essays on the Study of Language and Intellectual History. London: Athlone Press, 1982. Aeschimann, W., and P. Tucoo-Chala, eds. Edgard Quinet: La Grèce Moderne Et Ses Rapports Avec l’antiquité, Suivie Du Journal De Voyage (Inédit). Paris: Société d’Edition “Les Belles Lettres”, 1984. Aggelou, A., ed. Apologia. Athene: Ermes, 1976 (1780). Anderson, B. Imagined Communities. New York/London: Verso, 2000 (1983). Angelomatis-Tsougarakis, H. The Eve of the Greek Revival: British Travellers' Perceptions of Early Nineteenth-Century Greece. London: Routledge, 1990. Anghelou, A. "Comment La Pensée Néo-Hellénique a Fait La Connaissance De l’Essai De John Locke." L’Hellénisme contemporain 9.4 (1955). Anoniem. "War in Greece, Printed for James Ridgway [54]." Fillenika 1821 - 1831. Athēnai: Histōrikē kai ethnologikē hetaireia tēs Hellados, 1975 (1821). Asse, E. "L’indépendence De La Grèce." Les Petits Romantiques. Ed. E. Asse. Paris: , 1900. 90-120. Athanassoglou-Soyoudjoglou, N. French Images from the Greek War of Independence 1821 – 1827. Princeton: Microfilms international, S.N., 1980. Athanassopoulou, E. "An “Ancient” Landscape: European Ideals, Archaeology, and Nation Building in Early Modern Greece." Journal of modern Greek studies 20 (2002): 273-305. Athine, S. "Questions Liéees à La Traduction De La Prose Narrative En Grec Moderne (1780 – 1800)." Neohelicon 2.XXXI (2004): 43-51. Augustinos, O. French Odysseys: Greece in French Travel Literature from the Renaissance to the Romantic Era. Baltimore: John Hopkins University Press, 1994. Badolle, M. L’Abbé Jean-Jacques Barthélemy Et l’hellénisme En Franse Dans La Seconde Moitié Du XVIIIe Siècle. Paris: Presses Universitaires de France, 1926. Bann, S. Romanticism and the Rise of History. New York: Twayne, 1995. Barricelli, F. "Making a People what it Once was": Regenerating Civic Identity in the Revolutionary Theatre of Venice." Eighteenth-Century Life 23.3 (1999): 38-57. Barzun, J. "Romantic Historiography as a Political Force in France." Journal of the History of Ideas 2.3 (1941): 318-29.

143

Beaton, R. An Introduction to Modern Greek Literature. Oxford: Clarendon Press, 1999 (1994). ---. "Romanticism in Greece." Romanticism in National Context. Ed. R. Porter and M. Teich. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. 92-108. Beiser, F. "Nineteenth-Century Philosophy: Early Sceptical, Religious and Literary Responses." The Pimlico History of Western Philosophy. Ed. R. Popkins. London: Pimlico, 1999. 516-524. Bell, D. The Cult of the Nation in France : Inventing Nationalism 1680 – 1800. Cambridge: Harvard University Press, 2001. Beller, M. "Perception, Image, Imagology." Imagology : The Cultural Construction and Literary Representation of National Characters : A Critical Survey. Ed. M. Beller and J. Leerssen. Amsterdam: Rodopi, 2007. 3-15. Belting, H. Art History After Modernism. Trans. C. Saltzwedel and M. Cohen. Chicago: Chicago University Press, 2003. Bernal, M. Black Athena, the Afroasiatic Roots of Classical Civilization. London: Free Association Books, 1987. Bien, P. "Inventing Greece." Journal of modern Greek studies 23 (2005): 217-34. Bouchard, J. "Une Renaissance: La Formation De La Conscience Nationale Chez Les Grecs Modernes." Etudes françaises 10.4 (1974). Braziel, J. & Mannur, A. eds. Theorizing Diaspora: a reader. London: Blackwell Publishing, 2003. Breunig, C. The Age of Revolution and Reaction 1789 – 1850. London: Weidenfeld and Nicolson, 1970. Burte, P., ed. Lettres De Eugène Delacroix (1815 – 1863). Paris: Quantin, 1878. Canat, R. La Littérature Française Par Les Textes. Paris: Delaplane, 1905. ---. La Renaissance De La Grèce Antique : (1820-1850). Paris: Didier, 1911. ---. L'Hellénisme Des Romantiques: La Grèce Retrouvée. Vol. 1. Paris: Didier, 1951. Cavarnos, C. Modern Greek Thought. Belmont: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1962. Centuri, F. "History and Reform in the Middle of the Eighteenth Century’ " The Diversity of History: Essays in Honour of Sir Herbert Butterfield. Ed. J. Elliot and H. Koenigsberger. London: Routledge, 1970.

144

Chappey, J. La Société Des Observateurs De l’Homme (1799-1804). Des Anthropologues Au Temps De Bonaparte. Paris: Société des études robespierristes, 1999. Chrysoloras, N. Orthodoxy and Greek National Identity: An Analysis of Greek Nationalism in Light of A. D. Smith’s Theoretical Framework. Harvard:. Clogg, R. "Aspects of the Movement for Greek Independence " The Struggle for Greek Indpendence. Ed. R. Clogg. London: Macmillan Press, 1973. 1-40. ---. The Movement for Greek Independence, 1770-1821 : A Collection of Documents. London: Macmillan Press, 1976. ---. "Sense of the Past in Pre-Independence Greece." Culture and Nationalism in Nineteenth-Century Eastern Europe. Ed. R. Sussex and J. Ead. Columbus: Slavica Publishers, 1983. 7-30. Constantine, D. Early Greek Travellers and the Hellenic Ideal. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. Copenhaver, B. "Aristotelianisms." The Pimlico History of Philosophy. Ed. R. Popkins. London: Pimlico, 1999. 280-291. Cousin, V. Fragments Philosophiques. Paris: Ladrange, 1838. ---. "Promenade Philosophique En Allemagne." La Revue des deux mondes 11 (1857): 535-60. Crossley, C. French Historians and Romanticism. London: Routledge, 1993. Cunningham, A. "The Philhellenes, Canning and Greek Independence." Middle Eastern Studies 14.2 (1978): 151-81. Dakin, D. The Greek Struggle for Independence 1821 – 1833. California: University of California Press, 1973. ---. British and American Philhellenes during the War of Greek Independence, 18211833. Thessaloniki: Etaireia Makedonik¯on spoud¯on, 1955. ---. "The Formation of the Greek State 1821 – 1833." The Struggle for Greek Independence. Ed. R. Clogg. London: Macmillan Press, 1973. 156-181. De Bollemann, L. "Remarques Sur l’état Moral, Politique, Et Militaire De La Grèce, Écrits Sur Les Lieux Par L. De Bolleman, Officier d’Artillerie, Pendant l’année 1822; [52]." Fillenika 1821 - 1831. 3rd ed. Athēnai: Histōrikē kai ethnologikē hetaireia tēs Hellados, 1975 (1822). De Deugd, C. Het Metafysisch Grondpatroon Van Het Romantische Literaire Denken. Groningen: Wolters, 1966. 145

De Herdt, K. "Hellas of Byzantium ?: De Griekse Zoektocht Naar Een Nationale Identiteit Ten Tijde Van Verlichting En Romantiek." Tetradio, tijdschrift van het Griekenlandcentrum Gent 7 (1998): 9-48. De Pauw, C. Recherches Philosophiques Sur Les Grecs. Berlin: Decker, 1788. Demos, R. "The Neo-Hellenic Enlightenment (1750 – 1821)." Journal of the History of Ideas 19.4 (1958): 523-41. Detrez, P. "De Politieke Ideeën Van Rigas Velestinis " Tetradio, tijdschrift van het Griekenlandcentrum Gent 8 (1999): 137-51. Dimaras, C. "France-Grèce : Deux Processus Convergents." La Révolution Française Et l'Hellénisme Moderne : Actes Du 3e Colloque d'Histoire (Athènes 14-17 Octobre 1987). Ed. P. Panauotopoulos. Athene: Centre de recherches néohelléniques. Fondation nationale de la recherche scientifique, 1989. 32-48. ---. La Grèce Au Temps Des Lumières. Genève: Droz, 1969. Djordevic, D. “Balkan versus European Enlightenment: parallelism and dissonances” East European Quaterly Vol. IX, No. 4 (1975): 487 – 497. Doorman, M. De Romantische Orde. Amsterdam: Bakker, 2004. Droulia, L. "La Révolution Française Et l’image De La Grèce: De l’hellénisme Au Philhellénisme." La Révolution Française Et l'Hellénisme Moderne : Actes Du 3e Colloque d'Histoire (Athènes 14-17 Octobre 1987). Ed. P. Panauotopoulos. Athene: Centre de recherches néohelléniques. Fondation nationale de la recherche scientifique, 1989. 49-59. ---. Philhellénisme ; Ouvrages Inspirés Par La Guerre De l’indépendance Grecque 1821 – 1833. Athene: Centre de recherches néo-helléniques de la fondation nationale de la recherche scientifique, 1974. Eleftheriadis, P. "Political Romanticism in Modern Greece." Journal of modern Greek studies 17 (1999): 41-61. Erler, C. Der Philhellenismus in Deutschland 1821 – 1829. Lucka: S.N., 1906. Ersoy, A., ed. Discourses of Collective Identity in Central and Southeast Europe (17701945) : Texts and Commentaries. Budapest: Central European University Press, 2006. Espagne, M., & M. Werner. Transferts : Les Relations Interculturelles Dans l’espace Franco-Allemand (XVIIIe – XIXe Siècle). Paris: Éditions Recherche sur les Civilisations, 1988. Espagne, M. (ed). Philhellénismes et transferts culturels. Paris : CNRS Editions, 2005.

146

Fauriel, C. Chants Populaires De La Grèce Moderne. Vol. 1-2. Paris: Firmin-Didot, 1825. Fénelon, F. Les Aventures De Télémaque, Suivies Des Aventures d’Aristonous. Paris: Eugène Belin, 1862. Ferris, D. Silent Urns: Romanticism, Hellenism, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2000. Flemming, K. The Muslim Bonaparte : Diplomacy and Orientalism in Ali Pasha’s Greece. Princeton: Princeton University Press, 1999. ---. "Philhellenism." The Encyclopedia of the Romantic Era 1760 – 1850. Ed. C. Murray. New York: Fitzroy Dearborn, 2005. 872-873. Foucault, M. Les Mots Et Les Choses. Paris: Gallimard, 1966. Fozzard, E. "The Government and the Press in France, 1822 to 1827." The English Historical Review 66.258 (1951): 51-66. Frangos, D. "The Philiki Etairia : A Premature National Coalition." The Struggle for Greek Independence. Ed. R. Clogg. London: Macmillan Press, 1973. 87-103. Georgelin, J. Venise Au Siècle Des Lumières (1669 – 1797). Paris: Mouton, 1978. Georgescu, V. "La Philosophie Des Lumières Et La Formation De La Conscience Nationale Dans Le Sud-Est De l’Europe." Les Lumières Et La Formation De La Conscience Nationale Chez Les Peuples Du Sud-Est Européen. Ed. Association Internationale d’Etudes du Sud-est Européen. Bukarest: Imprimerie 13 Décembre 1918, 1970. 23-42. Gilbert, P. The Philosophy of Nationalism. Oxford: Westview Press, 1998. Ginzburg, C. "Checking the Evidence: The Judge and the Historian." Critical Inquiry 18.1 (1991): 79-92. Glencross, M. "Greece Restored: Greece and the Greek War of Independence in French Romantic Historiography 1821 – 1830." Journal of European Studies 27 (1997): 33-48. Goblot, J. La Jeune France Libérale : Le Globe Et Son Groupe Littéraire, 1824-1830. Paris: Plon, 1995. Goffman, D. The Ottoman Empire and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Gourgouris, S. Dream Nation: Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece. Stanford: Stanford University Press, 1996.

147

Guiomar, J., and M. Lorain. "La Carte De Grèce De Rigas Et Le Nom De La Grèce." Annales historiques de la Révolution française 319 (2000) . Guys, P. Voyage Littéraire De La Grèce, Ou Lettres Sur Les Grecs Anciens Et Modernes. Paris:, 1771. Hadidi, D. Voltaire Et L’Islam. Paris: Association Langues et civilisations, 1974. Held, D. "Hellenism, Nationalism and the Ideology of Research in Humboldt's University." International Commission for the History of Universities. Oslo, 10 & 11 augustus 2000. Helvétius, J. De l’Esprit. Paris: Editions Sociales, 1968 (1758). Henderson, G. The Revival of Greek Thought 1620 – 1830. New York: State University of New York Press, 1970. ---. “Greek Philosophy From 1600 to 1850” The Philosophical Quarterly, Vol. 5, No. 19 (Apr., 1955), pp. 157-165 Herder, J. "Denkmal Johann Winckelmanns." Die Kasseler Lobschriften Auf Winckelmann. Ed. A. Schulz. Berlin: Akademie-Verlag, 1963 (1777). Herzfeld, M. Anthropology through the Looking-Glass: Critical Etnography in the Margins of Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. ---. Ours Once More: Folkore, Ideology and the Making of Modern Greece. Austin: University of Texas Press, 1982. Highet, G. The Classical Tradition: Greek and Roman Influences on Western Literature. Oxford: Clarendon Press, 1964 (1949). Hobsbawm, E. The Age of Revolution: Europe 1789-1848. London: Weidenfeld and Nicolson, 1962. ---. Echoes of the Marseillaise. Two Centuries Look Back on the French Revolution. London: Verso, 1990. Hösch, E. "Philhellenische Modernisierungskonzeptionen." Revue des études Sud-est européennes XXX.3 (1992): 217-30. Howarth, D. The Greek Adventure: Lord Byron and Other Eccentrics in the War of Independence. London: Collins, 1976. Ibrovac, M. Claude Fauriel Et La Fortune Européenne Des Poésies Populaires Grecque Et Serbe : Étude d'Histoire Romantique, Suivie Du Cours De Fauriel Professé En Sorbonne (1831-1832) : Documents Inédits. Paris: Didier, 1966.

148

Iorga, N. "Vienne Comme Centre Des Idées De l’Occident Et De l’esprit Révolutionaire." Revue historique du Sud-Est Européen 1 (1924): 23-36. Jaeckel, K. "L'Engagement Philhellène Et l'Image De La Grèce Dans La Littérature Française De 1770 à 1830." Der Philhellenismus in Der Westeuropäischen Literatur 1780 – 1830. Ed. A. Noe. Amsterdam: Rodopi, 1994. 87-109. Jeager, W. Paideia: The Ideals of Greek Culture. Trans. Gilbert Highet. 3rd edition ed. New York: Oxford University Press, 1945 (1934). Jeffreys, J. "Adamantios Korais: Language and Revolution." Culture and Nationalism in Nineteenth-Century Eastern Europe. Ed. R. Sussex and J. Ead. Columbus: Slavica Publishers, 1983. 42-55. Joannides, P. "Colin, Delacroix, Byron and the Greek War of Independence." The Burlington Magazine, 125.965 (1983): 495-500. Jourdan, A. Les Monuments de la Révolution Française : le Discours des Images dans l’Espace parisien 1789 – 1804. S.N. 1993. Jourdan, A. La Révolution, Une Exception Française?. Paris: Flammarion, 2004. Juliard, P. Philosophies of Language in Eighteenth-Century France. Paris: Mouton, 1970. Jusdanis, G. Belated Modernity and Aesthetic Culture. Minnesota: University of Minnesota Press, 1995. Kabaddias, G., ed. ¯E Charta t¯es Ellados. Athene: Morf¯otiko Institouto Agrotik¯es Trapezas, 1993. Karaberopoulos, D., ed. Rhigas Velestinlis: Revolutionary Scripts. Athene: Scientific society of studies of Pheres-Velestino-Rhigas, 2002. Kasaba, R. "The Enlightenment, Greek Civilization and the Ottoman Empire: Reflections on Thomas Hope’s Anastasius." Journal of Historical Sociology 16.1 (2006): 1-21. Katsiardi-Hering, O. "De Onderneming Boven Alles: Economische En Ideologische Omstandigheden Van Rigas’ Verklikking En Terechtstelling." Tetradio, tijdschrift van het Griekenlandcentrum Gent 8 (1999): 155-75. Kedourie, E. Nationalism. London: Hutchinson, 1962. Karpat, K. "Millets and Nationality: The Roots of the Incongruity of Nation and State in the Post-Ottoman Empire." Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society. Vol. 2: The Arabic Speaking Lands. Ed. B. Braude and B. Lewis. New York: Holmes & Meier Publishers, 1982. 141-170.

149

Kitromilides, P. "An Enlightenment Perspective on Balkan Cultural Pluralism: The Republican Vision of Rhigas Velestinlis." History of political thought XXIV.3 (2003): 465-79. ---. The Enlightenment as Social Criticism: Iosipos Moisiodax and Greek Culture in the Eighteenth Century. Princeton: Princeton University Press, 1992. ---. Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy. Aldershot: Ashgate Publishing, 1994. ---. "'Imagined Communities’ and the Origins of the National Question in the Balkans." European History Quarterly 19 (1989): 149-92. Klein, N. "L'Humanité, Le Christianisme, Et La Liberté": Die Internationale Philhellenische Vereinsbewegung Der 1820er Jahre. Mainz: Von Zabern, 2000. Knoop, B. Victor Cousin, Hegel Und Die Franzosische Romantik. Einflusse Und Wirkungen. Berlin: Forstner, 1932. Korais, A. "Mémoire Sur l’état Actuel De La Civilisation Dans La Grèce." Lettres Inédites De Coray a Chardon De La Rochette (1790-1796) Suivies d'Un Recueil De Ses Lettres Françaises a Divers Savants : De Sa Dissertation Sur Le Testament Secret De Athéniens, Du Mémoire Sur l'État De La Civilisation Dans La Grèce En 1803 Et De Ses Thèses Latines De Médecine Réimprimées Pour La Première Fois. Ed. E. Egger and Q. De Saint-Hilaire. Paris: Firmin-Didot, 1877 (1803). 451-490. Koster, D. "Naar 't Heerlijk Griekenland, Verbeelding! Voer Mij Heen" : Reizen Naar Griekenland 1488-1843. Groningen: Styx, 1993. Koumarianou, C. "The Contribution of the Intelligentsia." The Struggle for Greek Indpendence. Ed. R. Clogg. London: Macmillan Press, 1973. 67-86. Koundoura, M. "Between Orientalism and Philhellenism: Lady Mary Wortley Montagu's "Real Greeks"." Eighteenth Century: Theory and Interpretation 45.3 (2004): 249-64. Kruger, L. The National Stage: Theatre and Cultural Legitimation in England, France and America. Chicago: University of Chicago Press, 1992. Lamboley, J. "Ancient Greece in French Historiography." Nations and Nationalities in Historical Perspective. Ed. G. Halfdanarson and A. Isaacs. Pisa: Plus, 2001. 119132. Lauxtermann, M. De Natie Als Project . Amsterdam: Vossiuspers AUP, 2004. Laven, D., ed. Napoleon’s Legacy: Problems of Government in Europe. Oxford: Berg, 2000. Leerssen, J. "Literary Historicism: Romanticism, Philologists, and the Presence of the Past." The Modern Language Quarterly 65.2 (2004): 221-44. 150

---. Nationaal Denken in Europa : Een Cultuurhistorische Schets. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1999. ---. "Nationalism and the Cultivation of Culture." Nations and nationalism 12.4 (2006): 559-78. Leezenberg, M., and G. De Vries. Wetenschapsfilosofie Voor De Geesteswetenschappen. Asmterdam: Amsterdam University Press, 2001. Leezenberg, M. De Vloek Van Oedipus: Taal, Democratie En Geweld in De Griekse Tragedie. Amsterdam: Van Gennep, 2006. Leifer, W. Hellas Im Deutschen Geistesleben. Herrenalb (Schwarzenwald): Horst Erdmann Verlag, 1963. Leontis, A. "Ambivalent Greece." Journal of modern Greek studies 15.1 (1997): 125-36. ---. Topographies of Hellenism: Mapping the Homeland. New York: Cornell University Press, 1995. Lévy-Bruhl, L. History of Modern Philosophy in France. New York: Burt Franklin, 1971 (1899). Liakos, A. "The Construction of National Time: The Making of the Modern Greek Historical Imagination." Mediterranean Historical 16.1 (2001): 27-42. Lithgow, W. Discourse of a Preregrination in Europe, Asia and Affricke. Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum, 1971 (1614). Malakis, E. "Chateaubriand's Contribution to French Philhellenism." Modern Philology 26.1 (1928): 91-105. ---. French Travellers in Greece (1770 – 1820). Philidelphia: S.N., 1925. Marchand, S. Down from Olympus: Archeology and Philhellenism in Germany 1750 – 1970. Princeton: Princeton University Press, 1996. Macesich, S. “The French Revolution, Napoleon and the Balkan Enlightenment” East European Quaterly Vol. IX, No. 4 (1975): 455 – 470. Metzeltin, L., ed. Die Entwicklung Des Zivilisationswortschatzes Im Südosteuropäischen Raum Im 19. Jahrhundert. Der Rumänische Verfassungswortschatz. Vol. 1-3. Wien: Eidechsen, 2005. Moschonas, N. "L’idéologie Politique Dans Les Iles Ioniennes." La Révolution Française Et l'Hellénisme Moderne : Actes Du 3e Colloque d'Histoire (Athènes 1417 Octobre 1987). Ed. P. Panauotopoulos. Athene: Centre de recherches néohelléniques. Fondation nationale de la recherche scientifique, 1989. 123-136.

151

Most, G. "Philhellenism, Cosmopolitanism, Nationalism." The Impact of Classical Greece on European and National Identities: Proceedings of an International Colloquium, Held at the Netherlands Institute at Athens, 2-4 October 2000. Ed. P. Den Boer and M. Haagsma. Amsterdam: Gieben, 2003. 71-91. Nikolas, N. "False Opposites in Nationalism: An Examination of the Dichotomy of Civic Nationalism and Ethnic Nationalism in Modern Europe." MA Centre for European Studies, 1999. Ozouf, M. L'Homme Régénéré : Essais Sur La Révolution Française. Paris: Gallimard, 1989. Panourgiá, N. "Colonizing the Ideal: Neoclassical Articulations and European Modernities." Angelaki: journal of theoretical humanities 9.2 (2004): 165-80. Papaderos, A. Metakenosis: Griechenlands Kulturelle Herausforderung Durch Die Aufklarung in Der Sicht Der Korais Und Des Oikonomos. Meisenheim an Glan: Verlag Anton Hain, 1970. Pappas, N. "Philhellenism and Greek Philosophy." The Philosophical Forum XXXII.2 (2001): 165-73. Parker, H. The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries: A Study in the Development of the Revolutionary Spirit. New York: Octagon Books, 1965. Paschadalis, G. "Greeks." Imagology : The Cultural Construction and Literary Representation of National Characters : A Critical Survey. Ed. M. Beller and J. Leerssen. Amsterdam: Rodopi, 2007. 167-170. Pocock, J. Politics, Language and Time. New York: Atheneum, 1971. Pommier, E. Winckelmann, Inventeur De l'Histoire De l'Art. Paris: Gallimard, 2003. Prousis, T. Russian Society and the Greek Revolution. Illinois: Norterhn Illinois University Press, 1994. Quinet, E. De La Grèce Moderne Et De Ses Rapports Avec l’antiquité. Paris: F.G. Levrault, 1830. Reichardt, R., ed. Handbuch Politisch-Sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820. München: Oldenbourg, 1985. Reizov, B. L’historiographie Romantique Française 1815 – 1830. Moscou: Editions en langues étrangères, 1962. Renan, E. "Essais De Morale Et De Critique (Vol. 2)." Oeuvres Complètes De Ernest Renan. Ed. H. Psichari. Paris: Calmann-Levy, 1947 (1859).

152

Riberette, P., ed. Correspondance Générale De François-René De Chateaubriand. Vol. 1-3. Paris: Gallimard, 1977. Rice, E. Foundations of Early Modern Europe 1460 – 1559. London: Weidenfeld and Nicolson, 1970. Ricks, D. "The Enlightenment as Social Criticism: Iosipos Moisiodax and Greek Culture in the Eighteenth Century (Review)." The Journal of Hellenic Studies 114 (1994): 203-4. Roessel, D. In Byron's Shadow : Modern Greece in the English & American Imagination. New York: Oxford University Press, 2002. Rollin, C. Histoire Ancienne (7 Vols.). Paris:, 1734 - 1740. Roudemotof, V. "From Rum Millet to Greek Nation: Enlightenment, Secularization, and National Identity in Ottoman Balkan Society, 1453–1821." Journal of modern Greek studies 16.1 (1998): 11-48. Runciman, S. The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest Tot the Greek War of Independence. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. Samardzic, R. “Stages of development of Balkan culture and education under the ottomans in the eighteenth century” East European Quaterly Vol. IX, No. 4 (1975):405 – 413. Sampinon, J. Becoming Bulgarian: The Articulation of Bulgarian Identity in the Nineteenth Century in its International Context: An Intelletual History. Amsterdam: Pegasus Oost-Europese studies, 2006. Saunier, S. "Les Debuts De La Chanson Populaire Historique Et La Conscience Nationale Grecque Moderne." Lied und populäre Kultur / Song and Popular Culture 45 (2000): 73-87. Sgoff, M. Claude Fauriel Und Die Anfänge Der Romanischen Sprachwissenschaft. München: S.N., 1994. Sherrard, P. The Greak East and the Latin West. London: Oxford University Press, 1959. Spencer, T. Fair Greece, Sad Relic: Literary Philhellenism from Shakespeare to Byron. London: Weidenfeld and Nicolson, 1954. Spitzer, A. The French Generation of 1820. Princeton: Princeton University Press, 1987. St. Clair, W. That Greece might Still be Free. London: Oxford University Press, 1973.

153

Staikos, K., and T. Sklavenitis, eds. The Publishing Centres of the Greeks: From the Renaissance to the Neohellenic Enlightenment. Athens: Ethniko Kentro Vivlion, 2001. Starn, R. "European Renaissance " A Companion to the Worlds of the Renaissance. Ed. G. Ruggiero. London: Blackwell Publishing, 2002. 39-54. Sugar, P. “The Enlightenment in the Balkans: some basic considerations” East European Quaterly Vol. IX, No. 4 (1975): 499 – 507. Sykora, V. "Vooruit Kinderen Der Grieken. Politisering En Mythologisering Van De Griekse Nationale Held Rigas Velestinis Feraios." Masterscriptie Universiteit van Asmsterdam, 2005. Tabaki, A. "L’époque De Coray Et Le Théâtre." Revue des etudes Sud-est européennes XXII.2 (1985): 161-76. ---. "Les Dominantes Idéologiques Et Esthétiques Du Theatre Grec Des Lumières. Réfléxions Sur Sa Formation Et Sur Son Public." Revue des etudes Sud-est européennes XXIX.1-2 (1991): 39-50. ---. "Les Lumières Néohelléniques. Un Essai De Définition Et De Périodisation." Revue des études Sud-est européennes 36 (1998): 143-52. ---. "Transferts/emprunts Culturels Dans l’acte De Traduire: Les Lumières SudOrientales Face à l’enjeu De l’occidentalisation." Etudes balkaniques 3 (2004): 126-33. Tabaki, F. Poésie Philhellénique Et Périodiques De La Restauration. Athènes: Société des archives helléniques, littéraires et historiques, 1993. Te Velde, H. "Political Transfer: An Introduction." European Review of History 12 (2005): 205-21. Thiesse, A. La Création Des Identités Nationales : Europe XVIIIe-XXe Siècle. Paris: Editions de Seuil, 1999. Tollebeek, J. De Ekster En De Kooi. Amsterdam: Bakker, 1996. ---. De Illusionisten: Geschiedenis En Cultuur in De Franse Romantiek. Leuven: Universitaire pers Leuven, 2000. Tsigakou, F. The Redisovery of Greece: Travellers and Painters in the Romantic Era. London: Thames and Hudson. Turczynski, E. “The role of the orthodox church in adapting and transforming the Western Enlightenment in Southeastern Europe” East European Quaterly Vol. IX, No. 4 (1975): 415 – 439.

154

Tziovas, D. "Beyond the Acropolis: Rethinking Neohellenism." Journal of modern Greek studies 19 (2001): 189-220. Tziovas, D. Greece and the Balkans: identities, perceptions and cultural encounters since the Enlightenment. Aldershot: Ashgate, 2003. Uhlig, L. Griechenland Als Ideal : Winckelmann Und Seine Rezeption in Deutschland. Tubingen: Gunter Narr, 1988. Van der Burg, M. Nederland Onder Franse Invloed : Cultuurtransfer En Staatsvorming in De Napoleontische Tijd, 1799-1813. Amsterdam: S.N., 2007. Van Sas, N. Talen Van Het Vaderland: Over Patriottisme en Nationalisme. Amsterdam: Vossiuspers AUP, 1995. Vick, B. "Greek Origins and Organic Metaphors: Ideals of Cultural Autonomy in Neohumanist Germany from Winckelmann to Curtius " Journal of the History of Ideas 63.2 (2002): 483-500. Villemain, A. Études d'Histoire Moderne, y Compris Lascaris, Ou Les Grecs Du Quinzième Siècle, Suivi d'Un Essai Historique Sur l'État Des Grecs, Depuis La Conquête Musulmane Jusqu'à Nos Jours. Paris: Didier, 1852 (1825). ---. L’Histoire De Cromwell d’après Les Mémoires Du Temps Et Les Recueils Parlementaires. Vol. 1-2. Bruxelles: Gregoir & Wouters, 1819. Vlahakis, G. "The Greek Enlightenment in Science: Hermes the Scholar and its Contribution to Science in Early Nineteenth-Century Greece." History of Science 37 (1999): 319-45. Voltaire. Essai Sur Les Mœurs Et l’esprit Des Nations. Paris: Editions Sociales, 1963 (1756). Wagner-Heidendal, L. Het Filhellenisme in Het Koninkrijk Der Nederlanden (18211829) : Een Bijdrage Tot De Studie Van De Publieke Opinie in Het Begin Van De Negentiende Eeuw. 1972: Paleis der Academiën, 1972. Weiss, R. The Renaissance Discovery of Classical Antiquity. Oxford: Basil Blackwell, 1969. Winckelmann, J. Geschichte Der Kunst Des Altertums. Weimar: Böhlau, 1964 (1975). Wisner, D. The Cult of the Legislator in France 1750 – 1830. Oxford: Voltaire Foundation, 1997. Woodhouse, C. Capodistria, the Founder of Greek Independence. London: Oxford University Press, 1973. ---. Modern Greece: A Short History. London: Faber & Faber, 1977. 155

---. The Philhellenes. London: Hoddor and Stoughton, 1969. Xydis, S. "Modern Greek Nationalism." Nationalism in Eastern Europe. Ed. P. Sugar and I. Lederer. Seattle: University of Washington Press, 1969. 207-243. Zakythinos, D. The Making of Modern Greece: From Byzantium to Independence. Trans. K. Johnstone. Oxford: Blackwell Publishing, 1976.

156