Faculteit Letteren en Wijsbegeerte

Faculteit Letteren en Wijsbegeerte Academiejaar 20102011

Jesse Prinz en de Deugdethiek

Dirk

Spinnewyn

ethiek en emotie

1

Inhoudsopgave 1 Inleiding: een botsing kondigt zich aan

2

2 Cognitief versus niet-cognitief

3

2.1

Nussbaum en de neo-Stoïcijnse cognitieve emotietheorie

. . .

2.2

De niet-cognitieve emotietheorie en de neo-Aristotelische opvattingen van Rosalind Hursthouse . . . . . . . . . . . . . . .

3 De situationistische en normatieve uitdaging

4

6

8

3.1

De inzet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

3.2

Prinz arbitreert de eerste ronde . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

3.3

Voorlopig bilan: onvast op de benen, maar niet uitgeteld . . .

13

4 Laatste ronde

14

5 Besluit

15

6 Bibliograe

18

ethiek en emotie

2

1. Inleiding: een botsing kondigt zich aan De onmenselijkheid van de tweede wereldoorlog veroorzaakte een cesuur in het Westerse ethische denken. Norm- en regelethiek, ongeacht of ze van consequentiële of deontologische aard was, hadden de barbarij geen halt kunnen toeroepen. Filosofen twijfelden aan de éénzijdige gerichtheid op regels en normen en vroegen zich af of karakter niet teveel uit beeld bleef en men niet overdreven bezig was met `wat moeten we doen', eerder dan `hoe we moeten leven, hoe moeten we zijn'. Het mijlpaalartikel van Elisabeth Anscombe uit 1958,  Modern Moral Philosophy , werd het startsein voor een hernieuwde interesse in de deugdethiek. Anscombe was getroen door het blijvende gebruik van concepten als 'moeten' en 'goed en kwaad', ondanks het feit dat het Christelijke wereldbeeld waarop ze stoelden verlaten was.

De goddelijke wetgever en de

onveranderlijke natuurwet waren in het museum van de ideeëngeschiedenis opgeborgen, maar het begeleidende paradigma werd onbezorgd verder gehanteerd. Anscombe suggereerde een alternatieve moraallosoe te ontwerpen met een nieuwe morele psychologie zonder de inhoudsloze concepten en suggereerde hiervoor bij Aristoteles te rade te gaan. De deugdethiek werd weer voor het voetlicht gebracht en tegen de eeuwwisseling was ze opnieuw `mainstream'. In dezelfde periode, eveneens verbijsterd over de onvoorstelbare wreedheden bedreven tijdens de oorlog, voerden sociaalpsychologen een aantal experimenten uit om de invloed van persoonlijkheid versus situatiefactoren op ons handelen te onderzoeken. Ze kwamen tot de conclusie dat karakter weinig invloed had en stelden het concept zelf in vraag. Dit leidde tot de paradoxale situatie dat het enthousiasme voor de deugden bij de losofen gestaag toenam, terwijl de psychologie steeds sceptischer werd en het hele karakterdeugdconcept in vraag stelde. Een botsing was onvermijdelijk.

In deze paper schetsen we de aanloop en het verloop ervan. We beginnen met de tegenstelling tussen de cognitivistische en de niet-cognitivistische opvatting rond emotie, die we schetsen aan de hand van het werk van Jesse Prinz (en Jenefer Robinson) om daarna deze tegenstelling door te trekken naar twee protagonisten van de moderne deugdethiek, Rosalinde Hursthouse en Martha Nussbaum, die respectievelijk een neo-Aristotelische

ethiek en emotie

3

niet-cognitivistische versus een neo-Stoïcijnse cognitivistische emotietheorie aanhangen. Jesse Prinz vindt deze tegenstelling binnen de deugdethiek echter slechts van secundair belang, hoewel hij natuurlijk een overtuigd niet-cognitivist is, maar hij moeit zich liever in het aanzwellende debat tussen de experimentele psychologen en de deugdethici, omdat dit beter aansluit bij zijn uiteindelijke bedoeling: de objectivistische opvatting van deze laatsten onderuit te halen. Hij dient, als advocaat van de duivel, de psychologen van antwoord, maar zal alsnog een naal argument formuleren dat, zo correct, de basis onder de deugdethiek wegslaat.

2. Cognitief versus niet-cognitief De cognitieve opvatting claimt dat emotie een vorm van denken of oordelen is en dat het patroon van begeleidende lichamelijke veranderingen en sensaties niet essentieel is. Niet-cognitivisten daarentegen stellen dat emotie juist een belichaamde waardering, een fysiologische evaluatie is van een prikkel of gebeurtenis door het voelende subject.

Deze gevoelsmatige in-

schatting is wel betekenisvol, maar wordt niet conceptueel of propositioneel geformuleerd. De emoties zijn extreem snel, verlopen onwillekeurig en lokken fysiologische verschijnselen, gelaats- en stemveranderingen uit. Ze stellen ons in staat snel en zonder deliberatie het hoofd te bieden aan omstandigheden, waarin ons welzijn in het gedrang komt. Het is duidelijk dat ze een evolutionair voordeel opleveren wat overleving betreft en dat ze superieur zijn aan rationele beraadslaging die hopeloos traag verloopt. Let wel, de termen cognitief en niet-cognitief zijn niet altijd eenduidig gebruikt in de literatuur. Voor de neurofysioloog is zowat elke normale stimulus/respons activiteit cognitief. Voor de psycholoog is het niveau van de informatieverwerking signicant en zijn de vereisten om van cognitie te spreken strenger.

De losoof maakt conceptuele onderscheidingen.

We pogen

het onderscheid als volgt samen te vatten: high-level informatieverwerking op neocorticaal niveau versus low-level informatieverwerking op subcorticaal niveau, probleemoplossend en conceptualiserend versus reexief en dus uitgesteld, vrijwillig en gecontroleerd tegenover onmiddellijk, onvrijwillig en met beperkte controle.

ethiek en emotie

4

2.1. Nussbaum en de neo-Stoïcijnse cognitieve emotietheorie Robert Solomon en Martha Nussbaum zijn prominente vertegenwoordigers van de cognitieve emotietheorie. Het is de verdienste van Solomon de emoties terug op de voorgrond gebracht te hebben, nadat ze lange tijd als betekenisloos of als schadelijk, want irrationeel, waren weggezet. Voor Solomon zijn emoties belangrijk want ze beïnvloeden onze attitudes tegenover onszelf en motiveren ons handelen. Het zijn evaluatieve oordelen, gebaseerd op overtuigingen. We zijn ervoor verantwoordelijk en ze kunnen geëvalueerd worden als gepast of ongepast, juist of fout. De begeleidende fysiologische veranderingen zijn in een dergelijke opvatting eerder bijkomstige, want niet-

1

essentiële verschijnselen . Nussbaum houdt er een vergelijkbare cognitieve emotietheorie op na. Emoties zijn waardeoordelen. Ze zijn intentioneel gericht en bevatten soms heel complexe overtuigingen over het intentionele object. Ze hebben daarenboven betrekking op waarde, het zijn waardeoordelen die verwijzen naar het welbevinden van de eigen persoon. Bij de vraag of de fysiologische verschijnselen essentieel zijn voor de emotie blijft ze op de vlakte, maar het is duidelijk dat de fysiologische fenomenen voor haar bijkomstig zijn en veel verder dan het idee dat emoties belichaamde gedachten zijn, komt ze niet. Nussbaum noemt haar emotietheorie neo-Stoïcijns. Aan de Stoa ontleent ze het idee dat de emoties functioneren binnen onze rationaliteit en het is enkel rationaliteit die ons leven betekenis geeft, gezien het onze enige betrouwbare faculteit is. Emotie is één manier waarop we over de wereld nadenken, het is een gevoelsgedachte die naast andere vormen, zoals logische gedachten, staat. Nussbaum brengt wel aanzienlijke correcties aan bij de oorspronkelijke opvatting van de Stoa. In de traditionele opvatting leiden de passies, als ze niet door de rede ingetoomd en onderdrukt worden, tot emotionele ontreddering. In de ogen van de Stoïcijnen leiden ze, naargelang de inschatting van de situatie positief of negatief is en zich in het heden of de toekomst situeert, tot genot en begeerte, of onrust en angst. De Stoïcijnen pleiten nu voor een

1

In dat verband is het opvallend dat noch Solomon, noch Nussbaum een hoge pet op

hebben van empirisch onderzoek, laat staan van (neuro-)fysiologische experimenten. Ze vermeien zich liever in de wereldliteratuur, Solomon heeft een voorkeur voor de existentialisten en Nussbaum is niet vies van wat Freudiaanse dieptepsychologie.

ethiek en emotie

5

rationeel gecorrigeerd gevoelsleven, eerder dan het volledig uitschakelen van de passies. Ze streven niet naar een emotieloos leven (apatheia), eerder naar een getemperd, geordend emotioneel leven (eupatheia). Zo vervolledigen ze hun indeling: naar een goed in de toekomst wordt redelijk verlangd, anders, bij een verwacht kwaad, speelt de verstandige voorzienigheid, de prudentie. Een goed in het heden verschaft vreugde, maar een echt kwaad in het heden is, in een goed geordend leven althans, onmogelijk: externe omstandigheden zijn immers moreel indierent en het is de interne, al dan niet gepaste, respons erop die goed of kwaad uitmaakt. De ware Stoïcijn is ervan overtuigd dat het enige ernstige kwaad dat mensen overkomt, een kwaad is dat zij door hun eigen dwaasheid en foute gedrag over zichzelf hebben afgeroepen. Het is en blijft een zeer rationele opvatting, die een intellectuele beheersing van het gevoelsleven voorstaat. De Stoa ontkent dan ook dat dieren emoties kunnen hebben, omdat rationaliteit hen ontbreekt en ze overgeleverd zijn aan hun instincten. Als men toch denkt gevoel bij een dier te ontdekken, schrijft men dit toe aan onterecht antropomorsme. Toen de Stoïcijnen hun taxonomie van de emoties ontwierpen, lieten ze dus het verleden als tijdscategorie weg. Hun indeling biedt geen ruimte voor emoties die teruggaan op gebeurtenissen uit het verleden. Jeugd en kindertijd beïnvloeden bij hen het latere gevoelsleven niet. Dit is een belangrijk verschil met Nussbaum. Zij besteedt bijzondere aandacht aan eecten van de kindertijd op de latere emotionele ontwikkeling en schuwt hierbij enige Freudiaanse speculatie niet. Een andere belangrijke correctie die ze doorvoert is de verwantschap van het menselijke emotionele leven met dat van de hogere diersoorten.

Hoewel Nussbaum dus bijzon-

der belang hecht aan de emoties en het klassieke Stoïcijnse standpunt sterk verruimt, verwijt men haar toch dat ze de emoties intellectualiseert en de niet-cognitieve karakteristieken ervan tot primitief en betekenisloos degradeert.

Het is dan ook de vraag of het hier een echte herwaardering van de eigen waarde van de emoties betreft.

Een echte herwaardering zou een rijkere

en complexere betekenis moeten geven aan onze psychologie.

En dit lukt

ethiek en emotie

6

niet als we van emotie vermomde rationaliteit maken en de niet-cognitieve

2

elementen ervan als bijkomstig opzij zetten .

2.2. De niet-cognitieve emotietheorie en de neo-Aristotelische opvattingen van Rosalind Hursthouse Waar we bij Salomon en Nussbaum toch wat op onze honger bleven wat het caleidoscopisch aspect van de menselijke psychologie betreft, levert de emotietheorie van Prinz (en Robinson) een complexer beeld op. Ze baseren zich op empirische research in neurowetenschappen en de experimentele en evolutionaire psychologie.

Daarnaast sluiten ze aan bij James en Lange,

die al op het einde van de negentiende eeuw stelden dat emoties gevoelde percepties zijn van lichamelijke veranderingen, die ons helpen adequaat op onze omgeving te reageren. Ze stellen, op empirische gronden, dat emoties lichamelijke waarderingen zijn van situaties en omgevingsfactoren zonder tussenkomst van rationele oordelen of afwegingen, en ze benadrukken in tegenstelling tot de cognitivisten de lichamelijke dimensie van de emotie. De kern van de emotie is een gemoedsinschatting, begeleid door een aantal lichamelijke veranderingen, die in verhouding staan tot een prikkel of situatie die op het welzijn van het organisme betrekking heeft. Er is geen hogere cognitie vereist, geen rationeel oordeel of gedachte komt tussen. Dit betekent niet dat de emoties als betekenisloos worden aanzien, in tegendeel, ze hebben een eigen betekenis die losstaat van de rede. Ze zijn de manier waarop het lichaam in verhouding staat tot de wereld. Het zijn lichamelijke signalen die bekommernissen voorstellen zonder conceptuele of propositionele inhoud en ze fungeren, op niet-cognitieve wijze, als verklikkers op die buitenwereld.

2

Nussbaum verbaast zich over deze kritiek.

hierover het volgende:

Bij een bezoek aan Nederland, zegt ze

 Juist omdat emoties een specieke vorm van kennis bevatten,

denk ik dat er ook in de losoe meer aandacht voor moet komen. Het heeft ertoe geleid dat ik in de Verenigde Staten vaak word gestereotypeerd als de persoon die onlogisch is, omdat ik mensen vraag om hun emoties serieus te nemen. Hier in Nederland kreeg ik tot mijn verbazing juist de tegenovergestelde kritiek: ik zou de emoties te veel rationaliseren. Geciteerd in: Van der Burg, Simone,  Emoties zijn gevoelige gedachten. Martha Nussbaum over onvervreemdbare, typisch menselijke eigenschappen Filosoe Magazine 31 (1999) 3, p. 65-70.

ethiek en emotie

7

Rosalind Hursthouse probeert binnen de ethiek de emoties in hun eigen rol te bevestigen en leunt daarvoor nauw aan bij de Aristotelische psychologie. Haar positie laat zich als volgt samenvatten: Deugden zijn belangrijk in de ethiek, het zijn disposities, maar niet alleen tot handelen, maar ook tot het voelen van bepaalde emoties, hetzij als reacties op prikkels en situaties, hetzij als impulsen tot actie.

De deugdzame zal dus de passende emoties

voelen, namelijk de juiste emoties voor de juiste redenen.

Dit heeft voor

haar de volgende consequenties: emoties zijn moreel signicant en hebben een robuste eigen rol, die zeker niet beperkt is tot een ethisch adjuvans. Gevoelens hebben daarenboven een intrinsieke morele waarde, namelijk ze zijn manifestaties van deugdzaamheid: spijt, schaamte of sympathie in de gepaste omstandigheden te voelen. Tenslotte wijzen ze op een verband met rationaliteit: de gepaste emotie voelen gebeurt in wisselwerking met de rede, het is een aspect van de phronesis of praktische wijsheid. Maar in welke emotietheorie kan Hursthouse zich nu vinden? Kant en Hume (en bij uitbreiding de moderne niet-cognitivisten) situeren de emoties aan de animale zijde van onze psychische infrastructuur. De emoties maken geen deel uit van onze rationele natuur.

Voor de Stoïcijnen (en in zekere

zin voor de moderne cognitivisten) zijn ze wel degelijk een onderdeel van onze rationaliteit, want het zijn oordelen: we beoordelen de situatie op een passionele (zoals hoger gezegd, in de ogen van de oorspronkelijke Stoïcijnen, meestal gebrekkige) manier. Voor Hursthouse dient een emotietheorie binnen de deugdethiek zich ergens tussen deze beide uitersten te situeren. De Aristotelische psychologie lijkt haar hiervoor uitermate geschikt. De scheiding tussen het rationele en het niet-rationele deel van de ziel bij Aristoteles is niet rigide. Zijn concept van de menselijke natuur creëert ruimte voor de emoties, namelijk in het strevende deel van de ziel, dat dubbelzijdig is, een Janusgezicht heeft: enerzijds het denken dat doordrongen is van verlangen, anderzijds het verlangen dat verredelijkt kan worden. Aristoteles heeft dan ook een pre-Darwinistische verklaring hoe hogere diersoorten sommige emoties delen met de mens en deze laatste dit gedeelde emotioneel patrimonium toch radicaal kan transformeren: emoties verbonden met fysisch zelfbehoud of behoud van de soort worden getransformeerd tot emoties verbonden met het behoud van het meest waardevolle in onszelf of in onze soort.

Voor de Aristotelische versie van deugdethiek die Hursthouse

verdedigt, bevatten de emoties ideeën en percepties van goed en kwaad in

ethiek en emotie

8

de meest algemene zin, als de formele objecten van streving of vermijding, `pain or pleasure', goed- of afkeuring. Maar welke rol spelen de emoties nu in de morele motivatie bij de deugdzame?

Wat betekent het deugdzaam te handelen?

Hursthouse ziet in het

totaat vier voorwaarden: de handeling is van een bepaald type: ze is moreel signicant. De handeling wordt bewust gesteld. En ze wordt gesteld omwille van een reden, de juiste reden. Deze eerste drie voorwaarden zijn noodzakelijk maar zijn ze ook voldoende?

Men kan een deugdzame daad stellen met enthousiasme, maar

ook met tegenzin.

Vandaar de vierde voorwaarde: om echt deugdzaam te

handelen zijn een gepaste attitude en gepaste gevoelens nodig. De laatste voorwaarde tilt de handeling op tot het niveau, waarop de exemplarische deugdzame ze zou stellen. Deze opvatting van morele motivatie komt nog erg cerebraal over en de emoties zijn van adjuverende betekenis. Bij Prinz daarentegen zullen ze duidelijk een prominentere rol toebedeeld krijgen bij morele motivatie.

3. De situationistische en normatieve uitdaging Bij het opmaken van zijn taxonomie van de morele emoties gebruikt

3

Prinz een gewijzigd CAD-model , waarbij hij een onderscheid maakt tussen reaktieve en reexieve morele gevoelens. We gaan er hier niet verder op in, maar het valt op dat positieve morele emoties in deze indeling moeilijk onder te brengen zijn, terwijl ze in de morele theorieën van de Schotse Verlichting, waar Prinz bij aanleunt, een hoofdrol spelen, zeker wat morele motivatie betreft. Prinz brengt zijn ideeën onder in zijn specieke theorie van 'sensibility', wat we door normgevoeligheid kunnen vertalen. Ze sluit aan bij het intuïtionisme van Moore, met dien verstande dat de morele intuïties niet uit een

3

De 'Big Three of Morality, Autonomy, Community, Divinity' van de CAD scale van

Richard Schweder e.a., zijn ondertussen de 'Big Five, Harm, Fairness, Ingroup, Authority, Purity' geworden in het werk van Jonathan Haidt. Zie: Haidt, Jonathan. - Graham, Jesse, When Morality Opposes Justice: Conservatives Have Moral Intuitions that Liberals may not Recognize, Social Justice Research 20 (2007)1, p. 98-116. Dichter bij ons verdedigt Jan Verplaetse ook een vijfvoudige moraal (hechtings-, geweldreinigings-, samenwerkings- en beginselenmoraal).

Zie: Verplaetse Jan, Het Morele In-

stinct. Over de natuurlijke oorsprong van onze moraal, Amsterdam: Uitg. Nieuwezijds, 2008, 331 p.

ethiek en emotie

9

of ander mysterieus moreel zintuig voortkomen, maar volgen uit het alledaagse ervaren van ons buikgevoel. De verbinding tussen de morele emotie en motivatie is nu snel gemaakt: emoties motiveren gedrag, dus ook morele emoties doen dat. Hier treedt Prinz inderdaad in de voetstappen van de Schotse moralisten. De nadruk komt minder te liggen op positieve emoties zoals sympathie of welwillendheid, maar Prinz probeert het CAD-model, misprijzen, woede, walg, uit te bouwen tot een morele motivatietheorie. Prinz staat duidelijk aan de kant van het subjectivisme in de moraal. De aanvaarding van zijn opvatting zal mee afhangen van de mate waarin hij objectivistische morele theorieën, waaronder de deugdethiek weet te weerleggen.

3.1. De inzet De sociale psychologie vindt de premissen van de deugdethiek op los zand gebouwd omdat de robuuste, brede karaktertrekken waarop ze zich beroept, niet bestaan. Prinz verwerpt dit laatste maar formuleert een andere empirische uitdaging: karaktertrekken, deugden en onze opvatting van het 'goede leven' zijn cultureel gedetermineerd en bijgevolg lukt het niet de deugdethiek in een onveranderlijke menselijke natuur te grondvesten.

3.2. Prinz arbitreert de eerste ronde Deugdethici stellen dat deugden moreel signicant zijn.

Deugden zijn

stabiele karaktertrekken die ons gedrag (en onze emoties) bepalen. Ze gaan ervan uit dat er zoiets als robuuste karaktertrekken bestaan, die in zeer uiteenlopende situaties handelingsconsistent zijn.

Nogal wat psychologen

(meegevoerd in de slipstream van het behaviorisme) twijfelen aan het bestaan van die stabiele karaktertrekken.

Volgens hen zijn karaktertrekken en dus

deugden een gebrekkige constructie. Deze sociaalpsychologen beweren dat gedrag niet wordt bepaald door karakter maar door de situatie waarin het handelen zich afspeelt en ze voeren uitgebreid empirisch onderzoek aan om deze stelling te staven. De beruchte experimenten van Stanley Milgram, uit

4

de zestiger jaren van de vorige eeuw, zijn hiervan een voorbeeld .

4

In 2009 werd het experiment van Milgram nog eens overgedaan door J.M.Burger en

ditmaal ook met vrouwelijke proefpersonen. De resultaten bevestigden die van Milgram en er was geen signicant verschil in wreedheid tussen de geslachten.

In maart 2010

werd op de Franse televisie een spelprogramma "Le Jeu de la Mort" gebaseerd op het

ethiek en emotie

10

Er blijken geen grote individuele verschillen te bestaan in de slaafse gehoorzaamheid van de proefpersonen in de confrontatie met een autoritaire opdrachtgever.

Ook andere studies tonen het overwicht van situatiefacto-

ren boven persoonlijke eigenschappen:

mineure wijzigingen in de hande-

lingssituatie veranderen de respons buitenmatig en dit onafhankelijk van de

5 deze empirische gegevens

persoonlijkheid. Vandaar dat sommige losofen

aangrijpen om het idee van een ethiek gebaseerd op stabiele karaktertrekken te verwerpen. Deugdethici werpen tegen dat karaktertrekken zoals zij deugden verstaan, verband houden met praktische rationaliteit en niet met stimulus/respons reacties.

Maar in de experimenten van Milgram twijfe-

len en delibereren de proefpersonen wel degelijk maar, meegesleept door de situatie, komen ze in grote getallen tot foute beslissingen.

De proefsitua-

tie is in die zin misleidend vinden de deugdethici dat factoren die door een deugdzaam iemand rationeel als goede redenen voor een beslissing gehouden worden, toch tot verwerpelijk gedrag leiden: van een wetenschapper in een witte jas verwacht men geen immorele bevelen. Dit is een perde redenering, want vertrouwen in de wetenschapper in een labojas is geen argument om iemand die al om genade smeekt nog harder te pijnigen.

Ze is in zoverre

pervers dat ze de onmacht van de deugd toont: wanneer gehoorzaamheid mededogen uitschakelt is er duidelijk iets fout met de ethische hiërarchie en faalt de `phronesis' jammerlijk. Maar de situationele kritiek wordt niet zozeer onderuit gehaald door het weerwoord van de deugdethici maar eerder door hun eigen vakgenoten, de persoonlijkheidspsychologen. Hun onderzoek toont nu juist aan dat er wel degelijk krachtdadige persoonlijkheidstrekken bestaan en ze staven dit met talrijke studies.

Vijf persoonlijkheidsdimensies, de zogenaamde `big-ve',

6

aangeduid met het acroniem OCEAN , zijn uitgebreid onderzocht.

Het

Milgram experiment, uitgezonden. Ook hier bleken 82% van de (onwetende) deelnemers, opgehitst door het publiek en de quizmaster, bereid een medemens (acteur) pijn en letsel te berokkenen doordat zij blijkbaar niet aan de situationele druk konden weerstaan. De documentaire hierover, die op de gevaren van reality-shows wilde wijzen, werd later op Canvas vertoond.

5

Vooral G. Harman en J. Doris blijkbaar, zij worden overvloedig geciteerd door J. Prinz

in zijn artikel uit 2009.

6

OCEAN staat voor: Openness, verbeelding, inzicht, nieuwsgierigheid of het ontbreken

ervan. Conscientioness, graad van organisatie of desorganisatie. Extroversion, openheid op anderen en zijn tegendeel.

Agreeableness, talent voor aectie en empathie versus

ethiek en emotie

11

gaat om persoonlijkheidstrekken die erg stabiel zijn en een meetbare impact hebben op het gedrag.

Deze handelingsdisposities zijn niet volledig

in tegenspraak met de situationele beïnvloeding van het handelen:

is de

situatie nieuw, de keuze beperkt en de instructies duidelijk dan blijkt persoonlijkheid weinig te spelen, maar bij bekende situaties, een brede waaier aan keuzes en ontbrekende instructies blijken persoonlijkheidskenmerken de overhand te halen bij de bepaling van het gedrag. Nu is het wel zo dat de vijf vermelde persoonlijkheidsdimensies niet echt overeenkomen met wat men deugden noemt. Aangenaamheid, openhartigheid of gewetensvolheid kunnen nog wel hun plaats vinden in de Aristotelische lijst van deugden in hun positieve dimensie, maar niet neuroticisme of extroversie. Toch kan men stellen dat met wat hangen en wurgen karaktertrekken en deugden nog enigszins te verzoenen zijn met de bevindingen van de moderne psychologische research en op zich geen fataal argument leveren tegen de deugdethiek.

Nochtans blijkt Prinz erbij dat een theorie gecentraliseerd rond deugden een gebrekkige theorie is, niet omdat deugden als karaktertrekken niet zouden kunnen bestaan, maar omdat ze niet in staat zijn een ethiek te funderen. Deugdethici gaan ervan uit dat goed en kwaad afgeleid worden uit feiten omtrent deugden en dat deze een onherleidbaar moreel statuut hebben. Het woord `deugd' verwijst naar een karaktertrek die goed is, bewonderenswaard. Maar wat maakt die karaktertrek bewonderenswaard? De deugdethicus zegt dat de deugd bijdraagt tot het goede leven, het geslaagde leven. De ondeugd staat dit in de weg. Deze eudaimonistische teleologie volgt uit de metafysica van Aristoteles: alle zijnden zijn in beweging naar de verwerkelijking van wat ze in aanleg zijn. De causa nalis van de mens is dan `geluk', de optimale levensvoltrekking. Hieruit volgt dat deugden natuurlijk zijn, uit de natuur van de mens volgen en het bereiken van de natuurlijke bestemming van de mens bevorderen. Maar deze natuurlijke deugd moet tot een echte of eigenlijke deugd worden omgevormd, verjnd, veredeld worden. Dat is de taak van de opvoeding en zo moet de deugd een `tweede natuur' worden, een dispositie, een natuurlijke habitus.

koelheid en desinteresse. Neuroticism, neiging tot emotionele instabiliteit in contrast met standvastigheid.

ethiek en emotie

12

Moderne deugdethici staan wat onwennig tegenover de aristotelische metafysica en de notie van een universele menselijke natuur en causa nalis. Maar allen aanvaarden toch een of andere opvatting van het nastrevenswaardige `geslaagde leven' als natuurlijk gegeven.

Anders vervalt het idee

van een ethiek gegrondvest op universele menselijke karaktertrekken en staat de weg open naar moreel subjectivisme en relativisme, wat de deugdethiek niet wenst. Maar hier wringt nu juist het schoentje: talrijke transculturele studies wijzen op de grote verschillen in wat beschouwd wordt als een geslaagd leven. De westerling ziet dit in individualistische termen van vrijheid en succes, de Afrikaan benadrukt de sociale acceptatie en familieverbondenheid. De Aziaat vindt de hoogste vervulling misschien in sociale hoogachting en familiegeluk. Maar geen enkele van deze verschillende invullingen kan superioriteit claimen. Geen enkele opvatting is de meest `natuurlijke'. Ze zijn een weerspiegeling van cultureel verschillende waardepatronen. Ook historisch is er een duidelijke evolutie in eudaimonistisch perspectief: de Romeinse viriele deugden zijn de Griekse niet. De Christelijke kuisheid is incompatiebel met de libertijnse opvattingen uit de oudheid en Christelijke

7

nederigheid zou door Aristoteles als ondeugd veroordeeld worden . Misschien kan men het over een andere boeg gooien: lukt het niet een `natuurlijke' grondslag voor de deugdethiek te vinden door een universele opvatting van het geslaagde leven te formuleren, dan lukt het misschien wel de deugden als meer natuurlijk voor te stellen dan andere persoonlijkheidstrekken.

Aristoteles doet dit met zijn theorie van de gulden middenweg.

In zijn kosmologie, maar ook in het klassieke schoonheidsideaal streeft alles naar evenwicht, heeft gevoel voor maat en houdt het midden aan tussen extremen. Zo hoort het ook in de goede praxis. Maar het is een rationele constructie en geen empirische bevinding: de deugden worden geformuleerd en erna worden de extremen uitgezet en niet omgekeerd. Moed is een deugd,

7

Het is natuurlijk niet de verdienste van de hier gevoerde discussie dat men bewust is

geworden van de historische en culturele basis van onze waardepatronen of van de tegenstelling tussen de brede perfectionistische moraal der premodernen en de smalle regelethiek van de Verlichting. Het is wel de verdienste van de confrontatie tussen deugd- en regelethiek dat men inziet dat de krampachtige poging om verplichtende regels voor iedereen op te stellen, de ethiek steeds meer morele substantie ontneemt. Daarom pleiten losofen als MacIntyre en Taylor voor een terugkeer naar een ethiek die traditie en gemeenschap valoriseert en vanuit die waardering een begrip van het goede leven en van de vereiste deugden wil ontwikkelen.

ethiek en emotie

13

tekort eraan noemen we lafheid, het teveel overmoed. Maar het is niet zo dat we door de extremen te kennen we het midden vinden. Daarenboven, wat is het midden? Misschien ligt moed wel dichter bij overmoed en is het ver verwijderd van zijn echt tegendeel, lafheid. Oprechtheid wordt gesitueerd tussen grootspraak en valse bescheidenheid, maar misschien moeten we oprechtheid situeren tussen eerlijkheid en oneerlijkheid, maar dan aanschurkend tegen

8

het eerste en niet halfweg tussen beiden . Maar als het idee van de middenweg een intellectueel, zelfs semantisch construct is en een vals spoor om de natuurlijkheid van de deugden te funderen, kan misschien een oplossing gevonden worden in de evolutiebiologie. Stel dat deugden karaktertrekken zijn die een voordeel bieden voor ons eigen overleven en succesvolle voortplanting, dan zou dit een legitimatie van de deugden als behorende bij de menselijke natuur vormen. Deze Darwiniaanse piste is niet veel belovend. Persoonlijkheden variëren en sommige variaties zijn duidelijk genetisch bepaald. Een grote variatie maakt het mogelijk verschillende rollen in te vullen, volgzamen en leiderstypes vullen elkaar aan. Sociopaten, hoezeer we ze ook misprijzen, bewijzen hun nut door ons alert te houden om boosdoeners op tijd te ontmaskeren. Schurken en wreedaards zijn trouwens het meest succesvol in het zich aanpassen aan nieuwe situaties. Evolutionaire psychologen ontbreekt het niet aan creativiteit om ook de meest abjecte types een evolutionaire niche te bieden. Maar het is steeds de tte die overleeft, niet de meest deugdzame. De kans dat de evolutie de deugden als de meest `natuurlijke' in de zin van de meest voordeel biedende trekken selecteert, is onbestaande.

3.3. Voorlopig bilan: onvast op de benen, maar niet uitgeteld Laten we een voorlopig bilan opmaken welke schade het deugdethische bouwwerk heeft opgelopen. De conceptuele sokkel waar ze op rust, is ink

8

Het idee van de gulden middenweg leidt trouwens tot circulariteit i.v.m. handelings-

motivatie: Hoe kiest men de juiste handelswijze? Men kiest voor de middenweg tussen de extremen. Hoe vindt je nu die middenweg? Men kiest zoals de exemplarische deugdzame persoon zou kiezen. Maar om te weten wat deze zal kiezen, moet men al weten wat goed is, wat bewonderenswaard is, waar de middenweg ligt. Dus wie al niet in zekere zin weet of voelt wat goed is, zal het ook uit de deugdethiek niet vernemen.

Maar we weten of

voelen wat een deugdzaam iemand zal kiezen: we bewonderen moed en misprijzen, lafheid en overmoed, dus onze emoties wijzen ons de weg naar de gulden middenweg. Prinz zal hierop terug komen in zijn meer destructieve argumentatie tegen het objectivisme van de deugdethiek.

ethiek en emotie

gedeukt:

14

hoewel de kritiek van de situationisten weerlegd kan worden en

stabiele persoonlijkheidstrekken plausibel zijn, stemmen die niet dadelijk overeen met wat klassiek voor deugden doorgaat.

Toch blijkt het concept

deugdzame karaktertrek, enigszins beschadigd, overeind. Het `goede leven' is duidelijk cultureel en historisch bepaald en dient zijn universele `natuurlijke' pretenties op te bergen. Maar de moderne deugdethicus à la MacIntyre kan met dit beperkt relativisme leven.

4. Laatste ronde De grote uitdaging voor de deugdethiek blijft haar normativiteit te grondvesten. Als we noodgedwongen het Aristotelische naturalisme opgeven, moeten we uitkijken naar een andere bron voor de normatieve status van de deugden. Als we een theologische oorsprong buiten beschouwing laten, ziet Prinz maar één uitweg: de passies, begrepen als onze dispositie om emoties van goed- of afkeuring te tonen. Waarom verkiezen we deugd boven ondeugd?

We waarderen bepaalde

trekken en waardering is een emotionele ingesteldheid.

We verafschuwen

hebzucht of gierigheid, schamen ons over lafheid. Het is het gevoel, de emotie die deze karaktertrekken oproepen die ze tot deugden maakt. En zo vervoegt de redenering van Prinz rond de deugdethiek tenslotte de hoofdstroom van de ideeën die hij in zijn sentimentalistische theorie rond moraal verdedigt: moraliteit ontspringt aan een emotionele bron. Stel, we aanvaarden dat de deugden moreel signicant zijn, niet omdat ze natuurlijk zijn, maar omdat ze positieve emoties opwekken, is de deugdethiek dan eindelijk buiten schot? M.a.w. blijft de deugdethiek een valabel antwoord op de bekommernis geuit in de inleiding, dat ethiek hoort te antwoorden op de vraag hoe we moeten zijn, eerder dan regels te formuleren hoe we moeten handelen. Volgens Prinz niet. Het aannemen van onze gevoelens als bron van normativiteit betekent dat we als moreel 'goed' aanmerken waar we een gevoel van goedkeuring voor voelen. We hebben het idee dat we karaktertrekken goed- of afkeuren. Maar als we eerlijkheid appreciëren, is het eigenlijk waarheid spreken dat we waarderen. Als we moed hoogschatten is het moedig gedrag dat we toejuichen en lae daden die we misprijzen. Dit is geen semantisch verschil maar een verschil in rangorde. Onze waardering betreft handelingen en daaruit leiden we karaktertrekken af en niet omge-

ethiek en emotie

15

keerd. Prinz stelt dat onze gevoelens in verband met karakter parasiteren op gedrag. Kan hij deze bewering empirisch staven?

Hij doet dit door de empiri-

sche bewijzen van appreciatie voor karaktertrekken boven gedrag onderuit te halen. Het gaat om de bevindingen rond het  good boy/nice girl -stadium uit de ontwikkelingspsychologie en de empirische literatuur over reputatie en reputatieschade. De details zijn hier minder relevant, maar de weerlegging ervan ondersteunt de hypothese van Prinz.

Zijn conclusie is dan ook dat

karakter een emergent fenomeen is, karaktertrekken (goede of slechte) superveniëren op volgehouden (goed of slecht) gedrag. Maar het is gedrag dat we emotioneel en dus, volgens zijn eigen normgevoeligheidstheorie, moreel beoordelen.

5. Besluit De bemoeienis van Prinz met het debat tussen situationisten en deugdethici had niet de bedoeling de deugdethiek in bescherming te nemen en hij had ook geen zin zijn niet-cognitivistische emotietheorie tegen de theorie, die gangbaar is binnen de deugdethiek, te verdedigen.

Van in de beginne zag

hij dat het strijdperk daar niet lag. De deugdethiek (maar ook de plichtsethiek en het utilitarisme) was onverenigbaar met het subjectivisme van zijn opvattingen en wordt daarop afgerekend. Prinz begon met een halfslachtige verdediging van de deugdethiek, maar haalde haar universalistische pretenties onderuit en recupereerde de deugdethiek in dezelfde beweging voor zijn normgevoeligheidstheorie. Hij bracht de Aristotelische deugdopvatting een fatale slag toe door de stellen dat onze normgevoeligheid afhangt van onze attitude tegenover gedrag en niet in de eerste plaats tegenover karakter. De weerlegging van het ethisch objectivisme (in zijn verschillende gedaanten) zet de deur open voor moreel subjectivisme. Prinz is bereid dit onder ogen te zien. Hij is zich bewust dat hij een sterk relativisme incorporeert in zijn theorie en besteedt een ink stuk van zijn publicaties en van zijn aanzienlijke energie om ons ervan te overtuigen dat ook wij hier mee kunnen leven.

We zijn gestart bij het artikel van Anscombe. Haar grote verdienste was dat ze de aandacht trok op het feit dat de opkomst van het seculiere wereldbeeld niet zonder gevolgen kon blijven voor het denken over moraal. We

ethiek en emotie

16

blijven concepten van 'moreel moeten' en 'goed en kwaad' hanteren, terwijl de voorwaarden die ze betekenis geven, de kosmische natuurwet of een goddelijke wetgever, afgeschreven zijn. Ze suggereerde Aristoteles als alternatief. Deze zou immers aantonen dat een moraal ook mogelijk is zonder dat lege concept van het morele 'moeten' dat door zijn uitholling de deontologische en utilitaristische moraaltheorieën aantastte. Is men in dit opzet geslaagd? Deugden worden gedacht als karaktereigenschappen die men moet cultiveren. Deugden bevatten dus ook een moment van categorisch 'moeten'. Een deugdethiek ontwerpen, zonder dit moeilijk te denken 'moeten' in te vullen, lijkt niet mogelijk. Bij Aristoteles was dit 'moeten' ingebed in zijn teleologische metafysica. Mensen moeten leven in overeenstemming met hun eudaimonistische bestemming, een deugdzaam leven is een metafysische verplichting. Vandaar dat de moderne deugdethicus niet rond het concept van optimale levensvoltrekking heen kan. Zoniet vervalt zijn theorie tot een niet-morele opvatting van esthetiek en levenskunst. De enige andere uitweg voor het probleem waarvoor de seculiere moraal zich gesteld weet, is het aanvaarden dat objectieve morele feiten of eigenschappen niet blijken te bestaan en dat moraal subjectief is. Als we er ons bij neerleggen dat morele oordelen enkel de uitdrukking zijn van individuele emoties, zijn we van het meta-ethische gepieker af. Het is deze emotivistische weg die J. Prinz vol overtuiging bewandelt, in de voetsporen van Moore, Ayer, Stevenson en Hare.

Maar als de uitweg zo makkelijk is, hoe komt het dat het tot 1958 duurt voor het probleem in zijn dramatische ernst wordt gesteld? Ethica van Moore dateert toch al uit 1903.

De Principia

Maar de enthousiaste reaktie

van de leden van de Bloomsbury groep is tekenend voor de zwakte van de moraallososche traditie die hier een aanvang neemt.

Het hedonistische

ideaal van  de genoegens van de menselijke omgang en het genieten van schone objecten sloot naadloos aan bij de esthetiserende instelling van deze upper-class groep en verschafte hen meteen een alibi om de heersende strenge (sexuele) moraal over boord te zetten. `Naturalistic fallacy' was daarenboven het ideale scheldwoord om elke ethische instelling waar men een hekel aan had, als passé te stigmatiseren. Vermoedelijk heeft de blinde vlek die de moderniteit ontwikkelde voor de problemen met het categorische 'moeten' in een gelaïciseerd wereldbeeld

ethiek en emotie

17

te maken met de manier waarop we de facto morele oordelen vellen, met onze morele 'common sense'.

Ook binnen een seculier wereldbeeld blijven

mensen morele oordelen vellen die, naar hun overtuiging, fundamenteel verschillen van andere oordelen of preferenties, namelijk door hun dwingende en onvermijdbare karakter.

Als men morele oordelen herleidt tot uitingen

van emoties kan die verplichtende aard onmogelijk worden gedacht. Onze ervaring, ons denken en spreken is doordrongen van het verplichtend karakter van onze morele oordelen. We treden dan ook het oordeel geformuleerd door Gilbert Harman (over het emotivisme van Ayer en Stevenson) bij: If a philosophical theory conicts

with ordinary ways of thinking and speaking, exame the arguments for that theory very closely, since something has probably gone wrong

9

9.

Zie p. 32 van: Harman, Gilbert, The Nature of Morality: An Introduction to Ethics,

Oxford - New York: Oxford Univerity Press, 1977, 192 p.

ethiek en emotie

18

6. Bibliograe [1] Anscombe,

Gertrude

(Elisabeth),

Modern

Moral

Philosophy,

in:

Crisp, Roger - Slote, Michael (eds.), Virtue Ethics, Oxford  New York: Oxford Univerity Press coll. Oxford Readings in Philosophy, 2007, achtste druk (eerste druk 1997), p. 26-44. [2] Hursthouse, Rosalind, On Virtue Ethics, Oxford  New York: Oxford Univerity Press, 2001, tweede druk (eerste druk 1999), 275 p. [3] Hursthouse, Rosalind, Virtue Ethics, Stanford Encyclopedia of Philo-

sophy, http://plato.stanford.edu/entries/ethics-virtue (geraadpleegd op 2.11.2010). [4] Hursthouse, Rosalind, Virtue Ethics and Human Nature, Hume Stu-

dies, 25 (1999) 1-2 , p. 67-82. [5] Johnson, Gregory, Theories of Emotion, The Internet Encyclope-

dia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/emotion (geraadpleegd op 2.11.2010). [6] Knuuttila, Simo, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 2004, 341 p. [7] Loobuyck, Patrick, Moraal zonder God? Pleidooi voor moreel ctiona-

lisme, Budel: Uitg. Damon, 2005, 480 p. [8] Prinz, Jesse J., The Emotional Basis of Moral Judgments, Philosophi-

cal Explorations, 9 (2006) 1, p. 29-43. [9] Prinz, Jesse J., The Emotional Construction of Morals, Oxford - New York: Oxford Univerity Press, 2007, 334 p. [10] Prinz, Jesse J., The Normativity Challenge: Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics, The Journal of Ethics, 13 (2009) 2-3, p. 117-144. [11] Schweder, Richard A. - Much, Nancy C. - Mahapatra, Manamohan Park, Lawrence, The "Big Three" of Morality (Autonomy, Community, Divinity) and the "Big Three" Explanations of Suering, in: Schweder, Richard A., Why Do Men Barbecue? Recipes for Cultural Psychology, Cambridge (MA), Harvard University Press (2003), p 74-133.

ethiek en emotie

19

[12] Solomon, Robert C., Thinking about Feeling. Contempory Philosophers

on Emotions, Oxford - New York: Oxford Univerity Press, coll. Series in Aective Science, 2004, 297 p. [13] Van Tongeren, Paul, Deugdelijk Leven. Een Inleiding in de Deugdethiek, Amsterdam: Uitg. SUN, 2008, vierde druk (eerste druk 2003), 175 p.