Faculteit Letteren en Wijsbegeerte Vakgroep Talen en Culturen van Zuid en Zuidoost Azië
Academiejaar 2007-2008 2007
Beheersing van de geest.
Nederlandse vertaling met noten van de drie eerste hoofdstukken van Manonuśāsanam van Ācārya Ācārya Tulsī, met commentaar van Ācārya Mahāprajña. Mah prajña.
Marcella Van Keer
Vertaling voorgelegd tot het behalen van de graad van Licentiaat in de Oosterse Talen en Culturen. Promotor: Prof. Dr. Frank Van Den Bossche
Beheersing van de geest.
Nederlandse vertaling met noten van de drie eerste hoofdstukken van Manonuśāsanam van Ācārya Tulsī, met commentaar van Ācārya Mahāprajña.
Marcella Van Keer
Deel 1: Vertaling met noten.
I
Inhoudsopgave Voorwoord
VIII
Bright Wall.
X
Deel I Manonuśāsanam. Voorwoord bij de Sanskrit sūtra. Hoofdstuk 1. Hoofdstuk 2. Hoofdstuk 3.
2 3 4 5
Deel II Vertaling Hindī commentaar. Eerste hoofdstuk Voorwoord bij de vertaling. 1. Omschrijving van het begrip manonuśāsanam. Commentaar: Ervaring met de objecten van meditatie. 2. Definitie van het begrip 'geest'. 3. Kenmerken van de zintuigen. Commentaar: De zintuigen en de geest.
10 11 11 13 13
Vraag en antwoord. 4. Definitie van buitenzintuiglijke waarneming. 5. Definitie van de ziel. 6. Inherente eigenschappen van de ziel. 7. Versluiering van de eigenschappen van de ziel en het resulterend effect. 8. Vormen waarin de ziel voorkomt. 9. Definitie van de ziel gebonden aan materie, en van de ziel los van de materie. 10. Definitie van het begrip 'loskomen van de materie'. Commentaar: Buitenzintuiglijke kennis en de ziel. 11. Definitie van yoga. 12. Synoniemen voor yoga. 13. Positioneren van yoga in het zuiveringsproces. 14.Synoniemen voor het zuiveringsproces. 15. Methodes voor correctie en controle. 16. Middelen voor het aanpassen van de voeding. 17. Middelen voor het corrigerenvan de zintuigen. 18. Vervolg 17. 19. Middelen voor het verbeteren van de ademhaling. 20. Middelen voor het zuiveren van het lichaam. 21. Vervolg 21. 22. Middelen voor het verbeteren van het spreken. 23. Vervolg 22. 24. Middelen voor het zuiveren van de geest. Commentaar: Yoga.
17
17 20
20
II Vraag en antwoord. I. Middelen tot zuivering van de voedselopname. 1. Voorgeschreven voeding (dieet). 2. Beperking van de voedselopname. 3. Kwalitatief uitgebalanceerd voedsel. II. Middelen voor de zuivering van de zintuigen.
23 23 23 23 23
1. Correct gebruik van de zintuigen. 2. Zich terugtrekken in meditatie.
23 24
III. Middelen voor het zuiveren van de ademhaling.
25
1. Prāṇāyāma - beheersing van de ademhaling. 1. 1. Anuloma viloma prāṇāyāma. 1. 2. Sakumbhaka anuloma viloma prāṇāyāma. 1. 3. Samūlabandha anuloma viloma prāṇāyāma. 1. 4. Soḍḍīyāna anuloma viloma prāṇāyāma. 2. Samatālaśvāsa. 3. Dīrghaśvāsa. 4. Kāyotsarga. IV. Middelen voor de zuivering van het lichaam. 1. 2. 3. 4. 5.
Mūlabandha. Uḍḍīyānabandha. Jālandharabandha. Vyāyāma. Nirlepatā.
V. Middelen voor zuivering van het spreken. 1. Toepassen van waarachtigheid. 2. Toepassen van pralambanāda. VI. Middelen om de geest te zuiveren.
25 25 25 25 26 28 28 28 28 29 29 29 30 30 30 30 30 30
1. Vastberadenheid. 2. Opbouwen van concentratie. 2. 1. De neutrale toeschouwer. 2. 2. Het negeren van associaties. 2. 3. Een attitude van ongeïnteresseerdheid. 2. 4. Koppeling aan de ademhaling. 2. 5. Zich baseren op een bepaalde vorm. 2. 6. Op basis van het woord. 2. 7. De kracht van de intentie.
30 31 31 31 31 32 32 32 32
25. Oorzaken voor het zich hechten van materie. 26. Oorzaken van het aantrekken van karmische partikels en het loslaten ervan.
32
Commentaar: De oorzaken voor het aantrekken van karmische deeltjes en het loslaten ervan. 27. Praktijk die leidt tot kennis van de ziel. Commentaar: Doelstelling van de spirituele oefeningen.
32 33 33
III Noten bij hoofdstuk 1.
35
Tweede hoofdstuk 1. Kenmerken van de geest. 2. Definitie van de 'verwarde' geest. 3. Ongeschiktheid van de verwarde geest vor de spirituele praktijk. 4. Definitie van de 'rusteloze' geest. 5. Definitie van de 'wispelturige' geest. 6. Voorkomen van een 'wispelturige' geest bij beginnende mediteerders. 7. Beperkte standvastigheid en vreugde, bij belangstelling voor de buitenwereld. 8. Definitie van de 'gehechte' geest. 9. Definitie van de 'opgeloste' geest. 10. Voorkomen van een 'gehechte' en 'opgeloste' geest bij ervaren mediteerders. 11. Overvloed van standvastigheid en vreugde bij loskoppeling van de buitenwereld. 12. Ervaring van de 'gehechte' en opgeloste' geest. 13. Definitie van de 'beheerste' geest. 14. Voorkomen van beheersing bij onthechtheid. 15. Realisatie van pure vreugde. Commentaar: De zes stadia van het denken. 16. 17. 18. 19. 20. 21.
De spirituele praktijk die leidt naar beheersing van de geest. Vervolg 16. Vervolg 17. Vervolg 18. Vervolg 19. Realisatie van de spirituele discipline van controle over de geest.
46
47 51
Commentaar: Middelen om de geest onder controle te brengen.
52
Noten bij hoofdstuk 2.
56
Derde hoofdstuk 1. Definitie van meditatie.
2. 3. 4. 5.
59
Commentaar: Meditatie.
59
1. Het loskomen van associaties. 2. Toestand van mentaal evenwicht. 3. Innerlijke rust. Vraag en antwoord. 4. Meditatiemethodes. 5. Karakteristieken van meditatie. 6. Voordelen van meditatie.
60 60 60
Hulpmiddelen voor meditatie. Omschrijving van 'minder eten'. Omschrijving van 'het opgeven van luxe'. Omschrijving van 'vasten'. Commentaar: Meditatie en voeding.
64 64 65 65
65
IV
6. Definitie van lichaamshouding of āsana. 7. Soorten houdingen. 8. Houdingen die rechtopstaand worden uitgevoerd. 9. Houdingen die zittend worden uitgevoerd. 10. Houdingen die liggend worden uitgevoerd. 11. Omgekeerde houdingen.
67
Commentaar: Meditatie en lichaamshouding.
68
1. Āsana's die rechtstaand worden uitgevoerd.
69
Samapāda. Ekapāda. Gṛdhroḍḍīna. Kāyotsarga. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5.
Kāyotsarga. Spierspanning en kāyotsarga. De uitvoering van kāyotsarga. Tijdsduur van kāyotsarga. Het effect van kāyotsarga.
2. Zithoudingen. Godohikā. Utkaṭukāsana. Samapādukatā. Goniṣadyikā. Hastiśuṇḍikā. Padmāsana. Variaties op padmāsana. 1. Baddhapadmāsana. 2. Yogamudrā. 3. Soḍḍīyāna padmāsana. 4. Ardhapadmāsana. 5. Ūrdhvapadmāsana. 6. Utthita padmāsana. Vīrāsana. Sukhāsana. Kukkuṭāsana. Siddhāsana. Bhadrāsana. Vajrāsana. Matsyendrāsana. Ardhamatsyendrāsana. Paścimottānāsana. Mahāmudrā. Saṃprasāraṇa bhūnamanāsana. Kandapīḍanāsana. 3. Āsana's die liggend worden uitgevoerd. Daṇḍāyaṭaśayana. Āmrakubjikāśayana. Uttānaśayana.
69 69 69 70 70 70 72 73 73 74 74 74 74 75 75 75 76 76 76 77 77 77 77 78 78 78 79 79 79 80 80 80 81 81 81 82 82 82 82
V Avamastakaśayana. Ekapārśvaśayana. Ūrdhvaśayana. Lakuṭāśayana. Matsyāsana. Pavanamuktāsana. Bhujañgāsana. Dhanurāsana.
82 83 83 83 84 84 85 85
4. Omgekeerde houdingen.
85
Sarvaṅgāsana. Śīrṣāsana. 5. Indeling. 1. 2. 3. 4. 5.
Meditatiehoudingen. Houdingen voor fysieke conditie. Classificatie van de āsana's. Algemene richtlijnen betreffende de āsana's. Algemene doelstellingen van de āsana's.
12. Definitie van mauna. Commentaar: Mauna. 13. 14. 15. 16.
Definitie van het zich terugtrekken voor meditatie. Beschrijving van afzondering in functie van de zintuigen. Beschrijving van afzondering in functie van gevoelens. Beschrijving van afzondering in functie van ruimte. Commentaar: Afzondering.
85 86 86 86 87 87 88 89 89 90 90
90
17. Omschrijving van zelfstudie.
92
Commentaar: Zelfkennis.
92
18. 19. 20. 21.
Omschrijving van reflectie. Soorten reflectie. Vervolg 19. Technieken om woede, e.d. te leren beheersen.
92
Commentaar: De meditatieve reflecties.
93
I. Twaalf overwegingen.
93
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.
Reflectie over de vergankelijkheid van alle dingen. Reflectie over hulpeloosheid. Reflectie over de aard van deze wereld. Reflectie over eenzaamheid. Reflectie over het verschil tussen lichaam en ziel. Reflectie over onreinheid. Reflectie over de instroom van karmische materie, en de middelen om de instroom te doen stoppen. Reflectie over dissociatie van karmische materie.
93 94 94 94 94 95 95 95 95
VI 10. Reflectie over dharma. 11. Reflectie over het universum. 12. Reflectie over het feit dat het voorkomen van juist inzicht zeldzaam is. II. Vier Overwegingen. 1. 2. 3. 4.
Vriendelijkheid. Tevredenheid. Mededogen. Neutraliteit.
III. Passies. 22. 23. 24. 25. 26. 27.
Omschrijving van het verzaken aan bepaalde zaken. Redenen voor het loslaten van het lichaam, en de methodes daarvoor. Redenen voor het opgeven van gezelschap, en de methodes daarvoor. Redenen voor het opgeven van luxe, en de methodes daarvoor. Redenen voor het opgeven van eten en drinken, en de methodes daarvoor. Redenen voor het opgeven van de passies, en de methodes daarvoor. Commentaar: Verzaking. 1. Beheersing van het lichaam. 2. Verlaten van de gemeenschap. 3. Zich ontdoen van gebruiksvoorwerpen en het verminderen van de voedselopname 4. Beheersing van de hartstochten of passies. Noten bij hoofdstuk 3.
95 95 96 96 96 96 97 97 98 98
98 98 99 99 100 101
Deel III Bijlagen Bijlage 1:Historische achtergrond. 1. Achtergrond. 2. Terapanth. 3. Ācārya Tulsī. 4. Ācārya Mahāprajña. 5. Prekṣā dhyāna. Noten bij bijlage 1.
118 118 119 120 121 122 124
Bijlage 2: Jaina literatuur. 1. Algemeen overzicht van de Jaina literatuur. 2. Jaina auteurs. Noten bij bijlage 2.
126 126 129 131
Bijlage 3: Yoga en meditatie. 1. Oorsprong. 2. Yoga binnen het Jainisme. 3. Bewustzijnsveranderingen. 4. Yogahoudingen in de Indische teksten. 5. Naamgeving van de yogahoudingen. 6. Aantal houdingen. 7. Kriyā's, bandha's en mudrā's. Noten bij bijlage 3.
133 133 134 136 138 139 140 140 143
VII
Bijlage 4: Bespreking van de sūtra- en commentaartekst. Noten bij bijlage 4.
147 149
Bijlage 5: Uitwerking van enkele kernbegrippen uit Yogasūtra en Manonuśāsanam. Noten bij bijlage 5.
150 154
The last page...
155
Bibliografie
156
Lijst van gebruikte afkortingen
163
Index
164
VIII
Voorwoord Wanneer iemand te weten komt dat ik mij interesseer voor India en meditatie, komt dikwijls de vraag op, of India niet spiritueler is dan de rest van de wereld. Vanuit mijn eigen gevoel en intuïtie, antwoord ik daar dan ontkennend op. Ik ben van mening dat spiritualiteit overal op de wereld te inden is. Het komt in verschillende vormen voor en treedt ook niet altijd op de voorgrond. Het is daardoor ook niet altijd zichtbaar. Daarom denk ik dat spiritualiteit, ongeveer in dezelfde mate, overal in de wereld aan te treffen is. Deze stelling is niet te bewijzen. Spiritualiteit is niet af te leiden uit rituelen, of status, of zelfs niet uit de demonstratie van bovennatuurlijke gaven. Een echt spiritueel gericht persoon is voor mij iemand, wiens leven doordrongen is van de idealen waar hij naar streeft. Met deze instelling maakt het niet uit of men een geestelijk ambt bekleedt, of dat men een huisgezin heeft en een job uitoefent. Spiritualiteit is ook niet af te meten aan beroemdheid, aan uiterlijk vertoon of aanhang. Binnen het kader van mijn vertaling heb ik veel onderzoek moeten doen om de essentie van de filosofie van het Jainisme zo goed mogelijk te vatten en weer te geven. Hierbij voel ik mij gesteund in mijn mening over spiritualiteit, afgaande op de uitspraken van verschillende Jaina spirituele leraars, die naar mijn gevoel, enigszins in dezelfde richting denken. Ācārya Haribhadra schrijft dat iemand geen verlossing kan bereiken door te behoren tot de Digambara of de Śvetāmbara Jaina's, noch door goed te zijn in logica of filosofie, of lid te zijn van een bepaalde sekte. Zich bevrijden van passies is de enige manier om echt de verlossing te bereiken1. Bekend zijn met bepaalde idealen of theoretische kennis ervan geeft dus niemand een voorsprong, als men niet leeft naar die idealen. Mahāvīra zou ook gezegd hebben dat sommige leken zich beter kunnen beheersen dan monniken2. Verder haalt hij aan dat men geen monnik wordt alleen enkel door zich aan te sluiten bij een gemeenschap3. Uiterlijkheden zijn dus niet de waardemeter, enkel het eigen morele niveau. In het werk dat ik inlever, ligt het accent op de vertaling. Gezien de onderwerpen die aan bod kwamen, heb ik een grondige studie moeten doen van de Jaina filosofie, zowel algemeen als specifiek. Daarnaast heb ik mij vertrouwd moeten maken met de uitgebreide literatuur over yoga, met name haṭha-yoga, maar ook met aanverwante onderwerpen. Het heeft heel wat inzet gevraagd om dit alles door te werken. Enige verkeerde interpretatie van een of ander onderdeel ligt geheel bij mij. Alhoewel ik niet volmondig achter elk stukje informatie sta dat wordt aangehaald in de tekst, heb ik er toch enorm veel waardevols uit kunnen halen. Ik heb enorm veel respect gekregen voor iedereen die deze moeilijke materie wil trachten uit te leggen. Wat mij het meeste aantrok in de tekst was de zuivere basisinstelling over spiritualiteit. De invulling ervan is uiteraard sterk cultureel gebonden, en doet daarom soms wat bevreemdend aan. De tekst baseert zich gedeeltelijk op vroegere spirituele leraren, maar probeert hun universele waarheden te herformuleren naar een eigentijdse vorm. Misschien is het verspreiden van de essentie van dit gedachtengoed een onderdeel van een brug die gebouwd kan worden, tot wereldwijde eenmaking van de ideeën, over wat in wezen een universeel gegeven is.
1
Upadeśa Taraṅginī, 1, 8. Uttāradhyayanasūtra, 5, 20. 3 Uttāradhyayanasūtra, 25, 31. 2
IX Het geheel van mijn werk omvat in drie delen. Het eerste onderdeel bevat drie hoofdstukken van de Sanskrit sūtra van Ācārya Tulsī, in transscriptie, met de Nederlandse vertaling. Het tweede en grootste onderdeel bevat de Nederlandse vertaling van de drie corresponderende hoofdstukken met commentaar op de sūtra, van de hand van Ācārya Mahāprajña, vertaald vanuit het Hindī. Het derde onderdeel bevat een aantal onderwerpen, die ik in functie van de vertaling enigszins wil uitdiepen, eerder als een soort bijlage dan als inleiding op de vertaling. Ik heb niet de ambitie hierin volledig te zijn. Het geeft slechts een raamwerk om een aantal zaken, die aan bod komen in de vertaling, te kunnen plaatsen. Ik geef aan de vertaling van de tekst zo'n prominente plaats omdat de focus daar ook op ligt. Een gedeelte van mijn opzoekingswerk is verwerkt in de vertaling, in die zin dat het mijn bedoeling was om deze naar inhoud zo correct mogelijk te maken. Een neerslag van mijn zoektocht is te vinden in de eindnoten die na elk hoofdstuk volgen. Ik heb voor eindnoten gekozen om het verloop van de tekst niet te veel te onderbreken. Gezien het bovenstaande, heb ik de beslissing genomen om met de vertaling tamelijk dicht bij de oorspronkelijke tekst te blijven. Dit heeft een aantal redenen. Aanvankelijk was het een hulpmiddel om zo de bronnen, waarop de tekst steunde, makkelijker te kunnen opsporen. Anderzijds geeft de ietwat stroevere taal van de vertaling, een goed idee van de stijl waarin de commentaar is opgesteld. Een veel vrijere vertaling neemt een groot deel van het karakter ervan weg. Naarmate de vertaling vorderde heb ik mij ook gerealiseerd, dat de inhoud van het boek zeer waardevol zou kunnen zijn om door te geven. Een loutere vertaling van dit boekje zou echter geen recht doen aan de essentie ervan. Om het begrijpelijker te maken voor een Westers lezer, die zeer weinig of niets afweet van de Jaina filosofie, zou de tekst te veel moeten worden bewerkt. Het zou daarom zeker interessant zijn om, met deze vertaling als basis, een volledig bewerkte versie te maken, die er meer op gericht is om de hiaten binnen de tekst aan te vullen, zodat het voor een Westers publiek te begrijpen is. De energie die in het vlotter maken van de huidige vertaling zou gaan zitten, zou dus misschien beter aangewend kunnen worden om een eigen werk over deze materie te schrijven. Een werk als dit, komt nooit alleen tot stand. Ik ben dan ook veel mensen dank verschuldigd. In de loop van het laatste halfjaar, hebben op allerlei gebieden, heel wat mensen hun steentje bij gedragen in wat allemaal komt kijken bij het vertalen van zo'n tekst. Aanmoediging, een inzicht, een gesprek,... het had allemaal een grote waarde. Eerst en vooral dank ik Prof. Van den Bossche en Prof. Moerloose voor de goede basis die ze mij hebben meegegeven. Hun vertrouwen in mij is altijd een steun in de rug geweest. Tijdens mijn vertaal- en opzoekingswerk leerde ik soms 'toevallig' mensen kennen die een belangrijke bijdrage hebben geleverd aan mijn vertaling. Ik ben hen allen erkentelijk om er op het juiste moment te zijn. Ik dank in het bijzonder Gisela Tossaint voor het door lezen van de vertaling met een voor haar volledig nieuwe filosofie. Haar opmerkingen gaven steun aan het doorzichtelijker maken van de tekst. Mijn laatste dankwoord gaat naar hen die thuis hebben leren leven met stapels naslagwerken en al die tijd betrokken werden bij onderwerpen die niet direct tot hun levenssfeer hoorden. Een speciaal bedankje aan Eric en Hugo voor hun hulp met de lay-out.
X
Bright wall. Reaching for the next step in the Search is like standing before a huge blank wall scintillating white. The door to the next level world is concealed from the ignorant. In search for that passage one starts a marathon race. Miles and miles are flying past, never encountering the door that's known to exist. Time and effort are steadily slowing down the pace. A nice stroll evolves quite unnoticed into an almost complete standstill. Utterly desperate looking forward to that continuing vastness without a hint of a breakthrough, looking back to that short distance that lies behind. Nothing moves. From deep inside a cry for help is sent out. An all imploding knowledge turns the radiant wall transparent. A shimmering passage to the lush world of advancement. 7/09/1992
1
Deel 1
2
Voorwoord bij de Sanskrit sūtra. De Sanskrit sūtra, van de hand van Ācārya Tulsī, is een recente tekst, voor het eerst uitgegeven in 1970. Hij geeft in grote lijnen de oorzaken weer, waarom de geest zo wispelturig is. Daarnaast geeft hij ook de methodes aan die men kan toepassen om de geest onverstoorbaar te maken, zodanig dat men kan waarnemen met de ziel. De vertaling omvat slechts drie van de negen hoofdstukken van het boek Manonuśāsanam. De corresponderende hoofdstukken met commentaar in Hindī, van Ācārya Mahāprajna, worden opgenomen in deel II. De transscriptie van de Sanskrit sūtra wordt telkens onmiddellijk gevolgd door de Nederlandse vertaling.
3
Manonuśāsanam Eerste hoofdstuk 1. atha manonuśāsanam.
En nu {gaan we over tot} de manonuśāsanam, nl. de discipline van de geest. 2. indriya-sāpekṣaṃs sarvārtha-grāhi traikālikaṃ saṃjñānaṃ manaḥ.
De geest (het denken) is het bewustzijn dat afhankelijk is van de zintuigen, gebruik maakt van alle objecten van de zintuigen, en verbonden is met de drie aspecten van tijd (verleden, heden en toekomst). 3. sparśana-rasana-ghrāṇa-cakṣuḥ-srotrāṇi indriyāṇi.
De zintuigen zijn: de tast, de smaak, het ruiken, het zicht en het gehoor. 4. ātma-mātrāpekṣaṃ atīndriyam.
Het wezen van de ziel kan niet via de zintuigen gekend worden. 5. cetanāvad dravyaṃ ātmā.
De ziel is een substantie die bewustzijn bezit. 6. jñāna-darśana-sahaja-ānanda-satya-vīryāṇi tat-sva-rūpam.
Haar karakteristieke eigenschappen zijn kennis, intuïtie, pure vreugde en pure kracht. 7. paramāṇu-samudayais tad-āvaraṇa-vikaraṇe.
Ze wordt door conglomeraten van atomen overdekt, en hierdoor beperkt. 8. tat-saṃsarga-asaṃsargābhyāṃ ātmā dvividhaḥ.
De ziel manifesteert zich in twee vormen, nl. in combinatie met, en los staand van deze {conglomeraten}. 9. badho muktaś ca.
Ze is zowel gebonden als vrij. 10. sva-rūpopalabdhir-muktiḥ. De uiteindelijk spirituele vrijheid is {terug} te keren tot de natuurlijke staat {van de ziel}. 11. mano-vāk-kāya-ānāpāna-indriya-āhārāṇāṃ nirodho yogaḥ. Yoga is beheersing van de geest, het spreken, het lichaam, van de in- en uitademing, van de zintuigen en van de voeding. 12. saṃvaro guptir-nirodho nivṛtti iti paryāyāḥ.
Synoniemen hiervoor zijn met name het stopzetten van de instroom van karma in de ziel, zelfbeheersing, het tot stilstand brengen van het denken en inactiviteit, 13. śodhanaṃ ca.
en interne zuivering. 14. samitiḥ sat-pravṛttir viśuddhi iti paryāyāḥ.
Synoniemen hiervoor zijn oplettend gedrag, moreel correct gedrag en corrigeren van fouten. 15. pūrvaṃ śodhanaṃ, tato nirodhaḥ.
Eerst komt de zuivering, dan volgt de controle. 16. hita-mita-sātvikāharaṇaṃ āhāra-śuddhiḥ.
De zuivering van de voeding heeft zowel betrekking op de toegelaten voedingsstoffen, als op de hoeveelheid en de kwaliteit van de voeding. 17. sva-viṣayān prati samyag-yoga indriya-śuddhiḥ.
De zuivering van de zintuigen is het correct aanwenden {van de zintuigen} in functie van hun respectievelijke werkingsgebieden, 18. pratisaṃlīnatā ca.
en het zich terugtrekken in eenzaamheid voor het beoefenen van meditatie. 19. prāṇāyāma-sama-dīrgha-śvāsa-kāyotsargair ānāpāna-śuddhiḥ.
Het zuiveren van de ademhaling komt tot stand door een beheerste ademhaling, d.i. gelijkmatig en diep adem halen, en door ontspanning van het lichaam, met een alerte geest.
4 20. kāyotsargādy-āsana-bandha vyāyāma-prāṇāyāmaiḥ kāya-śuddhiḥ.
Zuivering van het lichaam komt tot stand door gecontroleerde ademhaling tijdens lichaamsoefeningen, {uitgevoerd} in de vorm van specifieke lichaamshoudingen of āsana's, zoals kāyotsargāsana, en andere {houdingen}, 21. nissaṃgatvena ca.
en door het zich ontdoen van gehechtheden. 22. pralambanādābhyāsena vāk-śuddhiḥ.
Het zuiveren van het spreken gebeurt door het herhalen van klanken die lang worden aangehouden, 23. satya-paratvena ca.
en met door en door eerlijk te zijn. 24. dṛḍha-saṃkalpaikāgra-sanniveśanābhyāṃ manaḥ-śuddhiḥ. Het zuiveren van de geest komt tot stand door het zich eigen maken van zowel een resolute vastberadenheid, als een goed gegronde concentratie. 25. mithyā-dṛṣṭir aviratiḥ pramādaḥ kaṣāyo yogaś-ca paramāṇu-skandhākarṣaṇahetavaḥ.
De oorzaken voor het aantrekken van conglomeraten van atomen (of materie) zijn verkeerd inzicht, gebrek aan zelfbeheersing, zorgeloosheid, de {vier} intense emoties, en activiteiten die gericht zijn op de buitenwereld {via geest, spreken en lichaam}. 26. samyag-dṛṣṭir viratir apramādo'kaṣāyo'yogaś ca tad-vikarṣaṇa-hetavaḥ.
De middelen om dit stop te zetten zijn een correcte visie, zelfbeheersing, voorzichtigheid {in het gedrag}, vrij zijn van {de vier} intense emoties, en loskoppelen van aandacht voor de buitenwereld. 27. indriyānindriyātīndriyāṇi ātmano liṅgam. De ziel laat zich kennen via de zintuigen, de intuïtie en supra-normale ervaringen.
Tweede hoofdstuk 1. mūḍha-vikṣipta-yātāyāta-śliṣṭa-sulīna-niruddha-bhedād manaḥ ṣoḍhā.
De geest kent zes zijnstoestanden, nl. verward, wispelturig, steeds over en weer gaand {tussen binnen- en buitenwereld}, gericht, volledig geabsorbeerd en beheerst. 2. dṛṣṭi-caritra-moha-parivyāptaṃ mūḍham.
'Verward' betekent continu afgeleid zijn door te reageren op waarnemingen. 3. an-arham etad yogāya.
Dit is een toestand die niet geschikt is voor yoga. 4. itastato-vicaraṇa-śīlaṃ vikṣiptam.
'Wispelturig' betekent een gedrag vertonen van zich steeds op iets anders te richten. 5. kadācid antaḥ kadācid bahirvihāri yātāyātam.
'Over en weer gaan' betekent zich nog afwisselend binnen- en buitenwaarts te richten. 6. prārambhikābhyāsa-kāriṇe dvayam idam.
Dit is een kenmerk dat langs twee kanten werkt bij wie pas bezig is met het oefenen van discipline. 7. vikalpa-pūrvakaṃ bāhya vastuno grahaṇād alpa-sthairyaṃ alpānandañ ca. Er is maar een standvastigheid van korte duur en weinig puur plezier te halen uit de perceptie van objecten in de buitenwereld, via de verschillende perceptiemogelijkheden. 8. sthiraṃ śliṣṭam.
'Gericht' betekent standvastig. 9. su-sthiraṃ sulīnam.
'Geabsorbeerd' betekent stevig verankerd. 10. dvayam idaṃ saṃjātābhyāsasya yoginaḥ. Een beoefenaar van yoga, die intensief de discipline toepast, bezit deze twee {laatst genoemde} eigenschappen.
5 11. bāhya-vastunaḥ a-grahaṇād dṛḍha-sthairyaṃ mahānandañ ca.
Door niet verknocht te blijven aan voorwerpen in de buitenwereld bekomt men een stevig verankerde standvastigheid en een zeer diepe vreugde. 12. mano-gata-dhyeyam evāsya viṣeyaḥ. Het werkingsgebied van de zintuigen is juist dat wat geabstraheerd moet worden. 13. nirālambanaṃ kevalam ātmapariṇataṃ niruddham.
'Beheerst' betekent onafhankelijk zijn van de zintuigen, absoluut en getransformeerd naar een zuiver zelf. 14. idaṃ vīta-rāgasya.
Dit is de toestand van wie volledig vrij is van passies. 15. sahajānanda-prādur-bhāvaḥ.
Dit is de zuivere vreugde die zich naar buiten manifesteert. 16. jñāna-vairagyābhyāṃ tan-nirodhaḥ.
Beheersing hierover krijgt men door kennis, evenals onverschilligheid tegenover wereldse genoegens, 17. śraddhā-prakarṣeṇa.
door een intens vertrouwen, 18. śithilī-karaṇeṇa.
door ontspanning, 19. saṃkalpa-nirodhena.
door beheersing van de verlangens, 20. dhyānena ca.
en door meditatie. 21. gurūpadeśa-prayatna-bāhulyābhyāṃ tad-upalabdhiḥ.
De kennis hierover wordt verkregen via onderricht door een spiritueel leraar en door een waaier van voortdurend volgehouden inspanningen.
Derde hoofdstuk 1. ekāgre manaḥ-sanniveśanaṃ yoga-nirodho vā dhyānam.
Controle over de handelingen of meditatie, is het tot rust brengen van de geest door het richten van de aandacht op één punt. 2. ūnodarikā-rasaparityāgopavāsa-sthāna-mauna-pratisaṃlīnatā-svādhyāyabhāvanā-vyutsargās tat sāmagryam.
Minder eten dan de honger vraagt, het opgeven van lekkere dingen en vasten, yogahoudingen, zwijgen, het zich terugtrekken voor meditatie, zelfonderzoek door studie, reflectie en het opgeven van het ego, zijn een complete lijst van items die hiervoor kunnen aangewend worden. 3. alpāhāra ūnodarikā. Het minder eten dan de honger vereist betekent weinig eten. 4. dugdhādi-rasānāṃ pariharaṇaṃ rasa-parityāgaḥ. Het verzaken aan lekkere dingen is het afstand doen van dranken als melk, e.d. 5. aśana-tyāga upavāsaḥ.
Vasten betekent helemaal niet eten. 6. śarīrasya sthiratvāpādanaṃ sthānam.
De lichaamshouding is het middel om het lichaam onbeweeglijk te maken. 7. ūrdhva-niṣīdana-śayanabhedāt kridhā.
De houdingen zijn onderverdeeld in drie groepen: staande, zittende en liggende houdingen. 8. samapāda-ekapāda-gṛdhroḍḍīna-kāyotsargādīni ūrdhvasthānam.
Samapāda, ekapāda, gṛdhroḍḍīna en kāyotsarga zijn o. a. {voorbeelden van} staande lichaamshoudingen.
6 9. godohikā-utkaṭuka-samapādukatā-goniṣadyikā-hastiśuṇḍikā-padma-vīrasukha-kukkuṭa-siddha-bhadra-vajra-matsyendra-paścimottāna-mahāmudrāsaṃprasāraṇabhūnamana-kandapīḍanādīni niṣīdanasthānam.
Godohikā, utkaṭukāsana, samapādaputā, goniṣadyikā, hastiśuṇḍikā, padmāsana, vīrāsana, sukhāsana, kukkuṭāsana, siddhāsana, bhadrāsana, vajrāsana, matsyendrāsana, paścimamottānāsana, mahāmudrā, saṃprasāraṇabhūnamanāsana, kandapīḍanāsana, e.a., zijn zittende lichaamshoudingen. 10. daṇḍāyata-āmrakubjikā-uttāna-avamastaka-ekapārśva-ūrdhvaśayana-lakuṭamatsya-pavanamukta-bhujaṅga-dhanurādīna-śayanasthānam.
Daṇḍāyataśyana, āmrakubjikāśayana, uttānaśayana, avamastakaśayana, ekapārśvaśayana, ūrdhvaśayana, lakuṭāsana, matsyāsana, pavanamuktāsana, bhujaṅgāsana en dhanurāsana zijn lichaamshoudingen waarbij men neerligt. 11. sarvāṅga-śīrṣādīni viparīta-kriyā-pādakāni. Schouderstand en hoofdstand zijn houdingen waarbij het ganse lichaam omgedraaid wordt. 12. vācāṃ saṃvaraṇaṃ maunam. 'Mauna' is stoppen met spreken. 13. indriya-kaṣāya-nigraho viviktavāsaśca pratisaṃlīnatā.
Zich terugtrekken voor meditatie is inperking van de passies, evenals van de werking van de zintuigen, en ook het zich vestigen op een afgelegen plaats. 14. indriyaṇāṃ viṣaya-pracāra-nirodho viṣaya-prāpteṣu artheṣu rāga--dveṣanigrahaś ca indriya-pratisaṃlīnatā.
De beheersing van de zintuigen is de controle op de afleidingen binnen hun invloedsfeer, en inperking van voorkeur of afwijzing, wat betreft de objecten van de zintuigen, die men heeft waargenomen binnen een bepaald werkingsgebied. 15. krodhādīnāṃ udaya-nirodhas teṣām udaya-prāptānāṃ ca viphalī-karaṇaṃ kaṣāya-pratisaṃlīnatā.
De beheersing van de passies is het beheersen van opwellende woede, e.d., en het neutraliseren van de gevoelens die zich al hebben gemanifesteerd. 16. ekāgryopaghātaka-tattva-rahiteṣu sthāneṣu nivasanaṃ vivikta-vāsaḥ. Afzondering is verblijven in een plaats, die geen elementen bevat die de aandacht kunnen afleiden. 17. ātmānaṃ pratyanuprekṣā svādhyāyaḥ.
Zelfstudie is een grondige bestudering van het eigen innerlijke. 18. ceto-viśuddhaye moha-kṣayāya sthairyāpādanāya viśiṣṭa-saṃskārādhānaṃ bhāvanā.
Visualisatie is het ontwikkelen van positieve mentale indrukken, om alle verkeerde gedachten uit de geest te verwijderen, alle misvattingen weg te nemen en om geduld te leren. 19. anitya-aśaraṇa-bhava-ekatva-anyatva-aśauca-āsrava-saṃvara-nirjarādharma-loka-samsthāna-bodhidurlabhatāḥ.
{Bhāvanā} betekent reflectie over de vergankelijkheid van alle dingen, over afhankelijkheid, over de aard van deze wereld, over eenzaamheid, over het verschil tussen lichaam en ziel, over de onreinheid van het lichaam, over de condities voor instroom van karma, over de middelen om de instroom van karma te voorkomen, over de middelen om karma op te lossen, over het universum, over de dharma, en over het feit dat het voorkomen van inzicht in volkomen waarheid zeldzaam is. 20. maitrī-pramoda-kāruṇya-madhyasthatāśca.
En het betekent ook de ontwikkeling van gevoelens van vriendelijkheid, tevredenheid, mededogen en neutraliteit. 21. upaśamādi-dṛḍha-bhāvanayā krodhādīnāṃ jayaḥ.
7
Er is beheersing van woede, e.d., via een stevig verankerde houding van geestelijke kalmte, enz. 22. śarīra-gaṇa-upadhi-bhaktapāna-kaṣāyāṇāṃ visarjanaṃ vyutsargaḥ.
Vyutsarga (iets opgeven) is het zich losmaken van het lichaam, het afzien van gezelschap, het opgeven van specifieke zaken en het beperken van de hoeveelheid voedsel, evenals het stopzetten van de passies. 23. dhyānāya śarīra-vyutsargaḥ.
Het zich losmaken van het lichaam gebeurt ter wille van meditatie. 24. viśiṣṭa-sādhanāyai gaṇa-vyutsargaḥ.
Het opgeven van gezelschap doet men om specifieke resultaten te behalen. 25. lāghavāya upadhi-vyutsargaḥ
Het opgeven van niet noodzakelijke dingen wordt gedaan om de onbelangrijkheid ervan te leren begrijpen. 26. mamatva-hānaye bheda-jñānāya ca bhaktapāna-vyutsargaḥ.
Vasten gebeurt om egoïsme in te perken en om het verschil tussen lichaam en ziel te leren kennen. 27. sahajānanda-labdhaye kaṣāya-vyutsargaḥ. Het opgeven van de passies dient om pure vreugde te kunnen ervaren.
8
Deel 2
9
Hoofdstuk 1
10
Voorwoord bij de vertaling. De commentaartekst herneemt regels van de Sanskrit sūtra, en bespreekt ze. Om sūtra en commentaar duidelijk af te bakenen, plaats ik de sūtra-regels in een kader. In de oorspronkelijke tekst is er weinig structuur in de onderverdeling. Zo is er geen inhoudsoverzicht van de commentaartekst in het boek, enkel een overzicht van de sūtraregels. Ik heb een poging gedaan dit wat overzichtelijker te maken. De inhoudsopgave van de commentaartekst moest dus worden toegevoegd. In de tekst wordt op directe en indirecte manier verwezen naar allerlei bronteksten. De herkomst van deze bronteksten is niet altijd vermeld, of onvolledig. Verder ontbreekt ook een bibliografie van geraadpleegde werken. Ik heb een poging gedaan om waar mogelijk, de brontekst te achterhalen. Soms kon dit enkel op een indirecte manier, via vermelding door een ander auteur. Daar waar ik de brontekst zelf kon inzien, heb ik meestal zelf een vertaling gemaakt. Dit heeft ook zijn neerslag gekregen in de eindnoten. Daar waar in de noten geen verdere vermelding staat voor de vertaler, geeft dit aan dat dit mijn eigen versie is. Waar ik de vertaling ontleend heb, is er ook specifiek vermeld wie de vertaling heeft gemaakt. De gebruikte illustraties zijn zowel informatief, b.v. ter verduidelijking van de soms compacte beschrijvingen van yogahoudingen, als illustratief.
11
Eerste hoofdstuk 1. Omschrijving van het begrip manonuśāsanam. In deze verhandeling wordt de methode uitgelegd om de geest gedisciplineerd te krijgen, daarom wordt ze manonuśāsanam (discipline van de geest) genoemd.
Ervaring met de objecten van meditatie. Het belangrijkste gegeven in het leven waar we dieper over nadenken is, dat de ziel wordt losgekoppeld van het lichaam en dat er geen aanzet meer is tot een nieuwe geboorte. Niemand vindt deze gebondenheid aan het aardse leven aangenaam. Elk wezen dat ook maar een minimum aan bewustzijn bezit, heeft het verlangen om bevrijd te worden van hergeboorte in deze wereld. En dit verlangen is zo onlosmakelijk met hem verbonden dat hij het niet van zich af kan schudden. Daarom is de opmerking, dat loskomen van wedergeboorte het belangrijkste object van meditatie is, erg toepasselijk. Hij die zich in zijn dagelijkse leven, niet afstemt op datgene waar hij zich op toelegt in meditatie, kan zelfs niet in de buurt komen van wat hij nastreeft in meditatie1. Als er minder discrepantie is tussen het eigen gedrag en wat men beoogt in meditatie, dan wordt datgene wat men in de meditatie nastreeft, veel makkelijker bereikt. Wanneer iemand wel overweegt om zich te bevrijden van hergeboorte, maar tegelijkertijd eet om zijn lichaam te bevredigen, zich geen grenzen stelt in wat hij opvangt, en zich verlustigt met zijn ogen, dan is dit een hindernis voor meditatie. Wanneer ons voorwerp van meditatie teveel aspecten tegelijk belicht, dan kunnen we de basis niet voeden. De reden dat men water geeft aan takken, bladeren en bloemen is dat ze anders verdorren.
Figuur 1: Vlinderbloem.
Als men de wortels begiet, dan worden de takken, bladeren en bloemen vanzelf voorzien van water. Dit komt overeen met toepassen van wat men in de meditatie beoogt. Het besproeien van de verschillende delen van een plant, terwijl men de wortels negeert, staat gelijk aan discrepantie met het voorwerp van meditatie. Eten dient om het lichaam te onderhouden. Horen en zien is inherent aan de functie van de zintuigen. Men kan het trommelvlies of de oogbal niet wegnemen. Niemand kan zich continu ontdoen van sensorische prikkels door watten in het oor te stoppen of door een blinddoek voor de ogen te dragen. Wie een oog heeft, gebruikt het om te zien, en wie oren heeft gebruikt ze om te horen. Waarnemen en
12 horen is in zichzelf noch goed noch slecht. Het goed of slecht zijn komt slechts tot uiting via de objecten van meditatie. Als we zouden kunnen waarnemen, horen, eten of genieten van het leven in functie van het loskomen uit het proces van de wedergeboorte, dan zou gewoon leven, eten, waarnemen en horen voor ons deel uitmaken van de geestelijke praktijk. Ācārya Haribhadra2 heeft over dit feit een opmerking gemaakt met de volgende woorden: "mokkheṇa joyaṇāo jogo savvo vi dhammavāvāro".3 Elke actie die men uitvoert met volledige toewijding en die iemand laat loskomen van deze wereld, is yoga. Yoga4 is datgene wat voor verlossing zorgt en door de verlossing wordt men één met de ziel. Om het even welk gedrag dat gericht is op het in stand houden van de band met deze wereld, m.a.w. deze te verstevigen, is niet dharmisch (= niet gericht op de juiste houding) en heeft geen verband met yoga. Bhagvān Mahāvīra heeft gezegd: "Als men zich beweegt, recht staat, zit en slaapt, eet en spreekt, met beheersing, zal men geen slecht karma aantrekken." Karma wordt geaccumuleerd, juist als men geen beheersing heeft. Men kan geen beheersing toepassen in zijn leven zonder een diep geloof in het concept van verlossing. De verlossing is datgene waar we in ons leven naartoe werken en beheersing is het middel om datgene waar we over mediteren te bereiken. Beide zijn op elkaar afgestemd. Het idee van verlossing en gebrek aan beheersing gaat niet samen. Als onze aandacht zou gaan naar verlossing en er daarbij op dat moment geen beheersing zou zijn in ons dagelijks leven, dan zijn onze meditatie en de manier om deze te bereiken niet afgestemd op elkaar. Indien we in ons leven zouden proberen om controle uit te oefenen, zou er geen afstemming zijn op ons oogmerk, als de overweging om te streven naar verlossing niet stevig verankerd zou zijn in een vertrouwen, dat het doel ook te bereiken is. Wanneer er nog geen afstemming is, wensen we al in handen te hebben wat we nog niet bereikt hebben. Dit kan pas bereikt worden wanneer de spirituele praktijk ons leidt tot datgene waar we over mediteren. Indien iemand wenst verlost te worden van hergeboorte in deze wereld, dan wordt beheersing uitoefenen voor hem een tweede natuur. Het verlangen naar verlossing uit de hergeboorte legt hem beperkingen op, omdat hij zijn gedrag aanpast. Iemand die verlossing wil, zal wel eten, maar zal niet schrokkerig zijn. Hij zal waarnemen en horen, maar hij zal zich hierin niet laten gaan. De scheidingslijn tussen beheersing en zich te buiten gaan, wordt juist getrokken door datgene waar hij over mediteert. Wie bij zichzelf de drang voelt naar verlossing, kan zijn gedragingen niet meer afstemmen op de bevrediging van zijn zintuigen alleen, alhoewel ze nog ingezet worden voor de vervulling van noodzakelijke functies. Daar waar men zich gaat gedragen in functie van het object van meditatie, daar wordt a.h.w. een bescherming gemaakt, zoals een beschutting tegen de zon. En daar waar men datgene wat men nader zou moeten bekijken, uit zijn gedachten bant, m.a.w. daar waar het actieve leven overheerst, ontstaat iets wat te vergelijken is met staar. Een beschutting heeft zijn nut voor ons, daarom kunnen we het waarderen. Maar de staar maakt ons zicht wazig, en daarom kan men het niet goedkeuren. Als we niet sterk geloven in het datgene waarover we mediteren, leidt het gedrag in deze omstandigheden tot zelfbedrog en afscherming. Ons gedrag gaat ons hiertegen beschermen, wanneer ons geloof zeer sterk is. De waarheid die in die situatie duidelijk wordt, is geloof in het object waarover we mediteren. Hoe sterker iemands geloof wordt, des te meer zal hij kunnen ontsnappen aan de verstoringen van het leven. Wanneer we niet geloven in het object van meditatie, kunnen we wel het idee overwegen om de verstoringen te elimineren, maar we kunnen ze toch niet wegnemen.
13
Figuur 2:: Natuurscherm.
2. Definitie van het begrip 'geest'. Het denken is maar een bewustzijnsniveau. Dit wordt gekarakteriseerd door drie kenmerkenme kende eigenschappen: a. het is betrokken in de perceptie van v zintuiglijke objecten door de zintuigen, daarom om is het afhankelijk van de zintuigen. zintuigen b. het onderscheidt alle objecten van de zintuigen zoals geluid, vorm, enz., daarom verwerkt het de indrukken van al die objecten5. c. het is zich bewust van drie onderscheiden onderscheiden tijdsperiodes, nl. verleden, toekomst en heden, daarom is het verbonden met de drie aspecten van tijd. tijd 3. Kenmerken van de zintuigen. De vijf zintuigen zijn: a. tast b. smaak c. reuk d. zicht e. gehoor
De zintuigen en de geest. geest Het bewustzijn heeft twee niveaus - ontwikkeld en niet ontwikkeld. De laagste graad van ontwikkeling ligt in het bezit van slechts één zintuig. Dan wordt alleen het zintuig van de tast ontwikkeld. Er is een graduele evolutie van het bewustzijn bij zielen6, door toevoeging van een tweede zintuig, een derde, en zo verder7. Zielen met twee zintuigen hebben zowel weet van tast als van smaak. Zielen met drie zintuigen ontwikkelen de geur, met vier ontwikkelen ze het zicht en met vijf zintuigen het gehoor. Het tweede niveau van bewustzijn bewustzijn is de mentale ontwikkeling. Die is slechts bereikbaar voor die zielen die vijf zintuigen bezitten.
14 De mens bezit vijf zintuigen en hij kan zich dan ook op mentaal vlak ontwikkelen. Ook al zijn de zintuigen en de geest beide een ontwikkeling van het bewustzijn, toch is er een groot verschil in de aard van ontwikkeling van beide. De zintuigen kennen slechts het heden. De geest onderscheidt de drie tijdsperiodes van verleden, toekomst en heden. In de zintuigen is er geen onderscheidingsvermogen. In de geest is er de mogelijkheid voor inschatting. Hij verwerft de ervaring over zintuiglijke objecten door middel van de zintuigen en overdenkt ze onafhankelijk ervan. Het inzicht bestaat op twee manieren: op het moment van de gebeurtenis of in de drie tijdsaspecten. Het bewustzijn van het moment bestaat ook in de kleine levende wezens zoals de mieren. Ze hebben de neiging om hun instincten te volgen en ze kunnen ongewenste condities vermijden. Maar ze kunnen zich geen idee vormen van verleden of toekomst. Er is bij hen nog geen ontwikkeling van het geheugen en van de verbeelding. Bij inzicht in de drie tijdsaspecten is er ontwikkeling van het geheugen en de verbeelding, en inherent hieraan ligt de mogelijkheid om zich een voorstelling te maken van verleden en toekomst. Daarom wordt het zich bewust zijn van het verloop van tijd 'geest' genoemd. Vraag: Is 'geest' (denkvermogen) een intellectueel begrip? Antwoord: Het denken is een stap in de ontwikkeling van het bewustzijn. Daarom heeft het een intellectuele component. Maar zijn activiteit ontwikkelt zich met behulp van het spierstelsel, de hersenen en materiële processen, betrokken op het denken. Daarom heeft het ook een materiële component. Onze lichamelijke zowel als onze geestelijke handelingen worden geleid of geregeld door middel van het zenuwstelsel. De hersenen bestaan uit twee delen, de de grote en de kleine hersenen. De zenuwen die informatie aanvoeren, brengen deze tot in de grote hersenen. Deze informatie activeert een bepaald hersengebied. Dit maakt van de hersenen het voornaamste centrum voor het denken. Sommige ācarya's beschouwen het hart als de plaats van denken. Er zijn ook ācarya's die menen dat het over het ganse lichaam verspreid is. Zij gaan ervan uit dat het denken geen specifieke plaats heeft. Hun opinie is dat het denken zich bevindt waar er ingeademde lucht is, en dat waar er denken is, zich ook lucht bevindt. Ze hebben de zaken omgewisseld zoals in de zaak van melk en water. Hemacandra heeft dit als volgt verwoord: "mano yatra marut tatra, marud yatra manastataḥ, atastulyakriyāvetau, saṃvītau kṣīranīravat". Yogaśāstra V, 28. De betekenis van het idee dat het denken verspreid is over het hele lichaam duidt er niet noodzakelijk op, dat de aanzet voor een geestelijke activiteit over het ganse lichaam gevonden kan worden. De zenuwen die prikkels overbrengen en informatie doorsturen zijn verspreid over het hele lichaam. Ze zijn verbonden met de hersenen, en daarom heeft de activiteit van het denken effect in het hele lichaam, hoewel zijn centrale plaats niet het lichaam is. Vraag: Is de geest dan niet gelijk te stellen aan de hersenactiviteit? Antwoord: De hersenactiviteit is een onderdeel van het denken, maar de geest is niet louter daarop gebaseerd. Vraag: Is er enige denkactiviteit mogelijk zonder de hersenen? Antwoord: Zonder de oogbol kan niemand zien, nochtans kan niet worden gezegd dat de werking van het oog gelijk te stellen is met de functie van het zien. Op dezelfde manier is er geen denkactiviteit mogelijk zonder de hersenen, hoewel de hersenen alleen niet het denken uitmaken. Het oog is bij het kijken slechts een instrument, juist
15 zoals het brein een hulporgaan is bij het denkproces. Enkel door een goede afstemming van zowel el de ontwikkeling van een intelligentiebewustzijn, als de structuur van de hersenen, kan er een mentaal beeld van iets gevormd worden. Voor de geestelijke discipline is er kennis nodig over de activiteit van de zintuigen en de geest, en kennis over de de manier waarop ze werken. werken. De instrumenten voor ons contact met de buitenwereld zijn de zintuigen, samen samen met het denken. We nemen de zichtbare wew reld waar met onze ogen, we horen de wereld van het geluid via onze oren, we snuiven een wereld van geuren op, we we proeven van een wereld van smaken, we genieten van de tastbare wereld. wereld
Figuur 3:: Indische vrouwen aan de was.
Het bestaan van vorm, geluid, geur, smaak en tast is niet ten behoeve van de zintuigen. Nochtans bezitten zij de psychische eigenschap om objecten waar te nemen en te analyseanalys 9 ren . Daarom zijn de zintuigen de instrumenten om de indrukken op te nemen en te verwerverwe ken via de verschillende fysieke zintuigen. Tussen het zintuig en zijn object bestaat er een relatie van 'kenner' 'kenner' en 'dat wat gekend moet worden'10. Dit is niet het voorwerp van geestegeest lijke discipline. discipline Maar aar een mens ziet iets, en in zijn geest voelt hij een golf van verlangen of aversie opkomen. Deze laatste conditie ligt wel in de sfeer van de geestelijke discipline. discip De bedoeling van geestelijke discipline is juist om gebruik te maken van de zintuigen en in deze ervaring geen golven van verlangen of aversie te laten opkomen. Dit kan echter slechts geg beuren als de mens het stadium van het hoogste bewustzijn heeft bereikt. Tussen het hebben van een waarneming en het opkomen van een golf van verlangen of afa keer bestaat geen noodzakelijk verband. Maar daar waar geen geestelijke discipline is, daar waar men niet streeft naar het zich eigen maken van puur bewustzijn, d daar aar verandert de relatie tussen degene die waarneemt en het object van zijn waarneming in een vorm van gehechtheid en voorkeur, of in afwijzing en afkeer. Het uiteindelijke doel van geestelijke disdi cipline is juist het voorkomen van het ontstaan van een voorkeur voorkeur of afkeer wanneer men een waarneming doet. Kan men zich voorstellen dat iemand iets lekkers eet zonder dat in zijn geest een hunkering gaat ontstaan? Is het mogelijk dat iemand bedorven voedsel zou eten zonder dat er in zijn geest afkeer of afwijzing opkomt? Voor de gewone mens is het niet mogelijk om geen assoass ciaties te maken. Het is echter geen onmogelijke zaak voor wie inspanningen gedaan heeft om geestelijke geestelijke discipline te ontwikkelen. Iemand wiens gedachten gericht zijn op de zintuiglijke wereld, kan bij een waarneming niet vrij blijven van verlangen of afkeer. Iemand die de stroom van de aantrekkingskracht kan
16 omkeren, voelt de zuigkracht van de zintuigen niet meer. Het is om deze attitude te verwerven dat een mens zich op het pad van de geestelijke discipline begeeft. Er blijft een relatie tussen de waarnemer en het object van zijn waarneming tot er geen mentale connotaties meer verbonden zijn met de zintuigen. Water is op zich helder. Komt er een stank vanaf dan is het verontreinigd. De zintuigen en de geest zijn oorspronkelijk ook zuiver. Komen hier onreinheden in terecht, afkomstig van de gedachtenpatronen, dan raken ze gecontamineerd. Zolang we de zintuigen en de geest niet kunnen zuiveren van verontreinigingen, of anders gezegd, zolang de onzuiverheden niet verwijderd zijn, passen we onze houding tegenover zintuigen en geest niet aan, dan streven we m.a.w. naar de perfectie. Waarom zijn onze zintuigen zo snel afgeleid? De geest is wispelturig omdat de zintuigen zo snel zijn afgeleid. De volgende vraag is dan: "Waarom is de geest rusteloos?" Onze gedachten gaan overal naartoe omdat de geest rusteloos is. De oorzaak van de rusteloosheid ligt niet bij de zintuigen of de geest. Toch zijn zij het die de rusteloosheid ervaren. De hoofdoorzaak van de rusteloosheid ligt in de gedachtengolven (vṛtti). Daarom zou iemand die verlangt naar een zuiver gebruik van zintuigen en geest, en hun wisselvalligheid wenst te beëindigen, moeten proberen om zijn gedachtengolven of de voortdurende beweging in zijn gedachtenwereld, uit te zuiveren. Wat zijn deze gedachtengolven en wat is de methode om deze te zuiveren? Het totaal van de activiteiten tijdens een mensenleven wordt vṛtti genoemd 11. De activiteit van het moment is het resultaat van vroegere gedachten. In de mens is er: honger: het verlangen om te eten de wens tot lichaamsbehoud het gebruik van de zintuigen het instinct om adem te halen de wens om zich uit te spreken het vermogen om te denken Deze zijn de basisvoorwaarden voor het in stand houden van het leven. De karakteristieken die dit ondersteunen zijn tweeërlei, nl. aantrekking en afstoting. De mens ervaart genegenheid of sympathie, door de emotionele respons van verlangen. De mens uit zijn ongenoegen en afwijzing door een emotionele respons van afkeer. Zich aangetrokken voelen tot iets uit zich in de vorm van bedrog en hebzucht. Een gevoel van afwijzing uit zich in de vorm van kwaadheid en arrogantie. Deze gevoelens geven kleur (= nuance) aan de gedachten, daarom worden ze kaṣāya's12 (passie) genoemd. Enkele bijkomende mentale toestanden die deze vier bevorderen zijn: grapjes maken, een hekel hebben aan iets en plezier hebben in iets, vrees, spijt, verachting en lust. Deze passionele mentale toestanden leiden in de mens tot onwetendheid, onzekerheid, misverstanden, verwarring, mentale blindheid, enz. Mahaṣri Patañjali13 verklaarde de wisselingen van het mentale bewustzijn als de gevolgen van pramāṇa (empirische, juiste waarneming), viparyaya (verkeerde waarnemingen), vikalpa (fantasieën), nidrā (slaap) en smṛti (herinneringen). De gedachten zuiveren van opkomende associaties gebeurt door ascese en yoga. In afwezigheid van water, lucht en zonneschijn, gaat een ontkiemend zaadje onherroepelijk verkommeren. Op dezelfde manier verliezen verworven mentale indrukken hun impact wanneer er geen middelen zijn om ze in stand te houden. Verontreinigd water wordt weer gezuiverd met behulp van chemische elementen. Op dezelfde manier wordt de schade van de gedach-
17 tengolven golven tenietgedaan door middel van ascese en yoga. Het zuiveringsproces zal de achterachte gronden aan het licht brengen14.
Figuur 4:: Dode boom.
4. Definitie van buitenzintuiglijke waarneming. Men noemt buitenzintuiglijke waarneming datgene waar op een directe manier kennis over wordt verkregen via de zuivere ziel, zonder gebruik te moeten maken van materiële middelen. 5. Definitie van de ziel. Datgene dat bewustzijn bezit over het fysieke, wordt de ziel genoemd. genoemd 6. Inherente eigenschappen van de ziel. Kennis en inzicht, pure zaligheid, waarheid (volledige vrijheid van passies), en energie, kenke merkt de onaangetaste onaangetaste essentiële toestand van de ziel. 7. Versluiering van de eigenschappen van de ziel. Door middel van conglomeraten van atomen is de natuurlijke toestand van de ziel verborgen of beschadigd geraakt. 8. Vormen waarin de ziel kan voorkomen. Alle zielen zijn zijn gelijk gezien vanuit het standpunt van de intrinsieke eigenschappen; maar er ontwikkelden zich twee soorten zielen, de ene door combinatie met, en de andere door het loskomen van de conglomeraten van atomen. 9. Definitie van de ziel gebonden aan materie, en van de ziel los ervan. Door de verbinding met de conglomeraten van atomen wordt de ziel die hier aan vastzit, verbonden genoemd. En de ziel die niet verbonden is met de materie wordt vrij genoemd. 10. Definitie van het loskomen van de materie. De verwezenlijking verwezenlijking van de eigen natuur, het wegnemen van de verhulling van de natuurlijke staat van de ziel, dat juist is de bevrijding van de ziel.
Buitenzintuiglijke kennis en de ziel. ziel Het bewustzijn heeft drie niveaus: zintuiglijk, mentaal en buitenzintuiglijk. Wanneer de verve sluiering van het bewustzijn zeer sterk is, speelt de ontwikkeling van het bewustzijn zich af op het niveau van de zintuigen. Wordt de sluier dunner, dan beweegt het bewustzijn zich naar het mentale vlak. Is de sluier heel dun geworden of volledig verdwenen, dan ontwikkelt men de buitenzintuiglijke waarneming. Wij functioneren gewoonlijk op het zintuiglijke en mentaal niveau, zodat we ons geen voorstelling kunnen maken van de buitenzintuiglijke
18 waarneming. Kan iemand die enkel werkzaam is op het zintuiglijk vlak zich een voorstelling maken van het mentale niveau? Wij kunnen ons geen voorstelling maken van een ontwikkelingsstadium dat zich op een hoger vlak situeert. De reden hiervan is onze onvolkomenheid. Als we eenmaal de eenheid met de ziel hebben ervaren, kunnen we ons al gauw een idee vormen van het buitenzintuiglijk niveau. De twee eerste niveaus van bewustzijn15 zijn indirect te ervaren. Het derde niveau van bewustzijn is gebaseerd op directe (niet empirische) waarneming16. De kennis is in wezen niet verborgen, maar de weg er naartoe is heel goed verstopt. Op het zintuiglijk niveau kennen we het waarneembare via het specifieke medium van de zintuigen. We kennen het niet echt, omdat onze kennis via de zintuigen indirect is. In de verbeelding, het denkproces en reflectie, is er geen reëel contact met de corresponderende objecten (imaginair, opgeroepen door de geest, mentaal), omdat de kennis op het niveau van de geest ook indirect is. Directe kennis is die kennis waarbij de waarnemer dat wat hij onderzoekt werkelijk kent. Hij kent ze dan zonder de hulp van de lichamelijke, d.w.z. materiële middelen. Het doel van het spirituele pad is het niveau van indirecte perceptie achter zich te laten en dan binnen te gaan op het niveau van directe waarneming. Dit is het blootleggen van het zuivere bewustzijn, na de sluier die er over hing, te hebben opgelost. Wanneer het bewustzijn versluierd is, dan is het de spirituele praktijk die hier effectief iets aan kan doen. De scheidingslijn tussen indirecte (via de zintuigen en de geest) en directe (niet-perceptuele) kennis kan getrokken worden, gebaseerd op drie kenmerken. De specifieke objecten van indirecte kennis zijn de materiële voorwerpen waar men wel of niet direct in contact mee komt17. De objecten van de directe (hogere) kennis zijn materiële of subtiele objecten, wel of niet verwijderd in tijd, veraf of dichtbij qua afstand18. De indirecte kennis wordt opgenomen door middel van de geest en door studie (kennis via het woord). Er zijn drie soorten van directe kennis: helderziendheid, telepathie, en alwetendheid. De toestand waarin het bewustzijn volledig vrij is van karmische invloeden, noemt men kevalajñāna (toestand waarin men absolute kennis bezit). Via deze kennis wordt het fysieke en nietfysieke, het concrete en abstracte, in al zijn zijnstoestanden gekend. Door middel van helderziendheid en telepathie kunnen enkel voorwerpen worden gekend die fysiek zijn en een vorm hebben. Via helderziendheid kunnen wij voorwerpen ervaren voorbij de begrenzing van de zintuigen. Maar we kunnen geen immateriële voorwerpen of toestanden bevatten. Via de telepathie kunnen we materiële aspecten aanwezig in de geest (van anderen) oppikken, maar de niet-fysieke toestanden van het bewustzijn kunnen we hiermee niet bevatten. Via het spirituele pad kunnen we de banden verbreken met de materiële wereld en een hechte verbinding maken met de fijnstoffelijke wereld. In de mate dat we de chaos in onze gedachten terugdringen, de beschadiging van de geest herstellen en de obstructies in het denken oplossen, wordt ook de verduistering die over het fijnstoffelijke lag, stelselmatig teruggedrongen. De natuurlijke toestand van onze ziel is juist de toestand zonder versluiering. Dit betekent voor ons dan de bevrijding. De karakteristieken van de ziel en van de toestand van vrij te zijn, komen op hetzelfde neer. Wat de zuivere ziel karakteriseert is specifiek dit vrij zijn van karmische invloeden. En dat wat niet behoort tot de ziel, nl. het materiële, vormt de karmische beïnvloeding. Zolang we in een toestand van karmische beïnvloeding blijven, krijgen we geen volledige toegang tot deze zuivere staat. Zolang we doorgaan met onze pogingen om de gebondenheid aan de materiële wereld weg te werken, zullen we er ons mettertijd kunnen van bevrijden (mukti). Mukti wordt niet enkel gerealiseerd op het allerlaatste moment
19 (van het proces). Het is een ontwikkeling. Volgens dit principe is mukti aanwezig op elk mom ment van het spirituele pad19. Zo gauw de spirituele ontwikkeling de laatste fase heeft doordoo gewerkt, wordt mukti volledig gerealiseerd.
Figuur 5:: Versluiering.
De ziel is een substantie. Elke substantie heft een oneindig aantal kwaliteiten20. De fundafund mentele natuur van de ziel kan verondersteld worden op basis van die kenmerken, die beïnbeï vloed worden door de totaliteit van karmische deeltjes die worden aangetrokken. Sommige karmische deeltjes kapselen de kennis over de ziel in, en beletten een juist zicht zic erop. Weer andere karmische deeltjes bewerkstelligen een negatieve verandering in de ziel. Verder zijn er een aantal karmische deeltjes die de kracht van de ziel hinderen of blokkeren. Zo zijn er ook karmische deeltjes die de directe oorzaak vormen voor het samenklitten van atomen, d.w.z. de oorzaak van het ontstaan van materie. Zo oefenen de atomen hun invloed op de ziel uit op vier manieren: versluiering, negatieve beïnvloeding, weerstand, en de mom gelijkheid lijkheid om organen te ontwikkelen. De situatie die dit dit teweeg brengt is de karmische geg bondenheid. Ontsnappen aan deze invloed van oorzaak en gevolg is nu mukti, en dit leidt tot de werkelijke aard van de ziel. Een inherente eigenschap van de zuivere ziel is het vrij zijn van enige contaminati contaminatie. e. Dit beb tekent dat de kennis en de intuïtie van de ziel onbelemmerd zichtbaar is. De natuurlijke staat van de ziel is een toestand van niet onderworpen zijn aan gehechthegehechth den. De betekenis hiervan is dat men zich door transformatie van de ziel volledig los kan maken van gehechtheden. Kracht is een natuurlijke eigenschap van de ziel. Niet verbonden zijn met karmische deeltjes is de natuurlijke staat van de ziel. Het nut van de spirituele oefeningen is juist het verkrijgen van deze natuurlijke staat. Wat kan nog een bijkomend nut zijn van de spirituele praktijk, terwijl men vorderingen maakt met het zich losmaken van de karmische banden?
20
11. Definitie van yoga Beheersing van de geest, het spreken, het lichaam, de ademhaling, de zintuigen en de voeding, met het oog op loskomen van karmische invloeden, noemt men spirituele activiteiten (yoga). 12. Synoniemen voor yoga. Het stopzetten van de instroom van karmische partikels is een begrip dat gelijkwaardig is met spirituele beheersing van de activiteiten van geest, lichaam en spreken, ofwel controle op de schommelingen in de gedachtestromen, ofwel inactiviteit. 13. Positioneren van yoga in het zuiveringsproces. Het uitzuiveren van de geest, het spreken en het lichaam, het uitzuiveren van de ademhaling, de zintuigen en de voeding wordt ook yoga genoemd. 14. Synoniemen voor het zuiveringsproces. Zorgvuldigheid in zijn gedragingen, goed gedrag en zuiverheid zijn hiervoor equivalente benamingen. 15. Methoden voor correctie en controle. Eerst gebeurt de uitzuivering van de geest, e.d., dan de controle. 16. Middelen voor het aanpassen van de voeding. Gezond eten, eten met restricties, d.i. niet overmatig eten of eten met afgemeten hoeveelheden, niet teveel verschillende dingen tegelijkertijd eten, op vastgestelde tijdstippen eten, niet dooreten gespreid over de hele dag, geen scherp gekruide dingen eten, bvb met pepers en andere kruiden, zijn de middelen om de voeding te zuiveren. 17. Middelen voor het corrigeren van de zintuigen. Het middel voor de zuivering van de zintuigen is een correcte benadering van de corresponderende objecten van de zintuigen van voelen, proeven, smaken, zien en horen, nl. de tast, de smaak, de reuk, het zicht en het gehoor. 18. (vervolg) Het zich terugtrekken voor meditatiedoeleinden is ook een methode voor zuivering van de zintuigen. 19. Middelen voor het verbeteren van de ademhaling. Zuivering van het ademhalingsproces gebeurt door controle van de ademhaling, gelijkmatige ademhaling, diepe ademhaling en kāyotsarga. 20. Middelen voor zuiveren van het lichaam. De zuivering van het lichaam kan bereikt worden door lichaamshoudingen zoals kāyotsarga enz., door het basisslot, buikslot en keelslot, door lichaamsoefeningen en controle van de ademhaling. 21. (vervolg) Zuivering van het lichaam gebeurt ook door zich te ontdoen van gehechtheden. 22. Middelen voor het verbeteren van het spreken. De zuivering van het spreken wordt bereikt door het langdurig aanhouden van klanken als aum, arham, e.d. 23. (vervolg) Zuivering van het spreken gebeurt ook door eerlijkheid. 24. Middelen voor het zuiveren van de geest. De zuivering van de geest gebeurt door zich een sterke overtuiging aan te meten en door zich te concentreren op één item.
Yoga. Vraag: Is er in de Jaina literatuur sprake geweest van het gebruik van het woord 'yoga'? Antwoord: In de Jaina literatuur is het woord 'yoga' in verschillende vormen gebruikt, o.a. in de termen, adhyātmayoga21, bhāvanāyoga22, saṃvara23, dhyānayoga24, en andere. In zeer
21 oude sūtra's, zoals de Sūtrakṛtāṅga25, is er al gebruik gemaakt van het woord 'yoga'. In de Jaina filosofie van het realisme werden 'man', 'vāṇī', en 'śarīra', ook 'yoga' genoemd26. Het gebruik van het woord is zeer tijdsgebonden, daarom is de keuze voor de term saṃvara binnen de spirituele praktijk of het gebruik van een symbool sterk gebonden aan de heersende normen van die tijd. Volgens de Jaina wetenschappen zijn er zes mogelijkheden tot verwezenlijking (paryāpti) en tien energiebanen (van prāṇa)27: De zes realisatiemogelijkheden zijn: 1. mogelijkheid tot het omzetten van voedsel in afvalproducten en voedende bestanddelen. 2. mogelijkheid om moleculen in te zetten voor de opbouw en herstel van het lichaam. 3. mogelijkheid om de zintuigen te ontwikkelen tot hun volle capaciteit. 4. mogelijkheid om het ademhalingsstelsel uit te bouwen. 5. mogelijkheid om de spraakcentra en -organen te ontwikkelen. 6. mogelijkheid om de mentale processen uit te bouwen. De tien energiebanen zijn: 1. de levenskracht voor het gehoor. 2. de levenskracht voor het zicht. 3. de levenskracht voor de reuk. 4. de levenskracht voor de smaak. 5. de levenskracht voor de tast. 6. de mentale energie. 7. de energie van het woord. 8. de fysieke energie. 9. de ademhaling. 10. de levensduur. Er is hier duidelijk sprake van een toestand van wederzijdse beïnvloeding. De mogelijkheid om systemen te realiseren geven de aanzet en de energiebanen geeft de uitwerking. De elementen van beide worden in een samenvattende tabel samengebracht. Verwezenlijkingmogelijkheden voedsel-paryāpti paryāpti voor het lichaam paryāpti van de zintuigen paryāpti voor de ademhaling paryāpti voor de taal paryāpti voor het denken
Energiebanen levensduur prāṇa fysieke energie zintuig prāṇa ademhalingsprāṇa vocale energie geestelijke energie
Deze verwezenlijkingsmogelijkheden en energiebanen zijn echter niet aanwezig in geval van een compleet zuiver bewustzijn, en ook niet bij inerte materie. Ze worden enkel gecreëerd bij een combinatie van bewustzijn en niet-bewustzijn. Wij als mensen zitten zodanig in elkaar dat we ons allemaal in een toestand bevinden waar bewustzijn en niet-bewustzijn (materie) is vermengd. Ons zuivere bewustzijn is nog niet volledig tot ontplooiing gekomen. Daarom zitten wij niet op het niveau van het absolute bewustzijn. Wij zijn begiftigd met de kracht van gevoelens en de kracht van de kennis. Daarom bevinden we ons ook niet op een niveau waarop we compleet verstoken zijn van bewustzijn. We staan op het niveau van de verbinding van bewustzijn met niet-bewustzijn.
22
Het zijn juist deze verwezenlijkingsmogelijkheden en energiebanen die een onderscheid vormen tussen levende en niet-levende substanties. In die substanties waarin de kracht aanwezig is om voedsel op te nemen, een lichaam op te bouwen, zintuigen te ontwikkelen en ademhaling te voorzien, ontstaat leven. En die substanties waarin vermelde krachten niet aanwezig zijn, zijn levenloos. De mogelijkheid om te spreken en de mogelijkheid om te denken zijn geen indicatie voor leven. Ze zijn wel een volgende stap in de evolutie ervan. Deze verwezenlijkingsmogelijkheden ontstaan op het moment van de conceptie. Hun uitwerking leidt tot het creëren van een levend wezen. De vraag is wat het uiteindelijke doel van het leven is? Er is zeker en vast één of ander ultiem doel voor het leven. Het is echter niet zo duidelijk. Wanneer het bewustzijn eenmaal is ontwaakt, stelt het zich als uiteindelijke doel om bevrijd te worden van gehechtheden (mukti). Er zijn twee resultaten bij mukti: zuivering en beheersing. In volgende opsomming zijn de twaalf methodes hiervoor voorgesteld: 1. de zuivering van het eten. 2. de beheersing in de voeding. 3. de zuivering van het lichaam. 4. de beheersing van het lichaam. 5. de zuivering van de zintuigen. 6. de beheersing van de zintuigen. 7. de zuivering van de ademhaling. 8. de beheersing van de ademhaling. 9. de zuivering van de spraak. 10. de beheersing van de spraak. 11. de zuivering van de geest. 12. de beheersing van de geest. De eerste fase is de zuivering. Wanneer de zuivering het laatste partikeltje heeft bereikt, dan begint het stadium van de beheersing. Beheersing28 is een specifiek onderdeel van yoga. Zolang er geen vooruitgang gemaakt wordt in het proces van zuivering, is er ook geen beheersing over de geest en zo verder. In vergelijking met de beheersing is het zuiveringsproces gemakkelijk, omdat het in opgaande lijn gaat. Maar zuivering wordt pas volledig bereikt in combinatie met beheersing. De menselijke activiteit is op te delen in drie soorten handelingen: niet correct gedrag, correct gedrag en afwezigheid van handelingen. De werkwijze van de spirituele discipline, nl. de te volgen weg, houdt in dat we ons eerst afkeren van het niet correct gedrag, ons dan richten op het aanleren van correct gedrag, en dan het niveau bereiken van reageren zonder bijbedoelingen. Vraag: Kan het vermogen van de zintuigen ontwikkeld worden? Antwoord: Het vermogen van de zintuigen kan ontwikkeld worden. De logica neemt aan dat een zintuig slechts zijn eigen object kan ontwikkelen, bvb. het oog kan heel goed getraind zijn in het onderscheiden van vormen, maar het kan zich niet buiten zijn eigen werkingsgebied begeven. Dat wil zeggen dat het oog geen klanken kan horen. Maar op het gebied van yoga gelden deze logische wetten niet meer. Hieruit volgt dat de zintuigen ontwikkeld kunnen worden, niet alleen in hun eigen werkingsgebied, maar ook daarbuiten. Deze supranormale kracht wordt saṃbhinnasrotopalabdhi genoemd. Een per-
23 soon die zich deze gave (verworvenheid via yoga) heeft eigen gemaakt, is in staat om de specifieke karakteristieken van de vijf zintuigen te vatten met behulp van eender welk zintuig29. I. Middelen tot zuivering van de voedselopname. 1. Voorgeschreven voeding (dieet)of hitāhāra. De opname van voeding die natuurlijke elementen bevat en die de onbalans aan bepaalde elementen in het lichaam nivelleert, is hitāhāra. Het komt neer op het eten van natuurlijk voedsel, het vermijden van schadelijke en bedorven substanties, enz. De voordelen van hitāhāra zijn legio: 1. Preventie van energieverlies door het lichaam. 2. Groei van het lichaam. 3. Het op de juiste temperatuur houden van het lichaam. 4. Opbouwen van fysieke kracht. 5. Een snelle spijsvertering. 6. Het vermijden van opwinding. 7. De gift van een goed geheugen, een lang leven, een frisse gelaatskleur, een energieke uitstraling, evenals schoonheid. 2. Beperking van de voedselopname of mitāhāra. Dit is het beperken van de voedselinname. Instructies geven voor een juiste hoeveelheid voedsel is moeilijk. Slechts zoveel eten dat het na één uur niet meer op de maag ligt, de dorst lessen, maar niet tot barstens toe drinken, dat is mitāhāra. 3. Kwalitatief uitgebalanceerd voedsel opnemen of sātvikāhāra. Dit is het afwijzen van substanties die bedwelmen of opwinden. Het gaat hier om voedsel dat een hinderpaal zou kunnen zijn voor de alertheid en helderheid van zintuigen en geest. II. Middelen voor de zuivering van de zintuigen. 1. Correct gebruik van de zintuigen. De zintuigen manifesteren zich op drie manieren: zonder activiteit, extreem actief, en normaal gebruik. Helemaal geen gebruik maken van de zintuigen is ayoga. Het normale gebruik van de zintuigen overschrijden is atiyoga. Deze beide doen afwijkingen ontstaan in de zintuigen. Een juist gebruik van de zintuigen is yoga. De zintuigen zijn een bron van kennis. Ze zijn bezig met hun resp. objecten. Dat is inherent aan hun natuur. Het is niet normaal dat men ogen heeft en dat zij geen vorm of uitzicht zouden onderscheiden. Het is niet normaal om oren te hebben en geen geluid te horen. Het is onnatuurlijk een reukorgaan te hebben dat de geur niet kan opvangen. Het is niet normaal om een smaakorgaan te hebben waarmee men niet kan proeven. Het kan niet dat men een tastzintuig bezit en dat men geen gevoel kan waarnemen. De activiteit van onze zintuigen dwingt ons niet meer om op prikkels te reageren, vanaf het moment dat we er correct gebruik van maken, als resultaat van onze spirituele oefeningen. De sādhaka30(beoefenaar van het spirituele pad) heeft een oog ter beschikking, daarom kan hij vormen onderscheiden. Maar hij verbindt geen associaties met deze vorm. Een
24 waarneming doen brengt niet automatisch een oordeel met zich mee. Zintuiglijke kennis betekent kennis nemen van de waarneembare wereld via de zintuigen. Wanneer deze kennis wordt vermengd met associaties en er ook nog een oordeel (negatief of positief) aan wordt toegevoegd, dan ontstaat er een wijziging in de waarneming. De betekenis van samyagyoga is de objecten waar te nemen zoals ze zich nu in het heden voordoen, zonder daaraan herinneringen uit het verleden, of fantasieën naar de toekomst te koppelen. Het is het zien van de zuivere vorm, het horen van het zuivere woord, en de zuivere geur, smaak en aanraking ervaren. 2. Zich terugtrekken in meditatie. De tweede manier van zuivering van de zintuigen is het zich terugtrekken om te mediteren. In de eerste fase van zuivering van de zintuigen, wordt geoefend op het uitzuiveren van de verbinding tussen zintuigen en hun objecten. En in een tweede fase wordt geoefend op het verbreken van de verbinding met die objecten. De ogen sluiten is een manier om de verbinding te verbreken tussen de waarneming door het zintuig en het voorwerp van waarneming. De oren afsluiten is een manier om de connectie tussen gehoor en geluid te doorbreken. De neus opstoppen is een manier om de relatie tussen geur en ruiken te hinderen. Niet eten is een manier om de connectie tussen smaakpapillen en smaak te doorbreken. Niets aanraken is een manier om niets op te pikken aan gevoel via het tastzintuig. Geen gebruik maken van de zintuigen naar de buitenwereld toe, deze strikt beperken tot hun eigen werkingsgebied, dat is pratisaṃlīnatā. De zintuigen loskoppelen van de buitenwereld en zich dan naar binnen richten is ook
pratisaṃlīnatā. Dit is het uiteindelijke doel van het doorbreken van de aantrekkingskracht. Als de aantrekkingskracht naar de binnenwereld minimaal is, zal de aantrekkingskracht naar de buitenwereld groter zijn. Als de aantrekkingskracht naar de buitenwereld minimaal wordt, zal de aantrekkingskracht naar de binnenwereld toenemen. De aantrekkingskracht kan twee richtingen uitgaan: naar buiten gericht en naar binnen gericht. Als de kracht van de zintuigen zich zou ombuigen naar de binnenwereld toe, wordt er een bron van innerlijke energie ontsloten. De vergelijking van beide stadia zal duidelijk worden door hier dieper op in te gaan. Aantrekking van de buitenwereld uiterlijke geluid uiterlijke zien uiterlijke reuk uiterlijke smaak uiterlijke voelen
Aantrekking van de binnenwereld innerlijk horen innerlijk zien innerlijke reuk innerlijke smaak innerlijk voelen
Ons zuivere bewustzijn heeft geen empirische waarneming van geluid, vorm, geur, smaak of gevoel. Op het moment dat we ons aangetrokken beginnen voelen tegenover de innerlijke stem, kunnen we nog niet in contact komen met het niveau van het zuivere bewustzijn. Om tot het zuiver bewustzijn door te dringen kunnen we enkel via de grofstoffelijke wereld gaan, om zo uiteindelijk tot het fijnstoffelijke te komen31. Met ons fijnstoffelijk lichaam is nog geluid, vorm, smaak, geur en gevoel verbonden32. Wanneer we ons hierop concentreren kunnen we een nieuwe dimensie in de kracht van de zintuigen verwerven.
25 III. Middelen voor het zuiveren van de ademhaling. 1. Prāṇāyāma - beheersing van de ademhaling. Een volledige cyclus van de ademhaling33 wordt prāṇāyāma genoemd. Het bestaat uit drie onderdelen34: 1. pūraka (inademing). 2. recaka (uitademing). 3. kumbhaka (pauze in de ademhaling na in- of uitademing). We ademen in via de neus met een buikademhaling, dit is de inademing. Uitademing is het uitdrijven van de lucht vanuit de buik, via de neus. De toestand waarin we eerst in- of uitademen en dan de lucht vasthouden is kumbhaka. Hierbij wordt de ademhaling gestopt. Wanneer we de adem inhouden na een inademing, noemt men dat antaḥkumbhaka (pauze na inademing of pauze met volle longen). Als we de adem stoppen na een uitademing, heet dat bahiḥkhumbaka (pauze na uitademing of pauze met lege longen). De vitale kracht circuleert via de subtiele kanalen35. Soms stroomt ze via het linker neusgat. Deze weg wordt het iḍā-kanaal of candrasvara36 genoemd. Soms stroomt de vitale kracht langs het rechter neusgat. Deze weg wordt het piṅgalā-kanaal of sūryasvara genoemd. De vitale kracht stroomt soms tussen de twee vermelde kanalen. De naam van deze weg is het suṣumnā-kanaal. De candrasvara is verkoelend en de sūryasvara warmt op. In het suṣumnā-kanaal stagneert het oorspronkelijk zuivere bewustzijn. Via de techniek van kapālabhāti-adembeheersing37 (reinigende ademhaling) begint de suṣumnāsvara te stromen. Er zijn verschillende ademhalingstechnieken, maar voor de zuivering van de ademhaling is de anuloma-viloma prāṇāyāma het meest geschikt, en het gemakkelijkst uit te voeren. 1.1. Anuloma-viloma prāṇāyāma (alternerende ademhaling, met de stroom mee en tegen de stroom in)38. Sluit het rechter neusgat met de duim van de rechter hand, adem dan in via het linker neusgat. Adem uit via het rechter neusgat. Sluit hierbij het linker neusgat met twee vingers (ringvinger en pink) van de rechter hand. Adem dan in via het rechter neusgat, en adem uit via het linker neusgat. Om te starten kan dit zo'n acht à tien keer herhaald worden. Later kan het geleidelijk opgevoerd worden tot dertig keer. De tijdsduur voor de onderdelen van deze ademhalingsmethode zijn: pūraka acht tellen recaka zestien tellen (kumbhaka tweeëndertig tellen) 1.2. Sakumbhaka anuloma-viloma prāṇāyāma (alternerende ademhaling met vasthouden van de adem). In de tweede fase van de adembeheersing moet de adem worden vastgehouden na in- of uitademing (kumbhaka). De tijdsduur van het vasthouden van de adem is reeds vermeld.
26 1.3. Samūlabandha anuloma-viloma prāṇāyāma (alternerende ademhaling, samen met mūlabandha tijdens de kumbhaka). In deze methode wordt de ademhaling gecombineerd met de mūlabandha (basisslot)39. 1.4. Soḍḍīyāna anuloma-viloma prāṇāyāma (alternerende ademhaling met uḍḍīyāna). In deze werkwijze wordt de alternerende ademhaling gecombineerd met kumbhaka. Tegelijk wordt zowel mūlabandha, als uḍḍīyānabandha (buikslot)40 toegepast. Onregelmatige en oppervlakkige ademhaling doet ziektes ontstaan die gerelateerd zijn aan de ademhaling, en het maakt de geest ongedurig. Voor de standvastigheid van de geest is het compleet zuiveren van de ademhaling absoluut noodzakelijk. Ook hier zijn, vergelijkbaar met de definitie van geestelijke discipline, naar mijn mening, de ademhaling en de geest innig verbonden. Een onrustige ademhaling doet onrust in de geest ontstaan, en de onrust van de geest maakt op zijn beurt de ademhaling onregelmatig. In dit stadium zal men de standvastigheid van geest, die nog beperkt is, niet kunnen vast houden. Daarom is een zuivering van de ademhaling erg noodzakelijk voor de zuivering van de geest. De gestage ontwikkeling van de adembeheersing begint met het oefenen van de twee ademhalingsbewegingen, nl. pūraka en recaka. Somadeva Sūrī heeft hierover het volgende geschreven:"mandam mandam kṣipet vāyuṃ,
mandam mandam vinikṣipet; na kvacid vāryate vāyurna ca śīghraṃ pramucyate". Yaśastilaka, VIII, 3941. Men moet heel langzaam inademen, en ook heel zachtjes loslaten. Men zou de in- en uitstroom niet mogen onderbreken en na de pauze niet te snel mogen loslaten. Om te beginnen moet men oefenen op het stoppen van de ademhaling, omdat men na het inhouden van de adem gemakkelijk de neiging heeft om te snel los te laten. Op die manier kan men schade aanrichten. Men begint met het inoefenen van de diepe ademhaling. Dan oefent men de in- en uitademing. Daarna komt de oefening om de adem vast te houden. Dit zijn de opeenvolgende stappen van de adembeheersing. De verschillende systemen voor prāṇāyāma worden in haṭhayoga uitgelegd42. Zij kunnen geschikt zijn voor het verwerven van bovennatuurlijke krachten op fysiek vlak, maar om blijvende resultaten te behalen op het vlak van meditatie, zijn ze naar onze ervaring, niet bruikbaar. De basisoefening van prāṇāyāma is echter wel geschikt om de meditatie te verdiepen, nl. door beheersing van de ademhaling, door verdieping, en verlenging van de in- en uitademing, met ingelaste pauzes. Hierdoor kan de adem subtiel gemaakt worden. De vitale kracht wordt gericht door de inwendige blik te sturen naar de plek ter hoogte van de navel, het tipje van de neus, tussen de wenkbrauwen, of naar boven toe43. Door het toepassen van kumbhaka wordt zij ook verfijnd. Na het toepassen van de gecombineerde oefening van in- en uitademing, wordt gedurende vijf tot tien seconden de adem ingehouden, en dat vier à vijf keer na elkaar. Dan kan zowel de duur als de frequentie geleidelijk worden opgevoerd. Wie slechts een oppervlakkige belangstelling heeft in het standvastig maken van de geest, zou de adem kunnen vasthouden gedurende twee à drie minuten, twee tot vier keer, gespreid over de dag. En wie zich zou willen toeleggen op een specifiek onderdeel van de geestelijke discipline, mag de oefening van kumbhaka uren aan één stuk doen.
27
Kumbhaka kan een zodanige energiestroom op gang brengen, dat het angstaanjagend is. De beste resultaten met kumbhaka kan men slechts bereiken onder de supervisie van een ervaren sādhaka. Men moet dan onder diens leiding de houding tegenover eten, handelen en spreken overeenstemmend grondig aanpassen. Prāṇāyāma heeft een aantal praktische voordelen. Inademing bevordert de toename van energie. Door de uitademing verminderen buikklachten. Door het vasthouden van de adem worden de interne energieën aangewakkerd. Door candrasvara (luchtstroom via het linker neusgat), wordt hitte getemperd, en door sūryasvara (luchtstroom via het rechter neusgat) wordt warmte opgewekt. Zij reduceren een accumulatie van lucht en overmatige slijmvorming. Brengt men de heersende luchtstroom tot stilstand, dan worden de bestaande verstoringen hierin teruggedrongen, door de tegenovergestelde luchtstroom te activeren. Vitale energie die niet in evenwicht is, heeft negatieve gevolgen voor de levenskwaliteit. Door een evenwichtige in- en uitstroom is er een toename van de levensenergie. De begrippen indriyavijaya, manovijaya, kaṣāyavijaya (beheersing van de zintuigen, de geest en de passies) zijn ons welbekend. Maar met de term prāṇavijaya (beheersing van de ademhaling) zijn we niet zo bekend. Bij de Jaina's is de algemene opvatting dat de techniek van prāṇāyāma in hun traditie niet thuis hoort. Het is een techniek die men eerder in de traditie van haṭhayoga plaatst, b.v. bij Maharṣi Patañjali. Deze opinie is eigenlijk niet correct. Als er al beheersing van de ademhaling zou zijn toegepast, dan wordt daar in de commentaren op de religieuze teksten geen melding van gemaakt. Maar deze omissie wordt nergens specifiek vermeld. Bhadrabāhu Svāmi44 bleef de praktijk van mahāprāṇa dhyāna onderhouden. De techniek van prāṇāyāma is hiervan een wezenlijk onderdeel. Verschillende andere ācārya's hebben in hun spirituele oefeningen gemediteerd over de werking van saṃvara45. Ook hier was prāṇāyāma de voornaamste techniek. De spirituele oefeningen van mahāprāṇa of dhyānayoga, nemen talloze jaren in beslag. Er waren regelmatig monniken binnen de gemeenschap, die het initiatief namen om met deze geestelijke discipline te starten en het dan opgaven. Er waren er ook die stierven door verkeerde toepassing van een bepaalde handeling. Het is mogelijk dat men zich als gevolg van enkele voorvallen in die richting, heeft toegespitst op meditatie, en dat daardoor de beheersing van de ademhaling wordt genegeerd in de religieuze teksten.
Prāṇāyāma gebruiken met het oog op het bereiken van fysieke veranderingen is niet verboden in de Jaina traditie. Zonder prāṇāyāma kan er geen prāṇavijaya (beheersing van de vitale energie) zijn, en zonder dit laatste is het optreden van indriyavijaya (beheersing van de zintuigen), manovijaya (beheersing van de geest) en kaṣāyavijaya (beheersing van het lichaam) normaal niet mogelijk. De techniek om regelmatig of langzaam te ademen, kan met elke vorm van yoga gecombineerd worden. De beoefening van ritmische beheersing van de ademhaling kan op verschillende manieren gedaan worden: 1. Oefen in de allereerste plaats de diepe ademhaling. Adem heel langzaam diep in, en adem ook langzaam uit. Door deze zuiverende oefening wordt een sterke stroming gegenereerd, die tot in de buurt van de navel komt. Dit moet 20 keer herhaald worden, en dan langzaam opgevoerd worden tot 50 keer. 2. Door alle aandacht te richten op de ademhaling, wordt deze vanzelf rustig, traag en diep. 3. Normaal ademen we met een frequentie van 15 inademingen en 15 uitademingen per minuut. Per 2 seconden gebeurt er dus een in- of een uitademing. Oefen eerst een frequentie van 6 keer inademen en 6 keer uitademen per minuut, vervolgens een frequentie
28 van 3 keer inademen en 3 keer uitademen, verminder dan tot 2 keer inademen en 2 keer uitademen, en eindig ei tenslotte slotte met 1 keer inademen en 1 keer uitademen per minuut. Dit 46 is sūkṣma sūk prāṇāyāma āyāma . Hierdoor beschikt de geest over meer mogelijkheden om stabiel en rustig te worden.
Figuur 6:: Adam's Peak, Sri Lanka.
In de literatuur over yoga zijn prāṇa (vitale energie), bindu47 ofvīrya (vitaliteit of energie) en mana (spiritueel beginsel) eigenlijk gelijkwaardige begrippen. Door controle te verkrijverkri gen over de prāṇa prā , is er meer controle over bindu en mana. Door bindu onder controle te krijgen, is er ook meer controle over prāṇa en mana. Wanneer men controle heeft over mana, wordt prāṇa prā en bindu beheerst. Door een spirituele benadering van één van deze drie, worden de andere twee vanzelf geg integreerd. ntegreerd. Onder de begrippen prāṇa a, bindu en mana neemt prāṇa de belangrijkste plaats in. BeB langrijkste, in die zin dat zonder de geestelijke discipline van prāṇa, het zich eigen maken m van de beide andere bijna onbegonnen werk is. 2. Samatālaśvāsa amatālaśvāsa - gelijkmatige ademhaling. Ritmisch ademhalen, waarbij elke adembeweging even veel tijd in beslag neemt is de samatāla ademhaling. 3. Dīrghaśvāsa - diepe ademhaling. Dit is diep inademen. 4. Kāyotsarga - totale ontspanning van het lichaam, met alert bewustzijn. De essentie van kāyotsarga is het opheffen van de beweeglijkheid van het lichaam. In het hoofdstuk over kāyotsarga wordt hier verder op ingegaan. IV. De middelen voor de zuivering van het lichaam. lichaam De middelen om tot zuivering van het lichaam te komen zijn: kāyotsarga, āsana, mūlabandha uḍḍ mūlabandha, ḍḍīyānabandha īyānabandha,, jālandharabandha, jālandharabandha vyāyāma,, prāṇāyāma prā āyāma, en nirlepatā.
29
In het hoofdstuk over yogahoudingen wordt een beschrijving gegeven van de lichaamshoudingen die geschikt zijn voor zuivering van het lichaam. 1. Mūlabandha of basisslot. Het opwaarts aanspannen van de perineumstreek wordt mūlabandha genoemd. Men heeft er veel baat bij om mūlabandha in elk stadium van de geestelijke discipline toe te passen. Met deze werkwijze krijgt de oefening een goede gronding. De mūla nāḍī (het hoofdkanaal)48 wordt hierdoor geactiveerd. Dit is een belangrijke stimulans voor het tot stand komen van concentratie van de geest. 2. Uḍḍīyānabandha of buikslot.
Uḍḍīyānabandha komt neer op het samentrekken van de buik bij de uitademing. Op het moment van de uitademing, moet het borstgedeelte een beetje naar voren en boven uitzetten. Dit is een zeer effectieve oefening voor het verlichten van buikklachten. Hierdoor wordt ook de spijsvertering gestimuleerd. Bij het intrekken van de buik wordt de buikwand tegen de ruggengraat aangetrokken en oefent er druk op uit. Hierdoor worden de taijasśakti (kuṇḍalinī)49 en de jñānatantu50 allebei geactiveerd. 3. Jālandharabandha of keelslot. Het plaatsen van de kin in het kuiltje tussen de twee sleutelbeenderen, wordt jālandharabandha genoemd. Bij de sarvāṅgāsana (schouderstand), de halāsana (de ploeg), en de matsyāsana (de vis), gebeurt dit automatisch. Dit is heel bruikbaar voor de intellectuele ontwikkeling. Hierdoor wordt er een bepaalde druk uitgeoefend op de schildklier. Volgens de moderne fysiologen heeft de schildklier een regulerende werking op het bloed en het metabolisme, terwijl ze ook de uitwerking van sterke emoties, zoals verdriet, liefde, jaloezie, haat en dergelijke regelt. Het is één van onze klieren met een lichaamsregulerende functie. Door middel van jālandharabandha kunnen we hier invloed op uitoefenen en kunnen we de uitscheiding van verschillende hormonen gunstig beïnvloeden. De mūlabandha kan uitgevoerd worden over een langere periode, en tevens zo vaak men zelf wenst. Het beoefenen van uḍḍīyānabandha moet worden gedaan vóór de maaltijd. Bij de eerste pogingen is het niet raadzaam om dit lange tijd aan te houden. Het intrekken van de buik kan volgehouden worden voor een halve minuut. Na dit een week lang te hebben geoefend, kan men het verlengen tot één minuut. Op die manier kan men uitbreiden naar een half uur, door de tijdsduur per week langzaamaan te verlengen met een halve of een hele minuut, naar eigen kunnen en vermogen. Samen met deze bandha (slot) moet natuurlijk ook de mūlabandha toegepast worden. De ogen mogen ook niet open zijn, anders blijven de binnenkomende beelden een bron van afleiding. De duur van de jālandharabandha neemt ook stelselmatig toe, volgens dezelfde methode als vermeld bij de uḍḍīyānabandha. Een doorsnee persoon hoeft dit niet langer vol te houden dan vijf à zeven minuten. De drie bandha's kunnen voor enkele momenten ook tezamen worden toegepast.
30
4. Vyāyāma of lichaamsbeweging.
Vyāyāma (lichaamsbeweging) is het aanspannen en strekken van de spieren van handen, voeten, of andere lichaamsdelen. 5. Nirlepatā of toestand van onthechting. Doordat men is aangetrokken tot wereldse genoegens, accumuleert het lichaam afvalstoffen. Wereldse pleziertjes zijn de oorzaak van aftakeling van het lichaam. Door deze aftakeling ontstaan er ziektes in het lichaam. Een persoon die onthecht is heeft geen last van deze lichamelijke kwalen omdat met de onthechting ook het lichaam gezuiverd wordt. V. Middelen voor zuivering van het spreken. 1. Toepassen van waarachtigheid. Communicatie wordt verfijnd, gelijklopend met de zuivering van de geest. Als de geest eerlijk is, blijft het spreken zuiver. Als de geest met slechte gedachten speelt, dan is ook het spreken onzuiver. Een sādhaka die rechtlijnig en zuiver is in zijn gedachten, brengt dit ook over op zijn communicatie. Dat wat hij is, weerspiegelt zich in zijn woorden. De innerlijke kracht klinkt door in zijn stem, door de zuiverheid van zijn denken. 2. Het toepassen van pralambanāda (aanhouden van klanken). Door het lang herhalen van mantra's als aum, arham, so'ham51, wordt de geest verbonden met het spreken. Nadat men een verbinding met de geest tot stand heeft gebracht, wordt het spreken zeer krachtig. Het doet in de circulatie van de vitale energie een sterke trilling ontstaan. Hierdoor worden schadelijke karmische deeltjes verwijderd en positief werkende deeltjes aangetrokken. Het steeds maar herhalen van dezelfde klanken kan men om te beginnen twee minuten volhouden, en moet daarna worden verlengd tot vijftien minuten. Men kan hier per week twee minuten aan toevoegen. In deze oefening is het noodzakelijk om de gedachten erbij te houden en ze niet te laten afdwalen. VI. Middelen om de geest te zuiveren. 1. Vastberadenheid. Er blijven steeds wensen opkomen in onze gedachten. Er bestaat altijd de mogelijkheid om deze wensen in daden om te zetten. Daarom worden ze neigingen genoemd. Er ontstaan neigingen in onze geest, zoals golven op zee, en er wordt direct op gereageerd. Het zijn echter bevliegingen. Hierdoor kunnen we er geen enkel profijt uit halen. Een vast voornemen blijft niet hangen, tenzij er ook wat verandert in de manier van reageren. Het blijft gedurende lange tijd kleven. Door er een spirituele vorm aan te geven, door telkens terug te keren naar de momenten van stabiliteit, wordt deze een feit. De mogelijkheid om een neiging wel of niet om te zetten in een handeling hangt af van wilskracht. We kunnen de automatische neigingen van de geest veranderen via onze wil. Als we ons goed kunnen voorstellen waar we naartoe werken, werkt dit positief bij het elimineren van verkeerde gedachten en het aankweken van goede gedachten.
31
2. Opbouwen van concentratie. concentratie Concentratie creëert geen conflict met de geest. Het is een toestand van stopzetten van de connectie met een zintuig, binnen het werkingsgebied ervan. Het is het afbuigen in één richting van de stroming die verschillende richtingen uitgaat. Wanneer de stroom van een rivier verschillende richtingen uitgaat, vermindert deze in kracht. De kracht die in die ene stroming zit, kan niet verdeeld verdeeld worden over de andere stromen, met behoud van ded zelfde kracht. In de verstrooide stralen van de zon zit ook niet niet dezelfde kracht, die een stralenbundel bevat. Indien de gedachtestroom zich ononderbroken op een bepaalde geg waarwording kan richten, komt hiermee een ongelooflijke energie vrij. vrij
Figuur 7: 7: Rivier in Noord India.
Op het gebied van concentratie kan men kalmte en standvastigheid van de geest anders omschrijven als 'de gedachtestroom één enkele richting uitsturen'. uitsturen'. Er zijn verschillende manieren anieren om de gedachtestroom op één punt te richten. Enkele systemen hiervan worden hier voorgesteld: 2. De neutrale toeschouwer. 2.1. toeschouwer Doe geen moeite om de rusteloosheid van de geest te verhinderen. Waar de gedachgedac ten ook naartoe gaan, gaan, blijf er gewoon naar kijken. Maak op dat moment de gedachten zelf tot voorwerp van observatie of onderzoek. Indien u op deze manier van op afstand blijft observeren, zal u weliswaar geen volledig begrip krijgen van de gedachten, maar er wel controle over over krijgen. 2. Het negeren van associaties. 2.2. associaties Negeer de verschillende mogelijkheden die opkomen in uw geest. Geef geen antwoord op de vragen die in u opkomen. Stel dat iemand iets vroeg en genegeerd wordt (hij kreeg geen antwoord), en dan verder niks meer zegt. Op een gelijkaardige manier wordt de geest ook rustig als hij genegeerd wordt (geen antwoord krijgt op zijn vravr gen). 2. Een houding van ongeïnteresseerdheid. 2.3. ongeïnteresseerdheid Forceer de geest niet tot standvastigheid. Door geen interesse te tonen wordt de geest gelijk rustig. Maak het lichaam onbeweeglijk en vertraag de ademhaling. Zo gauw het lichaam onbeweeglijk wordt en de ademhaling trager wordt, wordt, zal de geest uit zichzelf rustig ustig worden.
32
2.4. Koppeling aan de ademhaling. Koppel de gedachten aan het vasthouden van het ritme van de ademhaling. Geef aandacht aan de verschillende stappen in het ademhalingsproces of tel de ademhalingen, en de geest zal vanzelf op koers blijven. 2.5. Zich baseren op een bepaalde vorm. Maak een mentale voorstelling van een beeld van iemand die u vereert. Stel je dit idool in gedachten voor, met bepaalde kenmerken en gesitueerd in een specifieke plaats en tijd. Verander dit dan in een abstract beeld. Creëer het beeld duidelijk en levendig. Indien men deze werkwijze in het begin te moeilijk zou vinden, richt de geest dan op reële vormen52 en blijf tezelfdertijd verder oefenen om abstracte beelden te creëren. 2.6. Op basis van het woord. Houd de geest bezig met mantra's naar keuze. Terwijl de geest meegevoerd wordt met de woordenstroom, is er geen plaats voor andere mogelijke gedachten. Bij de techniek van recitatie zal dit verder worden uitgelegd. 2.7. De kracht van de intentie. Een sterke wilskracht53 (sterke intentie) ontstaat door een sterk geloof. Wilskracht is een andere benaming voor de kracht van deze psychische toestand. Het middel om neigingen om te zetten in wilskracht (gerichte intentie), is svataḥ sūcanā of autosuggestie (zelfhypnose). De positieve beïnvloeding begint bij een oprecht geloof in de gegeven suggesties aan de geest, en dit wordt omgezet in de vorm van vastberadenheid. Door continu te oefenen op de ontwikkeling van de wilskracht wordt deze sterker. Door een sterke vastberadenheid wordt tegelijk de geest getraind om zich te concentreren. 25. Atomen hechten zich aan de ziel als gevolg van verkeerd inzicht, geen weerstand kunnen bieden aan verleidingen, gebrek aan aandacht, passies en door vibraties (activiteit van geest, spreken en lichaam). 26. Atomen hechten zich niet verder meer aan de ziel door juist inzicht in het wezen van de ziel, afzien van slechte daden, spiritueel bewustzijn of het bewust handelen, en inactiviteit, nl. het stopzetten van de activiteiten van geest, spreken en lichaam.
De oorzaken voor het aantrekken van karmische deeltjes en het loslaten ervan. Het onderzoek naar de binding van karmische deeltjes aan de ziel en het loslaten van deze partikels is al uitentreuren besproken. Het gebeurt soms dat een bepaalde term, juist door de gedetailleerde opsomming, niet in het geheugen blijft zitten. Dan komt het moment dat er een samenvatting moet gemaakt worden. Als je alles samenvat is er maar één oorzaak waarom atomen zich binden aan de ziel, en is er ook maar eentje waarom ze van de ziel loskomen. Ācārya Hemacandra heeft de essentie hiervan uitgedrukt in deze woorden: "āsravo bhavahetuḥ syāt saṃvaro mokṣakāraṇam, itīyamārhatī dṛṣṭiḥ sarvamanyat
prapaṃcanam"54. Āsrava is de oorzaak van de binding van karmische deeltjes en saṃvara is de oorzaak van het ontbinden van de karmische deeltjes. Dit zijn de definities in de basisteksten van de Jaina filosofie. Al het overige is daarvan afgeleid. Wij zouden de vrijheid willen ervaren door middel van de spirituele praktijk die leidt naar verbinding met de ziel. Maar de karmische deeltjes blijven instromen door āsrava. Dat is de reden dat wij ons nooit volledig vrij kunnen voelen.
33 De veranderingen die optreden door de hechting van karmische deeltjes, verduisteren onze manier van kijken onder invloed van verkeerde ideeën. Daarom kunnen we de waarheid over de dingen niet zien in zijn zuiverste vorm. Door in te gaan tegen wat moreel goed is blijven onze gedachten beladen met verlangens. Daarom kunnen we ons diepste binnenste niet ervaren zoals het werkelijk is. Door op te gaan in pleziertjes hebben we te weinig aandacht voor een blik op de ziel. Als resultaat kunnen we niet wakker genoeg blijven voor de bewustwording van de eigen essentiële natuur. Door de passies blijft onze ziel gepijnigd. Daarom kunnen wij geen diepe rust ervaren. Door een actief leven wordt onze natuurlijke kalmte verstoord. Daarom kunnen we ons niet concentreren om ons bewust te worden van onze ziel. Op deze manier blijft ons zuivere bewustzijn door āsrava verbonden met karmische deeltjes. Tijdens die lange reis op het levenspad komt er ooit wel eens een moment, wanneer de tijd er rijp voor is, dat er in de ziel een gevoel opkomt om verlost te worden. Om dit te verwezenlijken legt men zich dan toe op de spirituele praktijk van yoga. Het voornaamste doel van yoga is het stopzetten van de instroom van karmische partikels. Dit is het tegenovergestelde van de instroom. Door die instroom van partikels blijft het inzicht in de natuurlijke staat van de ziel ons steeds ontgaan. Door saṃvara aan de andere kant worden we naar de ervaring van de ziel toegetrokken. En zodra we het onderscheid kennen tussen lichaam en ziel, komt er ook een einde aan onze verkeerde zienswijze. En op het moment dat we de natuurlijke staat van de ziel kunnen ervaren, wordt de stroom van onze verlangens ook stop gezet. Zo gauw we ons openstellen voor bewustwording van de ziel, wordt de aantrekkingskracht voor de externe wereld eveneens beëindigd. Zo gauw we ondergedompeld worden in de ervaring van diepe rust, lost onze mentale lijden ook op. Van zodra we stevig gegrond zijn in zelfrealisatie, verdwijnen ook onze neigingen. Er is altijd een activiteit van de geest, het spreken en de actie, wanneer we in contact blijven met de buitenwereld. En wanneer deze niet in beweging zijn, dan kunnen we ons richten naar de binnenwereld, m.a.w. de eigen natuur. Op deze manier sturen lijden, aantrekking, verlangen en een verkeerd perspectief ons naar de buitenwereld. Juist inzicht, natuurlijk verlangen, natuurlijk rust en natuurlijk vreugde leiden ons in de richting van de ziel. Het zich afkeren van de ziel is āsrava, terwijl saṃvara is zich richten naar de ziel. Spirituele discipline betekent zich op de ziel te gaan richten in plaats van ze te negeren. Zelfbeheersing (grote gelofte)55, restricties, lichaamshoudingen, adembeheersing, retraite, concentratie, en andere, zijn de middelen hiervoor. Meditatie en samādhi 56zijn niet verschillend van elkaar vanuit het standpunt van saṃvara. Daarom heeft saṃvara in de Jaina yoga een belangrijke plaats in de abstracte meditatieoefeningen. 27. De middelen om de ziel te leren kennen zijn de zintuigen, de geest en buitenzintuiglijke kennis (een combinatie van zintuiglijke en buitenzintuiglijke kennis, intuïtie en supranormale kennis).
Doelstelling van de spirituele oefeningen. Iemand die zich toelegt op spirituele oefeningen blijft gezond van geest. De betekenis van 'gezond van geest zijn', is dat het lichaam ook gezond blijft. De betekenis van 'het lichaam blijft gezond', is dat de zintuigen uitgeschakeld blijven. Ook het intellect blijft uitgeschakeld. Het effect van de spirituele discipline is dan zowel gezondheid als het losgekoppeld zijn van zintuigen, e.d. Zij zijn misschien wel het gevolg, maar zij zijn niet het oorspronkelijke motief voor de geestelijke praktijk. Het voornaamste doel is in contact te komen met de waarheid (ware realiteit).
34 Waarheid is eeuwig. De kracht van onze zintuigen, geest en intellect is beperkt. Wij kunnen geen contact maken met het oneindige door middel van eindige middelen. De ziel is de bron van kennis voor zintuigen, geest en verstand. verstand. De kracht van zijn zuivere bewustzijn is eindeloos. Na de ziel te hebben blootgelegd, kunnen we in direct contact kok men met de waarheid (realiteit). Als we ons geen standvastigheid eigen maken in meditatie, kunnen we geen direct gebruik maken van het zuiver bewustzijn van de ziel. De samenhang tussen zintuigen, geest en verstand hoort bij de grofstoffelijke wereld of de grove realiteit. Van hieruit is er geen mogelijkheid om tot de subtiele realiteit te komen. Door middel van meditatie komen we tot een hoger niveau van bewustzijn. Met een fijner bewustzijn wordt de fijnere realiteit direct waarneembaar. Op die manier is de ontwikkeling van de buitenzinbuitenzi tuiglijke kennis het voornaamste doel van de spirituele spirituele oefeningen. Er is dan geen verschil tussen supranormale normale kennis57 en contact met de ziel. Dit kan het ontwaken van de ziel genoemd worden (verlichting).
Figuur 8:: Berg in de mist, Kandy.
35
NOTEN BIJ HOOFDSTUK 1 1
Hemacandra schrijft in de Yogaśāstra het volgende over de objecten van meditatie: "piṇḍasthaṃ ca padasthaṃ ca rūpasthaṃ rūpavarjitam; caturdhā dhyeyam āmnātaṃ dhyānasyālambanaṃ budhaiḥ". Vertaling: "De wijzen leren dat het object van meditatie, dat de meditatie ondersteunt, {kan opgedeeld worden in} vier {categorieën}. Het is ofwel gebaseerd op een materiële vorm, op mantra's, op uitzonderlijke kwaliteiten {van Jīna's}, of op abstracties." YŚ, VII, 8. 2
Voor uitleg over Haribhadra cf. Bijlage Jaina literatuur. Het Prākrit vers zou afkomstig zijn uit zijn werk Yogaviṃśikā (śloka 1). 3
Chāyā: "mokṣena yojanāyās yogaḥ sarvo'pi dharma-vyāpāraḥ". Vertaling: "Elke actie vanuit morele overwegingen is yoga, omwille van de verbinding met het concept van verlossing." 4
"yogaścittavṛttinirodhaḥ". De tekst refereert hier naar een vers in de Yogasūtra van Patañjali. Vertaling: "Yoga is de beheersing van de continue veranderingen in de gedachtenprocessen, {die vorm geven aan onze waarnemingen, gedachten, emoties, betrachtingen,...}". YS, I, 2.
5
Hemacandra drukt dit ook uit in zijn werk Pramāṇamimāṃsā, I, 1, 34. :"...sarvarthagrahaṇaṃ manaḥ... ". Vertaling: "... de geest wordt alles gewaar...".
6
In de Jaina terminologie wordt de term jīva gebruikt om de ziel aan te duiden. De ziel komt in twee vormen voor. Aan de ene kant heeft men de ziel geïncarneerd in een fysiek lichaam. Een aan de andere kant heeft men de zuivere, immateriële ziel, die niet meer gebonden is aan de materie. Beide zijn slechts verschillende verschijningsvormen van eenzelfde substantie.
7
In de Uttarādhyayanasūtra, hoofdstuk 36, wordt een classificatie van de verschillende zielen gegeven.
8
Vertaling: "Waar de geest is daar is de adem, en waar de adem is daar is de geest. Daarom hebben beide een gelijkaardige activiteit, onscheidbaar vermengd zoals water in melk." De vergelijking van een onscheidbaar mengsel van melk en water wordt door Hiriyanna (168) vermeldt als een veel gebruikte vergelijking om aan te duiden dat er geen beginpunt is voor de verbinding tussen ziel en karma. Hij drukt ze uit als volgt: "As heat can unite with iron and water with milk, so karma unites with the soul; and the soul so united with karma is called a soul in bondage."
Umāsvāmi omschrijft deze laatste verbinding aldus: "sakaṣayatvāj jīvaḥ karmaṇo yogyān pudgalān ādatte sa bandhaḥ". Vertaling: "Doordat een levend wezen (individuele ziel) passies heeft, trekt ze karmische partikels aan, op het moment dat ze een lichaam aanneemt. Dat is {karmische} binding". TAS, VII, 2. In de Ātmānuśāsana van Guṇabhadra, wordt de vergelijking van melk en water ook gebruikt: "tapto'haṃ dehasaṃyogājjalaṃ vānalasaṃgamāt; iha dehaṃ parityajya śītībhūtāḥ
36
śiveṣiṇaḥ"? Vertaling Rai Bahadur J.L. Jaini (70-71): "When (by engaging in deep meditation), there is a difference between the body and the embodied soul, even though they are inseparably connected like milk and water, then what would you say of the marked differences which these other external things possess." ĀA, 253. De term voor ziel is jīva. De Sankrit term jīva kan ook vertaald worden als 'levend, bestaand' en als 'leven, vitale adem, geïncarneerde ziel'. Een bezield wezen wordt gekarakteriseerd door prāṇa of vitale energie, die als fijnstoffelijke energie doorheen het lichaam stroomt. Op grofstoffelijk vlak is er meestal een of andere vorm van ademhaling, waarvan de componenten in het lichaam circuleren. Daarom wordt de ziel ook omschreven als prāṇī, m.a.w. in het bezit van vitale krachten, die essentieel zijn voor het in stand houden van het leven. In deze optiek is het niet moeilijk te begrijpen dat men bewustzijn en denken verbindt met de rondstromende energie, waardoor het denken over het hele lichaam verspreid zou zijn. 9
Zintuigen hebben twee componenten, een fysieke structuur (dravyendriya) en een psychisch gedeelte (bhāvendriya). Het fysieke aspect bepaalt de (uiterlijke en innerlijke) materiele vorm van het specifieke zintuig. Het psychische aspect omvat twee specifieke eigenschappen van het orgaan en behoort tot het vlak van het bewustzijn. De eerste eigenschap is de capaciteit van het zintuig om een object waar te nemen (labdhi) en het tweede is de activiteit van het bewustzijn in de richting van het object (upayoga). Natubhai Shah, Jainism: The World of Conquerors (Brighton: Sussex Acad. Press, 1998) II, 96.
10
De vertaling van de termen jñātā en jñeya is respectievelijk 'de kenner' en 'het object dat moet gekend worden'. Dit wordt verwoord in de Prākrit tekst Ācārāṅgasūtra. ĀAS, V, 5, 172. "je āyā se viṇṇāyā, je viṇṇāya se āyā; jeṇa viyāṇaï se āyā, taṃ paḍucca paḍisaṃkhāe". Vertaling Dulichand Jain (59): "The soul is the knower and the knower is the soul. Through knowledge the soul comprehends itself as well as the external world. This attribute of knowing is exclusive tot the soul." 11
Hier wordt in de oorspronkelijke tekst de term 'yoga' gebruikt in de Jaina technische interpretatie ervan, nl. als een activiteit van de geest of van het spreken, of als een lichamelijke activiteit.
12
Mede door passies zoals kwaadheid, e.d. ontstaan mentale toestanden die de mens aanzetten tot slecht gedrag en daardoor meer karma aantrekken. In de Jaina literatuur is er sprake van vier belangrijke passies, nl. woede, bedrog, trots en hebzucht (krodha, māyā, māna en lobha). Elk van deze vier passies is nog eens onderverdeeld in vier vormen, afhankelijk van de intensiteit. Daarnaast is er nog een groep van negen ondergeschikte passies, nl. grappenmakerij, voorkeur voor of ontevredenheid met een bepaald voorwerp, verdriet, vrees, afkeer, en lust in drie vormen (hāsya, rati, arati, śoka, bhaya, jugupsā, puruṣaveda, strīveda, napuṃsakaveda). TAS, VIII, 9.
13
Patañjali omschrijft de oorzaken van de fluctuaties in het bewustzijn als volgt: "vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭākliṣṭāḥ; pramāṇa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smṛtayaḥ; pratyakṣānumānā gamāḥ pramāṇāni; viparyayaḥ mithyā-jñānam atad-rūpa-pratiṣṭham; śabda-jñānānupātīvastuśūnyaḥ vikalpaḥ; abhāva-pratyayālambanā-vṛttiḥ nidrā; anubhūta-viṣayāsaṃpramosaḥ smṛtiḥ". Yogasūtra I, 5-11.
Vertaling: "Er zijn vijf soorten schommelingen in het bewustzijn, die zowel pijnlijk als pijnloos kunnen zijn. Deze zijn gebaseerd op correcte kennis, d.i. correcte waarneming (pramāṇa), niet-correcte waarneming (viparyaya), kennis gebaseerd op inbeelding (vikalpa), kennis gebaseerd op slaap (nidrā), en geheugen1 (smṛti)." Correcte kennis wordt verkregen door di-
37
recte waarneming2, via inferentie, via de geschriften/via personen met ervaring. Niet correcte kennis is onjuiste kennis gebaseerd op verdraaiing van de werkelijkheid. Verbeelding is zonder substantie, voorvloeiend uit verbale kennis³. De slaap is een schommeling in het bewustzijn." Opmerkingen: 1 Geheugen is het correct terughalen van voorbije uitspraken en daden. ² De directe waarneming refereert hier naar empirische waarneming. ³ De verbale kennis wijst hier op zowel spreken als op verbeelding, die louter in de geest bestaat. 14
Dit proces is vergelijkbaar met het ondergaan van therapie. Hier worden ook de achtergronden bloot gelegd voor allerlei trauma's, dwangmatig gedrag, e.d. Dit resulteert uiteindelijk dikwijls ook in een zuiveringsproces, wat meestal wordt aangeduid als verwerking.
15
De term voor bewustzijn die hier wordt gebruikt is cetanā. De ziel bezit per definitie dit bewustzijn. Het is in geen enkele andere substantie te vinden. Een bezield wezen bezit dus automatisch cetanā. Een zuivere ziel bezit vier algemene eigenschappen, nl. ze bezit oneindige kennis, intuïtie, diepe vreugde en energie. Een levend wezen op aarde kent geen perfectie, daardoor zijn de pure kwaliteiten van de ziel afgeschermd. Deze kwaliteiten komen opnieuw te voorschijn bij mensen die al hun karmische invloeden hebben weten op te lossen. Mohan Lal Mehta, Jaina Philosophy (Varanasi: P.V.Research Inst., 1971) 85-86.
16
De middelen tot geldige kennis (pramāṇa) zijn in het Jaina filosofisch systeem op verschillende manieren gedefinieerd. De definities van pramāṇa gaan echter altijd terug op het begrip kennis. Ze veranderden ook in de loop van de tijd, door het toevoegen van eigenschappen, zonder de essentie ervan te wijzigen. Anderzijds is er een invloed van andere Indische filosofische systemen. Pramāṇa wordt in de Jaina filosofie op twee manieren bekeken, nl. vanuit een classificatie gebaseerd op de Āgama's, en vanuit het standpunt van de logica. Beide systemen geraakten uiteindelijk verweven. In de Jaina logica werden de methodes om tot kennis te komen aanvankelijk ingedeeld in twee categorieën: directe waarneming (pratyakṣa), d.w.z. via de ziel, en indirecte waarneming (parokṣa), d.w.z. afhankelijk van de zintuigen en de geest. De directe waarneming werd later, in de periode van de 8ste tot de 12de eeuw AD, onder invloed van andere Indische filosofische systemen, opgesplitst in twee categorieën. De ene directe waarneming ligt dan op het vlak van de ziel, zonder tussenkomst van de zintuigen of de geest. Enkel de ziel kan de substanties waarnemen met al zijn eeuwige en veranderlijke kwaliteiten. De andere directe waarneming is de empirische waarneming en ligt enkel op het vlak van de materie. Dibakar Mohanty, Jainism in Indian Philosophy, Delhi: Bharatiya Kala Prakashan, 2006) 1116. 17
Empirische waarneming of sāṃvyavahārika pratyakṣa, ontstaat volgens een definitie van Hemacandra (Pramāṇamimāṃsā, I, 1, 20), via de zintuigen en de geest. De zintuigen en de geest zijn hierbij slechts hulpmiddelen. Het proces bestaat uit vier stadia: 1. avagraha of eerste gewaarwording van een object door een zintuig, 2. ihā of het toekennen van een categorie aan het object, 3. avāya of het toekennen van een specifieke aard aan het object, 4. dhāraṇā of het bewust maken van de waarneming. Volgens de Jaina's geven vier zintuigen een waarneming door direct contact met het object van waarneming. Deze vier zijn het gehoor, reuk, smaak en tastzintuig. Enkel het oog geeft een waarneming zonder direct contact met een voorwerp. Pushpa Bothra, The Jaina Theory of Perception (Delhi: Motilal Banarsidass, 1996) 52-58.
38
18
Buitenzintuiglijke waarneming, of atīndriyapratyakṣa, is waarneming die niet via de zintuigen gaat. Er is geen beperking qua ruimte, tijd en plaats. De kennis van de objecten behelst zowel verleden, heden als toekomst, en is onafhankelijk van het feit of de objecten zich dichtbij of veraf bevinden. Jaina logica verdeelt waarneming in twee groepen: de gewone waarneming (laukika) en buitengewone waarneming (alaukika). De eerst waarneming gebeurt via zintuiglijk contact. De tweede soort waarneming geeft een waarneming van objecten die niet via de zintuigen gaat, maar via een buitengewoon medium. Deze laatste wordt in drie onderverdeeld: 1. sāmānyalakṣaṇa is een waarneming van een hele klasse van objecten via de waarneming van de algemene kenmerken van dit object,2. jñāna-lakṣaṇa is een waarneming waarbij de kennis over een object in het verleden, kennis aanbrengt bij de waarneming in het heden; het is een waarneming die niet gebaseerd is op een direct contact tussen zintuig en object, 3. yogaja is een intuïtieve waarneming van alle objecten, in verleden, heden en toekomst, en op afstand. Pushpa Bothra, The Jaina Theory of Perception (Delhi: Motilal Banarsidass, 1996) 93-94.
19
Krijgt men in een meditatie contact met de ziel, dan is er een ervaring van diepe vreugde. Dit gevoel zakt weer weg onder invloed van het nog aanwezige karma, dat de gedachten en het begrip weer versluierd. Naarmate er meer karma wordt opgelost, kan deze ervaring van diepe vreugde frequenter en langer optreden.
20
De ziel is een substantie (dravya). Volgens de Jaina visie over realiteit wordt dravya als volgt gedefinieerd: "guṇa-paryaya-vad dravyam". Vertaling: "Substantie bezit attributen en vormen." TAS, V, 38. Deze attributen worden verder als volgt uitgelegd: "dravyāśrayā nirguṇā guṇāḥ". Vertaling: "Attributen zijn inherent aan substanties en hebben zelf geen attributen. TAS, V, 41. Van de vorm waarin de substantie voorkomt wordt het volgende gezegd: "tadbhāvah pariṇāmah". Vertaling: "Verandering van toestand is de wijze waarop ze (=de attributen) tot uiting komen." TAS, V, 42. Een substantie is dan een verzameling van attributen die bij elkaar horen. Elke substantie heeft een oneindig aantal attributen, die in elk deeltje van de substantie te vinden zijn, en voorkomen in elke vorm die de substantie aanneemt. Men onderscheid zes belangrijke groepen van atributen, nl. astitva (bestaan), vastutva (functionaliteit), dravyatva (veranderlijkheid), prameyatva (kenbaarheid), agurulaghutva (individualiteit), pradeśatva (innemen van ruimte). Men onderscheidt verder zes fundamentele substanties, nl. dharmāstikāya, adharmāsikāya, ākāśāstikāya, jīvāstikāya, pudgālāstikāya, addhāsamaya of kāla (resp. beweging, rust, ruimte, ziel, materie, tijd). Verandering behoort evengoed bij het bestaan als het onveranderlijke. Hierdoor kan men aannemen dat zowel materie als de ziel veranderingen kunnen ondergaan zonder dat de essentie ervan verandert. De TAS omschrijft dit als volgt: "tadbhāvāvyayam nityam". Vertaling: "Onvergankelijkheid en verandering hierin gaan eeuwig door."TAS, V, 31. De substantie waaruit de ziel bestaat ondergaat dus veranderingen wanneer ze huist in een lichaam, maar blijft in essentie dezelfde, enkel de vorm verandert.
21
De term adhyātma yoga betekent de spirituele discipline, die als doel heeft om de zuivere natuur van de ziel te bereiken. Het kan vertaald worden als spirituele ontwikkeling.
22
Onder bhāvanā worden de twaalf soteriologische beschouwingen verstaan. Ze bieden een ondersteuning voor de groei naar onthechting en uitzuiveren van de gedachten. De 12 be-
39
schouwingen zijn: anitya, aśaraṇa, saṃsāra, ekatva, anyatva, aśuci, āsrava, saṃvara, nirjarā, loka, bodhidurlabha, dharmasvākhyātatva. Zij worden in hoofdstuk 3 van Manonuśāsanam uitgebreider behandeld. 23
Saṃvara betekent het stopzetten van de instroom van karmische deeltjes in de ziel. Umāsvāmi definieert saṃvara in TAS, IX, 1 en geeft daarna alle middelen die de instroom stopzetten, met uitleg in de verzen TAS, IX, 2-8.
24
Volgens de Yogasūtra is dhyāna de spirituele oefening, die de voortzetting is van de oefening, waarin men probeert zijn geest te concentreren op één punt(dhāraṇā). Het specifieke kenmerk voor meditatie is dat men deze concentratie langdurig en ononderbroken kan volhouden. YS, III, 1-2.
25
De Sūtrakṛtāṅga (Pr. Suyagdaṅga) maakt onderdeel uit van de pre-canon. Cf. Bijlage Jaina literatuur.
26
Yoga heeft hier de betekenis van vibratie of activiteit, resp. van de geest, het spreken en het lichaam. Cf. TAS, VI, 1, "kāyavāḍmanaḥkarmayoga". Vertaling: "Yoga is de activiteit van de geest, het spreken, en het lichaam."
27
In de Jaina literatuur wordt beschreven dat levende wezens vitale systemen ontwikkelen (paryāpti), mede beïnvloed door het karma. Deze vitale systemen zijn het lichaam, de spraak, de geest, zintuigen, een digestief systeem en de ademhaling. Deze vitale organen creëren vitale energie (prāṇa) die nodig is om te leven. Dit laatste is een vorm van bio-energie die gegenereerd wordt tijdens metabolische en fysiologische processen, en die groei, activiteit en leven ondersteunen. Natubhai Shah, The world of Conquerors (Brighton: Sussex Acad. Press, 1998) II, 147.
28
De term nirodha vertaal ik systematisch door beheersing. Nirodha wordt gewoonlijk vertaald door het begrip 'volkomen stil zijn van het denken', wat al gauw tot een verkeerde interpretatie leidt. Nirodha is stopzetten van bijgedachten en associaties bij een waarneming. Cf. Bijlage Kernbegrippen.
29
Deze gave wordt misschien iets duidelijker door de ervaringen van Ben Underwood, een Amerikaanse tiener die volledig blind is sinds zijn derde jaar. Hij gebruikt geluiden om objecten in zijn omgeving te lokaliseren, door te luisteren naar de echo's die teruggekaatst worden van deze objecten. Deze waarnemingstechniek is te vergelijken met sonar en echolocatie, zoals het gebruikt wordt door b.v. dolfijnen. "Echolocation: What is It Anyway?", Ben Underwood, 2008, 3/04/2008 . 30
Een sādhaka is een beoefenaar van het spirituele pad dat naar de perfectie leidt. Volgens Feuerstein in The Shambala Encyclopedia of Yoga (247) is het een term die vooral in de tantrische terminologie gebruikt wordt. De term komt ongeveer overeen met de benaming yogin.
31
Muniśrī Nyāyavijayajī (30) vermeldt dat mukti enkel via het menselijk lichaam wordt bereikt. Alleen via een stoffelijk lichaam kan beheersing worden verkregen. Goden kunnen b.v. niet rechtstreeks mukti verkrijgen, maar moeten daarvoor ook via een menselijke geboorte gaan.
40
32
Materie (pudgala) bezit vorm. De speciale attributen ervan liggen op het vlak van tast (koud, warm, zacht,...), smaak (zuur, zoet, bitter,...), geur (lekker geurend, slecht riekend), en kleur (zwart, blauw, rood,...). "sparśa-rasa-gandha-varṇavantaḥ pudgalāḥ". Vertaling: "Materiële substanties bezitten {de attributen van} tast, smaak, geur en kleur." TAS, V, 23.
Ook de fijnstoffelijke lichamen zijn opgebouwd uit materie, en zijn dus nog altijd verbonden met deze attributen. De zuivere ziel evenwel, bezit geen vorm, en dus ook niet de attributen van aanvoelen, geur, smaak en kleur. ĀAS, V, 6, 177. De term die wordt gebruikt in de tekst is 'sūkṣma', en het gaat hier waarschijnlijk om het 'taijasa śarīra', of het 'elektrisch lichaam'. 33
De term prāṇa wordt volgens Greenwell (88-93) gebruikt om drie soorten activiteit te definiëren: 1. Het houdt verband met de levenskracht of het totaal aan energie dat in het universum aanwezig is. 2. Het verwijst naar de energie die inherent is aan diverse biologische functies. 3. Het is een synoniem voor adem. Het woord prāṇa, soms in combinatie met vāyu, slaat ook op uitgeademde lucht.
34
De benamingen van de drie onderdelen van de ademhaling, pūraka, recaka en kumbhaka, worden in de Yogasūtra vermeld als śvāsa, praśvāsa en gati viccheda, resp. inademing, uitademing en het onderbreken van de (ademhalings)beweging. YS, II, 49. In de Yogayājñavalkya worden de benamingen pūraka, recaka en kumbhaka wel gebruikt. YYV, VI, 2-3. Mohan (76) wijst op het feit dat de correcte manier van uitademing (recaka) eerst beheersd moet worden, wat in de volgorde van de opsomming tot uiting zou komen. Dit zou ook weerspiegeld zijn in YS, II, 50.
35
Op etherisch vlak onderscheidt men in het lichaam drie hoofdkanalen waarlangs de vitale energie stroomt. Het centrale kanaal, suṣumnā-nāḍī loopt vanaf het psycho-energetisch centrum aan de basis van de wervelkolom, tot de kruin van het hoofd. Het komt op het fysiek niveau overeen met het para-sympathisch zenuwstelsel dat de autonome functies verzorgt. Het iḍā-kanaal of maankanaal situeert zich links van het centrale kanaal. Het begint bij de mūladhāracakra, gelegen onder het heiligbeen, wikkelt zich rond het centrale kanaal en eindigt ter hoogte van de neus. Het zorgt voor verkoeling in het lichaam. Het vertegenwoordigt het moederaspect. Het geleidt de energie van onze verlangens waardoor emoties ontstaan. Het bevat onze conditioneringen, herinneringen en verleden. Het piṅgalā-kanaal of het zonnekanaal situeert zich rechts van het centrale kanaal. Het eindigt eveneens ter hoogte van de neus. Het warmt het lichaam op. Het geleidt onze actieve energie, die bestaat uit mentale en fysieke activiteiten. Het maankanaal, samen met het zonnekanaal, komt op fysiek vlak overeen met het sympathisch zenuwstelsel. (naar eigen notities over Sahajayoga). De Yogayājñavalkya vermeldt 14 kanalen, waarvan de suṣumnā-nāḍī de voornaamste is. YYV, IV, 25-46. Hemacandra behandelt eveneens de drie voornaamste energiekanalen in de Yogaśāstra, V, 61-69. 36
Candrasvara betekent letterlijk het geluid {van de ademhaling} door het maan{kanaal}, en sūryasvara het geluid {van de ademhaling} door het zonne{kanaal}. 37
Kapālabhāti praṇāyāma (adembeheersing die verlichting brengt in het hoofd) is een ademhalingstechniek speciaal bestemd voor zuivering. De neusdoorgang wordt hierdoor vrij
41
gemaakt door de kracht van de ademhaling. De ademhaling is kort, snel en sterk. De longen worden gebruikt als pomp, waardoor bij de geforceerde uitademing een sterke druk ontstaat die alle mucus (slijm) en andere onzuiverheden verwijdert, vanaf de longen tot de neus. "Breathing Exercises", Holistic Online, 2007, 23/10/2007 . 38
De alternerende ademhaling, ook wel naḍī śodhana genoemd, is gebaseerd op het feit dat we niet gelijkmatig ademen door beide neusgaten. Om de twee à drie uur wisselt de dominantie van de neusgaten. De duur van deze dominantieperiode is afhankelijk van de gezondheid. De optimale periode is twee uur. Het negatieve effect op de gezondheid is groter naarmate deze optimale periode meer wordt overschreden. Ademhalen door het linkerneusgat is eerder verbonden met de functies van de linker hersenhelft. Ademhalen door het rechter neusgat zou dan meer verbonden zijn met de rechter hersenhelft. "Nadi Sodhana (Alternate Nostril Breathing)", Holistic Online, 2007, 23/10/2007 .
39
Bij de mūlabandha of het basisslot worden de spieren van het perineum samengetrokken. Het basisslot controleert de apāna, de omlaag bewegende prāṇa-stroom in de onderbuik. Hierdoor wordt voorkomen dat prāṇa naar beneden wegstroomt. Het basisslot brengt het sympathische en parasympathisch zenuwstelsel in balans, houdt de geslachtsorganen gezond en verhoogt bij mannen het vermogen om het zaad vast te houden. Het zou ook een effect hebben op het etherische lichaam doordat het de kuṇḍalinī-energie opwekt. Christina Brown, De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen (Utrecht: Veltman, 2007) 340.
40
Het buikslot of uḍḍīyānabandha wordt bij Brown (338) beschreven als een techniek waarbij de buikspieren boven en onder de navel, naar binnen getrokken worden. Uḍḍīyāna betekent letterlijk 'omhoog vliegen'. Het basisslot zou de energie omhoog stuwen in het centrale kanaal (suṣumnā-naḍī).
41
Het betreft hier een vers uit de Yaśastilaka. Vertaling: "Men zou de adem heel zachtjes moeten uitblazen, en men zou heel zachtjes moeten inademen. De adem zou niet mogen stokken en de lucht mag niet te snel worden uitgeademd." YT, VIII, 39.
42
In haṭhayoga worden naast de basistechniek van prāṇāyāma, nog verschillende variaties besproken. De Haṭhayogapradīpikā vermeldt 8 vormen van prāṇāyāma, nl. sūryabedhana (ademen via het rechterneusgat), ujjāyin (luidruchtig ademen), sītkārin (inademen via de mond met de tanden op elkaar waardoor een slissend geluid ontstaat, en uitademen via beide neusgaten), śītalī (inademen via de mond waarbij de tong zijdelings wordt opgekruld en zo een buis vormt, uitademen via de neus of mond), bhastrikā, (krachtige ademhaling, waarbij de nadruk valt op de uitademing), bhrāmarin (zoemende ademhaling), mūrcchā (een ademhalingsoefening voor de gevorderde yogabeoefenaar, waarbij de pauze na inademing sterk verlengd wordt tot het punt dat men zou gaan bezwijmen), en plāvinī (inslikken van grote hoeveelheden lucht). HYP, II, 44-78. 43
Het gaat hier om blikpunten of dṛṣṭi's. Brown (328) spreekt algemeen over negen punten, waarnaar de yogabeoefenaar zijn ogen kan richten tijdens de āsana's. Het gebruik ervan zorgt voor een bewustere beoefening van de ganse oefening. Het helpt bij de concentratie als er een ontspanningsoefening wordt uitgevoerd.
42
De negen punten zijn, het puntje van de neus (nāsāgra), de duimen (anguṣṭhamadhya), tussen de wenkbrauwen of ter hoogte van het derde oog (bhrūmadhya), ter hoogte van de navel (nābhicakra), een opwaartse blik, met de focus op oneindig (ūrdhva), de handen (hastāgra), de tenen (padayorāgra), links en rechts kijkend, met blik op oneindig (pārśva). 44
Voor informatie over Bhadrabāhu Svāmi, cf. Bijlage Jaina literatuur.
45
Saṃvara is het stopzetten van de instroom van karma. Het is de eerste stap op het spirituele pad. Het bestaat in twee vormen. De fysieke vorm refereert naar het stopzetten van de aanvoer van materiële karmische partikels. De psychische vorm refereert naar de karmische partikels die zich hechten aan de ziel. Natubhai Shah, Jainism: The World of Conquerors (Brighton; Sussex Acad. Press, 1998) II, 63. 46
Wanneer men de adembeheersing met veel kundigheid kan uitvoeren, noemt men het sūkṣma prāṇāyāma (of subtiele adembeheersing). Nagendra Kumar Singh, Encyclopaedia of Hinduism (Delhi: Anmol Publ., 1997) 585. 47
De letterlijke betekenis van bindu is 'druppel, (gekleurde) stip, parel, cijfer nul, ... In yoga heeft bindu verschillende betekenissen. Het kan gebruikt worden al synoniem voor zaad (bīja) of oorsprong/beginpunt. Bindu is het symbool van de onhoorbare transcendentale klank van het Absolute, dat weergegeven wordt door de heilige syllabe aum. In het Tantrisme en haṭha-yoga staat het dikwijls voor semen. Georg Feuerstein, The Yoga Tradition (Prescott: Hohm, 1998) 602. 48
De mūla nāḍī = suṣumnā nāḍī.
49
De term taijasśakti betekent letterlijk 'de schitterende energie'. Het is een synoniem voor kuṇḍalinī. De letterlijke betekenis hiervan is 'de opgerolde vrouwelijke {energie}'. Greenwell (13-40) beschrijft de kuṇḍalinī-energie als een met prāṇa verwante etherische energie. Prāṇa is een scheppende, actieve, op elektriciteit lijkende energie, die door het lichaam stroomt en daar functioneel en sturend werkzaam is. Prāṇa is van een grovere en meer toegankelijke aard dan de kuṇḍalinī, die gewoonlijk slechts in latente toestand aan de basis van de ruggengraat aanwezig is, in de mūladhāracakra. Prāṇā kan op die manier aanzien worden als een naar beneden getransformeerde trilling van de sterkere kuṇḍalinīenergie, en het verbindt bewustzijn met de materie waarin het werkzaam is. De term śakti (kracht, energie) wordt ook losstaand als synoniem gebruikt voor de kuṇḍalinī-energie. Er wordt ook naar verwezen als een godin onder die naam en verpersoonlijkt dan het vrouwelijk aspect van het goddelijke. Greenwell (21) poneert ook dat, hoewel het begrip kuṇḍalinī het best bekend is via yoga, het concept van ontwaken van geestelijk bewustzijn, niet iets dat enkel in het oosten voorkomt. Het transformeren van het bewustzijn is onderdeel geweest van vele culturen, ieder met hun eigen specifieke weg. Voorbeelden hiervan zijn de Egyptische esoterische leer, sjamanisme, gnosticisme, e.a. In The Yoga Tradition (605-608) stelt Feuerstein dat de kuṇḍalinī-śakti of slangenenergie, in de oosterse literatuur bekend is onder vele namen. Ze is latent aanwezig in het laagste psycho-energetisch centrum in het lichaam, de mūladhāracakra. Het opwekken van deze energie is het hoofddoel bij zowel Tantrisme als haṭhayoga. Het opstijgen van de kuṇḍalinī naar het bovenste psycho-energetisch centrum, de sahasrāracakra, via het suṣumnā-kanaal, geeft een tijdelijke extatische ervaring, waarin men de ziel kan ervaren.
43
50
De term jñānatantu betekent letterlijk 'koord voor de kennis'. Het is een synoniem voor de suṣumnā-naḍī. Bij het ontwaken van de kuṇḍālinī-energie stijgt deze op via dit etherische kanaal. 51
De monosyllabe 'aum' (ook geschreven als om) symboliseert het Absolute. Het is de oudste en meest geëerde mantra in het hindoeïsme. Het wordt ook de mūlamantra genoemd en wordt meestal gebruikt om andere mantra's in te leiden. Het woord 'arham" heeft als letterlijke betekenis, 'het waardevolle'. Hemacandra definieert het woord 'arham' als "arham ity akṣaram prāṇaprāntasaṃsparśi
pāvanam, hrasvaṃ dīrghaṃ plutaṃ sūkṣmam atisūkṣmaṃ tataḥ param, granthīn vidārayan nābhikandahṛdghaṇṭikādikān, susūkṣmadhvaninā madhyamārgayāyi smaret tataḥ'. Vertaling: Het uitspreken van de syllabe 'arham' is een middel om in contact te komen met de fijnste uiting van vitale energie (= kuṇḍalinī). Ze zou achtereenvolgens kort, lang, verlengd, subtiel en uiterst subtiel moeten zijn. Opstijgend in het centrale kanaal, terwijl {systematisch} door zijn meest subtiele klank (vibratie) de belemmeringen {in de cakra's} worden doorbroken, ter hoogte van de stuit, navel, hart, keel, en zo verder {omhoog}, zou men zich tenslotte weer {de ziel} kunnen herinneren." YŚ, VIII, 9-10. Handiqui (280) stelt dat Somadeva in zijn de Yaśastilaka het woord 'arham' beschrijft als de 'eeuwige basis van alle takken van kennis'. Het is een mantra die de vijf Parameṣṭhin's (hoogontwikkelde wezens) vertegenwoordigt. Ganadhipati Tulsi verklaart het effect, door aan te nemen dat de verschillende componenten van het woord een specifieke vibratie teweeg brengen, die vitale energie opwekken. Hierbij versterken de verschillende componenten elkaar. Ganadhipati Tulsi, "The Greatnass of Arham", Jainworld.com. 3/02/2008 . De syllabe 'so'ham' wordt letterlijk vertaald als 'ik ben identiek aan haar (= de ziel)'. Hemacandra schrijft hierover: 'taddhyānāveśataḥ so'haṃ so'ham ity ālapan muhuḥ, niḥśaṅkam ekatāṃ vidyād ātmanaḥ paramātmanā'. Vertaling: ...door zich toe te leggen op die (= hiervoor beschreven) meditatie, en terwijl men ononderbroken tegen zichzelf zegt 'ik ben gelijk aan de ziel', zou men ongetwijfeld een eenheid moeten kunnen ervaren met de zuiverste uitdrukking van de ziel. YŚ, VIII, 15. In zijn commentaar op de Yogaśāstra verwijst Quarnström (152) ook naar de mantra die de woordvolgorde ervan omkeert, nl. 'haṃsa ' = '(a)haṃ sa(ḥ)', die de hoogste realiteit symboliseert. Deze laatste zou ook in het Tantrisme gebruikt worden. 52
Onder reële vorm wordt hier een uitbeelding verstaan in steen, hout, e.d.
53
Icchā-śakti wordt vertaald door wilskracht. Het is niet de betekenis die men er gewoonlijk aan hecht. Feuerstein legt de term in The Shambhala Encyclopedia of Yoga (127 en 269) uit vanuit het Shaivaïsme, waar het de sterke impuls betekent om zich te richten naar de transcendentale vrouwelijke energie, de śakti. In analogie hiermee moet icchā-śakti begrepen worden als de sterke intentie om de ziel te leren kennen.
54
Vertaling: "De oorzaak van de terugkeer naar een aards bestaan is de instroom van karmische partikels (āsrava). Saṃvara zou dan het stopzetten zijn van de instroom van karmische partikels. Deze uitspraak is de essentie van de Jaina doctrine. Al de rest wordt hierdoor duidelijk gemaakt."
44
55
Mahāvrata is de vijfvoudige grote gelofte van de monniken. Deze omvat ahiṃsā (geen geweld), satya (waarheid), asteya (niet stelen), aparigraha (afzien van bezit) en brahmacarya (celibaat). UAS, 23, 23.
56
Samādhi wordt in de Yogasūtra beschreven als "tadeva arthamātranirbhāsaṃ, svarūpaśūnyam iva samādhiḥ". Vertaling:"Samādhi is die conditie waarbij men enkel een object waarneemt zoals het in wezen is, zonder een uiterlijke vorm." YS, III, 3. Het is het achtste onderdeel van Patañjali's achtvoudig yoga-systeem. Feuerstein vermeldt in The Yoga Tradition (609) dat het bestaat uit de tijdelijke identificatie tussen het subject en object waarover wordt gemediteerd. Er zijn twee vormen van samādhi: de bewuste extase (samprajñātasamādhi) die een aantal gedachten omvat die spontaan opkomen, en de bovenbewuste extase (asamprajñātasamādhi die leidt tot identificatie met de ziel. Enkel de laatste vorm leidt tot mokṣa of loskomen van hergeboorte.
57
Supranormale kennis slaat hier op helderziendheid, telepathie en alwetendheid. Helderziendheid en telepathie zijn in de Jaina optiek twee manieren van directe, maar wel beperkte, waarneming via de ziel. Ze kunnen evolueren naar alwetendheid, die dan constant en eeuwig is. De term paranormale kennis die in het Westen dikwijls wordt gehanteerd dekt niet het geheel van buitenzintuiglijke kennis zoals bedoeld wordt door de Jaina's. Daarom hou ik mij aan de term 'supranormale kennis'.
45
Hoofdstuk 2
46
Tweede hoofdstuk 1. Kenmerken van de geest. De geest heeft zes kenmerken: verwardheid, onzekerheid, een heen en weer gaan {tussen binnenwereld en buitenwereld}, gehechtheid, geconcentreerdheid, beheersd zijn1. 2. Beschrijving van de verwarde geest. De geest die volledig in beslag genomen is door de afleidingen via de zintuiglijke waarnemingen (verkeerde visie), evenals door de gehechtheid aan bepaalde gedragingen (verkeerd gedrag), noemt men verward. 3. Ongeschiktheid van de verwarde geest voor de spirituele praktijk. Een geest die in het bezit is van een verward bewustzijn, kan helemaal niet één worden met de ziel. De persoon wiens inzicht niet compleet is, wiens gedrag niet gecombineerd wordt met matigheid en zelfcontrole, is zeker niet geschikt voor een geestelijk leven gericht op yoga (streven naar eenheid met de ziel). 4. Beschrijving van de rusteloze geest. Een geest die steeds maar in alle richtingen blijft ronddwalen, en zich niet kan concentreren op één bepaald object, noemt men rusteloos. 5. Beschrijving van de wispelturige geest. Een geest die zich de ene keer binnenwaarts (introvert), en op een ander moment buitenwaarts richt (extravert), wordt wispelturig genoemd. 6. Voorkomen van een wispelturige geest bij beginnelingen. Een verwarde en rusteloze geest is aanwezig bij personen die de eerste stappen doen in de studie van yoga. 7. Beperkte standvastigheid en vreugde bij gerichtheid op de buitenwereld. In deze beide stadia van het denken, blijft waarneming van materiële objecten, die niet reëel zijn, aanwezig, omdat hierin slechts voor een zeer beperkte periode een situatie van harmonie bestaat, en zodoende is het gevoel van vreugde over zelfrealisatie ook van korte duur. 8. Beschrijving van de gehechte geest. Een geest die standvastig gemaakt is in de meditatie die men uitvoert, noemt men gehecht. 9. Beschrijving van de opgeloste geest. Een geest die via de eigen meditatie volkomen stabiel gemaakt is, die noemt men opgelost. 10. Bestaan van een gehechte en opgeloste geest bij ervaren mediteerders. De yogins die bedreven zijn in deze oefeningen bezitten beide stadia. 11. Overvloed van standvastigheid en vreugde bij loslaten van de buitenwereld. In hen is er geen waarneming van objecten in de materiële wereld, omdat de standvastigheid immers voor lange tijd aanwezig blijft, en op dezelfde manier is de ervaring van de vreugde bij zelfrealisatie ook zeer diep. 12. Ervaring van de gehechte en opgeloste geest. De meditatie over het innerlijke is de ervaring van deze twee elementen, nl. het gehecht zijn en het ergens in opgaan. Hier wordt de meditatie subtiel en zeer persoonlijk. 13. Beschrijving van de beheerste geest. Wanneer de afhankelijkheid van het denken geen aanknopingspunt meer heeft met de materiële wereld, en er slechts transformatie van de ziel is, dan wordt die geest beheerst genoemd. 14. Bestaan van beheersing bij onthechtheid. Deze stap wordt bereikt door de beoefenaar die zijn emoties onder controle heeft. 15. Realisatie van pure vreugde. In deze persoon wordt de vreugde van zelfrealisatie zichtbaar.
47 De zes stadia van het denken. denken De geest of het denkvermogen is de toestand van het zuiver bewustzijn, onder invloed van omstandigheden in de buitenwereld en de interacties hierbij. De wispelturigheid van het denken is is niet de oorspronkelijke toestand. Deze onbestendigheid ontstaat echter door het samenspel van actie en reactie naar de buitenwereld toe. De basisoorzaak van de beweegbewee lijkheid is het reactiegedrag. Een mens reageert, maar heeft slechts een korte aandachtsaandacht spanne. Aan de activiteit komt een einde en daarna blijft de herinnering doorwerken. Eén van de oorzaken voor de beweeglijkheid is dus het geheugen. Een mens is een creatief wezen. Hij is in gedachten steeds bezig met het maken van plannen voor de toekomst. toekomst. Die fantasieën doen onrust ontstaan in de geest. Eén van de redenen voor de onrust is dus de verbeelding.
Figuur 9:: Rivier in IJsland.
48 De mens maakt contact met de buitenwereld door middel van de zintuigen. Deze buitenwebuitenw reld bestaat estaat uit klank, vorm, geur, smaak, en gevoelswaarnemingen. De geest reageert op twee manieren op deze buitenwereld, ze gaat er in mee of ze wijst het af. Er bestaat een aantrekkingskracht naar datgene waar men zich kan in vinden, en men wijst datgene af wat de verlangens tegenwerkt. Deze voorkeur en afkeer zijn de directe oorzaak van de onrust van de geest. Aldus zorgen deze vier innerlijke neigingen, nl. het geheugen, de verbeelding, evenals voorvoo keur en afkeer, ervoor dat de geest rusteloos blijft. De betekenis van de uitdrukking 'onver'onve stoorbaarheid van de geest' is het stopzetten van de herinneringen, een halt toeroepen aan de verbeelding, het intomen van gehechtheid aan dingen en het opgeven om bepaalde dindi gen af te keuren. De discipline van het standvastig standvastig maken van de geest verloopt in etappes. Het omhelst het uitbannen van de herinneringen, van de verbeelding, van voorkeur en afa keer.
Figuur 10: Een zee van mist.
Als de gehechtheid aan of afwijzing van wereldse zaken zeer sterk is, dan wijken zowel het geloof als het gedrag sterk af van de juiste instelling. In deze omstandigheden is de geest ernstig verstoord. Om te beginnen zou men moeten oefenen om de gedachtenstroom te beperken tot één ono derwerp. Hierdoor verloopt de gedachtengang gedachtengang maar in één richting. Bovendien gaan de herhe inneringen en gedachten die zich blijven opdringen, dan stoppen. Wanneer men eenmaal de oefening beheerst om zich ononderbroken op één onderwerp te richten, moet men de ademhalingsoefeningen doen waarbij waarbij men een pauze inlast tussen inin en uitademing (kumbhaka). Tijdens deze pauze worden de herinnering en hersenspinsels losgelaten. Kumbhaka wordt heel natuurlijk wanneer men afgestemd is op datgene waarover men mediteert. Om zich te ontdoen ontdoen van gehechtheid, moet men oefenen door gedurende een poosje onafona gebroken op een bepaald onderwerp te mediteren en zich enkel daar op te concentreren. Om te ontsnappen aan het gevoel van afkeer, kan men de meditatie doen over de eigeneige schappen van de ziel, ziel, ofwel liefde ontwikkelen. Op deze manier kan men met de gepaste inspanning de aanwezige knelpunten, die leiden tot onrust van de geest, beheersen2. In een toestand waarin men blind is voor de ziel, is de neiging tot toegeeflijkheid en aversie zeer sterk. De gedachtengang in deze toestand van verdwazing blijft een weerspiegeling
49 geven van de buitenwereld en zijn omstandigheden. Daarom kan de geest geen vooruitgang maken bij het verwerven van concentratie concentratie of om rustig te worden. Bij het doorworstelen van het niveau waarop men nog verblind is, overweegt iemand gaangaa deweg om eens een kijkje te gaan nemen in zijn binnenste. Wanneer hij zijn overweging in daden den gaat omzetten, begint hij met de toepassing van introspectie, met name meditatie. Maar deze werkwijze levert niet vanaf het eerste moment resultaat op. Om enig succes te behalen moet hij zich daar lange tijd op toeleggen en veel geduld oefenen. Wanneer hij start met introspectie, zal zijn geest die eerst tamelijk rustig overkwam, nu ono rustiger worden. Ziet hij nu dat zijn gedachten hem alle kanten uitsturen, dan wordt de beb oefenaar van meditatie plots onzeker over wat er in hem omgaat, alsof hij met het beoefenen van de meditatie op de staart van een onschadelijke ogende slang trapt, of een slapenslape de leeuw wakker schreeuwt. Desondanks is dit geen situatie om gealarmeerd over te zijn. Dit is de eerste stap in het groeiproces naar stabilisatie van de geest. Men zal zelf al wel de ere varing hebben gehad dat een hoop opeengepakte afvalresten geen onaangename geur verve spreidt. Maar als men ze zou gaan afgraven om ze op te ruimen, dan zal op dat moment de stank plots ontsnappen. Dit is de eerste stap in het reinigingsproces. reinigingsproces.
Figuur 11: 11: Vuilnisberg in India.
Voedselresten die zich hebben opgehoopt in iemands buik, geven hem gewoonlijk geen last. Maar wanneer door middel van een purgeermiddel (lavement) de onreinheden worden afgeafg 3 voerd, dan da raakt vāta geïrriteerd. Tegelijkertijd neemt de pijn toe. Maar deze overlast en pijn zijn in de eerste plaats een teken van de werking van de reiniging. Op een gelijkaardige manier groeit de onrust in de geest van een beginneling bij zijn eerste pogingen in meditatie. meditati De aspirant gaat gedurende enige tijd zitten in een bepaalde lichaamshouding, met de beb doeling om te mediteren. Hij heeft dan echter nog geen enkele ervaring met de toestand van verinnerlijking. Sommigen kunnen deze toestand bereiken voor korte tijd. E En n één enkele kan dit langere tijd beleven. Wie zich verontrust voelt door deze situatie en daarom de tocht naar verinnerlijking opgeeft, stopt dan midden in het proces. Wie zich niet van de wijs laat brenbre gen door deze situatie, bereikt het volgende stadium. stadium Het volgende stadium waarin men zich nog ongefocust voelt, is een overgangsperiode. In deze fase ervaart de geest van wie mediteert al een gevoel van innerlijke beheersing, hoewel hij deze toestand niet lang kan aanhouden. Hij vertoeft steeds opnieuw in zijn binnenste, en keert dan telkens toch weer terug naar de buitenwereld. Daarna probeert hij om de introintr spectie langer vol te houden en dan pas terug te keren naar de buitenwereld. In dit stadium
50 is er echter het grote voordeel dat de toegang tot het binnenste, die voorheen gesloten was, nu op een kier staat. Terwijl men verder blijft oefenen op de weg naar verinnerlijking, leert men stil te staan bij één bepaald object. In dit stadium ontstaat er een onlosmakelijke verbinding tussen de beoefenaar van de meditatie met datgene waar hij over mediteert. Zoals twee bladen papier aan elkaar vastplakken als ze met lijm zijn behandeld, zo hecht is wie mediteert verbonden met dat waar hij over mediteert. De vergelijking gaat echter niet helemaal op, omdat de twee papieren, ook al zijn ze vastgeplakt tegen elkaar, uiteindelijk nog altijd twee papieren blijven. Er is hier geen toestand van volledig opgaan in elkaar. De ervaring van standvastigheid ontwikkelt zich gestadig. De ontwikkeling bereikt op een dag het punt dat er een toestand is van geabsorbeerd zijn of versmolten zijn. Dit is de vijfde zijnstoestand van de geest. Zoals bij de vermenging van melk en water, elk zijn eigen identiteit verliest, heeft de beoefenaar van meditatie in deze fase datgene, waar hij over mediteert zodanig geïntegreerd, dat hij zich niet kan voorstellen dat het geen deel van hem uitmaakt. Deze toestand wordt niet bereikt bij de eerste pogingen. Maar, door steeds maar verder te gaan met de eerder besproken technieken, wordt deze toestand op een bepaalde dag zeker bereikt. In het vijfde stadium bereikt de standvastigheid van de geest zijn hoogste punt, maar het voortbestaan van de geest is niet beëindigd, m.a.w. de ontwikkeling van de geest is dan nog niet volledig afgerond. Wie mediteert vergeet misschien dit nieuw verworven bewustzijn over zichzelf, dat hij enige tijd ervaren heeft, toen hij verbonden was met datgene, waar hij over mediteerde. Hij blijft ondertussen datgene waar hij over mediteert steeds opnieuw bevestigen.
Figuur 12: Lotusvijver.
In het zesde stadium maakt hij zich het concept, waarover hij mediteert, volledig eigen. Dit betekent dat het bestaan van de geest afgerond is, of m.a.w. het werk om de geest naar een hoger niveau te tillen is beëindigd. Dit is de fase waarin abstracte meditatie of zuiver bewustzijn optreedt. De perceptie van de immateriële wereld wordt hierbij zeer krachtig,
51 omdat de zintuigen en de geest, die middelen zijn voor de waarneming van de indirecte (materiële) wereld, geen betekenis meer hebben. Ze zijn overbodig geworden. Bewustzijn en diepe vreugde zijn inherent met elkaar verbonden. Waar zuiver bewustzijn is, daar is diepe vreugde, en waar diepe vreugde is daar is zuiver bewustzijn. Ze zijn beide onlosmakelijk met elkaar verbonden. In elke mens is er een ononderbroken stroom van zuiver bewustzijn aanwezig, en evengoed is er ook een ononderbroken stroom van diepe vreugde aanwezig. Maar wegens de rusteloosheid van de geest kan men deze niet continu ervaren. Wanneer iemand een opmerking maakt, en onze geest is op dat moment rusteloos, dan kunnen we niet luisteren naar wat er gezegd wordt. En indien we niet kunnen luisteren, dan kunnen we ook de betekenis van de woorden niet volledig vatten. Op eenzelfde manier kunnen we, omwille van de rusteloosheid van de geest, niet de stroom van diepe vreugde voelen binnen in ons. In een stadium waarbij de geest niet erg stabiel is, wordt er op een gegeven moment maar een fractie gevoeld van de diepe vreugde, die eigenlijk aanwezig is. Naarmate de stabiliteit van de geest toeneemt, neemt ook de ervaring van diepe vreugde evenredig toe. Bij het loskoppelen van de geest kunnen we de diepe vreugde daadwerkelijk totaal ervaren. Op het tweede en derde niveau van ontwikkeling van de geest, blijven associaties (beelden) opkomen. Daarom blijft de geest steeds gehecht aan telkens weer andere dingen. Als resultaat daarvan zijn we op een dergelijk moment niet compleet in overeenstemming met ons zuiver bewustzijn. Het gevoel van vreugde dat we op een bepaald moment ervaren, wordt gegenereerd door de stroming op energetisch vlak4, die aanwezig is in de energiekanalen, als gevolg van de standvastigheid van de geest. In de vierde en de vijfde fase blijft de geest niet in de voorstellingswereld hangen. Onze geest wordt gefixeerd op slechts één enkel beeld. Dit zorgt voor een sterkere activering van gelukscentrum in onze hersenen, evenals een sterkere invloed op de klieren met inwendige secretie5. Als gevolg daarvan is ook het gevoel van vreugde groter. In de fase van volledige beheersing is er een duidelijke ervaring van diepe vreugde. Het lichaam kan hier geen invloed meer op uitoefenen om dat te veranderen, daarom kan die ervaring lang blijven voortduren. In de loop van de eerste lessen kent men die diepe vreugde nog niet. Dat is niet mogelijk. Maar het wordt wel ten volle gevoeld in het stadium van onthechting. Daarom wordt in de eerste lessen de nadruk gelegd op de ervaring van het gevoel van vreugde, dat zal optreden bij de transformatie van het lichaam. Dat het optreden van dit gevoel van vreugde geen enkel verband met enig materieel object inhoudt, daarin ligt het indirecte bewijs van het bestaan van deze oorspronkelijke vreugde en zijn grote invloed. De spirituele praktijk die leidt naar beheersing van de geest: 16. Door kennis over de ziel en onverschilligheid ten opzichte van wereldse genoegens verkrijgt men beheersing over de geest. De kennis van de ziel uit zich via een introspectief leven, gericht op zuiver bewustzijn. Wanneer we ons binnenwaarts richten naar zuiver bewustzijn toe, dan worden de gedachtenspinsels en herinneringen geblokkeerd. Als de geest, op deze manier, niet aangetrokken wordt tot materiële objecten of werelds gedrag, dan verdwijnt zijn rusteloosheid.
52
17. Eén middel tot het beheersen van de geest is een grote mate van vertrouwen in wat juist is. Bezit men een zeer diep geloof dat datgene waar men over mediteert waar is, en legt men zich daar volledig op toe, dan verkrijgt men beheersing. Kennis van de eigenschappen van van de ziel, het vrij zijn van verlangens naar wereldlijke geg noegens, en een grote mate van vertrouwen in de waarheid, zijn de drie innerlijke kwaliteikwalite ten die de grondslag vormen voor de standvastigheid van de geest. 18. Totale ontspanning van het lichaam is ook een manier om de geest te leren beheersen. Rusteloosheid van het lichaam doet de rusteloosheid van de geest toenemen. Om de geest tot rust te brengen is het nodig om het lichaam onbeweeglijk te krijgen. 19. De geest wordt ook in toom gehouden door het beheersen van de verlangens. Als de geest vol gedachtenspinsels blijft zitten, dan kan men ook zijn effectieve kracht niet ontwikontwi kelen. Als de geest de druk niet zou ervaren van de ideeën, die wachten op realisatie, realisatie en integendeel leeg leeg zou blijven, dan zou zou zijn kracht gefocust kunnen worden. 20. De beste spirituele oefening om de geest te leren beheersen is meditatie. Totale ontspanning van het lichaam, het stopzetten van de verlangens en meditatie, zijn de drie oefenmethodes die leiden tot standvastigheid van de geest. 21. Uiteindelijke realisatie van beheersing van de geest. Met instructie onder leiding van een leermeester, nl. de training in de geheimen van de spirispir tuele praktijk én door een overvloed van oefeningen, nl. door het systematisch oefenen, verv krijgt men de beheersing over de hoger vermelde spirituele discipline.
Middelen om de geest onder controle te brengen. brengen Keśī Svāmī vroeg aan Gautama Svāmī: Svāmī: "Deze geest is als een hitsig paard. Onderweg gaat het alsmaar in de verkeerde richting. Op welke manier controleert u het?"6 Gautama zei: "Ik heb dat paard nooit volledig zijn gang laten gaan. Ik heb altijd de teugels in handen."
Figuur 13:: Avondschemering.
Waar staan die teugels nu voor? Zijn de teugels de kennis, het verstand of een juist oordeel? Wie de teugels in handen heeft, kan controle controle uitoefenen op dat paard. In deze dialoog wordt uitleg gegeven over jñānayoga ānayoga (yoga die leidt tot kennis), dat het middel is om de geest standvastig te maken. Dit is de voornaamste aanzet tot discipline van de geest. Dit is voor elke mens moeilijk. Daarbij komt, dat niet iedereen een even grote aanaa
53 leg vertoont. Indien de ene uitblinkt in kennis, dan is er wel iemand anders die een sterker geloof heeft, en nog een ander die beter is in de praktijk. Kennis hebben wil hier niet zeggen dat men nu alles weet. Maar men heeft wel een intense ervaring van zijn diepste wezen. Het resultaat is dat men niet meer gehecht is aan wereldlijke genoegens. Men noemt de toestand, waarin men zo sterk verlangt naar zijn diepste innerlijk, virāga (onverstoorbaar zijn tegenover de buitenwereld). Zolang men het eigen bestaan niet op een directe manier (via de ziel) kan ervaren, blijft er in de geest een verlangen naar wereldse dingen. Via de geest ontstaat de gehechtheid aan die dingen. Wanneer men de ziel zelf kan ervaren verdwijnt deze situatie. Is de gehechtheid naar materiële dingen verdwenen, dan gaat men weer terug naar zijn oorspronkelijke zelf. Dit betekent dat men geen speciale gevoelens meer heeft ten opzichte van materiële zaken. Activiteiten van de geest zijn o.a. intentie, twijfel en verlangen. Zolang er gedachten en wensen opkomen over zaken in de buitenwereld, blijft ook de geest onrustig. Bij het omkeren van de dynamiek van de geest in de richting van de ziel, wordt de vorming van gedachten en de kracht van het verlangen verminderd. Dat noemen we nu juist beheersing van de geest, door niet gehecht te zijn aan wereldse genoegens. Onthechting is een vorm van jñānayoga. De authenticiteit die in de kennis over de ziel besloten ligt, uit zich door niet gehecht te zijn. Er bestaat niemand die de ziel echt kent en tegelijk gepassioneerd blijft. Zo bestaat er ook niemand die gepassioneerd is en echt weet heeft van de ziel. Wie de ziel echt leert kennen, heeft geen (voor)oordeel meer of gehechtheid, en hij die niet oordeelt of onthecht is, zal de ziel doorgronden, dit is een inherent gegeven. Kennis over de ziel komt in twee omstandigheden voor, nl. aangeboren en verworven7. Er bestaan mensen die de ziel kennen vanaf de geboorte. 'Verworven' betekent dat men zich deze kennis eigen maakt onder leiding van een leermeester. In vergelijking met hen die de ziel intuïtief kennen, is het aantal mensen, dat kennis van de ziel verwerft via de instructie van een leraar, veel groter. Zij die intuïtief weet hebben van de ziel, komen tot mentale concentratie door hun intuïtieve kennis. Maar de tweede groep leert die geestelijke concentratie onder leiding van een leraar, steunend op een uitzonderlijk vertrouwen dat hen voortstuwt in de richting van kennis over de ziel. Men heeft onvoorwaardelijk vertrouwen in de exceptionele waarde van dat geloof, en onstandvastigheid van de geest wordt omgezet in stabiliteit. Niet gehecht zijn en kennis, zijn functies inherent aan een zuiver bewustzijn. Een uitzonderlijk geloof is een manier van zijn die men verwerft door bevestiging. De mogelijkheid van de geest om zich op één punt te richten komt niet alleen door de voorgaande dingen tot stand. Het kan ook worden verworven door beheersing van het lichaam. De onrust van het lichaam leidt tot onrust van de geest. En onbeweeglijkheid van het lichaam is met andere woorden onbeweeglijkheid van de geest. Onbeweeglijkheid van het lichaam wordt verkregen via totale ontspanning van het lichaam. De complete techniek van totale relaxatie zal in het hoofdstuk over kāyotsarga worden behandeld. De totale ontspanning van het lichaam berust op suggestie en op gecontroleerde ademhaling. Ga zitten in padmāsana (lotushouding) of sukhāsana (gemakkelijke zithouding), ontspan het lichaam en neem er dan afstand van. Suggereer het lichaam om volledig ontspannen te zijn via zelfhypnose. Merk op, met een zekere afstandelijkheid, hoe het lichaam zich ontspant. Het ervaren van die ontspanning zal zo intens zijn, dat de ontspanning zich nog meer zal verdiepen.
54
Na het toepassen van zelfhypnose, oefen dan de beheersing van de ademhaling. Hier is het de bedoeling om via beheersing van de adem, de ingeademde lucht fijnstoffelijker te maken. Bij het ademen nemen we organische lucht op. De echte kracht die in het ademen besloten ligt (die de lichamelijke functie van de ademhaling ondersteunt) is de prāṇa of de subtiele vitale energie. Focus de gedachten enkele seconden op de navel en op de tip van de neus. De ademhaling zal zich automatisch aanpassen. De vibraties van het lichaam worden subtieler door het verdiepen van de ademhaling of m.a.w. het fijnstoffelijker maken van de adem en daardoor wordt ontspanning bewerkstelligd. Is het lichaam onbeweeglijk en de ademhaling gelijkmatig, dan kan men tegelijk de geest heel gemakkelijk beheersen. De neiging van de geest om steeds maar bezig te zijn, wordt versterkt door associaties en verlangens. Worden die twee stopgezet, dan beheerst men als vanzelf de eigen gedachten. Het stopzetten van alle verlangens, en meditatie doen komt eigenlijk op hetzelfde neer. Zonder het stopzetten van de verlangens is er geen meditatie, en wanneer men in meditatie is, heeft men de verlangens een halt kunnen toeroepen. Nochtans heeft men hier het beheersen van verlangens aanzien als een middel dat verschillend is van meditatie voor mentale onverstoorbaarheid. Er is een speciale reden hiervoor. Er is een specifieke methode die hiervoor aangewezen is. De stroom van verlangens blijft ononderbroken doorgaan. Het is moeilijk om deze stroom gedurende lange tijd te beheersen. Daarom moet men starten met oefeningen die deze continue instroom proberen in te dammen. Men kan dit effect zeer snel bereiken door het vasthouden van de adem (kumbhaka). Men hoeft niet de diepe in- en uitademing doen. Hou even de adem in. Dit zou ook op een spontane manier kunnen gebeuren. Laat juist zoals men struikelt bij het tegenkomen van een obstakel, plots de adem stokken. Hou voor korte tijd de adem vast. Op het moment dat men de adem vasthoudt, zal de verbeelding voor korte tijd afgesloten zijn. Herhaal deze handeling na een vijf à tien minuten opnieuw. Door dit telkens opnieuw toe te passen, wordt de gedachtenstroom steeds onderbroken. Wanneer men zich gedurende lange tijd daarop concentreert, werkt deze methode op de achtergrond door. Mentale beheersing is het belangrijkste effect van meditatie. Wanneer wij oefenen om gefixeerd te blijven op een specifiek object, proberen we de beweeglijkheid van de geest in te perken. De onrust die aanwezig in de gedachten, die steeds afdwalen doordat men zich niet kan beheersen, oefent dan niet zo'n vergaande invloed meer uit. Na telkens opnieuw duizenden objecten opzij te hebben gezet, kan men zich nu uitsluitend richten op één object. Dit is het omslagpunt, waarna de onrust van de geest beëindigd kan worden. Wanneer men deze situatie telkens opnieuw kan oproepen, wordt het blokkeren van gedachten omgezet in een situatie waarin men ze kan beheersen. Gautama vroeg: "Meester, wat is er te winnen bij het op orde stellen van de geest?" Bhagwan Mahāvīra antwoordde daarop: "Gautama, de gedachten worden hierdoor stilgelegd."8 Dit systeem om tot beheersing van de gedachten te komen, wordt aangeleerd onder leiding van een leraar. Door intens te oefenen bereikt men daarin meesterschap. Stabiliteit van de geest verkrijgt men niet alleen door te begrijpen waar het om gaat. Men moet daarvoor heel veel moeite doen, gedurende lange tijd en zonder onderbreking en daarbij nooit het vertrouwen verliezen dat het kan lukken. Wanneer iemand oefent om mentale stabiliteit te verkrijgen, dan zal hij hierin geen blijvend succes boeken, tenzij hij hier de nodige tijd aan spendeert. Met andere woorden, indien hij hier geen drie uur aan spendeert, dan gaat het hem niet lukken. Men zal wel enig voordeel
55 halen door gedurende korte tijd hiermee bezig te zijn, maar niemand bereikt het hoogste niveau door een beperkte inspanning. Wie nog geen stabiele geest heeft, zal geen resultaten zien, als hij, om de geest stabiel te krijgen, enkel zo nu en dan oefent, wanneer het hem uitkomt. Wie gedurende lange tijd en ononderbroken oefent, kan ook geen resultaat boeken zonder het vertrouwen dat het hem gaat lukken. Vertrouwen betekent hier, er volledig in opgaan. Hij moet zich volledig toeleggen op datgene waarover hij mediteert, of m.a.w. hij moet het zich volledig eigen maken. Bij het onder de knie krijgen van de volledige set, nl. de instructie van de leraar, in casu de opleiding in de techniek van de meditatie, samen met het vertrouwen in het uiteindelijke succes en de langdurige en ononderbroken oefening, wordt het verkrijgen van mentale concentratie of beheersing van de geest gemakkelijk.
Figuur 14: Bloem in bloei.
56
NOTEN BIJ HOOFDSTUK 2 1
Hemacandra beschrijft slechts vier verschillende zijnstoestanden van de geest. "iha vikṣiptam yātāyātaṃ śliṣtaṃ tathā sulīnaṃ ca, cetaś catuḥprakāraṃ tajjñā-camatkārakāri bhavet". Vertaling: "De geest kent hier vier zijnstoestanden, nl. verstrooid, heen en weer gaand {tussen het innerlijke en de buitenwereld}, verbonden en volledig geabsorbeerd. Dit zou verwondering teweegbrengen bij wie hiermee vertrouwd is." YŚ, XII, 2.
2
Het geheel van tattva's bestaat volgens Tattvārthasūtra uit zeven elementen: "jīvājīvāsrava-bandha-saṃvara-nirjarā-mokṣās tattvam". Vertaling: "De {zeven} principes zijn: de ziel, het niet bezielde, de instroom van karmische partikels, het binden van karmische partikels, het stoppen van de instroom van karmische partikels, het loslaten van karmische partikels en de toestand waarin de ziel bevrijd is van materie." TAS, I, 4. Andere werken voegen hier nog twee elementen aan toe, nl. puṇya (verdienste) en pāpa (afkeurenswaardig gedrag). Vele auteurs echter behandelden ze niet apart omdat ze hen beschouwden als onderdeel van āsrava en bandha. Mohan Lal Mehta, Jain Philosophy (Varanasi: P.V.Research Inst., 1971) 75-79.
3
In de tekst wordt melding gemaakt van vāyu, wat een synoniem kan zijn voor vitale energie of prāṇa. Vāyu kan echter ook staan voor vāta, één van de drie doṣa's uit de Āyurveda. Omdat de tekst een voorbeeld geeft van een lichamelijk proces, opteer ik voor de laatste vertaling. Georg Feuerstein, The Shambhala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambhala, 1997) 324.
4
Prāṇa is de etherische levensenergie die het lichaam ondersteunt. Binnen het lichaam komt het voor onder vijf vormen, resp. prāṇa, apāna, samāna, udāna en vyāna. De benaming prāṇa is hier dan de energiestroom die opstijgt vanaf de navel, en ook de in- en uitademing omvat. Apāna is de energiestroom die het ganse lichaam activeert en wordt geassocieerd met de uitscheiding van afvalstoffen. Samāna is de energiestroom die verbonden is met de verteringsprocessen. Udāna is de opstijgende energiestroom die geassocieerd wordt met opboeren, spraak en verdieping van de meditatie. Vyāna is de energiestroom in de ledematen. Op het moment van zelfrealisatie stroomt de vitale energie (prāṇa) door het centrale kanaal (suṣumnā-nāḍi), vanaf de basis van de ruggengraat naar boven toe. Georg Feuerstein, The Shambhala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambhala, 1997) 224 en 296. 5
Endorfinen zijn endogene neurohormonen, waarvan het effect te vergelijken is met opiumderivaten. Ze worden geproduceerd door de hypofyse en de hypothalamus bij grote inspanning, opwinding en orgasme. Ze zijn vergelijkbaar met opiaten in hun pijnstillend en euforisch effect. Ze werken als een natuurlijke pijnstiller. "Endorphin", Wikipedia, 27 Feb. 2008, 29/02/2008 . 6
Deze conversatie wordt aangehaald in hoofdstuk 23 van de Uttarādhyayanasūtra: 55. "The unruly, dreadful, bad horse, on which you sit, runs about, Gautama! How comes it to pass that it does not run off with you?" 56. "I govern it well in its course by the bridle of knowledge; it does not go astray with me, it keeps to the right path." Uttarādhyayana, Trans. Hermann Jacobi (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980) 126.
57
7
Dit wordt ook vermeld in de Ācārāṅga Sūtra, I, 1, 2-3. In deze verzen worden drie manieren vernoemd waarop men de ziel kan kennen. De eerste manier is door het zich herinneren van vroegere geboortes. De tweede en derde manier is resp. door het luisteren naar mensen die directe kennis bezitten of het luisteren naar een leraar, die al buitenzintuiglijke kennis heeft, of welbekend is met de geschriften. De twee laatste manieren kunnen dus samengevat worden als verworven kennis, verkregen met de hulp van anderen.
8
Uttarādhyayanasūtra, 29, 25. Vertaling Jacobi (166): "Sir, what does the soul obtain by the desire of the Law?" By concentration of his thoughts he obtains stability of mind."
58
Hoofdstuk 3
59
Derde hoofdstuk 1. Definitie van meditatie. Meditatie is het fixeren van de geest op mentale oefeningen of de beheersing van de handelingen (de handelingen van de geest, van het spreken en van het lichaam).
Meditatie. De geest komt voor in twee toestanden, nl. beweeglijk en onbeweeglijk. De toestand van beweeglijkheid wordt 'man' genoemd, en de toestand van rust 'dhyāna'. Op het moment dat men aan meditatie gaat doen, vult de geest zich met allerlei beelden. Associaties met dingen uit het verleden dringen zich de een na de ander op. Men vraagt zich dan natuurlijk af wat daar de oorzaak van is. Wanneer de gedachten blijven doormalen, dan is de onrust zo groot dat het een beletsel vormt om de gedachten stil te krijgen. Indien we diep in ons binnenste zouden kunnen gaan, dan zouden we vaststellen dat ons zuiver bewustzijn niet rusteloos is. De geest is een onderdeel van het zuivere bewustzijn. Hoe kan deze dan zo rusteloos zijn? Hij is rusteloos door de nawerking van de mentale activiteit. De nawerking van deze activiteit is zo sterk, dat hij daardoor onrustig wordt. En naarmate de gedachtengolven rustig zijn of minimaal zijn, is ook de geest rustiger. Dit laatste is nu meditatie. Het water van een meer lijkt vlak. Gooi er een steentje in en het komt in beroering. Deze beweeglijkheid is niet vanzelf ontstaan, maar is teweeggebracht door een externe stimulus. Op vergelijkbare manier komt de beweeglijkheid van de geest niet uit zichzelf tot stand, maar wel onder invloed van de gedachtengolven. De beweeglijkheid van de geest is slechts het resultaat. Ze is niet de oorzaak. De oorzaak van de beweeglijkheid is de aanwezigheid van gedachtengolven.
Figuur 15: Goto-meer.
De mentale activiteit is tweeërlei: juist of verkeerd. Een eerste stap is zich richten op de ultieme waarheid, weg van wat niet correct is. De tweede stap vernietigt wat niet strookt met de waarheid. De geest blijft onrustig wanneer hij dwaalt. Raakt hij aan de waarheid, dan wordt hij rustig, en dit wordt nog sterker bij het wegwerken van onwaarheden. Deze techniek wordt in zijn geheel 'manogupti 'genoemd1. Een geest die men onder controle heeft, heeft drie kenmerken: 1. Hij is zonder verlangens. 2. Hij is altijd gelijkmoedig. 3. Hij is in het bezit van tevredenheid, vanuit zichzelf
60 Dit wordt vertolkt in het citaat:" citaat: vimuktaṃ ṃ kalpanā jālaṃ, jāla samatveṣu samatve prati pratiṣṭhita; ātmārāmaṃ ātmārāma
anaśceti manoguptis anaśceti, manogupti tridhoditā tridhoditā".2 1. Het loskomen van associaties. associaties De geest kan niet meteen leeg gemaakt worden. Om de geest los te koppelen van connotaties die niet correct zijn, wordt er gebruik gemaakt van ideaalbeelden. In de oude teksten worden deze visualisaties duidelijk duidelijk beschreven3. Stel je je hart voor als een lotus met vier blaadjes. Tussen de blaadjes bevindt zich het pericarp4. Op de vier blaadjes en de bloem zelf zijn opeenvolgend de syllaben a, si, ā, u, sā geschreven5. Elke syllabe straalt licht uit en draait om zijn as met de wijzers van de klok mee. Indien men dit beeld kan blijven vastvas houden, zullen andere associaties vanzelf verve dwijnen. Figuur 16:: Lotus. Lotus Het hoofd heeft zeven openingen: twee neusgaten, twee ogen, twee oren en de mond6. Een alternatief is om de meditatie te combineren met het reciteren van de mantra 'ṇamo arhaṃ tāṇaṃ'7 door de verschillende syllaben ṇa, a, mo, a, ra, haṃ, ha tā, ṇ ṇaṃ,, achtereenvolachtereenvo gens te verbinden met deze zeven openingen. Schenk daarbij zowel aandacht aan de sylsy labe als aan de positie. positie. Hierdoor wordt de geest los gekoppeld van andere voorstellingen. Op deze manier zijn er honderden voorbeelden beschikbaar in de lange traditie van de spiritualiteit. 2. Toestand van mentaal evenwicht. evenwicht Associaties worden voortdurend onderdrukt. Wanneer er een aanleiding is, treedt het meAssociaties m chanisme in werking en borrelen ze op. De grootste reden waarom ze gestimuleerd worwo den is disharmonie. Telkens wanneer in de geest gevoelens van disharmonie opkomen, opkomen dan wordt deze rusteloos, afgeleid en gefrustreerd. Stel dat iemand mij heeft geprezen, geprezen, en iemand anders heeft mij gekwetst. Komt de herhe innering aan deze deze hulde of de belediging weer op, dan wordt de geest eensklaps rusterust loos. Maar als iemand zich niet aantrekt of hij geëerd of beledigd wordt, en die dingen niet persoonlijk opneemt, blijven zijn gedachten gelijkmatig. Wanneer men het zich niet herinnert als eerbetoon of belediging, hoe kan de geest dan rusteloos, afgeleid of gefrusgefru treerd zijn? Denkt men er zo over, dan blijft de geest gelijkmatig, hoeveel sympathie of antipathie men ook ontmoet, omdat deze niet geïntegreerd worden. 3. Innerlijke rust Dit is het derde stadium. stadium. Hierbij is er geen enkele connectie met de buitenwereld, enkel met het zuivere bewustzijn. De geest geest gaat volledig op in de ziel. Hij wordt bevrijd van de passies (de hevige emoties zoals woede en dergelijke) en komt weer tot een zuiver geg bruik8 (zuiver bewustzijn). Men kan deze conditie ook anders omschrijven, nl. dat het zuizu vere bewustzijn of het zuivere zuivere transcendentale zelf en de geest hier niet meer gescheiden zijn van elkaar. In Sanskriet bestaat er een grammaticale wortel, 'dhyai cintāyām'9. Het woord 'dhyāna' is hiervan afgeleid. Volgens deze wortel is de betekenis van het woord 'dhyāna', reflectie.
61 De stroom van de gedachten gaat in de richting van rusteloosheid, en de stroom van reflectie gaat in de richting van stabiliteit. Hiervan uitgaande, wordt één definitie van 'dhyāna' als volgt uitgedrukt: 'ekāgracintā nirodho dhyānam'.10 Ofwel, reflectie is het laten stilstaan van de gedachten bij één onderwerp en de aandacht hierop fixeren. Als ons denken blijft uitgaan naar verschillende objecten, is het helemaal geen meditatie. Maar als onze geest zich kan fixeren op één enkel object, dan doen we aan meditatie. Tijdens het denken is het niet noodzakelijk dat er een ononderbroken stroom van gedachten is. Maar tijdens meditatie, is het niet enkel noodzakelijk dat er continuïteit is, het is ook essentieel. Zetten we deze specifieke betekenis in een nieuwe definitie, dan is de omschrijving van 'dhyāna' als volgt: 'viṣayāntarāsparśavatī cittasantatirdhyānam'.11 M.a.w. deze continuïteit van het denken (stroom), die zich niet bezig houdt met andere objecten buiten het object waar het zich op richt, wordt meditatie genoemd. Hieruit kan worden geconcludeerd dat meditatie geen gewone manier van denken is, want meditatie komt neer op een gedachtenstroom die op slechts één object wordt gericht. Kijken we nog eens naar de vergelijking met de gerichte aandacht als een stroom, dan merken we het volgende op. Een waterdruppel valt en spat uiteen. En dan valt een tweede druppel op zijn beurt spetterend uiteen. Als de druppels (momenten van gerichte aandacht) op deze manier blijven vallen en dan uiteenspatten, kan dit geen meditatie genoemd worden. Meditatie is in die vergelijking dan een stroom (van momenten met gerichte aandacht) die zonder onderbreking is. Vanuit de besproken definities volgt de conclusie dat meditatie denken is dat zich ontwikkelt in de richting van standvastigheid. Deze betekenis wordt duidelijk gemaakt door het citaat, 'ekāgre manaḥ sanniveśanaṃ'.12 Vraag: Wat is het verschil tussen kennis en meditatie? Antwoord: Meditatie is slechts één stadium van kennis. Het kan worden uitgedrukt door de omschrijving, 'vyagraṃ jñānaṃ ekāgraṃ dhyānaṃ'.13 Wat zoveel betekent als 'wat in beweging is, is kennis, en kennis die gericht is, is meditatie'. In de teksten over meditatie wordt deze zienswijze gelijkaardig omschreven als volgt: 'jaṃ thiramajjhavasāṇaṃ jhānaṃ taṃ calaṃtayaṃ cittaṃ'.14 M.a.w., kan men het zuivere bewustzijn blijven vasthouden, dan is dit meditatie, en het zuivere bewustzijn dat in beweging is, is zuiver bewustzijn dat verwerkt wordt via de geest. IJs is in feite niet verschillend van water. Wanneer water vloeibaar is, dan wordt het water genoemd. Nadat ditzelfde water vast geworden is, noemt men het ijs. Dit kan worden vergeleken met het bezitten van kennis en Figuur 17: IJsschotsen, IJsland. meditatie15. Vraag: Wat is het verschil tussen recitatie en meditatie? Antwoord: Bij het reciteren gebruikt men woorden. Bij meditatie komen er geen woorden aan te pas. Vraag: Bij het reciteren in gedachten wordt er ook niets hardop gezegd, is dat dan geen meditatie? Antwoord: Het klopt inderdaad dat er hierbij geen woorden worden uitgesproken, maar het is wel een voortdurende herhaling van woorden. In meditatie worden geen woorden geuit,
62 en er is ook geen herhaling. Door de bank genomen is recitatie geen meditatie. Maar heel soms komt het eigenlijk neer op meditatie, omdat daardoor het concentratieniveau wordt verhoogd. Vraag: Indien het geen herhaling is, wat gebeurt er dan bij meditatie? Antwoord: In een meditatie wordt er gekeken naar een object van meditatie. In werkelijkheid is het reflecteren over de oorsprong van de objecten. Dit betekent m.a.w. aan introspectie doen of ook, kijken met het geestelijk oog, wat men intuïtieve perceptie noemt. Tijdens een meditatie zouden we moeten uitgaan van datgene waar we ons het gemakkelijkst een duidelijke voorstelling kunnen van maken. Staat het ons dan zo duidelijk voor ogen als een schilderij, dan zijn we in meditatie. Als we gaan zitten om te mediteren, gaan we uit van een bepaald woord of een vorm. Zolang we ons met het geestelijk oog, geen duidelijke voorstelling kunnen maken van dit woord of deze vorm die we op 't oog hebben, is de mate van concentratie nog wisselvallig en is de toestand van meditatie nog niet bereikt. Wanneer het object waarop men zich baseert zeer helder wordt, dan heeft men een concentratie bereikt die de essentie weerspiegelt van meditatie, nl. gefocust zijn op één punt16. De geest fixeren op één enkel object is het startpunt, niet het eindpunt van meditatie. De complete realisatie is er pas in het stadium van beheersing17 op alle vlakken, nl. van 1. het denken 2. het spreken 3. het lichaam 4. de ademhaling Wanneer men deze vier beheerst, dan heeft men het hoogste niveau van meditatie verwezenlijkt. Dit is wat in de Jaina terminologie saṃvarayoga genoemd wordt. Vraag: Wat is het verschil tussen concentratie of het gericht zijn op één punt, en beheersing? Antwoord: Neem het voorbeeld van een olielampje dat in de tocht staat. Op dat moment flikkert de vlam hevig. Bij het verplaatsen van het lampje naar een afgeschermde plaats binnenskamers, wordt de vlam stabiel of rustig. Ze flakkert niet meer. Wanneer de olie of de geklaarde boter op is, sputtert de lamp en de vlam gaat uit. De eerste toestand van de vlam is rusteloos, de tweede situatie is stabiel, de derde uitgedoofd. Men kan kennis vergelijken met een lamp die in de tocht staat. Meditatie met concentratie op één punt, komt dan overeen met een onbeweeglijke vlam. En meditatie waarbij men volledige beheersing heeft is zoals een uitgedoofde vlam. Hier is de geest niet meer bij betrokken18. Ons zuiver bewustzijn is eeuwig. De geest is niet eeuwig. De geest bestaat alleen wanneer we denken, m.a.w. hij bestaat alleen in het heden. Juist voor we denken, bestaat de geest niet, en vlak na het denken ook niet. De uitleg hiervoor is dat de geest ontstaat op het moment van het denken. Dat wat in onze gedachten opkomt, verdwijnt ook weer.
63
Figuur 18:: Olielampje. Oli
De techniek van de meditatie met het oog op beheersing is juist het vermijden van gedachgedac ten die nog niet zijn gerealiseerd. Wat men hier onder moet verstaan, is dat men zich moet losmaken van verbeelding, herinneringen, en wensen. Vraag:: Is beheersing van de gedachten, de slaap en bewusteloosheid niet één en hetzelfde? Antwoord: Tijdens het slapen wordt de geest niet stil gelegd. Hierbij wordt de grove geest Antwoord: (dagbewustzijn) inactief, maar de subtiele geest (het onderbewustzijn) blijft doorwerken. Daarom is de slaap geen toestand van mentale beheersing. Tijdens bewusteloosheid is men zich niet bewust van zichzelf. In het stadium van beheersing van de gedachten, is men zich juist meer bewust van zichzelf. De betekenis van meditatie is juist st perceptie van de ziel of het directe schouwen. Daarom verwijzen meditatie en bewustebewust loosheid niet naar hetzelfde. Bij bewusteloosheid realiseert men zich niets van de buitenwebuitenw reld, noch van de binnenwereld. In meditatie sluit men de buitenwereld af, maa maarr het begrip van de binnenwereld wordt juist meer geactiveerd. Vraag:: Wat is het verschil tussen kāyotsarga āyotsarga en meditatie? Antwoord: De rusteloosheid van de geest kan niet worden opgeheven zonder de beweeglijkAntwoord: beweeglij heid van het lichaam op te heffen. In dit opzicht is kāyotsarga een ondersteuning voor medimed tatie. Bij kāyotsarga is het voornaamste kenmerk de onbeweeglijkheid van het lichaam, terte wijl bij meditatie het voornaamste kenmerk de geestelijke onbeweeglijkheid is. Eén interpretatie van meditatie meditatie is dat er een absolute onbeweeglijkheid wordt gecreëerd. Op basis van deze definitie hebben onze ācārya's drie meditatiemethoden beschreven. 1. fysieke meditatie: het uitbannen van de fysieke rusteloosheid, kāyotsarga of kāyagupti 2. verbale meditatie: het uitbannen van de rusteloosheid op gebied van communicatie, mauna of vacogupti 3. mentale meditatie: het uitbannen van de rusteloosheid van de geest, manogupti Op basis van deze verschillen kan volgende definitie van meditatie gemaakt worden,
'kāyavāṅ manasāṃ ṃ sthirīkaraṇ ṇaṃ dhyānam' dhyānam'.19 De onbeweeglijkheid van het lichaam is sterk verbonden met de gelijkmatigheid van de ademhaling. Vraag:: Wat is het verschil tussen samādhi en dhyāna?
64 Antwoord: Door meditatie ontstaat een gerichtheid van de geest, daarom is meditatie zelf ook samādhi. Maar in de optiek van een correcte definitie is samādhi de hoogste toestand van meditatie. Het stadium van meditatie waarin de geest volledig passief wordt, waarin slechts de aanwezigheid van zuiver bewustzijn overblijft, wordt samādhi genoemd. Volgens Maharṣi Patañjali bestaat yoga uit acht onderdelen20. Volgens de Jaina literatuur is er maar één vorm van meditatie. 4. Meditatiemethodes. Men zou eerst het lichaam bewegingloos moeten maken door zich te concentreren. Er zou niet de minste beweging meer mogen zijn. Dan zou men het lichaam suggesties moeten geven om zich te ontspannen. Daarna zou men de ademhaling moeten vertragen. Zijn zowel lichaam en ademhaling eenmaal ontspannen, dan zou men de geest moeten suggereren om rustig te worden. Op het moment dat de geest zo goed als ontspannen is, zou men het denken volledig moeten uitschakelen. Indien men dat echter nog niet kan, zou men b.v. de naam van een arhat, siddha, of iemand anders naar keuze, in gedachten kunnen oproepen, en de geest focussen op het belang ervan. Welk object van meditatie men ook neemt, men zou moeten proberen het heel levendig voor de geest te halen. Wie meditatie beoefent zou moeten gaan zitten met het gezicht, gericht naar het oosten of het noorden21. De ogen zouden gesloten moeten zijn, ofwel half open. Houdt men ze open dan kan men ze in gedachten richten op het topje van de neus. Tijdens de meditatie moeten de houdingen moeiteloos en natuurlijk overkomen. Voor meditatie worden gewoonlijk volgende houdingen aangeraden: padmāsana, paryaṅkāsana, kāyotsargāsana, e.d. Maar men moet zich niet beperken tot deze āsana's alleen. Hier zijn geen strikte regels voor. Ācārya Śubhacandra schreef nl. in zijn werk Jñānārṇava het volgende: 'yena kena
sukhāsīnā, vidadhyurniścalaṃ manaḥ; tatta-devaṃ vidhyeyaṃ syāt, munibhirbandhurāsanam', wat neerkomt op het idee dat men juist die lichaamshouding moet kiezen, waarin de geest rustig kan worden22. 5. Karakteristieken van meditatie Wie meditatie beoefent moet zich vereenzelvigen met de eigen ziel. Hij moet andere woorden, door meditatie een toestand van eenheid met de ziel bewerkstelligen. Welke activiteit ook, die resulteert in eenheid met de ziel, is meditatie te noemen. Wie spreekt en tegelijk in zijn geest in contact zou staan met de ziel, zou ook aan meditatie doen. Wanneer men geconcentreerd bezig is met recitatie, reflectie of zelfonderzoek via studie, kan de diepte van de concentratie leiden tot een toestand van meditatie. Ook al wordt hierbij de stem gebruikt, toch noemt men dat meditatie, maar dan wel meditatie via het woord, omwille van de intensiteit in concentratie die men kan opwekken. Iemand die zou handelen terwijl hij zijn geest verbonden kan houden met de ziel, doet ook aan meditatie. Alles wat men doet vanuit die eenheid met de ziel, heeft een directe uitwerking. Wie mediteert om zich datgene waarover hij mediteert eigen te maken, maakt zijn lichaam en geest leeg. Door deze aanpak ontstaat er een eenheid tussen degene die mediteert en het object van de meditatie. Deze toestand hebben de yogameesters ekīkaraṇa (toestand van één zijn), samarasī bhāva (toestand van gelijkmatigheid), samāpatti (het bereiken van het eindstadium) of samādhi (extase) genoemd.
65 6. Voordelen van meditatie. Om dit te verduidelijken wordt er een voorbeeld gegeven. Het gaat om iets uit lang vervlogen tijden. In de streek van Magadha bestond er een stadje met de naam Devarāpura. Daar woonden twee vrienden. De ene was Rāma en hij was een koopmanszoon. De andere werd Nāgadatta genoemd en was de zoon van een brahmaan. Ze waren de beste vrienden. Ze leefden gelukkig en wel. Op zekere dag brak er een opstand uit tegen de koning. Overal werd er geplunderd. Toen gingen ze samen op de vlucht en trokken zuidwaarts. Op een bepaald moment gingen ze het woud in om hout te sprokkelen. Daar stond een sādhu (asceet), Mahābala genaamd, in kāyotsarga-meditatie. Hij stond daar onbeweeglijk als een berg, zo ging hij op in zijn meditatie. De vrienden merkten de asceet op. Het was de eerste keer in hun leven dat ze zoiets zagen. Ze bleven hem maar aanstaren. Even later kwam een tamelijk grote slang uit zijn hol gekropen en ging recht op de asceet af. Ze beet hem en verdween terug in haar hol. Zelfs nu bleef de asceet onveranderd staan. Zijn meditatie was niet het minste verstoord. Het gif had ook geen effect op zijn lichaam. Rāma en Nāgadatta waren zeer verbaasd. Uiteindelijk beëindigde de asceet zijn kāyotsarga-meditatie. De vrienden gingen naar de asceet toe, groetten hem respectvol en zeiden: "Bhagwān, toen die slang u beet, had dat geen invloed op u? Als u op deze manier in meditatie vertoeft, heeft u dan geen last van kou of warmte?" De asceet antwoordde hen: "Edele heren! Wie zonder onderbreking in een toestand van meditatie kan blijven, wordt niet beïnvloed door uiterlijke omstandigheden. Hij heeft geen last van kou, warmte en dat soort dingen. Dat is mijn ervaring." Een koude golf heeft geen effect op iemand die in meditatie is, en ook de brandende hitte van een hete wind heeft geen impact. Oorverdovend lawaai vormt dan geen hinderpaal en giftige dieren zoals de slang, kunnen ook geen kwaad aanrichten. Wat doen lichamelijke ongemakken er toe, waar zelfs geestelijke problemen niet kunnen doordringen? Jaloezie, verdriet, spijt, enz., hoeveel pijn ze ook veroorzaken, hebben geen effect op iemand die volledig opgaat in meditatie. 2. Hulpmiddelen voor meditatie. Minder eten, het opgeven van een aantal lekkere dingen, vasten, houdingen (āsana's), stilzwijgen, zich terugtrekken, zelfstudie, reflectie en het opgeven van het ego, zijn allemaal hulpmiddelen voor meditatie. 3. Omschrijving van ūṇodarikā. De voeding beperken betekent minder eten, met mate eten, of de ingewanden niet overbelasten. 4. Omschrijving van rasaparityāga. Het opgeven van lekkere dingen is verzaken aan dranken zoals melk, e.d., behalve wat betreft de noodzakelijke hoeveelheden. 5. Omschrijving van upavāsa. Vasten is het volledig afzien van voedsel, naar eigen kunnen, en zolang de geest er geen schade van ondervindt.
Meditatie en voeding. Meditatie is even sterk met het lichaam verbonden als met de geest. Hoe minder de hersenen belast worden hoe beter de meditatie is. Of de hersenen minder hard moeten werken, is afhankelijk van de goede werking van de maag, de ingewanden en het rectum23. Om deze in optimale conditie te houden is het noodzakelijk om aandacht te schenken aan de voeding. Iemand die zijn buik vol eet kan geen meditatie doen. Voor wie aan meditatie wil doen is het noodzakelijk om zijn maag niet te veel te belasten, dus weinig te eten.
66
Āyurveda24 maakt een onderverdeling in vier porties bij de voeding. Er moeten twee delen vast voedsel zijn, één deel water en één deel moet leeg gelaten worden voor gas dat vrijkomt na inname van voedsel25. Twee delen vast voedsel is een gematigde hoeveelheid voedsel. Minder eten dan de afgemeten hoeveelheid voedsel26 vormt een beperking op de voeding27. Een uur na het eten van vast voedsel zou de maag zou voldoende leeg moeten zijn, zelfs met het drinken van water en het geproduceerde verteringsgas. Indien men geen zwaar gevoel op de maag heeft, dan kan worden verondersteld dat de voeding licht was. De apānavāyu28 van iemand die teveel eet is verstoord. Hij bezit geen spirituele of intellectuele zuiverheid. Door veel te eten verloopt de spijsvertering niet optimaal. Hierdoor ontstaat er meer lucht (gas). Voor de concentratie van de geest is de gasontwikkeling misschien het grootste obstakel. Op basis van al deze redenen kunnen we beter begrijpen wat het verband is tussen meditatie en minder eten. Vraag: Aan iemand die mediteert ontraadt men vettig eten en zoetigheid. Waarom kan het opgeven van smakelijk voedsel in die situatie nodig zijn? Antwoord: Voor het beoefenen van meditatie is het ombuigen van de seksuele energie of
brahmacarya, heel belangrijk. Door de overmatige inname van melk, geklaarde boter en dergelijke, neemt de energie toe. Dit wekt de lust op. Hierdoor neemt de geestelijke onrust toe en ontstaat er een verstoring in de energiebalans. Indien de seksuele energie niet kan ontladen worden, dan blijft de onrust van de geest bestaan. En indien de energie losgelaten wordt, neemt de zenuwzwakte toe. De geest van iemand die lijdt aan zenuwzwakte kan niet evenwichtig zijn. Zonder geestelijk evenwicht kan men helemaal niet aan meditatie toekomen. Daarom is het niet wenselijk voor iemand die meditatie wil gaan beoefenen, om verslaafd te zijn aan een heleboel lekkere dingen29. Er is een verband tussen het opgeven van lekkere dingen en het niet kruiden van voedsel30. Iemand die zich niet kan losmaken van denken aan lekker eten, zal het moeilijk vinden om te mediteren. Voor het beoefenen van meditatie is het hoogst noodzakelijk om zich los te maken van sensuele stimulatie. Het verband tussen trek en blijven hangen bij sensualiteit, is heel sterk. Wanneer men gaat nadenken over welk effect dit heeft, komt meditatie heel natuurlijk tot stand en bijgevolg begrijpt men ook de samenhang met het opgeven van hartig voedsel. Het is moeilijk om vaste regels op te stellen voor het opgeven van lekkere dingen. Nochtans kunnen er enkele richtlijnen worden gegeven. 1. Voor wie meditatie beoefent is het eten van yoghurt in grote hoeveelheden niet geschikt. Hierdoor ontstaat lichamelijke en intellectuele apathie. 2. Gebakken voedingswaren overbelasten de spijsvertering onnodig. Daarom zijn ze ook niet aan te raden. 3. Suiker doet de zuurtegraad stijgen, en doordat de warmte toeneemt in het bloed, verhoogt ook de opwinding. Daarom kan het helpen om suiker te beperken of zich strikt te houden aan de voorgeschreven hoeveelheden. 4. Men kan een kwart of een halve ser31 melk per dag nemen. Maar dit zou niet ten koste mogen gaan van de energie die nodig is voor de hersenactiviteit. 5. Voor het kalmeren van de activiteit van vāyu en pitta kan men één of twee tola geklaarde boter nemen. Een grotere hoeveelheid is echter niet nodig. Geklaarde boter is de belangrijkste energieproducerende substantie. Dit betekent dat wanneer men er meer van neemt, er ook meer energie geproduceerd wordt. Meer energie betekent meer verlangen. Deze toestand is niet bevorderlijk voor meditatie.
67
In de Jaina religieuze traditie wordt er veel belang gehecht aan langdurige meditatie. Meditatie beoefenen gedurende drie uur is de gewone tijdslimiet. Mediteren gedurende een lange periode betekent ononderbroken in meditatietoestand vertoeven, verschillende dagen tot zelfs maandenlang. Bhagwān Mahāvīra mediteerde zestien dagen en nachten na elkaar. Alleen iemand die zijn hongergevoel kan onderdrukken, kan op deze manier mediteren. Vasten is niet louter op zijn honger blijven zitten. Voor de spirituele beoefening van meditatie is vasten het onderdrukken van het hongergevoel. Dit is geen toestand waarin het lichaam ongemak ondervindt, maar een toestand waarin men contact maakt met de oorspronkelijke vreugde, terwijl men vertoeft in de diepte van de ervaring van de ziel. Niet eten zou geen lichamelijke en geestelijke vermoeidheid mogen veroorzaken. Men kan het vasten volhouden zolang het geen beletsel vormt voor zelfstudie en meditatie. Dit is de juiste benadering van vasten. Niet iedereen heeft een even sterke conditie. Daarom moet iedereen zijn eigen grenzen stellen. Vasten om langdurige meditatie te kunnen doen, is altijd een eigen beslissing. Vasten is dus een hulpmiddel bij de hoogste stadia van de spirituele praktijk van meditatie32. 6. Definitie van āsana. Men noemt 'āsana' de zithouding waarbij het lichaam stabiel wordt gemaakt volgens bepaalde instructies. Dit vergt beheersing van het lichaam. 7. Soorten houdingen. Er zijn drie soorten houdingen: staande houding zithouding liggende houding 8. Rechtopstaande houdingen. De houdingen die rechtop staand worden uitgevoerd, vallen onder de benaming ūrdhvasthāna (verticale positie). Enkele voorbeelden hiervan zijn: samapāda ekapāda gṛdhroḍḍīna kāyotsarga 9. Zithoudingen. De houdingen die zittend worden uitgevoerd zijn de niṣīdanasthāna's (zithoudingen). Een aantal voorbeelden hiervan zijn: godohikā utkaṭukāsana samapādaputā goniṣadyikā hastiśuṇḍikā padmāsana vīrāsana sukhāsana kukkuṭāsana siddhāsana bhadrāsana vajrāsana matsyendrāsana paścimottānāsana mahāmudrā saṃprasāraṇabhūnamanāsana
68
kandapīḍanāsana 10. Lighoudingen. De yogahoudingen die liggend moeten worden uitgevoerd, vallen onder de benaming śayanasthāna (houding vertrekkende vanuit lig). Enkele hiervan zijn: daṇḍāyataśayana āmrakubjikāśayana uttānaśayana avamastakaśayana ekapārśvaśayana ūrdhvaśayana lakuṭāsana matsyāsana pavanamuktāsana bhujaṅgāsana dhanurāsana 11. Omgekeerde houdingen. De houdingen met vooroverbuiging van het bovenlichaam of met volledige hoofdstand zijn de omgekeerde houdingen.
Meditatie en lichaamshouding. De āsana of lichaamshouding33 is één van de essentiële onderdelen van de geestelijke discipline. Ācārya Kundakunda was van mening dat de persoon die geen beheersing heeft over zijn eetgedrag of over zijn slaap, en die de lichaamshoudingen niet onder de knie heeft, de discipline van de Jīna's niet vat. De betekenis van de uitdrukking 'āsana-vijaya' (het kunnen uitvoeren van de yogahoudingen), komt erop neer, dat men in staat is om gedurende uren in een bepaalde houding te blijven. Maharṣi Patañjali was van mening dat men door de lichaamshoudingen de ervaring van dualiteit kon overwinnen34. Paren van tegengestelden zijn b.v. koude en warmte. Door de āsana's wordt de kracht ontwikkeld om moeilijke situaties te verdragen, omdat de tegengestelde krachten geen invloed hebben op de beoefenaar van yoga. Groepen van āsana's. De āsana's kunnen onderverdeeld worden in twee groepen, op basis van hun verschillen in aanpak: De eerste groep omvat 1. de houdingen die rechtstaand worden uitgevoerd. 2. de houdingen die zittend worden uitgevoerd. 3. de houdingen die liggend worden uitgevoerd. De tweede groep omvat: 1. houdingen voor de lichaamsconditie. 2. houdingen geschikt voor meditatie.
69
1. Āsana's die rechtstaand worden uitgevoerd. Samapāda (staande houding met de voeten op gelijke hoogte)35 Uitvoering Uitvoering: Ga rechtop staan. Rek het lichaam over de hele lengte, van de nek tot de voeten. Nek, wervelkolom en benen zouden in elkaars verlengde moeten liggen. Zet hierbij de beide voeten naast elkaar. Tijdsduur Tijdsduur: Deze oefening kan, geleidelijk opbouwend van drie minuten en naar eigen kunnen, wel urenlang volgehouden worden. Effect: 1. Evenwicht in de lichaamssecreties. 2. Verbetering van de bloedcirculatie. 3. Geestelijke concentratie.
Figuur 19:: Palmboom.
Ekapāda (staande staande houding op één been)36 Uitvoering Uitvoering: Ga rechtop staan. Strek het lichaam, zoals eerder beschreven. Hef dan één been op en breng dit gestrekt naar voor. De eerste keren is deze oefening niet gemakkelijk te realiseren. Daarom kan deze houding vergemakkelijkt worden door tegen een muur te leunen. Tijdsduur Tijdsduur: Om te starten één of twee minuten. Wanneer men de oefening beter onder de knie krijgt, zou men ze moeten volhouden zolang men kan. Effect: Effect Soepel maken van de spieren van de benen, lende, voeten, rug Figuur 20:: Staande houding en nek. op één been. Gṛdhro dhroḍḍīna (de opvliegende gier) Uitvoering: Uitvoering Ga rechtop staan, met de voeten naast elkaar. Strek dan de beide armen, op schouderschoude hoogte. Beweeg dan de beide armen tegelijk op en neer, zoals de vleugels van een gier.
70 Tijdsduur: Op deze oefening staat geen tijdslimiet. Ze mag uitgevoerd worden zolang het comfortabel aanvoelt. Effect: 1. Ontwikkeling van de spierkracht in de armen. 2. Ontwikkeling van de spieren van de schouders.
Kāyotsarga37. 1. Kāyotsarga (staande houding met volledige relaxatie van het lichaam en alerte geest). Er zijn drie kanalen voor het handelen: het lichaam, het spreken en het denken. Hierbij is het lichaam de voornaamste factor. Spreken en denken komen enkel via het lichaam tot stand. Wanneer het lichaam in beweging is (vibreert), dan zijn het spreken en het denken hiervan doordrongen. Wanneer het lichaam niet meer actief is, dan vallen ook het spreken en denken stil. Het aantrekken van karmische partikels van de taal en van het denken gaat via het lichaam38. Daarna worden ze omgezet in taal en geest. Op het moment dat deze naar buiten gebracht worden, worden ze taal en geest genoemd. Het wordt dan alledaagse taal. Het is er niet eerder en ook niet achteraf. En op dezelfde manier bestaat de geest in het heden, niet ervoor en niet erna. Het lichaam is de bron van de activiteit van spreken en denken. Juist daarom wordt de afwezigheid van lichaamsactiviteit, m.a.w. de bewegingloosheid, als basis genomen om tot rust te komen in Figuur 21: Kayotsarga. spreken en denken. Bij het loskoppelen van het lichaam, worden het spreken en het denken als vanzelf opgegeven. Volgens de opvattingen van de fysiologie uiten de veranderingen in activiteit en nonactiviteit zich als volgt39: Veranderingen bij toenemende vermoeidheid (inspanning): 1. Het gehalte aan glucose in de spieren vermindert. 2. Melkzuur hoopt zich op in de spieren. 3. De toename van melkzuur verhoogt de warmteproductie. 4. De spiervezels raken vermoeid. 5. De hoeveelheid zuurstof in het bloed wordt onvoldoende. Veranderingen bij het stopzetten van een activiteit (rust): 1. Melkzuur wordt omgezet naar glucose. 2. De hoeveelheid melkzuur vermindert. 3. Door de afname van melkzuur is er ook een daling van de warmteproductie. 4. De spieren ontspannen. 5. De hoeveelheid zuurstof in het bloed stijgt. Ook in het kader van de gezondheid is kāyotsarga niet minder belangrijk. 2. Spierspanning en kāyotsarga. Er is een samenhang tussen de geest, het zenuwstelsel en het lichaam. Spierspanning is de toestand die ontstaat door een voortschrijdend tekort aan lichaamsconditie. Het evenwicht behouden in het samenspel tussen lichaam en geest, de complexiteit of de intensiteit van het dagelijks leven, en geestelijke opwinding, zijn belangrijke oorzaken van
71 spanning. Telkens wanneer wij fysieke handelingen stellen, m.a.w. wanneer we het lichaam met één of andere taak laten bezig zijn, en de geest afgeleid wordt door iets anders, dan neemt de spanning toe. We zouden kunnen leren ons anders op te stellen. Indien we ons lichaam en onze geest zouden oefenen om samen te werken in dezelfde activiteit, dan zou er zich geen gelegenheid voordoen om spanning op te bouwen. De mensen die onderhevig zijn aan deze spierspanning, hebben geen goede fysieke en mentale gezondheid. De mensen die van deze spanning geen last hebben, zijn een stuk gelukkiger. Angst is ook een grote factor in het creëren van spanning. De spirituele leraren40 beschrijven zeven types van angst41: 1. De angst voor deze wereld: de angst die verbonden is met de eigen soort, tegenover de medemens. 2. De angst voor de andere wereld: angst ontstaan door wezens vreemd aan de mens, zoals dieren, enz. 3. Angst in verband met bezit: angst voor het verlies van rijkdom. 4. Angst voor het onverwachte: ingebeelde angst. 5. Angst uit levensbehoud: de angst waarbij men zich afvraagt: "Hoe zal ik overleven?". 6. Angst om te sterven: angst voor de dood. 7. Angst voor oneer: angst voor schande. Deze angsten maken deel uit van het leven van een mens. De mens leeft als gevolg hiervan voortdurend in onrust, terwijl hij steeds de negatieve invloed van de spierspanning ondergaat. Wie zonder angst kan leven heeft geen problemen. Een angstig persoon heeft het op elk moment moeilijk. Wie geen angst meer kent, sterft in zijn leven slechts één maal. Een angstig persoon sterft op één dag verschillende keren. Angst en geweld gaan dikwijls hand in hand. Daar waar angst is, is meestal ook geweld. Geweldloosheid kan dus niet ontstaan zonder het denken te ontdoen van de angst. Door ongecontroleerde angst ontstaan verschillende ziektes. De psychologische wetenschap stelt dat de mens vatbaar wordt voor zenuwziektes, wanneer er acute scheidingsangst wordt ervaren. Hij vindt er dan plezier in om zich te misdragen tegenover anderen, of ze te kwetsen. De Yale Universiteit42 heeft heel wat relevante publicaties gedaan over angst. Bij het lezen hiervan, kunnen we begrijpen hoezeer angst ons lichaam en onze geest beïnvloedt. De onderzoekers merkten volgende lichamelijke veranderingen op bij angst: hartkloppingen, versnelde bloedcirculatie, uitdrogen van mond en keel, beven, angstzweet in de handpalmen, darmkrampen. Ook op de geest zijn er diep inwerkende processen, b.v. geheugenverlies, flauwvallen en het gevoel van intense pijn. In de Sthānāṅga Sūtra wordt vermeld dat er zeven oorzaken zijn voor een voortijdige dood. Voortdurend in angst leven is één van die oorzaken. Vrees voor pijn doet deze alleen maar toenemen. In vergelijking met een patiënt die geen angst kent, is het gevoel van pijn van een patiënt die overmeesterd is door angst, stukken erger. Psychotherapeuten hebben ontspanningstechnieken toegepast bij zieke mensen. Hierdoor werden ze in contact gebracht met hun pijn. Angst vergroot de spierspanning. Hierdoor wordt de pijn sterker gevoeld. Indien door het beoefenen van kāyotsarga de spierspanning vermindert, vermindert tegelijk ook de pijn.
72
Door opwellingen als woede, trots, bedrog, hebzucht, lust, haat, aversie, verdriet, enz., neemt de spierspanning ook toe. Het beoefenen van kāyotsarga heeft op deze opwellinopwelli gen een kalmerende invloed en als gevolg daarvan verdwijnt de spanning dan mettertijd vanzelf. 3. De uitvoering van kāyotsarga. kāyotsarga
Kāyotsarga kan in drie houdingen worden uitgevoerd, nl. zittend, staand of liggend. De eerste stap hierin is ontspanning. Indien u kāyotsarga zittend wil beoefenen, neem dan de sukhāsana su of padmāsana houding aan, of ga zitten met gekruiste benen. Leg beide handen op de knieën43, ofwel in de schoot met de rechter hand op de linker44. Maak dan de ruggengraat (wervelkolom) en nek lang. Men zou er op moeten letten dat men niet scheef gaat zitten en dat er geen spanning optreedt. Houd rug en nek goed recht maar niet krampachtig. Adem dan diep in.. Verleng de inin en uitademing, maar enkel zolang het u moeiteloos afgaat. Dit zal een groot hulpmiddel zijn in het ontspannen ontspannen van zowel het lichaam als de geest. Na acht à tien keer diep inademen, zal dit ritme een automatisme worden. Stel dan de geest in op ontspanning. Door het stil zitten ontstaat vanzelf al redelijk wat ontspanning. Ontspan vervolgens elk onderdeel van het lichaam door de aandacht erop te richten. Richt de geest op een bepaald lichaamsdeel en breng het dan in ontspanning. Houd de volgende volgorde aan bij het ontspannen van de lichaamsdelen: nek, schouscho ders, borst, buik, eerst rechts en daarna de linkerkant. Dan de rug, armen, hand, handhan palm, vingers, heup, been, voeten en tenen, eerst rechts en later de linkerkant. Ontspan vervolgens de spieren. Check in gedachten elk lichaamsonderdeel en de nabijgelegen spieren. Nadat men op deze manier elk lichaamsdeel en elke spier in ontspanning heeft gebracht, stel de geest in op het verbreken van de connectie met het grove lichaam, en richt de aandacht op het maken van een stevige verbinding met het subtiele lichaam. Het subtiele lichaam bestaat uit twee delen: 1. taijasa taij : het elektrische lichaam45 2. kārmaṇa kārma : het karmisch lichaam46 'Taijasa' is het lichaam dat bestaat uit elektrische materie. Wanneer hiermee verbinding is gemaakt dan krijgt men de ervaring van licht. Dit is een krachtig medium medium bij de verwerving van energie en uitstraling. Maak dan een connectie met het karmisch lichaam en probeer de verschillende onderdelen te herkenherke nen. In dit stadium zal men de gehechtheden gaan loslaten. De mentale illusie van "Mijn lichaam is mijn bezit", zal oplossen.
Figuur 22:: Jaina meditatie.
Indien u kāyotsarga wenst te doen in een verticale houding, ga dan rechtop staan. Laat beide handen losjes hangen langs het lichaam, met de handpalmen naar binnen gericht. Plaats de voeten bij elkaar, en spreid de tenen van beide voeten. voeten. Breng alle andere lil chaamsdelen in balans en ontspan ze. Zorg dat er nergens in het lichaam spanning overove blijft. Wenst u kāyotsarga te doen in een liggende positie, ga dan languit liggen. Span eerst eer elk onderdeel van het lichaam aan, van het hoofd naar de voeten toe, en ontspan ze dan één voor één. Breng de handen en voeten bij elkaar, maar laat ze los neervallen neervallen.. Adem rer
73 gelmatig in- en uit, maar wel diep. Door de aandacht van de geest te richten op de in- en uitademing zou deze geconcentreerd moeten worden, m.a.w. vrij van nevengedachten. Om de geest rustig en stabiel te maken is ontspanning van het lichaam erg belangrijk. Hier moeite voor doen vergroot de rusteloosheid. Door zich quasi ongeïnteresseerd op te stellen komt de geest stilaan tot rust. Men moet het lichaam zo ontspannen mogelijk maken. Indien de geest dagelijks gedurende een half uur kan ervaren wat ontspanning is, wordt hij gaandeweg vanzelf rustig. Op het moment van diepe ontspanning zou de geest volledig leeg moeten zijn. Er zou geen enkele gedachte mogen overblijven, en er zou ook geen recitatie mogen zijn. Indien men dit echter nog niet kan bereiken, zou men ononderbroken bepaalde woorden, als 'om, arham', e.d., kunnen reciteren, zodanig dat er geen enkele andere associatie kan tussenkomen. Door de ademhalingen te tellen kan men deze toestand evengoed creëren. Vooraleer kāyotsarga te beginnen, herhaal enkele keren de volgende intenties: 1. Mijn lichaam raakt ontspannen. 2. Mijn ademhaling wordt rustig. 3. Ik laat mijn grove lichaam los. 4. Mijn etherisch lichaam straalt. 5. Het karmisch lichaam wordt ontbonden47. 6. Gehechtheden (mijn egoïsme) verdwijnen. 7."Ik resideer in mijn ziel." 4. Tijdsduur voor kāyotsarga. De techniek van kāyotsarga is helemaal niet lastig. Men ondervindt hierdoor fysieke ontspanning en mentale rust. Daarom kan men deze techniek zolang toepassen als men zelf wenst. Men zou geleidelijk aan toch moeten komen tot vijftien à twintig minuten. Bij kāyotsarga wordt het denken gekoppeld aan de ademhaling. Daardoor kan men de tijdsduur afmeten door het tellen van het aantal in- en uitademingen. Zo kan men bvb. kāyotsarga beoefenen voor 100 ademhalingen, 200, 300, of 500, zelfs tot aan 1000 ademhalingen, enz. 5. Het effect van kāyotsarga. Het voornaamste effect van kāyotsarga is het nader komen tot de ziel. Bijkomende effecten zijn een geestelijk evenwicht, ontwikkeling van het intellect, en fysieke gezondheid. Voor de geestelijke gezondheid, voor aandoeningen ontstaan door overspanning en onevenwicht in de energiebalans is dit een onschatbaar tonicum. Ācārya Bhadrabāhu heeft vijf voordelen van kāyotsarga opgesomd: 1. Opheffen van het gebrek aan lichamelijke energie. Door de invloed van slijm48, e. d., ontstaat in het lichaam een vertraging van de functies. Door kāyotsarga worden de negatieve effecten van mucus, e.d., opgeheven. Het functieverlies dat hiermee gepaard gaat wordt vervolgens ook opgeheven. 2. Het opheffen van de intellectuele inertie. Tijdens de beoefening van kāyotsarga wordt de gedachtengang geconcentreerd op één punt. Hierdoor wordt de apathie opgeheven. 3. Het verwerken van vreugde en verdriet. Men verwerft de kracht voor het verwerken van vreugde en verdriet. 4. Het is een oefening voor zuivere en diepe reflectie. 5. Het verwerven van de positieve effecten van meditatie.
74
2. Zithoudingen. Godohikā (houding zoals bij het melken van de koe)49 Uitvoering: Uitvoering Trek de knieën op en ga zitten zitten, steunend op de toppen van de tenen. tenen. Laat de beide hanha den rusten op de dijbenen aan dezelfde kant. Dit is de houding die wordt gebruikt bij het melken van de koe. Daarom heeft ze de naam 'godohikā' gekregen. Tijdsduur: Tijdsduur Langdurig. Effect: Effect Door het uitoefenen van druk op de bloedvabloedv ten naar de seksuele organen is het een hulpmiddel bij het beoefenen van brahmac rahmaca50 rya .
Figuur 23:: Koeien melken in India.
Bhagwān Mahāvira had de gewoonte om in deze houding te mediteren. Utkaṭukāsana ukāsana (hurkhouding)51 Uitvoering Uitvoering: Zet beide voeten plat op de grond, en ga zitten, terwijl de billen geen enkel contact mogen maken met de vloer. Tijdsduur Tijdsduur: Langdurig.
Figuur 24:: Hurkhouding.
Effect: 1. Ondersteuning van brahmacarya. brahmacarya 2. Terwijl men in deze houding blijft zitten, wordt de pavanamuktāsana (houding waarbij wind wordt vrijgelaten)52 uitgevoerd. Daardoor heeft deze ook effect op aandoeningen door een teveel/tekort aan vāta53.
Samapādukatā (schoenmakerszit (schoenmakerszit)54 Uitvoering Uitvoering: Ga zitten met geplooide knieën (met voetzolen tegen elkaar) en breng beide benen evenwijdig met de grond. Tijdsduur Tijdsduur: Langdurig Effect: Effect 1. Ondersteuning van de brahmacarya. brahmacarya 2. Gunstige invloed op vāta-aandoeningen. aandoeningen. Figuur 25:: Schoenlapper in Pakistan.
75
Goniṣadyikā (zithouding van de koe)55 Uitvoering: Ga zitten met de hiel van de linkervoet tegen de rechter dij. Plaats dan de rechter voet hier onderdoor en breng deze naar achter met een draaibeweging. Wissel een volgende keer af door de hiel van de rechter voet naar de linker dij te brengen en de linker voet hier onderdoor en naar achter te draaien. Dit is de houding waarin koeien rusten, daarom wordt ze goniṣadyikā genoemd. Tijdsduur: Langdurig. Effect: Ondersteuning voor de brahmacarya.
Figuur 26: Zithouding van de koe.
Hastiśuṇḍikā (houding van de olifantenslurf)56 Uitvoering: Ga zitten, balancerend op de billen. Strek de benen één voor één uit en breng ze geleidelijk aan hoger. Houd ze een tijd in de lucht. Tijdsduur: Vanaf één tot vijf minuten Figuur 27: Houding van de olifantenslurf, zittend.
Effect: 1. Het bevordert de energiecirculatie in de buikorganen. 2. Onevenwicht in de energiebalans worden gunstig beïnvloed.
Sommige yogaleraars menen dat deze āsana rechtopstaand zou moeten gedaan worden. De techniek is dan de volgende: Uitvoering: Ga rechtop staan. Buig voorover en breng het hoofd tot bij de knieën. Breng dan de beide handen die in elkaar gehaakt zijn, zo ver men kan tussen de beide voeten, zoals de slurf van een olifant. Tijdsduur: Eén à vijf minuten. Effect: Verhelpen van klachten ter hoogte van buik, rug, borst, nek en benen.
Figuur 28: Houding van de olifantenslurf, staand.
Padmāsana (lotushouding)57 Uitvoering: Plaats eerst de linker voet in de rechter liesplooi, en dan de rechter voet in de linker liesplooi. Plaats later ter afwisseling, eerst de rechter voet en dan de linker, op dezelfde manier. Leg de rechter hand in de linker, met de handpalm naar boven, en breng ze onder
76 de navel. In deze zithouding komen de wervelkolom en de nek vanzelf recht. Hou de ogen gesloten of half open. Tijdsduur Tijdsduur: Breng na enige oefening de tijd tot drie uur. Deze oefening kan kan ook gedurende langere tijd uitgevoerd worden, maar drie uur is ruimrui schoots voldoende. Effect: Effect 1. Dit is de belangrijkste āsana voor het beoebeo fenen van meditatie. Door deze oefening worden het lichaam in evenwicht gebracht, daarom bevordert ze de concentratie van de geest. 2. De spieren van o.a. heupen, dijen worden Figuur 29:: Mahavir in lotushouding. versterkt. 3. Ze is een hulpmiddel bij het beheersen van de zintuigen. Variaties op padmāsana Baddhapadmāsana (gebonden lotushouding)58 Uitvoering Uitvoering: Plaats de rechter voet op de linker dij, en de linker voet op de rechter dij. Plaats de hi len tegen de onderbuik. Breng beide handen achter de rug om, en pak de grote hielen teen van de rechter voet vast met de drie middelste vingers van de rechter hand, en de grote teen van de linker voet met de drie middelste vingers van de linkerhand. Trek de buik lichtjes in en breng de borst omhoog. Adem dan diep in. Tijdsduur Tijdsduur: Deze oefening kan naar eigen uithoudingsvermogen, uithoudingsvermogen, tot een half uur lang gedaan worden.
Figuur 30:: Gebonden lotuslotu houding.
Effect: Effect 1. Zuiveren van de longen. 2. Verstevigen van de spieren van de lende. 3. Door tegelijk de mūlabandha (basisslot) uit te voeren, in evenwicht brengen van aandoeningen te wijten aan verstoring van de energie. 4. Opheffen van inwendige ziektes.
Yogamudrā (yogazegelhouding) Uitvoering: Uitvoering Plaats de rechter voet op de linker dij, en breng de hiel ter hoogte van de navel. Plaats de linker voet op de rechter dij en breng de hiel ter hoogte van de navel. Breng dan de rechter hand gestrekt achter de rug. Breng dan de linker hand naar achter en pak hiermee hiermee de rechter hand bij de pols. Buig naar voor en raak de grond aan met het voorhoofd. Figuur 31:: Yogazegelhouding.
77
Tijdsduur: Tijdsduur Vanaf één minuut tot een half uur. Effect: Effect 1. Vermijden van constipatie. 2. Ondersteuning van brahmacarya. brahmacarya Soḍḍ ḍḍīyana īyana padmāsana (padmāsana padmāsana met buikslot) Uitvoering: Uitvoering Ga zitten in padmāsana, adem uit, en voer het basisslot uit na de volledige uitademing. Trek de buik naar binnen en laat dan weer los. Als men dit tijdens één ademcyclus tien maal herhaalt, dan komt dit neer op honderd herhalingen bij tien ademhalingen. In ded ze oefening kan men de buik zover intrekken, in de richting van de ruggengraat, als men zelf verkiest. Effect Effect: Een verbazingwekkende invloed op de aandoeningen van de interne interne organen. Ardhapadmāsana (halve lotushouding) Uitvoering Uitvoering:
Ardhapadmāsana bestaat erin slechts één voet, de linker of de rechter, in de padmāsana houding te plaatsen. Tijdsduur Tijdsduur: Zoals bij padmāsana. padmāsana Effect: Effect Zoals bij padmāsana. padmāsana
Figuur 32: 32: Mahatma Gandhi in halve lotus.
Ūrdhvapadmāsana (omgekeerde padmāsana) Uitvoering Uitvoering:
Ūrdhvapadmāsana wordt bereikt door padmāsana te combineren met sarvāṅgāsana sarvā (schouderstand) of śīrṣāsana āsana (hoofdstand). Tijdsduur Tijdsduur: Met enige oefening zou men moeten kunnen komen tot een half uur. Effect: Effect 1. Opwaarts stuwen van de energie. 2. Concentratie van de geest. Utthita padmāsana (padmāsana padmāsana in de hoogte)59 Uitvoering: Uitvoering Ga zitten in de padmāsana houding. Plaats dan beide handpalmen plat op de grond en hef het lichaam van de grond.
78
Tijdsduur: Twee à drie minuten Effect: 1. De voordelen van padmāsana. 2. Krachtontwikkeling in de spieren van de armen en polsen. Deze houding wordt ook dolāsana (de wieg) of lolāsana (de schommel) genoemd. Enkele ācārya's beschouwen de padmāsana als de paryaṅkāsana60 (de palankijn of koninklijke zithouding) en de ardhapadmāsana als de ardhaparyaṃkāsana (paryaṃkāsana langs één zijde). Vīrāsana (de held)61 Uitvoering: Plaats de beide benen zoals bij de baddhapadmāsana, en de handen zoals bij de padmāsana. Tijdsduur: Geleidelijk opvoeren tot drie uur. Effect: Ontwikkeling van geduld, evenwicht en de kracht om ongemakken te verdragen. Sommige ācārya's meenden dat vīrāsana de houding was die ontstond door op een stoel te gaan zitten en die vervolgens weg te nemen. Figuur 19: Vedische en moderne versie van 'de held'.
Sukhāsana (gemakkelijke houding)62 Uitvoering: Ga zitten en breng één voet tegen de binnenkant van de dij, ter hoogte van het scrotum. Plaats dan de andere voet in de ruimte tussen de kuit en de dij. Verander ter afwisseling de positie van de voeten. Tijdsduur: Dit is een meditatiehouding. Daarom kan ze worden uitgevoerd zolang men wenst. Effect: Beperking van de bloedtoevoer in de bloedvaten van de geslachtsorganen. Kukkuṭāsana (de haan)63 Uitvoering: Ga zitten in padmāsana. Breng dan de beide handen tussen de dijbenen en onderbenen door, tot voorbij de ellebogen. Plaats de handpalmen op de grond, en hef dan het hele lichaam op, steunend op de kracht van de armen.
79
Tijdsduur: Eén tot vijf minuten Effect: 1. Negatieve effecten van woede en bedrog, die ontstaan zijn door zenuwzwakte, worden teniet gedaan. 2. De spieren worden ontwikkeld. 3. De geest wordt sterk en rustig. 4. Men verkrijgt controle over de seksuele verlangens. Siddhāsana (perfecte houding)64
Figuur 33: De haan.
Uitvoering: Plaats de hiel van de linker voet ter hoogte van het perineum en fixeer de hiel van de rechter voet boven de genitalia. Leg de handen zoals bij padmāsana. Tijdsduur: Eén minuut tot drie uur.
Figuur 35: Perfecte houding.
Effect: In evenwicht brengen van de energie.
Bhadrāsana (gunstige houding)65
Figuur 36: Indusvallei zegel (gunstige houding).
Uitvoering: Ga zitten met gespreide benen. Breng dan de voetzolen tegen elkaar. Plaats ze vervolgens ter hoogte van de genitalia. De tenen wijzen daarbij naar de grond en de hielen bevinden zich onder de navel. Draai dan langzaam de voeten, waardoor de tenen onder de billen kunnen schuiven, en de hielen frontaal zichtbaar blijven onder de testikels. Leg beide handen op de knieën.
Tijdsduur: Vijf minuten tot een half uur. Effect: Ontstaan van interesse in het uitvoeren van zijn plicht. Vajrāsana (diamanthouding, bliksemschicht- of donderslaghouding)66 Uitvoering: Ga geknield zitten, waarbij de boven- en onderbenen op elkaar komen te liggen. Men moet het onderbeen van de knie tot de tenen in contact houden met de vloer. Figuur 37: Diamanthouding.
80 Tijdsduur: Men zal geen effect ondervinden tenzij men de oefening tien à vijftien minuten volhoudt. Voor een specifiek effect moet deze houding lange tijd worden uitgevoerd. Effect: 1. Vajrāsana uitvoeren gedurende vijftien minuten na het eten verbetert de spijsvertering. 2. Harmoniseren van de neerwaartse energiestroom. 3. In evenwicht brengen van de energiebalans. 4. Versterking van de spieren rond de knieën en voeten. Matsyendrāsana (de āsana van Matsyendra)67 Uitvoering: Plaats de tenen van de linker voet aan de basis van de rechter dij en breng de hiel ter hoogte van de onderbuik. Zet dan de rechter voet over de linker knie. Breng de linker hand voor en langs de rechter knie en pak met de vingers de grote teen vast. Breng de rechter hand om de rug heen en grijp de hiel van de linker voet vast. Men zou het hoofd en de rug zodanig moeten kunnen draaien dat men ze helemaal naar achter kan brengen. Adem heel rustig. Herhaal de positie van de handen en voeten aan de andere kant. Tijdsduur: Eén à twee minuten. Effect: Zuivering van de spieren van de rug. Ardhamatsyendrāsana (beperkte matsyendrāsana) Wanneer de hiel van de linker voet ter hoogte van het perineum wordt geplaatst, de rechter voet zoals hiervoor beschreven, over de linker knie gezet wordt, de rechter hand langsheen de rug aan de basis van de linker dij gefixeerd wordt, en de rest van de oefening gedaan wordt, zoals hiervoor, dan is dit ardhamatsyendrāsana. Bij de volgende toepassing moet de positie van handen en voeten omgewisseld worden. De tijdsduur en het effect zijn dezelfde als bij matsyendrāsana. Het voordeel bij deze oefening is iets minder, vergeleken met matsyendrāsana. Paścimottānāsana (houding die de onderrug rekt)68
Figuur 38: Beperkte houding van Matsyendra.
Uitvoering: Ga rechtop zitten, met gestrekte benen. Nadat men heeft uitgeademd, buigt men het bovenlichaam naar voren en grijpt de tenen vast met de vingers van beide handen. Plaats het hoofd tussen de knieën. Figuur 39: Houding die de onderrug strekt.
81 Tijdsduur: Het effect van deze āsana bereikt men pas ten volle door deze minstens een half uur lang vol te houden. Effect: 1. Genezen van de aandoeningen van het spijsverteringskanaal, zoals indigestie, enz. 2. Gunstige invloed op rugkwalen als hernia. Mahāmudrā (het grote zegel)69 Uitvoering: Plaats de hiel van een voet naar keuze tegen het perineum, en strek de andere voet naar voren. Adem volledig uit. Pas het buikslot toe. Breng het hoofd naar de knieen. Herhaal de oefening op dezelfde manier met de andere voet. Tijdsduur: Eén à twee minuten
Figuur 40: Het grote zegel.
Effect: Deze houding versterkt de seksuele organen en ze bevordert de spijsvertering. Saṃprasāraṇa bhūnamanāsana (spreidzit met aantikken van de vloer)70 Uitvoering: Ga rechtop zitten met de voeten zo ver mogelijk gespreid. Pak de tenen vast en raak met het hoofd de vloer aan. Tijdsduur: Eén of twee minuten.
Figuur 341: Spreidzit.
Effect: Versterking van de ejaculatie.
Kandapīḍanāsana (houding waarbij druk wordt uitgeoefend op het perineum)71 Uitvoering: Zet de voeten plat op de grond. Breng de hiel tegen het perineum. Plaats de linker voet op de rechter knie. Pak de beide zijden van de taille vast met beide handen. Tijdsduur: Eén of twee minuten. Effect: Reiniging van de afvoerkanalen van de seksuele organen.
82
3. Āsana's die liggend worden uitgevoerd. uitgevoerd āyataśayana (stokhouding)72 Daṇḍāyataśayana Uitvoering Uitvoering: Ga uitgestrekt liggen op de grond. Hef de benen gestrekt op en reik met de beide handen naar de voeten. Tijdsduur: Tijdsduur Geleidelijk aan van vijf minuten tot uren aan één stuk, naar eigen kunnen.
Effect: Effect Loslaten van fysieke stress en spierspanning. Āmrakubjikāśayana (afhangende mango)73 Āmrakubjikāśayana Uitvoering: Uitvoering Ga op de grond liggen, op de linker of de rechter zij. Buig hoofd en de benen ietwat naar vo voor.. In deze houding ontstaat er aan weerskanten een ietwat geg bogen vorm, zoals een mango die naar beneden hangt. Tijdsduur: Tijdsduur Langdurig. Figuur 42: Mangoboom.
Effect: Effect Versoepelen van de spieren aan an de zij zijkant kant van het lichaam.
Uttānaśayana (ruglig (ruglig)74 Uitvoering: Uitvoering Ga plat op de grond liggen. Span elk lichaamsdeel, vanaf het hoofd tot de voeten, eerst één voor één op, en ontspan ze dan systematisch. Adem gelijkmatig en diep in in-- en uit. Richt de geest op de inin en uitademing. Deze wordt dan geconcentreerd, standvastig en vrij van gedachten. Laat de handen en voeten zijdelings open vallen. Tijdsduur: Tijdsduur Langdurig. Effect: Effect Loslaten van stress in in het lichaam en spierspanning. Deze houding noemt men ook supta kāyotsarga (kāyotsarga in ruglig) of śavāsana (lijkhouding). Avamastakaśayana (buiklig) Uitvoering Uitvoering: Ga liggen met het gezicht naar beneden. Leg handen en voeten zoals bij uttānaśayana.
83 Tijdsduur: Tijdsduur Vijf minuten. Effect: Effect Gunstig effect op klachten door onevenwicht in vāta en op buikklachten. Ekapārśvaśayana (zijlig) Uitvoering: Uitvoering Ga liggen, op de linkerlinker of de rechterzij, en leg de hand van dezelfde zijde onder het hoofd.
Tijdsduur: Tijdsduur Langdurig.
Figuur 43: Gal Vihara, Sri Lanka.
Effect: Effect 1. Behoud van energie. 2. Goede methode om sslaapproblemen laapproblemen op te lossen. 3. Door op de linkerzij te slapen verbetert de spijsvertering, en blijft de sūryasvara (instroom van de prā prāṇa via het rechter neusgat) gedurende de nacht op een natuurlijke wijze doorgaan. 4. Door op de rechter rechterzij zij te slapen is er een zuivering van va de luchtstroom luchtstroom..
Ūrdhvaśayana (ruglig in de hoogte) Uitvoering Uitvoering: Ga plat op de grond liggen. Breng ofwel het bovenlichaam, ofwel het onderlichaam omo hoog. Tijdsduur Tijdsduur: Drie tot vijf minuten. Effect Effect: 1. Inwerking op de spieren van de taille, en op de spieren van bovenboven of onderlichaam. 2. Gunstige invloed op de geslachtsklieren. geslachtsklieren Lakuṭāsana āsana (knotshouding) Uitvoering Uitvoering: Ga gestrekt op de grond liggen. Houd Houd de hielen en het hoofd op de grond, en breng de rest van het lichaam omhoog, zoals de kromming van een staf (een gebogen stok). De houding waarbij de rug op de grond blijft en de rest van het lichaam van de grond wordt opgetild, wordt ook lakuṭāsana laku genoemd.
84 Tijdsduur: Vanaf drie tot vijf minuten. Effect: 1. Versoepeling van de spieren van de taille. 2. In evenwicht brengen van de doṣa's in de interne organen. Matsyāsana (de vis)75 Uitvoering: Ga liggen met de benen in lotushouding. Neem de dikke teen van beide voeten vast met de beide handen. Til de borst op en breng het hoofd zo ver naar achter dat u gaandeweg de grond kan aanraken. Ter afwisseling kan ook Figuur 44: De vis. jālandharabandha (keelslot) worden toegepast. Tijdsduur: Vanaf één tot vijftien minuten. Effect van de eerste variatie: 1. Versterken van de buikspieren. 2. Opheffen van constipatie. 3. Versteviging van de spieren van de nek. 4. Uitzetting van de longen. Effect van de tweede variatie: Invloed op de keel en de hersenen. Pavanamuktāsana (winduitstotende houding)76 Uitvoering: Ga gestrekt op de grond liggen. Hef het linkerbeen op, buig de knie en oefen druk uit tegen de linker kant van de romp. Strek dan het been. Herhaal de oefening met het rechter been, volgens dezelfde methode. Buig dan beide knieën tegelijk, breng ze tegen de borst en oefen druk uit. Strek dan de beide benen tezamen uit. Deze oefening kan ook al zittend gedaan worden. Figuur 45: Winduitstotende houding.
Tijdsduur: Vanaf vijf tot vijftien minuten.
Effect: 1. Zuivering van de apāna-vāyu 77. 2. De opwaartse stroom van lucht (gas) wordt tegengehouden.
85 Bhujaṅgāsana (cobra-houding) Uitvoering: Ga plat op de buik neerliggen op de vloer. Breng de vingers van beide handen ter hoogte van de buik en zet de handen plat op de grond. Breng dan de handen dicht tegen de thorax aan, en adem tegelijkertijd diep in. Terwijl men het bovenlichaam van de grond heft neemt men de pose aan van de cobra in aanvalshouding. Figuur 46: Cobrahouding.
Tijdsduur: Blijf in de beschreven positie voor één à twee minuten met ingehouden adem. Ga dan, tijdens de uitademing, langzaam terug naar de liggende positie, met het gezicht naar beneden. Effect: 1. Slaapstoornissen worden opgeheven. 2. De energie wordt gezuiverd. 3. De voordelen die verbonden zijn met prāṇāyāma worden zo ook automatisch verkregen. Dhanurāsana (de boog) Uitvoering: Ga uitgestrekt op de grond liggen, steunend op de buik. Hef beide benen van de grond, met gebogen knieën. Strek de beide armen naar achter en grijp de beide voeten bij de enkels vast. Hef het bovenlichaam op zoals bij de bhujaṅgāsana. Tijdsduur: Eén tot vijf minuten. Effect: Positieve beïnvloeding van de aandoeningen van lever, milt en buik.
Figuur 35: De boog.
4. Omgekeerde houdingen.78 Sarvāṅgāsana (houding waarbij alle ledematen worden betrokken)79 Uitvoering: Ga gestrekt op de grond neerliggen. Breng dan langzaam beide voeten, dijbenen en het lichaam tot aan de nek, naar omhoog. Ondersteun lichtjes de lenden met beide handen. Tijdsduur: Twee minuten tot een half uur. Effect: 1. Versterken van de spieren betrokken bij het hoofd, en ontlasten van de hartspier.
86 2. Opheffen van de ziektes van het abdomen. 3. Herstellen van onevenwicht in de energie. 4. Als gevolg van de druk uitgeoefend op de schildklier is de secretie ervan optimaal. Door in schouderstand de benen verder naar achter te brengen en contact te laten maken met de vloer, ontstaat halāsana (de ploeg)80. Tijdsduur: Van één tot vijftien minuten. Effect: 1. Versoepeling van de ruggengraat. 2. De spijsvertering wordt aangewakkerd. Door in schouderstand de benen te plooien en de knieën ter hoogte van de beide oren te plaatsen, ontstaat Figuur 36: Schouderstand. karṇapīḍanāsana81 (het verstoppen van de oren of druk uitoefenen op de oren). Tijdsduur: Naar eigen mogelijkheden.
Karṇapīḍanāsana kan ook gebruikt worden voor het beoefenen van meditatie. Śīrṣāsana (hoofdstand) Uitvoering: Ga op de knieën zitten. Strengel de vingers van beide handen in elkaar en leg ze op de grond, of leg een geplooide deken op de grond82. Leg hierop de kruin van het hoofd, en breng het volledige lichaam stapsgewijs opwaarts tot het volledig op de kruin rust. In de beginperiode kan gebruik gemaakt worden van b.v. een muur, als steun. Is men geoefend, dan is deze steun niet meer nodig. Tijdsduur: Vanaf één à twee minuten tot een half uur. Figuur 49: Hoofdstand.
Effect: Deze houding heeft een invloed op het hele lichaam. Er is een specifieke invloed op de hersenen, de energie, en de spijsverteringsorganen. Deze houding is niet erg geschikt voor mensen met een constitutie waar pitta overheerst. Door deze houding kunnen er oogproblemen ontstaan.
5. Indeling. 1. Meditatiehoudingen. De vijf belangrijkste houdingen voor meditatie zijn: godohikā siddhāsana
87 padmāsana sukhāsana kāyotsarga Alle andere hoger vernoemde houdingen zijn voornamelijk bedoeld voor de fysieke conditie. 2. Houdingen voor fysieke conditie. Deze lichaamshoudingen zijn bedoeld voor het verhogen van de lichamelijke en geestelijke gezondheid. Ze zorgen eveneens voor een groter uithoudingsvermogen. 3. Classificatie van de āsana's. De basiswaarden voor een goede gezondheid zijn: 1. Zuivering van het voortplantingsstelsel 2. Zuivering van de bloedsomloop 3. Zuivering van het spijsverteringsstelsel 4. Zuivering van het energiesysteem en ademhalingsstelsel 5. Zuivering van het uitscheidingsstelsel Āsana's, geschikt voor de zuivering van de geslachtsorganen, zijn: bhūjaṅgāsana saṃprasāraṇabhūnamanāsana kandapīḍanāsana kukkuṭāsana yogamudrā matsyendrāsana mahāmudrā Āsana's, geschikt zijn voor de zuivering van de bloedsomloop, zijn: kukkuṭāsana vīrāsana Āsana's, geschikt voor de zuivering van het spijsverteringsstelsel, zijn: supta padmāsana (padmāsana in lighouding) ardhalakuṭāsana (heffing van de benen) mahāmudrā yogamudrā matsyendrāsana soḍḍīyāna padmāsana paścimottānāsana dhanurāsana sarvāṅgāsana Āsana's, geschikt voor de zuivering van het energiesysteem, zijn: pavanamuktāsana utthitapadmāsana Deze houdingen zijn ook geschikt voor de zuivering van de ademhaling. Āsana's, geschikt voor de zuivering van het uitscheidingsstelsel, zijn: soḍḍīyāna padmāsana baddhapadmāsana
88 muṣṭiyuktayogamudrā (zittend in de yogamudrā-houding, beide vuisten tot bij de hielen brengen) ardhalakuṭāsana (houding met de voeten in de lucht) Bij een andere indeling, kunnen een aantal van deze houdingen ook samengebracht worden, uitgaande van hun specifiek effect op bepaalde lichaamsdelen. Āsana's, geschikt voor hoofd, neus, oor en oog, zijn: sarvāṅgāsana ūrdhvapadmāsana Āsana's, geschikt voor de regio van nek en schouders, zijn: sarvāṅgāsana halāsana matsyāsana jālandhārabandha Āsana's, geschikt voor borst, longen en hart, zijn: bhūjaṅgāsana dhanurāsana pavanamuktāsana prāṇāyāma Āsana's, geschikt voor handen en voeten, zijn: utthita padmāsana Āsana's, geschikt voor de potentie, zijn: sarvāṅgāsana śīrṣāsana 4. Algemene richtlijnen betreffende de āsana's. 1. Terwijl men de āsana's uitvoert, moet men de geest vrij houden van stress. Lichamelijke spanning ontstaat door geestelijke spanning. Hoe leger de geest is, hoe meer het lichaam zich kan ontdoen van spanning, m.a.w. hoe effectiever de āsana zal zijn. 2. Men zou de gedachten continu moeten richten op het specifieke lichaamsdeel dat aan bod komt in de āsana die men uitvoert. 3. Adem diep en langzaam in. Als de aandacht gericht wordt op het lichaamsdeel dat verbonden is met de āsana, dan vloeit het energetische bestanddeel van de adem automatisch in de richting van dat lichaamsdeel. 4. Men moet de āsana's uitvoeren in een verluchte ruimte. 5. Buiten de minder intensieve houdingen, zoals padmāsana en sukhāsana, mag men het grootste deel van de overige oefeningen niet uitvoeren binnen drie uur na het eten. Na het uitvoeren van de inspannende oefeningen, moet men minstens een half uur wachten met eten. Het meest geschikte tijdstip om de āsana's uit te voeren is bij dageraad, na de gebruikelijke reiniging, ofwel bij valavond. 6. Wie āsana's wil uitvoeren mag geen zwaar voedsel eten. Het voedsel moet ook voedzaam zijn. 7. Na het uitvoeren van een āsana, moet men altijd de tegengestelde houding uitvoeren. B.v. Houding Tegenhouding83 sarvāṅgāsana matsyāsana bhujaṅgāsana paścimottānāsana
89 De tijdsduur van de tegenhouding moet de helft bedragen van de oorspronkelijke houding. Indien de sarvāṅgāsana tien minuten duurde, dan moet de matsyāsana vijf minuten duren. 8. Na het uitvoeren van elke āsana moet men de uttānaśayana (śavāsana) doen gedurende één minuut. Wanneer men de āsana in kwestie volledig onder de knie heeft, dan moet men deze vijf tot vijftien minuten volhouden. 9. Tijdens de beoefening van de āsana's mag men geen strakke kleding dragen die de bloedtoevoer zou kunnen afklemmen. Losse kleding is aangewezen84. 10. Men moet bij elke āsana zeker het basisslot uitvoeren. 5. Algemene doelstellingen van de āsana's. Bhagwān Mahāvīra beschreef de āsana als een methode van religieuze praktijk. In zijn taalgebruik is kāyakleśa (kastijding van het lichaam) de benaming voor āsana. Men ondervindt enig ongemak tijdens de uitvoering van een āsana. Door het verdragen van een beetje ongemak ontwikkelt men kalmte en uithoudingsvermogen. Dit is het spirituele voordeel van de āsana. Als gevolg van de āsana is de bloeddoorstroming in de bloedvaten optimaal. Bij het vorderen van de leeftijd verharden stilaan de bloedvaten en degenereren. Een manier om dit te voorkomen is de bloedtoevoer te verbeteren door middel van āsana's. Zo zijn de āsana's zowel belangrijk in spiritueel als lichamelijk opzicht. In de geschriften van de Jaina's neemt de beheersing van de voedselopname, de beheersing van āsana's, en de beheersing van de slaap een significante plaats in. Voeding en slaap zijn twee essentiële basisbehoeften van het lichaam. Zonder voedsel b.v. blijft een lichaam niet sterk en gezond, evengoed als het zonder slaap niet gezond en competent blijft. Zoals er voor voedselopname de kwestie is van hoeveelheid, is er ook voor slaap de vraag naar de duur. Voor voeding is er b.v. de algemene stelregel: "Eten naargelang men honger heeft." Op dezelfde manier geldt voor de slaap de algemene regel: "Slaap zoveel als men nodig heeft." De betekenis van beheersing van de slaap is niet om minder te slapen, maar om de behoefte aan slaap te verminderen. Het lichaam verwijdert zoveel mogelijk de toxische stoffen die zich in het lichaam ophopen. Eén methode om deze weg te werken is de slaap. Het dagelijks leven is zo druk en intens dat er meer behoefte is aan slaap. Wordt het dagelijks leven minder druk en intens, dan wordt de behoefte aan slaap in verhouding minder. Voor de slaap kan er niet zo'n vaste regel ingesteld worden, dat men b.v. maar zes uur mag slapen, of dat men minder of meer moet slapen. Door geestelijke rust, een kalme geest en een toestand zonder afleiding wordt de behoefte aan slaap minder. Een halsstarrige poging om met minder slaap toe te komen doet geen goed aan lichaam noch geest. Indien na een goede nachtrust het lichaam verfrist is, de geest opgewekt is en de zintuigen op scherp staan, dan moet men aannemen dat men voldoende geslapen heeft. De tijd die men in kāyotsarga, m.a.w. alert in een ontspannen lichaam doorbrengt, vervangt de slaap van een aantal uren. Dit zou in de sūtra-tekst duidelijk moeten zijn, nl. dat de betekenis van beheersing van de slaap neerkomt op het verminderen van de behoefte aan slaap. 12. Definitie van mauna. Het beperken van het spreken wordt 'mauna' genoemd. Dit komt neer op 'vacana-gupti' (inperken van het spreken). Eerst gebeurt de controle van het lichaam, dan van het spreken, en dan van het denken.
90
Mauna. De grootste oorzaak van rusteloosheid is communicatie. Is er geen communicatie, dan leggen we ook geen contact met met anderen85. We zijn dan afgesneden van elkaar. In die toestand van afzondering, of de toestand van afwezigheid van wederzijdse contacten, gaat onze aandacht niet voortdurend over en weer. Als gevolg daarvan verdwijnt de rusteloosheid. Pūjyapāda heeft geschreven dat in contact met levende wezens gebruik gemaakt wordt van taal. Hierdoor groeit de rusteloosheid. Indien iemand die mentale stabiliteit wenst te verkrijgen, geen harmonie in zijn communicatie brengt, betekent dit dat zijn wens naar geestelijke kalmte niet diep genoeg is. Wanneer communicatie een minder belangrijke positie inneemt, en het denken vooraan staat, bevinden we ons in een toestand van reflectie. Wanneer de geest ondergeschikt is, en de taal het belangrijkst wordt geacht, dan zijn we aan het spreken. Wanneer de taal en het denken losgekoppeld zijn, dan bevinden we ons in een toestand van meditatie. Niet spreken tenzij er een reden voor is, is iets wat men normaal niet doet in communicatie. In de vermelde verhandeling echter is het niet de bedoeling om dit als mauna te bestempelen. Achter het begrip mauna moet ook het vaste voornemen liggen om niet te spreken. Dit voornemen is juist de karakteristieke eigenschap ervan. In een periode van mauna moet men de beide lippen op elkaar houden. Dit is een zeer belangrijke methode om controle te krijgen op de opwaartse energiestroom. Door te spreken wordt de kracht ervan minder. Door middel van mauna kan men deze automatisch handhaven. Op die manier is mauna een hulpmiddel onder de zovele om de geest geconcentreerd te houden. 13. Omschrijving van pratisaṃlīnatā. De beheersing van de vijf zintuigen (tast, smaak, geur, zicht en gehoor), de vier passies (woede, trots, bedrog en hebzucht), evenals het zich vestigen in een afgelegen plaats (in afzondering), wordt pratisaṃlīnatā (retraite) genoemd. Met deze definitie kan men drie vormen van pratisaṃlīnatā onderscheiden: indriya-pratisaṃlīnatā (beheersing van de zintuigen) kaṣāya-pratisaṃlīnatā (beheersing van de passies) viviktavāsa (afzondering) 14. Omschrijving van indriya-pratisaṃlīnatā. Men noemt indriya-pratisaṃlīnatā het stoppen met in te gaan op de objecten van de zintuigen, en tegenover de objecten die zich toch manifesteren geen voorkeur of afkeer te vertonen. 15. Omschrijving van kaṣāya-pratisaṃlīnatā. Het niet laten opkomen van woede, trots, bedrog en hebzucht, en indien ze toch zouden opkomen ze neutralizeren, wordt kaṣāya-pratisaṃlīnatā genoemd. 16. Omschrijving van viviktavāsa. Iemand die geïsoleerd leeft is iemand die verblijft in een plaats waar hij geen invloeden ondervindt van elementen die moeilijkheden zouden kunnen veroorzaken bij de concentratie.
Afzondering. Geestelijke rusteloosheid heeft verschillende oorzaken. De eerste oorzaak zijn de zintuigen. Als die contact maken met de buitenwereld, dan brengen ze de geest in beroering. Daarom wordt er een poging gedaan om ze binnenwaarts te richten, in de loop van spirituele oefeningen. Introspectief maken betekent hier dat er geen contact wordt gelegd met hun corresponderende objecten. Maar wanneer is het in deze we-
91 reld mogelijk dat onze zintuigen helemaal geen contact maken met hun objecten? Is het in deze luidruchtige wereld mogelijk dat iemand oren bezit en geen geluid zou opvangen? Is het mogelijk in deze wereld vol vormen, om een oog te bezitten en geen vormen waar te nemen? Hoe kan men een geur tegenhouden die komt aangewaaid op de wind? Ook het proeven van een smaak of een gevoelssensatie kan eigenlijk niet vermeden worden. In deze omstandigheden kunnen wij ons zelfs niet in een afgescheiden ruimte ontdoen van de zintuigen86. Kunnen we in deze omstandigheden de geestelijke beroering met succes een halt toeroepen? Neen, dat gaat niet. Maar de snuggere hersenen van een mens veranderen dit neen in een ja. Ze hebben een alternatief gevonden, in die zin dat iemand die zich oefent om de geest tot rust te brengen, zodanig gespaard kan blijven van contact met de objecten van de zintuigen, dat hij er onberoerd tegenover kan blijven, terwijl hij op dat moment kan kiezen of hij er wel of niet op ingaat. Geen contact met de objecten van de zintuigen en geen gehechtheid aan die objecten die zich onvermijdelijk voordoen, vormen samen de manier om de zintuigen te beheersen. Het is heel zinvol om zich af te schermen van de zinsobjecten, wanneer men zich nog in een oefenstadium bevindt. Naarmate men de beoefening van concentratie beter onder de knie krijgt, is het erg noodzakelijk, in functie van het vermijden van de zinsobjecten, om zich af te wenden van de gehechtheid die daar tegenover nog zou bestaan. Indien men niet continu afstand zou nemen van de zinsobjecten, en men er niet op bedacht is om in te gaan tegen gehechtheid, heeft het gedrag gericht op de buitenwereld de bovenhand op de zuiverheid van de binnenwereld. Een poging doen om zich af te wenden van de zinsobjecten, is de eerste stap in de geestelijke praktijk naar onthechting. Daarom kan men de aandacht niet laten verslappen. Men heeft slechts toegang tot de perfectie als men een evenwicht bereikt tussen beide. Omwille van de gehechtheid komen in de geest van de mens gevoelens op van woede, trots, bedrog en hebzucht, en zij leiden de gedachten af. Niemand kan geestelijke concentratie krijgen zonder deze gevoelens onder controle te hebben, en niemand kan op het moment dat de gevoelens de overhand hebben de zintuigen naar binnen richten87. De controle over de passies wordt onderverdeeld in vier soorten: 1. 2. 3. 4.
Het oefenen van geduld om woede te neutraliseren Het oefenen van vriendelijkheid om trots te neutraliseren. Het oefenen van eerlijkheid om bedrog te neutraliseren. Het oefenen van tevredenheid, m.a.w. het kijken naar de eigen innerlijke rijkdom, om hebzucht te neutraliseren.
Door het steeds maar weer beleven van deze tegengestelde gevoelens, worden de passies teruggedrongen. Om de binnenwereld te kunnen ervaren en heel diep in de leegte binnen te kunnen gaan, is zich terugtrekken van de wereld zeer belangrijk. In een luidruchtige wereld horen we de anderen, maar kunnen we de stem van ons eigen innerlijk niet horen. In een wereld vol kleuren kunnen we de anderen wel zien, maar kunnen we de stralende immateriële godheid binnen in ons niet zien. Als men zich terugtrekt in eenzaamheid, krijgt men een uitstekende gelegenheid om de stem van het eigen innerlijk te horen en een ontmoeting te hebben met de eigen godheid. Hierdoor wordt onze geest, bevrijd van de connectie met de buitenwereld, opgenomen in de eigen energiestroom.
92 17. Omschrijving van svādhyāya. Het grondig bestuderen (reflectie, meditatie), met als object de eigen persoon, wordt zelfstudie genoemd.
Zelfkennis. De yogaleraren meenden dat er twee wegen waren om de transcendentale ziel te bereiken, nl. via dhyāna (meditatie) en svādhyāya (zelfonderzoek door middel van studie). Ze schresvādhyāya-dhyānaven, "svādhyāyād dhyānamadhyāstāṃ, dhyānāt svadhyāyamāmanet, sampattyā, paramātmā prakāśate". Wat zoveel betekent als: "Doe zelfonderzoek en dan meditatie. Doe meditatie en dan zelfonderzoek. Op deze manier wordt de transcendentale ziel onthuld, door zowel meditatie als zelfonderzoek te doen." De letterlijke betekenis van svādhyāya is 'lezen en studeren'. In de context van de geestelijke praktijk is svādhyāya niet enkel lezen, maar tevens het leren kennen van zichzelf, nadenken over zichzelf, aan zelfreflectie doen. Dit is de centrale kern van meditatie. Hoe kan iemand doordringen tot de hogere stadia van meditatie als hij geen inzicht heeft in zijn eigen gedrag, of als hij zich geen idee kan vormen over het concept "Wie ben ik"88, of wanneer hij niets begrijpt van wat het onderscheid tussen lichaam en ziel inhoudt. Daarom is zelf onderzoek van het allergrootste belang als beginpunt van meditatie. 18. Definitie van bhāvanā. Reflecties noemt men de specifieke visualisaties die worden verricht om de gedachten aan te passen, misvattingen teniet te doen, evenals voor het bestendig maken van een gedrag dat gebaseerd is op geweldloosheid, eerlijkheid, brahmacarya en opgeven van bezit. Soorten reflecties: 19. Er zijn twaalf meditatieve reflecties: 1. de vergankelijkheid van alle dingen. 2. afhankelijkheid. 3. de aard van deze wereld. 4. eenzaamheid. 5. het verschil tussen lichaam en ziel. 6. de onreinheid van het lichaam. 7. de condities voor instroom van karma. 8. de middelen om de instroom van karma te voorkomen. 9. de middelen om karma op te lossen. 10. het universum. 11. de dharma. 12. het feit dat het voorkomen van inzicht in echte waarheid zeldzaam is. Door hier steeds maar over na te denken worden de misvattingen kleiner en wordt het denkproces gezuiverd. Er is evenwicht en overeenstemming in alles wat men doet. 20. Verder zijn er nog de vier gevoelens van vriendelijkheid, tevredenheid, mededogen en neutraliteit, waardoor men de opvatting ontwikkelt dat anderen gelijkwaardig zijn, dat men andermans kwaliteiten waardeert, zich openstelt voor anderen in nood, en geen vooroordeel heeft. 21. Technieken voor beheersing. Door de continue ervaring van een kalme geest, e.d., en door deze oefening keer op keer te verankeren, krijgt men controle over woede, e.d.
93
De meditatieve reflecties. De uitspraak "kaṃṭakāt kaṃṭakamuddharete."89 komt neer op, "een doorn zou men door een naald kunnen verwijderen". Deze wijze raad om een doorn met een naald te verwijderen, is ook toepasbaar op het gebied van de geestelijke praktijk. De sādhaka heeft als streefdoel zich te bevrijden van de achtergebleven geestelijke indrukken, die verlangens opwekken. Maar, zo gauw men eraan begint, kan men de reeds lang bestaande indrukken niet ineens uitwissen. Om ze te laten verdwijnen moet men nieuwe indrukken creëren. Die nieuwe indrukken zijn echt. Daardoor gaan ze een invloed uitoefenen op de indrukken die verbonden zijn met onwaarachtigheid, waardoor deze onderdrukt worden.
Vāsanā is een andere benaming voor bhāvanā. Vāsanā is kennis van de geschriften of kennis die steunt op de teksten. Dit laatste begrip noemt men naast bhāvanā (gevoel), ook japa (recitatie), dhāraṇā (contemplatie), saṃskāra (mentale indruk), anuprekṣā (reflectie) en arthaciṃtā (overdenken van de doelen). Het zijn allemaal bepaalde vormen van svādhyāya (zelfonderzoek). In de spirituele geschriften van de Jaina werd er ook gebruik gemaakt van de benaming 'bhāvanāyoga'. Door het beoefenen van bhāvanā wordt de geest in contact gebracht met het diepe zelf of anders gezegd, in contact gebracht met de waarheid over zichzelf. Daarom is het een vorm van yoga. Via bhāvanā is er zowel de mogelijkheid om zichzelf te leren kennen als om praktijkoefeningen te doen. Men kan op talloze manieren aan contemplatie doen. Ze zijn niet allemaal onder te brengen in een bepaalde classificatie. Nochtans kunnen er, afhankelijk wat men wil bereiken, een tweetal onderverdelingen gemaakt worden. I. In een eerste indeling wordt er gewag gemaakt van twaalf overwegingen90. 1. De vergankelijkheid van alle dingen. 2. Afhankelijkheid. 3. De aard van deze wereld. 4. Eenzaamheid. 5. Het verschil tussen lichaam en ziel. 6. De onreinheid van het lichaam. 7. De condities voor instroom van karma. 8. De middelen om de instroom van karma te voorkomen. 9. De middelen om karma op te lossen. 10. Het universum. 11. De dharma. 12. Het feit dat het voorkomen van inzicht in echte waarheid zeldzaam is. 1. Reflectie over de vergankelijkheid van alle dingen. Hoeveel verbindingen er ook zijn, ze vallen uiteindelijk altijd uiteen. Dit wordt uitgedrukt in het citaat "saṃyoga viprayogāntāḥ".91 Nochtans beschouwt de mens de materiële cohesie abusievelijk als permanent, doordat ze zolang blijft bestaan. En wanneer de dingen uiteenvallen, raakt hij plots in verwarring. Deze verwarring, lijden en frustratie, is er niet omwille van het feit dat iets stuk gaat, maar omdat men een gevoel van bestendigheid had ten opzichte van de vertrouwde vorm. De frustratie die opkomt bij de herinnering aan die vergankelijkheid, bekrachtigt een gevoel van onbestendigheid (ten opzichte van rela-
94 ties en voorwerpen die vergaan). Een sādhaka die weet om te gaan met deze emotie, kan de aftakeling niet stoppen, maar hij kan wel de stroom van lijden stoppen, die er mee gepaard gaat. 2. Reflectie over hulpeloosheid. De mens is incompleet. Hij is incompleet omdat hij probeert heel te worden met behulp van externe voorwerpen. Hij wordt geconfronteerd met talloze problemen, zoals lijden, zorgen, armoede, enz. Hij verlangt de hulp van anderen om die conflicten te overwinnen. Hij hoopt op hun protectie en bijstand. In het dagelijkse leven, zijn deze hulp, bescherming en ondersteuning er wel, maar het is maar een tijdelijke oplossing. De altijd geldende waarheid is, dat een mens slechts met zekerheid kan vertrouwen op zijn eigen innerlijke kracht, omdat hulp, bescherming en ondersteuning eigenlijk alleen vanuit zijn eigen innerlijke kracht te verkrijgen zijn, en nergens anders. Op basis van deze ultieme waarheid in zichzelf op zoek gaan naar mogelijkheden om zichzelf te helpen, en niet automatisch te vertrouwen op de hulp van anderen in specifieke of algemene situaties, geeft goed weer wat het begrip aśaraṇa (enkel op zichzelf vertrouwen) inhoudt. Iemand die geinspireerd wordt door dit gevoel krijgt al snel meer zelfvertrouwen, en hij kan op zijn kracht blijven vertrouwen, zelfs als anderen hem in de steek laten. 3. Reflectie over de aard van deze wereld. In deze wereld zijn niet alle wezens gelijk. Mensen zijn ook niet allemaal gelijk. Ze zijn verschillend qua intelligentie, rijkdom en gezondheid. Degenen die deze kwaliteiten in overvloed hebben, worden arrogant. En degenen die er weinig van bezitten, kweken een gevoel van tekort. Hergeboorte remedieert deze onbalans, die twee kanten kan uitgaan. Het aardse bestaan is onderhevig aan veranderingen. Niemand blijft daarin voor altijd in dezelfde situatie. In één enkele geboorte ervaart een persoon al verschillende situaties. Wat kan hij in verschillende geboortes dan wel niet allemaal ervaren? Bij iemand die zich bewust is van die inherente toestand van verandering, komen geen negatieve gedachten op in de aard van een gevoel van trots of van tekortkoming. 4. Reflectie over eenzaamheid. Een mens is niet alleen in zijn omgeving. Hij leeft in een gemeenschap, en hij woont tussen een heleboel andere mensen. Maar, hij is niet in alle opzichten sociaal te noemen. Wie de problemen die gepaard gaan met de continue sociale interacties van zich af kan zetten, is zich bewust van zijn eigenheid binnen de relaties die hij noodgedwongen moet aangaan. Wie zichzelf als een onafhankelijk persoon kan zien, blijft vrij van problemen in zijn eigen innerlijk, ook al wordt hij geconfronteerd met problemen in de buitenwereld. Hij blijft bij zichzelf, ook al verblijft hij in een massa, in de wereld rondom hem. Hij laat zich van binnen niet opjutten, ook al wordt hij overrompeld door het oppervlakkige leven. 5. Reflectie over het verschil tussen lichaam en ziel. Een mens staat het dichtst bij zijn lichaam. Men heeft meestal geen besef dat er een verschil is tussen lichaam en ziel. Men gaat uit van het idee "Ik ben mijn lichaam, en mijn lichaam ben ik." Juist doordat iemand geen enkel verschil ervaart tussen lichaam en ziel, is er een toename van gehechtheid aan dingen die te maken hebben met hemzelf. De basis van samyagdarśana (perfecte visie) is het aanvoelen van verschil tussen ziel en lichaam. Dit wordt ook viveka bhāvanā (gevoel voor onderscheid) of bhedajñāna (kennis van het verschil) genoemd. Terwijl men het aanvoelen van het verschil tussen lichaam en geest verfijnt, wordt de illusie opengebroken. De geest wordt dan automatisch kalm. Daarom
95 heeft Pūjyapāda deze reflectie 'tattvasaṃgraha' genoemd, nl. de totaliteit van de realiteiten of principes. Zijn definitie is: 'jīvānyaḥ pudgalaścānyaḥ ityasau tattvasaṃgrahaḥ'.92 6. Reflectie over onreinheid. Bij het zien van de uiterlijke schoonheid van het lichaam van een individu, voelt de geest een sterke aantrekkingskracht. Dat wat zich binnen de contouren van de menselijke huid bevindt is niet aantrekkelijk. Samen met de uiterlijke schoonheid een goed begrip verkrijgen van de innerlijke kwaliteiten, m.a.w. deze zien zoals ze zijn, is de basis van onthechting. Men gaat niet meer zo snel flauwvallen bij het ruiken van de kwalijke geuren die uit onreine substanties opstijgen, die na de dood achterblijven in het lichaam van een levend wezen. 7/8. Reflectie over de instroom van karmische materie en de middelen om de instroom te doen stoppen Iets opnemen van buitenaf, indrukken verzamelen, hierdoor beïnvloed worden, en iets najagen, het zijn allemaal manieren om instroom van karma te verkrijgen. Dit nu, is de manier waarop geestelijke rusteloosheid tot stand komt. Saṃvara (stopzetten van de instroom van karmische partikels) is juist het tegenovergestelde. Indien er niets van buitenaf wordt opgenomen, dan zal hierdoor geen beïnvloeding optreden. In deze toestand wordt de geest vanzelf rustig. 9. Reflectie over de dissociatie van karmische materie. Wanneer zich lichaamsvreemde substanties ophopen, maken deze het lichaam ziek. Door deze te verwijderen, geneest het lichaam vanzelf. Bij het graduele oplossen van de accumulatie van karma, te wijten aan externe invloeden, worden de oorzaken van geestelijke onrust eveneens opgelost. De aanleiding tot dissociatie van karma is de ascetische praktijk. De sādhaka die de diepe betekenis van ascese niet doorgrondt, kan ook de essentie van meditatie niet begrijpen. 10. Reflectie over dharma. Dharma komt neer op de natuurlijke transformatie van de ziel. Woede laait op als er zich een aanleiding voordoet. Maar geen enkel mens wordt altijd kwaad, en er is ook niet altijd de mogelijkheid om zich zo te uiten. Er kan altijd vergiffenis geschonken worden, omdat dat in de aard van dharma ligt. Eerlijkheid kan er op elk moment zijn, maar men legt zich niet elk moment toe op bedrog. De betekenis van de reflectie op de dharma is het zoeken naar de werkelijke aard van de ziel. Hierbij worden de zintuigen naar binnen gericht en de geest wordt geabsorbeerd in de basisstroom van het eigen bestaan. 11. Reflectie over het universum. Deze wereld is het decor voor een heleboel diversiteit. Er zijn hier talloze vormen en varia-ties. Terwijl men in al deze fenomenen gelijkenissen en verschillen opmerkt, kan men de ge- voelens van afkeer, trots en tekortkoming leren beheersen. Het grote belang van het aankweken van dit gevoel, ligt in het zich eigen maken van stabiliteit.
96 12. Reflectie over het feit dat het voorkomen van een juist inzicht zeldzaam is.
Bodhi (het begrip van de ultieme waarheid of verlichting)93 bestaat in drie vormen: jñānabodhi (ware kennis), darśanabodhi (ware visie) en cāritrabodhi (perfect gedrag). Instinctief wordt de mens door macht en een gemakkelijk leven aangetrokken. Maar zij worden juist de oorzaken van zijn lijden. De mens wist de notie over deze conditie uit zijn geheugen. In de aangehaalde reflectie dringt zich de volgende vraag op aan de mens. "Wat is er moeilijk te verkrijgen op deze wereld?" Grote rijkdom vergaren en een gemakkelijk leven organiseren is niet zo moeilijk te verwezenlijken. Wat wel moeilijk te krijgen is, is geestelijke kalmte. Dat wordt niet bereikt via de accumulatie van grote rijkdom of door een gemakkelijk leven, maar door samyagjñāna (ware kennis), samyagdṛṣṭikoṇa (ware instelling) en samyagcāritra (correct gedrag). Bodhi (perfecte kennis of verlichting) verleent sereniteit aan de geest. Bij het bereiken van dit doel verwerft men automatisch bovennatuurlijke capaciteiten. Bij het bereiken van de verlichting staat de kalmte van de geest niet meer ter discussie. II. In een andere classificatie is er sprake van vier reflecties over de gevoelens van vriendelijkheid, tevredenheid, mededogen en neutraliteit. 1. Vriendelijkheid. We nemen het voorbeeld van een doorn in de voet. De volgende nacht kan men het niet uithouden van de pijn. De stekende pijn overheerst alles. Vijandigheid is te vergelijken met een doorn. De herinnering bezorgt de betrokkenen slapeloze nachten. Telkens wanneer de herinnering opkomt, komt ook de geestelijke pijn weer opzetten. Iemand die de ander aanziet als zijn vijand, die hem op zijn beurt als een vijand beschouwt, kan deze de ander kwaad berokkenen of hij kan het zo laten. Maar hij berokkent zonder twijfel zichzelf kwaad94. Dit is de voornaamste aanname bij het mediteren over vriendelijkheid. Want zodra een herinnering opkomt aan een tegenstander wordt een plezierige stemming vergald. Waarom zou een weldenkend mens zijn gedachten dus willen vergallen door iemand anders tot vijand te maken. De geest blijft opgewekt wanneer er gevoelens zijn van vriendschap en genegenheid tegenover iedereen. Hij heeft ook voor niemand angst. Vijandigheid en vrees zijn aan elkaar gekoppeld, juist zoals vriendelijkheid en onbevreesd zijn. Iemand wiens geest vol zit met vrees, beschouwt de ander als zijn vijand. Iemand die niet bang is, kan degene die hem kwaad doet als een onwetende beschouwen, maar hij aanziet hem niet als zijn vijand. Het telkens opnieuw oefenen in het hebben van positieve gedachten tegenover iedereen, verdiept de invloed van vriendelijkheid op de gedachten. 2. Tevredenheid. Iemand die niet gelooft in gelijkheid tussen mensen, is onderhevig aan jaloerse gedachten. Wie aanneemt dat elke ziel gelijk is, en gelooft dat er in elke ziel eeuwige kennis schuilt, evenals eeuwig waar geloof, eeuwige diepe vreugde en eeuwige kracht, en daarnaast overtuigd is dat iedere ziel het recht heeft om zich te ontwikkelen, en dat iedere ziel zich kan ontplooien, zo iemand is niet jaloers wanneer hij ziet wat anderen bereikt hebben. Integendeel, hij is er blij om. Jaloezie wijst niet op spiritualiteit. Kan iemand tijdens zijn zoektocht naar de ziel, menen dat hij het alleenrecht heeft op innerlijke ontwikkeling? De ontwikkeling in anderen ontkennen betekent dat men niet wil erkennen dat anderen ergens beter kunnen in zijn. Indien wij geloven in de intrinsieke kwaliteit van eigenschap-
97 pen, dan moeten we ze toejuichen, bij wie ze ook mogen naar voren mogen komen. Door deze gedachten te cultiveren, wordt de geestelijke vreugde puur en eindeloos. 3. Mededogen. Als er bliksemflitsen te zien zijn aan de verre horizon, dan kunnen we vermoeden dat er ook wolken zijn. Wanneer we opmerken dat er mededogen opkomt in ons hart, kunnen we concluderen dat we belangstelling hebben voor wat er werkelijk aan de hand is met die persoon. Er is wat meer klaarheid, en wat meer inzicht. Niemand kan onderweg zijn naar de waarheid, zonder zich te hebben afgekeerd van onmenselijkheid. Door de intensiteit van deze ervaring wordt de mentale indruk van mededogen in de mens zeer sterk. 4. Neutraliteit. Gehechtheid aan bepaalde voorwerpen of personen, en afkeer tegenover andere voorwerpen of personen, betekent dat men een bepaalde voorkeur heeft. Een voorkeur hebben betekent dat men neigt naar het ene of het andere. Kan er ook maar iemand gespaard blijven van vooroordelen, tenzij hij de consequenties begrijpt van de oneerlijkheid gebaseerd op voorkeur en afkeer? Stel dat iemand onderweg is in de verkeerde richting. Proberen om terug op het rechte pad te komen is voor hem een opgave. Maar men kan geen ander gedrag afdwingen. Men kan wel pogingen ondernemen om iemand op andere ideeën te brengen. Indien de persoon, met wie men optrekt, niet afkerig is van het verkeerde pad, dan kan men wel op hem wachten, maar men kan het zich niet permitteren om de eigen geest te bezoedelen en de omstandigheden gecompliceerd te maken door zich kwaad te maken. Neutraliteit wordt stevig ingebed in de gedachten door continu te oefenen om zich niet uit evenwicht te laten brengen in omstandigheden of een omgeving vol complicaties. Daarnaast moet men zich stevig gronden in correct gedrag en een sterk geloof hebben in de uiteindelijke transformatie van de ziel. III. Passies Woede, trots, bedrog en hebzucht, worden in één woord passies genoemd. De geest wordt hierdoor 'gekleurd' of gecontamineerd. M.a.w., de geest is zijn natuurlijke toestand van harmonie kwijt geraakt, en de gedachten krijgen daardoor nuances. Daarom is het gepast om deze dan hartstochten of passies95 te noemen. Via de passies zijn de menselijke kwaliteiten gecorrumpeerd. B.v. liefde door woede correct gedrag door trots vriendelijkheid door bedrog waardering door hebzucht Men kan de passies niet elimineren door pure wilskracht. Om hierover controle te krijgen is het makkelijker om te steunen op de complementaire gevoelens. Door het cultiveren van het gevoel van geduld (kalmte), door zich telkens opnieuw de gedachte voor te houden om kalm te zijn, wordt woede op een natuurlijke wijze geëlimineerd. Door het cultiveren van het gevoel van nederigheid, eerlijkheid en tevredenheid, worden op een gelijkaardige manier, resp. trots, bedrog en hebzucht, systematisch verwijderd. Het oefenen van deze gevoelens via de hierna volgende methode kan een grote hulp zijn om het beoogde doel te bereiken.
98 De sādhaka zou moeten gaan zitten in een comfortabele houding, zoals padmāsana. Eerst zou hij zijn ademhaling rustig moeten maken. Dan zou hij zijn geest moeten ontspannen. Gedurende vijf minuten zou hij ademhaling en geest moeten sturen in de richting van ontspanning. Wanneer beide voldoende ontspannen zijn, zou hij de geest moeten kunnen concentreren op kalmte, enz. Door op deze manier minstens een half uur lang te oefenen, worden de lang bestaande mentale indrukken verwijderd en worden er nieuwe mentale indrukken gecreëerd. Een dergelijke oefening kan op een persoonlijk wijze worden ingevuld, maar kan ook uitgevoerd worden in een groep. 22. Definitie van vyutsarga. Het opgeven van lichaam, gezelschap, extra's, eten en drinken en intense emoties wordt vyutsarga genoemd. 23. Redenen voor kāyavyutsarga, en technieken ervoor. Voor het loslaten van het lichaam wordt gemediteerd. Het lichaam reageert niet meer wanneer het onder controle is, ontspannen, onbeweeglijk en inactief is naar de buitenwereld, en waardoor de spanning verdwijnt. 24. Redenen voor het verlaten van de gemeenschap, en methodes ervoor. Men verlaat de gemeenschap om specifieke geestelijke oefeningen te doen. Degenen die de perfecte kennis, visie en gedrag zouden kunnen verkrijgen, zij die een uitzonderlijke lichaamskracht of meesterschap zouden kunnen bereiken, zijn de enige personen die recht hebben op het uitvoeren van specifieke geestelijke oefeningen in eenzaamheid. 25. Redenen voor het opgeven van gebruiksvoorwerpen, en de methodes ervoor. Het opgeven van bepaalde gebruiksvoorwerpen, zoals kleding, e.d., wordt gedaan om de onbelangrijkheid ervan te gaan inzien. Naarmate er meer van die uiterlijke voorwerpen zijn, des te minder spirituele bagage we hebben. Hoe meer er zijn, des te groter ook hun invloed. 26. Redenen voor het opgeven van voedsel en drank, en de methodes ervoor. Er wordt afstand gedaan van eten en drinken zowel voor het verminderen van egoïsme als voor het leren kennen van het onderscheid tussen lichaam en ziel. "Ik ben niet gelijk aan mijn lichaam en mijn lichaam is niet identiek aan mezelf." Door het maken van dit onderscheid lost het egoïsme op en door het verdwijnen van egoïsme ontwikkelt zich de kracht van de ziel. Het opgeven van eten en drinken is hiertoe een grote hulp. 27. Redenen voor het opgeven van de passies, en de methodes ervoor. Voor het verwerven van de pure vreugde of vītarāga (onthecht zijn), worden de intense emoties opgegeven. Door middel van de passies ondergaat de pure vreugde van de ziel een verandering in negatieve zin. Pure vreugde kan weer ervaren worden door het opgeven van de passies.
Verzaking. Het geheim van de ascetische praktijk ligt in het kunnen opgeven van bepaalde dingen. Wie het belang van dit verzaken niet door heeft, begrijpt ook de essentie niet van de geestelijke discipline. Egoïsme en bezitsdrang96 zijn reële obstakels voor de geestelijke praktijk. De eerste opgave van een sādhaka is om zich te bevrijden van egoïsme en egocentrisme. 1. Beheersing van het lichaam. De kern van egoïsme, of gehechtheid, ligt in het lichaam. De eerste les van de geestelijke praktijk is het loslaten van de lichamelijke gehechtheid aan allerlei zaken. Tenzij men de lichamelijke gehechtheid opgeeft, kan er geen ervaring zijn van het zuiver bewustzijn, dat gesitueerd is in het innerlijke. Juist zoals een kaarsdover over de kaarsvlam valt, wordt de schittering van het zuivere bewustzijn versluierd door het lichaam, de gedachten die er-
99 mee verbonden zijn en het leven zelf. Naarmate we ons ontdoen van lichamelijke rusteloosheid en van egoïsme, oriënteren we ons meer naar binnen, in de richting van zuiver bewustzijn. Een zeker teken van meditatie is het ervaren van deze staat van bewustzijn gedurende langere tijd. Hiervoor moeten zowel de rusteloosheid van het lichaam als de gehechtheid worden opgegeven97. 2. Het verlaten van de gemeenschap. Moet een sādhaka alleen blijven of in een gemeenschap verblijven? Bhagwān Mahāvīra heeft op deze vraag geen eenduidig antwoord gegeven. Hij zei: "De geestelijke praktijk kan doorgaan zowel in een dorp als in het woud." En ze kan ook doorgaan zowel buiten het dorp als buiten het woud. Als men niet intens verlangt naar de ervaring van de ziel maakt het weinig uit of men in een dorp of het woud vertoeft. En wie een extreem sterke wens heeft om zich op het innerlijke te richten, hem maakt het ook niet uit." Iemand die zich richt naar het innerlijke, kan aan ook alleen zijn binnen de gemeenschap. En ook al leeft iemand helemaal alleen, toch kan hij zich in gedachten absoluut niet eenzaam voelen. In het stadium dat men de werkelijke eigenschappen van de ziel reeds heeft ervaren, is de besproken keuze het overwegen waard. Maar het probleem bij de mens is, dat hij in de beginperiode, het gedrag nog niet in overeenstemming kan brengen met wat hij weet over de essentie van de ziel98. In een leven in gemeenschap ontwikkelen zich al snel praktische problemen. Er zijn o.a. verschillen in smaken, ideeën, denkwijzen en standaarden. Ze kunnen de geestelijke discipline binnen de gemeenschap verstoren. Ze kunnen echter ook specifieke verfijningstechnieken of toepassingen verstoren. Daarom gaat degene die speciale technieken wil oefenen zich afzonderen van het gewone leven. De stelling dat het belangrijk is om klaar te staan voor anderen, en dat alleen aan zichzelf denken egoïstisch is, kan niet ontkend worden. Maar men kan ook het feit niet verdoezelen dat het beoefenen van de geestelijke discipline buiten gemeenschapsverband, geen noodzaak is, maar eerder een gewoonte. De bekommernis van iemand die spirituele oefeningen gaat doen in afzondering, geldt zowel voor zichzelf als voor anderen in een gemeenschap. Hij handelt niet louter uit egoïstische motieven. Maar juist zoals een student, dichter, schrijver of wetenschapper behoefte heeft aan een rustige en stille plek voor zijn werk, is afzondering een vereiste voor een sādhaka die wil doordringen in de diepte van de zielservaring. In een rustig meer moet niemand een steen gooien. Door deze beeldspraak is het duidelijk dat hij zich moet terug trekken. Bij toepassing hiervan komt lanzaam het begrip waarom afzondering nuttig kan zijn. Wanneer men zijn doel bereikt heeft maakt het niet uit of men alleen is of in een gemeenschap99. 3. Zich ontdoen van gebruiksvoorwerpen en het verminderen van de voedselopname. Het verzamelen van bezittingen en de gehechtheid eraan zijn twee obstakels voor het ervaren van de binnenwereld. Voorwerpen vormen op zich geen bezwaar, maar ze gaan verzamelen is de aanzet tot verlangen, daardoor wordt het verzamelen van bezit een obstakel100. Is er geen gehechtheid, dan pot men niks op. En daar waar gehechtheid is, daar neemt de ervaring van de buitenwereld de plaats in van de ervaring van de binnenwereld. In deze toestand is het denken van de sādhakas te veel bezig met hebberigheid. Het loslaten van die hebberigheid is dan stoppen met dingen bij te houden. Terwijl men de techniek van loslaten progressief uitbreidt, bereikt men tenslotte de situatie dat men de voorwerpen volledig kan opgeven. Zonder voedsel kan het lichaam niet overleven. Maar met deze techniek kan ook een graduele vermindering plaatsvinden en worden de voedselporties voortdurend verminderd
100 totdat men komt tot slechts één beet. Om de lichamelijke drang te overwinnen is het essentieel om het op die manier aan te pakken. Als men eenmaal de gehechtheid aan dingen zou hebben losgelaten, is er dan nog een noodzaak om bezittingen op te geven? Deze overweging komt oppervlakkig gezien misschien goed over, in feite is ze niet zo gedegen. De test voor het loslaten van gehechtheid is om geen bezittingen te verzamelen. Is er enerzijds verzamelwoede en anderzijds onthechtheid, dan kan men dit geen normale situatie noemen. Wanneer er geen bezit is, is er geen gehechtheid, en dus ook geen ware onthechting. Wat uit deze twee uitspraken kan worden geconcludeerd ligt in de aard van 'voor het loslaten van gehechtheden zou men moeten stoppen met het verwerven van bezit', en 'om de echtheid van het opgeven van bezit te bewijzen zou men moeten oefenen in het opgeven van gehechtheid'. Is er iemand die een lichaam heeft en in de behoeften ervan niet zou willen voorzien? Voedsel is een noodzakelijke behoefte van het lichaam. Ook de sādhaka moet hier aan voldoen. Als aan de ene kant de vraag is om op de behoefte van het lichaam in te gaan, dan is er aan de andere kant de vraag om de gehechtheid (een illusie van het lichaam) op te geven. Om de lichamelijke gehechtheid op te geven, is het noodzakelijk dat de sādhaka voldoende zorg besteedt aan het lichaam. Maar hij zou er op moeten letten dat hij zich niet volstopt. Dit is een praktische test om te evalueren of men vorderingen maakt naar de kennis van het verschil tussen lichaam en ziel toe. 4. Beheersing van de hartstochten/passies. Een mens ervaart geluk als hij zijn wensen kan vervullen. Hij heeft het moeilijk als zijn wensen niet kunnen worden ingevuld. De gemiddelde mens zit gevangen in deze vicieuze cirkel van geluk en lijden. In zijn gedachten komt zelfs het cruciale punt niet op, nl. dat geen enkel voorwerp van betekenis ānanda (de ware vreugde) overtreft. Ook wanneer zijn wensen niet kunnen worden vervuld, kan een mens toch continu in contact blijven met de ware vreugde. Dit begrip kan men zich gewoonlijk niet voorstellen. Maar ānanda is de benaming van die toestand die niet afhankelijk is van enige connectie met de buitenwereld. In het diepste van het innerlijke van een mens borrelt een eindeloze stroom van ware vreugde op, maar we zijn ervan afgesneden door fysieke en mentale hindernissen. Als een consequentie van de verleiding (de passies) is het licht van zijn bestaan omfloerst geraakt. Daarom is het alsof het er niet is. Dit fysieke en mentale scherm oplossen is mogelijk, mits aanzienlijke inspanning, door het beoefenen van o.a. meditatie. Wanneer men de grootsheid van de ervaring van de ziel kan bevatten, worden de fysieke en mentale obstakels opgelost. Op het moment dat de diepte van de ziel continu kan ervaren worden, wordt de knoop van de illusie ontward en wordt de mens ondergedompeld in de echte ervaring van ware vreugde.
101
Figuur 50: Jaina nonnen onderweg.
NOTEN BIJ HOOFDSTUK 3 1
Gupti is spirituele beheersing van de activiteiten van de geest, het lichaam of het spreken. Het is één van de methodes om de instroom van karmische partikels te doen stoppen. De andere methodes zijn samiti (oplettendheid), dharma (spirituele discipline gericht op het verwerven van verdienstelijke kwaliteiten, als b.v. vriendelijkheid, eerlijkheid, e.a.), anuprekṣā (reflectie), pariṣahajaya (gelijkmoedig verdragen van ongemak), en cāritra (correct gedrag). TAS, IX, 2. 2
"vimuktaṃ kalpanā-jālaṃ, samatveṣu pratiṣṭhitam; ātmārāmaṃ manaś ceti, mano-guptis tridhoditā". Vertaling: Beheersing over de geest wordt op drie manieren ervaren, nl. de geest is bevrijd van het web van associaties, heeft zich een onverstoorbaar mentaal evenwicht eigen gemaakt, en kent de vreugde die vanuit de ziel komt. Dit citaat komt grotendeels overeen met een vers uit de Yogaśāstra van Hemacandra: " vimukta-kalpanā-jālaṃ samatve supratiṣṭhitam; ātmārāmaṃ manas tajjñair, mano-guptir udāhṛtā". Vertaling Quarnström (28): "A mind which is free from the net of mental constructions {connected with sorrowful (ārta) and cruel (raudra) meditation}, well established in equanimity, and resting in itself, that has been declared as control of mind by the wise." YŚ, I, 41. 3
Een aantal visualisaties van de lotus gecombineerd met mantra's, zijn beschreven door Hemacandra in zijn Yogaśāstra, VII. Volgens Quarnström (146) komen dit soort meditaties niet eerder voor in de canonieke of traditionele teksten van de Śvetāmbara's. Hoogstwaarschijnlijk zijn ze ontleend zijn aan het Tantrisme. Hemacandra zou zich gebaseerd hebben op het werk Jñānārṇava van Śubhacandra (10-12e eeuw AD). Door de meditaties op te nemen
102
in zijn hoofdstuk over dhyāna verleende Hemacandra aan de eerdere ontlening een legitiem karakter. 4
Het pericarp is de vruchtwand die de zaden omsluit.
5
Deze syllaben zijn zaadmantra's (bīja-mantra). Dit begrip komt uit het Tantrisme. Zaadmantra's zijn mantra's die mono-syllabisch zijn. Ze hebben geen specifieke betekenis en zijn functioneel op metalinguistisch vlak. Bepaalde klanken worden ook met de verschillende cakra's (psycho-energetische centra van het lichaam) verbonden. Georg Feuerstein, The Shambhala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambhala, 1997) 58.
6
Amar Muni verwijst in zijn editie van de Ācārāṅga Sūtra naar een commentaar van Acharya Mahaprajna. Deze beschrijft in het menselijk lichaam twaalf bronnen die karma binden, nl. zeven bronnen in het bovenste gedeelte (één mond, twee oren, twee ogen, twee neusgaten), twee bronnen in het middengedeelte (twee borsten) en drie bronnen in het onderlichaam (penis, vagina en anus). Deze lichaamsdelen zijn instrumenten van plezier en dus de oorzaak van instroom van karma. Ācārāṅga Sūtra, Ed. Amar Muni (Delhi: Padma Prakashan, 1999) 300.
7
De mantra "ṇamo arhaṃtāṇaṃ" is de openingszin van de navakār mantra van de Jaina's, ook bekend onder de benaming 'namaskār mantra','namokāra mantra', of 'namokkāra'. Het is de meest populaire mantra en maakt deel uit van de dagelijkse routine. Hij is opgesteld in Prākrit en telt negen lijnen. Deze mantra wordt vermeld in de Āvaśyaka Sūtra, 1, 2. De mantra gaat als volgt: णमो अिरहं ताणं । णमो िसाणं । णमो आयिरयाणं । णमो उवझायाणं । णमो लोए सवसाहूणं । एसो पंच
णमोयारो । सव पावपणासणो । मंगलाणं च सवेिसं । पढमं हवइ मंगलंम । Vertaling: "Ik betuig eer aan de arahanta's (arhats), ik betuig eer aan de siddha's, ik betuig eer aan de ācārya's, ik betuig eer aan de upadhyāya, ik betuig eer aan alle sādhu's. Deze vijfvoudige eerbetuiging neemt alle zonden en obstakels weg. Het is de mantra die het meest geluk brengt en de beste is van allemaal." Arihanta betekent letterlijk 'de vernietiger van de {innerlijke} vijand(en)'. Het refereert hier naar een grote ziel die bevrijd is van de verbinding met karma en niet meer herboren wordt. De siddha's zijn zielen die tijdens hun leven de verlossing hebben bereikt. Ze zijn alwetend en vrij van karma tot hun dood. Ācārya's zijn religieuze leiders. Een upādhyāya is een spiritueel leraar. De sādhu's zijn monniken en nonnen, of heiligen. Het is algemeen gezien een groep van mensen die de innerlijke vijand, met name gehechtheid, oordeel, e.d., hebben overwonnen of daarin reeds ver gevorderd zijn. Het zijn de vijf Parameṣṭhin, of 'Wezens met hoogstaande kwaliteiten'. Muniśrī Nyāyavijayajī, Jaina Philosophy and Religion, Transl. Nagin J. Shah, BLII Ser. 12 (New Delhi: Motilal Banarsidass, 2000) 125, en Dulichand Jain, Pearls of Jaina Wisdom: A Selection of Inspiring Aphorisms from the Jaina Sriptures. (Varanasi: Parshvanath Vidyapeeth, 1997) 311-316 en "Namokar Mantra", Digambar Jain Online, 2004, 26/03/2008 < http://www. digambarjainonline.com/namo_index.htm >. 8
'Zuiver gebruik' is hier, in de wereld staan en de buitenwereld waarnemen zonder daar associaties mee te verbinden. Men gebruikt zijn geest als een instrument om b.v. dingen te herkennen. Men herkent een boom omdat men een bepaald ding heeft leren verbinden met de benaming 'boom'. De cognitieve functie van de geest kan men niet verwijderen. Men kan echter wel naar dingen kijken alsof men ze voor de eerste maal ziet, waardoor men de specifieke eigenschappen van die boom, op dat moment, zal kunnen zien.
103
9
Vertaling: "Geabsorbeerd zijn in een gedachte."
10
definitie is onderdeel van een vers uit Tattvārthasūtra, "uttamasaṃhananasyaikāgra-cintā-nirodho dhyānam āntar-muhūrtāt". Vertaling: "Meditatie is het beheersen van de gedachten door zich op één punt te richten, door iemand die uiterst standvastig is, gedurende minstens 48 minuten." TAS, IX, 27. Deze definitie is gelijkaardig aan de praktijk van yoga, zoals beschreven in de Bhagavad Gītā, VI, 12. "...tatraikāgraṃ manaḥ kṛtvā, yata-cittendriya-kriyaḥ upaviśyāsane yuñjyād yogam ātma-viśuddhaye.". Vertaling: "...{de yogin} zou dan zijn geest standvastig moeten maken, en terwijl hij in die houding neerzit en zijn gedachten, zintuigen en activiteiten probeert te beheersen, zou hij yoga moeten toepassen om zichzelf te zuiveren." Deze
11
Vertaling: "Meditatie is een continu gerichte aandacht, die geen andere objecten aanraakt {buiten dat ene waar men zich op richt}." (brontekst niet vermeld).
12
Vertaling: "Meditatie is een toestand waarbij de geest op één ding kan geconcentreerd blijven." Dit citaat herneemt vers 1 van het derde hoofstuk van Manonuśāsanam. De uitspraak "cittaseggayā havai jhāṇaṃ", verwoordt hetzelfde, nl. "To concentrate one's mind upon one subject is meditation." Āvaśyaka Niryukti, 1499. Dulichand Jain, Pearls of Jaina Wisdom: A Selection of Inspiring Aphorisms from the Jaina Scriptures ( Varanasi: Parshvanath Vidyapeeth, 1997) 251. 13
Vertaling: "Kennis is niet gefocust, {terwijl} meditatie gericht is op één object." (brontekst niet vermeld).
14
Deze verwijzing is onderdeel van een Prakrit vers uit de Dhyānaśataka van Haribhadra: "jaṃ thiramajjhavasāṇaṃ, taṃ jhāṇaṃ jaṃ calaṃtayaṃ cittaṃ; taṃ hojja bhāvaṇā vā, anupehā vā ahava ciṃtā". Vertaling Dulichand Jain (251): "A steady state of mind constitutes meditation, while an active mind might be engaged in either contemplation or deep reflection or apprehension." Dhyānaśataka, 2.
15
Dit is een voorbeeld van de Jaina filosofie van Syātvāda of Anekāntavāda, het Jaina relativisme. Het is een systeem dat de schijnbaar contradictorische attributen van dingen kan aanvaarden en wil verzoenen. Elk ding kan worden bekeken of uitgelegd, vanuit verschillende standpunten. Het is een synthesemethode in die zin dat het de verschillende standpunten samenbrengt in een coherent geheel. Een typisch voorbeeld is één bepaalde pot, die slechts een speciale vorm is van de substantie klei. De klei kan anderzijds onderdeel zijn van allerlei verschillende vormen. Muniśrī Nyāyavijayajī, Jaina Philosophy and Religion, Transl. Nagin J. Shah, BLII Ser. 12 (New Delhi: Motilal Banarsidass, 2000) 328-329.
16
De Yogasūtra omschrijft dit als volgt: "deśa-bandhaḥ cittasya dhāraṇā; tatra pratyaya ekatānatā dhyānam". Vertaling: "Concentratie is het proces waarbij men de gedachten probeert te focussen op één punt; eens dit is gerealiseerd, is meditatie de stabiele toestand, waarbij het bewustzijn slechts op één enkel object is gericht." YS, III, 1-2. 17
De gebruikte termen zijn hier nirodha en saṃvara. Nirodha komt neer op controle, beheersing, loslaten, stopzetten. Saṃvara is het stopzetten van de instroom van karmische partikels. Een spiritueel hoogstaande instelling, waardoor men ook controle uitoefent op de activiteiten van denken, spreken en lichaam, beïnvloedt deze instroom. Deze spirituele innerlijke toestanden worden dan ook als saṃvara aanzien.
104
Muniśrī Nyāyavijayajī, Jaina Philosophy and Religion, Transl. Nagin J. Shah, BLII Ser. 12 (New Delhi: Motilal Banarsidass, 2000) 18-19. 18
Ook Hemacandra gebruikt de vergelijking van de lamp die op een afgeschermde plaats staat. Hij schrijft: "naṣṭe manasi samantāt sakale vilayaṃ ca sarvato yāte; niṣkalam udeti tattvaṃ nirvātasthāyidīpa iva". Vertaling: "Op het moment dat de geest volledig verdwenen is, en alle bestanddelen ophouden hun invloed uit te oefenen, komt zijn natuurlijke staat in volle glorie tevoorschijn, zoals een lamp die op een beschermde plaats staat." YŚ, XII, 36.
19
Vertaling: "Meditatie is het bewerkstelligen van standvastigheid in de geest {van zielen/mensen} die geïncarneerd zijn." (brontekst niet vermeld).
20
Patañjali's achtvoudige systeem wordt uitgelegd in de Yogasūtra. Hij beschrijft hierin het hele proces van spirituele ontwikkeling, met als doel de hereniging met de eigen ziel. De acht stappen zijn: 1. yama, wat neerkomt op leven zonder geweld, zonder leugen, zonder diefstal, zonder begeerte en zonder onkuisheid, 2. niyama, dat een leven betekent in zuiverheid, tevredenheid, ascese, studie van de geschriften wat leidt tot zelfonderzoek en overgave aan de godheid, 3. āsana, wat neerkomt op het oefenen van bepaalde lichaamshoudingen met de bedoeling ze makkelijk te kunnen volhouden voor langere tijd, 4. prāṇāyāma of adembeheersing, met het doel de bewustzijnstoestand te beïnvloeden, 5. pratyāhāra, waarbij de geest zich loskoppelt van de zintuigen, en zich richt op de ziel, 6. dhāraṇā, dat het beoefenen van geestelijke concentratie is, 7. dhyāna is mediteren, en 8. samādhi is volledig opgaan in het zuivere bewustzijn of totale absorptie in de ziel. 21
Het mediteren in een bepaalde richting, nl. oost of noord, wordt ook aangegeven in de Yogayājñavalkya, V,14. Deze aanwijzing is opgenomen in de Saman Suttam, een overzicht van citaten in Prākrit, uit verschillende oude geschriften, over de leerstellingen van de Jaina's. Dit overzicht, opgesteld in 1974 door Chulaka Jinendra Varni, wordt door alle Jaina sekten aanvaard. Het citaat (zonder vermelding van de brontekst) is als volgt: "puvvabhimuho uttaramuho va, houna suisamayaro; jhaya samahijutto, suhasanattho suisarito". Vertaling: "A person, who is being pure in thought and body, concentrates his mind, sitting in a comfortable position, facing the east or the north, becomes absorbed in perfect meditation." "Saman Suttam", Jainworld.com: Jainism Global Resource Center, 17/04/2008 < www.jainworld.com/scriptures/samansuttam.asp >. 22
Vertaling: "Elke gemakkelijke houding, waarbij men de geest rustig kan maken, zou door de monniken moeten worden gebruikt, welke āsana dat ook moge zijn." Deze uitspraak is van de hand van Śubhacandra, uit de Jñānārṇava, sarga 28, 1.
23
Er wordt hier verwezen naar de drie onderdelen van het spijsverteringssysteem, nl. het orgaan waar nog niet verteerd voedsel terecht komt (āmāśaya of maag), de organen die het voedsel verteren (pakvāśaya of darmen) en het darmgedeelte waar de voedselrestanten worden uitgescheiden (malāśaya). 24
De Jaina's hebben een eigen geneeskunde ontwikkeld, nl. Prāṇāvāya (of Prāṇāyu). Deze kennis zou terug gaan op één van de pre-canonieke teksten (Pūrva's), bekend als Prāṇāvāda. Het systeem had acht onderdelen en kan ongeveer gelijk gesteld worden met het systeem van Āyurveda, maar het vertoont een typische Jainistische inslag. Zo vermijdt men het gebruik van vlees, honing of alcohol in de voorschriften, en gebruikt men medicijnen van
105
plantaardige en minerale origine. De Jaina's gebruikten hun benaming tot ongeveer de achtste eeuw AD, en begonnen vanaf dan ook de term Āyurveda over te nemen. Natubhai Shah, Jainism: The World of Conquerors (Brighton: Sussex Acad. Press, 1998) Vol. II, 159, en N.L. Jain, Scientific Contents in Prākṛta Canons (Varanasi: Pārśvanātha Vidyāpītha) 527-530. In de traditionele Āyurveda zijn vooral twee werken van belang: Caraka Saṃhitā (De samenvatting van Caraka) en Suśruta Saṃhitā (De samenvatting van Suśruta). De traditie van de Caraka Saṃhitā is vooral verbonden met het noordwesten van India. De Suśruta Saṃhitā zou in Benares zijn samengesteld. Deze twee teksten vormen de hoeksteen van Āyurveda. Jan van Alphen, Anthony Aris, Oosterse Geneeskunde: Een Geïllustreerde Gids van de Aziatische Geneeswijzen (Rotterdam: Lemniscaat, 1995) 22. 25
Deze raad is vermeld in de Mūlācāra, een vroege Digambara tekst. N.L. Jain, Scientific Contents in Prākṛta Canons (Varanasi: Pārśvanātha Vidyāpītha) 514. De Caraka Saṃhitā schrijft hierover het volgende: "trividhaṃ kukṣau sthāpayedevakāśāṃśa-
māhārasyāhāramupayuñjānaḥ; tadyathā ekamavakāśāṃśaṃ mūrtānāmāhāravikārānām, ekaṃ dravāṇām, ekaṃ punarvātapittaśleṣmaṇām, etāvatīṃ hyāhāramātrāmupayuñjāno nāmātrāhārajaṃ kiṃcidaśubhaṃ prāpnoti". Vertaling Priya Vrat Sharma (I 309): "The consumer of food should make room for the food in the belly - such as one portion of the space for solid items, one for liquids and one for vāta, pitta and kapha. While taking food in such quantity, one is not inflicted with any harmful effect caused by taking food in inappropriate quantity." Caraka Saṃhitā, Ed. Transl. Priya Vrat Sharma (Varanasi: Chaukhambha Orientalia) Vol. I, II,3. 26
In de canonieke teksten wordt er melding gemaakt van maximum hoeveelheden voedsel voor de monniken en nonnen. Er is sprake van een hoeveelheid van 32 porties voor de mannen, en 28 voor de vrouwen. De omschrijving van die portie kent enige variatie in de verschillende teksten. Aupapātikasūtra stelt b.v. één portie gelijk aan het gewicht van een doorsnee ei, wat neerkomt op 50-60 gr. Een dagelijkse voeding zou dan neerkomen op resp. 1600 en 1400 gr. Of hierin ook het water is inbegrepen is niet duidelijk. N.L. Jain, Scientific Contents in Prākṛta Canons (Varanasi: Pārśvanātha Vidyāpītha) 512-513.
27
Dit wordt reeds vermeld in Uttarādhyayanasūtra als volgt: "jo jassa u āhāro, tatto omaṃ tu jo kare; jahatreṇesitthāī, evaṃ dabbeṇa ū bhave". Vertaling Dulichand Jain (227): "A person who controls his intake of food, by at least a morsel less than his appetite, performs
dravya ūṇodarī." Volgens Dulichand Jain (227) is ūṇodarī een soort vasten, waarbij men systematisch de dagporties vermindert. Natubhai Shah (I, 116) omschrijft elke voedselopname, die minder is dan de toegewezen hoeveelheden voedsel (voor monniken 32 porties en voor nonnen 28 porties), als ūṇodarī. 28
Apānavāyu is de vitale energie die in het onderlichaam heerst en naar beneden gericht is.
Het is verantwoordelijk voor de uitscheiding van afvalstoffen uit het lichaam. Georg Feuerstein, The Shambhala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambhala, 1997) 29. 29
Dit wordt gelijkaardig verwoord in de Uttarādhyayanasūtra: "rasā pagāmaṃ na viseviyavvā, pāyaṃ rasā dittikarā narāṇaṃ; dittaṃ ca kāmā samabhiddavaṃti, dumaṃ jahā sāuphalaṃ va pakkhī". Vertaling Dulichand Jain (217): "One should not relish tasty foods, for
106
they stimulate the passions. Just as birds flock towards a tree laden with fruits, so also a person is impassioned by taking tasty food." UAS, 32, 10. J.L.Jaini geeft als commentaar op 'rasaparityāga', vermeld in TAS, IX, 19, dat deze term voor de monnik de dagelijkse verzaking inhoudt van één of meerdere van de zes items, die als lekkernijen worden beschouwd. Deze zes zijn geklaarde boter, melk, yoghurt, suiker, zout en olie. Tattvārthasūtra, ed. J.L.Jaini (New Delhi: Today & Tomorrow's, 1990) 183. 30
Een verwijzing hiernaar komt uit de Uttarādhyayanasūtra: "paṇīyaṃ bhattapāṇaṃ tu khippaṃ mayavivaḍḍhaṇaṃ". Vertaling Dulichand Jain (281): "Tasty and flavoured food excite sensuality." UAS, XVI, 17.
31
Ser is een Indische gewichtseenheid die overeenkomt met iets minder dan 1 kg. Een tola
is een Indische gewichtseenheid en komt overeen met iets minder dan 13 gr. Bhargava's Standard Illustrated Dictionary of the English Language, Comp.ed. R.C. Pathak, (Varanasi: Bhargava, 2003) 1141. 32
Uttarādhyayanasūtra vermeldt twee vormen van zelfkastijding, met elk zes onderdelen. Deze twee vormen zijn de uiterlijke en innerlijke ascese. Meditatie valt onder de innerlijke ascese. De eerste reeks is als volgt: "aṇasaṇam ūṇoyariyā, bhikkhāyariyā ya rasapariccāo; kāyakileso samlīṇayā ya, bajjho tavo hoi". Vertaling Dulichand Jain (224): "External austerities are: 1. fasting, 2. eating less than one's normal diet, 3. seeking alms, 4. abstention from tasty food, 5. mortification of the body, and 6. solitude. UAS, 30, 7. De innerlijke ascese is als volgt beschreven: "pāyacchittaṃ viṇao, veyāvacce taheva sajjhāo; jhāṇaṃ ca viussaggo, eso abbhiṃtaro tavo". Vertaling Dulichand Jain (227): "Internal austerities are {of six kinds}: 1. expiation of sins, 2. reverence, 3. service, 4. scriptural study, 5. meditation, and 6. renunciation." De Tattvārthasūtra herneemt de opsomming met enige nuance: "anaśanāvamodaryavṛttiparisaṅkhyāna-rasaparityāga-viviktaśayyāsana-kāyakleśā bāhyaṃ tapaḥ". Vertaling: "Externe ascese is vasten, minder eten dan het hongergevoel vraagt, voedsel aannemen onder een bepaalde onuitgesproken voorwaarde, afzien van één bepaald of meerdere lekkernijen, zich afzonderen, en kastijding van het lichaam. En verder, "prāyaścitta-vinayavaiyāvṛttyāsvādhyāya-vyutsargadhyānānyuttaram". Vertaling: "De belangrijkste {groep is deze van de innerlijke ascese}, nl. boetedoening, betuigen van respect, dienstbetoon, studie van de geschriften, opgeven van gehechtheden en meditatie." TAS, IX, 19-20. Hemacandra geeft een gelijkaardige opsomming in zijn Yogaśāstra, IV, 89: "anaśanam aunodaryam vṛtteḥ saṃkṣepaṇaam tathā; rasatyāgas tanukle līnateti bahistapaḥ." Vertaling: "Innerlijke ascese is vasten, minder eten dan het hongergevoel vraagt, evenals niet inhalig zijn in verband met levensbenodigdheden, opgeven van lekkere dingen, harden van het lichaam en afzondering." en "prāyaścittaṃ vaiyāvṛtyaṃ svādhyāyo vinayo'pi ca; vyutsargo'tha śubhaṃ dhyānaṃ ṣoḍhetyābhyantaraṃ tapaḥ". Vertaling: "De zes vormen van inerlijke ascese zijn, boetedoening, dienstbetoon, studie van de geschriften, en ook het tonen van ontzag; daarbij nog verzaking, meditatie over positieve onderwerpen." YŚ, IV, 90. Zelfkastijding wordt toegepast om de natuurlijke instincten en allerlei behoeftes te beheersen. Hierdoor wordt de wilskracht versterkt om te kunnen weerstaan aan wereldse verleidingen. Men probeert zich onthecht te maken van alle zaken die niet strikt essentieel zijn en de ziel enkel binden aan het aardse leven en dus wedergeboorte.
107
Umāsvāmi verwoordt dit anders en stelt dat zelfkastijding nodig is om karmische partikels te kunnen oplossen en ook de instroom van nieuwe partikels te vermijden. TAS, IX, 1-3. 33
Algemeen wordt āsana door Patañjali als volgt beschreven: "sthira sukham āsanam". Vertaling: "Āsana is een houding die men gemakkelijk en langdurig kan aanhouden." of "Āsana is een houding die voordelen en standvastigheid biedt." YS, II, 46. 34
Patañjali zegt over dualiteit het volgende: "prayatna śaithilya ananta samāpattibhyām; tataḥ dvandvāḥ anabhighātaḥ." Vertaling: "Perfectie in een āsana wordt bereikt wanneer ze
moeiteloos kan worden uitgevoerd, en wanneer het eeuwige bereikt wordt. Van dan af zijn de dualiteiten opgeheven." YS, II, 47-48. Een typisch voorbeeld van zo'n dualiteit is het koppel warm en koud, licht en duisternis, enz. Trevor Leggett, The Complete Commentary by Śaṅkara on the Yoga Sūtra's: A Full Translation of the Newly Discovered Text (London: Kegan Paul Intl., 1990) 265. 35
Samapādāsana wordt ook wel berghouding (tāḍāsana) of palmboomhouding (tālāsana) genoemd. Er zijn enkele variaties mogelijk voor de armen. Een synoniem is samasthityāsana of houding van onverstoorbaar evenwicht. Deze houding lijkt sterk op de Adenapijphouding, beschreven door Gore (90). In die context zou het een waarzeggershouding zijn, die ook de energie in het onderlichaam versterkt.
36
Ekapāda komt voor als onderdeel van een oefeningenreeks bij Aṣṭaṅgavinyāsa yoga, nl. de hastapadāṅguṣṭhāsana of staande hand-naar-grote teen cyclus. Christina Brown, De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen (Utrecht: Veltman, 2007) 92. 37
Kāyotsarga is eerder een techniek voor meditatie, dan een specifieke houding. Kāyotsarga kan immers in verschillende houdingen uitgevoerd worden. Het komt neer op een totale ontspanning van het lichaam, met behoud van een alerte geest. Kāyotsarga wordt al vernoemd in de Uttarādhyayanasūtra, 29, 12.
38
Karma is voor de Jaina's een verzameling materiële partikels die uiterst fijn zijn en niet waarneembaar door de zintuigen. Deze karmische partikels hechten zich aan de ziel. Daarbij veranderen zij niets aan het wezen van de ziel. Ze schermen ze enkel af. De hele kosmos is vol van deze fijne materie die karma kan worden. Door de acties van het lichaam, van de geest en van het spreken, wordt karma gebonden aan de ziel.
39
De fysiologische veranderingen die hier worden beschreven slaan voornamelijk op het anaërobe biologische proces in de spieren. Melkzuur wordt in de spieren gevormd als afvalstof van het anaërobe lactische energiesysteem. Een spier haalt haar energie uit de afbraak van koolhydraten tot o.a. glucose. Bij zware inspanning krijgen de spiercellen onvoldoende zuurstof om suiker te verbranden door aërobe afbraak van suikers. Door de anaërobe afbraak van suiker wordt melkzuur gevormd. De hoeveelheid ervan hangt af van de intensiteit en duur van de inspanning. Wanneer er te veel melkzuur wordt geproduceerd, komt dit in de bloedbaan terecht en wordt in de lever uiteindelijk weer omgezet naar glucose. Melkzuur hoopt zich op in de spier wanneer de afvoer van melkzuur de aanmaak niet kan volgen. De spiercellen verzuren en werken niet zo goed meer. Opstapeling van melkzuur zorgt voor de karakteristieke spierpijn. "Melkzuur", Wikipedia, 22 mrt 2008, 26/03/2008 < http://nl.wikipedia.org/wiki/Melkzuur > "Gezond Sporten: Melkzuur", Vlaamse Overheid, 21/01/2008 < http://www.cjsm.vlaanderen.be/gezondsporten/training/theorie/melkzuur.htm >.
108
40
In de tekst staat 'adhyātmavād'. De letterlijke betekenis hiervan is, 'zij die aannemen dat er een onsterfelijke ziel bestaat'. Nagin J. Shah (Jaina Philosophy and Religion, 80) vertaalt de term adhyātma als spiritualiteit. Samen met het suffix -vād'kan dit dan vertaald worden als 'zij die uitleg geven over spirituele zaken'. Omdat de gegevens uit een canontekst komen en niet specifiek aan een bepaald auteur toegewezen kunnen worden, opteer ik voor de algemene vertaling 'spirituele leraren'.
41
Deze opsomming wordt vermeld in de Prākrit tekst Sthānāṅgasūtra: "satta bhayaṭṭāṇā paṇṇattā, taṃ jahā-ihalogabhae paralogabhae, ādāṇabhae, ājīvabhae, maraṇabhae, asologabhae". Vertaling Dulichand Jain (279): "The seven causes of fear are; 1. fear related to the present birth, 2. fear related to the next birth, 3. fear of movements, 4. fear of sudden calamities, 5. fear of livelihood, 6. fear of death, and 7. fear of disrepute." STH S, 7, 27. De Sthānāṅgasūtra is onderdeel van de Jaina canon. Cf. het overzicht van de Jaina literatuur in de Bijlage Jaina literatuur. 42
Er is geen bronvermelding over de studie aan de Yale University (Connecticut, USA), waaruit deze informatie zou genomen zijn. 43
Deze positie van de handen wordt de jñāna mudrā genoemd. Men legt hierbij de rechter hand op de rechter knie, en de linkerhand op de linker knie. Men houdt de handpalmen naar boven gericht. De toppen van wijsvinger en duim raken elkaar lichtjes aan, terwijl de andere vingers gestrekt blijven. Deze handhouding zou inwerken op het lichamelijk, psychisch en spiritueel vlak. Acharya Mahaprajna, A Handbook of Preksha Meditation for the Trainers, Ed. Muni Mahendra Kumar, 1994, 23/01/2008 < http://www.jainworld.com/pdf/preks.pdf >.
44
Deze handhouding wordt de brahma mudrā genoemd. Hier liggen de beide handen, met de handpalmen naar boven, als een kommetje in de schoot. De rechter hand rust in de linker. Acharya Mahaprajna, A handbook of Preksha Meditation for the Trainers ed. Muni Mahendra Kumar, 1994, 23/01/2008 < http://www.jainworld.com/pdf/preks.pdf >.
45
Taijasa śarīra is in het Westen beter bekend als etherisch lichaam.
46
Kārmaṇa śarīra is in het Westen gekend onder de benaming astraal lichaam.
47
In de tekst wordt hier een verklarende term toegevoegd, nl. vāsanā. Het is een term die niet specifiek bij de Jaina filosofie hoort. In de Yogasūtra wordt hierover het volgende gezegd: "tat asaṅkhyeya vāsanābhiḥ citram api parārthaṃ saṃhatya kāritvāt". Vertaling: " Het bewustzijn is echter gekleurd door een groot aantal indrukken in het onderbewuste, omdat beide, {ziel en materiële wereld} zo met elkaar verweven zijn." YS, IV, 24. Patañjali gebruikt hier de begrippen 'de ziener', en 'wat gezien wordt'. De 'ziener' is de entiteit die altijd aanwezig is en onveranderlijk. Het stemt overeen met onze oorspronkelijke conditie. Het is de eeuwige waarnemer die naar de wereld kijkt via de zintuigen en de geest. Doordat wij ons vereenzelvigen met de geest, de objecten en de zintuigen, wordt de 'ziener' gekoppeld aan 'wat gezien wordt'. Het begrip 'wat gezien wordt', slaat op de externe wereld die waargenomen wordt via de zintuigen en de geest.
109
Uitleg over dit concept is geëxtraheerd uit de inleiding van A.G. Mohan (4-5) op zijn vertaling van Yogayājñavalkya. 48
Een teveel aan kapha veroorzaakt een overproductie en ophoping van slijm.
In Āyurveda onderscheidt men drie doṣa's, nl. vāta, pitta en kapha. De drie doṣa's van de microkosmos zijn actieve, moeilijk te beheersen condensaties van de vijf grote elementen, door de natuur geschapen om aan bepaalde specifieke behoeften van de levende materie te voldoen. Vāta ontstaat uit lucht en ruimte, pitta uit vuur en water, en kapha uit water en aarde. Vāta beheerst alle beweging in het lichaam en de geest. Pitta is verantwoordelijk voor alle omzettingen in het lichaam. Kapha is de stabiliserende invloed in het levende wezen. Leven is ondenkbaar zonder deze activiteiten, terwijl geen van de drie krachten zelfstandig kan werken. Ze moeten samenwerken voor een goede gezondheid. Als er geen evenwicht tussen deze energieën, is ziekte onvermijdelijk. Vāta, pitta en kapha worden resp. geassocieerd met ademhaling, verteringsstoffen en slijm. Deze termen staan voor de dragers van de doṣa's, die onzichtbare krachten zijn, die slechts door deductie kunnen worden aangetoond. Jan van Alphen, Anthony Aris, Oosterse geneeskunde: Een Geïllustreerde Gids van de Aziatische Geneeskunde (Rotterdam: Lemniscaat, 1995) 73-75. 49
Godohikā (mudrā) betekent letterlijk houding (mudrā) zoals bij het melken (dohika) van de koe (go). Volgens de canonieke geschriften bracht Mahāvīra vele uren door mediterend in een hurkpositie. De Kalpasūtra vermeldt dat Mahāvīra de verlichting bereikte in de godo-hikā-positie: "...godohiyāe ukkuḍuyanisijjāe...kevalavaraṇāṇadaṃsaṇe samuppanne", Vertaling Jacobi (263) "...in a squatting position with joined heels, ...{he} reached the highest knowledge and intuition, called kevala,...". KS, V, 120. Kalpasūtra, Ed. Transl. Mahopadhyaya Vinaya Sagar (Jaipur: Prakrit Bharati, 1977) 154-157.
Hemacandra beschrijft deze houding als volgt: "pūtapārṣṇisamāyoge prāhur utkaṭikāsanam, pārṣṇibhyāṃ tu bhuvas tyāge tat syād godohikāsanam". Vertaling. "Raken de billen de hielen, dan noemt men het utkaṭikāsana, komen de beide hielen van de grond af, dan zou het godohikāsana zijn." YŚ, IV, 132. 50
Brahmacarya wordt verder in het boek behandeld, in hoofdstuk 6.
Een definitie van Ācārya Mahāprajña zelf luidt als volgt: "Brahmacarya in the true sense of the word, is not mere restraining of the sense of touch, but control over all the five senses, further combined with the containment of doubt, and control over memory and thinking. The disciplining of the mind and the senses constitutes brahmacarya." Acharya Mahaprajna, Towards Inner Harmony - 15. Brahmcharya, 26 Apr. 2006, 7/07/2006, . Mohan (42) vermeldt dat brahmacarya inhoudt dat men zich noch in woord, gedachte of daad bezighoudt met de andere sexe. Het celibaat geldt alleen voor de asceten en voor de mensen die zich op latere leeftijd willen terugtrekken uit de maatschappij. Voor wie in het gewone leven staat betekent brahmacarya eerder een gematigd sexueel leven, binnen het huwelijk. 51
De Ācārāṅgasūtra, in het hoofdstuk over het leven van Mahāvīra, beschrijft het volgende:
"āyāvaī ya gimhāṇaṃ acchaï ukkuḍae abhivāte; adu jāvaïtthaṃ lūheṇaṃ oyaṇa-maṃthu-
110
kummāseṇaṃ...". Vertaling Amar Muni: "In the summer season he endured heat deliberately. He would squat, facing the sun or searing winds. He subsisted on cours rice, grainflour and pulses." ĀAS, IX, 4, 311. Illustrated Acharanga Sutra, Ed. Shri Amar Muni (Delhi: Padma Prakashan, 1999) 498. Voor extra uitleg over utkaṭukāsana (of utkuṭakāsana) zie ook noot bij godohikā. De moderne versies van utkaṭukāsana voeren de hurkhouding niet zo ver doorgedreven uit, waardoor het meer lijkt op zitten op een denkbeeldige stoel. De beschrijving slaat dan eerder op ardha-utkaṭāsana. Christina Brown, De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen (Utrecht: Veltman) 58. Deze houding wordt ook vermeld in de Haṭhayogapradīpikā, waar ze gebruikt wordt tijdens de darmreiniging (basti karman) HYP, II, 26. Gore (248) beschrijft onder de benaming 'Emergence Posture', een gelijkaardige houding die dan in verband zou staan met mythologie. Ze zou ervaringen oproepen aan het te voorschijn komen in een nieuwe wereld, zoals o.a. door de Hopi indianen wordt verhaald. 52
Pavanamuktāsana kan ook liggend uitgevoerd worden. De knieën en dijbenen worden
omvat door de armen en tegen de borst aangedrukt. De lucht die in de buikorganen gevangen zit wordt op die manier verwijderd. Dit effect heeft de āsana zijn benaming opgeleverd van 'wind vrijlatende houding'. Naast het effect van het verwijderen van gassen uit de dikke darm, stimuleert deze houding de vertering en de transit. "Pavanamuktasana (Both the Legs)", Yoga Point, 2001-2002, 21/01/2008 . 53
Op geestelijk niveau staat vāta voor flexibiliteit, creativiteit en vaardigheid bij communiceren. Op lichamelijk vlak controleert vāta de beweging van het zenuwstelsel en hoopt zich op als gas in de dunne darm. Het manifesteert zich als pijn in het bekken, artritis in de beenderen, zenuwpijn in de huid, oorsuizingen, en jicht in dijen en heupen. Candis Cantin Packard, Ayurveda (Aartselaar: Zuidnederlandse Uitg., 1998) 14.
54
De samapādaputā of schoenlapperszit is ook bekend als baddha koṇāsana. Christina Brown, De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen (Utrecht: Veltman) 134.
55
De goniṣadyikā is ook bekend als gomukhāsana. Onder deze laatste naam is de houding al vermeld in de Yogayājñavalkya (YYV, III, 5-6). De houding met die naam, beschreven in de Haṭhayogapradīpikā, is eigenlijk de baddha gomukhāsana (HYP, I, 20). In moderne handboeken staat deze houding ook wel bekend als vīrāsana (de held). De nadruk valt dan eerder op de houding van het bovenlichaam dan van de benen. Ze wordt ook wel geknield uitgevoerd. Bob Somers, Yogahandleiding (Schoten: Algemeen Yoga Onderwijs, 1996) 50.
56
Hastiśuṇḍikā is als zithouding in de moderne yoga ook bekend als ubhaya padāṅguṣṭhāsana (houding waarbij men beide grote tenen vastgrijpt of tweetenenbalans). De staande hastiśuṇḍikā is een variant van padahastāsana (hand-onder-voet houding).
57
Deze beschrijving van de lotushouding komt overeen met de manier zoals ze in Gheranda Samhitā, 2, 8 wordt weergegeven. Yogayājñavalkya, III, 6-7, en Haṭhayogapradīpikā, I, 44-49, geven een beschrijving, die bij beide overeenkomt met baddhapadmāsana.
111
De Gorakṣapaddhati, I, 10, noemt de kamalāsana of lotushouding, de tweede beste houding, na de siddhāsana of perfecte houding. 58
Deze houding zou alle ziektes genezen. HYP, I, 44 en 47.
59
Deze houding noemt men ook tolāsana (de weegschaal). Algemeen geeft men deze benaming aan die houdingen waarin men het lichaam van de grond tilt en dit, steunend op de armen, als een schommel heen en weer beweegt. De benaming lolāsana (schommel) wordt b.v. ook gegeven aan die houding waarbij men vertrekt vanuit vajrāsana, de handen op de vloer zet, het lichaam van de grond tilt en dan tussen de armen heen en weer schommelt. Christina Brown, De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen (Utrecht: Veltman, 2007) 204-206.
60
Mahāvīra zou overleden zijn tijdens een meditatie in lotushouding. Padmāsana wordt in die context aangeduid met zijn alternatieve benaming van 'saṃparyaṅkāsana'. (Pr...saṃpaliyaṃkanisaṇṇe...) Kalpasūtra, Ed. transl. Mahopadhyaya Vinaya Sagar (Jaipur: Prakrit Bharati, 1977) 146.
61
Vīrāsana is een houding die in de verschillende teksten over yogahoudingen redelijk wat
verschillen vertoont. In Yogayajñāvalkya is vīrāsana een zithouding waarbij de linkervoet onder de rechterdij ligt, het rechter onderbeen boven het linkerbeen, en de rechtervoet op de linker dij (of omgekeerd). YYV, III, 8. Hemacandra beschrijft in de Yogaśāstra een zithouding met gekruiste benen, waarbij de voeten op de dij van het andere been rusten. YŚ, IV, 126. Hij beschrijft nog een andere houding, die ook de naam vīrasana krijgt. Deze laatste is een soort 'stoelhouding'. YŚ, IV, 128. Haṭhayogapradīpikā beschrijft een zithouding met de rechter voet op het linker dijbeen, waarbij men links op het onderbeen zit, of omgekeerd. HYP, I, 21. De moderne versie is een zittende houding op de knieën. Christina Brown, De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen (Utrecht: Veltman, 2007) 120. In Ecstatic Body Postures (167) beschrijft Gore de Albatross Posture, die heel wat gelijkenissen vertoont met vīrāsana, in de bestaande varianten. Deze trancehouding voor rituele doeleinden, heeft twee versies. De vrouwelijke variant is een knielhouding, de mannelijke variant is een zithouding met gekruiste benen. Cf. ook Bijlage Yoga en Meditatie. 62
Sukhāsana is wat in het Westen 'de kleermakerszit' wordt genoemd. Aan de andere kant is het ook een benaming die gegeven wordt aan elke houding die gemakkelijk voor lange tijd kan worden volgehouden. Deze houding staat ook bekend onder de naam svastikāsana (houding met gekruiste benen). Onder deze benaming wordt ze vermeld in Yogayājñavalkya, I, 3, en in Haṭhayogapradīpikā, I, 19. Bij Hemacandra komt de beschrijving van de paryaṅkāsana hier ook goed mee overeen. YŚ, IV, 125.
63
64
Kukkuṭāsana wordt ook vermeld in Haṭhayogapradīpikā. HYP, I, 23.
Siddhāsana is een meditatieve houding die slechts weinig afwijkt van svastikāsana. De variant voor vrouwen wordt siddhāyonyāsana genoemd.
112
Tara Michaël (110-111) vermeldt in haar vertaling van Haṭhayogapradīpikā vier verschillende namen voor deze houding. De benamingen vajrāsana (diamanthouding), muktāsana (open houding) en guptāsana (verborgen houding) staan voor kleine variaties in siddhāsana , en dit betreft voornamelijk de stand van de voeten. HYP, I, 35-37. Muktāsana wordt ook vernoemd in Yogayajñāvalkya, III, 13-14. Feuerstein geeft in The Yoga Tradition (533) als vertaling voor siddhāsana ook 'de held'. Gore (132) beschrijft een houding die sterk lijkt op de siddhāsana. De Chalchihuitlique houding (zij die een rok van jade draagt) geeft ervaringen van metamorphosis (gedaanteverandering). 65
De houding die hier wordt beschreven is ook bekend als mulabandhāsana (houding die het basisslot ondersteunt). Men vertrekt dan vanuit samapādaputā (schoenlapperszit) en brengt het lichaamsgewicht op de tenen en knieën. B.K.S. Iyengar, Yogadīpikā (Amsterdam: Nederlandse Uitg., 1984) 286.
De houding met de benaming bhadrāsana, die wordt beschreven in YYV, III, 11-12, evenals in HYP, I, 53-54., en bij Hemacandra in YŚ, IV, 130, is eerder een variant van samapādaputā of baddhakoṇāsana. Deze houding wordt ook wel gorakṣāsana genoemd. HYP, I, 55. Gorakṣa was een meester in Haṭhayoga, rond de 9de à 10de eeuw AD. Aan hem zijn een aantal werken toegeschreven, o.a. Gorakṣasamhitā. Hij behoorde waarschijnlijk, evenals Matsyendra tot de Nātha-sekte. (voor Matsyendra zie noot bij matsyendrāsana). Georg Feuerstein, The Shambhala Yoga Encyclopedia (Boston: Shambhala, 1997) 107. 66
De benaming diamanthouding wordt volgens Bob Somers ook gegeven aan een houding in knielzit, waarbij het bovenlichaam achterwaarts wordt gebogen en men de benen vastgrijpt met de handen. Vajrāsana wordt gelijkaardig beschreven bij Hemacandra, YŚ, IV, 127. In HYP, I, 37 wordt deze benaming gegeven aan een variant van siddhāsana. De benaming vajrāsana wordt ook gegeven aan een stabiele knielhouding. "The Thunderbolt or Diamond Pose- Vajra-Asana", Santosha Shop: Tools for Yoga, Meditation and Conscious Living, 20/01/2008 < http://www. santosha. com/asanas/vajra.html >. 67
De naam van Matsyendra wordt vermeld in de Haṭhayogapradīpikā als één van de talrijke belangrijke guru's in haṭha-yoga. Matsyendra of Matsyendranātha wordt vereerd als één van de 84 grote leermeesters. Men is het niet eens over de periode waarin hij geleefd heeft, maar plaatst hem rond de vijfde eeuw à tiende eeuw AD. Hij wordt beschouwd als de stichter van de Kaula-school binnen het Tantrisme, in Assam. Hij wordt tevens aanzien als de eerste menselijke leraar van haṭhayoga en was mogelijk de stichter van de Nātha-sekte. Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala Publ., 1997) 184-185. Tara Michaël (102-103) geeft als commentaar bij de matsyendrāsana (HYP, I, 26-27) dat deze heel moeilijk uit te voeren is. Daarom beperkt men zich meestal tot een gemakkelijkere versie, de ardhamatsyendrāsana. De vertrekhouding is dan daṇḍāsana of vajrāsana, in plaats van padmāsana.
68
Paścimottānāsana is een zithouding met vooroverbuiging, waarbij de gehele achterkant
van het lichaam gestrekt wordt. Het lichaam wordt als het ware als een knipmes gebogen, ter hoogte van de heupen.De benen zijn gestrekt en blijven in contact met de vloer. Het hoofd blijft in het verlengde van de ruggengraat. Deze houding wordt gelijkaardig beschreven in HYP, I, 28, onder dezelfde benaming.
113
69
De mahāmudrā wordt vermeld in de Haṭhayogapradīpikā, maar dan met met toepassing van de jalandharabandha. HYP, III, 10-13. Deze houding staat ook bekend als januśirṣāsana (hoofd-naar-knie in zithouding). In Yoga for Dummies wordt ze ook 'vulkaan' genoemd. Ze wordt erg geprezen omdat ze, gecombineerd met bandha's, zowel een zuiverende als genezende werking zou uitoefenen. Ze combineert de gunstige effecten van de voorwaartse en achterwaartse bui-ging. Georg Feuerstein, Larry Payne, Yoga voor Dummies (Nijmegen: Pearson Educ. Benelux) 195.
70
Deze houding is bekend als 'spreidzit met vooroverbuiging'.
71
Deze houding wordt ook pādāṅguṣṭhāsana ('op de tenen staan') genoemd. Bob Somers, Yoga om Ons te Dienen (Antwerpen: Algemeen Yoga Onderwijs, 1982) 145.
Kanda is het eivormig psychisch lichaam waaruit alle nāḍi's (etherische kanalen voor de prāṇa), ontspringen. Swami Yogeshvarananda Sarasvati, Wetenschap van de Ziel (Ātma-Vijñāna): Aanschouwing van de Innerlijke Wereld door Yoga (Deventer: Ankh-Hermes, 1980) 299. In de YYV, IV, 16-17 wordt de plaats van de kanda (kandasthāna) gesitueerd ter hoogte van de navel. De beschrijving in de HYP, IV, 113-115, slaat eerder op een positie aan de basis van de wervelkolom. 72
Dit is een balanshouding met gestrekte armen en benen. Lichaam en benen vormen ongeveer een hoek van 45°. Het lichaam lijkt in deze positie op een drijvend bootje. Deze houding wordt ook naukāsana (boot) of vicitrakaraṇī genoemd. "Asanas Based on Shavasana: Vichitrakarani (Naukasana)", Personal MD: Your Lifeline Online, 2000, 21/01/2008 < http://www. personalmd.com/news/yoga9_81700.shtml >. 73
Een moderne benaming van deze houding is 'de luiaard' (vernoemd door Bob Somers). Deze houding kan ook in ruglig worden uitgevoerd. Deze laatste variatie is ook beschreven als 'het stervende insect' (Feuerstein, Payne 173).
74
Deze houding wordt onder de benaming 'śavāsana' ook vermeld in de HYP, I, 32, waar ze omschreven wordt als ontspannend. Ze staat volgens Michaël (107) ook bekend onder de naam 'mṛtāsana' (de dodemanshouding of doodshouding) in de Gheraṇḍa Samhitā, II, 19.
75
Matsyāsana wordt hier beschreven vanuit padmāsana. De moderne versie wordt meestal uitgevoerd met gestrekte benen. Volgens Brown (262) is deze houding een eerbetoon aan de hindoegod Viṣṇu, in zijn incarnatie als vis.
76
Pavanamuktāsana is reeds vermeld bij de utkaṭukāsana. Deze houding uitgevoerd in ruglig wordt ook svottāsana genoemd. "Asanas Based on Shavasana: Svottanasana or Pavanamuktasana (Wind Releasing Position)", Personal MD: Your Lifeline Online, 2000, 21/01/2008 .
77
78
Apāna-vāyu: de uitademing gekoppeld aan de neerwaartse prāṇa-stroom.
De term die in de tekst wordt gebruikt is kriyā. Deze houding heeft een zeer sterk therapeutisch effect op de bloedsomloop en de wervelkolom.
114
79
In het Westen is deze houding het meest bekend als 'de kaars' of 'schouderstand'.
80
De houding is ook bekend als laṅgalāsana. "Asanas Based on Shavasana: Langalasana (Halasana)", Personal MD: Your Lifeline Online, 2000, 21/01/2008 .
81
De betekenis van deze beschrijving kan ofwel 'houding waarbij de oren verstopt worden' zijn, ofwel 'houding waarbij druk wordt uitgeoefend op de oren'.
82
In de tekst staat hier: "Leg enkele zware stukken stof op de grond."
83
Een tegenhouding is een houding met een tegengesteld effect, om evenwicht te brengen in de spierspanning.
84
In de tekst wordt de term kopīna (= kaupīna ), gebruikt, wat vertaald is door 'losse kleding'. Kopīna is een kledingstuk dat in oud India werd gedragen. Het is een lendedoek die wordt opgehouden door een koord en de geslachtsdelen bedekt. Op het platteland dragen arbeiders, leden van een stam, vissers, asceten, zelfs vrouwen tijdens de menstruatie, soms nog een kaupīna. Het kan nu beschouwd worden als het equivalent van ondergoed. "The Kaupina", Kamat's Potpourri, 1996-2008, 21/02/2008 < http://www.kamat.com/kabranga/attire/kaupina.htm >.
85
In de tekst wordt het begrip bhāṣā gehanteerd. Het woordenboek geeft als mogelijke vertalingen o.a. taal, conversatie, dialect, een specifieke taal, commentaar,... Het begrip 'taal' moet hier zeer ruim worden genomen. Het gaat niet alleen om gesproken taal, maar ook elke manier om iets aan anderen over te brengen, zoals o.a. gebarentaal, lichaamstaal. Ook gevoelens zijn communiceerbaar, hierdoor kan men ze als een subtiele, niet-verbale vorm van communicatie aanzien. Met dit als achtergrond gebruik ik in de vertaling liever het begrip communicatie.
86
Deze passage herinnert aan de Ācārāṅga Cūrṇi, 2,15,72-76. Voor vertaling zie Dulichand Jain, Pearls of Jaina Wisdom: A Selection of Inspiring Aphorisms from the Jaina Scriptures (Varanasi: Parshvanath Vidyapeeth, 1997) 233. 87
Deze passies komen niet overeen met de termen gevoelens en emoties uit de moderne psychologie. De psychologie beschrijft zes basisemoties, die vanuit eenzelfde hersengebied worden aangestuurd, nl. de amygdala (de amandelkern). De zes basisemoties zijn woede, angst, vreugde, verdriet, verbazing en afschuw. Een emotie is niet te sturen. Het lichaam reageert automatisch met o.a. spierspanning en afgifte van hormonen, die lichamelijke functies activeren. De benaming gevoel wordt verder gebruikt voor de mentale reactie op wat er om ons heen gebeurt. Dit wordt sterk beïnvloed door onze verbeelding. Cor-Peter Pasma, "Wereldse Wegwijzers", Quest Psychologie, extra ed. Quest 9, 2008, 1417.
88
De vraag "Wie ben ik?" wijst op nieuwsgierigheid naar vroegere levens. Gelooft men daarin dan komt de vraag op naar de constante factor van het ene leven naar het andere. Weet hebben van vroegere levens geeft een indicatie van het bestaan van de ziel en voedt de nieuwsgierigheid om meer te weten te komen over de ziel.
115
89
Vertaling: "Een doorn zou men moeten verwijderen met een naald."
90
Deze twaalf thema's worden door Hemacandra behandeld in de Yogaśāstra, IV, 55-111.
91
Vertaling: Een verbinding valt uiteindelijk altijd uiteen. (brontekst niet vermeld). Umāsvāmi vertolkt dit als volgt: "utpāda-vyaya-dhrauvya-yuktaṃ sat ". Vertaling: "De realiteit {van een voorwerp} omvat het ontstaan en het verval, evengoed als een periode van bestaan in een bepaalde toestand." TAS, V, 30.
92
Vertaling: "De totaliteit van de realiteiten is te omschrijven als aan de ene kant ziel, en aan de andere kant materie." (geen bronvermelding). De zeven principes of realiteiten zijn 1. jīva, de ziel, 2. ajīva, datgene wat niet tot de ziel behoort, 3. āsrava, de instroom van karmische deeltjes, 4. bandha, de koppeling van karmische deeltjes aan de ziel, 5. saṃvara, het stopzetten van de instroom van karmische deeltjes, 6. nirjarā, de eliminatie van karmische deeltjes, en 7. mokṣa, het loskomen van de ziel van de materie. Deze zeven pricipes kunnen onderverdeeld worden in twee categorieën. De eerste groep omvat alles wat toebehoort aan de ziel, en dit is dus enkel jīva. In een tweede groep komt alles wat niet tot de ziel zelf behoort, en omvat dus de zes volgende realiteiten in de opsomming. TAS, I, 4. 93
Het begrip bodhi slaat bij de Jaina's op het verwerven van de ratnatraya of de drie juwelen', nl. samyagdarśana (correct geloof), samyagjñāna (correcte kennis) en samyakcāritra (goed gedrag). Deze drie termen worden gebruikt door Umāsvāmi. TAS, I, 1.
94
In de Bhagavatī Ārādhanā, wordt hierover het volgende gezegd: "kodho sattuguṇakaro, ṇīyāṇaṃ appaṇo ya maṇṇuaro; paribhavakaro savāse, roso ṇāsedi ṇaramavasaṃ". Vertaling Dulichand Jain (110): "Anger is favourable to the enemy. It brings grief to to the person (who gets angry) and to his relatives. Anger results in the defeat of the person (who is angry) and ultimately results in his destruction. Bha. Ār. 1365.
95
De vertaling van het woord kaṣāya levert een groot aantal verschillende begrippen op. Zo betekent het als adjectief 'samentrekkend, wrang, bitter, nors, grimmig,...'. Als substantief kan het 'verkleuring, rood/gelig rood van kleur zijn, medicijn, vuiligheid, degeneratie, gehechtheid aan wereldse genoegens, emotie, passie,...' betekenen. Monier Monier-Williams, A Sankrit-English Dictionary (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002) 265.
In de Jaina filosofie bedoelt men er intense emoties mee, die het gevolg zijn van de gehechtheid aan de materiële kant van het leven. Hiervan zijn vier hoofdgroepen. Zie noot 12 bij hoofdstuk 1. Passie of hartstocht kan men in het Nederlands zowel een negatieve als een positieve connotatie geven. Het staat o.a. voor verliefdheid, seksueel verlangen, liefde, een woedeuitbarsting, enthousiasme,... Een associatie met het begrip 'verkleuring, roodheid, samentrekkend' in het Sanskriet kan misschien terug te voeren zijn tot de uitwendige lichamelijke veranderingen die optreden bij hevige emoties. Zo ziet men bij een persoon die woedend is dikwijls een rood gezicht, en/of men fronst het voorhoofd of knijpt de lippen op elkaar. Ook in het Nederlands beschrijft men iemand die woede opbouwt als, 'hij loopt rood aan van kwaadheid'. Ook in de aura treden veranderingen op. Een vuilrode verkleuring van de aura gaat dikwijls gepaard met boosheid. Wanneer men zijn woede uit, schieten donkerrode stralen weg van het lichaam.
116
96
In de tekst worden de begrippen 'ahaṃkāra' ( aan zichzelf denken) en 'mamatva' (iets als het zijne beschouwen) gebruikt. De vertaling van ahaṃkāra = ahaṃtva, komt neer op egoisme in 't algemeen, terwijl mamatva kan beschouwd worden als een bepaalde vorm van egoïsme.
97
Zelfkastijding wordt toegepast om de natuurlijke instincten en allerlei behoeftes te beheersen. Hierdoor wordt de wilskracht versterkt om te kunnen weerstaan aan wereldse verleidingen. Men probeert zich onthecht te maken van alle zaken die niet strikt essentieel zijn en de ziel enkel binden aan het aardse leven en dus wedergeboorte. Umāsvāmi verwoordt dit anders en stelt dat zelfkastijding nodig is om karmische partikels te kunnen oplossen en ook de instroom van nieuwe partikels te vermijden. TAS, IX, 1-3.
98
In de Ācārāṅga Sūtra wordt benadrukt dat een monnik die nog niet een bepaalde rijpheid heeft verkregen, waarschijnlijk onoverkomelijke obstakels tegenkomt in zichzelf en in de wereld, wanneer hij uit eigenwijsheid alleen rondzwerft. ĀAS, V, 4, 163.
99
Deze bewering zou kunnen teruggaan op het volgende Prākrit vers in de Dhyānaśataka van Haribhadra: "thirakayajogāṇaṃ puṇa, muṇīṇa jhāne suniccalamaṇāṇaṃ; gāmammi jaṇāiṇṇe, suṇṇe raṇṇe va ṇa viseso". Vertaling Dulichand Jain 249): "In the case of monks whose mind, speach and body are quiescent, and who have thoroughly concentrated their mind on meditation, it does not matter at all whether they stay in a densely populated habitation or in a secluded forest." Dhyānaśataka, 36.
100
Onthechting voor een monnik wordt o.a. behandeld in Ācārāṅgasūtra, VI, 2, 184. Onthechting wordt van bij toetreding tot de gemeenschap vooropgesteld. Daarnaast wordt de praktijk van verminderen van de voedselopname als specifiek gezien voor de asceet die op zijn eentje rondzwerft. De onthechting voor een rondreizende monnik wordt eveneens behandeld in ĀAS, II, 5, 90. De nadruk ligt hier op het aannemen van enkel de noodzakelijke gebruiksvoorwerpen en voedselhoeveelheden als gift van de leken.
117
Deel 3
118
Bijlage 1: Historische achtergrond 1. Achtergrond Het Jainisme wordt beschouwd als één van de oudste religies in India. De ideeën van de Jaina's liggen echter meer op het vlak van filosofie dan van devotie. De geschiedenis van de Jaina's telt 24 Tīrthaṃkara's. Het zijn in feite hervormers, die de dharma in verschillende tijdsperiodes steeds weer opnieuw komen toelichten aan de mensen. Deze bijzondere leraren tonen de weg, die elke mens moet gaan, om door eigen inspanning de verlossing te bereiken. Iedereen moet hierbij gebruik maken van de eigen inherente mogelijkheden. De laatste Tīrthaṃkara was Vardhamāna Mahāvīra, geboren in 599 v.C.1, ongeveer 250 jaar na de vorige Tīrthaṃkara, Pārśva. Hoewel er vele verhalen over de eerste 22 Tīrthaṃkara's te vinden zijn in de geschriften, hebben enkel de twee laatste Tīrthaṃkara's, Pārśva en Mahāvīra enige historische achtergrond. Pārśva predikte een gedragscode met vier onderdelen, nl. geweldloosheid, waarheidsliefde, nooit iets nemen wat niet gegeven wordt, en onthechtheid ten opzichte van wereldse bezittingen. De leerstellingen van Pārśva waren wijd verspreid in wat nu bekend is als Bihar en Uttar Pradesh.
Figuur 5137: Mahavir.
Mahāvīra was opgegroeid met de leerstellingen van Pārśvanātha, maar voegde later brahmacarya toe aan de grote gelofte. Een ander groot verschil was dat Mahāvīra korte tijd na zijn toetreding in de gemeenschap naakt bleef, terwijl Pārśva kleding toeliet. De volgelingen van beide strekkingen bleven lang naast elkaar bestaan. Mahāvīra kende veel succes in Bihar en breidde zijn invloed verder uit naar West-Bengalen en naar het westen. Hij was een goed organisator en liet na zijn dood een goed gestructureerde gemeenschap (saṅgha) na van monniken en nonnen. De leken zijn altijd nauw verbonden geweest met met de monniken. De verantwoordelijkheid voor het leiderschap lag bij de ācārya's. Het leiderschap berustte gedurende 100 jaar na de dood van Mahāvīra, bij een opeenvolging van ācārya's, die nog volledig op de hoogte waren van de kennis van de teksten. Deze teksten werden oorspronkelijk oraal doorgegeven. Door een grote hongersnood vertrok ācārya Bhadrabāhu met een aantal volgelingen naar het zuiden. Hierna volgde de grote scheiding in een Śvetāmbara en Digambara sekte.
119 2. Terapanth2 In de achttiende eeuw ontstond er een nieuwe afscheidingsbeweging binnen de Śvetambara's, onder impuls van Ācārya Bhikṣu3. Bhikṣu, geboren in 1726 in Kantaliya (Rajasthan), sloot zich eerst aan bij de Sthanakavasi's, op dat moment onder leiding van Raghunāth-jī. Reeds zeer kort na zijn initiatie in 1751, vertoonde Bhikṣu al ontevredenheid met de levenswijze van de monniken. Zijn opmerkingen gingen voornamelijk over machtsmisbruik en een tendens naar een comfortabeler leven. Na een grondige studie van de geschriften concludeerde hij dat de Jaina monniken ver afweken van het pad dat door Mahāvīra was getoond. Hij brak met de groep in 1759 en stichtte zelf een nieuwe afdeling. De nieuwe groepering kreeg uiteindelijk de naam Terapanth4. De oorsprong van deze naamgeving is niet eenduidig. Deze strekking mag niet verward worden met een Digambara sekte, die in de zeventiende eeuw, dezelfde benaming droeg. De Digambara Terapanth verwierpen de autoriteit van de bhattaraka's 5 en het aanbidden van beelden. De Śvetambara Terapanth deelden nog altijd bepaalde ideeën met de Sthanakavasi's. Zij bleven de muhapatti 6 dragen, verwierpen de beeldenverering en beschouwden bepaalde geschriften als niet relevant. Anderzijds vonden ze niet dat hun gedachtengoed rechtstreeks te herleiden was tot de ideeen van de Sthanakvasi's. Ze erkenden geen enkele Jaina leraar die vóór Bhikṣu leefde als autoriteit. Enkel de geschriften die aan Mahāvīra en zijn volgelingen zijn toegeschreven, werden aanvaard. De visie van Bhikṣu was heel strikt en hij had een fundamentalistische kijk op de doctrine. Daarnaast beschouwde hij geweldloosheid als de essentie van het Jainisme. Hij veroordeelde elke vorm van geweld, zelfs uit noodzaak, en tegenover elk levend wezen. Bhikṣu maakte een onderscheid tussen twee waardesystemen, enerzijds laukika en anderzijds lokottara. Laukika slaat terug op de religieuze praktijk van de Jaina leken, die vooral gericht is op het vergaren van verdiensten naar volgende levens toe. Lokottara is dan de louter religieuze sfeer, gericht op het transcendente, die volledig los staat van het wereldse. Monniken moeten zich bezighouden met hun spirituele ontwikkeling. Geweldloosheid dient hierbij alleen om de ziel te zuiveren. Bhikṣu stelde nieuwe gedragsregels (maryada's) op in de periode van 1772 tot 1794, met als drijfveer zijn ontevredenheid met het kloosterleven zoals het tot dan geëvolueerd was en zijn diepe wens om te bepalen hoe een ware monnik zich hoorde te gedragen. De regels bepalen strikte normen in verband met kleding, bedelen om voedsel, gedragscodes, e.d. Er was echter één principe dat heel vernieuwend was. Bhikṣu centraliseerde het gezag in de ācārya. Enkel de ācārya neemt de belangrijke beslissingen inzake terechtwijzingen, aanstellen van een opvolger, het initiëren van nieuwe leden, het bepalen van de te volgen route voor de omzwervingen, instructie, e.d. Na de dood van Bhikṣu, in 1803, breidden zijn opvolgers deze regels nog uit. De derde opvolger, Jitmal7, verzamelde alle regels en stelde ook een verkorte versie op, die de monniken en nonnen elke dag moesten doornemen en onderschrijven. Jitmal bundelde niet alleen de kloosterregels. Hij maakte af wat Bhikṣu op het gebied van organisatie begonnen was en gaf de beweging een stevige basis. Hij vertaalde teksten naar het Rājasthānī, verzamelde alle beschikbare informatie over Bhikṣu, en stelde herdenkingsdagen in. Hij liet ook teksten kopiëren zodat een begin werd gemaakt met een eigen bibliotheek.
120
De geschiedenis van de Terapanth kan van bij de opstartperiode tot heden, verdeeld worden in drie periodes. Elk van deze periodes wordt ingeleid door een opmerkelijk leider. 1. Ācārya Bhikṣu (ācārya van 1760 tot 1803), was de grondlegger en richtinggever van de Terapanth-beweging. 2. Ācārya Jitmal (ācārya van 1851 tot 1881), verstevigde de identiteit van de sekte. Hij gaf de Terapanth-beweging een goede organisatie. 3. Ācārya Tulsī (ācārya van 1936 tot 1994) werd het symbool van expansie. 3. Ācārya Tulsī8 Hij was de negende ācārya en stond aan het hoofd van de Terapanth van 1936 tot 1994. Ācārya Tulsī werd geboren in 1914 in Ladnun (Rajasthan). In deze omgeving wonen Jaina's die de Śvetāmbara of de Digambara traditie volgen. De meeste Śvetāmbara Jaina's uit deze streek zijn echter volgelingen van de Terapanth sekte. Geboren als jongste zoon in een grote familie uit de middenklasse, ging hij op achtjarige leeftijd naar school. Na een ontmoeting met de achtste Ācārya Kalugani9, uitte hij, pas elf jaar oud, de wens om monnik te worden. Van die tijd af kreeg hij een gedegen opleiding in de Jaina canon en Jaina filosofie. Hij studeerde ook Sanskrit en mede door zijn fenomenaal geheugen leerde hij in korte tijd duizenden verzen van buiten. Figuur 38: Acharya Tulsi.
Ācārya Kalugani benoemde hem in 1936 tot zijn opvolger (yuvācārya) toen hij ernstig ziek werd. Vier dagen later kreeg Tulsī al de verantwoordelijkheid als hoofd van de Terapanth. Hij was toen amper 22 jaar. Ācārya Tulsī's grote verdienste is dat hij op verschillende vlakken expansie heeft gebracht binnen de Terapanthbeweging. 1) Op 2 maart 1949, kort na de onafhankelijkheid van India (1947), richtte hij de anuvratbeweging op. Zijn doelstelling was de morele standaard te verhogen, als een symbool voor de ware onafhankelijkheid. Met als basis de geloftes van de leken, de anuvrata's, stelde Ācārya Tulsī een gedragscode op, die iedereen kon volgen, ongeacht kaste, kleur, geloof, taal of land. Hij wilde hiermee een leidraad geven voor de persoonlijke ontwikkeling en zelfdiscipline. Het uiteindelijke doel van de beweging is om een geweldloze, sociaal ingestelde wereld te creëren. De boodschap die door monniken en nonnen in dat verband werd uitgedragen, legde een andere nadruk op de inhoud van de dharma dan vroeger. Dharma of moreel correct gedrag dient niet enkel om zich een beter leven te garanderen na de dood. Dharma staat een gelukkig leven hier op aarde echter niet in de weg. Wie zich de mentaliteit niet eigen kan maken om zich hier gelukkig te voelen, kan dit ook niet afkopen voor het leven na de dood. Het doel van dharma is om aan zichzelf te werken. Rituelen, e.d., komen op de tweede plaats. Geïnspireerd door Ācārya Tulsī gingen monniken en nonnen, voor de verspreiding van de ideeën van de anuvrat-beweging, op hun tochten veel verder dan vroeger de gewoonte was. Hun omzwervingen leidden hen over heel Noord-India en een deel van Zuid-India.
121 2) In 1950 besliste Ācārya Tulsī om de Āgama's, de oude geschriften, opnieuw uit te geven. Elk lid van de gemeenschap droeg zijn steentje bij in het verzamelen en bestuderen van de teksten, of het schrijven van aanmerkingen en commentaren. Ācārya Mahāprajña had hier een groot aandeel in. Dit uitgeverswerk wordt nog altijd voortgezet, via de Jain Vishva Bharati universiteit. 3) Na een lange voorbereidingsperiode, werd in 1971 de Jain Vishva Bharati, een Jaina universiteit, opgericht met de hulp van vooraanstaande leken. Ze is gevestigd in de geboortestad van Ācārya Tulsī. Ze omvat verschillende departementen voor onderzoek, meditatie, studie, en cultuur. 4) Vanaf 1975 werd onderzoek gedaan naar een effectieve meditatietechniek, wat resulteerde in de ontwikkeling van wat later bekend zou worden als prekṣā dhyāna. Dundas (224) omschrijft deze techniek als 'insight meditation', en vergelijkt deze met de boeddhistische meditatietechniek10. De essentie van deze meditatie komt neer op bewust aanwezig zijn in het hier en nu, zonder te oordelen. Het doel van prekṣā dhyāna is vītarāgatā, nl. zich ontdoen van enig oordeel, in negatieve of positieve zin. Ācārya Tulsī belastte voornamelijk Mahāprajña met deze opdracht. Oude Jaina geschriften werden geraadpleegd en vergeleken. Ook niet-Jaina teksten en tradities werden bij het onderzoek betrokken, in zover ze de Jaina bronnen ondersteunen. Ācārya Mahāprajña bestudeerde niet alleen de teksten, hij bracht ze ook in praktijk en maakte een evaluatie van hun effectiviteit. Na een vergelijkende studie ontwikkelde hij de techniek van prekṣā
dhyāna. 5) Om de Jaina filosofie en de nieuwe ideeën nog verder te verspreiden brak Ācārya Tulsī met de eeuwenoude regel die asceten verbiedt om naar het buitenland te reizen. De samān dīkṣā is de initiatie van een nieuwe categorie van monniken en nonnen, die als een tussenschakel fungeren tussen de religieuzen en de leken. In 1980 werden de eerste samāni's in de gemeenschap opgenomen. Deze samān en samāni volgen de levensstijl van de religieuzen, op enkele belangrijke uitzonderingen na. Zij mogen gebruik maken van transportmiddelen, en mogen voedsel aannemen dat speciaal voor hen is gekookt. Het vergemakkelijkt niet alleen de verspreiding van Jainisme in het buitenland, maar maakt ook andere taken mogelijk, b.v. werken met de computer. In 1994 trad hij vrijwillig af ten gunste van zijn opvolger, de toenmalige Yuvācārya11 Mahāprajña. Hij overleed in 1997. In de laatste jaren nam Ācārya Tulsī de naam Gaṇādhipati12 Tulsī aan. Ācārya Tulsī schreef meer dan honderd werken in verschillende talen (Sanskrit, Hindī en Rājasthānī). Het Sanskrit werk Manonuśāsanam, voor de eerste keer uitgegeven in 1970, kreeg onmiddellijk een commentaar mee in het Hindī, geschreven door Ācārya Mahāprajña. Ācārya Tulsī was een filosoof, maar ook een dichter, zanger, wetenschapper en een begaafd redenaar. 4. Ācārya Mahāprajña13 Ācārya Mahāprajña werd geboren in 1920 als Nathmal, in Tamkor, een klein dorpje in Rajasthan. Hij trad toe tot de monnikengemeenschap in 1931. Hij kreeg een gedegen opleiding in geschiedenis, filosofie, logica, grammatica, enz. Daarnaast verdiepte hij zich ook in de moderne wetenschappen, als fysica en natuurwetenschappen, Āyurveda, het Indische medische systeem, evenals sociologie, politiek en economie.
122 Hoewel de Terapanth monniken hun eigen naam mogen behouden bij het intreden, en hij dus lange tijd als Muni Nathmal bekend was, heeft Ācārya Mahāprajñ Mahā ña in de loop van zijn leven verschillende namen en titels gevoerd. In 1965 werd hij tot algemeen secretaris (nikāya saciva) benoemd van de Terapanth beweging. Vanaf 1978 mocht hij de eretitel Mahāprajña Mahā (erudiet persoon) voeren, als erkenning voor het vele werk dat hij gepresteerd had met het beb studeren van de teksten, in functie van de uitui gave van nieuwe edities van de canon. In 1979 werd hij aangeduid als opvolger van Ācārya Tulsī. Op dat moment werd h hij ij aangeduid met de naam Yuvācārya Mahāpraj Mahāprajña.. Hij kreeg ook de eretitel Jaina-yoga yoga-punaruddharaka punaruddharaka (hij die Figuur 39:: Acharya Mahaprajna. de Jaina yoga weer doet opleven) voor zijn ono derzoek om een effectieve meditatietechniek meditatietechn te ontwikkelen. Ācārya Tulsī kondigde in 1994 zijn aftreden aan en op 5 februari 1995 wijdde hij Mahāprajña Mahā tot de tiende Ācārya van de Terapanth. In de loop van zijn carrière kreeg Mahā Mahāprajña verschillende prijzen, zoals de Indira Gandhi Award for National Integration 2002 en de Communal Harmony Award 2004. Mahāpraj prajña's 's studie leidde tot de uitwerking van prekṣā prek dhyāna (perceptieve meditatie) en het concept van 'jīvan vijñān' vi (de kunst van het leven)14. Hij wijst op het feit dat het huidige systeem van opvoeding voornamelijk studie inhoudt en te weinig gericht is op het in praktijk brengen van algemeen menselijke waarden. Het opvoeopvo dingssysteem is dus niet in evenwicht. Het lichamelijke en intellectuele aspect krijgt te veel nadruk, en het mentale en emotionele krijgt te weinig aandacht. Een harmonieus systeem zou o.a. de vitale energie in balans moeten brengen, moeten zorgen voor een goed eveneve wicht in de hormonenbalans, het zelfvertrouwen moeten kunnen stimuleren en ook de geg voelens, het gedrag en de zienswijze bijschaven. Vooral het laatste punt is een doelstelling van 'jīvan vijñān'.. De toepassing van prekṣā prek dhyāna in het dagelijks leven kan een ondero steunende factor zijn in het verkrijgen van deze harmonie. Ācārya Mahāprajña Mahā a is de auteur van talloze boeken. Sommige ervan zijn gepubliceerd onder de vroegere namen Muni Nathmal, Nathmal, of Yuvācārya Mahāprajña Mahāprajña.. Hij schreef over filosofie, commentaren op filosofische werken, praktische handleidingen, enz. Hij schreef in Sankrit, maar de meeste van zijn werken zijn in Hindī opgesteld. Vele werken zijn al vertaald, voorvoo namelijk naar het Engels. Momenteel zijn er ook een aantal werken online te vinden. Ācārya Mahāprajña Mahā a is niet alleen een groot filosoof, maar ook een dichter. Hij schreef verzen in Sankrit en Hindī. 5. Prekṣṣa dhyāna15
Prekṣāā dhyāna is een meditatietechniek die gedragsverandering beoogt, verandering in geg dragspatronen en de ontwikkeling ontwikkeling van de persoonlijkheid. De techniek is gebaseerd op de filosofische teksten, zowel van Jaina als niet niet-Jaina Jaina strekkinstrekki gen, en gerelateerd aan de moderne moderne wetenschappelijke medische kennis. Het woord prekṣā ā is afgeleid van de wortel īkṣ.16, met de betekenis zien, opmerken,..,.en gelijkaardige betekenissen. Met het prefix pra- betekent betekent het zeer nauwkeurig kijken.
123 Hier is de betekenis van 'zien' niet gericht op kijken naar zaken in de buitenwereld, maar op introspectie, op de subtielere innerlijke processen, met de bedoeling om daarmee een bepaald inzicht te verkrijgen. Het citaat "saṃpikkhae appagamappaeṇaṃ", uit de tekst Dasaveāliyaṃ17, vormt de basis voor deze vorm van meditatie. Het citaat beschrijft introspectie, nl. via de bewuste geest kijken naar én zich bewust worden van de meest subtiele aspecten van het bewustzijn. De term dhyāna wordt meestal gedefinieerd als het richten van de gedachten op een bepaald object, voor een bepaalde tijd. De combinatie prekṣā dhyāna duidt dan op het focussen van de waarneming, in plaats van op concentratie van de gedachten. Meditatie betekent niet dat men de mentale functies volledig uitsluit. Integendeel, wanneer men te veel moeite doet om het denken te onderdrukken wordt men ongeduriger. Het denken is een instrument, dat men op een correcte manier moet leren bedienen. De opeenvolgende stadia in de techniek van prekṣā dhyāna zijn: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.
kāyotsarga (volledige ontspanning van het lichaam, met een alerte geest). antarayātra (de aandacht wordt gericht op de kanalen van vitale energie). śvāsaprekṣā (vertraagde en diepe in- en uitademing). śarīraprekṣā (de bewustwording van het eigen lichaam, van buiten naar binnen gericht). caitanyakendraprekṣā (waarneming van de psychische centra). leśyā dhyāna (waarneming van de subtiele kleuren). bhāvanā (autosuggestie). anuprekṣā (reflectie).
De prekṣā dhyāna techniek wordt behandeld in de laatste hoofdstukken van het boek Manonuśāsanam.
124
NOTEN BIJ BIJLAGE 1 1
De traditionele data voor Mahāvīra zijn 599 v.Chr. als geboortedatum en 527 v.Chr. als sterfdatum (Dulchand Jain, 16-36). Bhattacharyya (46) vermeldt dat sommige moderne wetenschappers de geboortedatum in 539 v.Chr. plaatsen. Enkele Jaina teksten, die niet tot de canon behoren, plaatsen de geboorte van Mahāvīra 250 jaar na Pārśva's dood, wat bevestigd zou worden door aanwijzingen in de Kalpasūtra (Chatterjee, 17). Er is veel geschreven over het leven van Mahāvīra in de Jaina teksten, zowel in de canon als latere geschriften. Dulichand Jain (16) geeft als bron voor de biografie van Mahāvīra binnen de canon, de Ācārāṅgasūtra, de Kalpasūtra en Āvaśyaka-niryukti. Daarnaast worden er ook details over zijn leven en lering gegeven in de Sūtrakṛtāṅga Sūtra, de Bhagavatī Sūtra, de Upāsakadaśāṅga en de Triṣaṣṭiśalākāpuruṣacaritra.
2
Het hoofdstuk over de Terepanth Jaina's steunt grotendeels op het boek van Paul Dundas, The Jains (London: Routledge, 1992) 218-224. Bijkomende informatiebronnen worden vermeld in een noot.
3
Dundas (218) vermeldt dat Bhikṣu ook gekend was onder de naam Bhikhan-jī, de Rajasthan-versie van zijn naam.
4
De naam Terapanth wordt op drie manieren uitgelegd. Een eerste interpretatie is de verwijzing naar de dertien (tera) principes waar Ācārya Bhikṣu de nadruk op legde. Deze zijn de vijf mahāvrata's (grote geloften), de vijf samiti's (beperkingen) en de drie gupti's (controle op geest, spreken en lichaam). Een andere uitleg slaat op de dertien volgelingen van Ācārya Bhikṣu, op het moment van de afscheiding en de naam zou dan 'het pad van de dertien' betekenen. Een derde versie verklaart de naam als 'uw pad', waarbij 'uw' verwijst naar Mahāvīra. Peter Flügel, "Zum Ursprung der Terapanth Svetambara Jain Tradition", Here-Now4U Online Magazine, Red. Carla Geerdes, (1997-2004), 21/02/2008. 5
Een bhattaraka staat aan het hoofd van een Jaina instelling. Hij kan beschouwd worden als een semi-monnik, die een intermediaire status heeft tussen leken en asceten. Hij vervult voornamelijk administratieve functies. Vroeger waren bhattaraka's overal in India te vinden. Als gevolg van tegenwerpingen tegen de invulling van dit ambt door de Digambara Terapanth (17de eeuw AD), zijn ze nu enkel nog te vinden in Zuid-India. "Bhattaraka", Wikipedia. 12 feb. 2008, 7/04/2008.
6
De muhapatti (of mukhapaṭa) is een mondmaskertje, dat de Jaina monniken en nonnen tijdens het spreken gebruiken om de mond te bedekken. Natubhai Shah. Jainism: The World of Conquerors (Brighton: Sussex Acad. Press, 1998) I,98.
7
Jaya, geboren in 1803 in Ropat (Rajasthan), leidde de beweging onder de naam Jitmal-jī. Hij werd als Srīmad Jayācārya aangesproken. Peter Flügel, "Zum Ursprung der Terapanth Svetambara Jain Tradition", Here-Now4U Online Magazine, Red. Carla Geerdes, (1997-2004), 21/02/2008. 8
De biografie van Ācārya Tulsī is grotendeels gebaseerd op het werk van Yuvacharya Mahapragya, Acharya Tulsi: A Peacemaker Par Excellence (Rajsamand: Anuvrat Vishva Bharati, 2000) 2-3.
125
9
Kalugani (1877-1936) leidde de Terapanth onder de naam Kālurām, van 1909 tot aan zijn dood. Peter Flügel, "Zum Ursprung der Terapanth Svetambara Jain Tradition", Here-Now4U Online Magazine, Red. Carla Geerdes, (1997-2004), 21/02/2008. 10
Deze boeddhistische meditatietechniek werd al beschreven door de Boeddha. In de Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, worden de vier onderdelen van meditatie tot het verwerven van inzicht opgesomd. Deze vier zijn: 1. meditatie over het lichaam, 2. meditatie over gevoelens, 3. meditatie over gedachten, 4. meditatie over abstracties. Mahasi Sayadaw, Practical Insight Meditation (Kandy: Buddhist Publ. Society, 2000) 1-2.
11
Wanneer bij de Terapanth een bepaalde monnik aangeduid wordt tot opvolger van de ācārya, mag hij de titel yuvācārya dragen. 12
Gaṇādhipati betekent 'hoofd van de gemeenschap'.
13
De biografische gegevens over Ācārya Mahāprajña zijn verzameld op de volgende internetsites: "Acharya Mahaprajna, Wikipedia, 13 Mar. 2008, 23/03/2008, en "Acharya Mahaprajna", HereNow4U Edition 2, 23/03/2008.
14
"Jeevan Vigyan", Terapant Online, 7/04/2008 .
15
Ācārya Mahāprajña, Prekṣā Dhyāna: Theory and Practice (Jain Vishva Bharati, 2004) 1-14.
16
Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002) 170.
17
Deze vermelding komt uit de tekst Daśavaikālika. (bronvers niet vermeld). De commentaartekst op de Daśavaikālika, geeft de volgende uitleg hierover: "jo puvva-rattāva-rattakāle, saṃpikkhaī appagamappaeṇaṃ; kiṃ me kaḍaṃ kiṃ ca me kiccasesaṃ, kiṃ sakkaṇijjaṃ". Vertaling Dulichand Jain (65): "At the end of the day, an awakened person contemplates thus: What noble deeds have I done?, and What have I not done?, What good deeds remain to be done, which I could have done but not acomplished?". Daśavaikālika Cūrṇi, 2, 12.
126
Bijlage 2: Jaina literatuur Om wegwijs te raken in alle verwijzingen naar de vroege Jaina literatuur, geef ik in dit hoofdstukje een beknopt overzicht van de literatuur, waaraan de commentaar van Ācārya Mahāprajña over de tekst refereert, en waarnaar herhaaldelijk in de eindnoten wordt verwezen.
Figuur 54: Uittreksel uit de Kalpasutra.
1. Algemeen overzicht van de Jaina literatuur1 De vroegste geschriften werden oraal doorgegeven. Ze werden aangeduid met 'śruta', omdat de teksten werden voorgedragen door de leermeesters, beluisterd en gememoriseerd door hun leerlingen, die het op hun beurt weer doorgaven. Ze werden pas veel later op schrift gesteld. Deze traditie was algemeen verbreid in het toenmalige India. Het schrift was ten tijde van Mahāvīra nog volop in ontwikkeling. Daarnaast beschouwden asceten het bezitten van schrijfmateriaal aanvankelijk als een overtreding op hun gelofte van aparigraha (afzien van bezittingen). In de eerste eeuw AD gaf Ācārya Arya Raksit toelating aan de monniken om alles neer te schrijven, maar toch duurde het nog eeuwen vooraleer dat algemene praktijk werd. De Jaina's hebben verschillende pogingen gedaan om hun teksten te verzamelen. In de vijfde eeuw AD werd een laatste poging gedaan door de Śvetāmbara Jaina's, om de oude geschriften bijeen te brengen, tijdens een conventie in Vallabhīnagara (Saurāṣṭra)2. Op dat moment werden de geschriften, die tot dan toe gememoriseerd en mondeling werden doorgegeven, eindelijk op schrift gesteld. De teksten die toen verzameld werden, worden meestal aangeduid als Āgama of Siddhānta, en worden tot op heden gebruikt. De oude geschriften zijn onderverdeeld in drie groepen: pre-canon (pūrva's), basisteksten (aṅga's) en hulpteksten (upāṅga's). Naast de boodschap van de Tīrthaṅkara's, beschouwt men in de Jaina traditie ook de uitleg van Sthavira's3 als Āgama. De veertien teksten van de pre-canon, die naar men zegt nog tot de eerste Tīrthaṅkara Rṣbhadeva teruggaan, zijn verloren gegaan. De strekking van deze teksten wordt echter beschouwd als eeuwig geldig. Een korte inhoud van deze pre-canon teksten zou verder overgeleverd zijn in de twaalfde aṅga, die ook verloren gegaan is.
127 De Pūrva's worden verondersteld een bundeling te zijn van verklarende teksten over de kosmos, filosofie, ziel versus materie, astronomie, astrologie, verweerschriften, en methodes voor het verwerven van bovennatuurlijke krachten via yoga en meditatie. De elf basisteksten van de canon (aṅga's) van de Śvetāmbara's kunnen gegroepeerd worden in vijf categorieën: gedragsregels voor de asceten, doctrine, bestudering van afwijkende ideeën, verhalen en varia. Oorspronkelijk waren er dus twaalf aṅga's4: 1. Ācārāṅga (Pr. āyāra) Deze tekst is de oudste. Het behandelt voor het grootste deel de gedragsregels voor de asceten. Het bevat ook de levensgeschiedenis van Mahāvīra. Daarnaast bevat het elementen over taal, biologie, en geneeskunde. 2. Sūtrakṛtāṅga (Pr. sūyagaḍa) Dit deel behandelt andere filosofische systemen. Het bevat de kern van de theorie van anekāntevāda, de realisatie dat dingen verschillend kunnen zijn vanuit verschillende standpunten. Daarnaast behandelt het o.a. ook plantkunde. 3. Sthānāṅga (Pr. ṭhāṇa) Dit deel is opgevat als een encyclopedische verzameling van onderwerpen als doctrine, praktijk, mythologie, kosmologie. De onderverdeling gebeurt telkens in groepen van tien, als hulpmiddel bij het memoriseren. 4. Samavāyāṅga (Pr. samavāya) Dit deel is een overzicht van het materiaal dat in de twaalf basisteksten staat. De onderverdeling verschilt van het derde deel. 5. Vyākhyāprajñāpti (ook bekend als Bhagavatī Sūtra) (Pr. viyāhapannatti) Dit deel is het meest volumineuze. Het geeft een overzicht van de leerstellingen van Mahāvīra, in de vorm van een dialoog tussen Mahāvīra en zijn leerling Gautama. 6. Jñātādharmakathā (Pr. nāyādhammakahāo) Dit deel bevat een aantal verhalen, die illustraties zijn van wat er gebeurt als men de juiste weg bewandelt. 7. Upāsakadaśāṅga (Pr. uvāsagadasāo) Bevat verhalen over vrome leken in tien hoofdstukken. 8. Antakṛddaśāṅga (Pr. antagaḍadasāo) Bevat levensverhalen over hen die de verlossing hebben bereikt. 9. Anuttaraupapātika (Pr. aṇuttarovavāiyadasāo) Bevat verhalen over hen die herboren werden in de hemel. 10. Praśnavyākaraṇa (Pr. paṇhāvāgaraṇāim) Dit deel bevat uitleg over verschillende onderwerpen aangaande filosofie, karma, e.d., onder de vorm van vragen en antwoorden. Het bevat ook een heleboel informatie over het sociaal leven in vroegere tijden. 11. Vipāka (Pr. vivāgasuya) Dit deel bevat de uitleg over de wetten van karma. 12. Dṛṣṭivāda (Pr. diṭṭhivāya) Dit deel is verloren gegaan. Supplementen en commentaren op deze aṅga's vindt men in de hulpteksten, onder de vorm van upāṅga's, cheda's, mūla's, en een āvaśyaka. 1. De twaalf upāṅga's (supplementen) bundelen verklaringen van leraren over de meeste onderwerpen die ook in de canon te vinden zijn. Ze gaan over kosmologie, astrologie, geografie, biologie en geschiedenis. 2. De cheda's5 (Pr. cheyasutta) zijn teksten die over de discipline gaan. Het aantal is afhankelijk van de gevolgde traditie.
128 3. De mūlasūtra's (Pr. mūlasutta) zijn teksten over de basisconcepten. 3.1. Uttarādhyayana (Pr. uttarājjhāyā) wordt aanzien als een neerslag van het laatste sermoen van Mahāvīra vooraleer hij mokṣa bereikte. Het bevat 36 hoofdstukken en behandelt een gevarieerd aantal onderwerpen. Het is de gewoonte om deze tekst te reciteren op de herdenkingsdag van de dood van Mahāvīra. 3.2. De Daśavaikālika Sūtra (Pr. dasaveyāliya) bevat tien lezingen en twee aanhangsels. Het regelt grotendeels het leven van de monniken. 3.3. Anuyogadvāra (Pr. aṇuogadāra) is het eerste aanhangsel bij de Daśavaikālika-tekst. Het verzamelt allerlei postulaten verspreid in de canon en classificeert ze in vier categorieën. 3.3.1. Biografisch en historisch materiaal. 3.3.2. Wetenschappelijk en kosmologisch materiaal. 3.3.3. Ethiek, gedrag en religieuze praktijk. De tekst Yogaśāstra valt hieronder. 3.3.4. Metafysica, ontologie en filosofie. Deze categorie bevat de Tattvārtha Sūtra. 3.4. De Nandī Sūtra is het tweede aanhangsel en beschrijft de Jaina theorie over kennis. 4. De Āvaśyaka Sūtra is een werk dat de dagelijkse praktijk en recitaties behandelt. De inleiding op dit werk suggereert dat de opzet veel ruimer bedoeld was. Onder Prakīrṇa (Pr. paiṇṇa) vallen teksten die sterk gevarieerde onderwerpen als hymnen, aspecten van het ascetisch leven en discipline, e.d., behandelen. Deze Śvetāmbara geschriften worden niet erkend door de Digambara Jaina's. De Digambara's geloven dat alles wat onder de Āgama valt al heel vroeg verloren is gegaan, lang vooraleer men het op schrift stelde. Ze aanvaarden slechts twee teksten, die dateren uit de eerste eeuw AD, als authentiek. Het eerste deel van hun canon is de Saṭkhaṇḍāgama, ook bekend als Karmaprābhṛta, geschreven door Puspadant en Bhutabali. Het bevat zes hoofdstukken over de theorie van karma en de basisprincipes van het Jainisme. Het wordt beschouwd als een equivalent van de Dvādaśāṅga6. De tweede tekst is Kasāyapāhuḍa, geschreven door Guṇabhadra, en behandelt de passies. Commentaren op de canon zijn Dhavalā, Jayadhavalā, en Mahādhavalā. De secundaire canon van de Digambara wordt onderverdeeld in vier verschillende categorieen of anuyoga's. Ze worden de vier Jaina Veda's genoemd7: 1. Prathamānuyoga (geschiedenis) 1.1. Padmapurāṇa of Padmacarita door Raviṣeṇa 1.2. Harivaṃśapurāṇa door Jīnasena II 1.3. Ādipurāṇa door Jīnasena I 1.4. Uttarapurāṇa door Guṇabhadra 2. Karaṇānuyoga (kosmologie) 2.1. Sūryaprajñapti 2.2. Candraprajñapti 2.3. Jayadhavalā door Vīrasena en Jīnasena 3. Dravyānuyoga (filosofie) 3.1. Pravacanasāra (Pr. pavayaṇasāra) door Kundakunda 3.2. Samayasāra door Kundakunda 3.3. Niyamasāra door Kundakunda 3.4. Pañcāstikāya (Pr. paṃcatthikāya) door Kundakunda 3.5. Tattvārthādhigāmasūtra door Umāsvāmi (+ commentaren) 3.6. Āptamīmāṃsā door Samantabhadra 4. Caraṇānuyoga (rituelen)
129 4.1. Mūlācāra door Vaṭṭakera 4.2. Trivaraṇācāra door Vaṭṭakera 4.3. Ratnakaraṇḍśrāvakācāra door Samantabhadra De taal waarin de vroegste geschriften zijn opgesteld is een vorm van Prākrit8. De oudste gedeelten van het Śvetāmbara canon zijn opgesteld in Ardha Māgadhī. Jain-Māhārāṣṭrī werd gebruikt in de boeken die niet tot de canon behoorden. De Digambara Jaina's stelden hun geschriften op in Jain-Śaurasenī. Zowel de Śvetāmbara als de Digambara Jaina's hebben uitgebreide commentaren geschreven op de basisteksten. De eerste Śvetāmbara commentaren (niryukti, Pr. nijjuti) waren opgesteld in Prākrit, en leidden verder tot bhāṣya's en cūrṇi's, ook in Prākrit. Deze gaven op hun beurt aanleiding tot tīka's, vivaraṇa's, vṛtti's en avacūrṇi's in Sanskrit9. Belangrijke Śvetāmbara schrijvers van commentaren waren o.a. Jīnadāsa, Bhadrabāhu, Haribhadra en Hemacandra. In het zuiden schreven de Digambara's zowel in Prākrit als Sanskrit. Bekende commentatoren zijn b.v. Samantabhadra, Pūjyapāda, Akalaṅka. Vanaf de achtste eeuw AD gebruikten Jaina auteurs het Apabhraṃśa als taal. Voor de verspreiding van het Jainisme en het toegankelijk maken van de teksten worden in de moderne tijd veel teksten vertaald in verschillende Indische en niet-Indische talen, waarbij Engels grotendeels de voertaal wordt voor vertalingen. Naast Jaina monniken en leken, zijn er ook indologen over de hele wereld die onderzoek doen naar onderwerpen binnen de Jaina filosofie. 2. Jaina auteurs Śayyambhava (ca. 377-315 v.Chr.) bestudeerde eerst de Veda's en werd later een Jaina monnik. Hij was het hoofd van de saṅgha, als vierde opvolger van Mahāvīra. Hij beheerste de veertien pre-canonieke teksten. Hij stelde de Daśavaikālikasūtra samen, een werk dat de essentie van de Jaina filosofie bevatte, in een overzicht van tien hoofdstukken. Het werk is één van de drie mūlasūtra's. Bhadrabāhu (ca. 322-243 v.Chr.10) was de laatste Jaina monnik die de voltallige gemeenschap leidde. Hij was ook de laatste die alle veertien Pūrva's nog volledig kende. Omdat hij een hongersnood in Noord-India voorzag (die uiteindelijk 12 jaar zou aanhouden), migreerde hij met een deel van de gemeenschap naar het zuiden. Na hem splitste de gemeenschap zich in twee tradities, de Digambara's en de Śvetāmbara's. Een bekend werk van zijn hand, is de Kalpasūtra, een tekst voornamelijk opgesteld in proza11. Kundakunda (eerste eeuw AD12) staat ook bekend als Kundkund, Padmanandi, Elācārya, Vakragrīva of Gṛddhapiccha. Hij was een Digambara Jaina ācārya uit Zuid-India en behoorde tot de Mūla Saṅgha orde. Hij wordt door de Digambara's als één van de voornaamste leraars beschouwd. Recent winnen zijn boeken ook aan populariteit bij de Śvetāmbara's. Aan hem worden 84 werken toegeschreven, waarvan slechts een beperkt aantal zijn overgebleven13. Hij schreef in Śaurasenī Prākrit. Umāsvāmi (135-219 AD14) wordt door zowel Śvetāmbara's, die hem Umāsvāti noemen, als Digambara Jaina's hooggeacht. Beide groepen hebben een verschillende levensgeschiedenis van de auteur. Volgens de Digambara's was hij een leerling van Kundakunda, en droeg eveneens de titel Gṛdhrapiñcha. Volgens de overlevering heeft hij meer dan 500 werken ge-
130 schreven, waarvan er vandaag nog maar een paar werken beschikbaar zijn. Zijn meesterwerk is de Tattvārthasūtra. Het wordt erkend door zowel de Śvetāmbara als Digambara Jaina's en geeft een goed overzicht van het Jaina geloofssysteem in tien hoofdstukken. Deze tekst in Sanskrit is heel populair en heeft vele commentaren en vertalingen opgeleverd. Pūjyapāda (ca. 5de eeuw AD15) was een Digambara monnik in de Nandi Saṅgha, waar hij later ācārya werd. Hij kwam uit een brahmanen familie, en was bekend als Devanandi vóór zijn initiatie. Hij schreef zowel proza als verzen. Hij was waarschijnlijk de eerste Jaina monnik die naast religieuze ook seculiere onderwerpen behandelde. Hij schreef o.a. een Sanskrit grammatica, Jainendra Vyākaraṇa, en Kalyāṇakāraka was een werk over Āyurveda. Van zijn hand is ook Sarvārthasiddhi, een commentaar op de Tattvārthasūtra. Haribhadra (8ste eeuw AD16) was een brahmaan die zich later aansloot bij de Śvetāmbara's. Over hem zijn heel wat verhalen in omloop. Men schrijft hem o.a. zo'n 1400 werken toe, waarvan een 88-tal overblijven. Hij schreef in Sanskrit en Prākrit, en gaf de aanzet om Sanskrit te gebruiken als voertaal voor religieuze werken. Hij behandelde onderwerpen als ethiek, ascetisme, yoga, logica en rituelen en becommentarieerde de canon. Daarnaast schreef hij satire, had het over astrologie en schreef romans. Hij was er ook om bekend een goed debat te kunnen voeren met andersdenkenden. Eén van zijn bekendste werken is Saḍdarśanasamuccaya, dat een korte inhoud van zes filosofische strekkingen geeft. De werken Yogabindu, Dharmabindu, Dhyānaśataka en Yogadṛṣṭisamuccaya behandelen yoga. Samarāiccakahā is een religieuze roman. Somadeva (ca. 10de eeuw AD) was lid van de Devasaṅgha. Hij schreef zowel verzen als proza. Hij is vooral bekend voor het werk Yaśastilaka of Yaśodhara(mahārāja)carita, een roman (kāvya-stijl) in Sanskrit proza en vers. Śubhacandra (11de eeuw AD17) was een Digambara monnik en de auteur van het bekende werk over filosofie, Jñānārṇava. Dit werk had waarschijnlijk een invloed op Hemacandra. Het behandelt yoga en meditatie op een systematische manier. Hemacandra18 (ca. 1089-1172 AD19), ook bekend als Cāṅgadeva of Somacandra, is één van de meest geëerde Jaina auteurs. Hij schreef over filosofie en wetenschap. Zijn werk Yogaśāstra beschrijft de gedragsregels voor monniken en leken. Het behandelt de principes van het juiste geloof, de juiste kennis en correct gedrag.
131
NOTEN BIJ BIJLAGE 2 1
Het hoofdstuk over literatuur volgt grotendeels de indeling gemaakt door Natubhai Shah. Toevoegingen of afwijkingen worden aangeduid in eindnoten. Natubhai Shah, Jainism: The World of Conquerors (Sussex Acad. Press, 1998) 11-17.
2
Shah (11) spreekt hier van een vijfde conventie, terwijl Dulichand Jain (4) slechts drie conventies vermeldt. 3
Een Sthavira is een oudere monnik, die wordt gerespecteerd voor zijn grote kennis, naast zijn ascetische en morele kwaliteiten. Kalpasūtra. Ed. Mahopadhyaya Vinaya Sagar (Jaipur: Prakrit Bharati, 1977) Glossary XXXIII. 4
Zowel de Śvetāmbara als de Digambara Jaina's geloven dat het originele canon uit twaalf aṅga's bestond. De Digambara Jaina's erkennen de Śvetāmbara canon echter niet. Narendra Nath Bhattacharyya, Jain Philosophy: Historical Outline (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1976) 17. De Prākrit benamingen zijn vermeld bij Bhattacharyya (18-24). 5
Cheda is een technische term in het kader van discipline en refereert naar de reductie in
status van een Jaina asceet, volgend op een overtreding. Shah vermeldt zeven cheda-teksten waar er één van verloren is gegaan, terwijl Dulichand Jain (5) er vier vermeldt. Hij volgt hierbij de Sthānakavāsī traditie. 6
Dulichand Jain, Pearls of Jaina Wisdom (Varanasi: Parshvanath Vidyapeeth, 1997) 8.
7
Narendra Nath Bhattacharyya, Jain Philosophy: Historical Outline (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1976) 22.
8
Frank Van den Bossche, A Reference Manual of Middle Prākrit Grammar: The Prākrits of the Dramas and the Jain Texts. Ed. Gent, Vakgroep Talen en Culturen van Zuid- en Zuid-Oost Azië (Wetteren: Universa, 1999) 13-14. 9
Bijkomende informatie over commentaren van oudere werken werd geëxtraheerd uit volgende naslagwerken: Narendra Nath Bhattacharyya, Jain Philosophy: Historical Outline (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1976) 22, en Chandrabhāl Tripāṭhī, Catalogue of the Jaina Manuscripts at Strasbourg (Leiden: E.J. Brill, 1975) 32-33. Niryukti was een verklaring in verzen van een Jaina canontekst, opgesteld in Prākrit. Bhāṣya was een algemene term voor commentaar in vers, in stijl gelijkend op de niryukti. Cūrṇi beduidde specifiek een Prākrit commentaar op een Jaina tekst in proza. Een ṭīkā, vivaraṇa en (vi)vṛtti zijn ongeveer synoniemen en kunnen algemeen vertaald worden als commentaar, maar dan specifiek in Sanskrit. Avacūrṇi of avacūri is een verkorte versie van vroegere commentaren door bekende auteurs, zoals Haribhadra, e.a., en werden opgesteld tijdens de Middeleeuwen. 10
De data van geboorte en dood van Bhadrabāhu wordt door M. Vinaya Sagar (Intr. XXV) vastgelegd op resp. 94 jaar en 170 jaar na de dood van Mahāvīra. Wikipedia vermeldt 433 en 357 v.Chr., als mogelijke data. "Acharya Bhadrabahu", Wikipedia, 24/03/2008.
132
11
Kalpasūtra is het achtste hoofdstuk van de Daśāśrutaskandha van Bhadrabāhu. Het is een canonieke tekst, die valt onder de cheda's. Het bevat het 291 paragrafen, hoofdzakelijk in proza. Een gedeelte is gewijd aan het leven van de Tīrthaṅkara's. Deze tekst wordt gereciteerd tijdens het regenseizoen, ter gelegenheid van het Paryuṣana festival. Doordat het eeuwenlang als een afzonderlijk werk werd voorgedragen, kreeg het de status van een sūtra. Kalpasūtra, Ed. Mahopadhyaya Vinaya Sagar (Jaipur: Prakrit Bharati, 1977) Intr. XXI-XXII. 12
Er bestaat nog veel controverse over de juiste data in verband met Kundakunda. Chatterjee (I, 285) haalt aan dat verschillende wetenschappers de eerste eeuw voorstellen. Hieronder valt ook Bhattacharyya (22) . Roy (103/123) neemt ook de eerste eeuw aan in zijn tekst, maar vermeldt evenals Chatterjee, dat de datumbepaling, gebaseerd op de Mercara koperplaat inscriptie, waarschijnlijk fout is. Kundakunda zou dan in de vroege vierde eeuw AD moeten geplaatst worden. Shah (I, 48) houdt een middenpositie aan en vermeldt ca. tweede eeuw AD.
13
De werken van Kundakunda zijn vermeld in het hoofdstuk over literatuur.
14
Ook over de data betreffende Umāsvāmi bestaat heel wat controverse. De Digambara Jaina's nemen aan dat hij leefde van 135 tot 219 AD. J.L. Jaini (Intr. VII) vermeldt Umāsvāmi als leerling van Kundakunda. De datering hangt dan volledig af van de juistheid van de data betreffende Kundakunda. De Śvetāmbara Jaina's kennen hem een heel eigen levensgeschiedenis toe, met o.a. data, plaatsnamen, afkomst, en andere details. Natubhai Shah (I, 48) vermeldt ca. 240-340 AD.
15
Ook hier is er geen uitsluitsel over de juiste data. Wikipedia ("Pujyapada", 22/03/2008) vermeldt zowel 5de eeuw als 464 tot 524 AD, Natubhai Shah (I, 49) vermeldt ca. 510-600 AD, Chatterjee (I, 287) plaatst hem in de eerste helft van de 5de eeuw. 16
Er zijn verschillende data die met Haribhadra worden verbonden. Natubhai Shah (I, 50) vermeldt ca. 705 tot 775 AD, evenals Roy (133). Chatterjee (I, 230) houdt het op midden achtste eeuw. Wikipedia ("Haribhadra", 24/03/2008) geeft twee mogelijke data, nl. ca. 700770 AD, of 459-529 AD (traditioneel). 17
Chatterjee (II, 208) plaatst het werk Jñānārṇava van Śubhacandra, in de 11de eeuw AD. Hij vermeldt ook dat dit werk waarschijnlijk vóór de Yogaśāstra van Hemacandra tot stand is gekomen, omdat er aanwijzingen zijn dat Hemacandra door dit werk is beïnvloed. Hij geeft ook aan dat anderen dit werk op het einde van de twaalfde eeuw plaatsen.
18
Quarnström (1-2) vermeldt Cāṅgadeva als Hemacandra's geboortenaam, en Somacandra als zijn naam bij de intrede als monnik. Op 19-jarige leeftijd kreeg hij de naam waaronder hij het meest bekend is, Hemacandra Sūri. De Britannica Concise Encyclopedia vermeldt ook de naam Candradeva. .
19
In verband met data over Hemacandra cf. Bijlage 3.
133
Bijlage 3: Yoga en meditatie 1. Oorsprong Waar juist de oorsprong ligt van bepaalde lichaamshoudingen, mudrā's en meditatie, is niet te achterhalen. Yoga heeft echter in India van oudsher een belangrijke plaats ingenomen. Een aantal zegels uit de Indusvallei-cultuur tonen figuren, die mogelijk als yogahoudingen kunnen worden gezien.
Figuur 55: Zegel uit Mohenjodaro.
De eerste verwijzing naar yoga in niet-Jaina context, met de betekenis van beheersing van de geest en de zintuigen, kwam voor in de Taittirīya Upaniṣad, daterend uit het tweede millennium v.Chr.1 Yoga wordt ook genoemd in de Bhagavad Gītā (3de-4de eeuw v.Chr.). Hierin wordt verwezen naar een praktisch systeem voor mentale en spirituele ontwikkeling, waardoor men zich onthecht kan opstellen2. De praktische uitwerking is een methode voor mentale controle, uitgevoerd in een rechtop zittende positie, met de blik gericht op het puntje van de neus3. Sāṃkhya, één van de zes orthodoxe filosofische systemen, is als het theoretische aspect van de yogamethode van spirituele training, in de Bhagavad Gītā nauw verbonden met yoga. Later ontwikkelen ze zich tot twee aparte filosofische scholen. De term yoga ontwikkelde pas later de nuance van concentratie van de geest.
Figuur 56: Meditatie in Varanasi.
Yoga werd in de klassieke periode (tweede eeuw AD) vastgelegd door Patañjali. Hij systematiseerde in de Yogasūtra de kennis over yoga, die al bestond, en voegde er zijn eigen filoso-
134 fische ideeën aan toe. Volgens Feuerstein is het een combinatie van aṣṭāṅga-yoga (yoga met acht onderdelen) en kriyāyoga (yoga van de actie)4. Er volgden talloze commentaren op dit werk. De visie van Patañjali, bekend als yogadarśana, werd niet algemeen aanvaard, maar had toch een grote invloed. Zijn systeem is gebaseerd op een dualistische visie. Hij maakte een onderscheid tussen de natuur (prakṛti) en het transcendentale Zelf (puruṣa), in tegenstelling tot de algemene visie in de pre-klassieke yoga, dat de materiële wereld een aspect is van het goddelijke5. De dominante visie van de filosofische denkwijze binnen het Hindoeïsme bleef non-dualistisch. Patañjali gaf yoga zijn klassieke vorm binnen het Hindoeïsme. Bekende yogarichtingen zijn o.a. haṭhayoga, laya- of kuṇḍalinīyoga, rājayoga, kriyāyoga, karmayoga, mantrayoga, jñānayoga, tantrayoga, bhaktiyoga,.e.a. Alle richtingen hebben hun eigen specifieke technieken, naast deze die in elk systeem voorkomen. Ze verschillen grotendeels door hun invalshoek en de aspecten waarop ze de nadruk ze leggen. Deze invalshoek kan mentaal of fysiek zijn, gericht op ontspanning of vooral meditatief, enz. 2. Yoga binnen Jainisme Yoga, als het spirituele pad naar verlossing, wordt binnen het Jainisme zowel door de monnikengemeenschap als door de leken toegepast.
Figuur 40: Jaina monnik.
Deze methode wordt al beschreven in de Āgama's, zoals de Ācārāṅgasūtra, en vroege filosofische traktaten, zoals de Tattvārthasūtra van Umāsvāmi, hoewel niet altijd onder de benaming yoga. In de Ācāraṅgasūtra, wordt de methode van yoga beschreven als 'correct gedrag'6. In de Āgama's wordt verwezen naar methodes om zelfbeheersing (samyama), zoals tapas (zelfkastijding), mauna (speekverbod), upavāsa (vasten), svādhyāya (zelfstudie), enz. te verkrijgen. De Jaina traditie legt de nadruk op strenge ascese en afwijzing van de wereld. De monniken moet een groot deel van de dag doorbrengen met meditatie en studie. In TAS7 (2de eeuw AD) wordt de term yoga ook gebruikt om een eigenschap van de ziel zelf aan te duiden, waardoor ze materie aantrekt onder invloed van vroeger karma. De activiteit van geest, spraak en lichaam, activeert deze eigenschap. De TAS refereert wel specifiek aan meditatie (dhyāna), als één van de zes innerlijke vormen van ascese8.
135 Morele discipline is een noodzakelijke voorwaarde binnen de geestelijke praktijk om tot verlossing te kunnen komen. Het doel van de geestelijke praktijk is om de karmische partikels, die gebonden zijn aan de ziel, weg te werken. Deze karmische partikels hechten zich onder invloed van karma uit vorige levens. De Jaina ethiek berust op het principe van geweldloosheid (ahiṃsā) in de breedste zin en gericht op elk levend wezen. Dit principe betekent zowel afzien van het gebruik van geweld, als het tonen van medeleven (karuṇā), vriendelijkheid (maitrī), respect voor anderen (pramoda) en onbevooroordeeldheid (mādhyasthya). Deze ethiek moet zowel door de monnikengemeenschap als de leken gevolgd worden. De vijf basisprincipes (vrata's) moeten door de leken (śrāvaka's) minder strikt gevolgd worden dan door de monniken (muni's). Deze vijf principes zijn geweldloosheid (ahiṃsā)9, waarheid (satya), niet stelen (asteya), afzien van persoonlijk bezit (aparigraha) en celibaat (brahmacarya). Voor de monniken spreekt men van mahāvrata, voor de leken van anuvrata. In hoofdstuk VIII van de TAS worden methodes beschreven voor zelfrealisatie, die deze ethiek ondersteunen. Haribhadra (8ste eeuw AD) was de eerste om, in zijn werk Yogaviṃśika, het begrip yoga nader te omschrijven10. Yoga is die religieuze praktijk die leidt tot de uiteindelijke verlossing11. Hij maakt een onderscheid in vijf onderdelen van yoga: 1. Lichaamshoudingen, waaronder padmāsana. 2. Yoga van het gesproken woord: rituelen. 3. Yoga van de betekenis van mantra's. 4. Yoga van de meditatie op specifieke objecten, o.a. beelden van de Tīrthaṃkara's. 5. Yoga van diepe meditatie over de ziel. De eerste twee onderdelen zijn fysiek (karmayoga of kriyā's), de laatste drie omvatten het vergaren van kennis (jñānayoga). Haribhadra schreef verschillende uitgebreide traktaten over yoga, o.a. Yogabindu en Yogadṛṣṭisamuccaya, en in Dhyānaśataka schrijft hij uitvoerig over meditatie. De termen yoga, dhyāna en samādhi werden door elkaar gebruikt, met tot dan een voorkeur voor de twee laatste termen. Haribhadra maakte in de Yogadṛṣṭisamuccaya ook een vergelijkende studie met het werk van Patañjali. Hierdoor kwam er meer systematiek in de beschrijving van de spirituele praktijk. Hoewel hij niet de eerste is om de (veertien) verschillende stadia van spirituele ontwikkeling te vermelden, probeert hij ze in zijn opsomming te koppelen aan de verschillende stadia van meditatie. Śubhacandra (11de eeuw AD) brengt in de Jñānārṇava de voorwaarden samen voor een goede houding. Het doel van de lichaamshoudingen is om een fysiek comfortabele positie te kunnen houden en zo min mogelijk afgeleid te worden12. Śubhacandra vindt prāṇāyāma (beheersing van de ademhaling), samen met pratyāhāra, het beperken van de zintuiglijke indrukken, en het beheersen van de lichaamshoudingen, een goede voorbereiding op concentratie van de geest, en geen onderdeel van yoga. Meditatie (dhyāna) is het belangrijkste onderdeel van de spirituele praktijk. Het zich kunnen concentreren op één object gedurende een bepaalde tijd, wordt dhyāna genoemd13. TAS onderscheidt vier soorten meditatie, waarvan twee positief geacht worden en twee ongunstig14. Ārtadhyāna is die concentratie die zich focust op pijn en lijden, reëel of ingebeeld. Raudradhyāna ontstaat door zich te concentreren op gedachten aan het kwetsen van anderen. Dharmadhyāna is concentratie op onderwerpen die leiden tot moreel correct gedrag. Śukladhyāna bereikt men tijdens de hoogste stadia van meditatie.
136 Śubhacandra15 maakt twee verschillende onderverdelingen in de meditatie, elk gezien vanuit een ander uitgangspunt. Hij maakt ongeveer hetzelfde onderscheid als in de Tattvārthasūtra, en beschrijft gunstige, ongunstige en zuivere meditatie. Apart daarvan, maakt hij een andere indeling in praśāsta dhyāna (voorgeschreven), die leidt tot dissociatie van karma, en apraśāsta dhyāna (afgeraden), die leidt tot instroom van karma. Praśāstadhyāna omvat dus gunstige (dharmadhyāna) en zuivere meditatie (śukladhyāna). Op deze twee laatste moet men zich dan ook gaan toeleggen. Śubhacandra beschrijft verder de evolutie in de meditatie als achtereenvolgens, piṇḍastha (visualisatie van objecten), padastha (meditatie met mantra's), rūpastha (meditatie op goddelijke kwaliteiten) en rūpatita (meditatie op de kwaliteiten van de zuivere ziel)16. Hemacandra herneemt later deze laatste indeling, beschreven door Śubhacandra, uitgebreid in de Yogaśāstra17. Hij gebruikt dezelfde omschrijvingen, behalve voor het laatste stadium, waarvoor hij de term rūpavarjita (abstract) gebruikt. Hemacandra (12de eeuw AD) legt ook grote nadruk op de meditatie die een actief streven naar verlossing gunstig beïnvloedt (dharmadhyāna) en op zuivere meditatie (śukladhyāna). Deze twee vormen, die elk vier stadia kennen, leiden progressief naar de verlichting. De verschillende stadia onderscheiden zich door het object waarop men zich concentreert. Bij dharmadhyāna start men met bezinning over de leer en over de gevolgen van zijn eigen daden. Men gaat dan verder met het overdenken van de oorzaken van karma. Daarna reflecteert men over de aard van het universum met al zijn veranderingen. In śukladhyāna mediteert men over de verschillende vormen van bestaan, tot meditatie over slechts één enkele vorm. De concentratie wordt dan nog verder verengd, terwijl de activiteit van geest, lichaam en spraak verstilt. Dit leidt uiteindelijk tot de verlossing. De hoogste vorm van meditatie wordt samādhi genoemd. Een andere term, die dikwijls gebruikt wordt, is sāmāyika, te vertalen door sereniteit, vereniging met de zuivere ziel of het volledig kunnen beleven van de gestelde idealen in het gewone leven. De inhoud van de term overlapt gedeeltelijk deze van dhyāna. In een algemene betekenis is het een geestelijke praktijk voor het verwerven van kalmte en sereen gedrag. Het is dus enerzijds een methode om langzaamaan deze sereniteit te verwerven, maar tegelijk duidt het ook het einddoel aan. In strikte zin is het een streven om een meditatieve toestand te bereiken, gedurende een periode van minimum 48 minuten. Hierbij tracht men in een toestand van volledige objectiviteit en onbevooroordeeldheid te komen. In transcendentale zin, geeft het de eenwording met de ziel aan, en beschrijft zo de hoogste vorm van meditatie of samādhi. Sāmāyika geeft in zekere zin ook de essentie van de Jaina leer weer18. Hiermee sluit het aan bij de omschrijving van yoga als een praktijk, die pas ten volle beleefd worden, als deze de gedachten, communicatie en alles wat men doet, doordringt. 3. Bewustzijnsveranderingen Felicitas Goodman heeft, vanuit een anthropologische invalshoek, jarenlang onderzoek gedaan naar rituele trance toestanden. Specifieke lichaamshoudingen waren bekend bij de vroegere jagers-verzamelaars (Goodman, Nauwald 3-9). Zij ervoeren nog niet die scheiding tussen de gewone realiteit en de 'buitengewone' realiteit, zoals wij die nu maken. Trance was een deel van het leven van alledag en werd aanvaard als een methode om lichaam, geest en ziel in harmonie te brengen. De lichaamshoudingen in haṭhayoga zouden volgens Nauwald (2) ook hun oorsprong vinden in de sjamanistische cultuur.
137
Figuur 58: Albatross Posture.
Sjamanistische ervaringen van bewustzijnsveranderingen kunnen een diep gevoel van vreugde geven, helend werken, inzicht geven in zichzelf en een gevoel van eenheid geven met de hele mensheid en de natuur. Deze ervaringen zijn met enige oefening toegankelijk voor iedereen. Sjamanisme is volgens Goodman (5) geen religie, maar de oudste spirituele traditie van de mensheid. Een sjamaan kan verschillende rollen vervullen. De sjamanistische praktijken liggen op het vlak van reizen in de spirituele wereld, initiatie geven, het laten verwerken van angst (o.a. voor de dood), genezing, gedaanteverwisseling, het beleven van mythes en voorspellingen. Het vergt meestal een grondige training, een specifiek dieet, retraites en initiatie(s).
Goodman verhaalt over sjamanistische ervaringen van één of meerdere zielen die in het lichaam verblijven en zich kunnen losmaken. De ziel wordt niet als een aparte identiteit ervaren, maar als identiek aan de eigen persoon. De ziel is o.a. niet gebonden aan de wetten van de zwaartekracht en ook niet gebonden aan tijd. Sjamanistische rituelen zijn dikwijls vergezeld van ritmische stimulatie, zoals het geluid van een trom of een ratel. Goodman testte de neurofysiologische effecten van zulke rituelen en kwam tot de bevinding dat de hersengolfactiviteit zich verplaatst van het beta- naar het theta-gebied19. In de bloedstroom zakt het peil van stress-gerelateerde hormonen. Tegelijktertijd produceren de hersenen beta-endorfinen. De bloeddruk daalt en de hartslag verhoogt. Dit laatste is medisch gezien een paradox. Bepaalde lichaamshoudingen, die niet specifiek eigen zijn aan Figuur 419: The Chalchihuitlique Posture. één bepaalde cultuur, werden over heel de wereld verspreid teruggevonden, afgebeeld in verschillende kunstuitingen. Ze voegen een extra dimensie toe aan de rituelen en vergemakkelijken de overgang naar een andere realiteit. Lichaamshoudingen zijn een soort controlemechanisme. De trance-ervaring wordt beïnvloed door wijzigingen in de houding, druk, ontspanning en aanspannen van spieren, enz.
138 Een ander onderzoek door Dr. Guttman20 bij Zen-monniken in meditatie gaf o.a. geen dramatische veranderingen in de hersengolven. Trance geeft een verhoogde activiteit ter hoogte van de cerebrale cortex, meditatie gaf dit niet tijdens dit experiment. De conclusie is dat de hersenen tijdens dit soort meditatie mogelijk op een ander niveau functioneren. Verschillende kenmerken van de trance-toestand komen overeen met wat Mahāprajña toeschrijft aan de effecten van meditatie. Het diepe gevoel van vreugde in trance kan overeenkomen met ānanda. Mahāprajña vermeldt ook het vrijkomen van endorfinen, die dit geluksgevoel kunnen opwekken. De verschillende lichaamshoudingen bij trance, met hun speci- Figuur 420: Emergence Posture. fieke details en effecten, vinden hun weerklank in de keuze van bepaalde āsana's, met verschillende doeleinden, nl. gericht op meditatie, gezondheid, genezing en stressvermindering. 4. Yogahoudingen in de Indische teksten. Voor de vertaling van de beschrijving van de yoga-houdingen, heb ik als ondersteuning, verschillende teksten geraadpleegd, zowel traditioneel Indische teksten over yoga, als moderne werken. Patañjali is de samensteller van de Yogasūtra, een tekst geschreven rond de eerste à tweede eeuw AD21. De Yogasūtra met 19522 verzen, onderverdeeld in vier hoofdstukken, is een basiswerk voor yoga in de klassieke periode. Dit werk geeft de eerste referentie naar de achtvoudige indeling van yoga, of aṣṭāṅgayoga23. Het vormt de basis van rājayoga24. Yogayājñavalkya25 is een tekst die gesitueerd wordt in de periode tussen de tweede en vierde eeuw AD26. Het is opgesteld in de vorm van een dialoog tussen een asceet Yājñavalkya, en zijn vrouw Gārgī. Het werk bevat ongeveer 50627 stanza's, onderverdeeld in 12 hoofdstukken. Het behandelt de yoga steunend op acht onderdelen, ongeveer zoals beschreven in de Yogasūtra van Patañjali. Het kan dus ingedeeld worden bij haṭhayoga. Er wordt veelvuldig verwezen naar de religieuze verplichtingen, voorgeschreven door de Veda's. Al wie vastberaden is om aan yoga te doen en er voldoende tijd voor uittrekt, kan zich hier op toeleggen. In dit werk zijn er geen restricties vermeld in verband met leeftijd, sexe, kaste, of activiteit. De Yogaśāstra28 van Hemacandra is een Śvetāmbara Jaina tekst in twaalf hoofdstukken uit de twaalfde eeuw AD29. Het was een zeer invloedrijk werk binnen de Jaina gemeenschap en ook daarbuiten. Het werk Svopajñavṛtti is daar een auto-commentaar op. Hemacandra bracht een aantal ideeën en praktijken die gebaseerd zijn op de Śvetāmbara Jaina Canon, evenals een aantal tradities binnen deze gemeenschap, tot een systematisch geheel. Hij integreerde ook elementen die niet tot de Jaina's behoorden, zoals algemeen Indische culturele invloeden, naast śivaïetische en tantrische elementen. De Haṭhayogapradīpikā is een tekst uit de vijftiende eeuw AD30, die wordt toegeschreven aan Cintāmaṇi31. Het vormt het meest gebruikte naslagwerk over yoga. Feuerstein stelt dat het werk de lichamelijke discipline tracht te combineren met de hogere spirituele doelen en praktijk van de rājayoga32.
139
5. Naamgeving van de yoga-houdingen. Er is een grote variatie in de naamgeving van de verschillende houdingen. Waar de naamgeving ook op berust, het geeft altijd op één of andere manier een belangrijk aspect weer dat in de houding besloten ligt. De naam kan verwijzen naar levende wezens, zoals een held of een mythologische figuur. Deze komen voor in een algemene omschrijving zoals bvb. vīrāsana: de houding van de held. Ook komen er verwijzingen voor naar een specifiek persoon, zoals een befaamd yogaleraar, b.v. matsyendrāsana. In de benaming matsyāsana, schuilt een allusie op de mythe van Viṣṇu, in zijn incarnatie als vis33.
Figuur 61: Zeboe.
De dierenwereld is ook belangrijke bron van verwijzing. Hier kan er een vergelijking zijn met het uiterlijk of een typische houding van het dier, waarnaar de āsana dan wordt vernoemd. Ook kan er een bepaalde kwaliteit in de verf gezet worden, die aan dat bepaald dier wordt toegeschreven. Voorbeelden hiervan zijn legio. Kukkuṭāsana bvb. roept moeiteloos het beeld op van de haan. Goniṣadyikā beschrijft de koe in haar rusthouding. En matsyāsana bvb. wordt geacht een houding te zijn waarin men vrij gemakkelijk kan drijven in het water34.
De natuur wordt ook dikwijls gebruikt. Hier valt op dat niet alleen de uiterlijke vergelijking de oorsprong kan zijn, maar tevens de intrinsieke kwaliteiten die men aan bepaalde fenomenen of voorwerpen toeschrijft. Bij āmrakubjikāśayana gaat het om de vergelijking van een bestaande situatie in de natuur, terwijl het bij vajrāsana meer gaat om de kwaliteiten van compactheid, stevigheid en stabiliteit die men associeert met het beeld van de diamant. Sommige houdingen roepen het beeld op van gebruiksvoorwerpen uit het dagelijks leven. De boog in de dhanurāsana en de stok in daṇḍāyataśayana zijn hier treffende voorbeelden van. Ook houdingen die normaal in het dagelijks leven terug te vinden zijn, kunnen hun toepassing krijgen in de meditatie. Een heel frequent genoemde houding in de Jaina verhalen is godohikā, die vaak geassocieerd wordt met Mahāvīra. Het is de typische houding waarin men in India de koe melkt. Daarnaast zijn de rusthouding ekapārśvaśayana en de schoenlapperszit samapādaputā heel herkenbaar in het gewone leven. Figuur 62: Melken van de koe bij avond.
Bepaalde houdingen zijn louter beschrijvingen van wat men in de houding doet, zoals b.v.
paścimottānāsana of strekking van de onderkant van de rug. Andere benamingen geven dan weer een beschrijving van de gemakkelijkheidsgraad van de houding, zoals b.v. bij de sukhāsana of gemakkelijke houding. Ook kan een evaluatie van de houding in de naam weergegeven worden, zoals in siddhāsana of perfecte houding.
140
De benaming kan ook een hint geven naar de lichamelijke effecten die ze teweeg brengt. Zo verwijst sarvāṅgāsana naar het effect op het hele lichaam, en pavanamuktāsana is een handeling die kan gecombineerd worden met enkele āsana's, om hinderlijke gassen te verdrijven. De benamingen in de moderne handboeken kunnen o.a. verschillen volgens de yogaschool, de gevolgde guru, de vertaling, de opsplitsing in onderdelen, door een nieuwe naamgeving, of andere niet verifieerbare redenen. 6. Aantal houdingen. De verschillende geraadpleegde teksten hebben het over een verschillend aantal houdingen. De Yogasūtra geeft enkel aan dat de houding stabiel en gemakkelijk moet zijn. Yogayājñavalkya beschrijft slechts een achttal houdingen met enkele variaties. Haṭhayogapradīpikā somt een zestiental houdingen op en noemt enige variaties. Met de toevoeging van kriyā's en mudrā's komt men op een veel groter aantal. Hemacandra beperkt zich ook tot een achttal houdingen, met ook een hel beperkte variatie in naam en uitvoering. Feuerstein haalt in zijn Shambala Encyclopedia of Yoga (34) aan dat men in de postklassieke periode van yoga, 840.000 houdingen vooropstelde. Dit aantal zou dan overeenkomen met het totale aantal onderverdelingen van levende wezens. Volgens de Haṭhayogapradīpikā zijn hiervan maar 84 houdingen belangrijk35. In verschillende teksten over yoga wordt telkens een verschillend aantal aangeprezen voor de yogapraktijk, waarbij dezelfde houdingen ook dikwijls een andere naam krijgen. De moderne handboeken vermelden talloze houdingen, met een grote variatie in benaming en uitvoering. Mohan (53) wijst op het feit dat de meeste yogateksten enkel de klassieke eindpositie vermelden, en niet de daarbij behorende voorbereidende oefeningen en tussenposities. Hij wijt dit aan het feit dat in de Vedische periode yoga werd aangeleerd onder leiding van een guru. De guru gaf les op individuele basis en paste dus zijn aanwijzingen en instructies aan volgens de capaciteiten en mogelijkheden van zijn leerling. Dit kan leiden tot eindeloos veel variaties voor een bepaalde eindpositie. In die zin kan men zelfs spreken van zoveel variaties als er beoefenaars zijn. Het is ook duidelijk dat elke tekst die houdingen beschrijft, die voor de auteur en/of zijn traditie het belangrijkst werden geacht. Hemacandra beschrijft naast de houdingen die ook vermeld worden in de canon, voornamelijk houdingen bestemd voor meditatie. In vergelijking daarmee, geven zowel de Yogayājñavālkya als de Haṭhayogapradīpikā een aantal ingewikkelde houdingen die te moeilijk zijn om lang vol te houden, en dus zeker niet voor meditatie bedoeld zijn. 7. Kriyā's, bandha's en mudrā's
Kriyā's36 zijn reinigende handelingen of rituelen. Ze zijn oorspronkelijk bedoeld als behandeling bij ziekte. De Haṭhayogapradīpikā beschrijft er zes, maar stelt dat deze enkel als instrument mogen dienen bij onbalans in de drie doṣa's, zoals bij overgewicht of slijmvorming37 (HYP, II, 21). In de bandha's worden de spieren bewust aangetrokken, vergelijkbaar met de spierspanning die automatisch optreedt, wanneer men bepaalde houdingen uitvoert samen met een beheerste ademhaling.
141 Op fysiek vlak vormen de bandha's een bescherming tegen de verhoogde druk in de buik- of borstholte, veroorzaakt door prāṇāyāma (Phillips 126). Op energetisch vlak vergrendelen ze de prāṇa-stroom of geven er richting aan. De Haṭhayogapradīpikā vermeldt drie bandha's, de mūlabandha, de jālandharabandha en de uḍḍīyānabandha. Bij de mūla bandha of het basisslot worden de spieren van het perineum samengetrokken. Bij jālandhara bandha of keelslot wordt de kin omlaag gebracht en rust dan in de holte tussen de beide sleutelbeenderen. Het moet worden toegepast aan het einde van de inademing. De uḍḍiyāna bandha of buikslot is het naar binnen trekken van de buikspieren. Dit wordt uitgevoerd bij de uitademing. De term mudrā heeft verschillende betekenissen. De letterlijke betekenis is 'zegel'. Elk symbool kan aangeduid worden als mudrā. Een bepaalde houding van de handen met symbolische betekenis wordt ook mudrā genoemd. Zo is de abhaya mudrā uit de boeddhistische traditie zeer bekend. Voor meditatie zijn de cin mudrā, dhyāna mudrā en jñāna mudrā het meest beschreven38.
Figuur 63: Cin mudra.
houdingen,
zoals
padmāsana
Bij de cin mudrā brengt men de duim en wijsvinger samen terwijl de andere vingers gestrekt blijven. Bij de dhyāna mudrā legt men rechterhand in de linkerhand. Beide rusten rusten op de gekruiste benen, met de palm naar boven. De toppen van de duimen raken elkaar39. Bij de jñāna mudrā brengt men de duim en wijsvinger samen zodanig dat ze een cirkel vormen en de andere vingers blijven gestrekt. De commentaartekst beschrijft de toepassing van de dhyāna mudrā en jñāna mudrā bij de meditatieen
sukhāsana. Volgens Hirschi (152) verschillen de cin mudrā en de jñāna mudrā essentieel niet van elkaar. De benaming wordt bepaald door de richting waarin de vingers wijzen. Bij de jñāna mudrā wijzen de vingers naar Figuur 643: Dhyana mudra. boven, terwijl ze bij de cin mudrā naar beneden wijzen. De commentaartekst beschrijft de toepassing van de dhyāna mudrā en jñāna mudrā bij de meditatiehoudingen, zoals padmāsana en sukhāsana. Bij het uitvoeren van de yoga-oefeningen ondersteunen de mudrā's de werking van de bandha's. Ze sluiten een bepaald energiecircuit, terwijl de aandacht wordt gefocust op een bepaald punt in of op het lichaam40. De term mudrā is in haṭha-yoga vaak ook synoniem voor āsana41. De benaming verwijst dan naar het feit dat bepaalde posities het lichaam 'verzegelen'. De lichaamshouding in combinatie met de bandha('s) houdt de adem vast en beïnvloedt de energiestroom42. De houding viparīta-karaṇī of halve kaars, is een voorbeeld van een houding gecombineerd met een mudrā. In schouderstand ondersteunt men de rug met de handen ter hoogte van de nieren. In deze houding past men automatisch de jālandhara bandha toe.
142 Een ander voorbeeld is de yogamudrā. In een bepaalde variatie worden de handen achter de rug samen gebracht in de añjali mudrā43. Men brengt de handen met de handpalmen naar elkaar toe, waarbij een kleine ruimte tussen de handen vrij blijft. Niet alleen de handen kunnen in een bepaalde positie gebracht worden. In de khecarī mudrā wordt de tong zodanig opgerold dat de onderkant het gehemelte raakt. Tegelijk worden ook de ogen in een bepaalde blikrichting, tussen de wenkbrauwen (bhrūmadhya) gefixeerd44. Er bestaan negen specifieke blikpunten of dṛṣṭi, waarnaar men de ogen kan richten tijdens het beoefenen van de yoga-houdingen. Bij de meeste houdingen hoort een bepaalde blikrichting. De blikrichting verhoogt de concentratie, zowel fysiek als mentaal, en helpt daardoor bij de beheersing van de geest45. Bij het beoefenen van haṭha-yoga worden de ogen meestal open gehouden, terwijl men bij de uitvoering van prāṇāyāma de ogen gesloten houdt. Gedurende een meditatie kan men de ogen gesloten houden (amādṛṣṭi), half open (pratipaddṛṣṭi) of wijdopen (pūrṇimādṛṣṭi)46.
Figuur 65: Begroeting met anjali mudra.
143
NOTEN BIJ BIJLAGE 3 1
Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala, 1997) 342.
2
"ārurukṣor muner yogaṃ karma-kāraṇam ucyate, yogārūḍhasya tasyaiva śamaḥ kāraṇam ucyate". Vertaling: "Men noemt 'yoga' de methode van opofferingen van de asceet die vooruit wenst te komen {op het pad van spiritualiteit}, terwijl gelijkmoedigheid wordt aanzien als de methode voor wie al ver gevorderd is. Bhagavad Gītā, VI, 3. 3
Bhagavad Gītā, VI, 11-13.
4
Kriyāyoga is de combinatie van ascetisme (tapas),{ zelf}studie (svādhyāya) en aanbidding van de godheid (īśvarapranidhāna). Georg Feuerstein, The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice (Prescott: Hohm, 1998) 605.
5
Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala, 1997) 342.
6
Hoofdstuk I van de Ācārāṅgasūtra behandelt samyaktva, de essentie van het spirituele leven. Les drie en vier behandelen samyakcāritra (correct gedrag) via samyaktap (gerichte zelfkastijding).
7
Tattvārthasūtra, V, 1.
8
TAS, IX, 20.
9
Het begrip ahiṃsā bevat in feite de vier andere elementen, nl. niet stelen, niet liegen, niet hebberig zijn en kuis zijn, omdat deze kunnen beschouwd worden als een vorm van benadeling van anderen.
10
Natubhai Shah, Jainism: The World of Conquerors (Sussex Acad. Press, 1998) I, 123.
11
Deze definitie is opgenomen als citaat in het eerste hoofdstuk van Manonuśāsanam.
12
Jñānārṇava, XXVIII.
13
Deze definitie wordt vermeld in Manonuśāsanam, hoofdstuk 3.
14
TAS, IX, 28. "ārta-raudra-dharma-śuklāni". Vertaling: "{dhyāna komt voor onder vier vormen}: denken aan iets waarmee pijn is geassocieerd, denken aan acties die anderen benadelen, moreel correcte gedachten, en pure meditatie of meditatie over de ziel."
15
De ideeën van Śubhacandra over meditatie heb ik, bij gebrek aan een brontekst, geëxtraheerd uit "The Pathway to Perfection", Jainworld.com: Jainism Global Resource Center, 10/04/2008 . 10/04/2008.
16
Deze gegevens worden behandeld in de Jñānārṇava.
17
Yogāśāstra, hoofdstuk VII tot X.
144
18
De Mūlācāra, 519, geeft volgende omschrijving: "sammatta-ṇāṇa-saṃjama-tavehiṃ jaṃ taṃ pasatthasamagamaṇaṃ; samayaṃtu taṃ tiṃ bhaṇidaṃ tameva sāmāiyaṃ jāṇa". Vertaling Dulichand Jain (253): "The oneness of the soul with right faith, knowledge, selfrestraint and austerity is Samaya. Know this also as Sāmāyika." 19
Een artikel van Wim Kijne online verwijst naar de studie van Anna Wise in verband met bio-feedback. Hersengolven zijn electrische stroompjes met een verschillende frequentie, afhankelijk van de soort hersenactiviteit, en meetbaar via een EEG. De frequentie wordt uitgedrukt in trillingen per seconde (Hz). Hersenen produceren beta-golven (14 tot 38 Hz) wanneer men actief is en op de buitenwereld gericht. Hoe meer stress en spanning, des te meer beta-golven worden er geproduceerd. Bij ontspannen, mediteren of slaperigheid verminderen de beta-golven en is er een toename van alpha-golven (8 tot 14 Hz). Theta-golven (4 tot 8 Hz) zijn aanwezig tijdens de slaap, vooral tijdens de REM-periode. Ze worden geassocieerd met creativiteit, dromen en beeldend denken, en soms ook met intuïtie en buitenzintuiglijke waarneming. Ze zijn ook prominent in een trance-ervaring. De delta-golven (0,5 tot 4 Hz) zijn het sterkst aanwezig tijdens diepe slaap en worden verbonden met de stadia van herstel tijdens de slaap. Verder zouden ze ook een connectie hebben met empathie en intuïtie. Kijne verzamelde deze informatie uit het boek The High-Performance Mind: Mastering Brainwaves for Insight, Healing and Creativity (Archer-Putnam, 1995) (http://www.hemi-medi.nl/hersengolven.html. dd. 12/04/2008). 20
Felicitas D. Goodman and Nana Nauwald, Ecstatic trance: A Workbook. New Ritual Body Postures (Havelte: Binkey Kok, 2003) 16-19. 21
In zijn Shambala Encyclopedia of Yoga (347) vermeldt Feuerstein dat de Yogasūtra volgens sommigen in de eerste eeuw AD, volgens anderen in de tweede eeuw AD moet gesitueerd worden.
22
In de Shambala Encyclopedia of Yoga (349) haalt Feuerstein aan dat sommige edities één vers meer bevatten.
23
De acht aspecten van de yoga volgens Patañjali zijn yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyahāra, dhāraṇā, dhyāna en samādhi, resp. moreel gedrag, zelfbeheersing, lichaamshouding, ademhalingsbeheersing, beperken van zintuiglijke input, concentratie, meditatie en extase. Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala, 1997) 36.
24
In de Shambala Encyclopedia of Yoga (239) vermeldt Feuerstein dat rājayoga dikwijls wordt gecontrasteerd met haṭhayoga. Het eerste staat dan voor de hogere spirituele disciplines, en het laatste voor de voorbereidende oefeningen.
25
Yogayājñavalkya is ook bekend onder de volledige benaming Yogayājñavalkya-Gītā of ook als Gītā-Upaniṣad. Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala, 1997) 349.
26
Feuerstein stelt in zijn Encyclopedia of Yoga (350) dat, ondanks het feit dat Divanji, de auteur van de kritische tekst uit 1954, dit manuscript in de tweede eeuw AD plaatst, de tekst uit een veel latere tijdsperiode moet stammen. Zijn suggestie is de dertiende of veertiende eeuw AD. Deze laatste aanname zou af te leiden zijn uit de inhoud en terminologie van de tekst.
145
27
Feuerstein vermeldt in de Encyclopedia of Yoga (350) dat dit werk 506 stanza's bevat, terwijl in The Yoga Tradition (562) en aantal van 485 stanza's is vermeld. Mohan (1 en 135) verduidelijkt dat de BBRA Society Monograph No. 3 van 1954, uit 506 verzen bestaat. Mohan werkt met deze kritische editie, gebaseerd op 16 manuscripten, die onderling een kleine variatie in lengte vertonen.
28
Feuerstein stelt in de Yoga Tradition (191) dat dit werk ook bekend is onder de naam Adhyātma-Upaniṣad, en volgens Quarnström (10) is het ook bekend als Yogopaniṣad.
29
Quarnström (1-5) plaatst de geboorte van Hemacandra in de tweede helft van de 11de eeuw AD, en geeft als sterfdatum 1172 AD. De Britannica Concise Encyclopedia ("Hemacandra", 25/03/2008) geeft hier een exacte geboortedatum, nl. 1088 AD en eveneens 1172 AD, als sterfdatum.
30
Michaël (18) noemt de Haṭhayogapradīpikā redelijk recent en moeilijk te dateren, en plaatst hem zeker niet vóór de vijftiende eeuw. Feuerstein geeft daarentegen in zijn Shambala Encyclopedia of Yoga (121) de meer specifieke datering van midden veertiende eeuw AD.
31
Michaël (18) vermeldt bij Cintāmaṇi, dat hij ook bekend was onder zijn religieuze naam Svātmārāma, en dat hij het epitheton Yogindra mocht dragen. 32
Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala, 1997) 121.
33
Christina Brown, De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen (Utrecht: Veltman, 2007) 262.
34
Acharya Mahaprajna, Lord Mahavira's Scripture of Health (Ladnun: Jain Vishwa Bharti, 2001) 115.
35
Cf. HYP, I, 33.
36
In de Haṭhayogapradīpikā worden zes reinigende handelingen (ṣaṭ karman) beschreven. De zes zuiveringsrituelen zijn dhauti (interne zuivering), basti (lavement), neti (inbrengen van een draad via de neus en verwijderen via de mond), trāṭaka (ononderbroken naar een object staren tot er tranen stromen), nauli (zijdelings bewegen van de buikspieren voor massage van de interne organen), kapālabhāti (snelle geforceerde in- en uitademing). HYP, II, 21- 37. Dhauti en basti mogen niet worden uitgevoerd zonder toezicht.
37
Volgens de Āyurveda leidt een onevenwicht in kapha tot slijmvorming.
38
Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala, 1997) 73/89/140.
39
Brown beschrijft in De Yogagids (333), onder de benaming dhyāni mudrā, een houding waarbij de linker- in de rechterhand ligt, met palmen naar boven gericht. De duimtoppen raken elkaar hierbij. Deze houding symboliseert dan ontvankelijkheid. In de Shambala Encyclopedia of Yoga (89) plaatst Feuerstein daarentegen, in zijn beschrijving van de dhyāna mudrā, de rechterhand bovenaan.
40
Kathy Phillips, The Spirit of Yoga (London: Cassell Illus., 2001) 127.
146
41
Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala , 1997) 188.
42
Haṭhayogapradīpikā, vert. Tara Michaël (Paris: Fayard, 1974) 166.
43
Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala Publications, 1997) 26 en 345.
44
HYP, III, 32.
45
Christina Brown, De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen (Utrecht: Veltman, 2007) 328-329.
46
Georg Feuerstein, The Shambala Encyclopedia of Yoga (Boston: Shambala, 1997) 94.
147
Bijlage 4: Bespreking van de sūtra- en commentaartekst De vertaalde tekst, uit het boek Manonuśāsanam, omvat een moderne Sanskrit sūtra, die opgesteld is in 1970 door Ācārya Tulsī. De commentaartekst in Hindī, is van de hand van Yuvācārya Mahāprajña1. De Sanskrit tekst bestaat uit zeven hoofdstukken, waarvan ik er drie vertaal. De commentator herneemt de inhoud van de sūtra, bakent de verzen die een eenheid vormen af en bespreekt ze. Bij de bespreking maakt de commentator ook gebruik van een soort dialoogvorm. In een afwisseling van vraag en antwoord, worden mogelijke tegenwerpingen behandeld. Deze onpersoonlijke dialoogvorm is geen onbekend gegeven in de filosofische literatuur. Het geeft in deze vorm een antwoord op mogelijke opmerkingen van de tegenpartij, zoals in een discussie. Het commentaar van Akalaṅka op de Tattvārthasūtra van Umāsvāmi is ook geschreven als een opeenvolging van vraag en antwoord. Naast dit commentaar bevat het boek Manonuśāsanam ook een korte uitleg van wat prekṣā dhyāna inhoudt. Het Sanskrit woord sūtra betekent letterlijk 'draad, lijn' en in afgeleide betekenis komt het neer op 'datgene dat als een draad ergens door loopt of alles bijeenhoudt'.2 In de literatuur heeft het betrekking op een werk dat bestaat uit korte aforismen3, m.a.w. ongebonden, kernachtig proza, dat een bepaalde gedachte pregnant wil uitdrukken4. Het wil een soort leidraad zijn voor bepaalde ideeën over een bepaald onderwerp, een korte inhoud van standpunten, enz. Men kan het vergelijken met een spiekbriefje bij een voordracht, waarin een overzicht wordt weergegeven van alle belangrijke punten die systematisch aan bod moeten komen. De Sanskrit tekst begint met het woordje 'atha'. Dit woordje betekent letterlijk niet meer dan 'nu, en dan, vervolgens'. Volgens Monier-Williams is het ook een partikel met een gunstige betekenis, dat een beginmoment aanduidt5. Mohan (76) plaatst het in dezelfde categorie als het woord aum. Verschillende Vedische teksten beginnen op dezelfde manier, zoals o.a. de Kaṭhopaniṣad.6 Men zou het zo kunnen stellen dat 'nu' het moment is waarop de leraar, binnen de vroegere orale traditie, van mening was dat student op dat moment voldoende voorbereid was op de lessen die dan aan bod kwamen in de recitatie. De Sanskrit tekst begint niet alleen met het zelfde partikel, het eerste vers heeft dezelfde structuur als het aanvangsvers van de Yogasūtra van Patañjali, zodat "atha yogānuśāsanam", zijn equivalent krijgt in "atha manonuśāsanam". In Manonuśāsanam wordt de methode beschreven om beheersing te krijgen over de geest. Deze methode omvat zes stadia, nl. beheersing over voeding, lichaam, zintuigen, ademhaling, verlangens en geest. Na een inleidend hoofdstuk worden deze zes stadia één voor één uitgelegd. Vanaf hoofdstuk twee worden de controle over de geest, beheersing van het lichaam en de verlangens, verschillende vormen van meditatie, beheersing van de ademhaling, gedragscode en verschillende vormen van spirituele discipline behandeld. De commentaartekst gaat uitvoerig in op de verschillende onderwerpen. De Sanskrit tekst baseert zich voor de inhoud op een groot aantal verschillende bronnen. Deze bronnen zijn o.a. Jaina Āgama's en latere filosofische geschriften van diverse auteurs, zowel Śvetāmbara als Digambara werken en commentaren. Ook niet-Jaina teksten werden geraadpleegd. Zo wordt er meermaals direct verwezen naar o.a. Patañjali, en in het gedeelte over āsana's is er een duidelijk verband met haṭha-yoga.
148 Bij de bespreking van de objecten van meditaties is er overeenkomst met de teksten van Hemacandra, die volgens Quarnström (146) tantrische elementen incorporeerde en deze door zijn autoriteit legaliseerde binnen de Jaina gemeenschap. Op enkele plaatsen wordt in de commentaartekst ook verwezen naar modern wetenschappelijk materiaal. In de commentaartekst staan verschillende verwijzingen naar vroegere geschriften via citaten. Slechts weinig van deze bronnen worden expliciet verduidelijkt in een bronvermelding. Wanneer er een bronvermelding is, is deze dikwijls onvolledig. Daarnaast is er evenmin een bibliografie van de geraadpleegde werken. De vele indirecte verwijzingen in de commentaartekst maken duidelijk dat deze eerder bestemd is voor leden van de gemeenschap, monniken en nonnen, die de geschriften bestudeerd hebben of uitgelegd kregen, of voor een Jaina leek die zich op de geschriften toelegt. Het taalgebruik is een andere factor dat daarop wijst. Het zeer sterk gesanskritiseerd Hindī, maakt de vertaling zowel makkelijker als moeilijker. Soms komt een woord niet voor in het hedendaags taalgebruik, en is het woordenboek Sanskrit de enige toeverlaat om de betekenis te vinden. Op andere momenten hangt het af van de context of de nuance van het woord neigt naar de meer oorspronkelijke Sanskrit versie, ofwel dat de betekenis eerder in het hedendaags woordgebruik ligt. Voor uitdrukkingen in de sfeer van de filosofie, is het handig om extra betekenissen te kunnen vinden in een Sanskrit woordenboek. Vele filosofische begrippen gaan immers terug op vroegere Sanskrit en Prākrit werken. Anderzijds kunnen dezelfde woorden in een verklarend of verhalend tekstgedeelte, een alledaagse, moderne betekenis hebben. De specifieke betekenis van bepaalde uitdrukkingen, overgenomen uit vroegere filosofische werken, vereist ook enige kennis van de Jaina filosofie en de cultuur. Op het gebied van de grammatica van Hindī is de commentaartekst tamelijk prozaïsch. De zinsconstructies zijn grammaticaal correct, maar de soms lange zinnen maken het niet altijd even doorzichtig. De commentaartekst heeft wel enkele bijzondere kenmerken. Hij bevat b.v. een groot aantal adjectieven die een illustratie zijn van de vele mogelijkheden om afleidingen te vormen. Er komen veel nieuwe vormen voor die niet in het woordenboek voorkomen, maar wel kunnen worden herleid naar een Sanskrit vorm. Er is in het woordgebruik ook een invloed te merken van de plaatselijke taal. Daarnaast is er ook een apart gebruik van het passivum, waarbij het onderwerp van de zin vooraan in de zin komt te staan, in de bepaalde accusatief. De inhoud van de sūtra en de commentaartekst vormen op zich nog geen handboek. Hoewel de commentator meer uitleg geeft over de inhoud van de sūtra , is dit op verschillende plaatsen nog te summier, in ieder geval voor een Westerse lezer die niet bekend is met de Jaina filosofie. Juist zoals iemand die een intuïtief begrip heeft van een bepaalde materie, soms moeite heeft om zijn gedachtensprongen over te brengen naar anderen, die deze materie niet kennen, brengt de commentator zijn uitleg ook niet altijd op een vloeiende manier qua inhoud. Sommige opmerkingen lijken soms uit de lucht gegrepen, terwijl andere zaken die tamelijk evident zijn, uitvoerig worden uitgelegd. De stijl van het commentaar is tamelijk stroef, soms hoogdravend en niet vloeiend. Een ander kenmerk, dat het lezen wat bemoeilijkt, is het wisselend gebruik van de persoonsvormen. Het geeft het wat bevreemdend gevoel dat de schrijver niet weet tot wie hij zich in zijn uitleg wil richten. Op sommige momenten gebruikt hij eerder een voordrachtstijl, op andere plaatsen houdt hij zich meer aan de typische stijl van de vroegere commentaren, zoals bij Haribhadra op te merken valt. Het geeft de tekst minder continuïteit.
149
NOTEN BIJ BIJLAGE 4 1
Ācārya Tulsī, Manonuśāsanam. 4th ed. Cūrū: Ādarśan Sāhitya Saṅgh, 1986.
2
Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (New Delhi: Motilal Banarsidass, 2002) 1241.
3
Hendrik van Gorp, Dirk Delabastita, Rita Ghesquiere, Lexicon van Literaire Termen (Groningen: Martinus Nijhoff Uitg., 2000) 187.
4
Georg Feuerstein, The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice (Prescott: Hohm, 1998) 286.
5
6
Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (New Delhi: Motilal Banarsidass, 2002) 17.
In de Yogayājñavalkya komt atha voor bij het begin van hoofdstuk VI. Mohan (76) stelt dat dit hier duidt op het feit dat de student de voorgaande lessen voldoende beheerst.
150
Bijlage 5: Uitwerking van enkele kernbegrippen uit Yogasūtra en Manonuśāsanam Atha, yoga, manas en anuśāsana, nirodha en vṛtti zijn de kernwoorden uit de eerste verzen van zowel Yogasūtra als Manonuśāsanam. Patañjali: Ācārya Tulsī
atha yogānuśāsanam, I, 1. yogaḥ citta-vṛtti nirodhaḥ, I, 2. atha manonuśāsanam, I, 1.
Het eerste vers van de Yogasūtra en het eerste vers van de Sanskrit tekst van Ācārya Tulsī hebben een gelijkaardige structuur.
atha1: • •
een partikel met een positieve connotatie en meestal aanduiding van een beginpunt een bijwoord met de betekenis 'nu, dan, toen,...'
anuśāsana2: •
•
afleiding van de wortel śās., anu (regeren, bevelen, aanleren, leiden, adviseren, straffen,...) betekenissen: instructie, richting, bevel, voorschrift, grondregel
manas3: •
•
afleiding van de wortel man. (denken, geloven, inbeelden, veronderstellen, afleiden,...) betekenisssen: geest in de breedste zin, intellect, begrip, waarneming, geweten,...
Men kan dit vers beschouwen als het antwoord dat een leraar geeft op de verzuchtingen van iemand die zich serieus afvraagt, wat hij moet doen met de chaos in zijn leven, waar hij maar geen vat op krijgt. 'Nu' betekent in de context, dat men op het punt gekomen is dat men er iets wil aan doen, maar geen idee heeft hoe het aan te pakken. 'Nu' betekent dan dat er een bereidheid is om te luisteren naar instructies, die aanwijzingen geven om zichzelf beter te kunnen begrijpen. Enkel wanneer men er aan toe is, kan men niet er alleen naar luisteren, maar ook iets van de essentie begrijpen. De oplossing die dan aangereikt wordt, is een leermethode, die orde kan brengen in deze chaos. De verwijzing naar een 'leer'methode veronderstelt echter ook dat er iemand bereid moet zijn of klaar is om deze lessen in zich op te nemen. De leermethode zelf wordt in beide teksten in verschillende stappen systematisch verder uitgelegd. In de Yogasūtra van Patañjali staat de volgende definitie voor yoga: "yogaś citta vṛtti nirodhaḥ". YS, I, 2. Er bestaat een grote variatie in de vertalingen van dit vers. "Yoga is the restriction of the fluctuations of consciousness."4 "Yoga is the cessation of movements in the consciousness."5 "Yoga is the inhibition of the mental processes."6 "Yoga is het tot staan komen van de mind."7 "Yoga is het stilleggen van alle vormveranderingen van citta, het denken."8 De drie onderdelen van deze definitie zijn dus voor interpretatie vatbaar.
151
yoga9: •
•
afleiding van de wortel yuj. (verbinden, inspannen in een juk, klaarmaken, voorbereiden, gebruiken, toepassen,...) betekenissen: inspannen, het maken van een verbinding/connectie, juk, transport, toepassing, uitrusting, middel, methode,...
citta10: •
•
adj.: een verbaal adjectief van de wortel cit. (zien, opmerken, zich richten op, aandachtig zijn, ...) betekenissen: denken, reflectie, intentie, gedachte, verbeelding, hart, geest,...
vṛtti11: •
•
afleiding van de verbale wortel vṛt. (draaien, keren, voortgaan, gebeuren, verblijven, een bepaalde koers volgen,...) betekenissen: gedraai, rollen, gedrag, levenswijze, algemeen gebruik, regel, conditie, voorkomen, praktijk, onderhoud, levensonderhoud, functie,...
nirodha12: •
•
afleiding van de wortel rudh., ni (tegenhouden, stoppen, inhouden, inperken, onderdrukken, vernietigen, weghouden, afhouden, sluiten,...) betekenissen: opsluiting, beheersing, insluiting, controle, beperking, onderdrukking, vernietiging,...
Het tweede vers van de Yogasūtra is een cryptische samenvatting van wat yoga inhoudt. Bij de beschrijving van de āsana's wordt geponeerd, dat in de oude śāstra's slechts de eindfase wordt beschreven van de houdingen, die als de beste werden aanzien. Veronderstellen we hier een gelijkaardig principe, dan is het vers een beschrijving van het doel dat men uiteindelijk wil bereiken. Met die aanname zijn er ook verschillende mogelijkheden naar vertaling toe. Het einddoel houdt immers verschillende tussenstappen in, en kan dus een aaneenschakeling van omschrijvingen omvatten. Elke vertaler geeft slechts een interpretatie vanuit een bepaald standpunt. Hij geeft dan weer wat hij ervan begrijpt en beschrijft zodoende het niveau waar hij staat. Het gebruik van de Sanskrit term citta wijst ook op een einddoel. De vorm citta is afgeleid van de wortel cit. en betekent 'het middel om wijsheid te verkrijgen'. In Ātmavijñāna13 wordt citta beschreven als een onderdeel van het vierdelige antaḥkaraṇa (innerlijk orgaan). Citta is direct verbonden met het ānandakośa (het lichaam van zaligheid). Dit omhulsel staat het dichtst bij de ziel. Citta is nauw verbonden met het bewuste jīvātman (belichaamde of individuele ziel) en door het contact hiermee wordt het ook bewust. Het houdt alle saṃskāra's (mentale indrukken), vāsana's (subtiele tendensen die aanleiding geven tot begeerte) en smṛti (geheugen in verbinding met jīvātman) in stand, in ongemanifesteerde vorm of als zaad. Het genereert aldoor levenskracht in de vorm van subtiele prāṇa. Citta kan dus omschreven worden als mentale materie, als denkstof, of in moderne termen 'het onderbewuste'14. In dit vers wordt dus aangeduid, dat zelfs de fijnste, of meest onbewuste uiting van het denken 'beheerst' moet worden. De beginverzen van beide teksten gaan in wezen over hetzelfde, indien we de term manas gebruiken in de breedste betekenis, nl. het denken, op grofstoffelijk en fijnstoffelijk niveau. De vroegste betekenis van yoga, zoals men die terugvindt in de Taittirīya Upaniṣad (2,4,1) geeft een betekenis van 'verbinding'. De betekenis slaat hier op een hiërarchische verhou-
152 ding tussen zintuigen, lagere geest, lichaam, hogere geest en ziel. Hier worden geest en zintuigen in toom gehouden, of beheerst. De vergelijking van het paard en de wagen is niet alleen te vinden in de Upaniṣads, maar wordt ook vermeld in de Jaina canon15. De betekenis van verbinden slaat ook op de geest en heeft niet de betekenis van verbinding te zoeken met de ziel. De verbinding met de ziel moet niet gemaakt worden omdat die, ook als men het niet beseft, altijd aanwezig is. Yoga is de naam voor een methode die ons deze verbinding opnieuw doet beseffen. De term vṛtti heeft een heleboel afgeleide betekenissen, die allemaal teruggaan op de basisnuance van afwisseling, omkeren, heen en weer gaan, en afleiding. Dezelfde nuance, maar in een andere beeldspraak, komt terug in Manonuśāsanam, II, 1. Eén van de wijzen waarop de geest zich manifesteert, noemt Ācārya Tulsī 'yātāyāta'. De letterlijke betekenis hiervan is 'komen en gaan' of 'eb en vloed'. Op dat moment richt men zich beurtelings op het innerlijke en op het uiterlijke. Maar evenals bij de eb en vloed beweging, komt men nog niet los van de externe beïnvloeding, juist zoals de zee wordt beïnvloed door de inwerking van de maan. De geest wordt beïnvloed door omstandigheden in de buitenwereld, maar ook door verlangens, emoties, e.d. die in ons binnenste opkomen. Zij brengen ons in een vicieuze cirkel van actie en reactie. Op dat moment is men nog altijd de speelbal van die externe en innerlijke invloeden. In de term 'fluctuatie', gebruikt in één van de bovenstaande vertalingen van vṛtti, hebben we ook een verwijzing naar de beeldspraak van een op- en neergaande beweging.
Nirodha is één van de moeilijkste begrippen om te vertalen. De verschillende betekenissen van het woord gaan van 'tegenhouden' tot 'nihileren'. In vele yogaklassen wil men de studenten leren om geen gedachten meer te hebben. Hoewel dit een waardevolle oefening is, die op zich al moeilijk te verwezenlijken is, denk ik niet dat dit de essentie is van yoga. In mijn ervaring is het een oefening die heel rustgevend is, en tegelijk de opening kan geven om door te dringen tot het innerlijke. Wanneer men een boswandeling maakt en druk blijft praten, hoort men weinig van de geluiden in de omgeving. Maakt men zelf weinig of geen geluid, dan kan men niet alleen de geluiden in het bos beter horen, men verontrust ook de dieren niet, zodat ze zich vrijer kunnen bewegen. Men heeft de instelling om meer op te merken, en door zijn gedrag aan te passen, heeft men de mogelijkheid om ook meer waar te nemen. Zonder gedachten blijven is een situatie die echter weinig oplevert op het vlak van kennis. Wil men tot kennis komen dan moet men dit vermogen om zonder gedachten te zijn, zien als een omslagpunt. Het is het punt waar men zich van de buitenwereld afkeert en zich richt naar de binnenwereld. Voorbij dat punt moet men het denken weer inschakelen. We hebben een referentiekader nodig om met de nieuwe informatie te kunnen omgaan. Omgaan met de nieuwe dingen, die men ervaart kan niet door deze in te passen in een referentiekader, dat geen objectief standpunt inneemt. De nieuwe dingen die men ervaart vereisen een open geest. Daarom is het nodig dat het denken zuiver is, zonder oordeel, zonder associaties, die de nieuwe waarnemingen zouden kunnen vervormen. Het vraagt dus een grote objectiviteit en standvastigheid om niet af te wijken van dit standpunt, terwijl men geconfronteerd wordt met informatie die volledig anders kan zijn dan wat men verwacht. Indien men het denken niet zou inschakelen in dit proces, dan zou elke kennis die men verkrijgt, langzaam verdwijnen, zoals na een droom. Denken is het instrument dat nodig is om kennis mee terug te brengen. Het fungeert hierbij als drager van de nieuwe informatie. Ook al is het denken als instrument van het materiële lichaam niet nodig op het niveau van de ziel, toch moet deze kennis vanuit de ziel via een kanaal doorgegeven worden en later verwerkt worden, op het vlak van de materie. De ver-
153 binding tussen het abstracte niveau en het materiële niveau wordt onderhouden door de geest. Het denken volledig uitschakelen kan dus met het begrip nirodha uiteindelijk niet bedoeld zijn. Wat moet er met het denken dan wel gebeuren? Het denken moet losgekoppeld worden van alle associaties, vooroordelen, e.d., die een interpretatie tot stand brengen, die afwijkt van wat er werkelijk is. Het cognitieve is iets wat we niet kunnen uitschakelen. Als we onze zintuigen gebruiken, gebruiken we automatisch de achtergrond die we mettertijd hebben verworven tijdens verschillende leerprocessen in ons leven. Zien we een boom, dan weten we dat dit een boom is, dankzij het feit dat we geleerd hebben die vorm als boom te benoemen. We kunnen echter de manier waarop we met dit denken omgaan veranderen. We kunnen 'zuiver' leren waarnemen, zonder vergelijking met andere bomen, zonder associaties naar vroegere ervaringen, zonder gedachten aan toekomstige ervaringen in dat verband, enz. We zouden als het ware opnieuw moeten leren waarnemen met de open geest van kleine kinderen, die de wereld leren kennen, maar dan wel met een bewuste geest. Een ander argument om nirodha niet te vertalen met 'stopzetten van de gedachten' in het algemeen, is het bestaan van alwetenden in de Jaina filosofie. Men kan de verlichting16 bereiken tijdens het leven. Dit betekent dat men als mens blijft verder leven, in een materieel lichaam. Een verlicht persoon bouwt geen karma meer op en zal niet meer herboren worden wanneer hij uiteindelijk sterft. Maar ondertussen functioneert hij ook als mens. Denken is een onderdeel van het menselijk functioneren op materieel niveau. Ook met alwetendheid kan men als mens met een materieel lichaam niet buiten het denken als instrument om de indrukken op materieel vlak te coördineren. De term nirodha houdt wel degelijk alle nuances in zich die beschreven zijn in de boven vermelde definities. Wanneer we dezelfde redenering toepassen als met de term yoga, moet men ervan uitgaan dat de totale betekenis ook verschillende stadia in een ontwikkelingsproces weergeeft. Om de term nirodha correct te vertalen kan dan elke nuance ervan gebruikt worden, maar met een verduidelijking waar de nuance precies naar verwijst. Enkele voorstellen zouden dan zijn: - nirodha verwijst naar het beheersen van de gedachten - nirodha is het stopzetten van de invloed van bewuste en onbewuste gedachtenassociaties op het denkproces - nirodha is ophouden met automatisch interpreteren, naar het leren verwerken van nieuwe informatie toe - nirodha is het inperken van de activiteit van de geest zodanig dat een toegangsweg tot de informatie van de ziel gecreëerd wordt - ... Om objectief te kunnen waarnemen moet men zowel kunnen loslaten als actief zijn. Om de term nirodha te vertalen heb ik bijna systematisch het woord beheersing gebruikt. Dit vond ik de meest neutrale term die ik kon bedenken. Het synoniem 'controle' b.v. houdt te weinig de nuance van loslaten in, en heeft te veel de nuance van onderdrukking in zich.
154
NOTEN BIJ BIJLAGE 5 1
Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002) 17.
2
Monier-Williams 39.
3
Monier-Williams 783.
4
Georg Feuerstein, The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice (Prescott: Hohm Press, 1998) 288.
5
B.K.S. Iyengar, Light on the Yoga Sūtras of Patañjali (London: Thorsons, 2002) 50.
6
Trevor Legett, The Complete Commentary by Śaṅkara on the Yoga Sūtra's: A Full Translation of the Newly Discovered Text (London: Kegan Paul International,1990) 60. 7
Osho, Op de Yogaweg: Het Begin en het Eind (Amsterdam: Osho Publikaties, 2004) 34.
8
Swami Yogeshvarananda Sarasvati, Wetenschap van de ziel: Aanschouwing van de Innerlijke Wereld door Yoga (Deventer: Ankh-Hermes, 2002) 32. 9
Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002) 856.
10
Monier-Williams 395.
11
Monier-Williams 1009.
12
Monier-Williams 553.
13
Ātmavijñāna kan ondergebracht worden bij rājayoga.
14
Swami Yogeshvarananda Sarasvati, Wetenschap van de ziel (Ātma Vijñāṇa): Aanschouwing van de innerlijke wereld door yoga (Deventer: Ankh-Hermes, 2002) 117/234. 15
16
Uttāradhyayanasūtra, 29.
Volgens de traditie bereikte Mahāvīra op 42-jarige leeftijd de alwetendheid (kevalajñāna). Hij werd dus een arhat of kevalin, iemand die de totale verlichting had bereikt. Een andere term voor deze conditie is jīna, nl. 'iemand die zichzelf overwonnen heeft'. Natubhai Shah, Jainism: A World of Conquerors (Brighton: Sussex Acad. Press, 1998) 31.
155
The last page...
Today I know anything else than the fragrance of a yellow rose, the feel of the grass under my feet, the call of a dove to its mate, the taste of the first strawberry, the mirror colours of a double rainbow. Tomorrow, maybe I will know the smell of decaying flesh, the heat of the sun, the rumbling of the thunder the sour taste of lemon, the crescent moon in the sky. If I have to tell you more just go away and leave me be. If you want to know what's inside, sit down and listen. The first sound you'll hear is the silence of the tower of your knowledge collapsing. Don't be afraid. You asked to be free.
mei 2008
156
Bibliografie Bronteksten Ācārāṅgāsūtra Illustrated Acharanga Sutra: The Basic Canon of Jain Philosophy and Conduct. Ed. Srichand Surana Saras. Trans. Surendra Bothara. The Illustrated Agam Ser. 8. Delhi: Padma Prakashan, 1999. Jaina Sūtras. Trans. Hermann Jacobi. Sacred Books of the East Ser. XXII. 1884. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980. Ātmānuśasana van Gunabhadra Atmanushasana: The Sacred Book of the Jainas (Discours tot the Soul), by Shri GunaBhadra Acharya. Ed. Rai Bahadur J.L. Jaini. Sec. ed. New Delhi: Today and Tomorrow's, 1991. Bhagavad-Gītā Bhaktivedanta, A.C., Śrī Śrīmad Swami Prabhupāda. Bhagavad-Gītā Zoals Ze Is. Vert. ISKCON. Amsterdam: Bhaktivedanta Book Trust, 2003. Carakasamhitā Caraka-Saṃhitā. Ed. Trans. Priya Vrat Sharma. 4 vols. Varanasi: Chaukhambha Orientalia, 2007. Haṭhayogapradīpikā van Cintāmaṇi Haṭha-Yogapradīpikā: Un Traité Sanskrit de Haṭha-Yoga. Trad. Tara Michaël. Paris, Fayard, 1974. Kalpasūtra van Bhadrabāhu Kalpasūtra: Eigth Chapter of the Daśaśrutaskandha of Bhadrabāhu. Ed. Trans. Mahopadhyaya Vinaya Sagar. Trans. Mukund Lath. Jaipur: Prakrit Bharati, 1977. Jaina Sūtras. Trans. Hermann Jacobi. Sacred Books of the East Ser. XXII. 1884. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980. Tattvārthasūtra van Umāsvāti/Umāsvāmi Tattvarthadhigama Sutra by Sri Umasvami Acharya. Ed. J.L.Jaini. 1920. New Delhi: Today & Tomorrow's, 1990. Uttarādhyayanasūtra Jaina Sutrās. Trans. Hermann Jacobi. Sacred Books of the East XLV. 1895. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980. The Uttarādhyayanasūtra Being the First Mūlasūtra of ṭhe Śvetāmbara Jains. Ed. Jarl Charpentier. Upsala: Appelbergs Boktryckeri Aktiebolag, 1922. Yogayajñāvalkya Yoga-Yajnavalkya. Trans. A.G.Mohan. Madras: Ganesh & Co, (Geen publicatiedatum beschikbaar). Yogaśāstra van Hemacandra
157 The Yogaśāstra of Hemacandra: A Twelfth Century Handbook on Śvetāmbara Jainism. trans. Olle Quarnström. Harvard Oriental Series 61. Cambridge: Harvard UP, 2002. Yogasūtra van Patañjali Iyengar, B.K. Light on the Yoga Sūtra's of Patañjali. London: Thorsons, 2002.
Moderne naslagwerken Basham, A.L. The Origins and Development of Classical Hinduism. Ed. Kenneth G. Zysk. Oxford UP, 1991. Bhattacharyya, Narendra Nath. Jain Philosophy: Historical Outline. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1976. Bothra, Pushpa. The Jaina Theory of Perception. Lala Sundarlal Lal Jain Research Ser. VII. 1976. New Delhi: Motilal Banarsidas, 1996. Brown, Christina. De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen. Vert. Chiel van Soelen en Pieter van der Veen. 2005. Utrecht: Veltman, 2007. Chatterjee, Asim Kumar. A Comprehensive History of Jainism. Sec. rev. ed. 2 vols. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 2000. Dundas, Paul. The Jains. London: Routledge, 1992. Feuerstein, Georg. The Shambhala Encyclopedia of Yoga. Boston: Shambhala, 1997. ---, The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice. Prescott: Hohm, 1998. Feuerstein, Georg en Larry Payne. Yoga for Dummies. Vert. Carlo Gremmen en Ingrid Smeets. 2003. Nijmegen: Pearson Educ. Benelux, 2005. Goodman, Felicitas D. and Nana Nauwald. Ecstatic Trance: A Workbook. New Ritual Postures. 1998. Havelte: Binkey Kok, 2003. Gore, Belinda. Ecstatic Body Postures: An Alternate Reality Workbook. Santa Fe: Bear and Company, 1995. Greenwell, Bonnie. Koendalini en Transformatie. Vert. Rudi Jansma. Deventer: Ankh-Hermes, 1993. Handiqui, Krishna Kanta. Yaśastilaka and Indian Culture or Somadeva's Yaśastilaka and Aspects of Jainism and Indian Thought and Culture in the Tenth Century. Jīvarāja Jaina Granthamālā 2. Sholapur: Jaina Saṃskṛti Saṃrakshaka Sangha, 1949. Hiriyanna, M. Outlines of Indian Philosophy. 1993. Delhi: Motilal Banarsidass, 2000. Hirschi, Gertrud. Mudra-werkboek: Eenvoudige yoga-oefeningen voor vingers en hand. Vert. Aleid Swierenga. Haarlem: Becht, 1999. Iyengar, B.K.S. Yoga Dipika (Licht op Yoga). Vert. M. de Jong. Amsterdam: Karnak, 1984. ---, Light on the Yoga Sūtras of Patañjali. 1996. London, Thorsons, 2002. Jain, Dulichand. Pearls of Jaina Wisdom: A Selection of Inspiring Aphorisms from the Jaina Scriptures. Ed. Sagarmal Jain and Shriprakash Pandey. Varanasi: Parshvanath Vidyapeeth, 1997.
158 Jain, N.L. Scientific Contents in Prākṛta Canons. Ed. Sagarmal Jain. Pārśvanātha Vidyāpīṭha Ser. 84. Varanasi: Pārśvanātha Vidyāpītha, 1996. ---, Jaina Karmology: English Translation with Notes on Chapter Eight of Tattvārtha-rājavārtika of Akalaṅka on Tattvārthasutra of Ācārya Umāsvāmi. Parshvanath Vidyapeeth Ser. 109. New Delhi: Parsvanath Vidyapeeth, 1998. Jindal, K.B. An Epitome of Jainism. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1988. Leggett, Trevor. The Complete Commentary by Śaṅkara on the Yoga Sūtra's: A full Translation of the Newly Discovered Text. London: Kegan Paul Intl., 1990. Mahapragya, Yuvacharya. Acharya Tulsi: A Peacemaker Par Excellence. Ed. transl. S.L.Gandhi. 3th ed. Rajsamand: Anuvrat Vishva Bharati, 2000. Mahāprajña, Āchārya. Prekṣā Dhyāna: Theory and Practice. Transl. Muni Mahendra Kumar and Jethalal S. Zaveri. Science of Living Series X. Ladnun: Jain Vishva Bharati, 1999. Mahaprajna, Acharya. Lord Mahavira's Scripture of Health. Ed. Muni Dulah Raj and Muni Dhananjaya Kumar. Transl. Sarla Jag Mohan. Sec. ed. Ladnun: Jain Vishwa Bharati, 2001. Mehta, Mohan Lal. Jaina Philosophy. Parshvanath Vidyashram Ser. 16. Varanasi: P.V.Research Inst., 1971. Mohanty, Dibakar. Jainism in Indian Philosophy. Delhi: Bharatiya Kala Prakashan, 2006. Nyāyavijayajī, Muniśrī. Jaina Philosophy and Religion. Trans. Nagin J. Shah. BLII Ser. 12. 1998. Delhi: Motilal Banarsidas, 2000. Osho. Op de Yogaweg: Het Begin en het Eind. Vert. Anand Srajan/ Dolf Coppes. Amsterdam: Osho Publikaties, 2004. Packard, Candis Cantin. Ayurveda. Vert. Katrien Bruyland. Aquarius Reeks. Aartselaar: Zuidnederlandse Uitg., 1998. Pasma, Cor-Peter. "Wereldse Wegwijzers". Quest Psychologie. Extra ed. Quest 9. 2008. Phillips, Kathy. The Spirit of Yoga. 2001. London: Cassell Illus., 2002. Roy, Ashim Kumar. A History of the Jainas. New Delhi: Gitanjali, 1984. Sarasvati, Swami Yogeshvarananda. Wetenschap van de Ziel (Ātma-Vijñāna): Aanschouwing van de Innerlijke Wereld door Yoga. Vert. C. Keus. 1980. Deventer: Ankh-Hermes, 2002. Sayadaw, Mahasi. Practical Insight Meditation: Basic and Progressive Stages. Trans. U Pe Thin and Myanaung Tin. 1971. Kandy: Buddhist Publ. Soc., 2000. Shah, Natubhai. Jainism: The World of Conquerors. BLII Series 12. 2 vols. Brighton: Sussex Acad. Press, 1998. Sikdar, Jogendra Chandra. Theory of Reality in Jaina Philosophy. Ed. Sagarmal Jain. Parśvanātha Vidyāśrama Series 58. Varanasi: P.V.Research Inst., 1991. Singh, Nagendra Kumar. Encyclopedia of Hinduism. Delhi: Anmol, 1997. Somers, Bob. Yoga om Ons te Dienen. Antwerpen: VZW Algemeen Yoga Onderwijs, 1982. ---, Yogahandleiding. Schoten: VZW Algemeen Yoga Onderwijs, 1996. Tripāṭhī, Chandrabhāl. Catalogue of the Jaina Manuscripts at Strasbourg. Leiden: Brill, 1975. Van Alphen, Jan en Anthony Aris. Oosterse Geneeskunde: Een Geïllustreerde Gids van de Aziatische Geneeswijzen. Vert. Bart Holsters. Rotterdam: Lemniscaat, 1995.
159 Van den Bossche, Frank. A Reference Manual of Middle Prākrit Grammar: The Prākrits of the Dramas and the Jain Texts. Ed. Gent: Vakgroep Talen en Culturen van Zuid- en ZuidOost Azië. Wetteren: Universa, 1999. Van Gorp, Hendrik, Dirk Delabastita en Rita Ghesquiere. Lexicon van Literaire Termen. 7de herz. Ed. Deurne: Wolters Plantyn, 2000.
Elektronische naslagwerken Flügel, Peter. "Zum Ursprung der Therapanth Svetambara Jain Tradition." Here-Now4U Online Magazine. 1997-2004. Kijnen, Wim. "Wat Zijn Hersengolven en Welke Verschillende Soorten Hersengolven Zijn Er?" Hemi-Medi. 12/04/2008. . Mahaprajna, Acharya. A Handbook of Preksha Meditation for the Trainers. Ed. Muni Mahendra Kumar. 1994. 23/01/2008. . ---, Towards Inner Harmony - 15. Brahmcharya. 26 Apr. 2004. 7/07/2006. . Tulsi, Ganadhipati. "The Greatness of Arham." Jainworld.com. 3/02/2008. .
"Acharya Bhadrabahu." Wikipedia. 24/03/2008. . "Acharya Mahaprajna." Wikipedia. 13 Mar. 2008. 23/03/2008. . "Acharya Mahaprajna." HereNow4U Edition2. 23/03/2008. . "Asanas Based on Shavasana: Langalasana (Halasana)." Personal MD: Your Lifeline Online. 2000. 21/01/2008. . "Asanas Based on Shavasana: Svottanasana or Pavanamuktasana (Wind Releasing Position)." Personal MD: Your Lifeline Online. 2000. 21/01/2008. . "Asanas Based on Shavasana: Vichitrakarani (Naukasana)." Personal MD: Your Lifeline Online. 2000. 21/01/2008 . "Bhattaraka." Wikipedia. 12 Feb. 2008. 7/04/2008. . "Breathing Exercises." Holistic Online. 2007. 23/10/2007. . "Gezond Sporten: Melkzuur." Vlaamse Overheid. 21/01/2008. . "Haribhadra." Wikipedia. 24/03/2008. . "Jeevan Vigyan." Terapant Online. 7/04/2008. . "The Kaupina." Kamat's Potpourri. 1996-2008. 21/02/2008. .
160 "Melkzuur." Wikipedia. 22 mrt. 2008. 26/03/2008. . "Nadi Sodhana (Alternate Nostril Breathing)." Holistic Online. 2007. 23/10/2007. . "Namokar Mantra." Digambar Jain Online. 2004. 26/03/2008. . "Pavanamuktasana." Yogapoint. 201-2002. 21/01/2008. . "Pujyapada." Wikipedia. 24/03/2008. . "Saman Suttam." Jainworld.com: Jainism Global Resource Center. 17/04/2008. . "The Thunderbolt or Diamond Pose - Vajra-asana." Santosha Shop: Tools for Yoga, Meditation and Conscious Living. 20/01/2008. .
Woordenboeken Bhargava's Standard Illustrated Dictionary of the English Language. Comp. ed. R.C. Pathak. 12th rev. ed. Varanasi: Bhargava, 2003. Monier-Williams, Monier. A Sankrit-English Dictionary. Corr. ed. 1899. Delhi: Motilal Banarsidass, 2002.
Foto's Voorblad Maturin-Baird, James. "Foot prints of a Jina in the Cave of Bhadrabahu, Chandragiri, Shravanabelagola". Jain Spirit Calendar, 2006. Tussenbladen "Voetafdruk Uitgesneden in de Steen. Tempel van Adinath". Wijsheid uit India: 365 dagen. Spirituele Meesters uit India. (27 november). Door Danielle en Olivier Föllmi. Vert. Frans Boenders. Tielt: Lannoo, 2005. Hoofdstuk 1 "Adam's Peak". Sri Lanka. Persoonlijk foto-archief van de auteur. 2004. "Berg in de mist". Kandy, Sri Lanka. Persoonlijk foto-archief van de auteur. 2004. "Dode boom". Bonaire. Persoonlijk foto-archief van Gisela Tossaint. 1968. "Indische vrouwen aan de was". Karli, India. Persoonlijk foto-archief van de auteur. 2007. "Natuurscherm". Persoonlijk foto-archief van de auteur. 2000. "Versluiering". Persoonlijk foto-archief van de auteur. 2000. "Rivier in Noord India". Kailash: De Weg van de Berg. Foto's Hubert Minnebo. Antwerpen: Pandora, 1997. "Vlinderbloem". Persoonlijk foto-archief van de auteur. 2003. Hoofdstuk 2
161 "Afvalberg". . "Bloem in bloei". . "Lotusmeer". Mihintale, Sri Lanka. Persoonlijk foto-archief van de auteur. 2004. "Rivier in IJsland". IJsland. Persoonlijk foto-archief van Gisela Tossaint. 2002. "Een zee van mist". Kandy, Sri Lanka. Persoonlijk foto-archief van de auteur. 2004. Hoofdstuk 3 "Gebonden lotushouding". De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen. Christina Brown. Utrecht: Veltman, 2005. "Beperkte houding van Matsyendra". De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen. Christina Brown. Utrecht: Veltman, 2005. "Gotomeer". Bonaire. Persoonlijk foto-archief van Co Stevens. 2007. "Het grote zegel". De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen. Christina Brown. Utrecht: Veltman, 2005. "Hurkhouding". . "IJsschotsen". IJsland. Persoonlijk foto-archief van Gisela Tossaint. 2002. "Indusvallei zegel (gunstige houding)". Oriental Mythology: The Masks of God. By Joseph Campbell. 1962. New York: Arcana, 1991. "Jaina meditatie". . "Jaina nonnen onderweg". Wijsheid uit India: 365 dagen. Spirituele Meesters uit India. (6 april). Danielle en Olivier Föllmi. Vert. Frans Boenders. Tielt: Lannoo, 2005. "Kayotsarga". . "Koeien melken in India". . "Liggende Boeddha". Gal Vihara, Sri Lanka. Persoonlijk foto-archief van Hugo Symons. 2004. "Lotus". . "Mahatma Gandhi in halve lotus". India Perspectives. Jan.-Mar. 2008. "Mahavir in lotushouding". . "Mangoboom". . "Olielampje". . "Palmboom". Bonaire. Persoonlijk foto-archief van Gisela Tossaint. 1968. "Perfecte houding". HYP. Trad. Tara Michaël. Paris: Fayard, 1974. "Schoenlapper in Pakistan". . "Spreidzit". De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen. Christina Brown. Utrecht: Veltman, 2005.
162 "Vedische versie van de held". YYV. Trans. A.G. Mohan. Madras:Ganesh and Co. "De vis". De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen. Christina Brown. Utrecht: Veltman, 2005. "Yogazegelhouding". De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen. Christina Brown. Utrecht: Veltman, 2005. "Zittende vooroverbuiging". De Yogagids: Praktisch Yogaboek voor Iedereen. Christina Brown. Utrecht: Veltman, 2005. Bijlagen "Acharya Mahaprajna". . "Acharya Tulsi". . "The Albatross Posture". Ecstatic Body Postures: An Alternate Reality Workbook. By Belinda Gore. Santa Fe: Bear and Co., 1995. "Begroeting met añjali mudrā". Wijsheid uit India: 365 dagen. Spirituele Meesters uit India. (2december). Door Danielle en Olivier Föllmi. Vert. Frans Boenders. Tielt: Lannoo, 2005. "The Chalchihuitlique Posture". Ecstatic Body Postures: An Alternate Reality Workbook. By Belinda Gore. Santa Fe: Bear and Co., 1995. "Cin mudrā (14 februari)". )". Wijsheid uit India: 365 dagen. Spirituele Meesters uit India. Door Danielle en Olivier Föllmi. Vert. Frans Boenders. Tielt: Lannoo, 2005. "The Emergence Posture". Ecstatic Body Postures: An Alternate Reality Workbook. By Belinda Gore. Santa Fe: Bear and Co., 1995. "Jaina monnik". Sacred India. Victoria: Lonely Planet, 1999. "Melken van de koe bij avond". Wijsheid uit India: 365 dagen. Spirituele Meesters uit India. (7 mei). Door Danielle en Olivier Föllmi. Vert. Frans Boenders. Tielt: Lannoo, 2005. "Mahavir". . "Meditatie in Varanasi (29 mei)". Wijsheid uit India: 365 dagen. Spirituele Meesters uit India. Door Danielle en Olivier Föllmi. Vert. Frans Boenders. Tielt: Lannoo, 2005. "Uittreksel uit de Kalpasūtra". Kalpasūtra. Ed. Mahopadhyaya Vinaya Sagar. Jaipur: Prakrit Bharati, 1977. "Zeboe". . "Zegel uit Mohenjodaro". India: Land van Raadsels. Amsterdam: Time-Life Books, 1995.
163
Afkortingen Ācārāṅgasūtra
ĀAS
Ātmānuśāsana
ĀA
Bhagavad Gītā
BH G
Bhagavatī Ārādhanā
BH ĀR
Caraka Saṃhitā
CS
Haṭhayogapradīpikā
HYP
Kalpasūtra
KS
Tattvārthasūtra
TAS
Uttarādhyayanasūtra
UAS
Yaśastilaka
YT
Yogaśāstra
YŚ
Yogasūtra
YS
Yogayājñavalkya
YYV
164
Index abhaya mudrā, 141 abhyāsa, 4, 5 abhyāsakārin, 4 Ācārāṅgasūtra, 36, 56, 102, 110, 116, 127, 134 ācārya, 102 Ācārya Arya Raksit, 126 Ācārya Bhikṣu, 119, 120, 124 Ācārya Kalugani, 120 Ācārya Mahāprajña, 121, 126 Ācārya Tulsī, 120, 147 addhāsamaya, 38 Adenapijphouding, 107 ādhāna, 6 adharmāsikāya, 38 Adhyātma-Upaniṣad, 145 adhyātmayoga, 20, 38 Ādipurāṇa, 128 Āgama, 126, 128 agrahaṇa, 5 agurulaghutva, 38 ahaṃkāra, 116 āhāra, 3 āharaṇa, 3 ahiṃsā, 43, 135 ajīva, 115 Akalaṅka, 129, 147 ākarṣaṇa, 4 ākāśāstikāya, 38 akaṣāya, 4 alaukika, 37 Albatross Posture, 111 alpa, 4 alpāhāra, 5 amādṛṣṭi, 142 āmāśaya, 104 āmrakubjikāśayana, 6, 82, 139 ānanda, 3, 4, 100, 138 ānāpāna, 3 anarha, 4 Anekāntavāda, 103 aṅga, 126, 127 anindriya, 4 anitya, 6, 38 añjali mudrā, 142 antaḥkaraṇa, 151 antaḥkumbhaka, 25 Antakṛddaśāṅga, 127 antar, 4 antarayātra, 123 anuloma-viloma prāṇāyāma, 25
anuprekṣā, 93, 101, 123 anuśāsana, 150 Anuttaraupapātika, 127
anuvrata, 120, 135 anuvrat-beweging, 120 anuyoga, 128 Anuyogadvāra, 128 anyatva, 6, 38 Apabhraṃśa, 129 āpādana, 5, 6 apāna, 41, 56 apānavāyu, 66, 84, 105, 113 aparigraha, 43, 126, 135 āpekṣa, 3 apramāda, 4 apraśāsta dhyāna, 136 Āptamīmāṃsā, 128 arati, 36 Ardha Māgadhī, 129 ardhamatsyendrāsana, 80, 112 ardhapadmāsana, 77, 78 ardhaparyaṃkāsana, 78 arham, 20, 30, 42, 43 arhat, 64, 154 arihanta, 102 ārtadhyāna, 135 artha, 3, 6 arthaciṃtā, 93 asamprajñātasamādhi, 43 asaṃsarga, 3 āsana, 4, 28, 68, 76, 81, 88, 104, 107 aśanatyāga, 5 āsana-vijaya, 68 aśaraṇa, 6, 38, 94 aśauca, 6 āsrava, 6, 32, 33, 38, 56, 115 Aṣṭaṅgavinyāsa yoga, 107 aṣṭāṅgayoga, 134, 138 asteya, 43, 135 astitva, 38 aśuci, 38 atha, 3 atīndriya, 3, 4 atīndriyapratyakṣa, 37 atiyoga, 23 ātman, 3, 4, 5, 6 Ātmavijñāna, 151 aum, 20, 30, 42 Aupapātikasūtra, 105 avacūri, 131
165 avacūrṇi, 129, 131 avamastakaśayana, 6, 82 āvaraṇa, 3 āvaśyaka, 127 Āvaśyaka Niryukti, 103 Āvaśyaka Sūtra, 128 avāya, 37 avirati, 4 ayoga, 4, 23 Āyurveda, 56, 66, 104, 105, 109 baddha gomukhāsana, 110 baddha koṇāsana, 110 baddhapadmāsana, 76, 78 badha, 3 bahiḥkhumbaka, 25 bahirvihārin, 4 bāhulya, 5 bāhya, 4, 5 bandha, 4, 29, 56, 115, 140 basti, 145 basti karman, 110 Bhadrabāhu, 27, 41, 73, 118, 129, 131 bhadrāsana, 6, 79, 112 Bhagavad Gītā, 133 Bhagavatī Ārādhanā, 115 Bhagavatī Sūtra, 127 bhaktapāna, 7 bhaktiyoga, 134 bhāṣā, 114 bhastrikā, 41 bhāṣya, 129, 131 bhattaraka, 119, 124 bhava, 6 bhāva, 5 bhāvanā, 5, 6, 7, 38, 92, 123 bhāvanāyoga, 20, 93 bhaya, 36 bheda, 4, 5, 7 bhedajñāna, 94 Bhikhan-jī, 123 bhrāmarin, 41 bhujaṅgāsana, 6, 85 Bhutabali, 128 bīja-mantra, 102 bindu, 28, 42 bodhi, 96, 115 bodhidurlabha, 38 bodhidurlabhatā, 6 Boeddha, 124 brahma mudrā, 108 brahmacarya, 43, 66, 74, 75, 77, 92, 109, 118, 135 caitanyakendraprekṣā, 123 cakra, 102
cakṣus, 3 Candraprajñapti, 128 candrasvara, 25, 27, 40 Caraka Saṃhitā, 105 Caraṇānuyoga, 128 caritra, 4 cāritra, 101 cāritrabodhi, 96 cetanā, 3, 36 cetas, 6 cheda, 127, 131 cin mudrā, 141 Cintāmaṇi, 138 citta, 151 cūrṇi, 129, 131 daṇḍāsana, 112 daṇḍāyataśayana, 6, 82, 139 darśana, 3 darśanabodhi, 96 Daśāśrutaskandha, 131 Daśavaikālika Cūrṇi, 125 Daśavaikālikasūtra, 125, 128, 129 Dasaveāliyaṃ, 123 dhanurāsana, 6, 85, 139 dhāraṇā, 37, 38, 93, 104 dharma, 6, 101 dharmadhyāna, 135, 136 dharmāstikāya, 38 dharmasvākhyātatva, 38 dhauti, 145 Dhavalā, 128 dhyāna, 5, 7, 38, 59, 60, 61, 63, 92, 102, 104, 123, 134, 135 dhyāna mudrā, 141, 145 Dhyānaśataka, 103, 116, 135 dhyānayoga, 20, 27 dhyāni mudrā, 145 dhyeya, 5 Digambara sekte, 118 dīrgha, 3 dohika, 109 dolāsana, 78 doṣa, 56, 109, 140 dravya, 3, 38 dravya ūṇodarī, 105 Dravyānuyoga, 128 dravyatva, 38 dravyendriya, 36 dṛḍha, 4, 5, 7 dṛṣṭi, 4, 41, 142 Dṛṣṭivāda, 127 dugdha, 5 Dvādaśāṅga, 128
166 dvaya, 4, 5 dveṣa, 6 dvividha, 3 ekāgra, 4, 5 ekāgrya, 6 ekapāda, 6, 69, 107 ekapārśvaśayana, 6, 83, 139 ekatva, 6, 38 ekīkaraṇa, 64 Emergence Posture, 110 gaṇa, 7 Gaṇādhipati, 121, 124 Gaṇādhipati Tulsī, 43 gata, 5 gati viccheda, 40 Gautama, 52, 54, 127 Gheraṇḍa Samhitā, 110, 113 ghrāṇa, 3 go, 109 godohikā, 6, 74, 109, 139 gomukhāsana, 110 goniṣadyikā, 6, 75, 110, 139 Gorakṣapaddhati, 111 gorakṣāsana, 112 grahaṇa, 4 grāhin, 3 gṛdhroḍḍīna, 6, 69 Guṇabhadra, 128 guptāsana, 112 gupti, 3, 101, 124 guru, 5 halāsana, 29, 86 hāni, 7 Haribhadra, 12, 34, 103, 129, 130, 131, 132, 135 Harivaṃśapurāṇa, 128 hastiśuṇḍikā, 6, 75, 110 hāsya, 36 haṭhayoga, 26, 27, 41, 134, 144 Haṭhayogapradīpikā, 41, 110, 111, 112, 113, 138, 140, 145 Hemacandra, 14, 32, 34, 35, 37, 40, 42, 43, 55, 101, 104, 106, 109, 111, 115, 129, 130, 132, 136, 138 hetu, 4 hita, 3 hitāhāra, 23 icchā-śakti, 43 iḍā, 25, 40 ihā, 37 indriya, 3, 4, 6 indriya-pratisaṃlīnatā, 90 indriyavijaya, 27 īśvarapranidhāna, 143 itastatas, 4
Jain Vishva Bharati, 121 Jaina Veda, 128
Jaina-yoga-punaruddharaka, 122 Jain-Māhārāṣṭrī, 129 Jain-Śaurasenī, 129 jālandharabandha, 28, 29, 84, 141 januśirṣāsana, 113 japa, 93 jaya, 7 Jaya, 124 Jayadhavalā, 128 jīna, 154 Jīnadāsa, 129 Jīnasena, 128 Jīnasena I, 128 Jīnasena II, 128 Jitmal, 119, 124 jīva, 35, 115 jīvan vijñān, 122 jīvāstikāya, 38 jīvātman, 151 jñāna, 3, 5, 7 jñāna mudrā, 108, 141 jñānabodhi, 96 jñāna-lakṣaṇa, 37 Jñānārṇava, 64, 101, 104, 130, 132, 135, 143 jñānatantu, 29, 42 jñānayoga, 52, 53, 134, 135 jñātā, 36 jñeya, 36 jugupsā, 36 kāla, 38 Kalpasūtra, 109, 129, 131 Kalugani, 124 Kālurām, 124 kamalāsana, 111 kanda, 113 kandapīḍanāsana, 6, 81 kapālabhāti, 25, 145 kapālabhāti praṇāyāma, 40 kapha, 109 karaṇa, 5, 6 Karaṇānuyoga, 128 karma, 12 kārmaṇa, 72 kārmaṇa śarīra, 108 Karmaprābhṛta, 128 karmayoga, 134, 135 karṇapīḍanāsana, 86 karuṇā, 135 kāruṇya, 6 kaṣāya, 4, 6, 7, 16, 115 Kasāyapāhuḍa, 128
167 kaṣāya-pratisaṃlīnatā, 90 kaṣāyavijaya, 27
mana, 28 māna, 36
kāya, 3, 4
manas, 3, 4, 5, 150
kāyagupti, 63 kāyakleśa, 89
manogupti, 63 manonuśāsana, 3 manonuśāsanam, 11
kāyotsarga, 3, 4, 6, 20, 28, 53, 63, 65, 70, 71, 72, 73, 107, 123 kāyotsargāsana, 64 Keśī, 52 kevalajñāna, 18, 154 kevalin, 154 khecarī mudrā, 142 kopīna, 114 kridhā, 5 kriyā, 114, 135, 140 kriyāyoga, 134, 143 krodha, 6, 7, 36 kṣaya, 6 kukkuṭāsana, 6, 78, 111, 139 kumbhaka, 25, 26, 27, 40, 48, 54 Kundakunda, 68, 128, 129, 132 kuṇḍalinī, 29, 42 kuṇḍalinī-śakti, 42 kuṇḍalinīyoga, 134 labdhi, 7, 36 lāghava, 7 lakuṭāsana, 6, 83 laṅgalāsana, 114 laukika, 37, 119 layayoga, 134 leśyā dhyāna, 123 liṅga, 4 lobha, 36 loka, 38 lokasamsthāna, 6 lokottara, 119 lolāsana, 78, 111 madhyasthatā, 6 mādhyasthya, 135 Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, 124 Mahādhavalā, 128 mahāmudrā, 6, 81, 113 mahānanda, 5 Mahāprajña, 122 mahāprāṇa, 27 mahāprāṇa dhyāna, 27 Mahāvīra, 12, 54, 67, 89, 99, 109, 110, 111, 118, 119, 127, 128, 139 mahāvrata, 43, 124, 135 maitrī, 6, 135 malāśaya, 104 mamatva, 7, 116 man, 21, 59
Manonuśāsanam, 121
manovijaya, 27 mantrayoga, 134 maryada, 119 mātra, 3 matsyāsana, 6, 29, 84, 113, 139 Matsyendra, 112 Matsyendranātha, 112 matsyendrāsana, 6, 80, 139 mauna, 5, 6, 63, 90, 134 māyā, 36 mita, 3 mitāhāra, 23 mithyādṛṣṭi, 4 moha, 4, 6 mokṣa, 115 mṛtāsana, 113 mūḍha, 4 mudrā, 109, 133, 140, 141 muhapatti, 119, 124 mukhapaṭa, 124 mukta, 3 muktāsana, 112 mukti, 3, 18, 19, 22, 39 mūla, 127 mūla nāḍī, 29, 42 mūlabandha, 26, 28, 29, 41, 76, 141 mulabandhāsana, 112 Mūlācāra, 105, 129, 144 mūladhāracakra, 40, 42 mūlamantra, 42 mūlasūtra, 128, 129 Muni Nathmal, 122 mūrcchā, 41 nāḍi, 113 naḍī śodhana, 40 Nandī Sūtra, 128 napuṃsakaveda, 36 Nathmal, 121 naukāsana, 113 nauli, 145 navakār mantra, 102 neti, 145 nidrā, 16, 36 nigraha, 6 nikāya saciva, 122 nirālambana, 5
168 nirjarā, 6, 38, 115 nirlepatā, 28, 30 nirodha, 3, 5, 6, 39, 103, 150, 152, 153 niruddha, 4, 5 niryukti, 129, 131 niṣīdana, 5 niṣīdanasthāna, 6, 67 nissaṃgatva, 4 nivasana, 6 nivṛtti, 3 niyama, 104 Niyamasāra, 128 om, 42 padahastāsana, 110 pādaka, 6 pādāṅguṣṭhāsana, 113 padastha, 136 Padmacarita, 128 Padmapurāṇa, 128 padmāsana, 6, 53, 64, 72, 75, 77, 78, 79, 88, 141 pakvāśaya, 104 Pañcāstikāya, 128 pāpa, 56 paramāṇu, 3, 4 Parameṣṭhin, 43 pariharaṇa, 5 pariṇata, 5 pariṣahajaya, 101 parityāga, 5 parivyāpta, 4 parokṣa, 37 Pārśva, 118 paryaṅkāsana, 64, 78 paryāpti, 21, 39 paryāya, 3 paścimottānāsana, 6, 80, 112, 139 Patañjali, 16, 27, 35, 36, 43, 68, 104, 107, 108, 135, 138 pavanamuktāsana, 6, 84, 110, 113, 140 piṇḍastha, 136 piṅgalā, 25, 40 pitta, 66, 109 plāvinī, 41 pracāra, 6 pradeśatva, 38 prādur, 5 prakarṣa, 5 Prakīrṇa, 128 Prākrit, 129 prakṛti, 134 pralambanāda, 4, 30 pramāda, 4 pramāṇa, 16, 37 Pramāṇamimāṃsā, 35, 37
prameyatva, 38 pramoda, 6, 135 prāṇa, 21, 28, 35, 39, 41, 42, 54, 56, 113, 141, 151 Prāṇāvāda, 104 Prāṇāvāya, 104 prāṇavijaya, 27 prāṇāyāma, 3, 4, 25, 26, 27, 28, 41, 85, 104, 135, 141, 142 Prāṇāyu, 104 prāṇī, 35 prāpta, 6 prārambhika, 4 praśāsta dhyāna, 136 Praśnavyākaraṇa, 127 praśvāsa, 40 Prathamānuyoga, 128 pratipaddṛṣṭi, 142 pratisaṃlīnatā, 3, 5, 6, 24, 90 pratyāhāra, 104, 135 pratyakṣa, 37 pratyanuprekṣā, 6 Pravacanasāra, 128 pravṛtti, 3 prayatna, 5 pre-canon, 126 prekṣā, 122 prekṣā dhyāna, 121, 122, 123, 147 pudgālāstikāya, 38 Pūjyapāda, 90, 95, 129, 130 puṇya, 56 pūraka, 25, 26, 40 pūrṇimādṛṣṭi, 142 puruṣa, 134 puruṣaveda, 36 pūrva, 126, 127 pūrvaka, 4 Puspadant, 128 rāga, 5, 6 Raghunāth, 119 rahita, 6 rājayoga, 134, 138, 144 rasa, 5 rasana, 3 rasaparityāga, 65, 106 rati, 36 Ratnakaraṇḍśrāvakācāra, 129 ratnatraya, 115 raudradhyāna, 135 Raviṣeṇa, 128 recaka, 25, 26, 40 Rṣbhadeva, 126 rūpastha, 136 rūpatita, 136
169 rūpavarjita, 136 sādhaka, 23, 27, 30, 39, 93, 98, 99, 100 sādhu, 102
samyaktap, 143 samyaktva, 143 samyama, 134 saṅgha, 118
sahaja, 3 sahajānanda, 5, 7 sahasrāracakra, 42 śakti, 42 sama, 3 samādhi, 33, 43, 63, 64, 104, 135, 136 sāmagrya, 5 samān, 121 samān dīkṣā, 121 Saman Suttam, 104 samāna, 56 samāni, 121 Samantabhadra, 128, 129 sāmānya-lakṣaṇa, 37 samapāda, 6, 68 samapādaputā, 110, 112, 139 samapādāsana, 107 samapādukatā, 6, 74 samāpatti, 64 samarasī bhāva, 64 samasthityāsana, 107 samatālaśvāsa, 28 Samavāyāṅga, 127 Samayasāra, 128 sāmāyika, 136 saṃbhinnasrotopalabdhi, 22 samiti, 3, 101, 124 saṃjāta, 5 saṃjñāna, 3 saṃkalpa, 4, 5 Sāṃkhya, 133 saṃparyaṅkāsana, 111 samprajñātasamādhi, 43 saṃprasāraṇabhūnamanāsana, 6, 81 saṃsāra, 38 saṃsarga, 3 saṃskāra, 6, 93, 151 samudaya, 3 saṃvara, 3, 6, 20, 21, 27, 33, 38, 41, 95, 103, 115 saṃvaraṇa, 6 saṃvarayoga, 62 sāṃvyavahārika pratyakṣa, 37 samyagcāritra, 96 samyagdarśana, 94, 115 samyagdṛṣṭi, 4 samyagdṛṣṭikoṇa, 96 samyagjñāna, 96, 115 samyagyoga, 3, 24 samyakcāritra, 115, 143
sanniveśana, 4, 5 sāpekṣa, 3 śarīra, 5, 7, 21 śarīraprekṣā, 123 sarva, 3 sarvāṅgāsana, 6, 29, 77, 85, 140 sat, 3 Saṭkhaṇḍāgama, 128 sātvika, 3 sātvikāhāra, 23 satya, 3, 4, 43, 135 satyaparatva, 4 śavāsana, 82, 113 śayana, 5 śayanasthāna, 6, 68 Śayyambhava, 129 ser, 66 siddha, 64, 102 Siddhānta, 126 siddhāsana, 6, 79, 112, 139 siddhāyonyāsana, 112 śīla, 4 śīrṣāsana, 6, 77, 86 śītalī, 41 śithilī, 5 sītkārin, 41 skandha, 4 śliṣṭa, 4 smṛti, 16, 36, 151 soḍḍīyana padmāsana, 77 ṣoḍhā, 4 śodhana, 3 so'ham, 30 śoka, 36 Somadeva, 26, 43, 130 sparśana, 3 śraddhā, 5 śrāvaka, 135 Srīmad Jayācārya, 124 srotra, 3 śruta, 126 sthairya, 4, 5, 6 sthāna, 5, 6 Sthanakavasi, 119 Sthānāṅgasūtra, 71, 108, 127 Sthavira, 126, 130 sthira, 4 sthiratva, 5 strīveda, 36
sādhanā, 7
170 Śubhacandra, 64, 101, 104, 130, 132, 135, 143 śuddhi, 3, 4 sukhāsana, 6, 53, 72, 78, 88, 111, 139, 141 śukladhyāna, 135, 136 sūkṣma prāṇāyāma, 28 sulīna, 4 supta kāyotsarga, 82 sūryabedhana, 41 Sūryaprajñapti, 128 sūryasvara, 25, 27, 40, 83 Suśruta Saṃhitā, 105 susthira, 4 suṣumnā, 25, 40, 41, 42, 56 suṣumnāsvara, 25 sūtra, 147 Sūtrakṛtāṅgasūtra, 21, 38, 127 svādhyāya, 5, 6, 92, 134, 143 svarūpa, 3 śvāsa, 3, 40 śvāsaprekṣā, 123 svastikāsana, 111 svataḥ sūcanā, 32 Svātmārāma, 145 Śvetāmbara sekte, 118 svottāsana, 113 Syātvāda, 103 tāḍāsana, 107 taijasa, 72 taijasa śarīra, 108 taijasśakti, 29, 42 Taittirīya Upaniṣad, 133 tantrayoga, 134 Tantrisme, 101, 102 tapas, 134, 143 tattva, 6, 56 Tattvārthasūtra, 56, 103, 106, 128, 130, 134, 147 tattvasaṃgraha, 95 tera, 124 Terapanth, 119, 124 tīka, 129 ṭīkā, 131 Tīrthaṃkara, 118 tola, 66 tolāsana, 111 traikālika, 3 trāṭaka, 145 Trivaraṇācāra, 129 ubhaya padāṅguṣṭhāsana, 110 udāna, 56 udaya, 6 uḍḍīyānabandha, 26, 28, 29, 41, 141 ujjāyin, 41 Umāsvāmi, 35, 107, 128, 129, 132, 147
ūṇodarī, 105 ūnodarikā, 5, 65 upadeśa, 5 upadhi, 7 upādhyāya, 102 upaghātaka, 6 upalabdhi, 3, 5 upāṅga, 126, 127 Upāsakadaśāṅga, 127 upaśama, 7 upavāsa, 5, 65, 134 upayoga, 36 ūrdhva, 5 ūrdhvapadmāsana, 77 ūrdhvaśayana, 6, 83 ūrdhvasthāna, 6, 67 utkaṭukāsana, 6, 74, 110 uttānaśayana, 6, 82, 89 Uttarādhyayanasūtra, 56, 57, 105, 106 Uttarapurāṇa, 128 utthita padmāsana, 77 vāc, 3, 4, 6 vacogupti, 63 vairagya, 5 vajrāsana, 6, 79, 80, 111, 112, 139 Vallabhīnagara, 126 vāṇī', 21 vāsana, 151 vāsanā, 93, 108 vastu, 4, 5 vastutva, 38 vāta, 49, 56, 109, 110 Vaṭṭakera, 129 vāyu, 40, 56, 66 vicaraṇa, 4 vicitrakaraṇī, 113 vikalpa, 4, 16, 36 vikaraṇa, 3 vikarṣaṇa, 4 vikṣipta, 4 Vipāka, 127 viparīta-karaṇī, 141 viparīta-kriyā, 6 viparyaya, 16, 36 viphalī, 6 virāga, 53 vīrāsana, 6, 78, 110, 111, 139 Vīrasena, 128 virati, 4 vīrya, 3, 28 visarjana, 7 viṣaya, 6 viṣeya, 5
171 viśiṣṭa, 6, 7 viśuddhi, 3, 6 vīta, 5 vītarāgatā, 121 vivaraṇa, 129, 131 viveka bhāvanā, 94 viviktavāsa, 6, 90 vrata, 135 vṛtti, 16, 129, 131, 150, 152 Vyākhyāprajñāpti, 127 vyāna, 56 vyāyāma, 4, 28, 30 vyutsarga, 5, 7, 98 yama, 104 Yaśastilaka, 26, 41, 43, 130 yātāyāta, 4 yoga, 3, 4, 5, 20, 23, 36, 150
Yogabindu, 135 yogadarśana, 134 Yogadṛṣṭisamuccaya, 135 yogaja, 37 yogamudrā, 76, 142 Yogaśāstra, 14, 34, 40, 101, 106, 111, 115, 128, 130, 138 Yogasūtra, 35, 36, 38, 40, 43, 103, 104, 108, 138 Yogaviṃśika, 135 Yogayājñavalkya, 40, 110, 111, 138, 140 Yogayājñavalkya-Gītā, 144 yogin, 5, 39 Yogindra, 145 Yogopaniṣad, 145 yuvācārya, 120, 124 Yuvācārya Mahāprajña, 121, 122, 147
