MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta

MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta Katedra filozofie

Učitelství základů společenských věd pro střední školy

Bc. Květoslav Linhart

Francis Fukuyama a Samuel Huntington (Konec dějin nebo střet civilizací?) Magisterská diplomová práce

Vedoucí práce: doc. PhDr. Ivana Holzbachová, CSc.

2009

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

Děkuji doc. PhDr. Ivaně Holzbachové,CSc. za odborné vedení magisterské diplomové práce a spolupráci při jejím vypracování.

Obsah: I.

Úvod

3

1 Zaměření a cíle diplomové práce

3

2 Francis Fukuyama a Samuel Huntington

4

II. Francis Fukuyama

5

3 Dějiny, Hegel, optimismus a pesimismus, směr dějin

5

3.1

Pojem dějiny, světové dějiny

5

3.2

Hegel a dějiny

7

3.3

Optimismus a pesimismus v posledních dvou stoletích

9

3.4

Směr dějin a moderní přírodověda

11

4 Práce a touha po uznání

13

4.1

Pán a rab

13

4.2

Práce

14

4.3

Thymos neboli boj o uznání

15

5 Liberální demokracie

17

5.1

Totalitarismus

17

5.2

Demokracie a liberalismus, liberální demokracie

19

5.3

Neliberální demokracie, legitimita

21

6 Konec dějin

23

6.1

Svět posthistorický a historický

24

6.2

Člověk na konci dějin

25

6.3

Slabé stránky demokracie

27

6.4

Kritika Fukuyamových tezí

30

6.5

Myšlenka konce dějin po konci dějin

32

III. Samuel Huntington

35

7 Civilizace a kultura

35

7.1

Pojem civilizace

35

7.2

Kultura a kulturní identita

37

7.3

Struktura civilizací, jednotlivé civilizační okruhy

38

7.4

Západní univerzalismus

41

8 Střet civilizací, kritika Huntingtona, globalizace

43

8.1

Konflikt kultur a náboženství, Tofflerovy supercivilizace

43

8.2

Kritika Huntingtona

45

8.3

Globalizace, globální krize

48

IV. Fukuyama a Huntington

55

9 Konec dějin, pojem kultury, lidská práva, dialog kultur

55

9.1

Konec dějin u Fukuyamy, konec dějin u Huntingtona

55

9.2

Kultura u Fukuyamy a Huntingtona

57

9.3

Pojetí lidských práv, modernizace

60

9.4

Fukuyamův optimismus, dialog kultur

61

V. Shrnutí

64

VI. Závěr

66

VII.

68

Použitá literatura

I. Úvod 1

Zaměření a cíle diplomové práce Cílem mé diplomové práce je pokusit se o srovnání koncepcí dvou amerických politologů,

Francise Fukuyamy a Samuela Huntingtona. Stěžejní část práce je věnována Fukuyamovi, který ve své knize Konec dějin a poslední člověk(1) tvrdí, že se po událostech z přelomu osmdesátých a devadesátých let dvacátého století nacházíme na konci dějin. Konec dějin se projevuje v oblasti politické vítězstvím liberální demokracie, v oblasti ekonomické vítězstvím liberální ekonomiky. Huntington je přesvědčen ve své knize Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu(2) o tom, že svět po studené válce přestává být rozdělen bipolárně. Svět je rozdělen na osm základních civilizačních okruhů v důsledku rozdílné kulturní, náboženské a etické identity, což je pro Huntingtona důvodem k předpokládanému střetu civilizací. V části práce věnované Fukuyamovi se budu věnovat především těmto pojmům: dějiny, touha po uznání, liberální demokracie a konec dějin. V souvislosti s pojmem dějin se budu zabývat nejen tím, jak dějiny chápe Fukuyama, ale i tím, z jakých zdrojů své představy čerpá. Také mě bude zajímat otázka, zda mají dějiny určitý směr a cíl. V kapitole věnované touze po uznání představím nejen historii tohoto pojmu, ale i místo touhy po uznání ve Fukuyamově koncepci. Liberální demokracií společně s totalitarismem a formami neliberální demokracie se budu zabývat v páté kapitole. Závěrečnou kapitolu této části práce tvoří Fukuyamův výhled do budoucna, kdy bude svět rozdělen na svět posthistorický a historický. Zde se zmíním i o posledním člověku, který žije na konci dějin. Poté následuje přehled kritiky Fukuyamových tezí spolu s nástinem myšlenkového vývoje tohoto autora v období po vyslovení teze o konci dějin. V části práce, v níž se věnuji Huntingtonovi, představím nejprve klíčové pojmy jeho koncepce, jimiž jsou civilizace, kultura a kulturní identita. V dalších kapitolách představím podrobněji osm základních civilizačních celků spolu s rozborem struktury civilizací, poté se zaměřím na Huntingtonem předpokládaný střet civilizací a jeho kritiku. Na závěr této části práce následuje kapitola o globalizaci a rizicích s ní spojených, skrze niž se dostaneme ke srovnání obou autorů. Fukuyama a Huntington jsou tedy společným tématem pro čtvrtou část práce. Zde se budu zabývat porovnáváním koncepcí obou autorů v souvislosti s pojmy: konec dějin, kultura, lidská práva a dialog kultur. 1

Fukuyama, F. Konec dějin a poslední člověk. Přeložil Michal Prokop. Praha: Rybka Publishers, 2002. Huntington, S. P. Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu. Přeložil Ladislav Nagy. Praha: Rybka Publishers, 2001. 2

3

Fukuyamova i Huntingtonova koncepce jsou často chápány jako naprosto odlišné, ne-li úplně protikladné. Mou snahou nebude vyzvedávat a zdůrazňovat pouze odlišnosti, ale pokusit se nalézt i společné rysy obou koncepcí, neboť obě tyto koncepce společně mohou přispět nejen k pochopení situace v období po pádu komunismu, ale i k pochopení současné politické situace.

2

Francis Fukuyama a Samuel Huntington Americký politolog Francis Fukuyama se narodil v roce 1952 japonským rodičům v New

Yorku. Studoval literaturu na Yaleské univerzitě, poté pokračoval ve studiích politiky Blízkého východu a Ruska v Paříži a na Harvardu. V letech 1981 –1982 pracoval v Bílém domě na ministerstvu zahraničí. V těchto letech se zúčastnil jako člen americké delegace egyptsko-izraelských rozhovorů o palestinské autonomii. V současné době je profesorem mezinárodní politické ekonomie na Univerzitě Johna Hopkinse v Baltimore. Politicky je Fukuyama řazen k neokonzervatismu, politickému směru v Republikánské straně. Po vypuknutí války v Iráku se Fukuyama do určité míry od neokonzervativců odklání. Samuel Huntington, americký politolog žijící v letech 1927- 2008, studoval na univerzitě v Yale, promoval na Harvardově univerzitě, kde také po obdržení doktorátu v roce 1950 učil. Ve svých knihách se zabýval mezinárodní politikou, poměrem mezi vojenskou a civilní vládou, státními převraty a vlivem migrace. Politicky je Huntington řazen mezi Demokraty, v roce 1968 působil jako poradce prezidentského kandidáta Huberta Humphreyho pro zahraniční politiku. V letech 1977 a 1978, za vlády amerického prezidenta Cartera, pracoval jako poradce vlády USA a v Radě národní bezpečnosti.

4

II. Francis Fukuyama Francis Fukuyama ve své knize Konec dějin a poslední člověk přichází s tezí, že se nacházíme na konci dějin. Konec dějin není v podání tohoto autora jevem nikterak apokalyptickým, ale spíše naopak. Jde o svého druhu ojedinělou optimistickou vizi vyplývající z událostí v politickém uspořádání a ekonomice na konci osmdesátých a počátku devadesátých let dvacátého století. Změny, které v těchto letech proběhly, vedly Fukuyamu k přesvědčení, že se v oblasti politiky dostáváme na konec dějin prostřednictvím vítězství liberální demokracie v oblasti politické, v oblasti ekonomické skrze liberální ekonomiku. Dříve než se budu věnovat myšlence konce dějin, rád bych se zaměřil na pojem dějin jednak obecně, jednak v mezích myšlení Fukuyamy, konkrétně mě bude zajímat, kde čerpal svoje představy o dějinách, a co ho přimělo k vyslovení teze o konci dějin. Další věcí, kterou se v této části práce budu zabývat, je pojem liberální demokracie.

3

Dějiny, Hegel, optimismus a pesimismus, směr dějin

3.1 Pojem dějiny, světové dějiny Mluvíme-li obecně o dějinách, můžeme říci, že ať už se týkají čehokoliv, úzce souvisí s člověkem. Jednoduše řečeno, vše lidské má své dějiny. Své dějiny má i příroda, ale i zde platí, že dějiny přírody se vztahují určitým způsobem k člověku, přinejmenším jako k subjektu, který tyto dějiny zaznamenává. Mluvíme-li o dějinách a jejich konkrétním předmětu, můžeme mluvit např. o dějinách umění, hudby, České republiky či odívání. Tak lze dějiny chápat v širším slova smyslu. „V užším, ale běžnějším smyslu se pojem dějiny užívá pouze pro vývoj lidské společnosti.“(3) Společným cílem dějepisu, ať už je jeho předmětem cokoliv, je objektivní popis toho, co bylo. Tento cíl v podobě objektivního popisu chodu dějin je nesplnitelný(4). S pouhým konstatováním toho, co bylo, se nespokojuje filozofie dějin. Filozofie dějin je disciplína snažící se reflektovat v celku historický vývoj člověka, společnosti a světa, disciplína „usilující o nalezení smyslu dějin, jejich cíle a obecných zákonitostí“(5). O vztahu filozofie dějin ke koncepci jak Fukuyamově, tak Huntingtonově bych pojednal později, při

3

Kolektiv autorů. Filosofický slovník. Olomouc: Olomouc, 2002, s. 81. Množství pohledů na dějiny je velmi pestré, proto můžeme najít ve výkladech dějin rozdílnosti, které vznikají v důsledku různorodosti odpovědí na klíčové otázky dějin, např. čím jsou dějiny poháněny, co je příčinou historického dění, zda je to nutnost či jen pouhá náhoda, nebo jsou-li dějiny směrované k určitému cíli a mají-li smysl či nikoli. 5 Kolektiv autorů. Filosofický …, s. 127. 4

5

srovnávání obou koncepcí, na tomto místě mi půjde především o to, zjistit, co znamenaly dějiny pro Fukuyamu, a o co opírá své tvrzení, že dějiny dospěly na svůj konec. Fukuyama ve své knize Konec dějin a poslední člověk hledá v souvislosti s dějinami odpověď na otázku, zda existuje něco jako světové dějiny lidstva. Nabízím zde několik příkladů chápání světových dějin na časové ose od Augustina Aurelia k dvacátému století. Tyto možné výklady světových dějin mají s dějinami v podání Fukuyamy nepřímou souvislost, jejich společnou nití je pojem pokroku, směřujícího k určitému cíli. S Augustinem Aureliem je neodmyslitelně spjato křesťanské pojetí dějin, Augustin přichází jako první filozof s lineárním a vzestupným pojetím dějin. V křesťanském pojetí jsou dějiny neopakovatelným děním, mají svůj počátek a konec. Dějiny pro Augustina začínají stvořením a směřují k božímu soudu. Jejich běh je neustálým bojem mezi obcí boží a pozemskou. V takto pojatých dějinách lze nalézt pokrok, který spočívá v tom, že obec boží postupně převládá nad obcí pozemskou. Dějiny jsou tedy pro Augustina smysluplným vývojem směřujícím k vítězství obce boží. Také francouzský osvícenec Antoine Condorcet se hlásí k dějinnému pokroku. V jeho pojetí je pokrok nezvratitelnou skutečností, probíhající na pozadí zápasu rozumu a tmářství. Pokrok v dějinách je důležitým pilířem i v Marxově filozofii. Podle Marxe „dějiny nejsou nic jiného než postupný sled jednotlivých generací, z nichž každá využívá materiálu, kapitálu a výrobních sil, které jí odkázaly všechny předcházející generace“(6). V průběhu tohoto vývoje dochází v důsledku stále vyspělejšího způsobu výroby k tomu, že se dějiny stávají světovými (dějinami). S použitím Marxovy terminologie mohu říci, že společenské změny nastávají ve společenské základně v podobě střetu výrobních vztahů a výrobních sil, což vede ke změně výrobních podmínek. Moment střetu je revolucí. Posledním typem z řady revolucí je pak revoluce socialistická, při níž dochází ke zrušení soukromého vlastnictví výrobních prostředků, čímž se zahajuje etapa beztřídní společnosti. Ta je nakonec završena komunistickou společností jakožto vrcholem a koncem dějinného vývoje. Proto jsou dějiny pro Marxe zákonitým historickým procesem. Marx je ve svém pohledu na dějiny ovlivněn Hegelem, v mládí byl jeho stoupencem, později se stal kritikem jeho filozofie. To mu ovšem nebránilo v tom, aby přetransformované Hegelovo učení použil jako východisko pro své materialistické pojetí dějin, přírody a společnosti. Rozdíl mezi Hegelem a Marxem je nejvíce patrný u konečného cíle dějin. Zatímco u Hegela je konečným cílem liberální stát, u Marxe je to komunistická společnost.

6

Marx, K., Engels, B. Německá ideologie. Přeložil Pavel Levit. Praha: Svoboda, 1952, s. 47.

6

Za zmínku stojí i výklad světových dějin Alvina Tofflera. Světové dějiny chápe jako sled za sebou valících se vln změny. Ty probíhají ve třech etapách: od venkovské zemědělské společnosti přes průmyslovou společnost ke společnosti třetí vlny, která „s sebou přináší naprosto nový způsob života, který je založen na diverzifikovaných obnovitelných energetických zdrojích, na výrobních postupech, jež činí většinu továrních výrobních linek zastaralými a na radikálně se měnících školách a podnicích budoucnosti“(7) . Pro Tofflera jsou Spojené státy americké prvním státem, který začal do třetí vlny přecházet. Třetí vlnu nelze chápat pouze ve spojení s informační revolucí, rozvojem techniky a ekonomiky, ale i jako změnu v morálce, kultuře a politických strukturách. Třetí vlna je skutečnou přeměnou lidského života. To podle Tofflera na jednu stranu přináší vysokou míru nejistoty, na druhou stranu možnost podílet se na vytváření nové civilizace. „Pokud začneme hned teď, můžeme se my i naše děti podílet na vzrušujícím rekonstituování nejen našich zastaralých politických struktur, ale i civilizace samé.“(8) Hlavním rysem uvedených příkladů světových dějin je pokrok ve vývoji lidské společnosti. Záměrně jsem neuvedl pro náš výklad nejdůležitější pojetí světových dějin, jímž je výklad George Wilhelma Friedricha Hegela. Právě Hegelovo pojetí dějin pokládá totiž Fukuyama za nejrozumnější či nejvhodnější pokus o sepsání světových dějin a hojně ho užívá při své argumentaci. Jak tedy chápe dějiny Hegel? 3.2 Hegel a dějiny Samotný pojem dějin se stal díky Hegelovi významným filozofickým problémem. Do Hegelova obrazu dějin se promítá předmět jeho filozofie, tedy pohyb ducha k absolutnu. Zjednodušeně lze říci, že Hegel chápe dějiny jako nutný proces vzniku rozumného státu, který je řízen světovým duchem. Dějiny jsou rozvojem ducha v čase, což se projevuje jako pokrok ve vědomí svobody. Hegel ve své Filosofii dějin(9) rozlišuje tři druhy podání dějin, a to původní, reflektující a filozofický dějepis. Původní dějepis spojuje se jmény Hérodota či Thúkýdida. Obsah takových dějin nemá velký rozsah, je to popis událostí, které dějepisci více či méně sami prožívali. Reflektující dějiny jsou na rozdíl od původního dějepisu dějinami přesahujícími přítomnost, Hegel je rozlišuje na několik druhů. Prvním druhem jsou obecné dějiny, které mají za cíl podat dějiny jedné země. Dalším typem je pojetí pragmatické, které oživuje vyprávění z minulosti do dnešního života, a přenáší tak z minulosti i určitá morální poučení 7

Toffler, A., Tofflerová, H. Nová civilizace. Přeložil Bohuslav Blažek. Praha: Dokořán, 2001, s. 15. Tamtéž, s. 109. 9 Hegel, G. W. F. Filosofie dějin. Přeložil Milan Váňa. Pelhřimov: Nová tiskárna, 2004. 8

7

pro dobu přítomnou. Podle Hegela však dějiny a zkušenost učí, že se vlády a národy žádným způsobem z dějin nepoučily, s čímž nezbývá podle mého názoru než souhlasit. Třetím druhem reflektujícího dějepisu je dějepis kritický. Zde nejde o dějiny samotné, ale o dějiny dějepisu, o hodnocení vyprávění o dějinách a v neposlední řadě o zkoumání jejich pravdivosti a věrohodnosti. Tento poslední typ tvoří přechod k filozofickým světovým dějinám – je sice svým způsobem abstrahující, ale přebírá i obecná hlediska. K tomuto druhu reflektujících dějin patří např. dějiny umění, náboženství či práva. Od posledního typu reflektujícího dějepisu přecházíme k Hegelovu dějepisu filozofickému. Filozofický dějepis obecně neznamená nic jiného než myšlenkové sledování dějin. Podle Hegela filozofie přináší myšlenku, že rozum ovládá svět, tedy i světové dějiny probíhají pod vlivem rozumu. Pro Hegela je rozum „substancí jako nekonečnou mocí, sám sobě nekonečnou látkou všeho přírodního i duchovního života stejně jako nekonečnou formou, zpracováním svého obsahu“(10). Výsledkem Hegelova sledování světových dějin je skutečnost, že proběhly rozumně jako nutný postup ve vývoji světového ducha k absolutnu. Dějiny začínají až jako následek utváření státu - vše, co bylo před vznikem státu, je pouze prehistorie, která nemá s dějinami nic společného. Lze říci, že dějiny se vyskytují jen tam, kde existuje stát. Co se týká chodu světových dějin v Hegelově pojetí, změny v přírodě ukazují koloběh, který se stále opakuje. Jinak je tomu na duchovní půdě, kde ve změnách vzniká něco nového. Změny v oblasti ducha jsou podle Hegela změnami k lepšímu. To se odráží i v dějinách, navíc „princip vývoje obsahuje další princip, totiž ten, že základem dějin je vnitřní určení, o sobě daný předpoklad, který se přivádí k existenci. Tímto formálním určením je bytostně duch, pro něhož jsou světové dějiny jevištěm, vlastnictvím a polem jeho uskutečnění“(11). Světové dějiny jsou postupným vývojem ducha, který obsahuje pokrok ve vědomí svobody. Způsob chodu světových dějin tedy představuje vývoj vědomí ducha o jeho vlastní svobodě, která je uskutečňována tímto vědomím. Tento vývoj vědomí je stupňovitý, každý stupeň je odlišný a má i svůj vlastní princip. Principem v dějinách je určenost ducha v podobě zvláštního národního ducha, který se projevuje v náboženství, politickém zřízení, etice či v právním systému. Hegel tedy nechápe filozofii dějin jako pouhý historický výklad, ale snaží se proniknout za historická fakta. Lidské dějiny nejsou směsicí náhod, ale mají určitý význam, smysl i cíl, ke kterému směřují.

10 11

Tamtéž, s. 14. Tamtéž, s. 42.

8

Fukuyama uvažuje o dějinách v mezích Hegelova pojetí, považuje je za nejrozumnější a nejpropracovanější. Dějiny nejsou stejně jako pro Hegela ani pro Fukuyamu pouhý náhodný běh či sled událostí, ale „nedílný, souvislý evoluční proces, jehož součástí jsou zkušenosti všech národů ve všech dobách“(12). Dějiny se nevyznačují neřízenou nahodilostí, ale jsou prostorem pro vývoj spravedlivého politického a společenského řádu, prostorem pro vývoj směřující k moderní době. Tu charakterizují instituce liberální demokracie a ekonomiky. Také u Fukuyamy je výklad dějin spojen s pojmem pokroku. Ten má svůj původ v úspěchu moderní přírodovědy, která se začala rozvíjet na přelomu šestnáctého a sedmnáctého století. Dříve než se pustím do dalšího výkladu, rád bych upozornil, že Fukuyama není prvním, kdo použil termín konce dějin. Pokud vím, použil ho právě již zmíněný Hegel, který tvrdil, že dějiny skončily bitvou u Jeny roku 1806. Ještě před Hegelem hovořilo o konci dějin křesťanství, a to v souvislosti s božím soudem. Jak obhajoval tezi konce dějin Hegel a Fukuyama, se dozvíme v dalších kapitolách. 3.3 Optimismus a pesimismus v posledních dvou stoletích Jak už bylo výše řečeno, pokud jde o světový dějinný vývoj, je Fukuyama optimistou, což může být pro někoho s podivem - při pohledu nejen na události dvacátého století v politických dějinách, ale i na dva pokusy o sepsání světových dějin, pokusy Oswalda Spenglera a Arnolda Toynbeeho. Fukuyama pro svůj optimismus nachází oporu již v devatenáctém století. Optimismus tohoto století vychází ze dvou stěžejních představ. První představou je víra v moderní vědu, která bude zlepšovat způsoby lidského žití, bude hledat např. léky na různé nemoci či chudobu. Druhou představou je víra v myšlenku, že demokracie se budou šířit jako vládnoucí politický směr do zemí celého světa. Podle mého názoru mělo devatenácté století na svém sklonku přece jen větší důvody k optimismu než století dvacáté. Ačkoli se na jeho počátku válčí téměř po celé Evropě, dochází společně s tím k určitému vedlejšímu efektu v podobě šíření myšlenek Francouzské revoluce z roku 1789, což je důležitým faktorem v Hegelově filozofii dějin. Navíc v polovině devatenáctého století se naplno rozbíhá průmyslová revoluce, která přináší současně s pokrokem v průmyslu i změny ve společnosti, dochází k pádu některých církevních dogmat, vzniká moderní kapitalismus a demokracie ve své dnešní podobě.

12

Fukuyama, F. Konec dějin …, s. 11.

9

Optimismus ohledně budoucích vyhlídek lidstva, však naprosto postrádají dva významné pokusy o sepsání světových dějin ve 20.století, pokusy Spenglera a Toynbeeho, kteří popisují postupný rozklad a úpadek západních hodnot. Spengler napsal těsně před vypuknutím 1. světové války, knihu Zánik Západu, k jejímu vydání ovšem došlo až v roce 1918. Kniha je v podstatě pesimistickou interpretací dějin založenou na obrazu vývoje kultur. Ve své knize Spengler nabízí představu cyklického rytmu dějinného pohybu - dějiny světa nechápe jako jednotný, nepřetržitý vývoj, ale jako střídaní vzniku, rozvoje a zániku autonomních a jedinečných kultur. Hlavní myšlenkou je náčrt cyklu vzestupu a pádu západní kultury. Lidská společnost prochází vývojem od kultury k civilizaci. Podle Spenglera dospěla západní kultura ve dvacátém století do stádia civilizace, tudíž ji čeká pouze zhroucení. Toynbee ve své dvanáctisvazkové knize Studium historie předkládá projekt souvislých dějin kulturního vývoje lidstva, který vychází z otevřených možností rozvoje všech národů a civilizací. Dějiny civilizace nejsou předem určeny cyklem růstu, dospělosti a úpadku, jako tomu bylo u Spenglera. Každá kultura či civilizace se rozvíjí samostatně, civilizaci zakládají tvořivé menšiny, schopné objevit úspěšnou odpověď na historickou výzvu, před níž jsou mnohokrát během své existence stavěny. Výzvy mohou být jednak fyzické v podobě přírodních poměrů a jejich změn, jednak kulturní, nebo se tyto výzvy mohou týkat střetu s jinou civilizací. Pokud daná kultura není schopna odpovídající reakce, zaniká. Podle Toynbeeho existuje v současné době pět živých civilizací(13), a západní je jednou z nich. Toyenbeeho koncepci lze chápat jako pesimistickou s ohledem na tendence ve vývoji západní civilizace, kdy podle něj dochází k rozkladu západních hodnot, a tudíž je ohrožena i samotná existence této civilizace. Pesimismus dvacátého století je snadno pochopitelný, stačí malé ohlednutí za dějinným vývojem, připomenutím si první světové války, která zásadním způsobem změnila tvář Evropy nejen v politickém uspořádání. První světová válka se svými krutostmi byla však pouze předzvěstí další světové války, v níž se objevily formy zla dosud lidstvu neznámé. Ne nadarmo je pro Lenina dvacáté století stoletím válek a revolucí, Hannah Arendtová dokonce charakterizuje dějiny dvacátého století jako dějiny násilí. Dvacáté století našlo dokonce i svého filozofa „pesimismu“, a to v osobě Johna Graye, který ve své knize Slamění psi neposkytuje pro lidstvo žádné pozitivní alternativy dalšího vývoje.

13

Západní, pravoslavná, islámská, hinduistická a dálněvýchodní.

10

Konec pesimismu ve dvacátém století přichází podle Fukuyamy až na konci osmdesátých let, kdy nastává nečekaná změna v myšlení spolu se zhroucením autoritativních pravicových a komunistických režimů ve většině zemí světa. Fukuyama je optimistou zvláště po událostech ve střední a východní Evropě v roce 1989 – „na počátku devadesátých let svět nepoznal žádná nová zla, ale stal se v určitých ohledech lepším“(14). V dalších kapitolách se mimo jiné také ukáže na čem je jeho optimismus založen, zda i v odstupu dvaceti let je stále důvod být optimistou, co se týče víry v lepší zítřky. 3.4 Směr dějin a moderní přírodověda V souvislosti s dějinami si klade Fukuyama také otázku, zda jsou dějiny směrované či nikoli, a pokud mají jednotný směr, zda lze jejich průběh zvrátit. Pokud mají být dějiny směrované, musí někde začínat a někde končit. Vývoj probíhající jedním směrem musí mít ovšem také svého původce či hybatele, jednotný mechanismus nebo soubor příčin. Fukuyama se snaží pochopit mechanismus, který určuje chod dějin, a postuluje „poznání za klíč ke směrovanosti dějin – zejména poznání přírodního vesmíru zprostředkovaného vědou. Pokud totiž budeme posuzovat lidské společenské úsilí v plném rozsahu, vyplyne nám, že podle obecného názoru je jednoznačně kumulativní a směrovaná jedině moderní přírodověda“(15). Moderní přírodověda na rozdíl od malířství či hudby staví sama na sobě, prodělává postupný pokrok k lepšímu ve smyslu neustálého rozšiřování znalostí a vědomostí. Moderní přírodověda je spojována s rozvojem vědecké metody. Vědecká metoda jako nástroj moderní přírodovědy souvisí ve svých počátcích hlavně ze jmény Francise Bacona a Reného Descarta. Francis Bacon je pokládán za otce moderní experimentální vědy, přičemž se opírá o dvě tvrzení, která vyrovnávají nedostatky dvou základních složek lidského poznávání – smyslů a rozumu. Nedostatky smyslů vyrovnává experiment, nedostatky rozumu metoda indukce. Také Descartes přispěl nemalým dílem k rozvoji vědecké metody, když formuluje mj. čtyři pravidla vědeckého postupu. Moderní přírodověda vzbudila v člověku myšlenku ovládnutí přírody. Pro Fukuyamu je právě rozvoj moderní přírodovědy směrovaným mechanismem, kterým lze vysvětlit historický vývoj. V první úrovni vytváří vývoj „historickou změnu, která je jak směrovaná, tak univerzální, především prostřednictvím vojenského soupeření. Moderní přírodověda propůjčuje rozhodující vojenskou převahu těm společnostem, které se vyvíjejí, produkují a 14 15

Tamtéž, s. 33. Tamtéž, s. 86.

11

uplatňují technologii nejefektivněji, a tato relativní výhoda narůstá se zrychlováním tempa technologické změny“(16). Fukuyama to vysvětluje na příkladu expanze evropských zemí do celého světa v osmnáctém a devatenáctém století. Tato expanze byla umožněna převahou na poli vědy, která se projevila v nadřazenosti evropského vojenství nad ostatními zeměmi světa. Podobná situace byla i ve Spojených státech, kde věda importovaná z evropských zemí umožnila kolonizaci obrovského území na úkor původního obyvatelstva. V druhé úrovni moderní přírodověda vytváří historickou změnu tím, že si postupně podmaňuje přírodu v zájmu lepšího života člověka. Tato historická změna úzce souvisí s ekonomikou, se zaváděním nových technologií do výrobního procesu. Ekonomický rozvoj přináší hospodářský růst, a to hlavně v souvislosti s rostoucí racionalizací organizace práce. Historický vývoj Fukuyama tedy vysvětluje jednak skrze vojenské soupeření, jednak změnami v ekonomické oblasti. Moderní přírodověda je zde jakýmsi regulátorem, který nutí dějiny mířit jedním směrem, směrem k rostoucímu vědeckému pokroku, ke stále dokonalejším technologiím. Je otázkou, zda takto představený směr vývoje lze či nelze zvrátit, zda by nešlo vrátit se zpět do časů před Descartem a Baconem. Odpověď na tuto otázku je ryze spekulativní, neboť návrat do předvědeckého světa by byl možný buď vzdáním se samotné vědecké metody nebo prostřednictvím nějaké katastrofy, která by vědeckou metodu uvrhla do zapomnění. Zavrhnout vědeckou metodu je pro dnešní dobu myšlenka velmi nerealistická, ale to neznamená, že se v minulosti neobjevila, i když v poněkud jiné podobě. Příkladem může být francouzský filozof osmnáctého století Jean Jacques Rousseau, který svými myšlenkami zpochybnil hodnotu pokroku a vývoje člověka. Existence vědy je podle něj pouze důsledek našich chyb – s pomocí věd se stali lidé učenějšími, nikoli však moudřejšími. Dobrovolně opustit vývojovou tendenci vědecké metody se mi zdá pro dnešní svět nemožné, kupříkladu s ohledem na mocné zaklínadlo ekonomů, jimž se ekonomický růst stává hlavním měřítkem úspěchu mezi státy. Další z možností omezení působení rozvoje moderní přírodovědy je, že by se lidské poznání ustálilo na určité hranici, a dál by pokračovalo pouze velmi omezeně nebo vůbec nepokračovalo. I tato varianta je krajně nerealistická, ačkoli se již od druhé poloviny dvacátého století objevují teorie, které rostoucí pokrok zejména v podobě ničím neomezeného hospodářského růstu kritizují. Jednu z těchto teorií představila nevládní organizace zabývající

16

Tamtéž, s. 87.

12

se mezinárodními politickými problémy Club of Rome(17). V roce 1972 a 2004 vydala zprávu Limits to Growth (Meze růstu). Cílem této knihy bylo upozornit na zřejmý fakt, že v omezeném světě není možný neomezený růst. Podle převládajícího názoru globální společnost již překročila nosnou kapacitu planety. Kniha navrhuje i změny v současném trendu růstu, jež by vedly k ekonomické a ekologické stabilitě, k trvale udržitelnému rozvoji, který by mohl pokračovat i daleko do budoucna. Zpráva o stavu planety vyvolala sice rozsáhlou diskusi, ovšem k ekonomické a ekologické stabilitě příliš nepřispěla. Ztráta vědecké metody a konec rozvoje moderní přírodovědy v důsledku katastrofy se může zdát člověku žijícímu na prahu dvacátého prvního století mnohem realističtější. Ať už by se jednalo o katastrofu způsobenou člověkem, např. použitím jaderných zbraní, či katastrofu způsobenou přírodou, např. v důsledku možných klimatických změn, Fukuyama nepovažuje za reálné, aby k něčemu takovému došlo. Podle mého názoru je zbytečné nad tímto směrem vývoje dále spekulovat. Shrneme-li Fukuyamovo porozumění dějinám v souvislosti s moderní přírodovědou, je právě ona jakýmsi motorem, který pohání vývoj a směr dějin: „jestliže je vliv progresivní moderní přírodovědy nezvratný, pak směrované dějiny s jejich různými ekonomickými, sociálními a politickými důsledky jsou v kterémkoli fundamentálním smyslu rovněž nezvratné“(18). Historický proces je tedy poháněn motorem v podobě moderní přírodovědy. Z dalšího textu vyplyne, že existuje ještě druhý motor dějin.

4

Práce a touha po uznání

4.1 Pán a rab Rozvoj moderní přírodovědy je jedním z faktorů vytvářejících směrované dějiny, jejichž průběh je nezvratný. Výklad světových dějin, směřující jedním směrem a umožněný moderní přírodovědou lze uplatnit pouze na dobu od objevu vědecké metody, tedy zhruba od období přelomu šestnáctého a sedmnáctého století. Při hledání podoby světových dějin před tímto obdobím se Fukuyama vrací opět k Hegelovi, u něhož nachází mechanismus, který umožňuje následný popis historického procesu. Vznik dějinného procesu u Hegela je založen na dvou protikladných formách vědomí, „jedna je samostatné vědomí, kterému je bytností bytí pro sebe, druhá vědomí nesamostatné,

17

V českém překladu Římský klub, ve kterém se spojili vědci a intelektuálové, aby zkoumali interakci lidské civilizace s nosnou kapacitou planety Země. 18 Fukuyama, F. Konec dějin…, s. 101.

13

jemuž je bytností život čili bytí pro jiné: první je pán, druhá rab“(19). Důvodem zápasu mezi těmito dvěma vědomími je snaha o uznání. Na pozadí jejich střetu, který je bojem na život a na smrt, vzniká dělba práce. Boj na život a na smrt mezi pánem a rabem je jakési procitnutí člověka z biologického života. Tím, kdo překonává biologický život, je pán, rab naopak svým podřízením se pánovi ukazuje svou vázanost na biologický život. Pro samotný dějinný proces je ovšem důležitější nikoli pán, ale rab, který jej vytváří svou prací. Pán je sice svobodný, ale jeho svoboda nikam nevede, je pouze konzumentem závislým na rabovi. To rab vytváří dějinný proces a během něj se v něm utváří vědomí vlastní svobody vůči pánovi. Hegelova dialektika vysvětluje nejen důvody rozdělení na vládce a ovládané. Hegel také mluví o dvou sebevědomích, z nichž každé vyžaduje od toho druhého uznání. Jejich původním vztahem je boj o toto uznání. Vítězný pán ušetří rabův život, vzniká nerovnost, kdy pán je nezávislý a rab závislý. Z Hegelovy dialektiky pána a raba jsou pro Fukuyamu důležité dva pojmy, a to práce a touha po uznání. 4.2 Práce Práci jako ekonomické činnosti přikládá Hegel význam prvořadého historického činitele. Práce je podstatou člověka, rab svou prací vytváří dějiny. Rabova práce není pouhým uspokojováním přirozených potřeb, ale i vyjádřením svobody možnosti vytvářet něco vlastním úsilím. Tradiční liberální ekonomické teorie počínající Adamem Smithem chápou práci oproti Hegelovi jako v podstatě nepříjemnou činnost, které se lidé věnují pouze z pragmatických důvodů. Dokonce i John Locke chápal práci jako prostředek k vytváření užitečných věcí určených pro spotřebu. Člověk podle něj pracuje jen kvůli hmotnému zajištění, jímž je odměna za vykonanou práci. Užitečnost práce se naplno projevuje v době volna, práce není podstatou člověka, je pouze prostředkem vedoucím ke konzumu. Pokud pomineme účel práce a zaměříme se na rozdíly mezi množstvím a způsobem vykonané práce, zjistíme, že existují zásadní rozdíly v přístupu k práci nejen mezi jednotlivci, ale i mezi společnostmi na různých místech světa. Tyto rozdíly se dají měřit společným pojmem, jímž je pracovní morálka. Zásadní koncept pracovní morálky ve vztahu mezi náboženstvím a kapitalismem vypracoval Max Weber. Weber ve své stati Protestantská etika

19

Hegel, G. W. F. Fenomenologie ducha. Přeložil Jan Patočka. Brno: Československá akademie věd, 1960, s. 157.

14

a duch kapitalismu(20) odpovídá na otázku, proč v počátcích kapitalismu kapitalističtí podnikatelé nespotřebovávali bohatství. Podle Webera se na rozvoji kapitalismu v Evropě výrazně podílela protestantská část populace. Etika povolání v asketickém protestantismu, konkrétně v kalvinismu, byla jedním z činitelů utvářejících mentalitu a životní styl, jež byly typické pro kapitalistické hospodaření v jeho ranějším stádiu. Weber se tuto skutečnost snaží vysvětlit zkoumáním vztahu mezi protestantskou etikou a kapitalistickým duchem. Základem kalvinismu je učení o predestinaci – osud člověka je předurčen, nelze ho změnit vlastním přičiněním, nepomůže žádná církev, dokonce ani Bůh. Věřící ve svém životě usilovali o dosažení pocitu či vědomí vyvolenosti. Nejlepším prostředkem, jak dosáhnout žádoucího vědomí vyvolenosti, bylo doporučení neúnavně pracovat v povolání – víra by se měla osvědčovat soustavnou světskou prací. Soustavná světská práce je možným způsobem askeze v protestantismu. Asketický protestantismus formuloval koncepci povolání, což vedlo ve svých důsledcích k racionalizaci života na tomto světě. Nejvyšší prostředek askeze je neúnavná, systematická práce. Ve světském povolání byla důležitým podnětem k rozvoji toho, co Weber nazývá „duchem kapitalismu“. Asketická úspornost jako základna vedla k tvorbě kapitálu, který byl dál využíván v podobě kapitálových investic. Velká náboženská hnutí ovlivňují vývoj hospodářství výchovou k askezi a ekonomické účinky těchto hnutí se dostavují zpravidla tehdy, když už čistě náboženské nadšení překročí vrchol a začíná se stávat střízlivou všední prací. Fukuyama rozšiřuje platnost Weberova názoru či přesvědčení mimo Evropu do jiných zeměpisných míst, v nichž nachází obdobné případy spojení náboženství s hospodářským růstem. Kategorie práce a pracovní morálka zajímají Fukuyamu pro svou důležitost vzhledem k ekonomické produkci. Ukazuje se, že komunistické státy měly zásadní problémy s efektivitou práce a její morálkou, což mělo negativní vliv na ekonomickou produkci a projevilo se to částečně na zhroucení komunistických režimů. 4.3 Thymos neboli boj o uznání Dříve než se budu věnovat thymu či boji o uznání jako druhému fenoménu, který si Fukuyama vypůjčil z Hegelovy dialektiky, rád bych poznamenal pár vět k Fukuyamově interpretaci Hegela. Co se týče výkladu thymu, Fukuyama se v tomto výkladu neopírá pouze

20

Weber, M. Protestantská etika a duch kapitalismu. In: Metodologie, sociologie a politika. Přeložil Miloš Havelka. Praha: Oikoymenh, 1990.

15

o původní Hegelovo učení, ale je ovlivněn i jeho vykladačem, francouzským filozofem Alexanderem Kojèvem. O vztahu Hegel – Kojève píše Vincent Descombes se ve své knize Stejné i jiné. „Alexandre Kojève měl nesmírné nadání vypravěče. V jeho komentáři se strohá Hegelova Fenomenologie mění v jakýsi filosofický román na pokračování, v němž se střídají dramatické scény. Obecně řečeno, Kojève podal antropologickou verzi hegelovské filosofie.“(21). Zabývat se otázkou, jakým způsobem interpretuje Kojève Hegelovo myšlení, není v mých silách ani předmětem této práce. Navíc Fukuyama zřejmě žádné z Kojèvových děl nečetl, jak je patrné přinejmenším z bibliografie knihy Konec dějin a poslední člověk. Na Kojèva se odvolává pouze v několika poznámkách prostřednictvím jiných autorů. Oproti tomu uvádí v bibliografii výše uvedené knihy Hegelova nejzásadnější díla, proto se budu zamýšlet nad pojmem touhy po uznání v mezích Hegelova myšlení. Boj o uznání neboli thymos(22) je podle Hegela základním hybatelem lidských dějin. Fukuyama využívá Hegelovo učení, protože věří, že výklad dějin v kontextu boje o uznání je prospěšný pro pochopení moderního světa. Při výkladu touhy po uznání se budeme muset vrátit k dialektice pána a raba, neboť příčinou střetu mezi pánem a rabem je právě boj o uznání. Jednotlivec touží po uznání druhými, což mu pomáhá k uznání sebe samého jako samostatné lidské bytosti. Fukuyama využívá touhy po uznání i při výkladu běhu lidských dějin. „Problém lidských dějin lze v jistém smyslu nahlížet jako hledání způsobu, jak uspokojit touhu pánů i rabů po uznání na vzájemném a rovném základě; dějiny končí vítězstvím takového společenského řádu, který tohoto cíle dosáhne.“(23) Je nasnadě, že společenský řád, který dosáhne skutečného vítězství, je pro Fukuyamu řád založený na liberální demokracii. Tedy touha po uznání je druhým motorem či faktorem pohánějícím historický proces. Pro Fukuyamu je thymos částí člověka, „která cítí potřebu připisovat věcem hodnotu – především sobě samému, ale také lidem, činům a okolním předmětům. Tato složka osobnosti je zdrojem emocí hrdosti, hněvu a hanby a nelze ji redukovat ani na žádost, ani na rozum“(24). Thymos také souvisí s politickým řádem, jelikož je nejen původcem odvahy, společenské angažovanosti, ale i něčím, co uspokojuje touhu člověka po uznání vědomí vlastní důstojnosti a hodnoty. Toto vědomí má dvě polarity, může být jednak zdrojem lidských ctností, jednak 21

Descombes, V. Stejné a jiné. Přeložil Miroslav Petříček jr. Praha: Oikoymenh, 1995, s. 36. Pojem thymos má širokou škálu významů a užití. Např. ho lze pojmout jako vznětlivost, touha po slávě, pýcha, touha po uznání. U Platóna je thymos třetí složkou duše. 23 Fukuyama, F. Konec dějin…, s.157. 24 Tamtéž, s. 167. 22

16

špatností. Tyto dvě polarity odpovídají dvěma odlišným způsobům vyjádření touhy po uznání – megalothymii a isothymii. Megalothymie pramení z touhy po uznání za nadřazeného druhým, isothymie je jejím opakem, je to touha po uznání za rovného ostatním lidem. Thymos v podobě megalothymie se táhne celými dějinami západní politické filozofie, ačkoli různá období politických dějin dávala megalothymii různá jména. Příkladem megalothymie může být například chování aristokracie, pro kterou je charakteristický thymos v podobě touhy po slávě. Podle Fukuyamy v moderní době ztrácí megalothymie v politické oblasti své místo, s liberální demokracií přichází občan usilující spíše o hmotný zisk než o slávu, megalothymie je v životě politickém nahrazována isothymií. Boj o uznání je vedle moderní přírodovědy druhým motorem, který pohání historický proces. Liberální demokracie je tím jediným správným společenským uspořádáním, které může dosáhnout uspokojení této touhy po uznání.

5

Liberální demokracie V této kapitole se pokusím blíže vysvětlit pojem liberální demokracie. Zabývat se budu i

totalitarismem, který výrazně s liberální demokracií kontrastuje. Navíc právě rozpad totalitních režimů poskytuje Fukuyamovi jeden z argumentů pro tvrzení o konci dějin. Jak bylo výše již několikrát řečeno, Fukuyamův optimismus pramení z převratných změn v politické oblasti konce osmdesátých let a počátku let devadesátých minulého století, které měly přinést vítězství liberální demokracie. Při hledání odpovědi na tuto otázku se budu zabývat nejdříve demokracií, poté liberalismem, v rámci něhož si představíme Fukuyamovo politické smýšlení. Dále se zaměřím na liberální demokracii u Fukuyamy, přičemž odpovím na otázku, zda všechny převratné změny v politickém zřízení skončily vítězstvím liberální demokracie. Na závěr kapitoly se budu zabývat legitimitou ve vztahu k politickému uspořádání. 5.1 Totalitarismus Fukuyama se zabývá totalitarismem v souvislosti s revolučním rokem 1989, který přinesl zhroucení komunismu ve většině států, kde byl komunismus státní ideologií. Zajímá ho nejen zlomový rok 1989, ale i události a procesy, které předcházely změnám v komunistickém světě. Výkladem o totalitarismu si Fukuyama připravuje půdu pro zdůvodnění svých tezí o konci dějin.

17

Pojem totalitarismu se objevuje po druhé světové válce v souvislosti s charakteristikou nacistického Německa a Sovětského svazu. Totalitní stát fungoval na základě ideologie, hlavním cílem totality bylo zničit občanskou společnost. Pojem totalitarismu velmi podrobně rozpracovává Hannah Arendtová ve své knize Původ totalitarismu. Pro Arendtovou jsou podmínkou vzniku totalitních hnutí lidské masy(25). Masy charakterizuje také skutečnost, že nevěří v nic viditelného, dokonce ani v realitu vlastní zkušenosti; nepřesvědčují je daná fakta, nýbrž pouze soudržnost systému, jehož jsou součástí. Totalitní hnutí vytvářejí lživý svět, jehož soudržnost je pro potřeby mas lákavější než sama realita. V tomto světě masy objevují domov na úkor toho, že jsou zbaveny reálného života a reálné zkušenosti. Odloučit masy od reálného světa a uvrhnout je do lživého světa má za úkol v totalitním hnutí zejména totalitní propaganda. Totalitní hnutí jsou masovými organizacemi izolovaných jedinců. Tato hnutí částečně využívají a částečně zneužívají demokratické svobody pouze proto, aby je po nástupu k moci zrušila. Rozdíl mezi nimi a všemi ostatními stranami spočívá v požadavku totální, neomezené loajálnosti každého z jejich členů. Tento požadavek nastolují vůdci totalitních hnutí ihned v počátku vzniku hnutí. Arendtová sleduje masovou společnost jako prvek, který přispěl ke vzniku totalitních režimů a ke krizi moderní společnosti vůbec. Totalitní forma vlády je podle ní velice nebezpečná. Mluví-li Arendtová o totalitních režimech konkrétně, má na mysli existenci nacismu v Německu a komunismu v Sovětském svazu. Pro srovnávání těchto dvou totalitních režimů byla nejednou kritizována. Zkoumáním totalitarismu zjišťuje, že existence totalitních režimů není výjimečným faktem, ale že tyto režimy představují skutečnou alternativu lidské existence, která svou povahou radikálně přerušuje dosavadní tradici západní duchovnosti, mravnosti a politiky. Podrobně analyzovat totalitní režimy umožnily Arendtové kromě jiného i její osobní zkušenosti s nacistickým Německem. Fukuyama se narodil v padesátých letech dvacátého století, kdy naplno probíhala studená válka, s totalitními režimy ovšem nemá přímou zkušenost. I přes kritiku těchto režimů nachází Fukuyama již několik let před jejich zhroucením u některých z nich liberální prvky, a to zejména v ekonomické oblasti. Zavedení některých liberálních prvků, které neměly příliš 25

Masy nespojuje žádné vědomí společného zájmu, nemají vyhraněné třídní vědomí, vyjádřitelné v určitých, vymezených a dosažitelných cílech. Pojem masy je oprávněný pouze tam, kde máme co činit s lidmi, kteří – vzhledem ke svému počtu nebo lhostejnosti nebo spojení obojího – nemohou být začleněni do žádného organizovaného útvaru založeného na společném zájmu, do politických stran či městských rad, profesních organizací či odborů. Masy jsou potenciálně přítomny ve všech zemích a tvoří většinu oné obrovské části populace neutrálních, politicky indiferentních lidí, kteří nikdy nevstupují do politických stran a sotva kdy se účastní voleb. Viz Arendtová, H. Původ totalitarismu I-III. Přeložili Mario Stretti, Aleš Havlíček, Martin Palouš. Praha: Oikoymenh, 1996.

18

velký význam v politické oblasti, umožnilo poněkud prodloužit délku trvání totalitních režimů, ale jejich následnému zhroucení to stejně nezabránilo. 5.2 Demokracie a liberalismus, liberální demokracie Jednoduše řečeno, demokracie by měla být takovým politickým zřízením, v němž se na moci a rozhodnutích podílejí ti, kterých se tato rozhodnutí týkají. Velmi důležitou věcí je také rovnost všech občanů ve vztahu k moci. Z jiného úhlu pohledu lze pojem demokracie vymezit buď negativně či pozitivně. Negativní vymezení se týká odlišení demokracie od totalitních režimů, pozitivní vymezení znamená určení jejich principů a hodnot. Ač se demokracie může zdát ideálním politickým systémem, má i své kritiky. Mezi kritiky demokracie patřil již Aristoteles, na přelomu devatenáctého a dvacátého století kritizuje demokracii tzv. teorie elit. Teorie elit dělí společnost na dvě vrstvy, na vyšší, která je tvořena vládnoucí elitou, a nižší, která je pouhou masou určenou k ovládání(26). Pojem demokracie je často ve dvacátém století zneužíván vládnoucí skupinou, volby jsou touto skupinou připraveny a jejich průběh je kontrolován. Příkladem může být odnož demokracie, pro niž se používá označení autoritativní demokracie. Je pro ni charakteristické, že se vládnoucí vrstvy ztotožňují s demokratickými principy jen formálně, ale ve skutečnosti jsou některá z práv lidu potlačována, a moc je v rukou vybrané části společnosti. Příkladem autoritativní demokracie může být například Bělorusko a Lukašenkův režim. Fukuyama ve svém pochopení demokracie vychází z minimalistické teorie demokracie Josepha Schumpetera. Demokracie vede k podobné soutěži mezi vůdci, jako je konkurence nabídky zboží na trhu. Pravidelné volby zaštiťují legitimitu vlád a nutí je být odpovědnými vůči voličům. Politický program je v rukou politiků a role jednotlivce v tomto modelu je významně omezena. Za otce liberalismu je považován John Locke, který jako první zformuloval zásady moderního liberalismu, a to zásadu ochrany života, zdraví, svobody a majetku státem. Všechny liberální koncepce mají za cíl klást důraz na individuální svobodu a ochranu společnosti i ekonomického systému před vnějšími zásahy vlády. Existují dva základní směry liberalismu: klasický (ekonomický) liberalismus a moderní (sociální) liberalismus. Poněkud odlišný od pojetí evropského či anglosaského je americký liberalismus. Spojené státy americké jsou v politické oblasti zastoupeny dvěmi velkými stranami, na jedné straně jsou to Republikáni, propagující ekonomický liberalismus, na straně druhé Demokrati, hlásící se 26

Viz David, R. Politologie. Olomouc: Olomouc, 2003, s. 190.

19

k sociálnímu liberalismu. Podle ƠSullivena „ekonomičtí liberálové věří v rovnost před zákonem, sociální liberálové hledají rovnost výsledku. A co je možná nejdůležitější, ekonomičtí liberálové se kloní k tradičnímu liberálnímu pohledu, podle něhož práva náležejí jedincům; sociální liberálové pak přijali téměř feudální pojetí práv jakožto udělených společenským skupinám, příslušnost k nimž významně ovlivňuje osud jedince“(27). Demokratická strana ve Spojených státech amerických je nakloněna zejména základním principům demokracie, zastává občanské svobody, společenské svobody, rovná práva, rovnocenné příležitosti. V ekonomice prosazují demokraté systém svobodného podnikání, které může být v případě potřeby zmírněno vládní intervencí, a jejich cílem je zmírnit chudobu a sociální nespravedlnost. V oblasti ekologické upřednostňují zachování přírodních zdrojů a prosazují zákony na ochranu životního prostředí. Samotný Fukuyama je zařazován mezi neokonzervativce, což je politický směr, který se prosadil v Republikánské straně v posledních dvaceti až třiceti letech. Neokonzervatismus klade důraz na tradiční hodnoty v podobě rodiny, vzdělání či tradiční morálky, ale zároveň připouští státní zásahy podporující tyto hodnoty. Základním heslem úspěšné společnosti má být prosperita, která má sloužit k rozvoji vyšších cílů, jimiž jsou kultura, náboženství nebo vzdělání. Fukuyama pracoval na počátku osmdesátých let ve vládě tehdejšího prezidenta Ronalda Reagana, který byl jedním z hlavních představitelů neokonzervatismu. Zastánci neokonzervatismu si zhoršili renomé kvůli neúspěšné válce v Iráku. Fukuyama od roku 2002 otevřeně kritizuje iráckou válku, což znamená určitý odklon od neokonzervatismu. K definitivnímu rozchodu s neokonzervatismem u něj dochází po vydání knihy After the Neocons: America at the Crossrods(28).O rozchodu s neokonzervatismem pojednává také článek Briana Whitemora „Neokonzervativec, který zběhl“. Podle Whitemora „je velká část Fukuyamovy knihy věnována kritice amerického pocitu výlučnosti“(29). Tento pocit výlučnosti pramení z víry politických a vojenských představitelů Spojených států amerických, že se jejich země liší od zemí ostatních, a tudíž se jí může plně důvěřovat v moudrém a spravedlivém využití vojenské moci. Liberální demokracie, jak ji chápe Fukuyama, je založena na individuální svobodě a suverenitě lidu. Liberalismus a demokracie jsou dva odlišné pojmy, i když jsou spolu nerozlučně spjaty. „Politický liberalismus lze definovat prostě jako právní řád, který uznává 27

ƠSullivan, J. Na konci svých sil: americký liberalismus v 90. letech. In: Liberalismus konce 20. století. Přeložili Jaromír Žegklitz, et al. Praha: Občanský institut, 1994, s. 12. 28 Fukuyama, F. After the Neocons: America at the Crossroads. London: Profile Books, 2006. 29 Whitemore, B. Neokonzervativec, který zběhl. Lidové noviny, Orientace, 2003, ročník XIX, č. 129, s. 33.

20

jistá individuální práva neboli svobody od vládní kontroly. Na druhé straně, demokracie je právo, přiznané obecně všem občanům, mít účast na politické moci, tedy právo všech občanů volit a podílet se na politice.“(30) Pro Fukuyamu je nejlepším možným politickým zřízením právě liberální demokracie. Ta jako jediná, z různých typů politických režimů od monarchie přes náboženské teokracie až po fašistické a komunistické režimy, přečkala relativně nedotčena od konce osmnáctého století do konce století dvacátého. Svou tezi o nepřetržitém vývoji liberální demokracie dokládá Fukuyama tabulkou, v níž eviduje její existenci v některých zemích světa v určitém časovém horizontu, který představuje zhruba dvě stě let od roku 1790 do roku 1990(31). Tato tabulka zachycuje postupný rozvoj a šíření liberální demokracie od dob Francouzské revoluce ke konci studené války. Podle tabulky se liberální demokracie jako forma politického zřízení ustavuje v čím dál větším počtu zemí, z čehož Fukuyama usuzuje, že tento trend bude pokračovat i nadále do budoucnosti. Moderní liberální demokracie uznává všechny lidské bytosti především tím, že zaručuje ochranu jejich práv. Takto koncipovaný stát se podle Fukuyamy objevuje na konci dějin. Historický proces, který k němu vedl, byl hnán zejména rozvojem moderní přírodovědy a bojem o uznání. Mnohem kritičtější než Fukuyama je k liberální demokracii americký politolog Fareed Zakaria, který ve své knize Budoucnost svobody nabízí pojetí liberální demokracie jako „politického řádu, k jehož podstatným rysům patří nejen svobodné a řádné volby, ale také vláda práva, oddělení jednotlivých mocí a ochrana základních svobod projevu, shromažďování, vyznání a vlastnictví“(32). K tomuto pojetí liberální demokracie jako souhrnu svobod dodává, že v podstatě nemá nic společného s demokracií. Volby ještě často neznamenají demokracii, v dnešní době stačí, aby v určité zemi volby proběhly a už je označena jako demokratická. Tím je pojem „demokracie“ určitým způsobem degradován. Zakaria používá slovo „liberální“ ve smyslu „klasického liberalismu“ devatenáctého století, který byl charakterizován svobodou ekonomickou, politickou a náboženskou. 5.3 Neliberální demokracie, legitimita Kromě kritiky liberální demokracie Zakaria v své knize Vzestup neliberální demokracie předkládá opačnou tezi k Fukuyamově tvrzení o celosvětovém vítězství liberální demokracie. Místo vítězství liberální demokracie mluví o vzestupu neliberální demokracie. „Tento problém bylo obtížné dlouho rozeznat, neboť po téměř jedno století znamenalo na Západě 30

Fukuyama, F. Konec dějin…, s. 59. Tamtéž, s. 64-65. 32 Zakaria, F. Budoucnost svobody. Přeložil Jaroslav Veis. Praha: Academia, 2005, s. 22. 31

21

slovo demokracie demokracii liberální – tedy politický systém, který se vyznačoval nejen svobodnými a spravedlivými volbami, ale také vládou zákona, oddělením mocí a ochranou základních svobod: svobody projevu, shromažďování, náboženského vyznání a vlastnictví. Souhrn těchto svobod, jež můžeme označit jako konstituční liberalismus, se ve skutečnosti teoreticky i historicky od demokracie liší.“(33) Zakaria tento model nevztahuje na západní země, kde se demokracie s konstitučním liberalismem proplétá, ale na země zbytku světa, kde probíhají pouze volby. Zde vzkvétá demokracie(34), ale nikoli konstituční liberalismus. Konstituční liberalismus usiluje o ochranu důstojnosti jednotlivce před jakoukoliv formou nátlaku. V termínu konstituční liberalismus znamená pojem „konstituční“ tradici vlády zákona, pocházející z dob starověkého Říma, pojem „liberální“ klade důraz na individuální svobodu. Rozpor mezi demokracií a konstitučním liberalismem je dán především rozsahem státní moci. Podle Zakarii se konstituční liberalismus snaží moc vládnoucích omezovat, demokracie se soustřeďuje na její shromažďování a využívání. Co se týká legitimity neliberálních demokracií, opírají se při zdůvodňování svých rozhodnutí o svou demokratičnost v podobě voleb či referend. Legitimitou(35) a jejím vztahem k moci se zabýval Max Weber ve své koncepci panství, což je nejpropracovanější sociologická teorie způsobů legitimace nerovností. Nerovnost v přístupu k moci je podle Webera nejzásadnější sociální nerovností. Panstvím nazývá ospravedlněnou (legitimovanou) moc. Existují tři typy panství, které se v minulosti a přítomnosti navzájem kombinují. První panství je panství charismatické, spočívající na víře v mimořádné kvality a nevšední vlastnosti vůdce. Druhé je panství tradiční, které je rovněž založeno na osobních vztazích mezi vládcem, jeho správním aparátem a ovládanými, není však produktem krize jako panství charismatické. Spočívá na silné víře v posvátnou závaznost jednou ustavených mocenských vztahů mezi jednotlivci a celými rody. Postavení pánů se zakládá na tradici a tradice omezuje jejich libovůli. Třetím panstvím je panství legální, spočívající na víře v platnost neosobních zákonů. Poslušnost se týká právních norem, nikoli osob, které právo vykonávají. Osou tohoto panství je byrokracie. Byrokracie na jedné straně 33

Zakaria, F. Vzestup neliberální demokracie. Přeložili Gisela Kubrichtová, Jaromír Žegklitz. Praha: Občanský institut, 1998, s. 3. 34 Zakaria odkazuje na teorii demokracie Samuela Huntingtona: „Otevřené, svobodné a regulérní volby jsou naproti tomu základem demokracie. Vlády, které vyšly z voleb, jistě mohou být neschopné, zkorumpované, krátkozraké a nezodpovědné; mohou být i nástrojem zájmových skupin naprosto neschopným provádět politiku, již si žádá obecné dobro. Podobné vlastnosti mohou činit tyto vlády veskrze nežádoucími, nikoli však nedemokratickými.“ Viz Huntington, S. Třetí vlna. Přeložil Tomáš Suchomel. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008, s. 19. 35 Legitimita je akceptovaná státní moc, tj. taková moc, jejímiž příklady (zákony, nařízení, soudní rozhodnutí) se lidé dobrovolně řídí. Moderní demokratická vláda je legitimní, protože vychází ze dvou základních a navzájem protichůdných konceptů: prvním je suverenita lidu a druhým je omezená vláda.

22

demokratizuje společnost tím, že přistupuje rovným dílem ke všem při správních rozhodnutích, nebezpečí ovšem plyne z toho, že se sama může stát privilegovanou kastou. Pojem legitimity se v průběhu historie poněkud mění, zatímco Weber zdůvodňuje legitimitu z právně odůvodněné oprávněnosti systému rozdělení moci, např. Jürgen Habermas chápe legitimitu jako systémovou funkci politiky, která má za cíl zajistit si různými prostředky svou vlastní akceptovatelnost. Každý stát má určitý program, jehož se snaží všemožnými prostředky dosáhnout. Pokud stát ve snaze po dosáhnutí programových cílů selže, dochází ke krizi legitimity. „Krizi legitimity lze předpovědět jen tehdy, jsou-li systematicky vytvářena očekávání, jež nemohou být naplněna.“(36) Habermasovo pojetí legitimity je na míru ušité politické situaci dneška, neplnění očekávání se rovná neplnění programových cílů vlády, které se negativně odráží při výsledcích voleb do všech možných institucí státu. Často se stává, že po určitém čase klesá legitimita vlády, s poukazem na nespokojenost jejích voličů. V souvislosti s pojmem legitimity je nutno zmínit také pojem legality. Oba tyto pojmy pocházejí z latiny a významově se liší pouze nepatrně. Významový rozdíl lze rozeznat definicí legálního či legitimního jednání. Legální jednání je jednáním v souladu se zněním zákona, zatímco legitimní jednání je jednáním v souladu se smyslem zákona. Legalita je tedy zákonnost chápaná jako vlastnost toho, co je v souladu se zákonem; na rozdíl od legitimity ovšem bez ohledu na to, zda je daný zákon náležitý a správný. Fukuyama se drží Weberova pojetí legitimity, ve své knize Budování státu podle Fukuyamy tvrdí, že „ač se historicky vyskytlo mnoho forem legitimity, dnes je jediným skutečným zdrojem legitimity demokracie“(37). A jak už bylo výše řečeno, pravidelné volby zajišťují vládnoucím legitimitu na jedné straně, na straně druhé je nutí k odpovědnosti vůči voličům.

6

Konec dějin Existence liberální demokracie a kapitalistického tržního hospodářství ve většině zemí

světa je pro Fukuyamu důvodem vyhlásit konec dějin. Jak bylo výše řečeno, Fukuyama není prvním myslitelem, který mluví o konci dějin. Po křesťanské vizi konce dějin se touto myšlenkou zabýval i Hegel, který o ní hovořil v roce 1806 v souvislosti s Napoleonovým vítězstvím nad Pruskem v bitvě u Jeny. Tehdy společně s francouzskou revoluční armádou 36

Habermas, J. Problémy legitimity v pozdním kapitalismu. Přeložili Alena Bakešová, Josef Velek. Praha: Filosofia, 2000, s. 97. 37 Fukuyama, F. Budování státu podle Fukuyamy. Přeložil Jan Havlík. Praha: Alfa Publishing, 2004, s. 37.

23

přišla do střední Evropy idea modernity ve smyslu univerzálního a homogenního státu. Pojem univerzálního a homogenního státu je termín používaný Alexandrem Kojèvem, samotný Hegel by spíše použil termín ustavení novověkého právního státu. Fukuyama se nespokojuje pouze s tím, že konstatuje, z jakých důvodů dochází ke konci dějin, ale nabízí i pohled do budoucnosti, do světa po konci dějin. 6.1 Svět posthistorický a historický Fukuyama chápe proces, odehrávající se na přelomu osmdesátých a devadesátých let jako celosvětovou liberální revoluci. Dějiny jsou pro něj

přímou cestou k rostoucímu vlivu

liberální demokracie, určitým příběhem, který má mít dobrý konec právě v podobě vítězství této politické koncepce. Ovšem liberální demokracie nevítězí ve všech státech světa s okamžitou platností. To si uvědomuje i Fukuyama. „V dohledné budoucnosti bude svět rozdělen na dvě části: posthistorickou a tu, jež dosud vězí v dějinách.“(38) Posthistorická část světa, charakterizovaná institucí liberální demokracie, bude klást důraz spíše na hospodářské vztahy, politika ve smyslu boje o moc ztratí na významu. Jednotlivé státní útvary budou nadále existovat v podobě národních států, jež najdou společný průsečík v politické koncepci liberalismu. Historický svět bude naopak rozdělen konflikty v otázkách náboženských, národnostních a ideologických. Mocenská politika se bude řídit starými pravidly platnými před koncem dějin. Fukuyama není schopen nalézt přesnou hranici mezi světem posthistorickým a historickým, zdůvodňuje to nestálou situací ve světové politice. Je zajímavé, že připouští možnost zpětného přechodu ze stavu posthistorického k historickému, čímž částečně popírá princip stálého rozšiřování liberální demokracie. Navíc „historický a posthistorický svět budou v mnoha ohledech existovat souběžně, ale nezávisle na sobě, takže se budou ovlivňovat poměrně málo“(39). Přesto bude docházet v určitých oblastech ke střetům, a to hned z několika důvodů. Prvním důvodem jsou ložiska ropy. Ložiska této strategické suroviny se totiž nacházejí ve velké většině na územích označených Fukuyamou jako historické státy a posthistorické státy jsou na těchto dodávkách závislé. V tomto bodě se Fukuyamovi předpověď budoucnosti bohužel vydařila, neboť přítomnost amerických jednotek v Afghánistánu a Iráku není pouhým bojem proti teroristickým organizacím či diktátorským režimům, ani není motivována pouze snahou o demokratizaci oblasti. 38 39

Fukuyama, F. Konec dějin…, s. 265. Tamtéž, s. 266.

24

Druhým důvodem pro střet mezi posthistorickým a historickým světem je problém přistěhovalectví, jev příznačný v posledních letech zvlášť pro Spojené státy americké. Přistěhovalectví je pro posthistorický svět problémem pro samu podstatu tohoto světa. Politické zřízení založené na zásadách liberální demokracie si nemůže dovolit chovat se vůči cizincům vyloženě rasisticky či nacionalisticky, protože by se zpronevěřilo principům, na nichž je postaveno. Navíc je jistá míra přistěhovalců z ekonomicky chudších zemí do ekonomicky bohatších zemí žádoucí, a to z důvodu nedostatku nekvalifikovaných pracovníků. Třetím zásadním a nikoli posledním problémem mezi těmito dvěma světy jsou společné třecí plochy v pohledu na téma světového řádu. Jsou to problémy týkající se jednak rozšiřování vojenských technologií do historického světa, jednak problémy v oblasti životního prostředí. Z Fukuyamovy vize budoucnosti zabývající se světovým uspořádáním lze postřehnout, že jeho teze konce dějin neplatí s úplnou platností hned a všude. Historický svět se oproti posthistorickému světu neocitá na konci dějin, ale zůstává zakotven v dějinách, není prozatím připraven ani schopen přijmout liberální demokracii jako formu politického zřízení. Je také otázkou, zda expanze liberální demokracie do historických zemí je žádoucí. Samotná myšlenka liberální demokracie vznikla a byla realizována nejdříve v evropských zemích a Spojených státech amerických. Spojené státy americké jsou v současné době největším exportérem liberální demokracie, ovšem výsledky jsou v tomto směru více méně nevalné, neboť nelze rychle a jednoduše zavést liberální demokracii do zemí s odlišným kulturním, historickým a náboženským vědomím. 6.2 Člověk na konci dějin V souvislosti s koncem dějin se Fukuyama zmiňuje i o člověku, který se objevuje na konci dějin, o tzv. posledním člověku. Inspiraci pro svá tvrzení nachází v dalším německém filozofu, jímž je Friedrich Nietzsche. Nietzsche rozlišuje dva druhy morálky, na jedné straně panskou, která je charakterizována vlastnostmi jako statečnost, síla, hrdost a čestnost. Druhým typem morálky je morálka otrocká, zastoupená licoměrnou pokorou a milosrdenstvím. Posledním člověkem je pro Nietzscheho právě přívrženec otrocké morálky, jehož ideologií je křesťanství chápané jako náboženství slabých. Nietzsche kritizuje otrockou morálku a volá po příchodu morálky panské, zastoupené v jeho pojetí nadčlověkem, který má přijít po posledním člověku. Nadčlověk je novým vyšším mravním typem lidí, bojujícím s otrockou morálkou.

25

Fukuyamův poslední člověk se vzdaluje od otázek týkajících se významu morálky a „zabývá se hlavně svým vlastním zdravím a zabezpečením, protože takové chování je nekontroverzní. Dnešní Američané cítí oprávnění kritizovat něčí kouření, ale nikoli jeho náboženské nebo morální přesvědčení. Zdraví jejich těl – co jedí a pijí, zda cvičí, v jaké jsou formě – se pro ně stalo mnohem větší posedlostí než morální otázky, které soužily jejich předky“(40). Dalším posunem na cestě k poslednímu člověku je rozvoj všeobecného moderního vzdělávání, které svým způsobem oprošťuje lidi od tradic a autorit. Pojmům tradice a autority věnuje velkou pozornost mj. Hannah Arendtová ve své knize Mezi minulostí a budoucností: osm cvičení v politickém myšlení. Podrobným historickým zkoumáním vývoje autority Arendtová dochází k závěru, že ztráta autority je výsledkem dějinného vývoje, který současně s autoritou po staletí podemílal také náboženství a tradici. Autorita, náboženství a tradice jsou prvky římské triády, pokud je zpochybněn či odstraněn jeden z těchto prvků, vede to k narušení rovnováhy dvou prvků zbývajících. Jako první bylo zpochybněno náboženství, ztráta religiozity je úzce spojena s novověkem, jenž pochybuje o náboženských pravdách. Pro Arendtovou je ztráta tradice i ztrátou minulosti, tedy toho, co nás spojovalo s předchozími generacemi. Co se týká pojetí autority u Arendtové, v minulosti byla chápána jako jeden ze základních pojmů politické teorie, ovšem pro moderní svět je charakteristická krize autority - autorita se dokonce z moderního světa vytratila. Ztráta autority je způsobena nejen krizí moderní společnosti, ale také díky skepsi, která souvisí s pochybnostmi o skutečnosti vnějšího světa a počínaje novověkem prostupuje celou společnost. I sama Arendtová je skeptická, nevěří v obnovení tradiční autority jako jednoho z prvků římské triády: „autorita, jak jsme ji poznali, která vyrostla z římské zkušenosti fundace a byla pochopena ve světle řecké politické filozofie, se nikde neobnovila, ani revolucemi ani ještě méně slibnými restauracemi, a nejméně ze všeho pomocí konzervativních nálad a tendencí, které občas zachvacují veřejné mínění“(41). Při zkoumání autority Arendtová poukazuje na fakt, že autorita nevymizela pouze v politických kruzích, ale i v jiných oblastech, její ztráta zasáhla mj. i oblast výchovy a vzdělávání dětí, kde byla dříve přítomnost autority považována za samozřejmou. Fukuyama s odstupem let potvrzuje skepsi Arendtové, týkající se ztráty autority a tradice. Tato ztráta vede právě ke vzniku Fukuyamova posledního člověka.

40

Tamtéž, s. 291. Arendtová, H. Mezi minulostí a budoucností: osm cvičení v politickém myšlení. Přeložili Tomáš Suchomel a Martin Palouš. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2002, s. 128.

41

26

Podle Fukuyamy je moderní člověk posledním člověkem proto, že „otupěl historickou zkušeností a přišel o možnost přímého prožívání hodnot. Jinými slovy, moderní vzdělání posiluje určitý sklon k relativismu, tedy k názoru, že všechny úběžníky a hodnotové systémy se vztahují k určitému času a místu, a že žádný z nich není pravdivý, protože odrážejí předsudky a zájmy těch, kteří je vytvořili“(42). Navíc život posledního člověka se odehrává v materiální hojnosti a fyzickém bezpečí. Fukuyama kritizuje povahové rysy posledního člověka, který je typem člověka bezstarostného a egocentrického, zajímajícího se jen o osobní pohodlí. Thymos, neustálý průvodce člověka na jeho cestě v dějinném vývoji, mizí z jednání a je nahrazen právě tímto zájmem. Člověk se stává posledním člověkem, pokud je uspokojen životem v liberální demokracii a nehledá lepší instituci politického zřízení. Je jasné, že politické uspořádání liberálně - demokratické nedokáže plně uspokojit všechny své občany. „Není to způsobeno neúplností demokratické revoluce, tedy tím, že by se výsady svobody a rovnosti nedostávalo všem. Neuspokojení vzniká spíše tam, kde je úspěch demokracie nejpatrnější: jde o nespokojenost se svobodou a rovností. Proto ti, kteří zůstávají nespokojeni, budou vždycky schopni začít dějiny.“(43) V tomto tvrzení Fukuyama popírá konec dějin, neboť věří, že ne všichni lidé splynou v posledního tvora zajímajícího se jen o vlastní pohodlí. Tito lidé jsou a budou schopni začít dějiny nové. 6.3 Slabé stránky demokracie V souvislosti se svým tvrzením o konci dějin Fukuyama zkoumá slabé stránky demokracie, a to proto, aby nabyl jistotu, že právě liberální demokracie se dokáže prosadit jako nejvíce životaschopná varianta mezi jinými politickými způsoby vládnutí. Přiznává, že liberální demokracie „nepochybně trpí řadou problémů, jakými jsou nezaměstnanost, znečištění životního prostředí, drogy, zločinnost atd., ale vedle těchto bezprostředních problémů leží otázka, zda v zemích s tímto zřízením existují nějaké hlubší zdroje nespokojenosti – zda je život skutečně uspokojující“(44). Konec dějin nastává, když se dostaneme do bodu, kdy nenalezneme žádné hlubší zdroje nespokojenosti s liberální demokracií. Zde se Fukuyama vrací k touze po uznání jako důležitému faktoru, který by měl pomoci osvětlit tento problém. Ten souvisí s kritikou liberální demokracie, která je kritizována jak ze strany pravice, tak ze strany levice. Pravicová kritika míří na samotný cíl rovného uznání mezi lidmi, když tvrdí, že samotné lidské bytosti jsou ve své podstatě každá jiná, a tudíž s nimi nelze jednat jako s rovnými, aniž by byla popírána jejich lidskost. Levice 42

Fukuyama, F. Konec dějin…, s. 291. Tamtéž, s. 314. 44 Tamtéž, s. 276. 43

27

jde s kritikou ještě hlouběji, rovnost a vzájemné uznání nejsou v liberální demokracii vůbec naplněny, a to kvůli ekonomickému systému neodmyslitelně spojenému s liberální demokracií - liberální ekonomikou. Rovnost uznání je v liberální demokracii stálým problémem, který nelze jednoduše vyřešit. Společenská nerovnost je zakódovaná v samotném člověku, není možné ji zrušit mávnutím kouzelného proutku, ani kdyby tím proutkem byla instituce liberální demokracie. Žádná společnost není schopna zajistit rovnost všem svým občanům, ovšem jen malý počet společností je ochoten tuto skutečnost připustit. Společnost je diferencována v závislosti na příslušnosti k určitým vrstvám či skupinám, které se liší přístupem k moci a výší své prestiže. Nejen z minulosti víme, že pokusy odstranit společenské nerovnosti vedly ke vzniku dalších podob nerovností. O slabých stránkách demokracie mluví i politolog Petr Robejšek, a to ve svém článku Přežijí demokracie své vítězství?. Studená válka skončila téměř před dvaceti lety, ale souboj mezi demokratickými a autoritářskými režimy pokračuje na poli ekonomickém. Podle Robejška je současný konflikt konfliktem mezi demokratickými a nedemokratickým tržními ekonomikami s důrazem na strategický význam energetických zdrojů, které se nacházejí ve větší míře na území nedemokratických režimů. Robejšek kritizuje vysokou cenu energií, vyvolanou právě nedemokratickými státy a vytvářející na státy demokratické soustředěný tlak. „Pomocí vysokých cen odsávají dodavatelé energie západní blahobyt, dusí ekonomiku a ohrožují jeho politickou stabilitu. Nižší spotřeba energie totiž znamená i nižší hospodářský růst. Pro západní společnosti není hospodářský růst samoúčelem, nýbrž nezbytným předpokladem jejich politické stability. Demokratické společnosti jsou na rozdíl od autoritářských režimů výrazně závislé na spokojenosti občanů.“(45) Pokud přestanou být občané v demokratických společnostech spokojeni, přestanou podporovat vládu, což přináší problémy nejprve do oblasti politické, posléze i do oblasti ekonomické, neboť nejistota spojená s nedůvěrou má negativní vliv na ekonomiku. Ve svém článku Robejšek dochází k závěru, že demokracii ohrožují samotné západní hodnoty z demokracie vzešlé, a to hlavně v ekonomické oblasti. Problém je v tom, že západní hospodářské metody fungují mnohem lépe v autoritářských nedemokratických režimech, jelikož ti, co vládnou, se nemusejí ohlížet na demokratické svobody, jakými jsou lidská práva, svobodné a tajné volby či svoboda tisku. Autor článku také nabízí možné varianty řešení

45

Robejšek, P. Přežijí demokracie své vítězství? [online]. 2008 [cit. 18. listopadu 2008]. Dostupné z: http://neviditelnypes.lidovky.cz/svet-preziji-demokracie-sve-vitezstvi-dy4/p_zahranici.asp?c=A080909_212941_p_zahranici_wag.

28

tohoto stavu, nejvíce reálnou se mu zdá kontrolované hospodářské oddělení demokratických a autoritářských ekonomik, což by znamenalo v podstatě konec ekonomické globalizace, tedy konec stavu, jaký vládne v ekonomice dnes. Vítězství liberální demokracie podle Robejška proběhlo pouze z části, a to v politické oblasti, oblast ekonomická zůstává nezměněna. Fukuyamova teze o vítězství koncepce liberální demokracie a liberální ekonomiky je proto ve své podstatě podle Robejška mylná. Dalším, kdo se zabývá slabými stránkami demokracie a zároveň shledává Fukuyamovy teze mylnými, je americký politolog Robert Kaplan. Ve své knize Přicházející anarchie aneb zborcení snů – svět po studené válce se snaží vylíčit reálnou situaci dnešního světa, aniž by se opíral o falešný idealismus. Kniha je souborem esejů z let 1993 – 1999, které se zabývají aktuálními otázkami světové politiky z tohoto období. Kaplan také reaguje na optimistickou budoucnost spojenou s demokracií ve světě po studené válce. V eseji Trvala demokracie jen chvíli? se nezabývá pouze neúspěchem demokracie, ale i vynořováním různých polodemokratických režimů, které oficiálně dodržují oficiální postupy, ale v zákulisí je vše jinak. Podle jeho názoru „demokracie, kterou v mnoha chudých oblastech světa podporujeme, je integrální součástí transformace vedoucí k novým formám autoritářství; demokracie ve Spojených státech je z nejasných příčin ve větším nebezpečí než kdy předtím“(46). Základem úspěšné demokracie je pro něj hlavně střední třída a občanské instituce. Varuje před nárůstem autoritářských režimů, které nemusejí být liberální ani demokratické, stačí pouze, když jsou schopny zajistit lidem bezpečnost a podnítit růst ekonomiky. V dalším ze svých esejů, v eseji Nebezpečí míru, se Kaplan zamýšlí nad představou světa žijícího v míru. Tato představa je pro něj krajně nerealistická, navíc se nezdá být ani žádoucí. „Dlouhé období míru v technologicky vyspělé společnosti, jako je naše, by mohlo vést k velkému zlu, a ideál světa, který je trvale v míru a laskavě spravován světovou organizací, není optimistickou vizí budoucnosti, nýbrž tou temnou.“(47) Je třeba říci, že Kaplan není rozhodně obhájce militarismu a válek. Snaží se jen realisticky vysvětlit, že světový mír je pouhou iluzí. Obává se míru ve formě starosti o přítomnost, ztráty minulosti a nezájmu o budoucnost. Mír je sice ve své podstatě příjemná záležitost, ovšem je neoddělitelný od určitého pocitu pohodlí, který může vést v určitém slova smyslu k vytvoření konzumní společnosti. Ta je v politické oblasti charakterizována buď absolutním nezájmem o politiku

46

Kaplan, R. D. Přicházející anarchie: zborcení snů – svět po studené válce. Přeložila Marta Helingerová. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2003, s. 68. 47 Tamtéž, s. 159.

29

nebo náklonností k manipulaci ze strany vůdců z různých politických stran, což může být pro udržení a další vývoj liberální demokracie krajně nebezpečné. Fukuyama si je vědom slabých stránek demokracie, ale přesto věří v její vítězství. Na cestě za vítězstvím připouští, že tu a tam dojde ke zpětnému kroku ve smyslu odvrácení od liberální demokracie, ale i přes tyto drobné neúspěchy zůstane celosvětový trend v podobě nárůstu liberální demokracie nezměněn. 6.4 Kritika Fukuyamových tezí Po vydání Fukuyamovy knihy Konec dějin a poslední člověk došlo k bouřlivé diskusi na témata v ní uvedená. Objevily se názory pro i proti, zde nabízím několik kritických názorů vůči Fukuyamovým tezím: 1)

Jacques Derrida kritizuje Fukuyamu ve své knize Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International(48) jako opožděného čtenáře Alexandra Kojèva, který navazuje na tradici Lea Strausse. Podle Derridy se Fukuyama ve své knize zajímá pouze o jedinou věc, a tou je zajistit „smrt Marxe“. Derrida kritizuje Fukuyamovu představu o nadvládě liberalismu jako ideální formy politického zřízení. Konec dějin není a ani být nemůže koncem ideologie komunismu či marxismu. Jednoduše proto, že jako dědicové historie nemůžeme tuto ideologii svobodně odmítnout, můžeme ji pouze oddalovat do nekonečné budoucnosti. Derrida je jako filozof

neodmyslitelně

spojen

s pojmem

dekonstrukce.

Účelem

Derridovy

dekonstrukce je nacházet a poukazovat na nedokonalosti v myšlenkových systémech, což se snažil i u Fukuyamy. 2)

Marxismus je další filozofií „konce dějin“, ovšem s poněkud odlišným výsledkem. Konec dějin znamená pro marxisty vítězství komunismu jako jediného možného politického zřízení. Proto jsou také marxisté nelítostnými kritiky Fukuyamy. Poukazují podobně jako Derrida na fakt, že kapitalistické demokracie jsou stále rozděleny chudobou, rasovým napětím atd.. Kritizují rovněž Fukuyamův obdiv k Hegelovi. Hegelova filozofie je pro marxisty mylným směrem myšlení, přestože z ní Marx vytvořil vlastní učení v podobě historického materialismu. Fukuyama ve své knize Konec dějin a poslední člověk nepřikládá ideologii komunismu po studené válce důležitost a argumentuje tím, že přes chudobu, rasismus a sexismus v současné

48

http://en.wikipedia.org/wiki/The_End_of_History_and_the_Last_Man

30

demokracii není ve světě žádný závažný náznak revolučního hnutí, které by skutečně ohrožovalo kapitalismus. Marxisté sice nesouhlasí s Fukuyamovým názorem, že kapitalistická demokracie reprezentuje konec historie, sami však podporují ideu „konce dějin“ v podobě vítězství komunismu a vzniku beztřídní společnosti. 3)

Podle některých Fukuyamových kritiků(49) stojí islámský fundamentalismus na počátku dvacátého prvního století ve stejném vztahu k demokracii jako ve dvacátém století stalinismus a fašismus. Fukuyama tvrdí, že islám nemá stejnou imperiální sílu a ekonomický potenciál jako stalinismus a fašismus. Na příkladu Iránu a Saudské Arábie ukazuje, jakým ekonomickým a politickým potížím musí tyto země čelit. Argumentuje, že takové státy jsou zásadně nestabilní: buď se stanou demokracií s muslimskou společností, nebo se jednoduše rozpadnou. Navíc jsou islámské státy snadno ovládnutelné mocnými západními státy.

4)

Podle Azara Gata, profesora národní bezpečnosti na univerzitě v Tel Avivu, je vzestup autoritářského kapitalismu dalším faktem, který odporuje Fukuyamovým tezím. Fukuyama si je tohoto problému vědom, když hovoří o tom, že šíření liberální demokracie čelí dvěma výzvám: jednak radikálnímu islámu, jednak rostoucímu autoritářství. První výzva je méně významná – radikální islámské hnutí není schopné vyvinout významnou světovou vojenskou hrozbu. Druhá hrozba je významnější – vzestup

nedemokratických

států

Ruska

a

Číny,

řízených

autoritářskými

kapitalistickými režimy, které by se mohly stát reálnými soupeři liberálních demokracií. 5)

Fukuyamovy teze lze také s jistou mírou nadsázky chápat jako určitý druh historicismu. Tento pojem kritizoval a vyvrátil Karl Raymund Popper(50) ve své knize Bída historicismu(51). V této knize se Popper snaží ukázat, že historicismus jako tvrzení o možné předpovědi budoucího průběhu dějin je slabou a neplodnou metodou. Jeho argumentace spočívá v tom, že průběh lidských dějin je ovlivňován neustálým růstem lidského poznání, a proto vědeckými metodami nelze odhadnout budoucí růst tohoto poznání. Nelze tudíž předvídat budoucí průběh lidských dějin ani nemůže existovat žádná teorie historického vývoje, která by byla základnou pro historickou předpověď tím se historicismus hroutí a společně s ním i Fukuyamova předpověď konce dějin.

49

Např. Benjamin Barber. Samotný Popper samozřejmě Fukuyamu výslovně nekritizoval, jeho kniha o historicismu vyšla již v padesátých letech dvacátého století. 51 Popper, K. R. Bída historicismu. Přeložili J. Odehnalová a J. Moural. Praha: Oikoymenh, 2002. 50

31

6)

Jako protipól Fukuyamovy knihy je často jmenována kniha Samuela Huntingtona Střet civilizací: boj kultur a světového řádu. Podle Huntingtona bude dočasný konflikt mezi ideologiemi nahrazen konfliktem mezi civilizacemi. Dominantní civilizace rozhodne o formě politického zřízení.

S tezemi Samuela Huntingtona se seznámíme blíže v následující části této práce, jeho kniha není pouze názorovým protikladem, v jistém ohledu mohou mít obě na první pohled rozdílné představy i něco společného.

6.5 Myšlenka konce dějin po konci dějin Reakce na Fukuyamovy teze nebyly pouze kritické. Podle Stuarta Sima, profesora anglických studií na Univerzitě v Sunderlandu, konec dějin nevyhlašuje pouze Fukuyama, ale také francouzští postmodernisté Jean Baudrillard a François Lyotard. Jejich příspěvky jsou součástí širší debaty, která je označována jako „endismus“. Pro endismus nachází Sim následující definici: „je to souborný název pro celou řadu názorů a myslitelů, které mají to společné, že ohlašují konec toho či onoho – historie, humanismu, ideologie, modernity, filosofie, marxismu, autora, člověka, přičemž nejpopulárnějším kandidátem poslední doby je svět“(52). Zajímavou interpretací Fukuyamy může být výklad založený na myšlence revolucí. Revoluce v moderních dějinách, obzvláště po roce 1789, tvoří svým způsobem samostatný celek převratných dějinných událostí, v němž probíhaly střety vzájemně soupeřících představ o uspořádání světa. Fukuyamovo tvrzení o konci dějin lze vztáhnout na myšlenku konce revolucí v roce 1989, kdy po dvou stoletích končí „velké“ revoluce. Konec dějin by tak byl chápán jako konec „velkých“ revolucí a konec střetů mezi různými představami o uspořádání světa. Fukuyamova kniha Konec dějin a poslední člověk vzbudila nejen ve Spojených státech amerických v době svého vzniku bouřlivou debatu na téma konce dějin. Do českého jazyka byla přeložena po více než třinácti letech, a také u nás se objevily jak názory kladné, tak i záporné. Zdrcující kritiky se dostalo Fukuyamově knize v článku Petra Fischera „Fukuyamovo konečné řešení“. Jak už je patrné z názvu Fischerova článku, vůči Fukuyamově knize a myšlenkám v ní uvedených si nebere žádné servítky – „Konec dějin a poslední člověk není inspirativní kniha. Neprovokuje k myšlení, protože nabízí jednoduché vědění ve světě,

52

Sim, S. Derrida a konec historie. Přeložila Eva Vacková. Praha: Triton, 2001, s.16.

32

který je skrz naskrz komplikovaný“(53). Naopak obhajobu či spíše vysvětlení Fukuyamových myšlenek poskytl politolog Jiří Pehe(54). Podle historika Ivo Budila je Fukuyama dokonce představitel novověkého utopismu - „Francis Fukuyama bezpochyby náleží do bohaté tradice západního utopismu, která vznikla během vrcholného středověku a výrazně se odlišuje od utopických vizí antiky“(55). Jak už bylo výše řečeno, Fukuyama nebyl prvním, kdo vyslovil tezi o konci dějin. Tuto tezi si vypůjčil od Hegela, respektive od jeho vykladače Kojèva. Podle filozofa Karla Kosíka „Hegel nepopíral změny a vývoj, pouze upozorňoval, že podstatné se již stalo a všechno, co následuje, znamená pouze rozšiřování, rozvíjení a rozmělňování tohoto etablovaného podstatného“(56). Tím podstatným bylo ustavení novověkého právního státu. Kosík v souvislosti s koncem dějin mluví o paradigmatu epochy, která se vytváří na pozadí vztahu člověka ke skutečnosti a k sobě samému v té či oné době. Současnost je jakési završení moderního paradigmatu. Moderní paradigma se vyznačuje podle Kosíka bezměrným a neomezeným růstem, neustálým zvyšováním produkce a materiálního bohatství. Konec dějin není tedy pro Kosíka ničím jiným než koncem moderního paradigmatu. Od zveřejnění Fukuyamovy teze o konci dějin uběhlo téměř dvacet let, a otázkou zůstává, zda ve jeho myšlení nedochází postupem času k názorovým posunům. Velkou zkouškou Fukuyamových tezí byly události v New Yorku z 11. září 2001. Jedním z hlavních důvodů teroristických útoků z 11. září 2001 byla podle Fukuyamy existence slabých států, které jsou zdrojem nejzávažnějších problémů světa od chudoby přes šíření drog k terorismu. Proto vyzývá ve své knize Budování státu k budování a posilování států, které budou schopny účinně fungovat, tedy zajistit v dané zemi slušné poměry a bezpečnost pro své obyvatele. Po událostech z jedenáctého září se může zdát, že Fukuyamova teorie o konci dějin je zcela vyvrácena, ovšem samotný Fukuyama reaguje na tyto události článkem v časopise Guardian(57) A přeci jsme na konci dějin. Tento článek je uveden v předmluvě k českému vydání knihy Konec dějin a poslední člověk. Fukuyama nejdříve znovu vysvětluje užití pojmu dějiny – ve vztahu k vývoji, který má svůj směr a cíl, jímž jsou instituce liberální demokracie a kapitalismu. Přiznává, že události roku 1989 ho přesvědčily o tom, že dojde k rozšíření liberální demokracie a tržního hospodářství do většiny zemí světa. V tomto článku Fukuyama 53

Fischer, P. Fukuyamovo konečné řešení. Lidové noviny, 2003, ročník XVI, č. 32, s. 15. Pehe, J. Pravda o Fukuyamovi [online].2003 [cit. 8. prosince 2008]. Dostupné z: http://www.pehe.cz/zapisnik/2003/Zapisnik-03-02-10.htm 55 Budil, I. Zakladatelé Západu a poslední člověk. Ústí nad Labem: Dryada 2007, s. 11. 56 Kosík, K. Rok 1968 a „konec dějin“. In: Konec dějin či zánik kultury. Praha: Prago Media, 1994, s. 10. 57 The Guardian je britský liberálně orientovaný deník, založený roku 1821 a do roku 1959 vycházející pod názvem The Manchester Guardian. Vydává jej společnost Guardian Newspapers Limited. V listu přes jeho liberální charakter publikuje i mnoho konzervativních autorů. 54

33

trvá na svých principech, na expanzi liberální demokracie a kapitalismu – „stále se nacházíme na konci dějin, protože existuje pouze jediný systém, který bude nadále ovládat světovou politiku, a tím je západní liberálně-demokratický systém“(58). Tato slova napsal Fukuyama v roce 2001. Z toho plyne, že zůstává přesvědčen o výjimečnosti liberální demokracie, která podle jeho názoru bude pokračovat ve vítězném tažení světem. Události z 11. září zmírnily optimismus mnohých, kteří věřili ve vítězství západní společnosti a jejího politického uspořádání, došlo k přehodnocení optimistických postojů. V dalších letech dochází i u Fukuyamy ke změnám v politickém myšlení, kdy se vymezuje vůči neokonzervativcům, ovšem svou vizi budoucnosti liberální demokracie neopouští, i když samotný pojem konce dějin ve svých dalších knihách již neužívá.

58

Fukuyama, F. Konec dějin…, s. 9.

34

III. Samuel Huntington 7

Civilizace a kultura Kniha Samuela Huntingtona Střet civilizací – boj kultur a proměna světového řádu bývá

často chápána jako protiklad knihy Francise Fukuyamy Konec dějin a poslední člověk. Klíčovými jsou pro Huntingtona v této knize pojmy civilizace a kultura. Pojmem civilizace se zabývá v několika rovinách, zkoumá otázku univerzální civilizace, problém mocenské rovnováhy mezi civilizacemi či politickou strukturou civilizací. V souvislosti s tím představuje i výhled do budoucna, kdy předpokládá, že může dojít ke střetu civilizací. Společně s kulturou se Huntington zabývá i pojmem kulturní identity, která tvoří základní předpoklad jeho ústřední teze. „Ústřední teze této knihy zní, že kultura a kulturní identity, které jsou v nejširším ohledu zároveň identitami civilizačními, utvářejí ve světě po studené válce vzorce soudržnosti, rozpadu a konfliktu.“(59) V této části práce se budu věnovat nejprve pojmům civilizace a kultury, poté nastíním rozdělení světa dle jednotlivých civilizací s tím, že důraz bude kladen zejména na civilizaci západní a její postavení mezi ostatními civilizacemi. Dále pojednám o Huntingtonově výhledu do budoucnosti v podobě střetu civilizací, ve kterém by měla hrát rozhodující roli naše západní civilizace. Ve zbývajících kapitolách se budu věnovat kritice Huntingtona a pojmu globalizace.

7.1 Pojem civilizace Pojem civilizace je pro Huntingtona pojmem zásadním. Mluví-li o počátku vzniku civilizací, je to vždy pouze v souvislosti s dějinami civilizací. Jiný vývoj lidstva než vývoj chápaný jako příběh jednotlivých civilizací si nedokáže představit. Pojem civilizace rozlišuje jednak v jednotném, jednak v množném čísle. Rozlišení pramení z historických okolností, neboť nejdříve se hovořilo o jedné civilizaci, která splňovala určitá měřítka. První zmínka o civilizaci v singuláru je z poloviny osmnáctého století z Francie, kdy se pojmu civilizace používalo k vymezení určitého vývojového stádia lidstva, které je vyšší než divošství či barbarství. O existenci více civilizací se začalo hovořit až později. Rozlišení mezi civilizací v singuláru a plurálu má svůj smysl u Huntingtona tehdy, když kritizuje myšlenku existence světové univerzální civilizace. Jako důkaz předkládá svou teorii o existenci více civilizačních 59

Huntington, S. P. Střet civilizací…, s. 12.

35

celků, jejichž obrysy se začínají zvolna rýsovat po studené válce, kdy byl svět rozdělen na tři oblasti s odlišným politickým uspořádáním – na státy tíhnoucí k liberální demokracii, státy komunistické a státy neutrální. Hledání definice civilizace je více než složité. Definic pojmu civilizace existují určitě desítky, záleží na tom, v jaké vědní disciplíně je tato definice použita. Podle Huntingtona je civilizace „nejvyšším kulturním seskupením lidí. Civilizace se definují jak společnými objektivními prvky, tak jazykem, dějinami, náboženstvím, zvyky, institucemi i subjektivním ztotožněním jednotlivých individuí. Člověk má několik rovin identity: obyvatel Říma se může s různou intenzitou vnímat jako Ital, katolík, křesťan, Evropan či příslušník západní kultury. Civilizace, do které patří, představuje nejobecnější rovinu, s níž se sám ztotožňuje“(60). Hranice civilizace nejsou přesně vytyčené, s časem se mohou proměňovat v závislosti na změnách lidského chápání vlastní identity, což může být způsobeno např. překrýváním kultur. Huntingtonova teorie existence více civilizačních celků je obdobou teorií Spenglera a Toyenbeeho. Ve svém výčtu rozlišuje po roce 1990 osm základních civilizací: západní, latinsko-americkou, africkou, islámskou, čínskou, hinduistickou, pravoslavnou a japonskou. Nejvíce se zabývá civilizací západní, již tvoří Evropa, Severní Amerika, Austrálie a Nový Zéland. Západní civilizace se jako samostatná začala tvořit v osmém a devátém století, hlavním pojítkem byl náboženský prvek v podobě křesťanství. Ve svých počátcích západní civilizace ani zdaleka nedosahovala úrovně ostatních civilizací, ovšem v průběhu dalších století se tato situace začala poměrně rychle měnit. Zásluhu na tom měly objevné plavby do Ameriky na přelomu patnáctého a šestnáctého století. V druhé polovině devatenáctého století probíhala kolonizační aktivita evropských zemí v Africe. Západní expanze vděčila za svůj rozvoj a úspěšný průběh technologickým vynálezům – navigační přístroje umožnily daleké cesty a vojenská převaha byla předpokladem pro ovládnutí objevených zemí. Během dvacátého století vliv západní civilizace na ostatní postupně slábne. Fakt, že západní civilizace významně ovlivňovala světové dění, dovozuje Huntington na základě tvrzení, že všechny významné ideologie vznikly na území této civilizace(61). Na druhé straně na půdě západní civilizace nevzniklo podle Huntingtona žádné náboženství, všechna velká náboženství jsou produktem jiných civilizací, a ty jsou také mnohem starší než západní civilizace. Svět je ve fázi, kdy se vzdaluje od ideologií a na jejich místo přichází zpět náboženství a jiné s kulturou spojené formy identity. „Konflikty politických ideologií uvnitř

60

Tamtéž, s. 35. Huntington má na mysli liberalismus, socialismus, anarchismus, korporatismus, marxismus, komunismus, sociální demokracii, konzervatismus, nacionalismus, fašismus a křesťanskou demokracii. 61

36

jedné civilizace vystřídal střet kultur a náboženství mezi jednotlivými civilizacemi.“(62) Konec soupeření politických ideologií nastal po konci studené války. Jak už bylo výše řečeno, kritizuje Huntington myšlenku univerzální civilizace. Každá z civilizací je charakterizována určitými prvky, mezi nimiž je třeba jako nejdůležitější jmenovat jazyk a náboženství. Myšlenka univerzální civilizace vznikla v západním civilizačním okruhu, jako určitá forma ospravedlnění expanze do nezápadních civilizací. Na konci dvacátého století slouží tato myšlenka ještě stále ke odůvodnění kulturní nadvlády. Univerzální civilizace je chápána často jako civilizace globální. Myšlenkou univerzální civilizace společně s pojmem globalizace se budu zabývat v dalších kapitolách, neboť zde vzniká otázka, zda ekonomická globalizace zamezí střetu civilizací, nebo dojde k jejich střetu, a tím bude proces globalizace narušen. 7.2 Kultura a kulturní identita V Huntingtonově knize není přesně rozlišen pojem civilizace a kultury, dochází zde podle mého názoru ke splývání těchto pojmů. „Huntington považuje termín kultura za pouhé synonymum civilizace, neboť v kulturní antropologii nebo historiografii se hovoří jen o kultuře (nikoli zároveň o civilizaci) a má se zpravidla na mysli nejširší souhrn vnějších materiálních a duchovních projevů určité společnosti.“(63) K vysvětlení pojmu kultury přispěla mimo jiné i Hannah Arendtová ve své knize Mezi minulostí a budoucností. Pojem kultury pochází z Ciceronových Tuskulských hovorů, kde se tento pojem objevuje poprvé jako slovní výraz. Latinské slovo “cultus”, označující pěstování, vzdělávání (např. cultus agri - obdělávání půdy), přenesl starořímský řečník, filozof a politik Cicero do oblasti duchovní činnosti (cultus animi = pěstění ducha). Cultura animi je důležitým pojmem i pro Arendtovou. Definuje ji jako „pravou lásku ke kráse, správný způsob, jak zacházet s krásnými věcmi, to co činí člověka schopným pečovat o věci světa; pěstěný a kultivovaný duch jemuž je možno svěřit péči a starost o fenomenální vzhled – o svět jevů, jehož kritériem je krása; vkus, který je aktivitou opravdu kultivovaného ducha“(64). Slovo kultura ve svém moderním významu je chápáno jako stav nebo podmínka určité úrovně života člověka a společnosti, na níž se podílejí všechny národy světa, ačkoli konkrétní kultury mohou vykazovat značné rozdíly. Kultura je významný jednotící činitel, který prostupuje různými oblastmi lidské činnosti a společenského života. 62

Tamtéž, s. 48. Mendel, M. „Střet civilizací“ ve světle vědeckého výzkumu. In: Střet civilizací? Dominance Západu nebo dialog světových kultur. Praha: Evropský literární klub, 2002, s. 30. 64 Arendtová, H. Mezi minulostí a budoucností…, s. 187,190,195. 63

37

Zatímco v pojetí Arendtové je kultura významný sjednocující činitel, Huntington chápe pojem kultury zcela opačně. Ve světě po studené válce přestávájí být nejdůležitějšími rozdíly mezi národy rozdíly ekonomické a politické, ale kulturní. Národy a státy hledají samy v sobě to, co je pro ně nejdůležitější, svoji vlastní identitu. „Při definování vlastní identity se lidé odvolávají na své předky, náboženství, jazyk, dějiny, hodnoty, zvyky a na instituce. Ztotožňují se s kulturně určenými skupinami – kmenem, etnickou skupinou, náboženskou obcí, národem a na nejobecnější rovině s civilizací. Politiku používají nejen k prosazování svých zájmů, ale také k určování vlastní identity. Kdo jsme, víme pouze tehdy, když víme, kdo nejsme, a mnohokrát dokonce pouze tehdy, když víme, kdo stojí proti nám.“(65) V takto pojaté představě se změnilo soupeření mezi velmocemi ve střet civilizací či kultur. Každá kultura má svoje vlastní symboly, které slouží k určení kulturní identity, např. v západní civilizaci je důležitým symbolem kříž, v civilizaci islámské půlměsíc. Kulturní identita u Huntingtona zahrnuje pouto náboženské, historické a kulturně politické, etnické a rasově geografické. Kulturní identita je ve světě po studené válce nejdůležitějším faktorem rozhodujícím o spojencích a protivnících v dalším mocenském soupeření, ke kterému již nedochází mezi odlišnými politickými doktrínami, ale mezi jednotlivými civilizacemi, přesněji řečeno mezi jednotlivými státy z různých civilizačních okruhů. Podle Huntingtona dochází na počátku devadesátých let k vypuknutí krize identity, příkladem mohou být pokusy vytvořit nové národní státy v bývalé Jugoslávii. Tato krize kulturní identity propukla také ve státech, kde žijí početné skupiny lidí z odlišných civilizačních okruhů, jako např. v Turecku či Rusku. „Při řešení krize identity hraje největší roli krev, víra, rodina a přesvědčení. Spojují se ti, kdo mají blízké předky, náboženství, jazyk, hodnoty a instituce. Tito lidé se vymezují oproti těm, kteří se v těchto věcech liší.“(66) Na otázku, proč je identita tím rozhodujícím faktorem spojenectví či konfliktu mezi civilizacemi, odpovídá Huntington, že

člověk v sobě spojuje několik

identit(67), které jednak spolu soupeří, jednak se mohou vzájemně podporovat. Ale vždy může převážit pouze jediná identita, která rozhodne, jak se člověk zachová. Podle Huntingtona v současném světě roste význam právě kulturní identity. 7.3 Struktura civilizací, jednotlivé civilizační okruhy Jak bylo v předcházející kapitole uvedeno, svět byl během studené války politicky rozdělen na tři oblasti - první oblast představovaly Spojené státy americké a jejich spojenci, 65

Huntington, S. P. Střet civilizací…, s. 14. Tamtéž, s. 140. 67 příbuzenství, zaměstnání, kultura, instituce, území, vzdělání, ideologie, stranictví atd.. 66

38

druhou Sovětský svaz a spřátelené státy, třetí oblastí byly neutrální státy. Ovšem neutrální státy tak či onak určitým způsobem sympatizovaly buď s jednou či druhou velmocí, tedy fakticky byl svět rozdělen bipolárně. V době po studené válce je podle Huntingtona svět rozdělen v důsledku krize globální identity nikoli na dva soupeřící tábory, nýbrž na osm civilizací. Jejich politickou strukturu tvoří řečeno Huntingtonovou terminologií státy ústřední, členské, osamocené a rozštěpené či rozpolcené. Nejdůležitějším prvkem v každé civilizaci je ústřední stát, který je v dané civilizaci státem s největším ekonomickým a vojenským potenciálem, reprezentantem kultury příslušné civilizace. Jako takový má velkou autoritu u států ostatních, což mu umožňuje přijmout roli arbitra v mezinárodních sporech a bránit zájmy členských států. Není nutně podmínkou, aby každá civilizace měla ústřední stát, ovšem „absence ústředního státu v islámské civilizaci je zdrojem velkých problémů pro muslimské i nemuslimské společnosti“(68). V Huntingtonově pojetí je členský stát země, která se plně kulturně ztotožňuje s určitou civilizací, zatímco osamocená země naopak postrádá společné kulturní prvky s ostatními státy. Příkladem takové země může být Japonsko, jehož kultura je natolik specifická, že tvoří dokonce jednu z osmi civilizací. Rozštěpené či rozpolcené země jsou takové, kde spolu v jednom státě žijí lidé náležející k různým civilizacím. Tyto země leží převážně na hranicích civilizací, jež lze jen velmi těžce vymezit, jelikož kultury jednotlivých civilizací se určitým způsobem vzájemně ovlivňují a prolínají. Definice rozštěpeného a rozpolceného státu se v Huntingtonově terminologii poněkud liší. Rozpolcený stát se liší od rozštěpeného v tom, že má sice jednu převládající kulturu, ale političtí představitelé neví, ke které civilizaci se mají přiklonit. Příkladem rozpolceného státu je Turecko, které se od dvacátých let minulého století snažilo přijmout některé prvky západní kultury, a tím i přetvořit domácí islámskou kulturu. Hlavním strůjcem těchto změn byl vojevůdce a politik Kemal Atatürk, jemuž se podařilo nevybíravými metodami sekularizovat tureckou společnost, což se projevilo např. ve zrušení islámského kalendáře – od roku 1926 letopočet začínal rokem narození Krista, nikoli Mohamedovým útěkem do Mediny. Pro rozštěpené země je největším problémem najít vnitřní jednotu, protože zde žijí lidé z různých kulturních a civilizačních okruhů. To se ukázalo v případě Jugoslávie, která se během devadesátých let rozpadla na několik menších státních celků, a to v důsledku rozdílné civilizační příslušnosti v ní nacházejících se národů.

68

Huntington, S. P. Střet civilizací…, s. 153.

39

Již samotné Huntingtonovo rozdělení civilizací na jednotlivé civilizační okruhy je poněkud problematické, zejména s ohledem na jejich počet. V některých pasážích knihy hovoří o osmi, v jiných o devíti civilizacích, když přidává do svého výčtu ještě civilizaci buddhistickou. Podobná situace se odráží i v sekundární literatuře. Naštěstí počet civilizací není v této práci až tak důležitý, zde nabízím charakteristiku osmi civilizačních celků – západního, pravoslavného,

latinsko-amerického,

islámského,

čínského,

afrického,

indického

a

japonského. Původním kontinentem, z něhož se rozšířila západní civilizace, byla Evropa. Rozmach západní

civilizace

v celosvětovém

měřítku

nastal

v důsledku

zámořských

objevů

v šestnáctém století a následné kolonizace objeveného území. Za ústřední stát této civilizace jsou dnes považovány Spojené státy americké. K západní civilizaci náleží většina států Evropy, země Severní Ameriky, tedy USA a Kanada, dále je to Austrálie společně s Novým Zélandem a některé ostrovy v Tichomoří. O pravoslavné civilizaci lze hovořit až od poloviny jedenáctého století, kdy došlo ke schizmatu mezi západní a východní křesťanskou církví, i když již dříve existoval rozdílný přístup k pojetí víry mezi západní a východní větví křesťanství. Ústředním státem pravoslavné civilizace je Rusko. K pravoslavné civilizaci náleží kromě Ruska i země na evropském kontinentu, např. Řecko, Bulharsko, Rumunsko, Srbsko či Ukrajina. V latinsko-americké civilizaci byla původní kultura po příjezdu Evropanů v šestnáctém století téměř dokonale zničena v důsledku dobývání indiánských říší španělskými conquistadory. S postupem času se na územích těchto původních říší vyvinula kultura, která vychází z původních kultur evropských, zvláště španělské a portugalské. V devatenáctém století získala většina latinsko-amerických kolonií nezávislost na svých metropolích, což vedlo

k

nasměrování

vývoje

v kulturní

oblasti

vlastním,

unikátním

směrem.

Nejvýznamnějšími státy Latinské Ameriky jsou Mexiko či Brazílie, které oba mají předpoklady stát se ústředním státem této civilizace. Islámská civilizace vzniká společně se svým náboženstvím, islámem, v první polovině sedmého století. Charakteristickým rysem této civilizace ve století dvacátém je překotný demografický růst. Problémem je neexistence ústředního státu, což způsobuje jistou nestabilitu v kulturních i jiných otázkách. Nejvýznamnější státy jsou Egypt, Pákistán, Saudská Arábie, Indonésie či Irán. Čínská civilizace je jednou z nejstarších kulturních oblastí na světě. Největší část dějin Číny je spojena s císařstvím, po roce 1949 se dostala k moci komunistická strana, která vládne zemi dodnes. Po ukončení studené války se Čína postupně stává ekonomicky rostoucím 40

státem se stále silnější pozicí v mezinárodní politice. Kromě Číny lze do čínské civilizace zahrnout i Koreu, Singapur, Vietnam a Tajwan. Africkou civilizaci během posledních několika století ovlivňovala nejvíce evropská kolonizace. V druhé polovině devatenáctého století byla skoro celá Afrika územně rozdělena mezi kolonizátory z evropských zemí. Dekolonizace Afriky probíhá až po konci druhé světové války, kdy řada zemí získává samostatnost. Hlavním problémem Afriky je politická nestabilita projevující se chudobou jejích obyvatel a snaha vyspělých zemí ovlivňovat i nadále dění v oblasti kvůli značnému množství nerostného bohatství, které se v Africe vyskytuje. K africké civilizaci patří většina zemí subsaharské Afriky mimo Etiopii, jež je státem osamoceným. Silné postavení v této civilizaci zaujímá Jihoafrická republika. Indická neboli hinduistická civilizace je územně spojena hlavně s Indií, patří k ní i Nepál. Indie byla v devatenáctém století kolonizována Velkou Británií, samostatnost získala stejně jako řada ostatních kolonií po druhé světové válce. V současnosti je největším problémem konflikt s Pakistánem o oblast Kašmíru, a s tím spojený terorismus. Navíc obě země patří k jaderným mocnostem. Poslední civilizací v tomto výčtu je Japonsko, které i přes svoje čínské kořeny tvoří vlastní civilizaci. Existují i další civilizace, které však nelze zařadit mezi výše uvedené – Huntington ještě hovoří např. o buddhistické civilizaci. Samozřejmě existují země, které nepatří územně ani jinak do výše uvedených civilizací, problém v zařazení může nastat třeba v případě Izraele. 7.4 Západní univerzalismus Podle Huntingtona je západní civilizace stále nejvýznamnější světovou civilizací s velkým vlivem na ostatní civilizační celky. Její zástupci jsou přesvědčeni o tom, že by ostatní civilizace měly přijmout západní hodnoty, v politické oblasti představované liberální demokracií, v ekonomické oblasti institutem volného trhu. V čele tohoto tažení západní civilizace stojí Spojené státy americké, jejichž cílem je zahrnout ekonomiky nezápadních států do globálního ekonomického systému. Vztahy mezi západní a ostatními civilizacemi lze rozdělit do tří skupin podle míry náchylnosti ke konfliktům. Určitý druh napětí bude vždy existovat mezi západní civilizací a civilizacemi islámskou a čínskou. Poměrně klidné vztahy budou k poněkud méně významným civilizacím Latinské Ameriky a Afriky. Uprostřed mezi konfliktními a poklidnými vztahy budou figurovat civilizace ostatní – ruská, indická a japonská. Podle Huntingtona začíná docházet v průběhu dvacátého století k posunu

41

v mocenské rovnováze mezi civilizacemi, k hlavním změnám patří oslabování pozice západní civilizace, ne-li přímo její úpadek. Úpadek západní civilizace je pro Huntingtona dlouhodobý proces, který může trvat stejně dlouho jako trval její vzestup, tedy téměř čtyři sta let. Proces úpadku nebude pozvolný, ale bude charakterizován značnými výkyvy. V souvislosti s úpadkem západní civilizace lze hovořit o třech rovinách, kde je tento jev nejvíce patrný. Prvním aspektem je rozloha území a počet obyvatelstva - během dvacátého století dochází ke zmenšování rozlohy

a počtu

obyvatel západní civilizace, tento jev úzce souvisí s celosvětovou dekolonizací. Druhou rovinou je hospodářství, konkrétně objem podílu na světovém hospodářství, který na konci dvacátého století rovněž klesá. Příčiny tohoto jevu lze nalézt v posledních desetiletích v nástupu dravých ekonomik Číny či Indie. Třetí a poslední oblastí, kde ztrácí západní civilizace pozvolna své vůdčí postavení, je oblast vojenská, úzce související právě s ekonomickým růstem nezápadních zemí. Hospodářský růst umožňuje větší investice do vojenských technologií, stačí vzpomenout na změny v seznamu jaderných mocností. V současné době je sice všeobecně uznáváno pět jaderných velmocí(69), ovšem jaderné testy uskutečnily již i státy jiné – Severní Korea, Pákistán či Indie. Nemluvě o tom, že existují státy, které jsou z výroby a vlastnictví jaderných zbraní podezřívány, příkladem může být Írán i přes tvrzení, že svůj jaderný program používá pouze k civilním účelům. Je patrné, že seznam jaderných mocností se stále rozšiřuje, ale jsou to všechno státy právě nezápadních civilizací, které se stávají jadernými mocnostmi. Snaha západní civilizace a kultury o univerzalismus je podle Huntingtona velmi nebezpečná. Kritizuje víru v nutnost přijímání západních hodnot nezápadními civilizacemi. Navíc snaha vnutit ostatním civilizacím svá pravidla a hodnoty odporuje v samotné podstatě přeci západním hodnotám a způsobu politického zřízení. Západní univerzalismus je pro Huntingtona nejnebezpečnější v tom, že může vést k vyvolání války přímo mezi ústředními státy jednotlivých civilizací. Takto vedená válka může skončit porážkou západní civilizace, i když si to nedokáží příslušníci západní civilizace zatím představit. Huntington nabízí radu pro přežití západní civilizace, nejdůležitější bude „nepokoušet se zastavit probíhající změnu mocenské rovnováhy, nýbrž naučit se plavit po mělčinách, přečkat útrapy, umírnit snahy a soustředit se na ochranu vlastní kultury“(70).

69

Podle smlouvy o nešíření jaderných zbraní (Nuclear Non-Proliferation Treaty – NPT); mezi jaderné velmoci podle této smlouvy patří Spojené státy americké, Velká Británie, Francie, Rusko a Čína. 70 Huntington, S. P. Střet civilizací…, s. 380.

42

Snahu západní civilizace šířit vlastní kulturu a systém hodnot jako něco univerzálního považuje Huntington za velmi nebezpečný faktor světové politiky. Problém spočívá v chápání této snahy z hlediska zbytku světa, který to chápe jako projev imperialismu.

8

Střet civilizací, kritika Huntingtona, globalizace V devadesátých letech dvacátého století dochází ke změnám nejen v mocenské rovnováze

mezi civilizacemi, ale i ve světové politice. Tyto změny jsou dány především kulturními faktory. Tradiční spojenectví uzavíraná v důsledku společných ideologických doktrín v době po studené válce ztrácejí na síle, jsou utvářena nová spojenectví, jejichž základem jsou právě kulturní prvky, konkrétně lze říci kulturní identita. Roli vzájemně soupeřích velmocí po konci studené války převzaly civilizace, respektive jejich ústřední státy nebo kandidáti na ústřední státy, kteří mají šanci stát se v budoucnu ústředním státem. Teorie o střetu civilizací je nejvíce pravděpodobná podle Huntingtona v případě civilizací západní, pravoslavné a čínské(71). Jejich ústřední mocnosti - Spojené státy americké, Rusko a Čína, kolem sebe sdružují státy se stejnou orientací a kulturou. „Svět, ve kterém hrají vůdčí nebo dominantní roli ústřední státy, je svět rozdělený na sféry vlivu. Je to také svět, v němž uplatňování vlivu ústředních států mírní a tlumí společná kultura, sdílená s ostatními členskými státy civilizace.“(72) Společné kulturní prvky umožňují ústřednímu státu vytvářet jakýsi civilizační řád, který je respektován jednak členskými zeměmi, jednak vnějšími civilizacemi. 8.1 Konflikt kultur a náboženství, Tofflerovy supercivilizace Během dějinného vývoje docházelo ke střetům jak mezi národními státy, tak mezi ideologiemi za studené války. Teze o střetu civilizací je u Huntingtona založena na tvrzení, že kultury ostatních civilizací jsou odlišné a zcela neslučitelné s kulturou západní civilizace. Nejdůležitějším faktorem v každé civilizaci je příslušnost k určitému náboženství, které je základním kamenem té či oné civilizační identity. Střet kultur a kulturní konflikt znamená konflikt společností patřících k odlišným kulturním a duchovním okruhům, ovšem důvodem konfliktu mohou být nejen kulturní, ale i ekonomické, politické či sociální důvody. Huntington hovoří o konfliktu kulturních identit nadnárodních celků, střet bude probíhat ve dvou rovinách, jednak v konkrétním boji na zlomových liniích mezi civilizacemi, jednak v soupeření na diplomatickém poli o vojenskou a politickou nadvládu mezi civilizacemi. 71 72

V některých pasážích své knihy Huntington hovoří místo o pravoslavné civilizaci o civilizaci islámské. Tamtéž, s. 180.

43

Možný budoucí střet mezi civilizacemi bude mít podle Huntingtona podobu globálního konfliktu. „Civilizace jsou největší lidské kmeny, a střet civilizací tak je kmenovým konfliktem v globálním měřítku.“(73) Nejpravděpodobnější místa konfliktu budou v hraničních oblastech mezi civilizacemi, a to buď mezi sousedícími státy, které jsou každý z jiné civilizace, nebo mezi skupinami z odlišných civilizací, žijících v rámci jednoho státu. Při válkách na zlomových liniích mezi civilizacemi je důležitá právě kulturní identita soupeřících stran, na kterou se každá z nich odvolává. Příčiny těchto konfliktů vidí Huntington jako klasické problémy mezinárodní politiky, jež jsou důvodem sporů v průběhu celých lidských dějin. Nejzávažnější z těchto příčin jsou: „boj o relativní vliv na utváření světového dění; soupeření o relativní vojenskou moc; souboj o ekonomickou moc a blahobyt; spory o hodnoty a kulturu“(74). Světový politický konflikt mezi civilizacemi hrozí nejvíce mezi západní civilizací na jedné straně a islámskou, čínskou či pravoslavnou civilizací na straně druhé. Důvodem tohoto budoucího konfliktu může být např. muslimský demografický růst nebo rozmach asijské ekonomiky. Zda dojde k nějakému konfliktu se ukáže v budoucnosti, řešení bude záležet na postoji ústředních států nebo států, které mají nakročeno k roli ústředního státu. Hlavním vyústěním Huntingtonovy knihy Střet civilizací je nastávající konflikt v důsledku různorodosti světových kultur a náboženství. Ovšem civilizační identita v podobě kulturních, náboženských a etických hodnot jedné civilizace nemusí být nutně zcela odlišná od ostatních civilizací. Vždyť ve všech civilizacích žijí přeci jen lidé, a ať už věří v kterákoliv božstva, mohou uznávat a většina uznává velmi podobné hodnoty. Podle mého názoru je střet civilizací pro průměrné obyvatele planety, ať už jsou příslušníky té či oné civilizace, nejen krajně nežádoucím, ale hlavně zbytečným. Problémem může být, že samotní obyvatelé planety v oblasti politiky svého státu téměř o ničem nerozhodují či spíše rozhodovat nechtějí. To začíná platit i o demokratických zřízeních, volby jsou sice svobodné, ale účast ve volbách nám nedává velký důvod k optimismu, natož abychom věřili ve volbách zvítězivším politikům, kteří se ohánějí silným mandátem od voličů k prosazování svých „reforem“. Stačí se jen zamyslet a z volební účasti spočítat, kolik z oprávněného počtu voličů hlasovalo pro vítěznou stranu, jež tímto získává právo čtyři roky bezprostředně ovlivňovat naše životy. Mnohdy to není víc než deset procent voličů. Je otázkou, zda je problém v lhostejnosti voličů k věcem veřejným nebo v úrovni naší politické scény. Politika by měla být věcí veřejnou a politici by měli sloužit veřejnému zájmu a blahu, skutečnost i přes světlé výjimky zůstává 73 74

Tamtéž, s. 245. Tamtéž, s. 246.

44

jiná, politika jako služba veřejnosti je vedoucími politiky chápána spíše jen jako úzký průzor, kdy jsou jako veřejnost bráni pouze příslušníci vlastní strany, případně příbuzní a známí. Podobně jako Huntington je i Alvin Toffler ve své knize Válka a antiválka přesvědčen o tom, že v budoucnu dojde ke střetu civilizací. Na rozdíl o Huntingtona však nemluví o konfliktu na zlomových liniích civilizací. Přiklání se ke střetu v daleko větším měřítku a s jinými účastníky než prorokuje Huntington. Toffler hovoří o superkonfliktu, v němž dojde ke střetu supercivilizací. V dějinách podle Tofflera existovaly pouze dvě velké supercivilizace. „Tou první byla 10000 let stará agrární “supercivilizace”, která zahájila první vlnu změny a jejímiž dobovými variantami byly civilizace konfuciánská, hinduistická, islámská i západní. Tou druhou byly průmyslová “supercivilizace”, která vyvolala druhou vlnu změny po celé západní Evropě a Severní Americe a dosud se šíří i do dalších částí světa.“(75) Industriální civilizace se v devatenáctém a dvacátém století rozšířila i do jiných zemí a pohltila místní civilizace. V současném světě nastala a naplno se rozjíždí třetí vlna v civilizaci západní, japonské a konfuciánské. Toffler nesouhlasí s Huntingtonovým dělením civilizací i s důvody jejich střetu, podle něj se střety budou odehrávat mezi třemi odlišnými supercivilizacemi jako příslušníky určitých civilizačních vln – první agrární vlnou, druhou industriální a rodící se společností třetí vlny. Toffler oproti Huntingtonovu střetu civilizací nabízí vlnovou teorii konfliktu – „první bude stále ještě symbolizována motykou, druhá běžícím pásem a třetí počítačem. Sektor první vlny bude dodávat zemědělské a nerostné zdroje, sektor druhé vlny poskytne levnou pracovní sílu a pásovou výrobu a konečně rychle se rozvíjející sektor třetí vlny bude zakládat svou dominanci na nových způsobech, jimiž bude vytvářet a využívat poznání“(76). Civilizace první vlny vyrábí i zabíjí pomocí energie svalů společně s primitivními mechanickými nástroji, zdokonalenou industriální civilizaci druhé vlny lze charakterizovat v oblasti výroby a zabíjení pomocí masových metod, přičemž absolutním vrcholem ve vojenské oblasti je atomová puma. Pramenem hospodářské a vojenské síly civilizací zastoupených v třetí vlně je moc informace a vědění. Důvodem konfliktu nejsou u Tofflera rozdíly kulturní a náboženské, ale technická a technologická úroveň jednotlivých států. 8.2 Kritika Huntingtona Stejně jako Fukuyama má i Huntington mnoho příznivců i kritiků. Po událostech v New Yorku v září 2001 vznikl v České republice sborník, nabízející různé pohledy na celosvětovou 75

Toffler, A., Tofflerová, H. Válka a antiválka – jak porozumět dnešnímu globálnímu chaosu. Přeložili Bohuslav Blažek a Jan Miřejovský. Praha: Dokořán a Argo, 2002, s. 275. 76 Tamtéž, s. 36.

45

diskusi o střetu civilizací. V tomto sborníku nazvaném Střet civilizací? Dominance Západu nebo dialog světových kultur polemizuje deset odborníků z našich vědeckých a vysokoškolských

pracovišť,

nezávislých

novinářů

a

publicistů

s výše

uvedenými

Huntingtonovými názory a myšlenkami. Většina z nich přistupuje k Huntingtonově knize značně kriticky, ovšem zde se nebudu

pouštět do podrobných rozborů těchto

Huntingtonových kritik, zmíním jen arabistu a islamistu Miloše Mendela, který mezi jinými kritizuje Huntingtonovu „nedostatečnou profesionální výbavu a lehkovážnou zaujatost pro předem daný výsledek“(77). Mendel kritizuje jeho nevědeckost a poukazuje na slabiny, jimiž jsou

nevyjasněnost

pojmů

civilizace

či

ideologie

společně

s nesystémovým

přecházením z jedné společenskovědní disciplíny do druhé. Tyto skutečnosti přinášejí do Huntingtonova výkladu zmatek. Dalším problémem je nedostatečná profesionální výbava, projevující se v nedostatečných znalostech historie a kultury daných civilizací. Tak např. u vymezení dvou původem křesťanských civilizací – západní a pravoslavné – spočívá nedostatečnost a z ní pramenící nejasnost v tom, že vznik západní civilizace datuje Huntington osmým či devátým stoletím. To je problematické nejen s ohledem na náboženskou situaci v jednotlivých oblastech Evropy, která nebyla v této době ani zdaleka zcela křesťanská, ale i kvůli tomu, že za časový bod vzniku pravoslavné civilizace můžeme považovat až polovinu jedenáctého století, kdy došlo k papežskému schizmatu a následně k církevnímu rozkolu. Dalším problémem je vytýčení potencionálních míst konfliktů na vymezených zlomových liniích. Je prostě nemožné uzavřít určitou civilizaci do přesně vymezených hranic, navíc v dnešní době, jež je charakteristická procesem globalizace. Reálné příčiny střetů civilizací neleží v civilizační neslučitelnosti kulturních, náboženských či etických prvků. Lidé z islámských zemí studují v západních zemích a přivážejí si s sebou poznatky o západní civilizaci a naopak, lidé ze západních zemí pracují v islámských zemích. V evropských dějinách lze najít proces, který byl založen právě na výměně informací mezi odlišnými kulturami, tento proces je označován jako translatio studiorum(78). Bylo to důležité období 77

Mendel, M. „Střet civilizací“ ve světle…, s. 27. Proces translatio studiorum probíhal neustále od pozdní antiky, od 6. stol nejdříve směrem do Byzance, v níž přežívala pohanská filozofie, usídlená nyní na Východě. Odtud se šířila po celém Blízkém východě a přetrvala jako svébytná forma života a jako prvek nové monoteistické islámské kultury. Na pomezí pozdní antiky a středověku existovalo několik cest přenosu: 1) z Athén do Persie a z Persie do Harránu, 2) z Alexandrie do syrských klášterů v 7. a 8.století, 3) přes syrskou kulturu do arabské, z Alexandrie do Bagdádu. Další translatio směřuje z Bagdádu do Cordóby, pak do Toleda; tedy z muslimského Východu na muslimský Západ a odtud na Západ křesťanský. Návrat řeckého vědění do latinského světa byl spjat s vnitřním přenosem, omezeným na území islámu a spjatý s muslimskými dobyvatelskými taženími. In: Brázda, R. Pojem „renesance“ [online]. 2009 [cit. 16.ledna 2009]. Dostupné z: http://www.phil.muni.cz/fil/renesance/pojemrenesance.html 78

46

ve vzájemných vztazích mezi evropským křesťanstvím a muslimy, kdy došlo nejen k výměně vědeckých a technických poznatků, ale i k výměně kulturních podnětů. Huntington se o procesu translatio studiorum nezmiňuje, což nastiňuje poněkud

jednotvárný obraz

potenciálně neustále soupeřících stran, křesťanství a islámu. K problému střetu civilizací se vyslovil i politolog Viktor Fic ve své knize Nové uspořádání světa. Podle Fice Huntington napadl představu, kterou hlásají globalisté. Vývoj nesměřuje k jedinému světovému pořádku, který je založen na univerzalistických hodnotách, ale naopak k pořádku, který je charakteristický odlišnostmi mezi jednotlivými civilizacemi, jímž je Huntingtonův nový světový civilizační řád. Huntington kritizuje západní civilizaci za export západních myšlenek a hodnot do ostatních civilizací, přičemž radí zaměřit se na vnitřní problémy západní civilizace, aby nedošlo k jejímu úpadku. Navíc Fic chápe Huntingtonovu teorii jako pochybnou a věří spíše v opačné řešení situace v budoucnu, v nový světový řád, který se rozvine ve dvacátém prvním století v univerzální globalizaci. Důvody pro svá tvrzení opírá o dva argumenty. Jednak Huntingtonem definované civilizace trpí vnitřní roztříštěností – „vezměme například islámskou civilizaci a posuďme její vnitřní diferenciaci a fragmentaci po teologické linii – sunnité, šíité, ahmedští, ismailité a spousty dalších sekt a skupin“(79), jednak jsou rozdílné i druhy státních forem států nacházejících se v jednotlivých civilizačních celcích. Civilizační okruh není politicky jednotný, spojenectví jsou však často uzavírána na základě stejného politického zřízení. Střet či válka mezi civilizacemi v zastoupení jejich ústředních států jsou podle Huntingtona nepravděpodobné, ale nikoli nemožné. Východiska pro západní civilizaci, jak se vyvarovat velkých konfliktů, nachází ve dvou zásadách: jednak zdrženlivosti, což znamená nevměšování se do konfliktů jiných civilizací, jednak v zásadě společného zprostředkování, což je potřeba vzájemného vyjednávání a vyjasňování postojů mezi civilizacemi, jež by mělo přispět k řešení konfliktů. Proti největší hrozbě světovému míru, jíž je praktická realizace myšlenky střetu civilizací, lze podle Huntingtona postavit pouze mezinárodní řád založený na jednotlivých civilizacích. „Budoucnost míru i Civilizace závisí na porozumění a kooperaci mezi politickými, duchovními a intelektuálními vůdci hlavních světových civilizací. V rodící se době jsou střety civilizací největší hrozbou pro světový mír, a nejjistější zárukou před globální válkou je proto mezinárodní řád založený na civilizacích.“(80) Ať tak či onak, Huntingtonovu teorii lze brát jako jeden pokus či variantu budoucího vývoje z mnoha možných.

79

Fic, V. M. Nové uspořádání světa: globalizace nebo střet civilizací?. Přeložil Ivory Rodriguez. Brno: VUTIUM, 1999, s. 78. 80 Huntington, S. P. Střet civilizací, s. 393.

47

8.3 Globalizace, globální krize Globalizace není jevem starým posledních pár let, ale její zárodky lze nalézt již na přelomu osmnáctého a devatenáctého století, kdy vrcholí evropská expanze do celého světa. Historické předpoklady globalizace jsou spojeny se začátkem vědeckotechnického vývoje na počátku novověku, poté následuje vlastní rozvoj globalizace v osmnáctém a devatenáctém století. Průmyslovou revolucí se proces globalizace postupně rozšiřuje v celosvětovém měřítku, vynálezy telegrafu a telefonu umožňují revoluci v přenosu informací. V tomto procesu hrála nejdůležitější roli Evropa, protože právě evropská kultura je orientována výrazně na racionální druh poznání, jež se stalo základem pro rozvoj vědy a techniky. Spolu s rozvojem globalizace se objevuje i fenomén odcizení. Odcizení je „stav, v němž se člověk nebo skupina lidí ve společnosti nalézá tehdy, když jsou jim (zpravidla působením vnějších okolností) odňaty produkty jejich činnosti či prostředky, které jinak přirozeně náležejí ke způsobu jejich života a postaveny proti nim jako cizí moc“(81). Pojem odcizení se stal významným již v sociální filozofii J. J. Rouseaua, který ho použil v souvislosti se ztrátou přirozeného stavu, k němuž dochází právě v důsledku odcizení. Přirozený stav je soulad člověka se sebou samým, přírodou a svými potřebami. Pojem odcizení je důležitým pojmem i pro Karla Marxe. Odcizení podle něj vzniká jako důsledek změn ve výrobních vztazích. Kapitalismus se svým soukromým vlastnictvím bere člověku produkt jeho vlastní práce, hodnoty jím vytvářené se stávají pouhým zbožím. Zbožím se stává i samotný dělník, produkt jeho práce je pro něj cizí předmět. Odcizení se projevuje i v aktu výroby, konkrétně v sebeodcizení dělníka své práci. Dělník nepracuje dobrovolně, práce mu je nutností, prostředkem k uspokojování potřeb. „Dělník chudne tím víc, čím větší bohatství produkuje, čím více moci a rozsahu přibývá tomu, co vyrobí. Dělník se stává tím levnějším zbožím, čím více zboží vytváří. Zhodnocováním světa věcí roste přímo úměrně znehodnocování světa lidí.“(82) Základem Marxova zkoumání odcizení jsou tedy dvě stránky, a to dělník ve vztahu k produktu své práce jako k cizímu předmětu a dělníkův vztah k práci jako k cizí činnosti – sebeodcizení. Důležitost pojmu odcizení si uvědomil i existencialismus. Odcizení chápe jako existenciál(83), který náleží k podstatě člověka. K jeho odstranění nemohou pomoci politické

81

Kolektiv autorů. Filosofický slovník…, s. 297. Marx, K. Odcizení a emancipace člověka. Praha: Mladá fronta, 1967, s. 82. 83 Existenciály jsou pojmy, pomocí nichž existencialismus a filozofie existence zachycují způsoby lidské existence. Na rozdíl od tradičních kategorií nelze existenciály definovat a jednoznačně popsat, takže mohou být 82

48

změny, ale pouze individuálně chápané aktivity. V této souvislosti německý filozof Martin Heidegger hovoří o nebezpečí odcizení, ztratíme-li schopnost zakoušet časovost a konečnost bytí. Starost o bytí je nahrazena spotřebním stylem života, který se posunuje ode dne ke dni po hyperbole v stereotypních rytmech. Fenomén odcizení vzrůstá společně s rozvojem moderních technologií např. v oblasti komunikace. Další prostor pro rozšiřování odcizení poskytuje byrokracie, konzumní společnost a masová kultura. Jak bylo výše řečeno, globalizace probíhá již několik století, avšak teprve dvacáté století přineslo výrazný posun v podobě významného zrychlení procesů s globalizací souvisejících. Globální svět je charakteristický mimo jiné tím, že události odehrávající se na jiném kontinentu mohou ovlivnit i dění na našem území. Co si lze vlastně představit pod pojmem globalizace? Jednoduše řečeno je globalizace sjednocování světa naší planety ve všech oblastech lidského života. „Pojem globalizace označuje proces vytváření globálních tj. celoplanetárních struktur v jednotlivých oblastech společenského života a lidských činností, zvyšování jejich komplexity (systémové složitosti) a postupné propojování těchto dílčích globálních struktur. V důsledku těchto procesů dochází k vytváření vzájemné závislosti jednotlivých lidských společenství.“(84) Takže tu máme dva důležité pojmy, celoplanetární strukturu a vzájemnou závislost lidských společenství v této struktuře. Globalizace se v dnešním světě objevuje v každé oblasti lidského života, ovšem v každé z nich se pohybuje na jiné úrovni. Proces globalizace je historickým zlomem ve vývoji lidstva přinášejícím sebou nejen výhody, ale i velmi závažné globální problémy, které mohou přerůst do podoby globální krize. Jednou z hlavních dimenzí potencionální globální krize je krize ekologická, ovšem projevy globální krize se objevují i v jiných oblastech, v ekonomice, v ozbrojených konfliktech či terorismu. Existují i menší globální problémy, jedním z nich jsou média. Je třeba poznamenat, že výše zmíněné oblasti globálních problémů jsou vzájemně provázány, což je patrné z definice samotného pojmu globalizace. Nejvýznamnějšími ekologickými problémy jsou „redukce biologického bohatství (vymírání druhů, ztráta ekosystémů, snižování genetické základny, omezování kulturní diverzity); znečišťování atmosféry, vod moří a oceánů; narušení klimatického systému Země, včetně skleníkového efektu; úbytek ozónové vrstvy a v důsledku toho zvýšený příkon ultrafialového záření; ubývání ploch zemědělských půd a

pouze demonstrovány opisem situací, v nichž se člověk nachází, případně vyvolány k znovuprožití. Viz Kolektiv autorů Filozofický slovník…, s. 116. 84 Lehmanová, Z. a kolektiv Aktuální otázky globalizace. Praha: Oeconomica, 2003, s. 9.

49

ztráta jejich úrodnosti; rozšiřování pouští; úbytek tropických deštných lesů; hrozící nedostatek pitné vody“(85). O řešení ekologických problémů se sice hodně mluví, ovšem v praxi se věci k dobrému příliš nemění. Po ukončení studené války zmizely hranice nejen pro politiky, ale i pro obchodníky. Společně s berlínskou zdí byly zbořeny i překážky v ekonomické oblasti. Vidina neustálého ekonomického růstu umožnila zrod nadnárodních společností, které získávají postupně stále větší vliv na celosvětovou ekonomiku, a to na úkor jednotlivých národních států. Tyto národní státy poskytují nadnárodním společnostem jisté výhody v podnikání v podobě např. daňových úlev. Anglická ekonomka Noreena Hertzová mluví dokonce o plíživém převratu, kdy vzniká svět, „v němž mají korporace větší moc než stát a manažeři se těší lepšímu postavení než politici“(86). Tento jev je pojmenován jako ekonomický globalismus. Nadnárodní společnosti ovlivňují celosvětovou ekonomiku čím dál tím více. „V důsledku politiky privatizace, deregulace, liberalizace obchodu a pokroku v telekomunikačních technologiích došlo za posledních dvacet let k obrovskému posunu politické moci. Sto největších nadnárodních společností dnes kontroluje dvacet procent globálních zahraničních aktiv.“(87) A tento proces postupuje i nadále, fúze následuje fúzi a dochází k vytváření stále větších nadnárodních podniků. Herztová nebrojí proti samotnému kapitalismu, který považuje za nejlepší známý systém pro vytváření blahobytu, přinášející relativně stálý ekonomický růst. Problém kapitalismu je však v jeho samotné podstatě, vyjádřené tvrzením laissez-faire88. Herztová se snaží toto pojetí kapitalismu charakteristické pro klasický liberalismus zpochybnit. Globalizace je na jedné straně „tahounem hospodářského růstu, rozvoje nových technologií a růstu životní úrovně v zemích bohatých i chudých, ale je i kontroverzním procesem, který poškozuje národní suverenitu, nahlodává místní kulturu a tradice a hrozí hospodářskou a sociální nestabilitou“(89). Hospodářská nestabilita souvisí s globální ekonomikou v tom smyslu, že ekonomiky národní jsou méně náchylné k velkým výkyvům v cyklech hospodářského propadu či růstu. Sociolog Immanuel Wallerstein před několika lety napsal, že se kapitalistický systém začíná dostávat do strukturální krize v celosvětovém měřítku, která nemusí skončit v dobrém 85

Tamtéž, s. 61. Herztová, N. Plíživý převrat – globální kapitalismus a smrt demokracie. Přeložil Robert Bartoš. Praha: Dokořán, 2003, s. 20. 87 Tamtéž, s. 17. 88 Heslo klasického liberalismu laissez-faire vyjadřuje jeho hlavní ekonomickou zásadu, aby hospodářskému podnikání byla ponechána volnost bez státních zásahů. Stát by se omezil pouze na arbitra a tvůrce pravidel, jejichž dodržování by požadoval od ekonomických subjektů. Zjednodušeně lze toto sousloví interpretovat frázemi „trh vše vyřeší“ či „dejte trhu volnou ruku“. 89 Lehmanová, Z. Aktuální otázky…, s. 148. 86

50

a vyústit do lepšího uspořádání společnosti. Ve své knize Utopistika rozebírá základ světového systému, jímž je kapitalistická schopnost produkce. „Kapitalismus je systém, jenž umožňuje a uznává nekonečnou akumulaci kapitálu. Po uplynulá čtyři století byl v tomto ohledu úžasně úspěšný.“(90) Takový systém je trvale udržitelný pouze v tom případě, že kapitalisté budou dosahovat velkých zisků. Ovšem to nikdy nebyla a není vůbec snadná věc. Navíc v dnešním globalizovaném světě dochází podle Wallersteina k dlouhodobému zvyšování mzdových nákladů výrobců, které jsou způsobeny trvale se zlepšujícím postavením pracujících v celosvětovém měřítku. To může být v budoucnosti pro kapitalistické podnikání velký problém. Ve dvacátém století byl jedním z hlavních důvodů kapitalistické expanze ten, že mohlo docházet k přesunům výroby do zemí s menšími mzdovými náklady. V současném světě se tato možnost stále více omezuje a zmenšuje. Dalším problémem by se mohla stát podle Wallersteina rostoucí demokratizace světa a s ní spojená ztráta legitimity států. Tato situace vytváří hrozbu bezpečnostní krize. Tedy stěžejními problémy světové ekonomiky jsou pro Wallersteina problémy jednak bezpečnostní, jednak týkající se omezování zisku související s rostoucími mzdovými náklady. Tyto problémy povedou ke krizi kapitalismu, která nebude podle Wallersteina vést k jeho ztroskotání ani nebude trvat věčně – „víme, že chaotické reality vytvářejí samy od sebe nové uspořádané systémy. To nemusí být velkou útěchou, dodám-li, že takový proces může trvat až padesát let“(91). Je otázkou, zda je toto Wallersteinovo tvrzení pesimistické, či bude odpovídat realitě, v každém případě s ohledem na současnou situaci a stav světové ekonomiky je nutno jeho závěry přinejmenším brát v potaz. O politickém dělení světa jsem se již zmínil, ekonomové nabízí jiný pohled podle svých vlastních měřítek. Globální rozdělení světa nabízí v ekonomické oblasti dělení ryze polarizační, na bohatý Sever na chudý Jih. Zde nabízím některé příklady globálních problémů v důsledku rozdělení na bohatý sever Sever a chudý Jih: 1) Sever bojuje s iluzí nekonečného hospodářského růstu, který jde ruku v ruce s nekončícím navyšováním konzumního způsobu života x Jih naopak není schopen zajistit uspokojení základních potřeb obyvatelstva; 2) ve vědě Sever zápasí s etickými dilematy v podobě genetických výzkumů či eutanázie x Jih má velmi nízkou úroveň vědeckotechnického rozvoje, v této oblasti je odkázán na pomoc Severu;

90

Wallerstein, I. Utopistika, historické rozhodování ve 21. století. Přeložil Rudolf Převrátil. Praha: :intu:, 2006, s. 40. 91 Tamtéž, s. 66.

51

3) populace na Severu početně stagnuje a zároveň stárne x Jih má oproti tomu problémy s populační explozí; 4) co se týče podílu na moci v celosvětovém měřítku, Sever se bude snažit udržet i nadále dominantní postavení x státy Jihu budou hledat možnosti, jak získat alespoň nějaký podíl na globálním rozhodování. Cílem států bohatého Severu by měla být účinná pomoc chudším zemím, která by přinesla zmírnění chudoby v této oblasti světa a vyrovnání pomyslných misek vah nejen v oblasti ekonomiky. Na počátku dvacátého prvního století se stal velmi aktuálním problémem terorismus. Charakteristika ozbrojených konfliktů v době globalizace po skončení studené války hovoří jasně, nejvíce konfliktů probíhalo či probíhá v Africe. Konflikty v afrických zemích často vedou k velkým humanitárním katastrofám, jedna z nich nastala po genocidě ve Rwandě(92). Ostatní kontinenty mají na počtu konfliktů zhruba stejný podíl. Největším problémem v globálním světě přelomu dvacátého a dvacátého prvního století je mezinárodní terorismus, avšak po událostech z 11. září 2001 se mluví o zcela nové etapě terorismu. Hovoří se o globálním terorismu, jehož cílem je co nejvyšší počet obětí. Psychologické dopady nejsou zřejmé jen v zemi napadené, ale i v ostatních zemích světa. Terorismus během posledního půl století mění svou podobu, zatímco po druhé světové válce byl součástí zápasu kolonizovaných či jinak závislých zemí či národů za nezávislost, v dnešní době se stává z politicky motivovaného terorismu spíše organizovaný zločin, který má za hlavní cíl destabilizovat občanskou společnost. Globální teroristickou hrozbou s nejtěžšími následky pro lidské společenství je ovšem nebezpečí jaderného terorismu. Možnou cestou ke zničení či alespoň k omezení terorismu může být například solidarita v oblasti globálního hospodářství, k vyrovnání mezí bohatství a chudoby. Dnešní svět nabízí různé pohledy na hrozby v něm se vyskytující, společně s nimi se objevují i různé odpovědi na otázky, jak zajistit vlastní bezpečnost a světový mír. V rámci západní civilizace existují dva pohledy, americký a evropský. Americkým cílem je vlastní bezpečnost a mír, zajistitelný jedině prostřednictvím síly, která je použita k zastrašení či preventivnímu zničení potenciálních agresorů. Pohled evropský se od toho amerického liší, bezpečnost a mír lze zajistit jednáním, uzavřením smluv o odzbrojení a podporou vzniku nadnárodních institucí. Jedním ze zdrojů terorismu je pravděpodobně nepřátelský postoj ke

92

Rwandskou genocidou se rozumí masové vraždění Tutsiů a politicky umírněných Hutuů ve Rwandě na jaře 1994, kterému nebyly schopny zabránit ani jednotky OSN.

52

Spojeným státům americkým a západoevropským státům, ovšem útoky také míří na muslimské země, které zaujímají prozápadní postoj. Právě

globalizace

je

nejčastěji

zmiňována

jako

příčina

vzestupu

islámského

fundamentalismu. Fundamentalismus se brání rozšiřování západní kultury nebo to může být také reakce na prohlubující se planetární nerovnost, jež je reprezentována zejména sociální nespravedlností. Terorismus orientovaný protizápadně je sice protestem proti západní kultuře a jejím vymoženostem, ale využívá při svých akcích právě západní technologie. Jde hlavně o technologie informační, média se dostala na počátku dvacátého prvního století technologicky tak daleko, že jsou schopna vysílat i přímo z centra válečných událostí, např. válku v Iráku bylo možné sledovat takřka v přímém přenosu. Globalizace ve světě mediálním se projevuje pokrokem v informačních, komunikačních a počítačových technologiích. Tento jev souvisí s pronikáním západní kultury do ostatních kulturních okruhů, čímž dochází ke vzniku mediální kultury v globálním měřítku. Jako vždy existují na tento jev dva druhy protichůdných názorů. Zastánci globalizovaných médií hovoří o rozšiřování moderního způsobu života. Kritikům je trnem v oku velmocenské postavení Spojených států amerických, které se snaží exportovat své chápání hodnot do zbytku světa. Proces globalizace postupně proniká do všech oblastí lidského života a je zřejmé, že se jen tak nezastaví. Ovšem existují i názory na částečné omezení či zmírnění tempa procesu globalizace. Roger Scruton ve své knize Západ a ti druzí navrhuje poněkud zvolnit proces globalizace, protože považuje tento proces za hlavní příčinu teroristických útoků v září roku 2001 v New Yorku. Podle něj „musíme omezit proces globalizace tak, aby zmírnil pocit, že představuje hrozbu Západu vůči ostatnímu světu“(93). Omezit proces globalizace v této podobě by znamenalo pokus o pozastavení běhu dějin. Může se to podařit? Máme možnost působit na chod dějin? Křesťanství nepřipouští ovlivnění běhu dějin, jejich směr je jasně daný a končí u posledního soudu. I podle Hegela nejsou dějiny směsicí náhod, ale lze v nich najít určitý smysl a cíl, ke kterému míří. Také Marx považoval pozastavení běhu dějin za něco nemožného, dějiny jsou pro něj zákonitým historickým procesem, jehož vrcholem i koncem dějinného vývoje je ustavení komunistické společnosti. Jiný názor na možnost ovlivnit či vůbec předpokládat běh dějin má Popper. Běh lidských dějin je ovlivněn stále narůstající mírou poznání a věda jako taková není schopna zcela odhadnout budoucí růst tohoto poznání. Není tedy možné dostatečně věrohodně předpokládat

93

Scruton, R. Západ a ti druzí, globalizace a teroristická hrozba. Přeložil Jiří Ogrocký. Brno: Barrister & Principal, 2007, s. 139.

53

budoucí průběh dějin a současně s tím nemůže existovat žádná teorie historického vývoje, která by tvořila základnu pro budoucí předpověď. Civilizačně-kulturní aspekty v procesu globalizace se objevily také v knihách Huntingtona a Fukuyamy. Huntington ukazuje ve své knize význam těchto aspektů ve světě po studené válce a varuje před rozšiřováním konfliktů mezi civilizacemi. Hlavní roli hraje západní civilizace, která se snaží udržet své dominantní postavení, i když dochází k jejímu postupnému oslabování. Soupeři západní civilizace jsou dvě civilizace – islámská a čínská. Co dělá západní civilizace špatně podle islámské a čínské civilizace? Především se snaží udržet si vojenskou moc, prosazovat vlastní politické hodnoty a nutí ostatní státy přijmout pojetí lidských práv, vzešlé z její tradice. Dále je to neochota přijímat přistěhovalce či uprchlíky. Huntington upozorňuje i na fakt, že západní civilizace prosazuje své zájmy jako zájmy světového společenství. Jak již bylo řečeno, západní civilizace prosazuje univerzalismus, který je chápán ostatními civilizacemi jako imperialismus. Huntington je kritikem globalizačních procesů, navíc samotný pojem globalizace narušuje jeho teorii střetu civilizací, neboť stírá rozdíly mezi jednotlivými civilizacemi, které jsou základem pro jeho vize budoucnosti. Vývoj nesměřuje podle Huntingtona k jedinému světovému pořádku, založenému na univerzalistických hodnotách, ale naopak k novému světovému civilizačnímu řádu, jehož základem je kulturní a náboženská odlišnost. Fukuyama je na jednu stranu zastáncem globalizace, a to díky víře v úspěšné šíření liberální demokracie a tržní ekonomiky do zemí celého světa. Podporuje dominantní roli západní civilizace, jejíž hodnoty, především ty americké, jsou jediné správné. Na druhou stranu kritizuje ekonomický globalismus, který má za následek omezování moci státu. Fukuyama kritizuje slabé státy jako příčinu nejzávažnějších problémů tohoto světa v oblasti bezpečnosti. Vyzývá k vytváření silných států, které by měly efektivně fungovat v oblasti výkonné a vojenské. To by mělo vést k vytvoření podmínek směřujících k prosperující ekonomice, k nalezení prostoru pro řešení sociálních problémů, k vytvoření politické stability a především k zajištění bezpečnosti vlastních obyvatel.

54

IV. Fukuyama a Huntington 9

Konec dějin, pojem kultury, lidská práva, dialog kultur Fukuyama i Huntington se zabývají dějinami s jediným cílem - na základě dějinného

vývoje a svých názorů zformulovat předpověď pravděpodobné budoucnosti. Oba usilují, i když každý jiným způsobem, o nalezení dějinných zákonitostí, které by jim umožnily podepřít jejich teorie. S ohledem na tyto skutečnosti lze říci, že obě dvě knihy, na jedné straně Konec dějin, na straně druhé Střet civilizací, nejsou filozofií dějin v tradiční podobě, ale spíše filozofií budoucích dějin, ve Fukuyamově případě částečně i filozofií dějin následujících po konci dějin. Hlavním motivem obou autorů je promyšleně reagovat na stávající a budoucí situaci ve světě po konci studené války. Víra obou autorů v nalezení klíče k dějinnému vývoji je řadí k deterministickým teoriím. Obě díla navazují určitým způsobem ve svém konceptu konce dějin či střetu civilizací na dva předchůdce, kteří se zabývali podobným tématem. Jde o

Oswalda Spenglera a Arnolda J. Toynbeeho, kteří se rovněž zabývali dějinami a

srovnávacím studiem civilizací. Která představa má větší šanci zvítězit? Fukuyamova nebo Huntingtonova? Který z těchto dvou politologů se více přiblížil či přibližuje reálné situaci dneška? Je to Fukuyama se svým tvrzením o konci dějin a vítězství liberální demokracie a tržní ekonomiky, nebo Huntington s představou konfliktu mezi civilizacemi na základě odlišností kulturních, náboženských a etických? 9.1 Konec dějin u Fukuyamy, konec dějin u Huntingtona Fukuyama předkládá svou tezi o konci dějin na základech vytvořených Kojèvem. Odvolává se na něj při interpretaci Hegela, který hovoří o konci dějin v souvislosti s bitvou u Jeny. Pod pojmem konce dějin rozuměl Hegel naplnění cíle dějin, tedy ustavení novověkého právního státu, pro který je charakteristický liberální systém a existence občanské společnosti. Fukuyama tuto myšlenku oživil v souvislosti s koncem studené války, kdy svět zalila vlna optimistického pohledu na budoucnost. Konec dějin je pro Fukuyamu konečným vítězstvím liberální demokracie a ekonomiky. Stát založený na institutu liberální demokracie a liberálního hospodaření je státem, v němž se ztrácí rozpory a lidé jsou spokojeni se stavem společnosti. Konec dějin ve Fukuyamově pojetí by měl být pro lidstvo důležitým mezníkem, značícím konec válek a revolucí. Lidé by neměli důvody bojovat, uspokojení svých potřeb by nalezli v ekonomických aktivitách. Samozřejmě všechny státy by nestanuly na konci dějin ihned, Fukuyama rozlišuje státy posthistorické a historické. Posthistorické by se z dějin

55

vymanily, historické by zůstaly v dějinách. Vzápětí po zveřejnění Fukuyamových tezí se objevila kritika, o které jsem se zmínil v předcházejících kapitolách. Diskuse znovu nabyla na aktuálnosti po teroristických útocích na budovy světového obchodního centra v září 2001. Co se týká konce dějin u Huntingtona, podle něj „konec dějin nastává v dějinách každé civilizace přinejmenším jednou, někdy i vícekrát“(94), současně ale dodává, že „společnosti, v nichž vládne domněnka, že dějiny dospěly ke svému konci, jsou obvykle společnosti nacházející se na hranici úpadku“(95). Tím jako by potvrzoval své přesvědčení o postupném úpadku západní civilizace, a to prostřednictvím Fukuyamovy myšlenky konce dějin. Konec dějin západní civilizace by nastal při trvalém odmítání a ničení jejích hodnot představovanými principy liberální demokracie a volného trhu. Huntington je zmiňován v souvislosti se svou knihou Střet civilizací jako největší oponent Fukuyamových tezí. Huntingtonova teze není myšlenkově hluboká a s její pomocí lze jednoduše vysvětlit jinak nepřehledné světové dění. Rozděluje svět na osm civilizačních okruhů v závislosti na náboženství a kulturní identitě. Dosud probíhaly střety spíše mezi ideologiemi, po konci studené války dochází ke změnám v mezinárodní politice, svět je pro Huntingtona místem konfrontace západní civilizace s ostatními civilizacemi. Soupeřící strany se nesdružují v důsledku příklonu k určité ideologii, ale právě na výše zmíněném základě v podobě kulturní identity a náboženství. Problémová místa světové politiky se nacházejí na civilizačních okrajích, jež Huntington nazývá civilizačními zlomy. Největší pozornost věnuje západní civilizaci a jejímu vztahu k ostatním civilizacím. Teorie budoucího konfliktu se zdá být pravděpodobná mezi západní civilizací a jejími hlavními konkurenty, civilizací čínskou a islámskou. Časovanou bombou, která může pomoci ke střetu mezi civilizacemi, je globální a ekonomická krize. Fukuyamově optimistickému obrazu odporují zejména islámské země a autoritářské režimy východní Asie. Huntingtonovy myšlenky týkající se politické budoucnosti světa jsou naopak pesimistické. Huntington je příznivcem kulturní roztříštěnosti světa a kritikem globalizace. Při srovnávání uvedených tezí docházím k závěru, že se nelze jednoduše přiklonit ani k jednomu z navrhovaných scénářů budoucího světového uspořádání. Problémy dnešního světa nejsou problémy pouze jednotlivých civilizací, ale mají globální charakter. Jde především o problémy spojené s životním prostředím nebo s šířením zákeřných onemocnění, např. AIDS. Tyto problémy přesahují svou závažností rámec civilizací, nelze je řešit

94 95

Huntington, S. P. Střet civilizací…, s. 367. Tamtéž, s. 367.

56

odděleně. V každém případě Fukuyama a Huntington přispěli svým specifickým pohledem do diskuse o stavu a budoucnosti naší globální civilizace. 9.2 Kultura u Fukuyamy a Huntingtona Politika dvacátého prvního století je spojena podle Fukuyamy s hospodářskými otázkami. Hospodářství je arénou, kde se vede boj o uznání. Touha po uznání v dějinách nezmizela, v současné době je thymos či touha po uznání zaměřena dvojím směrem, první míří k blahobytu a bohatství, druhý hledá touhu po uznání ve smyslu lidské hodnoty a důstojnosti. Před vznikem moderní liberální demokracie byl veden boj mezi ctižádostivými knížaty, pokoušejícími se válkou získat nadvládu nad ostatními. Odpovídá to zhruba Hegelově představě počátku lidských dějin jako prapůvodní krvavé bitvě mezi dvěmi bojovníky o uznání, pánem a rabem. Boj končí tím, že jeden z nich podléhá druhému. Touha po uznání byla příčinou mnoha konfliktů. Těmto konfliktům, které vznikaly především z náboženských nebo národnostních vášní, lze mnohem lépe podle Fukuyamy porozumět, pokud je chápeme jako vyjádření touhy po uznání a nikoli jako rozumem vedené snažení po maximálním užitku. „Moderní liberální demokracie chce uspokojit touhu po uznání tím, že založí polický řád na principu univerzálního a stejného uznání. V praxi však funguje liberální demokracie proto, že boj o uznání, který dříve probíhal na vojenské, náboženské nebo národní rovině, se nyní děje v rovině ekonomické.“(96) Dříve nasazovali rytíři život v krvavých bitvách, dnes nasazují vlastníci firem svůj kapitál, aby vydělali peníze, mohli dále investovat a rozvíjet svou firmu. Oba dva způsoby chování jsou podobné, jen dnes není uspokojována touha po uznání prostřednictvím ničení, nýbrž tvorbou materiálních hodnot. V dějinách se tedy touha po uznání demonstrovala hlavně v oblasti vojenské, pro moderní dobu je podle Fukuyamy charakteristický přesun touhy po uznání do oblasti hospodářství. Ve své knize Der Konflikt der Kultur se zmiňuje Fukuyama i o Huntingtonovi a jeho tezi o střetu civilizací či spíše kultur. Huntington má podle Fukuyamy jistě pravdu, když tvrdí, že v budoucnu budou hrát velkou roli kulturní odlišnosti jednotlivých kultur. Při setkávání s příslušníky jiných civilizačních či kulturních okruhů bude nutné brát více zřetel na jejich kulturní specifika. Huntingtonovy teze jsou sice přesvědčivé, ale Fukuyama tvrdí, že napětí,

96

„Die moderne liberale Demokratie will das Verlangen nach Anerkennung dadurch befriedigen, dass sie die politische Ordnung auf das Prinzip der universellen und gleichen Anerkennung gründet. In der Praxis jedoch funktioniert die liberale Demokratie deshalb, weil der Kampf um Anerkennung, der früher auf einer militärischen, religiösen oder nationalistischen Ebene ausgetragen wurde, nunmehr auf einer ökonomischen Ebene stattfindet.“ Fukuyama, F. Der Konflikt der Kultur, wer gewinnt den Kampf um die wirtschaftliche Zukunft? Aus dem Amerikanischen von Karlheinz Dürr, Ute Mihr und Thomas Pfeiffer. München: Knaur, 1997, s. 420.

57

které vzniká mezi kulturami, může být důvodem nejen ke střetu civilizací, ale i ke kreativním změnám vedoucím k lepšímu. Mezinárodní soutěž v politické a hospodářské rovině v budoucnu bude určována kulturními faktory. Liberální demokracie na konci dějin, ať už se prosadí v jakékoliv kulturní oblasti, musí umět existovat společně s kulturními zvyklostmi v dané oblasti. Samotný pojem kultury je u Fukuyamy velmi důležitý, stejně jako u Huntingtona. Snad nejdůležitější oblastí moderního života, ve které bude mít kultura přímý vliv na blahobyt a mezinárodní řád, je hospodářství. Hospodářství podle Fukuyamy představuje rozhodující aspekt společenského života a podléhá mnoha normám, pravidlům, morálním povinnostem a jiným zvyklostem. Jednou z nejdůležitějších věcí, které se při uvažování nad hospodářským způsobem života vyvstanou, je, „že jak blaho národa, tak jeho schopnost soutěže je určována jedním kulturním znakem, prosazovaným v celé společnosti: stupněm důvěry, jež se ve společnosti nachází“(97). Na několika příkladech Fukuyama ukazuje, jak se mohou účastníci hospodářské soutěže vzájemně podporovat, když jsou přesvědčeni o nutnosti vytvářet důvěru ve společnosti. Vliv kultury na hospodářský život a společnost je pro Fukuyamu závažným tématem, i když se může fakt, že kultura má něco společného s hospodářskou výkonností, jevit jako paradoxní. Ve své knize Der Konflikt der Kultur se zaměřuje na vzájemně propojené pojmy důvěry a sociálního kapitálu. Důvěra označuje očekávání čestného a pravidlům odpovídajícího chování uvnitř společnosti, zakládajícího se na společných normách, které jsou respektovány všemi členy společnosti. Ovšem nestačí, aby členové společnosti očekávali chování podle pravidel. Existují společnosti, jejichž chování je sice vypočitatelné, ale nečestné, a vede k nedostatku důvěry. Sociální kapitál je sociální schopnost, která může vzniknout, když ve společnosti nebo přinejmenším v jejích některých částech

převládá

důvěra. Tato schopnost se může objevit v malých či větších sociálních skupinách jako jsou rodina nebo národ. Důležitým pojmem je pro Fukuyamu také racionalita, zdroj politického a hospodářského liberalismu. Racionalita se pojí s kulturními hodnotami, které podmiňují určitým způsobem její existenci. Fukuyamu zajímají právě pojmy jako důvěra, sociální kapitál, a s nimi související sociální stabilita. Dále se zabývá pojmem socialibility, což je schopnost vstupovat do vztahů ve společnosti a jejími formami – rodinou, státem a tzv. zprostředkujícími společenstvími. 97

„Dass sowohl die Wohlfahrt einer Nation als auch ihre Wettbewerbsfähigkeit von einem die gesamte Gesellschaft prägenden kulturellen Merkmal bestimmt werden: dem einer Gesellschaft innewohnenden Grad des Vertrauens“. Tamtéž, s. 21.

58

Pokud mám srovnat pojetí kultury u Fukuyamy a Huntingtona, je třeba ještě jednou říci, že definic kultury je mnoho, záleží na oboru, v němž se používá, jinou definici kultury nabízí sociologie, jinou psychologie. Množství definic pojmu kultury pramení ze skutečnosti, že neexistují žádné kulturní hodnoty, společné pro všechny lidské společnosti. Jak chápe pojem kultury, ukazuje Fukuyama právě v knize Der Konflikt der Kultur. „Kulturou myslím zděděné etické zvyklosti. Etická zvyklost může být představa nebo hodnota, spíš představa, že vepřové maso je nečisté, nebo že je kráva svatá. Také ale může označovat skutečný sociální vztah jako tradiční dědičná pravidla v Japonsku, podle nichž přechází veškerý otcovský majetek na nejstaršího syna.“(98) Kultura v tomto smyslu se dá nejlépe ohraničit tím, čím není. Kultura není racionálním rozhodováním. Racionální rozhodování je úvahou nad odlišnými metodami, kterak dosáhnout určitého cíle a vybrat optimální metody na základě všech informací, které máme k dispozici. Při definování kultury jako souhrnu určitých etických zvyklostí se mohou objevit problémy v tom smyslu, že není rozpoznatelná dělící čára mezi racionálním rozhodováním a kulturou. Jak už definice kultury naznačuje, vývoj etických pravidel, která určují společný život mezi lidmi, je formován opakováním, tradicí a vzory. Taková pravidla mohou odrážet hlubší, adaptivní racionalitu, mohou sloužit v ekonomickém smyslu racionálním cílům, pro některé lidi mohou být dokonce výsledkem racionálního rozhodování. Hlavní součástí kultury je pro Fukuyamu její hodnotový žebříček. Kulturu chápe jako zděděné etické zvyklosti. Zvyklosti nám umožňují automatizovat naše běžné chování, nemusíme uvažovat o každém našem činu. Zároveň však podporují různé formy hospodářských organizací a podmiňují silné variace ekonomických struktur. Huntington chápe kulturu jen jako synonymum civilizace, přesněji řečeno jako nejširší souhrn vnějších materiálních a duchovních projevů dané společnosti. Důležitějším pojmem pro Huntingtona je kulturní identita, která tvoří základ jeho teze o konfliktním postavení civilizací. Stejně jako Fukuyama vymezuje kulturu či kulturní identitu tím, čím není. Důležitými částmi, ze kterých se identita skládá, jsou pro Huntingtona náboženství, jazyk, dějiny, hodnoty a zvyky. Hlavní problém vztahu mezi jednotlivými kulturami spočívá v tom, že určitá kultura může být pro člověka stojícího vně této kultury nesrozumitelná, z čehož plynou konflikty. Konflikty se dle Huntingtona projevují prozatím ve střetech na zlomových liniích jednotlivých civilizací, ovšem ani střet mezi civilizacemi není zcela vyloučen. 98

„Mit Kultur meine ich ererbte ethische Gewohnheiten. Eine ethische Gewohnheit kann eine Vorstellung oder ein Wert sein, etwa die Vorstellung, dass Schweinefleisch unrein ist oder dass Kühe heilig sind. Sie kann aber auch eine tatsächliche soziale Beziehung wie die traditionelle Erbfolgeregelung in Japan bezeichnen, wonach der gesamte väterliche Besitz auf den ältesten Sohn übergeht“. Tamtéž, s. 53.

59

S kulturou úzce souvisí kulturní identita. Kulturní identita rozhoduje v první řadě o příslušnosti k určité civilizaci, v druhé řadě o budoucích spojencích či soupeřích. Každá civilizace má buď ústřední stát nebo několik států, které k roli ústředního státu spějí. Důležitost ústředního státu či kandidátů na tuto pozici spočívá v tom, že tvoří určité jádro každé civilizace. Současně ústřední stát je autoritou nejen pro členy civilizace, ale i pro státy z jiných civilizací. 9.3 Pojetí lidských práv, modernizace Podle mého názoru se Huntington od Fukuyamy ve všech názorových postojích, co se týče kultury, neliší. Ovšem rozdílné pojetí u těchto autorů lze nalézt kupříkladu v otázce lidských práv. Základní lidská práva v liberálních demokraciích jsou založena na principech svobody a rovnosti, je však otázkou, zda mají stejnou platnost ve všech zemích světa. Huntington tvrdí, že existují odlišné kulturní okruhy a s nimi i odlišná pojetí chápání lidských práv. Lidská práva v liberálních demokraciích vycházejí pouze z křesťanské tradice, a proto nemohou být univerzální. Fukuyama naopak věří v univerzálnost lidských práv. Lidská práva jsou vyjádřením lidské civilizace jako celku, jež je založen na všeobecném pokroku v podobě modernizace. Jejím nejzjevnějším výrazem je liberální demokracie v politice a liberální ekonomika v hospodářství. Lidská práva jsou univerzálními právy, protože pocházejí ze samotné podstaty lidí. Ovšem podle Fukuyamy se Huntingtonova teorie od té jeho zcela liší. Fukuyama tvrdí, že současný konflikt není střetem civilizací, ale je to určitá reakce části světa, která je ohrožena procesem modernizace. Kritizuje Huntingtona také kvůli skutečnosti, že

nerozpoznal

procesy, které míří k integraci světa. Jsou to procesy modernizace, ať už ve formě technologií, kapitalismu či liberální demokracie. Tyto procesy překračují veškeré rozdíly kultur a jsou základem k všestranné dohodě mezi kulturami. Vznik vědecké metody umožnil zrod moderní technologické civilizace nejen na Západě, ale postupně i v téměř celém světě. Jedním z nejdůležitějších úspěchů raného moderního liberalismu bylo, že přesvědčil lidi, aby z politiky zmizela diskuse o náboženství a došlo k sekularizaci. Islámský svět se dostává do této fáze teprve nyní, výjimkou je pouze Turecko. Právě sekularizace Západu je pro muslimy nepřekonatelným problémem. Sekularizace států západní civilizace hraje důležitou roli při dosahování politických dohod. V Evropě začalo docházet k postupné sekularizaci, tj. oddělení politiky od náboženství v sedmnáctém století, islám se podle Fukuyamy nyní právě nachází v bodě, kdy by u něj mohlo dojít k sekularizaci podobně jako tomu bylo v Evropě.

60

9.4 Fukuyamův optimismus, dialog kultur Fukuyama neopouští ani po teroristických útocích na budovy světového obchodního centra v New Yorku svou teorii o konci dějin, ale mírní poněkud svůj optimismus. Na obvinění, že jeho kniha je pouhou americkou verzí konce historie, Fukuyama odpovídá: „já jsem však neargumentoval pro americkou hegemonii nad světem. Ten, kdo zná Kojèva a intelektuální původ jeho verze konce historie, pochopí, že Evropská unie je daleko reálnějším zosobněním reálného světa, než jsou současné Spojené státy. Argumentoval jsem, že evropský projekt je domem pro posledního člověka, který se objeví na konci historie“(99). Během časové prodlevy, která nastala v době mezi prvním a posledním vydáním jeho knihy Konec dějin a poslední člověk se objevily čtyři nové problémy, které stále více narušují optimismus jeho knihy. Prvním problémem je islám chápaný jako překážka demokracie, druhým je problém demokracie v mezinárodním měřítku, třetí je spojen s autonomií politiky a čtvrtý reaguje na neočekávané důsledky moderních technologií. Zde nabízím podrobnější pohled na tyto problémy: •

Islám: hlavní myšlenkou islámu je jednota státu a náboženství, což šíření demokracie v muslimských zemích brání nejvíce. Samotný islám ovšem překážkou není, překážkou je zneužívání islámu pro politické cíle, především jeho nejrůznějších variant, nejčastěji jeho radikálnějších podob. Ty brojí proti modernizaci, narušující tradiční kulturní totožnost. Tento problém se nemusí nacházet pouze v samotných muslimských zemích, ale může se vyskytnout i při soužití muslimských menšin v liberálních společnostech, příkladem může být Francie. Ve Francii došlo v listopadu 2005 k nepokojům a střetům mezi přistěhovalci z muslimských zemí a policií.

•

Demokracie: Fukuyama ve své knize nehovořil o vytvoření jakési globální formy demokracie, která by byla nadnárodní institucí, řídící se mezinárodním právem. Pro Spojené státy americké je zdrojem legitimity suverénní demokratický stát, Evropa či přesněji řečeno Evropská unie je projektem, přesahujícím hranice jednoho národního státu. Demokracie je na mezinárodní úrovni neuskutečnitelná, a to v důsledku rozrůzněnosti názorů jednotlivých národů a kultur. Základem legitimní demokratické moci jsou podle Fukuyamy národní státy, kolektivní spolupráci mezi národy budou podporovat místo globální vlády mezinárodní instituce.

99

Fukuyama, F. Čemu dnes čelí svět [online]. 2009 [cit.16. ledna 2009] Dostupné z: http://blisty.cz/2006/5/15/art28392.html

61

•

Politická moc: otázka hospodářského růstu v rozvojových zemích je částečně spojena s politikou. Pokud je stát schopen zaručit vládu zákona a pořádku, dodržování majetkových práv společně s politickou stabilitou, je to dobrý základ pro další hospodářský rozvoj. To souvisí s politickou mocí v rozvojových státech, kde bude potřeba podle Fukuyamy posílit moc státu.

•

Technologie: problémem mírnícím Fukuyamův optimismus mohou být stále přibývající katastrofické scénáře, které předpokládají totální zničení technického pokroku.

Navzdory odlišnosti obrazu světa, jak jej Fukuyama a Huntington předkládají, kdy na jedné straně stojí konec dějin a na druhé předpokládaný střet kultur, mají obě předkládané teorie i něco společného, a to problematický vztah k islámskému světu. Pro Fukuyamu jsou muslimové překážkou na vítězné cestě liberální demokracie, pro Huntingtona dokonce potencionálním soupeřem v teorii o střetu civilizací. Ať už problematický vztah Huntingtona a Fukuyamy vůči islámskému světu pramení odkudkoli, měli by oba politologové hledat spíše to, co islámskou a západní kulturu spojuje, a tak přispět k dialogu mezi kulturami, který by se mohl stát východiskem pro budování lepších vztahů v rámci nejen těchto kultur. V roce 2001 byl vypracován a zveřejněn manifest(100) z podnětu generálního tajemníka OSN Kofiho Annana. Na vytvoření tohoto manifestu se podílelo dvacet osobností z oblasti vědy, politiky a intelektuálního života, které patří svým smýšlením k různým kulturním okruhům. „Manifest zdůrazňuje potřebu nové optiky mezilidských vztahů, k níž vede cesta dialogu, vzájemného poznávání a uznání univerzálních hodnot. Správně pochopená globalizace vůbec nemusí znamenat další pozápadňování světa a plytkou modernizaci.“(101) Manifest, jehož cílem je dosáhnout dialogu mezi kulturami, se stal ještě významnějším v souvislosti s událostmi v září 2001. „Manifest cituje také sedm sociálních hříchů lidstva, jak je zformuloval Máhatma Gándhí: politika bez principů, bohatství bez práce, požitek bez svědomí, vědění bez charakteru, obchod bez morálky, věda bez lidskosti a náboženství bez oběti.“(102) Dialog mezi kulturami je podle mého názoru jedinou možnou alternativou vedoucí k vyřešení nejen problému mezinárodního terorismu, ale i alternativou, která by měla zamezit válkám mezi státy s různou kulturní identitou. Myšlenka dialogu mezi kulturami je stále živá a dochází k jejímu rozvíjení. Příkladem může být rok 2008, který byl v Evropě vyhlášen 100

Crossing the Divide – Dialogue among Civilizations, School of Diplomacy and International Relations, South Orange, New Jersey, 2001. 101 Kropáček, L. Islám a Západ. Praha: Vyšehrad, 2002, s. 187. 102 Tamtéž, s. 188.

62

rokem dialogu mezi příslušníky různých kultur. Smyslem této kampaně je upozornit na rozmanitost kulturních identit v Evropě a poskytnout jednotlivcům ze všech zemí základnu, kde by se mohli zapojit do nejrůznějších aktivit, programů, internetových debat či soutěží.

63

V. Shrnutí Francis Fukuyama vstoupil do povědomí světové veřejnosti na počátku devadesátých let minulého století knihou Konec dějin a poslední člověk. Konec dějin v podání Fukuyamy není nikterak koncem katastrofickým, ale naopak optimistickým. Optimismus v myšlení tohoto amerického politologa byl způsoben převratnými událostmi v politickém uspořádání na přelomu osmdesátých a devadesátých let dvacátého století, kdy došlo k rozpadu komunistického bloku. Na základě těchto událostí Fukuyama předpovídá konec dějin, a to nejen v oblasti politické, ale i v oblasti ekonomické. Konec dějin je charakterizován vítězstvím liberální demokracie a ekonomiky ve většině zemí světa. Fukuyama při své argumentaci vychází z myšlenek německého filozofa Hegela, respektive jeho vykladače, francouzského filozofa Kojèva. Jedním ze stěžejních pojmů jeho knihy jsou dějiny, při svých zkoumáních dochází k závěru, že historický proces je poháněn dvěma faktory – moderní přírodovědou a touhou po uznání. Zároveň mají dějiny určitý směr, mířící právě k liberální demokracii jako jediné možné formě politického uspořádání. Liberální demokracie je podle Fukuyamy nejlepším možným politickým zřízením, jelikož jako jediná z mnoha druhů politických zřízení přečkala neklidné dějiny několika posledních století, navíc postupně dochází k jejímu šíření do stále většího počtu zemí. Také lze očekávat, že tento trend bude pokračovat i nadále. Ačkoli Fukuyama vyhlašuje konec dějin, současně přiznává, že vítězství liberální demokracie nebude možné ve všech státech světa. Svět budoucnosti bude světem rozděleným na posthistorickou a historickou část, přičemž svět historický zůstane zakotven v dějinách. V souvislosti s koncem dějin se zmiňuje Fukuyama o posledním člověku. Poslední člověk je uspokojen životem v liberální demokracii, která poskytuje v porovnání s ostatními formami politického uspořádání alespoň relativní fyzické bezpečí a materiální hojnost. Poslední člověk je charakterizován tím, že ztrácí touhu po uznání, ta je nahrazena pouze zájmem o vlastní pohodlí. Fukuyamově tezi o konci dějin se dostalo příznivých i kritických ohlasů, velkou zkouškou pevnosti jeho názorových postojů byly události ze září 2001. Ač se zdála být těmito událostmi Fukuyamova teze vyvrácena, samotný Fukuyama stále předpokládá, že zvítězí liberální demokracie jako nejlepší politické zřízení. V budoucnu bude ovládat světovou politiku, jež bude založena na mezinárodních institucích podporujících kolektivní spolupráci mezi národními státy.

64

Kniha Samuela Huntingtona Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu je často chápána jako protiklad Fukuyamovy knihy. Huntington v ní nijak nehýří optimismem. Klíčovými pojmy jsou v této knize civilizace, kultura a kulturní identita. Rozdíl mezi civilizacemi pochází z odlišnosti kulturní identity, která je rozhodujícím

faktorem

potenciálního spojenectví či konfliktu. Huntington hovoří o osmi základních civilizačních okruzích, lišících se právě kulturní identitou. Ve své teorii se podrobně věnuje nejen jednotlivým civilizačním okruhům, ale i struktuře civilizací. Nejvíce se zaměřuje na západní civilizaci,

kterou

podrobuje

i

kritice.

Současně

kritizuje

i

globalizaci

s jejími

univerzalistickými hodnotami, narušujícími jeho tezi o střetu civilizací postavenou na kulturních odlišnostech mezi jednotlivými civilizacemi. Zároveň nabízí radu, jak by se měla západní civilizace chovat, pokud bude chtít přežít v budoucím světě. Především půjde o nevnucování pravidel a hodnot západní civilizace ostatním civilizacím, společně s pokusem o vytvoření nového mezinárodního řádu založeného na civilizacích. Francis Fukuyama a Samuel Huntington se pokoušejí vysvětlit, i když každý jiným způsobem, na základě dějinného vývoje pravděpodobný obraz budoucnosti. V jejich tezích jsou často protichůdné postoje, přesto lze najít i něco společného. Společný mají například vztah k islámskému světu, který je pro oba americké politology více než problematický. Zatímco ve Fukuyamově případě je muslimský svět či přesněji zneužívání islámu pro politické cíle překážkou ve vítězství liberální demokracie, pro Huntingtona jsou muslimové potencionálním soupeřem v jeho teorii o střetu civilizací.

65

VI. Závěr Počátek devadesátých let dvacátého století byl ve znamení převratných změn ve světové politice. Francis Fukuyama a po něm Samuel Huntington se snažili popsat hlavní politické problémy této doby a nabídnout výhled do budoucna. Fukuyama přichází s tezí o nevratném směru dějin mířícímu k celosvětovému vítězství liberální demokracie a ekonomiky, což bude znamenat v politické a ekonomické oblasti konec dějin. Jeho neotřesitelná víra v jistou budoucí převahu liberální demokracie a ekonomiky může působit někdy až dogmaticky. Podle Huntingtona je svět rozdělen v důsledku kulturních, náboženských a etických odlišností na jednotlivé civilizační okruhy. Tyto odlišnosti mohou vést až ke střetům mezi civilizacemi. Pravděpodobnost střetu je závislá na jejich vzájemných vztazích, vyloženě konfliktní vztah existuje mezi západní civilizací a civilizacemi islámskou a čínskou. Výklady obou autorů, co se týká budoucnosti, jsou sice odlišné, ale oba si zachovávají poměrně vstřícný postoj k západnímu světu, hlavně ke Spojeným státům americkým. Společným rysem může být i skutečnost, že oba popisují svět jako místo vzájemného konfliktu mezi dvěmi odlišnými stranami. Pro Fukuyamu je to konflikt mezi liberální demokracií a autoritářskými formami vlády, pro Huntingtona je to střet

mezi západní

civilizací a civilizací islámskou. Zásadní rozdíl je ovšem ve výsledku těchto konfliktů či střetů, zatímco pro Fukuyamu je jediným možným vítězem liberální demokracie, Huntington si vítězstvím západní civilizace není zcela jist. Fukuyama a Huntington – konec dějin nebo střet civilizací? Od vypuknutí diskuse na toto téma uplynulo již téměř dvacet let. Optimismus Francise Fukuyamy dostal trhliny po teroristických útocích na budovy světového obchodního centra v září 2001. To ovšem ještě není důvodem pro podporu tvrzení Huntingtona o střetu civilizací. Důležité není hledat to, co obě teorie rozděluje, ale hlavně to, co je spojuje. Oba věří v možnost uskutečnění světového míru, ať už je to prostřednictvím Huntingtonova mezinárodního řádu založeného na civilizacích nebo Fukuyamovy sjednocující role mezinárodních institucí podporujících spolupráci mezi národními státy. Oba jsou si vědomi kulturních odlišností jednotlivých kultur, což může být dobrým důvodem brát ohled na kulturní specifika jednotlivých společností. Základem fungování světového míru je klást důraz na porozumění a spolupráci mezi civilizacemi říká Huntington a Fukuyama dodává, že liberální demokracie musí umět existovat společně s kulturními zvyklostmi v dané oblasti. Doposud se nenaplnila teze ani Francise Fukuyamy ani Samuela Huntingtona. Fukuyamova teorie konce dějin jako nezvratného procesu mířícímu k liberální demokracii je

66

s postupem času stále méně reálná. Jednak nárůst států, které dávají přednost liberální demokracii a ekonomice není tak výrazný, jak si Fukuyama představoval, jednak dochází k stále většímu šíření neliberálních demokracií. V případě Huntingtonovy teorie střetu civilizací nezbývá než věřit, že nebude naplněna a dojde k postupnému rozšiřování dialogu mezi kulturami, který je jedním z možných řešení konfliktních vztahů mezi civilizacemi. Nebezpečím pro západní civilizaci a západní svět nemusí být samotný islám, ale spíše snaha nás, příslušníků západního světa nutit ostatní státy k budování liberální demokracie a zapojení do sítě globálního kapitalismu.

67

VII. Použitá literatura Primární literatura: •

Fukuyama, F. After the Neocons: Amerika at the Crossrods. London: Profile Books.

•

Fukuyama, F. Budování státu podle Fukuyamy. Přeložil Jan Havlík. Praha: Alfa Publishing, 2004.

•

Fukuyama, F. Konec dějin a poslední člověk. Přeložil Michal Prokop. Praha: Rybka Publishers, 2002.

•

Fukuyama, F. Der Konflikt der Kultur, wer gewinnt den Kampf um die wirtschaftliche Zukunft? Aus dem Amerikanischen von Karlheinz Dürr, Ute Mihr und Thomas Pfeiffer. München: Knaur, 1997.

•

Huntington, S. P. Třetí vlna. Přeložil Tomáš Suchomel. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008.

•

Huntington, S. P. Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu. Přeložil Ladislav Nagy. Praha: Rybka Publishers, 2001.

Sekundární literatura: •

Arendtová, H. Mezi minulostí a budoucností: osm cvičení v politickém myšlení. Přeložili Tomáš Suchomel a Martin Palouš. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2002.

•

Arendtová, H. Původ totalitarismu I-III. Přeložili Mario Stretti, Aleš Havlíček, Martin Palouš. Praha: Oikoymenh, 1996.

•

Budil, I. Zakladatelé Západu a poslední člověk. Ústí nad Labem: Dryada 2007.

•

David, R. Politologie. Olomouc: Olomouc, 2003.

•

Derrida, J. Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International. New York and London: Routledge, 1994.

•

Descombes, V. Stejné a jiné. Přeložil Miroslav Petříček jr. Praha: Oikoymenh, 1995.

•

Fic, V. M. Nové uspořádání světa: globalizace nebo střet civilizací?. Přeložil Ivory Rodriguez. Brno: VUTIUM, 1999.

•

Fischer, P. Fukuyamovo konečné řešení. Lidové noviny, 2003, ročník XVI, č. 32.

•

Habermas, J. Problémy legitimity v pozdním kapitalismu. Přeložili Alena Bakešová, Josef Velek. Praha: Filosofia, 2000.

•

Hegel, G. W. F. Fenomenologie ducha. Přeložil Jan Patočka. Brno: Československá akademie věd, 1960. 68

•

Hegel, G. W. F. Filosofie dějin. Přeložil Milan Váňa. Pelhřimov: Nová tiskárna, 2004.

•

Herztová, N. Plíživý převrat – globální kapitalismus a smrt demokracie. Přeložil Robert Bartoš. Praha: Dokořán, 2003.

•

Holzbachová, I. Dějiny společenských teorií. Brno: MU, 2000.

•

Holzbachová, I. a kolektiv. Filozofie dějin: problémy a perspektivy. Brno: MU, 2004.

•

Kaňáková, N. Globální problémy. Ostrava: VŠB – Technická univerzita, 2004.

•

Kaplan, R. D. Přicházející anarchie: zborcení snů – svět po studené válce. Přeložila Marta Helingerová. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2003.

•

Kolektiv autorů. Filosofický slovník. Olomouc: Olomouc, 2002.

•

Kosík, K. Rok 1968 a „konec dějin“. In: Konec dějin či zánik kultury. Praha: Prago Media, 1994.

•

Kropáček, L. Islám a Západ. Praha: Vyšehrad, 2002.

•

Lehmanová, Z. a kolektiv. Aktuální otázky globalizace. Praha: Oeconomica, 2003.

•

Marx, K. Odcizení a emancipace člověka. Praha: Mladá fronta, 1967.

•

Marx, K., Engels, B. Německá ideologie. Přeložil Pavel Levit. Praha: Svoboda, 1952.

•

Mendel, M. „Střet civilizací“ ve světle vědeckého výzkumu. In: Střet civilizací? Dominance Západu nebo dialog světových kultur. Praha: Evropský literární klub, 2002.

•

ƠSullivan, J. Na konci svých sil: americký liberalismus v 90. letech. In: Liberalismus konce 20. století. Přeložili Jaromír Žegklitz, Jiří Pilucha, Marta Bárová, Zdena Krejčová. Praha: Občanský institut, 1994.

•

Popper, K. R. Bída historicismu. Přeložili J. Odehnalová a

J. Moural. Praha:

Oikoymenh, 2002. •

Sim, S. Derrida a konec historie. Přeložila Eva Vacková. Praha: Triton, 2001.

•

Singer, P. Hegel. Přeložil Jaromír Loužil. Praha: Argo, 1995.

•

Scruton, R. Západ a ti druzí, globalizace a teroristická hrozba. Přeložil Jiří Ogrocký. Brno: Barrister & Principal, 2007.

•

Swainová, H. Velké otázky historie. Přeložila Alena Faltýsková. Praha: Národní divadlo, 2006.

•

Toffler, A., Tofflerová, H.

Nová civilizace. Přeložil Bohuslav Blažek. Praha:

Dokořán, 2001. •

Toffler, A., Tofflerová, H. Válka a antiválka. Přeložili Bohuslav Blažek a Jan Miřejovský. Praha: Dokořán a Argo, 2002. 69

•

Tretera, I. Nástin dějin evropského myšlení. Praha: Paseka, 2002.

•

Wallerstein, I. Utopistika. Přeložil Rudolf Převrátil. Praha: :intu:, 2006.

•

Whitemore, B. Neokonzervativec, který zběhl. Lidové noviny, Orientace, 2003, ročník XIX, č. 129.

•

Weber, M. Protestantská etika a duch kapitalismu. In: Metodologie, sociologie a politika. Přeložil Miloš Havelka. Praha: Oikoymenh, 1990.

•

Zakaria, F. Budoucnost svobody. Přeložil Jaroslav Veis. Praha: Academia, 2005.

•

Zakaria, F. Vzestup neliberální demokracie. Přeložili Gisela Kubrichtová, Jaromír Žegklitz. Praha: Občanský institut, 1998.

Internetové zdroje: •

Robejšek, P. Přežijí demokracie své vítězství? [online]. 2008 [cit. 18. listopadu 2008]. Dostupné

z:

http://neviditelnypes.lidovky.cz/svet-preziji-demokracie-sve-vitezstvi-

dy4-/p_zahranici.asp?c=A080909_212941_p_zahranici_wag. •

Pehe, J. Pravda o Fukuyamovi [online].2003 [cit. 8. prosince 2008]. Dostupné z: http://www.pehe.cz/zapisnik/2003/Zapisnik-03-02-10.htm.

•

Brázda, R. Pojem „renesance“ [online]. 2009 [cit. 16.ledna 2009]. Dostupné z: http://www.phil.muni.cz/fil/renesance/pojemrenesance.html.

•

Fukuyama, F. Čemu dnes čelí svět [online]. 2009 [cit.18. ledna 2009] Dostupné z: http://blisty.cz/2006/5/15/art28392.html.

•

http://en.wikipedia.org/wiki/The_End_of_History_and_the_Last_Man

70