Jaargang 33, nummer 1 Mei Interview met Edith Hall. Attis en Cybele. Leopardi en Sappho. Blad voor Leidse Classici

Jaargang 33, nummer 1 Mei 2013

Interview met Edith Hall Attis en Cybele Leopardi en Sappho

Frons Blad voor Leidse Classici

Colofon Dreëndertigste jaargang, nummer 1, mei 2013. Verschijnt vier maal per jaar.

Redactie

Saskia Aerts Leanne Jansen Lineke Brink Renske Janssen Bas Clercx Arjan Nijk Oscar Fernandez Linda Vermaas Bijdragen worden hartelijk verwelkomd op [email protected] of in het postvak van Frons bij het secretariaat Klassieke Talen, Doelensteeg 16, gebouw 1174, postbus 9515, 2300 RA Leiden. Kopij gaarne in elektronisch formaat (op diskette, op CD of per e-mail als Wordof platte tekst-document met alleen de nodige opmaakkenmerken) inleveren. Teksten in het Grieks verwelkomen wij het liefst in lettertype Odyssea, dat op verzoek kan worden toegestuurd. Ook gebruikt de redactie een style-sheet met regels voor opmaak en weergave, die u kunt inzien. Afbeeldingen alstublieft los aanleveren, bij voorkeur digitaal in JPEG-formaat (dus niet ingevoegd in Worddocumenten).

Contributie

Een jaarabonnement op Frons kost € 11 voor studenten, € 17 voor niet-studenten. Abonnees ontvangen per post per collegejaar vijf afleveringen van Frons. De contributie kan worden overgemaakt op giro 4359334 ten name van Frons, blad voor Leidse classici. Voor de verzending is het van belang dat u bij deze transactie uw postadres vermeldt! Nabestellen is slechts beperkt mogelijk.

Advertenties

Een advertentie in Frons bereikt een ruim publiek van classici en hun verwanten. Indien u interesse heeft om te adverteren, of bedrijven of instellingen kent die deze interesse hebben, kunt u dat laten weten aan Bas Clercx (e-mail via fronsgltc @yahoo.com) of een ander lid van de redactie. De tarieven zijn zeer gunstig! Eenmalig: halve pagina € 25, hele pagina € 40, achterpagina € 50. Jaargang: halve pagina € 100, hele pagina € 160, achterpagina € 200. Volgende deadline (Frons van juni): dinsdag 18 juni.

3

Inhoud Redactioneel Oscar Fernandez



4

‘A continuous dialogue with the cleverest people in society’ Leanne Jansen



Attis en Cybele Lineke Brink Virtù non luce in disadorno ammanto Marjolein van Zuylen





6 14 18

De metamorfose(n) van Tiresias Oscar Fernandez



28

Utilitatem ex fenestra mittere Bas Clercx en Renske Janssen



33

4

Redactioneel Het kalenderjaar is al lange tijd bezig en pas op dit moment heeft u de nieuwe Frons in uw handen. Dit is veel later dan gebruikelijk, waarvoor ik u mijn welgemeende excuses maak. In de tussenliggende maanden heeft de redactie echter niet stilgezeten, maar heeft deze gecontempleerd over de toekomst van dit blad. Het bleek dat, onder andere door de toegenomen studiedruk, het helaas niet meer mogelijk is om vijf nummers per collegejaar uit te brengen. In plaats daarvan is er besloten om dit aantal terug te brengen tot vier nummers, opdat de Frons goedgevuld uw handen bereikt. In dit nummer zien wij wederom wat een diversiteit er binnen de opleiding aanwezig is. Leanne Jansen heeft een interview afgenomen met prof. Edith Hall die nu aanwezig is al gastdocente. Oud-redactielid Marjolein van Zuylen schrijft over de classicus/dichter Giacomo Leopardi en zijn l’Ultimo canto di Saffo. Bas Clercx en Renske Janssen geven een overzicht van de debatmiddag over het nut van de Klassieken dat Sophia Aeterna georganiseerd had. Lineke Brink laat ons nader kennis maken met de cultus rondom Attis en Cybele. Ondergetekende bespreekt een bijzondere versie van de Tiresias-mythe die wellicht met Attis in verband gebracht kan worden. Vanaf dit nummer mogen wij Saskia Aerts en Linda Vermaas onder onze redactieleden tellen, waarvoor wij zeer dankbaar zijn. Uiteraard kunt u met ondergetekende contact opnemen als u ook plaats zou willen nemen in de redactie. Er rest mij niets anders meer dan u te wensen: Veel leesplezier, namens de redactie, Oscar Fernandez

5

‘A continuous dialogue with the cleverest people in society’ Een interview met prof. dr. Edith Hall Leanne Jansen

In deze Frons een diepgaand interview met een zeer geroemde wetenschapper op het gebied van de Griekse literatuur, met name bekend van haar werk over tragedie: Edith Hall. In 1989 promoveerde ze met haar boek Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through Tragedy en sindsdien heeft ze vele publicaties op haar naam staan, niet alleen over (de voorstellingspraktijk van) tragedie, maar ook over de sociologische en politieke achtergrond van de Grieken zoals geschetst in de literatuur. Eén van haar nieuwste boeken over tragedie is Greek Tragedy: Suffering Under the Sun (2010) en ze heeft pas subsidie ontvangen voor een project Classics and Class, over de rol van de klassieke oudheid in de Britse klassenmaatschappij.1

Introduction

Edith Hall is a visiting teacher at the moment at our department, teaching a MAcourse called Tragedy and War. Her actual job is professor of Classics at King’s College London, but she also works at the Center of Hellenic studies, where there are working “lots of Greek people studying modern Greek literature” which she is not interested in. She is director of a project in Oxford which was set up in 1995, The Archive of Performances of Greek and Roman Drama. And, lastly, she is chair(wo)man of the Gilbert Murray Trust. Why did you start studying Classics? There are two answers, a sort of boring answer and a psychologically true answer. The boring answer is that I am the daughter of a minister of the Church of England. It was a sort of family expectation that if you became an academic in time, you would study Greek. My father himself was professor of Theology at King’s College London. I tried to escape, very hard! After my undergraduate degree I went into business for a time, but I was actually missing reading Homer and Euripides, missing especially the technical discussions, Plato and Aristotle, who is actually my hero. I just couldn’t keep away, I missed the intellectual stimulation. And I found business unbelievably boring. I was actually driven back – I was quite old, I was twenty-seven when I started on my PhD. However, I had been in the real world. As concerns the scope of my research: I always stopped with the pagan, christian literature, so I finished where my father started. 1 Zie voor meer Edith Hall haar website: www.edithhall.co.uk (eveneens bron foto) of haar blog: www. edithorial.blogspot.com.

Leanne Jansen 6 Was there not a story you initially wanted to become an opera singer? I loved classical music as a child: I did music exams in piano, viola and violin. I was never going to be a famous musician, but then again, I was head of the field in Greek literature. I like singing more than making music; and I love musicals more than opera. I actually like real American musicals, all of them! So now I write about ancient music and theatre instead; ancient music and dance as well as theatre. In Antiquity theatre was of course a multimedial performance. When people are saying that the chorus is boring, think of what you are looking forward to when you go to a musical: it would be the chorus lines. And I don’t think it would have been much different for the ancient Athenians. Quite the bits they wanted to skip over were those boring speeches! I remember your lecture last year, where you enthusiastically told your audience how fun metre was.2 If you think about rhythm in jazz or rap, you realise how exciting it is. If you start naming metre by those long, complicated words, like choliambic, and when you need to learn off by heart the quantity of vowels, it just becomes another thing to remember when you’re learning an already incredibly difficult language. But if you see it as hearing how the Bacchae sounded as they storm on stage, then it becomes a performance medium, not a boring skill. Your approach to classical texts is historical. Could you tell us something more about this interest? And how do you deal with criticism coming from the die-hard classicists-philologists, saying maybe you neglect the literature in itself? I did get criticism, yes. When I was an undergraduate at Oxford, which was a very long time ago, 1978, there was in British and American Classics still an absolute distinction between philology and ancient history. I found that terribly difficult. My whole brain has always worked synthetically, I like to put things together. But the real reason I started doing it was more political. I couldn’t make sense of my life: I was doing thorough philology but I was also campaigning against racism. In fact my doctorate was totally about ethnicity. I was at the time heavily involved with anti-racism in Britain and abolition of Apartheid in South-Africa. I could not get this world I was living in the library to meet in any way with the real world, even though I loved it. And I used to try, try to write essays about political issues in the Persians. But I never quite got encouraged. And that was one of the reasons why I left Academia and left and started working in business, in the real world. Then, I had a real single encounter with a real single person, Margot Heinemann, 2 In het studiejaar 2011-2012, toen Edith Hall, uitgenodigd door professor Sluiter, een lezing gaf in de reeks van Forum Antiquum. Op de borrel na deze lezing kwam het idee voor het college dat ze nu geeft, tot stand.

‘A continuous dialogue with the cleverest people in society’ 7 a strong woman who had even fought in the Spanish Civil War. She was heavily involved with all Left-Wing things and a fellow in English at New Hall Cambridge, where I also had a job. She had written a brilliant book on politics in Shakespeare. I was moaning at her: “Oh, Margot, I don’t know what to do, there’s no one like you in Classics!” And she said: “Oh, stop it, you got a brain, girl, you figure it out for yourself! The only other thing you can do is Classics. You’ll never be a politician, you are far too emotional.” Now, I did combine my two interests: I teach in a political way. Because I try not to indoctrinate people, I try to make people precisely think about: what is this text? This play, this poem, what kind of work is it doing in the given society? Everything is always, one way or another, serving an agenda. And you have to try to find out that agenda, as much as you can. Which, funnily, makes me strangely free to enjoy it; I find aesthetic pleasure in that. You know the speech of Cassandra in Trojan Women? That is such a unbelievably brilliant speech, but until you realise that Euripides is writing during a war and he has been listening to all these hypocritical speeches that leaders make in war, you do not make this mad girl just give this mad speech about war. It is such a theatrical way, however: she is a well-known profetess, but she is dressed in wedding clothes, so it turns into this incredibly static moment. Which I think we can understand more if we have historicised it first. I also think it makes it easier to read tragedy in a modern setting, because we start thinking on how we will give it political meaning again, which will be different. I never wanted to choose between philology, history and philosophy. I found a way to expand the importance of literature, within the study of the Ancient World. In my time these disciplines were separated. What has been your worst and what your best experience during your time in the scholarly world? I can do the worst very easily. In 1990 I was invited to Ireland, Northern and Southern Ireland, for my first ever lectures. They went extremely well but the last one was at the University of Maynooth, which is also a training seminary for catholic priests. I made the great mistake of giving a lecture on Sappho… They weren’t ready for me. I had never met anyone who had had problems with talking about lesbianism, Sappho, female orgasms – I honestly had not expected it. I was asked to stop talking this obscenity. How stupid can you get, going to a catholic school and giving a lecture on Sappho? I was really upset. Afterwards, I was excluded from the drinks with the men. And I was shaking; I really needed a drink. So I went to a local pub and there were ten men in there drinking pints of Guinness. So I had to go back to my room, which was actually a monk cell. I both felt angry and humiliated that they did not take me seriously. I don’t know about the best, there have been so many. They are usually in the class room, I can not pick out an individual one. We have a problem with ‘cynical students’. Sometimes I get a lecture hall for two or three weeks with kids only

Leanne Jansen 8 yawning and sending secret text messages to each other. But I actually know when I got them when it falls really silent, and they would be upset when I stop. Then, afterwards, you sometimes get an e-mail, saying precisely that. I don’t think teaching is about imparting knowledge, I think it iss about inspiring people about going and get their own knowledge. Just the idea, that they can empower themselves and have a good time while doing it. I think today everything is too much about intellectualism, it is too political, as a consequence of television programmes for example. I actually have a daughter of fourteen who is already a secret reader. There’s really an image of people who read being swots. If asked what is the use of or value in studying Classics, what would be your answer? I think there are three basic arguments. The most important for me is that I think the ancient Greeks in particular, more than the Romans, brought society, intellectual and cultural matters to a level of such astonishing sophistication, of such breath-taking variety of argumentation, that to not consult them and go to them, on every issue in our own society, is like not inviting the cleverest people of your society into politics. What is really interesting about this, is that they got so far – they did an awful lot of things wrong, like treatment of women, slavery, but they also got many things right. I take Aristotle’s account of How to Deliberate as an example, an eight-step guide that I think every child should be taught in every school. We have nothing like it! Or, another example, what if we are thinking about the level of popular entertainment in Antiquity? If we should get things out of Hollywood that challenge people in the way tragedy did… I just think they’re too good to ignore. So it is wrong not to be having a dialogue with brilliant people, when it’s available. The second thing I have in common with Ineke Sluiter. I admire her as the world-champion classicist of it, as seeing that the all-round classical education, training people in education skills and the public presentation of argument, makes Classics far better than any other field in humanities, and even better than in science. Classicists in Britain go into advertising and they prove themselves to be incredibly good at simply thinking. You cannot study Augustus, and you cannot study Gorgias, without being in contact with the best PR-men in world history. And that is what speech writers now do, they read Perikles. They cut their teeth on it. The third thing: it’s just pleasure! The previous two arguments were from utility, τὸ ὠφέλιμον, but literature had to be utile and dulce. You just have to look at children, watching movies about Pompeii, you have to see an audience watching tragedy and hearing these ripples of astonished pleasure. Why are we looking at Greek vases? Because they are so beautiful. Why is the Parthenon the most recognisable building in the world? So I think if we cut ourselves off from this, we are just saying we can’t have an extraordinary amount of pleasure. One example is from my experience with Shakesperian scholars. You know they only have three images surviving, from how the theatre or theatrical clothing actually looked like? When

‘A continuous dialogue with the cleverest people in society’ 9 I show them the theatre-related Greek vases, they are so jealous. People are always lamenting how little has survived. Actually, a very big amount has survived. One should always address the ethics question with concern to modern ‘re-use’ of Antiquity, though. The movie 300 is a very bad example of how it is really abused ideologically nowadays. It was used to prepare American soldiers to prepare for being set off to Afghanistan! You would need to make a film about hoplites which could be just as thrilling and ethically interesting. For the hoplites are one of the most perfect democratic things ever invented. The interdependence, the quality – a result from having your best soldiers outside. It is actually the best form of warfare, even though it was very bloody, because only a very small group of the population is put at risk. The total human cost was much less if you put out your elite crowd, men in their prime. It is a form of sophisticated duelling. So we could have an intellectual movie about hoplite warfare, stimulating a serious debate on how to resolve conflict. Do you have suggestions for a film we should see? Gladiator (2000) was far better, because I think it gave serious thought to whether empires can ever be civilising or not. And it had a very serious moral message at the end to it, regarding rights and privileges of an emperor. And I liked Kirk Douglas’ Spartacus (1960), with an extraordinarily political message. Did you know the man who wrote the screen-play was reproached for being in Left-Wing politics? Anyway, today the intellectual level in Hollywood has really diminished. That is the way I read and prefer the ancient theatre: you have all the exciting stories that also make you think. What is your favourite classical text or author? Lucian is my all-day favourite, because I think he’s absolutely hilarious. Take the treatise On Dancing, it has hilarious anecdotes in it. And the Life of Perechrinus is what Monty Python’s Life of Brian is based on. And of course the True Histories. I love the fact that he is Syrian and not even a Greek. He is writing in a second language; he knows his Greek literature backwards. So he and I can have conspiratorial games together... But as a guide to life, I can’t get over Aristotle’s On the Good Life. I read it over and over again. To give an example: he distinguishes between acts of omission and commission.3 We all know what the last one is: an act of murder. Greek tragedy is full of it, and Greek literature as a whole. He talks about the culpability of people who don’t act even though they have the knowledge to. Who could protect the vulnerable or interfere with wrong actions of others. In short, you have a responsibility to act and you don’t. And I have in my personal life been very much an actor in the technical sense. When you do put your head above the line, people complain; 3 Noot van de redactie: de juiste, deugdzame, goede weg van leven ligt hier vervolgens tussenin.

10 Leanne Jansen you make yourself vulnerable, but I see more damage in my life being done by negligence, and it is much more difficult to make up for. It is not enough to keep your nose clean, as we English say. I have been trying to use it in the debates about our royal family. (And don’t get me wrong, I am not a anti-royalist, but I just want the debate.) I think Queen Elisabeth does not do enough with her popularity. She patronages about six hundred charity funds and hardly one has anything to do with poverty. Why not help old people, homeless people? That is an act of omission. She says she does not want to be political, but that is social. I found this distinction between what is good and what it means to perform an act of omission incredibly useful. So On the Good Life has been very influential on me, that and How to Deliberate and the Nicomachean Ethics, which is really appealing to someone so emotional as me, prone to acting quickly. The very first rule is: slow down. The two enemies in Greek deliberation are speed and ὀργή. The very first thing to do is say: better go and reconvene tomorrow; tragedy takes place in twenty-four hours, right? I want to make a case for every school child to learn this. Especially in the days of quick e-mail, Twitter and Facebook, which are terrible because of the speed factor. In the old days you had to write a letter, and when you had written it, you had to wait till the morning to post it. And then in the morning you would tear it up again. You can’t do that anymore. One of your main interests is tragedy and the ways of embedding it into the socio-political context of Athens around the 4th and 5th century, another is gender and the position of women. In March you organised a conference about the position of women scholars from the 1400s onwards. We started in the Renaissance, and actually Ineke Sluiter gave the first paper of 15th and 16th-century women scholars in Italy. It’s typical, why haven’t we researched these kinds of things before, looking at ancestry and where women scholars came from? It’s never been done in Classics. I tried to find the most important woman scholars in England, most of them daughters of protestant priests, like myself. The French Anne Dacier who was very celebrated and good in Latin and Greek, for example. So we are now publishing a book on this. It is actually to celebrate the birth of Jacqueline de Romilly, born in March 1913, who was the first distinguished woman classicist who got into the top academy and was the first woman to break into many intellectual fields. She did extraordinarily work on Thucydides; breathtaking still. And we had Ruth Webb as a key-note speaker, who actually knew De Romilly. We also heard a brilliant paper on black women classicists in America after the abolition, an extraordinarily group of women who insisted on getting themselves educated and teaching girls Latin and Greek. They thought this was regarded as a prestige subject. That if women wanted to be taken seriously, they needed to get education like this.

‘A continuous dialogue with the cleverest people in society’ 11 I doubt this is simply explained by saying you have a feminist mind; do you have certain ideals or goals in paying so much attention to this subject? Or is it just one part of your highly socio-historical view on the classical literature? When I was an undergraduate, the very first wave of women feminist classical scholars, like Helene Foley, Froma Zeitlin, Sarah Pomeroy and Marilyn Skinner were the first who got real careers. I was heavily influenced by them and went out of my way to introduce myself as a PhD to Froma Zeitlin and Helene Fowley. I do not have written much on gender, however, more about class. I am only a feminist because I am a humanist. I am a feminist because women have had a terribly difficult time relative to men. But I see it as part of an organic project. To try to get all humans to be treated with respect. Gender issues and the position of women I see in a much broader framework, the question of race and social class. If you narrow it down to just one point, it is working on the interaction of social divisions. I was a very strong feminist in my youth, but there were reasons for that. Women still got paid less than men. I was very concerned, entering my teens, about these questions. I was sexually harassed to death while being undergraduate. And there were other social challenges for women, such as abortion rights. So it was really about basic economic needs. But still, in Academia, there are less women than men in high positions. I think it will take a very long time to make this an equal division. Anyway, now I could get a lot of criticism from real feminists, I am actually a very conventional, boring married woman with children. I mean, I like to cook and so on. When I was looking at your long list of publications, some titles struck me as fascinating. One of those was ‘Ithyphallic males behaving badly: or, satyr drama as gendered tragic ending’. Could you elaborate on this remarkable title? This article has actually been quite influential. (And something which brings uncomfort to Americans to discuss.) I have always been interested in satyr drama. They always have the same male chorus. But, all the way through, up until the fourth century, it was part of tragedy performed at the Great Dionysia. You watched three plays which were tragedies and then a satyr play. And the chorus meant all sorts of roles, old Thebans, women, slaves, Erinyes or whatever the chorus is, but in the satyr drama they always had to put on very big phalluses and jump around, being drunk. They chased each other around, they stole things, they behaved extremely badly. And that was how people consumed their tragedy. Choruses in tragedy are female 2:1, there are far more female choruses. There’s much question about feminine issues: why do we then suddenly get these big strong female roles, why is tragedy so interested in the oikos and co-parenthood, all those things. I wanted to argue that basically – going on from Froma Zeitlin’s famous work on playing the other and men being able to display their emotions4 – why 4 Zeitlin, F. 1996. Playing the other. Gender and Society in Classical Greek Literature. Chicago.

12 Leanne Jansen they all needed this before going back into the city, is that they needed to reaffirm the fact that they were all male, active citizens. And I went through all the fragments we got of satyr drama, which are quite considerable, including the Cyclops, which is as male-bonding as you could get. And I did that in order to argue that it was actually a sort of psychological need to re-orient the Athenians in collective masculinity of a particularly pure kind. And at the time that I wrote it, one of the most popular comedies on television was called Men Behaving Badly. It showed two guys living in a flat constantly drinking beer and talking about women. It’s really about male-bonding humour. So I was alluding to this television show to use a modern example. You know how the satyrs are kind of charming? That was similar with those young guys in the comedy.5 You make me think about this. I never thought of it before, but the dialectic of the show, the trying to figure out how the humour worked and the fact that they were kind of charming, it helped me think about and formulate my argument on the satyr drama. The modern boys’ obsessions with penis and pub and football were similar to the bad behaviour of the satyrs. So thinking about how popular culture worked did help me think about this research topic. Not everyone appreciates this, people think you’re being too populistic, and criticism I always get is that my work is reductive (not complex enough). But I like to keep it clear and simple, to be able, so to say, to explain it to the man on the street. That is why I sometimes sacrifice nuance for clarity. But you can’t deny the basic point: satyr drama was just a kind of sex plot. That is exactly what it did, presenting some kind of literary aesthetic masculinity. What would be your advice to us Classics students, if you look back on your own college time and your successful career? I do try to be nice to people. I have a reputation of being quite confrontational, but actually that is not really true, when I look at my own aims in social communication. One thing that is most important in political contact is humour: humour is a politicial instrument. You should be able to apply humour to make those you work with or are associated with more tolerant and comfortable. But the real important thing is that my success has resulted from being true to myself. At times I was not prepared at what was to come. But I know my writing, it is clear where it is coming from. It has a clear voice. There are so many classicists who have nothing to say and still say so much. So that is something to keep in mind: find something to say, know what you want to say. And listen to the young; I like young people, and always try to take (their) new ideas and thoughts into account. Sophocles was right in his Antigone: young people always get it right. So what is most important: be true to yourself. Don’t listen to people who want you to be sensible, them pretending to know what that is. There were times people tried to talk sense into me, for example when I was starting on my graduate degree. 5 Ondertussen laat professor Hall een episode op YouTube zien.

‘A continuous dialogue with the cleverest people in society’ 13 I wanted to write my book on barbarians and Greeks, but because of another book, published in the 1960s about the same subject,6 my teachers tried to discourage me to do it and instead urged me to do a three-year PhD on some Greek epigram from the 5th century. When you need to spend three years on a subject, you need to think wisely and find something you can write about whatever you wish. I am glad I eventually chose my own way. I published a book that is now useful not only for classicists but also for other disciplines, such as ancient history.

6 H. Bacon. 1961. Barbarians in Greek Tragedy, New Haven.

14

Attis en Cybele Lineke Brink Inleiding

Ik volg in mijn minor enkele vakken bij Godsdienstwetenschappen, waaronder het vak Antieke Godsdiensten. Hoewel er natuurlijk het vak ‘Geloof aan de Goden’ wordt gegeven in het tweede jaar, wordt er in de bachelor verder weinig aandacht gegeven aan religie in de Oudheid. Ik vind dit een gemis, maar hoop dit te kunnen compenseren door dit artikel, gebaseerd op een paper die ik geschreven heb voor dit vak. Het gaat voornamelijk in op de vraag welke invloed de mythe en cultus van Attis en Cybele hadden op de maatschappij. Ik beperk me hier voornamelijk tot de Griekse tijd, meer omwille van de ruimte dan door gebrek aan materiaal: de cultus was ook in het oude Rome zeer levend en heeft het tot in de late Oudheid volgehouden door het hele Romeinse Rijk heen. Ik ga eerst kort in op de mythe zelf en haar ietwat complexe oorsprong, vertel daarna iets over de cultus en trek daarna een korte conclusie.

De mythe

Zoals altijd zijn er van mythen verschillende versies aan ons overgeleverd. Ik geef hier de grote lijn weer die elke mythe vertelt. In de meeste versies was Cybele een soort oergodin en Attis was haar geliefde. De Grieken maakten haar tot een evenbeeld van Rhea, de godin van de aarde. De Romeinen noemden haar de Magna Mater. Haar oorsprong ligt echter in Phrygië, wat in Klein-Azië ligt. Ze is volgens één versie de dochter van Zeus, oppergod van de Grieken, die haar op bijzondere wijze verkreeg: hij stortte zijn zaad uit op de berggrond in Phrygië, waaruit een wezen met twee geslachten ontstond: Agdistis. Het bedreigde de andere goden, dus het werd ontmand en op deze manier van zijn dreiging ontdaan. Een vrouw bleef over, zij was de godin Cybele. Zij wordt dus zowel Agdistis als Cybele genoemd. Zij wordt de moedergodin, de moeder van de bergen en later zelfs de moeder van alle goden. De mannelijke delen, die afgesneden waren, werden ergens op de berg neergegooid. Een amandelboom groeide eruit en van die amandelboom plukte een zekere zeenimf een amandel. Ze raakte zwanger van de amandel en ze kreeg een zoon: Attis. Ze liet haar zoon echter in de steek en de jongen werd opgevoed door een bok. Cybele wordt later echter verliefd op Attis. In het ene verhaal zijn Agdistis en Cybele twee verschillende personen, in het andere verhaal zijn ze dezelfden. Attis zou echter gaan trouwen met iemand anders, namelijk met de dochter van koning Midas, in Pessinous (ook in Klein-Azië). Cybele en/of Agdistis werd jaloers en toen de bruiloft aanbrak, kwam ze een bezoekje brengen. Ze dreef Attis tot waanzin, een soort extase, waarin hij zichzelf castreerde. Zijn schoonvader – volgens één van de versies koning Midas – volgde hem vervolgens en castreerde zichzelf ook.

Attis en Cybele 15 Hoe het verder afloopt, verschilt per versie: in de ene versie sterft Attis vervolgens. Cybele is ontroostbaar en verandert hem in een pijnboom. Ze stelt een rouwritueel in en al zijn priesters moeten eunuchen zijn. In een andere versie doodt de vader van Cybele – Zeus dus – Attis, waarna Cybele hem uit liefde weer tot leven wekt.1

De oorsprong

De oorsprong van de cultus ligt in Phrygië. We hebben echter geen betrouwbare overlevering van de vroegste, Phrygische versie van de mythe die bij de cultus hoort. Er zijn verschillende suggesties gedaan door wetenschappers op dit gebied. Er wordt wel gesuggereerd dat het verhaal van Herodotus over Atys, de zoon van Croesus, koning in Sardis, Lydië, die werd gedood door zijn broer bij een zwijnenjacht, connecties heeft met het verhaal van Attis. Deze suggestie is voornamelijk op basis van een gedicht van Hermesianax, waarin Cybele in connectie met een everzwijn wordt genoemd, die Attis moet doden. Deze suggestie is echter ontkracht door Bremmer, voornamelijk doordat hij kan aantonen dat het gedicht van Hermesianax een voornamelijk aetiologische functie heeft om te verklaren waarom de mensen in Lydië geen varken eten, een gebruik afkomstig uit het oosten. De cultus rond Attis is bovendien ook pas terug te vinden in de derde eeuw na Christus in Lydië.2 De cultus van Cybele duikt voor het eerst op in Griekenland in de zesde eeuw voor Christus.3 Deze datering is gebaseerd op verschillende votiefstenen (een steen gewijd aan een godheid om die te bedanken of te gedenken) en inscripties, maar ook op verschillende literaire verwijzingen. De eerste verwijzing naar Attis wordt echter pas in de 4de eeuw voor Christus gevonden, namelijk een votiefsteen in Piraeus.4 Er is daarom gesuggereerd dat de mythe rond Attis en Cybele pas bij de Grieken de vorm heeft aangenomen die wij kennen. Omdat Attis niet genoemd wordt in vroege, Phrygische bronnen, wordt aangenomen dat inderdaad de moedergodin, Cybele, vanuit Phrygië naar Griekenland is gekomen. In Phrygië was Attis de naam voor de priester van Cybele.5 De Grieken veranderden dit en haar priester werd een minnaar, zoals dat wel vaker voorkomt in de Griekse mythologie.6 Attis wordt daarna vergoddelijkt, in plaats van een menselijke priester te zijn.7 Oorspronkelijk waren de priesters van Cybele in Phrygië eunuchen, vandaar dat Attis zichzelf castreert. Via allerlei omwegen wordt het verhaal samengesteld van Attis en Cybele.8 Hij wordt dan vanaf de 4de eeuw voor Christus aanbeden op votiefstenen (gewijd 1 L.E. Roller, In Search of God the Mother, the Cult of Anatolian Cybele, Berkeley, 1999, p238-241 2 J.N. Bremmer, Attis: A Greek God in Anatolian Pessinous and Catullan Rome, Leiden 2004, p537-547 3 Roller, In Search of God the Mother, p177-178 4 Bremmer, Attis, p540 5 Roller, In Search of God the Mother, p177-178 6 Cf. de verhalen van Phaeton en Aphrodite, Kourètes en Korybantes of Adonis en Aphrodite 7 P. Borgeaud, La mère des dieux, Genève 1996, p59-60 8 Roller, In Search of God the Mother, p258

16 Lineke Brink aan een god in ruil voor iets of uit dankbaarheid) en wordt in één zin genoemd met Cybele.9

De cultus

Toen de godin naar de Griekse wereld in de zesde eeuw voor Christus naar Athene was overgebracht, namen de Atheners haar op in hun systeem. Ze stond vaak in associatie met Rhea en Demeter – de één de godin van de aarde en de ander de godin van de landbouw en daarmee beiden vruchtbaarheidsgodinnen. Haar rituelen werden geassocieerd met Dionysus en Pan, twee goden van de extase en het genot. Cybele bleef echter een vreemde, Anatolische godin uit het oosten voor de Grieken, die niet op de Olympus thuishoorde. Toch werd de godin alom vereerd.10 Over de cultus binnen Griekenland weten we vrij weinig. We hebben vele inscripties over waarin de godin en ook Attis genoemd worden. Maar doordat de rituelen afgesloten waren voor buitenstaanders – het was een mysteriecultus – en de insiders niet over de rituelen schreven, is er weinig overgeleverd. Wat we wel weten is dat de rituelen vaak ‘s nachts plaatsvonden. De instrumenten, de fakkels voor verlichting en de reinigingsvaten worden op veel reliefs afgebeeld, maar wat er precies mee werd gedaan is niet bekend. Bij de rituelen werd waarschijnlijk muziek gespeeld. In de hand van de godin werd vaak een kleine trom afgebeeld, en fluiten en cymbalen voor bij de rituelen. Het gebruik van muziek was één van de bijzondere kenmerken van de cultus in Griekenland. Ook wordt in tragedies, vooral in één van Euripides – de Hippolytus – verteld wat de cultus doet met mensen. Zo wordt uit verschillende bronnen duidelijk – bijvoorbeeld Plutarchus en Herodotus – hoe Cybele bezit van een persoon neemt en die tot waanzin drijft.11 Eens in het jaar was er een soort rouwritueel rond de dood van Attis, waarbij Cybele ronddwaalt – net als Demeter – en alle grond onvruchtbaar maakt met haar verdriet.12 Al met al is de informatie rond de cultus in Griekenland gering. We kunnen echter opmaken uit de bronnen dat de cultus een belangrijke rol speelde in de Griekse maatschappij en alom aanwezig was, zowel in Athene als daarbuiten.

Conclusie

Het blijkt dat de oorsprong van de mythe vermoedelijk bij de Grieken ligt, hoewel de cultus afkomstig is uit Phrygië. De Grieken probeerden met de mythe vorm te geven aan een godin die Griekenland binnenkwam in haar vreemde, Aziatische vorm. Al snel blijkt dus dat niet de mythe de cultus vormt, maar de cultus de mythe vormt. Naarmate de cultus verandert, verandert ook de mythe. Datzelfde gold voor de maatschappij: de cultus vormde de maatschappij, maar net zo goed andersom. De Grieken pasten de godin aan hun manieren aan en zo werd ze opgenomen in hun pantheon. Tegelijkertijd werd de cultus een steeds belangrijker onderdeel bin9 Borgeaud, La mère des dieux, p59-60 10 Roller, In Search of God the Mother, p120 11 Roller, In Search of God the Mother, p149-151 12 M.J. Vermaseren, Cybele and Attis, Londen 1977, p112

Attis en Cybele 17 nen de maatschappij, wat blijkt uit de vele literaire verwijzingen en alle inscripties die zijn gevonden. De cultus kreeg een rol op het sociale vlak en bond mensen samen door de rituelen. Tegelijkertijd was niet elke Griek even enthousiast over deze Aziatische godin die priesters opdroeg zichzelf te castreren. De ambivalente houding van de Grieken tegenover deze nieuwe religie zegt veel over de Griekse maatschappij: er was openheid voor iets nieuws, maar niet zonder aanpassingen. Dit gebeurde niet bewust –gezien de tijd die eroverheen ging – maar ging vermoedelijk in een proces van enkele eeuwen. Als deze enkele cultus al zo’n complex verleden heeft, hoe zit het dan met de ontwikkeling van de andere cultussen en met de nuances van dat wat we zien als ‘de religie’ van de Grieken: het pantheon van Zeus, Poseidon, Hera en alle mythen daaromheen? Met deze zeer brede vraag hoop ik mij in de toekomst bezig te kunnen houden.

Bibliografie

P. Borgeaud, La Mère des Dieux, Genève 1996 J.N. Bremmer, “Attis: A Greek God in Anatolian Pessinous and Catullan Rome”, Mnemosyne, vol. 57, Leiden 2004 L.E. Roller, In Search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele, Berkeley 1999 M.J. Vermaseren, Cybele and Attis, Londen 1977

18

Virtù non luce in disadorno ammanto… Een inkijkje in het klassieke dichten van Giacomo Leopardi Marjolein van Zuylen Inleiding

Enkele jaren geleden, toen ik als Erasmus-student in Bologna woonde, liep ik tweemaal per week op weg naar college door de Via Santo Stefano langs de volgende steen: GIACOMO LEOPARDI QUI ABITÒ DALL’OTTOBRE MDCCCXXV AL NOVEMBRE MDCCCXXVI NEL CENTESIMO ANNIVERSARIO DELLA SUA NASCITA IL COMUNE DI BOLOGNA POSE RICORDANDO CHE IN QUESTA CITTÀ DALL’AMMIRAZIONE UNIVERSALE DA CARE AMICIZIE DA TENERI AFFETTI EBBE CONFORTO IL POETA DEL DOLORE1 Zo’n tekst appelleerde natuurlijk meteen aan mijn gevoel voor romantiek. Wie was deze ‘dichter van het verdriet’, en wat voor poezie leverde hem zo’n prachtige geuzennaam op? Giacomo Leopardi wordt gezien als een van de grootste dichters in de Italiaanse literatuurgeschiedenis, maar zoals bij wel meer Italiaanse dichters het geval is, blijft zijn faam grotendeels beperkt binnen de landsgrenzen. Dat is jammer, omdat Leopardi schitterende poezie heeft geschreven, maar ook omdat we in hem een collega-classicus van behoorlijke allure vinden. Leopardi werd in 1798 geboren in Recanati, een klein dorpje in Le Marche, als oudste zoon in een oude aristocratische familie. Uit al zijn brieven en dagboeken blijkt, hoe verstikkend hij Recanati en zijn familie vond, hoe gevangen en beperkt hij zich voelde: zijn ouders, Monaldo Leopardi en Adelaide Antici, waren erg religieus en oefenden een bijna tyrannieke controle uit op het leven en de gedachtenwereld van hun kinderen. Pas rond 25-jarige leeftijd, na een eerdere mislukte vlucht, wist Leopardi zich aan zijn ouderlijk huis te ontworstelen. Hij vestigde zich aanvankelijk in Bologna, en later ook in Milaan en Florence, waar hij zich in leven hield met het geven van lessen, editiewerk, en toelages van vrienden. Het was een moeilijk bestaan, en erg gelukkig is Leopardi nooit geworden. Al vanaf zijn vroege jeugd leed hij onder een slechte gezondheid, hij was gebocheld, en zijn enkele grote verliefdheden bleven onbeantwoord. Leopardi stierf op 39-jarige leeftijd in 1837 in Napels, waarschijn1 Giacomo Leopardi woonde hier/ van oktober 1825 tot november 1826/ op de honderdste verjaardag van zijn geboorte/ plaatste de gemeente Bologna deze steen/ ter herinnering dat in deze stad/ in universele bewondering/ in dierbare vriendschappen en tedere gevoelens/ troost vond/ de dichter van het verdriet.

Virtù non luce in disadorno ammanto 19 lijk aan cholera. Zijn lichaam werd niet teruggebracht naar Recanati, maar uiteindelijk bijgezet op de heuvel waar ook – zij het iets hoger gelegen – het graf van Vergilius te vinden is. Het is de bedoeling van dit stukje, om een indruk te geven van Leopardi’s dichtkunst, en van de manier waarop de klassieken daarin een rol spelen. Een mooi en veelzeggend voorbeeld leek mij zijn gedicht l’Ultimo canto di Saffo (Sappho’s laatste lied), dat zowel in het Italiaans als in mijn eigen vertaling is bijgevoegd.2

Giacomo Leopardi, klassiek filoloog en dichter

Leopardi begon al op zeer jonge leeftijd met een studie naar de klassieken. Naast Latijn leerde hij zichzelf Grieks, en hij begon al snel alle klassieke werken die zijn vaders bibliotheek rijk was te lezen: zijn volharding was zo groot, dat hij in zijn tienerjaren, een periode die hij later omschreef als ‘anni di studio matto e disperatissimo’ zijn lichamelijke gezondheid voorgoed beschadigde. Zijn werk in deze tijd was vooral van filologische aard. Een aardig voorbeeld van het soort klussen waar de jonge Leopardi zich aan wijdde, is zijn werk aan Porphyrius, voltooid in 1814 – hij was toen dus pas 16 jaar. Het betrof een geëmendeerde teksteditie van Porphyrius’ Leven van Plotinus, met een Latijnse vertaling (een verbetering op de eerdere versie van Marsilio Ficino), en commentaar waarin tekst werd uitgelegd en emendaties verklaard. Ook schreef Leopardi commentaren op verschillende Griekse retoren, en vertaalde fragmenten van Dionysius van Halicarnassus.3 Een ander sterk staaltje is zijn anoniem gepubliceerde Inno a Nettuno, naar eigen zeggen een vertaling van een nog onbekende antieke hymne, in werkelijkheid een creatie van eigen hand. Deze vervalsing was zo overtuigend, dat hij door verschillende geleerden voor echt werd gehouden. Rond 1816 echter verschoof Leopardi’s aandacht meer in de richting van poezie, en zijn belangstelling voor de klassieken werd ook meer literair: het resultaat hiervan waren de vele vertalingen die Leopardi maakte, en later deels publiceerde. De belangrijkste literaire vertalingen waren die van boek 1 van de Odyssee, boek 2 van de Aeneis, en de vertalingen van de Idyllen van Moschus. De Batrachomyomachia van Homerus vertaalde Leopardi, op zoek naar de perfecte toon, maar liefst tweemaal. In een brief uit 1816 aan Paolo Giordani schrijft hij over zijn vertaaldrang: Wanneer ik een klassiek werk gelezen heb, is mijn geest in oproer en verwarring. Vervolgens neem ik de vertaling van het beste ter hand, en neemt al die schoonheid, noodzakelijkerwijs nauwkeurig beproefd en telkens weer bekeken, plaats in mijn geest en verrijkt die, en laat me pas dan weer met rust. Hieruit blijkt, dat Leopardi’s vertalen een actieve soort verwerking van de teksten is: door ze te vertalen en goed na te moeten denken over de woordkunst van het origineel, maakt hij zich de poetische woordenrijkdom goed eigen en slaat 2 De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat ik niet de enige ben geweest met dit idee. Ik kwam er naderhand achter dat Frans van Dooren in Hermeneus (nummer 1 uit 1990) eveneens een artikeltje over Leopardi heeft geschreven, óók met betrekking op het Sapphogedicht… 3 De lijst van Leopardi’s filologische jeugdwerken is schrikbarend veel langer, ik beperk me hier tot een aantal veelzeggende voorbeelden.

20 Marjolein van Zuylen haar op in zijn geest. Deze bekendheid met de klassieke literatuur en de diepgaande interactie met de klassieke dichtkunst vormen de basis, wanneer Leopardi zich, vanaf 1820, volledig en met overgave toelegt op het schrijven van eigen poezie. Uit zijn intellectueel dagboek (het Zibaldone) is eveneens op te maken, dat Leopardi bijzonder geinteresseerd was in de voorschriften die te vinden waren in de klassieke literatuurkritiek, met name de Ars Poetica van Horatius, en het traktaat Over het Sublieme van Longinus. Een eeuw later zou Gabriele d’Annunzio zeggen: ‘the hunchback Leopardi versified like a philologist’. Ook in meer algemene zin spelen de Oudheid en de klassieke literatuur een belangrijke rol in Leopardi’s opvattingen over poezie en poetica. De wereldgeschiedenis zag Leopardi in termen van voortdurende neergang vanaf de Romeinse tijd, een neergang gekenmerkt door een steeds dieper gapende kloof tussen mens en natuur. De oude dichters, die nog dicht bij de natuur stonden, toonden in hun meesterwerken nog wél een ‘celeste naturalezza’: navolgen van hun voorbeeld was dan ook onontbeerlijk voor de moderne dichter. Klassieke woorden, met een latijnse basis, hadden bovendien een bijzondere poetische waarde, het waren geen ‘termini’, maar ‘parole’. Waar ‘termini’ bedoeld zijn om dingen precies te benoemen, zijn ‘parole’ woorden die door hun lange geschiedenis niet meer een enkel ding betekenen, maar allerlei bijbetekenissen en associaties hebben gekregen en verschillende beelden oproepen. Ook de afstand in tijd maakte dat ze iets onverwachts en vreemds in zich hebben, ‘ quello straordinario e peregrino’, dat bij uitstek geschikt is voor poezie.

L’Ultimo Canto di Saffo

In de meeste van zijn gedichten blijft Leopardi wat betreft onderwerpskeuze dicht bij zijn eigen observaties en gevoelswereld. Er zijn er maar enkele, die niet alleen hun taaleigen, maar ook hun onderwerp ontlenen aan de klassieke literatuur. Één van die gedichten is l’Ultimo canto di Saffo, gepubliceerd in Bologna in 1824. Naar eigen zeggen schreef hij het gedicht in mei 1822, in 7 dagen tijd. Al eerder had Leopardi zich beziggehouden met Sappho’s poezie, hij maakte bijvoorbeeld een prachtige vrije vertaling van een van haar gedichten, en in een essay uit 1816 klaagt hij over “quella gran donna di Saffo, di cui abbiamo poco piu di niente…”4 Het uitgangspunt voor zijn Sappho-gedicht vond Leopardi in Ovidius’ Heroides, in de brief van Sappho aan Phaon: si mihi difficilis formam natura negavit,      ingenio formae damna repende meae. sim brevis. at nomen, quod terras impleat omnes,      est mihi: mensuram nominis ipsa fero.5 4 Sappho, die grootse vrouw, van wie we bijna niets meer over hebben... 5 If nature, malign to me, has denied the charm of beauty, weigh instead of beauty the genius that is mine. If I am slight of stature, yet I have a name that fills every land; the measure of my name is my real hight. (Loeb)

Virtù non luce in disadorno ammanto 21 We vinden hier een Sappho die weliswaar beschikt over een groot dichterstalent, maar een weinig aantrekkelijke fysieke gestalte. Leopardi, die gebocheld was en zelf erg leed onder zijn slechte gezondheid en onaanzienlijke uiterlijk, moet een dergelijk personage direct hebben aangesproken - alhoewel het onderwerp klassiek is, staan de uitgedrukte gedachten dus dicht bij Leopardi’s eigen belevingswereld. In het gedicht vinden we Sappho vlak voordat ze zich van een rots zal werpen uit verdriet voor haar onbeantwoorde liefde voor Phaon, het gedicht geeft ons haar laatste woorden.6 Aan het begin van het gedicht (vv 1-4) ziet Sappho de maan langzaam verdwijnen, terwijl de nieuwe dag al te voorschijn komt in de vorm van de Morgenster die schijnt op de rotsen: een prachtig schouwspel, maar het wordt al snel duidelijk (v 4-8) dat de harmonie van de natuur en de buitenwereld niet overeenstemt met Sappho’s gemoed: zij schept meer plezier in een natuur vol geweld en chaos, donder, stormregen en kuddes die verschrikt op de vlucht slaan (vv 8-18). Al direct wordt het conflict geïntroduceerd tussen de buitenwereld en de wereld van de lyrische ik-persoon. Sappho prijst de schoonheid der natuur (vv 19-20) maar beseft dat zij daar zelf geen deel aan heeft: haar uiterlijke lelijkheid maakt haar in deze mooie wereld een ongenode gast. De verzen 27-36 geven een prachtig beeld van alles wat mooi en bevallig is in de natuur, maar ironisch genoeg in de vorm van een beschrijving, van alles waar Sappho buiten staat: het gefluit van de vogels, geruis van de bomen, het zachte ochtendlicht. De afwijzing van Sappho door de natuur komt het mooist naar voren in het beeld van het heldere rivierwater, dat zich in verontwaardiging terugtrekt voor haar voet (vv 33-36) Wanhopig vraagt Sappho zich af, waarin ze toch heeft gezondigd dat ze vanaf haar geboorte bestemd is een vreemdeling te zijn in de wereld waarin ze leeft, maar komt al snel haast berustend tot de conclusie, dat de reden voor haar ongeluk in het duister ligt: in de natuurlijke wereld gaat het om ‘belle sembianze’, om schone schijn. Innerlijk talent en grootse prestaties zoals de hare kunnen daar niks aan veranderen: ‘Virtù non luce in un disaddorno ammanto’. In een lelijk omhulsel komt zelfs het grootste talent niet tot bloei. Deze ‘disadorno ammanto’ (sjofele mantel, onaanzienlijke buitenkant) van Sappho staat in contrast met en is een echo van de ‘bello manto’ (mooie mantel, buitenkant) van de natuur die Sappho prees in vers 19-20. Sappho’s overpeinzingen brengen haar tot de conclusie, dat de enige mogelijke uitkomst de dood is: ‘Moremmo’, ik zal sterven.7 De dood geeft haar de mogelijkheid, het onwaardig omhulsel (velo indegno), van haar lichaam af te werpen en zo de onrechtvaardigheid van haar lot te herstellen. Op dit punt (v 58) wordt eindelijk Phaon geintroduceerd: Sappho wenst hem een gelukkig leven toe, en contrasteert 6 Verwijzingen zijn naar de regelnummers van het Italiaans. 7 Op verschillende plaatsen in het gedicht (zoals hier) gebruikt Leopardi de 1e persoon meervoud, wat net als in het latijn heel goed op een enkele persoon kan slaan. In dit geval is die ambiguiteit natuurlijk veelzeggend, omdat Sappho in dit gedicht in zekere zin voor everyman (of –woman) staat. Ik heb wel overal enkelvoudig vertaald.

22 Marjolein van Zuylen zijn lot met het hare. Iuppiter heeft háár niet met geluk begiftigd, en het verhaal van háár volwassenworden werd louter gekentekend door het verliezen van haar illusies over geluk. Van alles waar ze op hoopte rest haar slechts de Tartarus, haar ‘prode ingegno’, trots talent, zal enkel een plaats vinden in de duistere onderwereld. Alhoewel het gedicht als uitgangspunt Sappho’s onbeantwoorde liefde voor Phaon heeft, is het centrale onderwerp eigenlijk Sappho’s verhouding tot de rest van de schepping, die ook kan worden gezien in termen van onbeantwoorde liefde: Sappho noemt zichzelf ten opzichte van de natuur een ‘dispregiata amante’, en beschrijft de natuur bijna als een geliefde: er wordt gesproken over de ‘vezzose forme’, verleidelijke, charmante vormen, van de natuur. Ook beeldend is het idee van de rivier die haar ‘puro seno’ onthuld. Het gebruikte werkwoord, ‘dispiegare’, geeft het idee van de rivier als een vrouw die haar kleed ontvouwt. Een passage die vaak wordt aangehaald in relatie tot dit gedicht is de volgende, uit Leopardi’s Zibaldone: Een persoon van verbeelding, gevoel en enthousiasme, maar zonder lichamelijke schoonheid, is ten opzichte van de Natuur bijna als een oprechte en vurige minnaar die niet beantwoord wordt in zijn liefde. Hij richt zich gretig op de Natuur, en voelt tot in het diepste al haar kracht, betovering, aantrekkelijkheid, schoonheid, hij heeft haar volledig lief; maar alsof hij niet wordt geantwoord, voelt hij dat hij geen deel heeft aan het mooie dat hij zo bewondert en liefheeft, hij ziet zich buitengesloten van de sfeer van schoonheid, als een minnaar die buitengesloten wordt uit het hart, de liefkozingen, het gezelschap van zijn beminde. In het nadenken en doorvoelen van de Natuur en het schone, is de terugkeer tot zichzelf altijd pijnlijk: hij voelt direct en voortdurend dat hijzelf aan die schoonheid, die hij bewondert en liefheeft en voelt, geen deel heeft. De problematische relatie tussen Natuur en menselijk geluk is een terugkerend thema in Leopardi’s dichten en denken: in zijn optiek is de mens in het algemeen gedoemd tot ongeluk, omdat de Natuur per definitie altijd die mate van geluk en genoegen ontzegt, waar de mens naar streeft: de werkelijkheid berust op een essentieel niet-samengaan van verlangen en voldoening. Het is de rol van de poezie, om deze barre waarheid aan het licht te brengen.

Het klassieke dichten in l’Ultimo canto di Saffo

Eerder in dit stukje wees ik op het belang van Leopardi’s intensieve vertaalarbeid en omgang met klassieke poezie en poetica voor het creëren van een eigen poezie. Het voert te ver om ieder aspect daarvan uit te lichten, maar een aantal kleine voorbeelden van hoe Leopardi dicht met Vergilius en Horatius in zijn hoofd, lijkt toch een aardige manier om te eindigen. Leopardi publiceerde zelf noten bij zijn gedichten, en ook zijn er vele aantekeningen in manuscriptvorm bewaard gebleven. In talloze van deze aantekeningen noteert hij de klassieke bronnen waaraan hij bepaalde woorden of grammaticale constructies heeft ontleend.8 De constructie 8 Niet toevallig zijn het vaak auteurs, waarvan Leopardi zelf vertalingen heft gemaakt.

Virtù non luce in disadorno ammanto 23 in vers 15, ‘noi giova…’ (mij doet het genoegen – lett. helpt het) legt Leopardi in zijn Annotazioni uit als ‘sta per dilettare o piacere’, en in zijn manuscriptaantekeningen citeert hij Horatius: ‘Quem iuvat clamor’ (Oden II.1.35), zo zijn dichterlijke uitdrukking in het Italiaans verbindend met een veelgebruikte latijnse constructie. Wanneer Leopardi in v.12 de donder omschrijft als ‘il gravo carro di Giove’ (Iuppiters zware wagen) citeert hij Horatius’ Oden I.12.58: ‘Tu gravi curru quatiens Olympum’. Voor de uitdrukking uit vv 26-27, waar Sappho wanhopig haar ogen ten hemel heft, ‘le pupille invano supplichevole intendo’ geeft Leopardi een parallel uit Verg. Aen. II.405: ‘ad caelum tendens ardentia lumina frustro’ (onderstrepingen van Leopardi, niet van mij). Bij de verzen 48-49, waar Sappho verzucht dat de zin van alles letterlijk ‘bij de goden op schoot ligt’ en onduidelijk is voor mensen (la ragione in grembo de’ celesti si posa), schrijft Leopardi: θεῶν ἐν γούνασι κεῖται. Omero, ed altri poeti greci in piu luoghi (zoals in Homerus, en andere Griekse dichters op verscheidene plekken). De dramatische uitroep ‘moremmo’, ik zal sterven, ontleent Leopardi aan Dido in Aeneis 4.659-60: ‘Moriemur inultae, sed moriamur’. Bovenstaande kleine voorbeelden laten gemakkelijk zien, hoe Leopardi in het scheppen van een poëtische taal zich laat leiden door de woorden en poëtische gebruiken van het Latijn en de klassieke literatuur. Leopardi’s beleving van de klassieke dichtkunst raakt verweven met eigen gevoelsleven, met filosofische opvattingen, en dat alles komt samen tot een gedicht dat zowel erg persoonlijk is als erg universeel, en in mijn ogen bijzonder lezenswaardig.

Literatuur:

Chiarini, Giuseppe (1905) Vita di Giacomo Leopardi, Firenze O’Connor, Desmond (1998) ‘From Venus to Proserpine: Sappho’s last song’ in: Rivista di studi Italiani 16:2 pp 438-453 Leopardi, Giacomo (1987), Canti - a cura di Giorgio Ficara, Milano

Ultimo Canto di Saffo

Placida notte, e verecondo raggio della cadente luna; e tu, che spunti fra la tacita selva in su la rupe, nunzio del giorno; oh dilettose e care, mentre ignote mi fûr l’Erinni e il Fato, sembianze agli occhi miei; giá non arride spettacol molle ai disperati affetti. Noi l’insueto allor gaudio ravviva, quando per l’etra liquido si volve e per li campi trepidanti il flutto polveroso de’ Noti, e quando il carro, grave carro di Giove, a noi sul capo tonando, il tenebroso aere divide. Noi per le balze e le profonde valli

5

10

24

Marjolein van Zuylen natar giova tra’ nembi, e noi la vasta fuga de’ greggi sbigottiti, o d’alto fiume alla dubbia sponda il suono e la vittrice ira dell’onda. Bello il tuo manto, o divo cielo, e bella sei tu, rorida terra. Ahi! di codesta infinita beltá parte nessuna alla misera Saffo i numi e l’empia sorte non fenno. A’ tuoi superbi regni vile, o Natura, e grave ospite addetta, e dispregiata amante, alle vezzose tue forme il core e le pupille invano supplichevole intendo. A me non ride l’aprico margo, e dall’eterea porta il mattutino albor; me non il canto de’ colorati augelli, e non de’ faggi il murmure saluta; e dove all’ombra degl’inchinati salici dispiega candido rivo il puro seno, al mio lubrico piè le flessuose linfe disdegnando sottragge, e preme in fuga l’odorate spiagge. Qual fallo mai, qual sí nefando eccesso macchiommi anzi il natale, onde sí torvo il ciel mi fosse e di fortuna il volto? In che peccai bambina, allor che ignara di misfatto è la vita, onde poi scemo di giovanezza, e disfiorato, al fuso dell’indomita Parca si volvesse il ferrigno mio stame? Incaute voci spande il tuo labbro: i destinati eventi move arcano consiglio. Arcano è tutto, fuor che il nostro dolor. Negletta prole nascemmo al pianto, e la ragione in grembo de’ celesti si posa. Oh cure, oh speme de’ piú verd’anni! Alle sembianze il Padre, alle amene sembianze, eterno regno die’ nelle genti; e per virili imprese, per dotta lira o canto, virtú non luce in disadorno ammanto.

15

20

25

30

35

40

45

50

Virtù non luce in disadorno ammanto Morremo. Il velo indegno a terra sparto, 55 rifuggirá l’ignudo animo a Dite, e il crudo fallo emenderá del cieco dispensator de’ casi. E tu, cui lungo amore indarno, e lunga fede, e vano d’implacato desio furor mi strinse, 60 vivi felice, se felice in terra visse nato mortal. Me non asperse del soave licor del doglio avaro Giove, poi che perîr gl’inganni e il sogno della mia fanciullezza. Ogni piú lieto 65 giorno di nostra etá primo s’invola. Sottentra il morbo, e la vecchiezza, e l’ombra della gelida morte. Ecco di tante sperate palme e dilettosi errori, il Tartaro m’avanza; e il prode ingegno 70 han la tenaria diva, e l’atra notte, e la silente riva.

Sappho’s laatste lied

Vredige nacht, en voorzichtige stralen van de vallende maan, en jij die oplicht in het zwijgend bos op de rotsen, boodschapper van de nieuwe dag. Oh, dierbare en bevallige verschijningen, zolang de wraakgodinnen en het lot mij onbekend waren! Nu lacht geen teder schouwspel mijn wanhopig gemoed toe. Mij doet een ongewone vreugde herleven wanneer door de vloeibare ether en de angstige velden de stoffige westenwind zich wentelt, en wanneer de zware wagen van Iuppiter me boven het hoofd dondert en de beschaduwde hemel doorklieft. Mij pleziert het om langs kliffen en diepe dalen te zwemmen door de onweerswolken, mij pleziert de massale vlucht van de verschrikte kuddes, of het geluid van de zegevierende waterwoede van de rivier op de angstvallige oever. Mooi is je mantel, o goddelijke hemel, en mooi ben jij, bedauwde aarde. Ach, van zulke

5

10

15

20

25

26

Marjolein van Zuylen oneindige schoonheid is geen enkel deel door de goden en het wrede lot aan de ongelukkige Sappho gegund! Tot jouw trots-verheven rijk, richt ik, Natuur, verworpen en droeve gast en versmade minnaar, tot je verleidelijke vormen richt ik vergeefs mijn hart en smekende blik.

25

Mij lacht ze niet toe, de zonverlichte rivieroever of aan de hemelzoom het ochtendgloren. Mij groet niet de zang der bontgekleurde vogeltjes, of van de beuken het gefluister. In de schaduw van de neergebogen wilgen, waar de heldere stroom haar pure schoot onthult, ontrekt het geurig rivierbed verontwaardigd aan mijn aarzelende voet het kabbelend water en jaagt het op de vlucht.

30

Welke misstap, welk zó misdadig exces besmeurde mij vóór mijn geboorte, dat mij de hemel en het geluk zo grimmig hebben bezien? Wat voor zonde beging ik als kind, het leven onkundig van misdaad, dat zonder jeugd en uitgebloeid mijn grauwe levensdraad zich ontspon aan de spoel der woeste Parcen? Ongewogen woorden spreiden zich op je lippen: Een duister plan beweegt onze lotsbeschikkingen.

40

Alles is duister, behalve ons verdriet. Wij worden, verwaarloosd nageslacht, voor tranen geboren, en de reden schuilt in de schoot der hemellingen. Ach, verlangen, ach hoop op bloeiender jaren! Aan schijn, aan bevallige schijnbeelden schenkt de Vader onder mensen eeuwige heerschappij.

50

En ondanks geleerde lier of zang, ondanks gedurfde daad: Talent licht niet op in een sjofel gewaad.

35

45

55

60

Virtù non luce in disadorno ammanto Ik zal sterven. De onaanzienlijke aardse sluier gescheurd, vlucht mijn naakte ziel naar Dis, en herstelt de wrede vergissing van de blinde verdeler der lotsbeschikkingen. En jij, aan wie zinloze liefde en lange trouw en vergeefse waanzin van onvervuld verlangen mij bindt, leef gelukkig, als op aarde enige sterveling gelukkig leeft. Mij bevloeide Iuppiter niet met zoete balsem uit zijn gierige kruik, zodat de illusies en de dromen van mijn meisjestijd verstierven. Elke vrolijke levensdag vervloog het eerste. Ziekte volgt, en ouderdom, en de schim van de koude dood. Kijk eens, van zoveel gehoopte erepalmen en verrukkelijke vergissingen blijft slechts de Tartarus me over. En mijn trots talent bezit de duistere godin, de zwarte nacht, en de zwijgende stroom.

65

70

75

27

28

De Metamorfose(n) van Tiresias Oscar Fernandez

Tiresias is ons vooral bekend als ziener. Deze rol vervult hij in tal van mythes en verhalen. In elke versie heeft hij een eigenschap gemeen, namelijk zijn blindheid. In de Oudheid was men er het echter niet over eens hoe hij, allereerst, blind is geworden en, ten tweede, zijn profetische krachten heeft verkregen. Er zijn grofweg drie versies in omloop die ik in dit artikel zal bespreken. Omdat de eerste twee bekend zijn, zal ik daar weinig aandacht aan besteden; de derde is echter verassend en vormt daarom de hoofdmoot van dit artikel. De eerste versie kan, onder andere, gevonden worden in de Melampodia van pseudo-Hesiodus of in Ovidius’ Metamorphosen. Eustathius van Thessaloniki, aartsbisschop in de late 12e eeuw, bekend van zijn commentaar op Homerus, geeft de volgende aantekening bij Odyssee 10.492: Eustathius 1665.44ff: φέρεται δὲ περὶ αὐτοῦ μυθικὸς λόγος, ὅτι δράκοντας ἐν Κιθαιρῶνι μιγνυμένους ἰδῶν καὶ τὴν θήλειαν ἀνελὼν μετέπεσεν εἰς γυναικα. εἶτα συγκατενεγκὼν μετὰ καιρὸν καὶ τὸν ἄρρενα τὴν οἰκείαν φύσιν ἀπέλαβε. τοῦτον Ζεὺς καὶ Ἥρα διαφερόμενοι κριτὴν εἵλοντο οἷα πεπειραμένον ἑκατέρας φύσεως, εἰ ἄρα μᾶλλον τὸ ἄρρεν ἢ τὸ θῆλυ ἐνεργοῦντα γέγηθεν. ὅ δ᾿ ἐγνωμάτευσέ πως ἐμμέτρως ὡς εἴπερ ἐν δέκα μοιράων εἴη τὰ τῆς τερπωλῆς, τὰς ἐννέα ἐμπιπλησι γυνὴ τέρπουσα νόημα. ἐφ᾿ ᾧ Ἥρα μὲν ὀργισθεῖσα ἐκτυφλοῖ αὐτον, Ζεὺς δὲ δωρεῖται τὴν μαντικὴν, ὡς ἔχειν οὕτω καὶ αὐτὸν ἀγαθόν τε κακόν τε, τὸ μὲν τὴν μαντοσύνην, τὸ δὲ καὶ ἀλαωτήν.1 Over hem [sc. Tiresias] wordt de mythe verteld dat hij, toen hij slangen geslachtsgemeenschap zag hebben op de Cithaeron, het vrouwtje doodde en in een vrouw veranderde. Toen hij op het juiste moment het mannetje tegenkwam, kreeg hij zijn eigen sekse terug. Zeus en Hera verkozen hem als rechter toen zij bediscussieerden of de man meer geniet tijdens de geslachtsdaad of de vrouw, aangezien hij de ervaring van beide geslachten had. Zijn besluit luidde (in bijna de originele verzen): ‘als er tien delen van genot waren, dan vult het plezier dat de vrouw geniet, er negen.’ Hierdoor in woede ontstoken, ontnam Hera hem het zicht, maar Zeus gaf hem profetische krachten, opdat hij iets goeds en iets slechts zou hebben, aan de ene kant het talent om de toekomst te kennen, aan de andere kant blindheid.

De tweede variant van de mythe kan gevonden worden in, onder andere, Callimachus, die door Eustathius bij naam wordt genoemd. In de vijfde Hymne wordt Tiresias blind, nadat hij een godin heeft zien baden. Eustathius beweert dat de godin in kwestie Artemis was; Callimachus stelt dat dit Pallas Athene was. Waarschijnlijk had Eustathius de mythe van Actaeon in gedachten. Deze jager werd immers in een hert veranderd, nadat hij, per ongeluk, Artemis een bad had zien nemen.

1 Alle vertalingen zijn van eigen hand. Op sommige punten heb ik mij enkele vrijheden gepermitteerd.

De metamorfose(n) van Tiresias 29 Καλλίμαχος δὲ λέγει τὸν Τειρεσίαν ἰδόντα γυμνὴν λουομένην τὴν Ἄρτεμιν περί που τὴν Βοιωτίαν πηρωθῆναι. Maar Callimachus zegt dat Tiresias met blindheid werd geslagen nadat hij ergens in Boeotië Artemis naakt had zien baden.

De derde versie die Eustathius presenteert, komt uit een elegisch gedicht van Sostratus. Hierin verandert de arme ziener zes (!) maal van geslacht om uiteindelijk (metamorfose zeven) als muis van een niet nader gespecificeerd geslacht te eindigen. Hieronder staat de tekst zoals deze te vinden is in het Supplementum Hellenisticum. Deze tekst verschilt op sommige plaatsen van Stallbaum’s editie van Eustathius’ commentaar. Voor het gemak heb ik elke gedaantewisseling genummerd. Eustathius 1665.48ff = Supplementum Hellenisticum 733: 1. Σώστρατος δὲ ἐν Τειρεσίᾳ, ποιήμα δέ ἐστιν ἐλεγειακόν, φησί τὸν Τειρεσίαν θήλειαν τὴν ἀρχὴν γεννηθῆναι καὶ ἐκτραφῆναι ὑπὸ Χαρικλοῦς, καὶ ἑπτὰ ἐτῶν γενομένην ὀρειφοιτεῖν. ἐρασθῆναι δὲ αὐτῆς τὸν Ἀπόλλωνα. καὶ ἐπὶ μισθῷ συνουσίας διδάξαι τὴν μουσικήν. τὴν δὲ μετὰ τὸ μαθεῖν μηκέτι ἑαυτὴν ἐπιδιδόναι τῷ Ἀπόλλωνι κἀκεῖνον ἀνδρῶσαι αὐτήν, ἵνα πειρῷτο Ἔρωτος. 2. καὶ αὐτὴν ἀνδρωθεῖσαν κρῖναι Δία καὶ Ἥραν ὡς ἀνωτέρω ἐρρήθη. καὶ οὕτω πάλιν γυναικωθεῖσαν ἐρασθῆναι Κάλλωνος Ἀργείου ἀφ᾿ οὗ σχεῖν παῖδα κατὰ χόλον Ἥρας τὰς ὄψεις διεστραμμένον. διὸ καὶ κληθῆναι Στράβωνα. 3. μετὰ δὲ ταῦτα τοῦ ἐν Ἄργει ἀγάλματος τῆς Ἥρας καταγελῶσαν εἰς ἄνδρα μεταβλθῆναι ἀειδῆ, ὡς καὶ Πίθωνα λέγεσθαι. 4. ἐλεηθεῖσαν δὲ ὑπὸ Διὸς εἰς γυναῖκα μορφωθῆναι αὗθις ὡραιαν καὶ ἀπελθεῖν εἰς Τροιζῆνα. 5. ὅπου ἐρασθῆναι αὐτῆς Γλύφιον ἐγκώριον ἄνδρα καὶ ἐπιθέσθαι αὐτῇ λουομένῃ. τὴν δὲ ἰσχύϊ περιγενομένην τοῦ μείρακος πνῖξαι αὐτόν. Ποσειδῶνα δέ, οὗ παιδικὰ ἦν ὁ Γλυφιος, ἐπιτρέψαι ταῖς Μοίραις δικάσαι περὶ τούτου. καὶ αὐτὰς εἰς Τειρεσίαν αὐτὴν μεταβαλεῖν καὶ ἀφελέσθαι τὴν μαντικήν.2 6. ἢν αὖθις μαθεῖν ὑπὸ Χείρωνος καὶ δειπνῆσθαι ἐν τοῖς Θέτιδος καὶ Πηλέως γάμοις. ἔνθα ἐρίσαι περὶ κάλλους τήν τε Ἀφροδίτην καὶ τὰς Χάριτας, αἷς ὀνόματα Πασιθέη Καλὴ καὶ Εὐφροσύνη. τὸν δὲ δικάσαντα κρῖναι καλὴν τὴν Καλὴν, ἣν καὶ γῆμαι τὸν Ἥφαιστον, ὅθεν τὴν μὲν Ἀφροδίτην χολωθεῖσαν μεταβαλεῖν αὐτὸν εἰς γυναῖκα χερνῆτιν γραῖαν, τὴν δὲ Καλὴν χά<ρ>ιτας αὐτῇ ἀγαθὰς νεῖμαι καὶ εἰς Κρήτην ἀπαγαγεῖν, ἔνθα ἐρασθῆναι αὐτῆς Ἄραχνον, καὶ μιγέντα αὐχεῖν τῇ Ἀφροδίτῃ μιγῆναι. 2 Tot op dit moment is er niet gesproken over de μαντικὴ τέχνη gesproken. Mijn oplossing hiervoor is als volgt: in de eerste metamorfose leert Apollo het jonge meisje de μουσικὴ τέχνη in ruil voor gemeenschap; mijn aanname is dat er hier een overleveringsfout is opgetreden en dat Apollo, de god met profetische krachten, haar de μαντικὴ τέχνη heeft geleerd. Deze oplossing wordt echter niet ondersteund door de manuscripttraditie en blijft daarom speculatief.

30

Oscar Fernandez 7. ἐφ᾿ ᾧ τὴν δαίμονα ὀργισθεῖσαν τὸν μὲν Ἄραχνου μεταβαλεῖν εἰς γαλῆν, Τειρεσίαν δὲ εἰς μῦν, ὅθεν καὶ ὀλίγα φησιν ἐσθίει ὡς ἐκ γραός, καὶ μαντικός ἐστι διὰ τὸν Τειρεσίαν. ὅτι δὲ μαντικόν τι καὶ ὁ μῦς δηλοῦσιν ὅ τε χειμών, οὗ σημεῖον ἐν καιρῷ οἱ τῶν μυῶν τρισμοί, καὶ αἱ ἐκ τῶν οἰκιῶν φυγαί, ἅς διαδιδράσκουσιν ὅτε κινδυνεύοιεν καταπεσεῖν. τοὑτου δὲ τὸ διγενὲς δηλοῖ σὺν ἄλλοις καὶ ὁ Λυκόφρων, παρ᾿ ᾧ φέρεται τὸ τὸν Τειρεσίαν ‘ἀνδρῶν γυναικῶν εἰδέναι ξυνουσίας’. 1. In zijn Tiresias, een elegisch gedicht, zegt Sostratus dat Tiresias oorspronkelijk als vrouw geboren werd en door Chariclo werd opgevoed. Toen ze zeven jaar oud was en in de bergen liep, werd Apollo verliefd op haar. Hij leerde haar de muziekkunst in ruil voor gemeenschap. Maar na te zijn onderwezen gaf zij zich niet langer aan Apollo en hij veranderde haar in een man, opdat ze Eros zou ervaren. 2. En toen zij een man was, trad hij als rechter op bij Zeus en Hera, zoals hierboven verteld. Wederom in een vrouw veranderd werd ze verliefd op Kallon de Argiver, met wie ze een kind kreeg wiens ogen, vanwege Hera’s woede, twee verschillende kanten op stonden. Daarom werd hij “Schele” (Strabôn) genoemd. 3. Hierna lachte ze om een standbeeld van Hera in Argos, veranderde in een afzichtelijke man en werd daarom ‘Aapje’ (Pithôn) genoemd. 4. Omdat hij medelijden met hem had, veranderde Zeus hem weer in een vrouw in de bloei van haar leven en ze ging naar Troezen. 5. Aldaar werd Glyphios, een lokale bewoner, verliefd op haar en viel haar aan, terwijl ze baadde. Maar zij was sterker dan de jongeling en wurgde hem. Glyphius was de minnaar van Poseidon die zich tot de Schikgodinnen wendde opdat zij hierover recht zouden spreken. Zij veranderden haar in Tiresias en ontnamen hem het vermogen tot profetie. 6. Chiron leerde hem weer de toekomst te zien en hij dineerde op het huwelijk van Peleus en Thetis. Daar werd een schoonheidswedstrijd gehouden tussen Aphrodite en de Gratiën, wier namen ‘Godin der Goden’ (Pasithea), ‘Mooiste’ (Kalê) en ‘Maar ze heeft wel een mooi karakter’ (Euphrosynê) waren. Tiresias die was aangesteld als rechter, oordeelde dat Mooiste de mooiste was, en Hephaestus trouwde haar. Dit maakte Aphrodite woedend en zij veranderde Tiresias in een arm, grijsharig oud vrouwtje, maar Mooiste maakte haar aantrekkelijk [letterlijk: gaf haar een mooie kop met haar] en leidde haar naar Kreta. Daar werd Arachnos verliefd op haar en na de geslachtsdaad beweerde hij met Aphrodite het bed te hebben gedeeld. 7. Hierdoor ontstak de godin in woede, veranderde Arachnos in een wezel en Tiresias in een muis. Sostratus zegt dat een muis daarom weinig eet, omdat hij een oude vrouw was, en dat een muis een profeet is, vanwege Tiresias. Dat een muis iets van voorspellende gaven heeft, wordt zowel duidelijk vanwege het gepiep van muizen dat een tijdig voorteken is van een storm, maar ook omdat zij huizen ontvluchten die op het punt staan in te storten. Dat Tiresias ervaring had met beide seksen wordt door talloze auteurs duidelijk gemaakt, onder wie Lycophron, in wiens werk wordt gesteld dat Tiresias ‘de geslachtsgemeenschap van zowel mannen als vrouwen kende’ [Alexandra 683].

Eustathius presenteert ons een samenvatting van het gedicht dat Sostratus ooit heeft geschreven. Zelf heeft hij het gedicht uit de editie van Ptolemaeus Chennus die in de 2e eeuw na Christus leefde. Het is niet duidelijk of de hierboven afgedrukte samenvatting van Ptolemaeus’, Eustathius’ of andermans hand is. Er kunnen geen opmerkingen gemaakt worden over het originele gedicht, aangezien wij niet weten wat de kwaliteit van de samenvatting is. Eustathius heeft al eerder, zoals we al gezien hebben, de fout gemaakt door te stellen dat Tiresias Artemis, en

De metamorfose(n) van Tiresias 31 niet Pallas Athene, zag baden in Callimachus’ vijfde Hymne. Bovendien kunnen we ons afvragen wat het doel van de samenvatting is: is het een samenvatting van de verschillende onderdelen van de mythe of is het een daadwerkelijke samenvatting van de structuur en de ordening van het originele gedicht? Wordt er aan elke metamorfose evenveel aandacht besteed in het gedicht? Toch is dit de enige bron die wij hebben, om uitspraken te doen over dit gedicht van Sostratus. We moeten deze bron echter wel met de nodige terughoudendheid raadplegen. Bij elke zin, bij elk zinsdeel moeten we ons in het achterhoofd houden dat de samenvatting misleidend kan zijn. Voordat Tiresias uiteindelijk in een muis verandert, heeft hij zes geslachtsveranderingen ondergaan waardoor hij zeven verschillende identiteiten heeft aangenomen tijdens zijn leven: jong meisje, man, moeder, lelijke man, jonge vrouw, Tiresias (oude man?), oude vrouw. Hoewel we op basis van de prozasamenvatting geen uitspraken kunnen doen over de toon van originele gedicht, serieus of niet, herkennen we wel enkele elementen die terug te vinden zijn in meerdere hellenistische elegieën en epyllia. Deze zijn: metamorfose; verkrachting of bijna verkrachting; een lijdende dame in nood; de woede van een god(in) gericht op een sterveling; verscheidende aetiologieën; en een geleerde verwijzing (wellicht meerdere in het origineel) naar Homerus in de stijl van de geleerde Alexandrijnen. Het gedicht is episodisch opgesteld waardoor een Aristotelische estheet er niet van kan genieten; het is immers niet ‘een continu gedicht’. Hoewel de hoofdpersoon, zij het in een andere gedaante, in elke episode dezelfde is, lijkt het gedicht op een zogenaamd ‘catalogue poem’ dat favoriet was onder Alexandrijnse en enkele andere hellenistische dichters; het gedicht ontvouwt zich van episode tot episode en het leent onderdelen van verschillende mythes, of vertelt zelfs welbekende verhalen, waarbij Tiresias wordt opgevoerd als belangrijkste personage. Het feit dat de mythes die normaal gesproken worden verbonden aan andere mythologische personages, nu aan Tiresias verbonden worden, is de meest interessante eigenschap van het ‘gedicht’. We herkennen, onder andere, de mythe van Cassandra en Apollo; de dochters van Proetus die om een standbeeld van Hera lachten; het Parisoordeel; Anchises die pochte dat hij met Aphrodite had geslapen; en onderdelen uit de traditionele mythes over Tireasias, zoals verteld in de Melampodia of Callimachus’ elegische vijfde Hymne. Tiresias’ rondzwervingen en ongeluk in verschillende plaatsen lijken enigszins op de rondzwervingen van Odysseus of, vooral, op die van de hoofdpersonen uit de Griekse of Romeinse roman; in romans werd het hoofdpersonage vaak achtervolgd door de woede van een god(in), waardoor hij/zij genoodzaakt was zich van stad tot stad te begeven. Als wij dit gedicht van Sostratus, die waarschijnlijk in de eerste eeuw voor Christus leefde, compleet gehad zouden hebben, dan kon dit gedicht misschien gebruikt worden om Catullus’ 63e gedicht te verklaren. In dit gedicht staat Attis centraal, over wie Lineke Brink een artikel in ditzelfde nummer heeft geschreven. Zijn castratie beschrijft hij als volgt:

32

Oscar Fernandez quod enim genus figurast, ego non quod obierim? ego mulier, ego adolescens, ego ephebus, ego puer, ego gymnasii fui flos, ego eram decus olei. Catullus 63.62-4. Wat voor soort gestalte heb ik immers, ben ik daardoor niet verdoemd? Ik ben een vrouw, ik ben een jongeman, ik ben een efebe, ik ben een jongen, ik ben de bloem van de sportschool geweest, ik was de trots van worstelschool.

In de passage behandelt Attis vier verschillende identiteiten, zoals Tireasias er zes heeft gehad. Bovendien zou een samenvatting van dit gedicht eenzelfde vorm hebben als de samenvatting van Sostratus’ gedicht: Griekse jongen gaat naar Phrygië, zingt, danst, castreert zichzelf, wordt wakker en voelt zich slecht; hij wordt het bos in gejaagd door Cybele’s leeuw. Het is eeuwig zonde dat wij Sostratus’ gedicht enkel kennen uit een samenvatting.

Utilitatem ex fenestra mittere

33

Debatmiddag ‘het nut van de klassieken’ Bas Clercx en Renske Janssen

Wat gebeurt er als je een grote groep classici laat praten over het nut van hun eigen vakgebied? Het ligt in de lijn der verwachtingen dat een dergelijke bijeenkomst al snel ontaardt in een hoop slap geleuter en eindeloze polderpraat, afgewisseld met semi-erudiete citaten uit bijvoorbeeld Ovidius of Vergilius. Het tegendeel was echter waar tijdens de debatmiddag die onlangs door studievereniging Sophia Aeterna is georganiseerd. Sterker nog, het enige directe citaat van de middag stond op naam van erudiet oud-classicus Oscar Wilde, die toch vaker door anglicisten dan door classici zou moeten worden aangehaald. Gelukkig vonden er tijdens de discussiemiddag geen rellen plaats zoals Oscar Wilde die plachtte te veroorzaken: het ging er amicaal en respectvol aan toe. Op donderdag 11 april verzamelden classici uit alle hoeken van het land (en zelfs uit het buitenland!) zich in de bovenzaal van café De Grote Beer te Leiden. De middag werd ingeleid door Rens Bod, die een lezing gaf aan de hand van zijn boek De Vergeten Wetenschappen. In zijn lezing liet de heer Bod met een aantal aansprekende voorbeelden zien hoe de nobele studie van het Grieks en Latijn de wereld in de afgelopen eeuwen ingrijpend heeft veranderd. Zo trok hij een parallel tussen de manier waarop fouten in manuscripten worden doorgegeven en het overdragen van genetische fouten (zoals erfelijke ziektes) bij mensen. Dit laatste had zonder de werkwijzen van geesteswetenschappers nooit ontdekt kunnen worden: de ontdekkers van de genetica waren bekend met deze methoden en achtten ze nuttig op hun eigen vakgebied. Volgens de heer Bod hebben de geesteswetenschappen zelfs hun eigen atoombom gecreëerd, in de vorm van het nationalisme en al zijn catastrofale gevolgen. Na deze monoloog (en een korte pauze) was het tijd voor de dialoog, iets waar classici toch bij uitstek dol op zijn. De zes panelleden ging om de beurt in tweetallen met elkaar gesprek. Het was aan Rens Bod en Arjo Klamer om de spits af te bijten. Hun discussie ging over de vraag of het belang van onderzoek naar de Klassieken zou moeten samenvallen met commercieel of beleidsmatig nut. Verrassend genoeg was het econoom Arjo Klamer die hamerde op de intrinsieke waarde van de Klassieken, en de manier waarom ze de leefwereld van mensen verrijken. Door zijn Academie voor Liberal Arts komt hij vaak in aanraking met zakenlui die zingeving missen in hun gejaagde bestaan. Zij vinden deze zingeving vaak in de geesteswetenschappen in het algemeen en de Klassieken in het bijzonder. Rens Bod borduurde voort op zijn lezing en benadrukte dat de Klassieken naast hun intrinsieke waarde ook concreet nut hebben. Ondanks hun op het eerste gezicht tegengestelde meningen en achtergronden bleken beide heren het gedurende het debat in grote lijnen met elkaar eens te zijn. Het tweede debat van de middag werd gehouden door Lara Mol en Niek Jans-

34 Bas Clercx en Renske Janssen sen. Officieel zouden zij de stelling behandelen, of de bewering dat de Klassieken de bakermat van onze beschaving vormen een versimpeling is die nodig is om het bestuderen van de Klassieken te legitimeren, en het onderwerp zo te populariseren. Lara Mol vroeg echter of ze in plaats daarvan iets zou mogen zeggen over het utiliteitsdenken an sich. Volgens haar is het verkeerd om alleen aan commercieeleconomisch nut te denken, en zouden classici zich in plaats daarvan meer moeten richten op de intrinsieke waarde van hun vak. Ze vroeg zich echter ook af of een dergelijke boodschap wel zou aanslaan in de huidige, op utiliteit gerichte maatschappij. Niek Janssen drong er in zijn reactie op aan dat classici zichzelf tekort doen als ze deze uitdaging desondanks niet aangaan. Het laatste debat van de middag ging tussen Bram Demulder en Arjen van Veelen. Zij bogen zich over de stelling, of de Klassieken in het middelbaar onderwijs niet beter vervangen kunnen worden door Chinees, een taal die een duidelijker actueel nut heeft. In de discussie kwamen Demulder en Van Veelen tot de consensus dat het in dit geval veel uitmaakt welke teksten gelezen zouden worden. Chinese poëzie zou, zo werd beargumenteerd, een soortgelijke waarde als Grieks en Latijn hebben, omdat de student zich ook hierbij moet inleven in een cultuur die hem volkomen vreemd is en door de taalbarrière gedwongen wordt langzaam en aandachtig te lezen. Als dit het doel van het vak zou zijn, zou het echter weinig zin hebben om Grieks en Latijn te vervangen, simpelweg omdat die er al zijn: waarom de kosten van een onderwijsvernieuwing aangaan, als het beoogde doel eigenlijk al bereikt is? Als de keuze zou vallen op huis-tuin-en-keuken-Chinees, zou dat volgens de sprekers niet de toegevoegde waarde van de Klassieken hebben, maar slechts een extra moderne vreemde taal zijn die de meeste leerlingen nooit zullen gebruiken en dus snel weer zullen vergeten. Ten slotte was het de het de beurt aan het publiek. De balans tussen grammatica en cultuur in het huidige onderwijs werd besproken, waarbij een aantal aanwezige docenten uit het middelbaar onderwijs betoogde dat bij de huidige eindexamenbundels zowel aandacht wordt besteedt aan close-reading als aan de grotere context van het werk, door stukken in vertaling te lezen. De meest gepassioneerde, en misschien wel de meest ware, bijdrage van de middag kwam van Eveline van Rijn. Zij riep op tot grotere waardering voor wat de Klassieken ons geven. Het ging haar niet om praktisch nut, maar om algemene menselijke ervaringen: alleen de geesteswetenschappen, zei ze, gaan in op zaken als liefde en haat en hoe de mens het best kan omgaan met de dingen die op zijn pad komen. Dit zijn universele thema’s die ons allemaal aangaan. Uiteindelijk bleek het citaat van Oscar Wilde dus toch de beste samenvatting van de middag te zijn: “We can forgive a man for making a useful thing as long as he does not admire it. The only excuse for making a useless thing is that one admires it intensely. All art is quite useless.”