Jaargang 33, nummer 2 Juli 2013
Overgangen Geboorterituelen Het verlies van Daphnis Proclus en het hoofd
Frons Blad voor Leidse Classici
Colofon Dreëndertigste jaargang, nummer 2, juli 2013. Verschijnt vier maal per jaar.
Redactie
Saskia Aerts Leanne Jansen Lineke Brink Renske Janssen Bas Clercx Arjan Nijk Oscar Fernandez Linda Vermaas Bijdragen worden hartelijk verwelkomd op
[email protected] of in het postvak van Frons bij het secretariaat Klassieke Talen, Doelensteeg 16, gebouw 1174, postbus 9515, 2300 RA Leiden. Kopij gaarne in elektronisch formaat (op diskette, op CD of per e-mail als Wordof platte tekst-document met alleen de nodige opmaakkenmerken) inleveren. Teksten in het Grieks verwelkomen wij het liefst in lettertype Odyssea, dat op verzoek kan worden toegestuurd. Ook gebruikt de redactie een style-sheet met regels voor opmaak en weergave, die u kunt inzien. Afbeeldingen alstublieft los aanleveren, bij voorkeur digitaal in JPEG-formaat (dus niet ingevoegd in Worddocumenten).
Contributie
Een jaarabonnement op Frons kost € 11 voor studenten, € 17 voor niet-studenten. Abonnees ontvangen per post per collegejaar vijf afleveringen van Frons. De contributie kan worden overgemaakt op giro 4359334 ten name van Frons, blad voor Leidse classici. Voor de verzending is het van belang dat u bij deze transactie uw postadres vermeldt! Nabestellen is slechts beperkt mogelijk.
Advertenties
Een advertentie in Frons bereikt een ruim publiek van classici en hun verwanten. Indien u interesse heeft om te adverteren, of bedrijven of instellingen kent die deze interesse hebben, kunt u dat laten weten aan Bas Clercx (e-mail via fronsgltc @yahoo.com) of een ander lid van de redactie. De tarieven zijn zeer gunstig! Eenmalig: halve pagina € 25, hele pagina € 40, achterpagina € 50. Jaargang: halve pagina € 100, hele pagina € 160, achterpagina € 200. Volgende deadline (Frons van oktober): dinsdag 27 september.
3
Inhoud Redactioneel Oscar Fernandez
4
Het verlies van Daphnis Oscar Fernandez
Romeinse geboorterituelen Linda Vermaas Van levend naar levende herinnering Bas Clercx Berlin erzählt Leanne Jansen
6 14 17
20
Proclus en het hoofd Saskia Aerts
31
De Jeugd van Tegenwoordig Oscar Fernandez
34
4
Redactioneel Beste lezer, Het einde van het collegejaar is bijna aangebroken. Dit betekent dat er al een nieuw jaar te wachten staat. Voordat het zover is, moet de tussenliggende periode nog doorstaan worden. Na de rust van de vakantie begint u als een nieuw mens aan een nieuw jaar, een nieuwe fase. In deze Frons staan overgangen centraal. Elk mens zal een komen te overlijden, maar hoe kan men hiermee omgaan? Houdt de herinerring aan een overledene deze persoon juist in leven? De auteurs van de verschillende artikelen proberen hier elk hun antwoord op te geven. Linda Vermaas legt de Romeinse geboorterituelen onder de loep. Enerzijds wordt het begin van nieuw leven gevierd, anderzijds wordt er rekening gehouden met het verlies van dit prille leven. De bijdrage van Saskia Aerts behandelt de onsterfelijke ziel en Proclus’ houding ten opzichte van dit concept. Bas Clercx vraagt zich af óf en hoe de herinnering aan zijn familie levend gehouden kan worden. Ondergetekende bespreekt Vergilius’ Vijfde Ecloga waarin het overlijden van Daphnis door twee herders wordt bezongen. Terwijl de ene herder net aan het rouwproces begonnen is, heeft de ander al troost gezocht en gevonden. Ter voorbereiding van de excursie naar Berlijn die eind augustus plaats zal hebben, heeft Leanne Jansen de geschiedenis van het Pergamonaltaar uit de doeken gedaan. Om dit wat zware nummer een luchtig einde te geven heb ik klassieke elementen in moderne rapmuziek onderzocht. Dit nummer zal ook voor mij persoonlijk een overgang zijn, want ik leg het hoofdredacteurschap naast mij neer. In Renske Janssen en Bas Clercx heb ik twee uiterst competente opvolgers gevonden. Op deze plek wens ik hen alle succes met de taak die op hen te wachten staat. Van u neem ik afscheid en voor de laatste keer wens ik u Veel leesplezier, Oscar Fernandez
Het verlies van Daphnis
5
Vertroosting in Vergilius’ Vijfde Ecloga Oscar Fernandez
Vergilius’ Vijfde Ecloga, het centrum van de bundel, behandelt het overlijden en de transformatie van Daphnis, de iconische figuur die kan worden gezien als uitvinder van het bucolische genre. Het gros van het gedicht bestaat uit twee liederen van gelijke lengte die elk een contrasterend (of complementair?) antwoord geven op het verlies van de mythische stichter van het genre. De twee ervaren zangers, de jonge Mopsus en de oudere Menalcas, voeren composities uit die bij de dynamische verbinding tussen rouw- en troostliteratuur uitbeelden. In troostliteratuur is een noodzakelijke limiet (modus) aanwezig in het uitdrukken van verdriet. De vertroosting vangt aan wanneer de rouw ophoudt. Het is dan ook het doel van dit soort literatuur om smart te verlichten en te overwinnen. Wij herkennen dit in alle troostliteratuur, in Homerus, Boëthius of andere (modernere) auteurs. Het overwinnen van rouw door een (filosofische) acceptatie van verlies is een prominent thema in de twee liederen van Mopsus en Menalcas. De twee liederen zijn complementair aan elkaar. In Lied 1 (20-44), gezongen door Mopsus, wordt het overlijden van Daphnis beweend, terwijl in Lied 2 (56-80), gezongen door Menalcas, Daphnis’ herrijzenis wordt verteld. De handelingen van Lied 2 volgen, temporeel gezien, op die van Lied 2, maar dit zien wij niet terug in compositiefictie van de twee liederen die in de Vijfde Ecloga tot uitdrukking komt. De twee gedichten zijn juist in omgekeerde volgorde gecomponeerd. Mopsus heeft zijn gedicht nog maar net geschreven (nuper, 13), terwijl Menalcas’ lied, volgens Mopsus, al lange tijd in circulatie is (iam pridem, 55). Het feit dat de twee liederen in deze volgorde zijn geplaatst, toont dat het herrijzenismotief als consolatie of compensatie functioneert voor de vroegtijdige dood van de bucolische held. Het lijden van Dapnis, de bucolische held, zien wij terug in Theocritus 1, alwaar de herder Thyris τὰ Δάφνιδος ἄλγεα (‘het lijden van Daphnis’) zingt. Mopsus sluit zich aan bij de lange literaire traditie door een canonisch thema te kiezen om zich zo te bewijzen tegenover de oudere, en aanvankelijk sceptische, dichter Menalcas. Mopsus’ lied wordt voorafgegaan door een korte recusatio, waarin de drie bucolische subgenres worden afgewezen. In plaats daarvan zingt Mopsus een epicedion (funeraire eulogie): Me: incipe, Mopse, prior, si quos aut Phyllidis ignis aut Alconis habes laudes aut iurgia Codri. incipe: pascentis seruabit Tityrus haedos. Mo: immo haec, in uiridi nuper quae cortice fagi carmina descripsi […],/ experiar. V. E. 5.10-5.
6
Oscar Fernandez Menalcas: ‘Begin, Mopsus, als eerste, of je nu de ‘passie voor Phyllis’, de ‘lof voor Alcon’ of ‘de beledingen van Codrus’ hebt. Begin: Tityrus zal op de grazende geitenbokken letten.’ Mopsus: ‘Nee, daarentegen zal ik het lied testen dat ik zojuist op de bast van een groene berkenboom heb geschreven.’
Mopsus’ keuze is ambitieus, omdat Menalcas in de openingsverzen Mopsus’ competentie in het zingen betwijfeld: Me: cur non, Mopse, boni quoniam conuenimus ambo tu calamos inflare leuis, ego dicere uersus hic corylis mixtas inter consedimus ulmos? V. E. 5.1-3. Menalcas: ‘Waarom gaan we niet, Mopsus, (aangezien wij elkaar hebben ontmoet, beiden kundig, jij in het bespelen van de lichte rietfluit, ik in het zingen van verzen) zitten temidden van de iepen en hazelaars?’
Na Mopsus’ opvoering moet Menalcas zijn mening echter bijstellen: nec calamis solum aequiperas, sed uoce magistrum (‘Jij bent een gelijke van je meester niet alleen in het fluitspelen, maar ook in het zingen’, 5.48). Het onderwerp van Mopsus’ lied is een klaaglied voor Daphnis. De conventies van een epicedion worden dan ook gevolgd. Het lied behandelt met name de extreme uitingen van rouw die de bucolische gemeenschap toont. Daphnis’ naaste familie beweent hem, waarbij vooral de pathos van een moeder die haar kind heeft verloren wordt benadrukt: extinctum Nymphae crudeli funere Daphnin flebant (uos coryli testes et flumina Nymphis), cum complexa sui corpus miserabili nati, atque deos atque astra uocat ‘crudelia’ mater. V. E. 5.20-3. De Nimfen beweenden Daphnis, omgebracht door een wrede dood (hazelaars en rivieren, jullie zijn getuigen van de Nimfen), terwijl de moeder het lichaam van haar beklagenswaardige zoon omhelst en de goden en sterren ‘wreed’ noemt.
Tevens is er een laudatio funebris die hymnische eigenschappen bezit: Daphnis et Armenias curru subiungere tigris instituit, Daphnis thiasos inducere Bacchi et foliis lentas intexere mollibus hastas. uitis ut arboribus decori est, ut uitibus uuae, ut gregibus tauri, segetes ut pinguibus aruis, tu decus omne suis. V. E. 5.29-34.
Het verlies van Daphnis
7
Daphnis heeft als eerste Armeense tijgers onder het wagenjuk bijeengebracht, Daphnis heeft als eerste het koor van Bacchus geleid en stugge speren met zachte bladeren omwonden. Zoals klimopranken een sieraad voor bomen zijn, druiven voor de ranken, stieren voor de kuddes, gewassen voor weelderige akkers, zo ben jij een sieraad voor jouw volk.
Daphnis wordt hier niet alleen als uitvinder van het bucolische genre geëerd, maar ook van de Bacchische riten. Bacchus vormt hier Daphnis’ voorganger: hij was ooit een sterveling maar is vergoddelijkt, zoals ook Daphnis te wachten staat in Menalcas’ lied. De extreme uitingen van rouw komen naar voren in de catalogus van rouwenden. Wanneer de goden Pales en Apollo de velden verlaten, worden deze steriel waardoor het menselijk bestaan zelfs in gevaar is: postquam te fata tulerunt, ipsa Pales agros atque ipse reliquit Apollo. grandia saepe quibus mandauimus hordea sulcis, infelix lolium et steriles nascuntur auenae; pro molli uiola, pro purpereo narcisso carduus et spinis surgit paliurus acutis. V. E. 5.34-9. Nadat de Schikgodinnen jou hebben meegenomen, hebben zelfs Pales en Apollo de velden verlaten. In de voren, waaraan wij dikwijls grote gerstplanten hebben toevertrouwd, groeit ongelukkige dolik en vruchteloze haver; in plaats van het tere viooltje, in plaats van de rode narcis verheft de distel zich en de christusdoorn met zijn scherpe doornen.
In Mopsus’ lied komt niet naar voren waaraan Daphnis overleden is. Hoewel er meerdere varianten van het verhaal bestaan wordt de dood van de bucolische held meestal geassocieerd met erotisch verlangen en de daaropvolgende tegenspoed. Uit de laatste verzen blijkt dat Mopsus’ Daphnis ook aan deze oorzaak is overleden. spargite humum foliis, inducite fontibus umbras, pastores (mandat fieri sibi talia Daphnis), et tumulum facite, et tumulo superaddite carmen: ‘Daphnis ego in siluis, hinc usque ad sidera notus, formosi pecoris custos, formosior ipse.’ V. E. 5.40-4. Bestrooit de grond met bladeren, leidt schaduwen over de bronnen, herders (Daphnis beveelt dat dergelijke dingen gebeuren in zijn eer), en bouwt een graftombe, en plaatst op de tombe het gedicht: ‘Daphnis was ik temidden van de wouden, bekend van hier tot aan de sterren, herder van een mooie kudde, maar zelf mooier.’
Oscar Fernandez 8 Het epitheton formosus bezit in het Latijn erotische connotaties. In bijna alle Daphnismythes komt de fysieke aantrekkingskracht van de herder voor. Als zoon van een nimf bezit hij een bovennatuurlijke schoonheid waardoor hij een object van seksueel verlangen is. Het grafschrift vestigt ook de aandacht op zijn ‘kosmische’ reputatie als zanger. In de traditie werd Daphnis namelijk ook gezien als een exceptionele muzikant, een virtuoos op de panfluit. Daphnis beschouwt zichzelf ook als formosus en notus, een knappe virtuoos. In Vergilius’ werk is een filosofische laag te vinden. De Eclogae vormen hierop geen uitzondering. De verbinding tussen filosofie en poëzie kan gevonden worden in het bekende afscheid van zijn medestudenten gegeven door de spreker van Catalepton 5. Volgens de wetenschappelijke consensus is dit Vergilius. Hij vertrekt naar Napels om filosofie te studeren bij de Epicureïsche leraar Siro. tuque, o mearum cura, Sexte, curarum, uale, Sabine; iam ualete, formosi. nos ad beatos uela mittimus portus magni petentes docta dicta Sironis, uitamque ab omni uindicabimus cura. [V.] Cat. 5.6-10. En jij, Sextus Sabinus, o mijn dierbaarste vriend, vaarwel; en jullie vaarwel, mooie vrienden. Wij richten ons zeil naar de gezegende haven om de geleerde woorden van de grote Siro te zoeken en wij zullen ons leven tegen elke zorg beschermen.
Het is opvallend dat het epitheton formosus nu wordt toegepast om een groep van jonge retoricastudenten aan te duiden. In Ecloga 5 wijst het herhaalde gebruik van formosus naar de gedeelde passie voor retorica en filosofie die de bucolische gemeenschap, net als Vergilius, bezit. Wanneer Menalcas mag zingen kiest hij er ook voor om Daphnis te prijzen, maar dan op een verschillende, contrasterende manier. Hij gaat een stap verder dan het epicedion en bezingt de vergoddelijking van Daphnis, zoals blijkt uit de prelude van zijn lied: Me: ‘nos tamen haec quocumque modo tibi nostra uicissim dicemus, Daphninque tuum tollemus ad astra; Daphnin ad astra feremus: amauit nos quoque Daphnis.’ V. E. 5.50-53. Menalcas: ‘Ik zal op mijn beurt, daarentegen, voor jou dit lied van ons zingen, wij zullen jouw Daphnis tot de sterren verheffen; wij zullen Daphnis naar de sterren dragen: Daphnis hield ook van ons.’
De tegenstelling tussen de twee liederen wordt gemarkeerd door tamen. Terwijl Mopsus’ lied acuut verlies (de dood van Daphnis en de daaropvolgende rouw van
Het verlies van Daphnis 9 de bucolische wereld) als onderwerp had, biedt Menalcas troost voor deze traumatische gebeurtenis. De ‘vertroosting door onsterfelijkheid’ compenseert het geleden verlies. Hoewel de twee liederen op elkaar volgen is er toch een zekere spanning te ontdekken tussen de twee. Troostliteratuur heeft namelijk als doel om een modus voor verdriet te stellen om het aldus te overkomen. In een epicedion wordt er te veel waarde aan de dood gehecht, terwijl deze waarde in troostliteratuur verminderd wordt. Menalcas’ ‘vertroosting door onsterfelijkheid’ ontkent het bestaan van de dood. Deze onderliggende spanning komt op subtiele wijze tot uiting in het commentaar dat elke zanger geeft op de uitvoering van de ander. Op het eerste gezicht lijken ze elkaar complimenten te geven, maar het blijken lege complimenten te zijn. Na Mopsus’ optreden drukt Menalcas het genot dat hij ervoer, uit door middel van een dubbele vergelijking. Me: ‘tale tuum carmen nobis, diuine poeta, quale sopor fessis in gramine, quale per aestum dulcis aquae saliente sitim restinguere riuo.’ V. E. 5.45-7. Menalcas: ‘Jouw lied, goddelijke dichter, is voor ons, zoals een dutje in het gras voor vermoeiden, zoals het ‘s zomers lessen van dorst door een springende beek van zoet water.’
Men lang kan discussiëren of diuine poeta nu ironisch is of niet. Maar de vraag die eigenlijk gesteld moet worden is: wat voor soort genot wordt en door middel van deze twee vergelijkingen opgeroepen? De filosofie van Epicurus, waar Vergilius studie naar heeft gedaan, biedt een mogelijk antwoord. Kort gezegd maakt Epicurus onderscheid tussen statisch en kinetisch genot. Vrijheid van pijn is een statisch genot, terwijl vreugde kinetisch is. Eenzelfde onderscheid wordt gemaakt tussen het direct vervullen van lichamelijke behoeftes (slaap, honger en dorst) en het langdurig herstel en voorkomen van mentale nood. Volgens Menalcas verzorgt Mopsus’ gezang dus hetzelfde genot dat onstaat nadat een lichamelijke behoefte is vervuld. Dit soort genot is beperkt en kan bovendien gemakkelijk gevonden worden. Uit Menalcas’ lied blijkt dat hij deze Epicureïsche genotshiërarchie al in gedachten had. De levende wezens ervaren een kinetisch genot (alacris… uoluptas, 58), wanneer de apotheose van Daphnis heeft plaatsgehad. candidus insuetum miratur limen Olympi sub pedibusque uidet nubes et sidera Daphnis. ergo alacris siluas et cetera rura uoluptas Panaque pastoresque tenet Dryadasue puellas. V. E. 5.56-9. De stralende Daphnis bewondert de onbekende drempel van de Olympus en ziet de wolken en de sterren onder zijn voeten. Daarom grijpt een levendig genot de bossen en de rest van het platteland
10
Oscar Fernandez en Pan en de herders en de boomnimfen.
De plaatsing van ergo benadrukt de spontane aard van de besproken uoluptas-uitbarsting. Zodra Daphnis de hemel bereikt, verspreidt uoluptas zich over de aarde. In het Epicureïsch denken neemt uoluptas een belangrijke plek in. Dit woord speelt vooral een grote rol in Lucretius’ De rerum natura, waar het in de openingszin, gericht aan de godin Venus, al wordt genoemd (hominum diuomque uoluptas, ‘genot der mensen en goden’, 1.1). Hierdoor wordt Venus de personificatie van Epicurus’ summum bonum. Wanneer Mopsus aan Menalcas een compliment geeft, heeft hij het volgende te zeggen over het effect dat de oudere dichter heeft bewerkstelligd: quae tibi, quae tali reddam pro carmine dona? nam neque me tantum uenientis sibilus Austri nec percussa iuuant fluctu tam litora, nec quae saxosas inter decurrunt flumina uallis. V. E. 5.81-4. Wat kan ik jou, wat voor cadeau geef ik in ruil voor zo’n lied? Want noch het suizen van de aanrukkende Zuiderwind is mij zozeer plezierig, noch de kusten die door de golven worden geslagen, noch de rivieren die tussen rotsige valleien naar beneden stromen.
De ironische elementen in Mopsus’ compliment zijn duidelijker aanwezig dan in dat van Menalcas. Hoewel Mopsus aangeeft dat hij genot heeft ervaren (iuuant) bij het horen van Menalcas’ lied, kan het sinistere blazen van de Zuiderwind of de kusten die continu door golven wordt geraakt nauwelijks doorgaan voor plezier. De felicitaties van de beide dichters verbergen een subtekst van misgunde bewondering. De spanning tussen de twee dichters komt naar voren in hun verschillende filosofische houdingen. De Epicureïsche smaak van Menalcas’ lied kan worden herkend in de systematische verwijzingen naar Lucretius’ gedicht. Deze allusies wijzen naar de filosofische subtekst van Menalcas’ lied. De belangrijkste verwijzing kan gevonden worden in de verzen die worden besteed aan de goddelijke status van Daphnis: ipsa laetitia uoces ad sidera iactant intonsi montes; ipsae iam carmina rupes, ipsa sonant arbusta: ‘deus, deus ille, Menalca!’ V. E. 5.62-4. In hun vreugde slingeren de ongeschoren bergen hun kreten naar de sterren; zelfs de rotsen, zelfs de boomgaarden laten het lied klinken: ‘Een god, een god is hij, Menalcas!’
De Lucretiaanse intertekst komt uit het prooemium van Boek 5, waarin Epicurus wordt bezongen. Eerst is er een recusatio om de grootheid van de laudandus te be-
Het verlies van Daphnis 11 nadrukken. Daarna volgend de verzen waarin Epicurus’ goddelijke status wordt uitgedrukt: quis potis est dignum pollenti pectore carmen condere pro rerum maiestate hisque repertis? quisue ualet uerbis tantum, qui fingere laudes pro meritis eius possit, qui talia nobis pectore parta suo quaesitaque praemia liquit? nemo, ut opinor, erit mortali corpore cretus. nam si, ut ipsa petit maiestas cognita rerum, dicendum est, deus ille fuit, deus, inclute Memmi, qui princeps uitae rationem inuenit eam quae nunc appelatur sapientia, quisque per artem fluctibus e tantis uitam tantisque tenebris in tam tranquillo et tam clare luce locauit. Lucr. 5.1-12. Wie kan met grote geestkracht een gedicht creëren dat recht doet aan de grootsheid van die ontdekkingen? Wie heeft zo’n macht over de taal dat hij een loflied kan schrijven dat verdiensten tot hun recht laat komen van hem die zulke schatten ontdekte en ons naliet? Geen sterveling, vermoed ik, zal hiertoe in staat zijn. Immers, wanneer wij spreken zoals erkende grootheid vereist, doorluchte Memmius, dan was hij een god, een god, hij die als eerste de levensleer ontdekte die wijsbegeerte heet, en door methodisch inzicht het leven uit zo’n grote duisternis en golfslag in zulk een helder licht en rustig water bracht (vertaling: Piet Schrijvers).
In Vergilius’ en in Lucretius’ geval vindt de apotheose plaats vanwege de weldaden die de respectievelijke laudandi ten bate van de mensheid hebben verricht. In Lucretius is dat, uiteraard, de filosofie en daaruit volgende wijsheid die Epicurus ons nagelaten heeft. In Menalcas’ eulogie heeft Daphnis de mensheid de bucolische poëzie en way of life nagelaten. In beide gevallen worden de gunsten van de nieuwe god vergeleken met de weldaden van Bacchus en Ceres: confer enim diuina aliorum antiqua reperta. namque Ceres fertus fruges Liberque liquoris uitigeni laticem mortalibus instituisse. Lucr. 5.13-5. Want vergelijk de ontdekkingen van andere goden. Naar men vertelt, heeft Ceres immers aan de mensen graanbouw geleerd en Bacchus het vocht uit druiventeelt (vertaling: Piet Schrijvers).
12 Oscar Fernandez Een paar verzen verder bespreekt de weldaden van Epicurus’ filosofie, waarbij de gunsten van Ceres en Bacchus verbleken: at bene non poterat sine puro pectore uiui; quo magis hic merito nobis deus esse uidetur, ex quo nunc etiam pers magnas didita gentis dulcia permulcent animos solacia uitae. Lucr. 5-18-21. Maar een goed leven kan niet zonder reine geest. Dus met méér recht beschouwen wij hem als een god, wiens zoete levenstroost nu ook bij grote volkeren verbreid is en hen weldoet met geestelijke rust (vertaling: Piet Schrijvers).
In Ecloga 5 bieden de weldaden van Daphnis een aantal plezierige activiteiten aan de gemeenschap aan die nu van haar eudaimonia geniet. Het volk participeert in symposia (conuiuia, 69) en in de jaarlijkse riten bij de twee altaren die gewijd zijn aan Daphnis en Apollo. Het belangrijkste is echter het otium dat Daphnis voor hen heeft bewerkstelligd, waardoor zij de gelegenheid hebben om bucolische liederen met elkaar te delen in een sympotische omgeving: sis bonus o felixque tuis! en quattoraras: ecce duas tibi, Daphni, duas altaria Phoebo. pocula bina nouo spumantia lacte quotannis craterasque duo statuam tibi pinguis oliui, et multo in primis hilarans conuiuia Baccho (ante focum, si frugus erit; si messis, in umbra) uina nouum fundam calathis Ariusia nectar. cantabunt mihi Damoetas et Lyctius Aegon; saltantis Satyros imitabitur Alphesiboeus. V. E. 5.65-73. Moge jij goed en gelukzalig voor je volk zijn! Zie, vier altaren: kijk, twee voor jou, Daphnis, twee altaren voor Phoebus. Jaarlijks zal ik twee bruisende mokken met verse melk en twee kloeke schalen olijfolie voor je plaatsen, en daarbovenop zal ik, banketten verblijdend door een overvloed aan Bacchus’ gunsten (voor de haard, als het koud zal zijn; in de schaduw, als het oogsttijd is), de verse nectar van Ariusische wijn in grote kommen schenken. Damoetas en de Lyctische Aegon zullen voor mij zingen; Alphesiboeus zal dansende Saters nadoen.
Het vrolijke element van Menalcas’ lied komt overeen met de Epicureïsche leer die stelt dat overlijden een verlossing van lijden biedt. Dit zien wij ook terug in het curriculum uitae van Daphnis. Zoals we hebben gezien, heeft hij in de bucolische traditie sterk geleden –het is niet voor niets dat in Theocritus’ Eerste Idylle Thyrsis’ lied τὰ Δάφνιδος ἄλγεα (‘het lijden van Daphnis’) heet. In eerste instantie, d.w.z. zonder de apotheose, is Daphnis’ overlijden een verlies voor de bucolische
Het verlies van Daphnis 13 wereld, maar een gunst voor de overledene; na de apotheose zal de traumatische dood van Daphnis ook een gunst voor de gemeenschap blijken te zijn. Als een deus begunstigd hij haar in de toekomst, zolang hij bonus (‘gunstig gezind’) is ten opzichte van hen die zijn numen vieren. Een expliciete en bewuste contradictie van Mopsus’ houding is Menalcas’ vreugdeuitbarsting (laetitia, 62) van de (levenloze) natuur volgend op de vergoddelijking van de stichter en de held van de bucolische poëzie. De nadruk van Menalcas’ bijdrage ligt op de herinnering aan de gunsten van Daphnis, de winst die het verlies compenseert. Beide carmina zijn ter nagedachtenis aan Daphnis gecomponeerd, maar elke zanger legt de focus op een ander aspect. Terwijl Mopsus juist het pijnlijke element van de biografie heeft uitgekozen, kiest Menalcas het plezierige als thema voor zijn lied. Menalcas’ toepassing van Epicurus’ leer zorgt ervoor dat hij kan omgaan met plotseling verlies. Deze houding zorgt ervoor dat hij troost kan putten uit de herinnering aan Daphnis. Mopsus, daarentegen, lijkt dit stadium nog niet bereikt te hebben. Wellicht kan hij leren van zijn oudere collega?
14
Romeinse geboorterituelen Linda Vermaas
Onlangs bleek dat, hoewel de babysterfte in Nederland is gedaald, er nog steeds meer baby’s overlijden in ons land dan in andere delen van Europa; bijna één procent van alle pasgeborenen komt binnen vier weken na de geboorte te overlijden.1 Wanneer we dit echter vergelijken met de situatie in de Oudheid, is dit natuurlijk een ongelooflijk laag percentage, hoe verschrikkelijk het voor de ouders van elke baby die sterft, ook is. Men schat dat in de Antieke Wereld mogelijk wel 30 tot 40 procent van de nieuwgeborenen hun eerste verjaardag niet haalde.2 In tegenstelling tot de heftige emoties die moderne ouders ervaren bij het verliezen van een baby, hebben geleerden gemeend dat men in de Oudheid als gevolg van het hoge sterftecijfer het overlijden van hun pasgeboren kind als een ‘fact of life’ accepteerden en daar weinig emotioneel leed van ondervonden.3 Het feit dat de geboorte van een kind met een groot aantal rituele gebruiken gepaard ging, doet echter vermoeden dat ook de ouders van de Oudheid alles aanwendden om hun kwetsbare baby’s te beschermen tegen de dood. Naast vele andere goden en godinnen die een rol speelde bij de geboorte, werden gedurende de eerste week de drie goden Intercidona, Pilumnus en Deverra in het bijzonder aangewend om Silvanus, de god van het woud die met zijn afschrikwekkend geschreeuw kraamvrouwen de nodige angst inboezemde, op afstand te houden. Drie mannen hielden ’s nachts de wacht terwijl ze met achtereenvolgens een bijl en een stamper de drempel bewerkte en deze met een bezem aanveegde. Deze drie voorwerpen dienden als symbool voor beschaving door hun rol in de landbouw, en moest de woestenij van de wilde Silvanus afschrikken.4 Ook werd er aan Rumilia (of Rumina), de godin van de borstvoeding, in plaats van wijn melk geofferd.5 Daarnaast werd er – om niet geheel duidelijke redenen - voor Juno Lucina een bed neergezet in het atrium van het huis, en voor Hercules een tafel.6 Wanneer het kind de eerste week goed was doorgekomen, vond het belangrijkste ritueel plaats, de dies lustricus. Dit was de dag waarop de baby ritueel gereinigd werd en een naam kreeg.7 Ook ontving een jongen de bulla, een amulet, meestal van goud, dat kwade geesten moest weren en gedragen werd tot het aannemen van de toga virilis op ongeveer vijftienjarige leeftijd. Meisjes kregen de lunula, een halvemaanvormige hanger die tot het huwelijk werd gedragen. Dit ritueel, waarover verder weinig bekend is, vond plaats op de achtste dag na de geboorte van 1 Volkskrant 27 mei: http://www.volkskrant.nl/vk/nl/2686/Binnenland/article/ detail/3447774/2013/05/27/ Babysterfte-in-Nederland-daalt-maar-is-nog-steeds-hoog.dhtml. 2 Golden (1988) 155. 3 Zie voor een overzicht van dergelijke geleerden Golden (1988) 155. 4 Augustinus, De Civ. Dei 6.9.2. 5 Plut. Rom. 4.1. 6 Maurus Servius Honoratus, Ecl. 4.62, Aen. 10.76. 7 Macr. Sat. 1.16.36.
Romeinse geboorterituelen 15 een meisje, en op de negende dag wanneer het kind een jongen was. Plutarchus verklaart dit tijdstip door erop te wijzen dat dit het moment was dat het restant van de navelstreng afviel, waarna het risico op overlijden aanzienlijk kleiner was.8 Na dit ritueel hadden de kinderen een sociale identiteit, en maakten zij officieel deel uit van het gezin. Het geheel aan rituelen dat volgde op de geboorte van een kind toont dat men ook in de Oudheid de grootst mogelijke moeite deed om te voorkomen dat een kwetsbaar pasgeboren kind kwam te overlijden, en dat zij dus een alles behalve onverschillig houding aannamen ten opzichte van hun baby’s. Sommige geleerden brengen hier echter tegenin dat dit zeker niet voor alle baby’s gold die in de Antieke Wereld geboren werden, en dat de Romeinen hun kinderen ook te vondeling legden, en ze soms zelf direct van het leven beroofden;9 wanneer een kind ernstige fysieke gebreken vertoonde, werd het meestal gelijk na de geboorte door verstikking of verdrinking om het leven gebracht.10 Als een kind om een andere reden niet gewenst was, bijvoorbeeld omdat het voort was gekomen uit een overspelige relatie, of omdat de economische situatie van de ouders niet toereikend was, werden baby’s veelal te vondeling gelegd, een praktijk die bekend staat als expositio.11 Ook dit was, bij gebrek aan toereikende anticonceptiemiddelen, een wijdverbreid en sociaal geaccepteerd fenomeen.12 Hoewel men dus in het Oude Rome minstens zo bezorgd was om het lot van pasgeboren baby’s als tegenwoordig, kregen sommige baby’s niet eens de kans om op te groeien bij hun eigen ouders. Moeten we hier inderdaad uit concluderen dat Romeinse ouders niet om hun kinderen gaven, zoals sommigen hebben gedacht? Het is vanuit ons westers perspectief, waarin elk leven afzonderlijk als waardevol wordt beschouwd, wellicht onvoorstelbaar dat Romeinse ouders er niet vanzelfsprekend voor kozen om hun kinderen op te voeden en ze soms zelfs het leven ontnamen, hoewel ze aan de andere kant grote moeite deden hun kinderen met een uitgebreid scala aan rituelen te beschermen. Wellicht is de paradox echter niet zo groot als hij ons toeschijnt, en zouden wij in plaats van een gebrek aan emotie in de handelwijze van antieke ouders ook een bewonderenswaardige omgang met de afschrikwekkende realiteit die gepaard ging met het voortbrengen en opvoeden van kinderen in de Oudheid kunnen zien; een realiteit die wij ons, met een babysterftecijfer van minder dan één procent, een uitermate vergevorderde gezondheidszorg en een zeer geavanceerd sociaal zekerheidsstelsel, onmogelijk kunnen voorstellen. 8 Plut. Quaest. Rom. 102. Voor het gebruik dat jongens een dag later dan meisjes aan dit ritueel werden blootgesteld geeft Plutarchus als mogelijke verklaringen dat meisjes sneller dan jongens opgroeien, of dat even getallen volgens de Pythagoreërs vrouwelijk zijn, en oneven nummers mannelijk. 9 Zie Golden (1988) 158. 10 Bakke (2005) 31. 11 Dit staat niet gelijk aan infanticide, daar de ouders de kinderen op drukbezochte locaties achterlieten zodat ze meegenomen zouden worden. De meeste vondelingen werden vervolgens als slaaf in huis genomen, zie Harris (1994) 9-10. 12 Harris (1994) 6, 11; Bakke (2005) 30.
16
Linda Vermaas
Bibliografie Bakke, O. M. When children became people: the birth of childhood in early Christianity (Minneapolis, 2005) Golden, M. ‘Did the ancients care when their children died?’, Greece & Rome 35.2 (1988) 152-63 Harris, W.V. ‘Child-exposure in the Roman Empire’, The journal of Roman studies 84 (Londen, 1994) 1-22
Van levend naar levende herinnering
17
Bas Clercx
Letterlijk met lege zakken vertrok ik met mijn vader naar Helmond. De vorige nacht was ik zo stom geweest mijn portemonnee te verliezen in de trein, maar een held uit Helmond was zo sympathiek mij gelijk te bellen toen-ie hem had gevonden in de trein. Gelijk, dat betekent om half twee ‘s nachts en dat betekende dat ik alsnog genoeg rust over me kreeg om te gaan slapen. Goed, met mijn vader vertrok ik dus naar Helmond. De middag eindigde echter niet alleen in een autoritje tussen Breda en Helmond, wat, om het even in perspectief te stellen, neerkomt op de breedte van Nederland. We namen gelijk de moeite om een ritje te maken door de voorouderlijke streken van mijn vader en gelijk ook van mij. Deze streken houden de gebieden rondom Boxtel in: Eindhoven, Tilburg en Den Bosch; en alles daartussenin. Het weer had de natuur goed gedaan. Dit was geen Nederland meer, dit was Brabant en niemand had kunnen zeggen dat deze omgeving onderdeel was van hetzelfde land dat felgekleurde bloemenvelden in onderzeese velden herbergt. Het uiteindelijke doel was Boxtel. Hier is mijn vader opgegroeid en ben ik als kind heel vaak geweest. In 2005 is oma Clercx op 90-jarige leeftijd overleden en zouden mijn oom en tante in het huis zijn getrokken. Dit hebben zij niet gedaan, omdat het huis had geleden onder twintig jaar verwaarlozing; mijn grootvader was sinds 1990 dood en mijn oma was voor een deel verlamd. Met het overlijden van mijn oma hield de honderdjarige aanwezigheid van Clercxen op in Boxtel. Dit was een feit dat ik nooit zo beseft had, maar een bezoek aan het kerkhof bij de kerk tegen over het huis van mijn grootouders drukte mijn vader en mij op precies dat feit. Bij het eerste Clercxgraf dat er nog stond, kwamen wij een vrouw tegen die bloemen bij het graf in de vorm van een golf aan het leggen was. Zij bleek haar zoon een eerbewijs te brengen die overleden was bij de Tsunami van 2004 en vroeg ons waarvoor wij hier waren. Na ons antwoord keek ze ons behoorlijk verwonderd aan, want ze had niet verwacht levende Clercxen te zien; en nu had ze de zoon en kleinzoon. ‘Van de notaris toch, aan die kant?’ vroeg ze. Mijn vader antwoordde: ‘Ja, maar dan van die kant.’ Herkenning kwam over het gezicht van de vrouw en een klein praatje volgde, waarin ze vertelde dat haar man ooit klant was bij mijn grootvader. Al snel ging zij weer verder en konden wij andere graven opzoeken. Een aantal inscripties waren voor een groot deel onleesbaar geworden, maar meestal was ‘Clercx’ voldoende zichtbaar. De meeste andere graven eromheen waren weggehaald, maar om een of andere reden vond de gemeente Boxtel het niet nodig die van de Clercxen op te ruimen. Gelukkig lag het boeiendste graf er ook nog: het graf van Eduard Clercx1 uit 1 De mannen in de tak van de Clercxfamilie waarvan ik onderdeel ben, heten Roger (zoals mijn vader), Eduard of Sebastiaan, of een vorm daarvan.
18 Bas Clercx Weteren. Hij was de eerste Clercx van zijn tak die in Nederland ging wonen. Samen met zijn vrouw Adèle J.M Maes verhuisde hij na de Eerste Wereldoorlog vanuit Wetteren naar Boxtel. Van haar vader zijn er annalen overgeleverd van de Duitse bezetting van Wetteren in de Grote Oorlog, de titel op de envelop: Herinneringen van Papa Haes gedurende het verblijf der Duitschers in Wetteren. Erg verheffend zijn deze niet, want hierin schrijft de held over zijn laffe tuinman die samen met de rest van de stad, de bebouwde kom willen verlaten om te vluchten voor de Duitser. In plaats van het onderhoud van zijn tuin en fabriek, bekommerden zij zich nu alleen om hun eigen hachje: ‘Maandag 5 oct 1914 Vertrek en vlucht van een groot deel der bevolking van Wetteren. Mijn hovenier Van Hecke met vrouw en kinderen is ook gevlucht en laat mij alleen zonder nog naar mij om te zien en die is twintig jaar in mijn dienst.’ Later bouwen zij een nieuw, welvarend leven op in Boxtel. Maar de jaren ’30 zijn hun niet goed gezind en hij laat zijn elf kinderen achter in, relatieve, armoede. Van mijn vaders tante is de quote over, toen zij geld ging halen bij de bank en zij haar geen geld wilden geven: ‘Geen geld? Gullie zorgt er maar voor dat ’t er is!’ Erg slim waren ze vaak niet. Arm zouden Clercxen nooit worden, maar zo puissant rijk als daarvoor zijn ze nooit meer geweest: er waren altijd wel verkwistende Clercxen die het kapitaal met scheppen in de haard stortten. In de jaren ’90 bleef er dan ook niet veel gezond verstand over toen alleen één zo’n Clercx achterbleef bij mijn oma. Sterker nog, de naam Clercx kreeg toen in Boxtel een slechte bijklank; mevrouw Clercx, leuke vrouw, zwaait altijd als we langs komen, maar haar zoon en foute vriendjes, laten we daar maar omheen gaan. Na mijn oma’s dood, moest deze Clercx, mijn oom, verhuizen, omdat mijn oom en tante besloten het huis te verkopen. Niet kort daarna kreeg hij een attaque waardoor hij opgevangen moest worden in een verzorgingshuis. Hij vertrok uit Boxtel en met hem verdwenen Clercxen uit Boxtel, maar dus niet de naam. Dus, tot nu toe is dit nogal een narcistisch relaas over het verleden van mijn familie. Ik heb vast te veel gesproken over de talloze graven van dooie Clercxen, annalen van papa Haes en herinneringen van zowel ouderen als mijn vader. De mens heeft tot nu toe nog niet bewezen onsterfelijk te kunnen worden. Ze planten zich daarom voort, zodat hun DNA in ieder geval deels de eeuwigheid zal bereiken. Dus om toch nog een beetje onsterfelijk te worden proberen we een indruk achter te laten op de wereld. Sommigen in de hoop dat die indruk gevoeld wordt bij anderen en dat zij het nodig vinden om de herinnering levend te houden aan die indrukken. De aanwezigheid van mijn voorouders in Boxtel wordt vastgehouden door de mensen die hen nog hebben meegemaakt, buurtbewoners maar ook mijn vader. Herinneringen aan hen staan ook geschreven op grafinscripties en verschillende
Van levend naar levende herinnering 19 brieven waaronder die WOI-annalen. De herinnering van mensen wordt vastgezet in schrift in hoop deze iets bestendiger te maken dan geheugen. Maar toch niet zo bestendig, want de vrouw die wij tegenkwamen was ook zo jong niet meer en je mag aannemen dat zij niet de bedoeling heeft haar herinneringen vast te leggen of over te dragen. Mijn vader heeft ook veel verhalen over, maar het is de vraag of ik die allemaal nog te horen krijg voordat het te laat is. En die graven, daarvan zijn alle graven eromheen geruimd – dus het is de vraag hoelang ze die van de dooie Clercxen laten staan – en de inscripties erop zijn vaak ook te onduidelijk. Het ziet er niet goed uit zo. Alles wat herinnert aan al die Clercxen begint langzamerhand te verdwijnen. Of toch niet, nu ik op papier het verhaal van een student Klassieke Talen die met zijn vader z’n portemonnee ging halen in Helmond, vastgelegd heb. Hierdoor is de dood van de herinnering aan Clercxen in Boxtel toch nog even uitgesteld – de kleine κλέος wat groter gemaakt.
20
Berlin erzählt
Een wereldwonder in Berlijn: het Pergamonaltaar Leanne Jansen “Sowie ich das Auge sah, rief ich aus: Das ist ein todter Mann! Den dasselbe, obgleich weit und schön offen, zeigte deutlich das eingefallene und starre des Todes. Ich führe Ihnen diesen Umstand deßhalb an, da auf meine künstlerische Kritik doch nichts zu geben ist.”1 Carl Humann in een brief aan Ernst Curtius, 19 december 1971
Nu is slechts het fundament van het Pergamonaltaar nog zichtbaar. (Foto: Bas Clercx.) In augustus zal de opleiding een excursie maken naar de Duitse metropool Berlijn. Een echte classicus bereidt zich natuurlijk goed voor op een dergelijke reis en slaat de reisboekjes na op het klassieke schoon dat Berlijn te bieden heeft. Om hen een beetje op weg te helpen in deze laatste Frons van het studiejaar een artikel over het prachtige Pergamonmuseum. Het is niet meer dan gepast om enige informatie te verschaffen over de voor classici allerberoemdste bezienswaardigheid die je in Berlijn kunt vinden: het Pergamonaltaar! Het Pergamonaltaar duidt het geheel van een enorm bouwwerk aan, ca. 35 bij 35 meter en ongeveer 10 meter hoog. Het bestaat uit een basis met trappen en bovenop een zuilenrondgang, met in het centrum ervan een binnenhof, waar het werkelijke brandaltaar was opgesteld. Het Pergamonaltaar is voornamelijk beroemd om zijn friezen: het 2,3 meter hoge fries aan de buitenkant van de basis, dat de Gigantomachie uitbeeldt, en het kleinere Telephosfries. Eerst besteden we aandacht aan de geschiedenis van Pergamon en de 1 Humann (1960: 10). Carl Humann was de eerste die de opgravingen op de Akropolis in Pergamon begon en zijn briefwisselingen met (musea)deskundigen in Berlijn zijn nog steeds beschikbaar – en zeer vermakelijk om te lezen.
Berlin erzählt 21 oprichting van het Pergamonmuseum in 1910. Zodra we iets meer weten over de functie van het altaar binnen zijn hellenistische context, kunnen we inzoomen op de friezen, waarop de Gigantomachie tussen de Olympiërs en de kwalijke reuzen is afgebeeld, en op het kleinere Telephosfries, dat de mythe van Telephos verbindt met de toenmalige heersers van Pergamon.
I. Historisch Pergamon en het Pergamonmuseum Pergamon, het huidige Bergama, aan de Caecusrivier, lag niet ver van de kust van Klein-Azië. Dit is het gebied, ook wel Mysië genoemd, waarin belangrijke steden lagen als Troje (ten noordwesten van Pergamon), Sardes (waarmee de stad een handelsverbinding had), Smyrna (nu de badplaats Izmir; één van de zogenaamde geboortesteden van Homerus), en Ephese (ca. 100 km ten zuiden van Pergamon). Anders dan het monumentale altaar doet vermoeden was Pergamon helemaal niet zo’n aloud koninkrijk en heeft het een relatief korte bloeitijd gehad van slechts ongeveer 150 jaar. De stad Pergamon stelde binnen de archaïsch- of klassiek-Griekse wereld weinig voor. Dit kwam pas in de hellenistische tijd, na de dood van Alexander de Grote. In 282 v. Chr. zette Philetairos, een stroman van de Macedonische koning Lysimachos,2 zich aan het hoofd van de stad en hiermee luidde hij de dynastie van de Attaliden in, die Pergamon groot zou maken. De meest bekende en invloedrijke koningen na hem waren Attalos I (241-197), Eumenes II (197-159) en Attalos II (159-138). In de tijd van Eumenes II, waarschijnlijk tussen 172-159,3 is het Pergamonaltaar opgericht, dat helaas onaf is gebleven, waarschijnlijk door de dood van de koning zelf. De heersers van Pergamon wisten de stad te beschermen tegen invallen van barbaarse volkeren eromheen, zoals de Syriërs of de Galaten, tegen wie ze heftige oorlogen hebben gevoerd. Met hulp van Rome, waarmee een bondgenootschap werd gesloten tegen de Macedonische koningen, kon Pergamon deze aanvallen afslaan en het gebied rondom deel maken van het koninkrijk van Pergamon. Helaas bleek deze Romeinse invloed niet lang voorspoedig: in 129 v. Chr. werd Pergamon binnen Asia Minor ingelijfd in het Romeinse Rijk. De macht van de koningen was voorbij, maar onder meer vanwege het Asklepiosheiligdom bleef Pergamon toch een enigszins belangrijke stad (de Romeinen hechtten aan hun kuuroorden). Galenus, de beroemde antieke arts, zou er hebben geleefd en gewerkt.4 Aelius Aristides, een retor uit de Tweede Sofistiek, heeft ook enkele jaren, rond 145 na Chr., van de geneeskrachtige werking van het heiligdom genoten; ervaringen uit zijn tijd te Pergamon vinden we in zijn Heilige geschiedenissen.5 In de 7e en 8e eeuw werd Pergamon langzaamaan afgebroken: van de gebouwen op de Akropolis werd het marmer afgesloopt en gebruikt voor een Byzantijnse ves2 Lysimachus was één van de opvolgers van Alexander, een ‘diadochos’, die - onder andere - de heerschappij over Klein-Azië gekregen had. 3 Zie Heilmeyer (2004: 28). 4 Idem. 5 Zie Jones (1998) in Koester (1998).
22 Leanne Jansen tigingsmuur rondom de stad. De stad verloor nu ook haar culturele status, nadat ze al eerder de politiek-economische functie was kwijtgeraakt.
Foto uit 1879. De op één na linkse persoon is Carl Humann, naast hem staat Alexander Conze, directeur van de antiekencollectie van het Pergamonmuseum. (Deze en plan Akropolis hieronder uit: Heilmeyer 2004.) Pas in de 18e en 19e eeuw kwam Pergamon weer in de belangstelling, toen de Engelsen, Fransen en Duitsers hun ‘Grand Tour’ begonnen langs het klassieke erfgoed. Maar het duurde nog tot 1878 voordat er door Carl Humann, onderzoeker van de stratenbouw in Bergama, de officiële opgravingen van de Akropolis begonnen werden, waar het Pergamonaltaar zich bevonden had. Humann was in zijn opgravingen bij Bergama al regelmatig marmeren fragmenten tegengekomen op de 300 meter hoge “Burgberg”, oftewel wijlen de Akropolis, van de stad (zie het citaat hierboven), maar had nog geen idee dat ze één geheel vormden.6 Humann bundelde zijn krachten met de professor van klassieke archeologie in Berlijn, Ernst Curtius, en diens partners – zelf was hij ingenieur, geen archeoloog! – en mocht eindelijk aan het werk om de prachtige friezen en standbeelden uit te graven. Deze liet hij naar Berlijn verschepen,7 waar ze, na eerst als losse fragmenten in het Altesmuseum te zijn tentoongesteld, de oprichting van het Pergamonmuseum tot 6 Een ander nuchter citaat uit Humanns mond, uit de periode waarin hij in dialoog was met Curtius over de potentie van deze plek: “Die Arbeiten im Grabhügel der Auge (Attalos’ vrouw) oder des Attalos habe ich seit damals eingestellt, weil ich dabei bleiben will und jetzt nicht kann. Das läuft nicht weg.” Uit dezelfde brief aan Ernst Curtius, 19 december 1971. 7 De Turkse regering legde de Duitsers weinig in de weg – een heel ander verhaal dan het geharrewar tussen de Griekse en Engelse autoriteiten omtrent de Elgin Marbles, die Lord Elgin zo vrijmoedig had meegenomen naar zijn thuisland.
Berlin erzählt 23 stand gebracht hebben. Men wilde ze immers als een compleet altaar tentoonstellen. Het Pergamonmuseum heeft zijn naam geheel te danken aan de reconstructie van het altaar. Tussen 1910 en 1930 werd het museum opgericht; het heeft tot 1959 geduurd voordat de reconstructie van het Pergamonaltaar voltooid was en als een redelijk getrouwe representatie gold van het origineel in Pergamon. Het museum in zijn geheel bestaat uit drie collecties, één van de klassieke Grieks-Romeinse oudheid, één van islamitische kunst en tot slot één van het Nabije Oosten. Natuurlijk is er nog veel meer moois te zien: grote structuren als de Marktpoort van Milete, of de Ishtarpoort, een Babylonische poort die stamt uit 575 v. Chr., en versierd is met blauwe mozaïek waarop stieren en draken staan afgebeeld. Daarnaast bevatten de collecties nog veel meer kleinere kunstwerken.
II. Het Pergamonaltaar: achtergrond
De Attaliden namen een voorbeeld aan de Griekse cultuur van het vasteland in hun beschaving en stadsinrichting. Men neemt wel aan dat de Attaliden, bij gebrek
24 Leanne Jansen aan een eigen Griekse achtergrond om hun heerschappij te legitimiseren en macht te verlenen, een tweede Athene wilden stichten.8 Athene is, samen met Zeus, ook de godheid aan wie het Pergamonaltaar gewijd is, dat overigens in de schaduw van het Athenaheiligdom op de Akropolis stond. De Athenacultus in Pergamon bestond op basis van de stichtingsmythe van de stad. Het verhaal ging dat Telephos, de zoon van Auge en Herakles, de stad had gesticht, terwijl hij zelf koning in Mysië was. Telephos was de kleinzoon van Aleos, de koning van Athene. Deze had een orakel gekregen dat één van zijn nakomelingen hem te gronde zou richten. En wanneer een Griekse koning wordt bedreigd, gaat zijn eigen welzijn natuurlijk boven dat van zijn familie: Telephos wordt in het bos gedumpt en Auge verdreven, in een klein roeibootje op de rivier gezet. Gelukkig kwam het allemaal in orde: Telephos werd opgevoed door een hinde, of op het Telephosfries door een leeuwin, tot zijn sterke vader Herakles hem kwam redden. Telephos en Auge worden herenigd aan het hof van koning Teuthras in Mysië, waar Telephos uiteindelijk het koningschap overneemt. De Attaliden lieten zich niet alleen op kunsthistorisch gebied inspireren door het klassieke Griekenland, maar ook op cultureel-literair gebied. Zoals Alexandrië was ook Pergamon beroemd om haar uitgebreide bibliotheek, die groots werd onder Eumenes II (197-159). Allerlei belangrijke geleerden werkten hier aan het verzamelen, interpreteren en bekritiseren van klassieke teksten.9 Daarnaast was het hof een bolwerk van onderzoek in de natuurwetenschappen en astronomie. De meest bekende naam die er lange tijd heeft gewerkt, is Krates van Mallos (fl. 2e eeuw v. Chr.), de vermeend eerste kritikos en aan de bibliotheek van Pergamon het hoofd van de “Pergameense school”.10 Krates van Mallos was een grammaticus, die daarnaast de teksten van bijvoorbeeld Homeros en Hesiodos becommentarieerde en interpreteerde.11 Hij was daarnaast een stoïsche filosoof. Er zouden wel meer stoïsche invloeden aan het Pergameense hof zijn geweest; dit is van belang voor de voorstelling van de Gigantomachie. In deze context van een rijke, Grieks-georiënteerde beschaving werd dan tussen 172 en 159 het Pergamonaltaar gebouwd, midden op de Akropolis, het hart van de stad. Er zijn meerdere theorieën voor de aanleiding van de bouw. De eerste en vroeger aangenomen gelegenheid zou de overwinning op de Galaten in 160 zijn; een tweede en modernere is een aanslag op Eumenes II door de Macedoniërs en de redding door zijn broer Attalos. Met deze redding zou de Attalidendynastie behouden zijn gebleven en als dank hiervoor werd er een brandaltaar gewijd aan Zeus 8 Radt (1999: 160); Schmidt (1962: 7-10). Ook is bekend dat er een vorm van samenwerking bestond tussen Athene en Pergamon onder Eumenes II, daar sommige bouwwerken in Athene in zijn regeringstijd vervaardigd zijn van marmer afkomstig uit Klein-Azië (Heilmeyer 2004: 22). 9 Terwijl in Alexandrië dichters als Kallimachos of Theokritos deze activiteiten combineerden met het produceren van eigen poëzie, leek dit in Pergamon niet in dezelfde mate het geval te zijn. We hebben in elk geval weinig bewijs… Zie Radt (1999: 278). 10 Als tegenovergesteld aan de Alexandrijnse school onder leiding van Aristarchus; zie Nagy in Koester (1998). 11 Hij zou de eerste zijn geweest die de wetenschap van de grammatica en die van de tekstkritiek (interpretatie van literatuur op basis van alle aspecten ervan) scheidde.
Berlin erzählt 25 en Athene. De oprichting van een speciaal offeraltaar voor de goden moet meestal worden gezien in het licht van een belangrijke gebeurtenis, waarvoor de burgers dank aan de goden horen te betonen. Omdat Pergamon nooit werkelijk een wereldstad is geweest, zijn er weinig literaire bronnen die melding maken van het altaar. Pausanias vergelijkt in zijn Beschrijving van Griekenland een altaar te Pergamon met een brandaltaar in Olympia.12 Maar we weten zeker dat Lucius Ampelius, in zijn Liber Memorialis boek 8, over de Miracula quae in terris sunt, ons Pergamonaltaar noemt, wanneer hij zegt: Pergamo ara marmorea magna alta pedes quadraginta cum maximis sculpturis; continet autem gigantomachiam. ‘In Pergamon [is] een groot en hoog marmeren altaar, vierkant van vorm, met zeer grote beeldhouwwerken; het geeft verder een gigantomachie weer.’
Traditioneel zijn er de bekende 7 wereldwonderen, maar Ampelius bespreekt niet minder dan 23 miracula mundi (waaronder weliswaar de standaard 7), onder andere dus het altaar van Pergamon.13 Het altaar zelf is een toonbeeld van Griekse mythologie: het grote fries beeldt de strijd tussen de Olympische goden en het geslacht der Giganten uit en het kleinere altaar, dat in het binnenhof was aangebracht, het verhaal van Telephos, zoals dat hierboven is verteld. Het oostfries van de Gigantomachie was het centrale fries, waar de antieke bezoeker het eerst tegenaan liep. Nu, in de reconstructie, wordt de moderne bezoeker enigszins misleid. Het westfries is vanwege zijn positie langs de trappen namelijk op het gereconstrueerde bouwwerk aangebracht; het oostfries ertegenover aan de wand van de zaal. Maar een goede dosis fantasie is toch al een vereiste voor iedereen die de klassieke oudheid bestudeert…
III. Het Pergamonaltaar: een petit tour langs de friezen Er zullen meerdere redenen zijn geweest waarom de Attaliden juist voor het afbeelden van de Gigantomachie hebben gekozen. De voor de hand liggendste is dat zij hun eigen heerschappij identificeerden met de heerschappij van de Olympiërs, die na het verslaan van de reuzen orde en rust op aarde bracht. Zo ook onderwierpen de Attaliden de (barbaarse) volkeren rondom Pergamon en creërden zij één ordelijk rijk. Hun overwinningen konden gelijk staan aan de overwinningen van de almachtige goden op die afschuwelijke schepsels, de Giganten, met hun slangenlijven. Een andere reden dat de Gigantomachie een geschikte mythe was, is dat ze zo 12 Paus. V.13.8: πεποίηται δὲ ἱερείων τῶν θυομένων τῷ Διὶ ἀπὸ τῆς τέφρας τῶν μηρῶν, καθάπερ γε καὶ ἐν Περγάμῳ. ‘Het altaar (βωμός) is gemaakt van de as van de dijbotten van gewijde offerdieren, precies zoals ook in Pergamon.’ 13 Radt (1999: 12). Een leuk detail voor lyriekliefhebbers: Ampelius’ lijst bevat ook de berg in Leukas, aan de westkust van Griekenland, waar Sappho zich, naar verluidt, propter virum deiecit, ‘vanwege een man vanaf heeft geworpen’.
26 Leanne Jansen ver terugging in de Griekse traditie; het afbeelden van een oeroude Griekse mythe in het hart van de stad op een altaar gewijd aan de twee belangrijkste Griekse goden, Zeus en Athene, versterkte de analogie tussen Pergamon en de Griekse beschaving. Het toonde openlijk dat ook de Pergameense heersers aanspraak maakten op de Griekse cultuur van het vasteland. Over de mythe zelf is in de literatuur niet erg veel overgeleverd. Waarschijnlijk hebben de bedenkers van het altaar zich vooral gebaseerd op de eerdere voorstellingen in de Griekse kunst (vaasschilderingen) en niet zozeer op de literatuur. Hesiodus maakt niet veel meer dan vermelding van de geboorte van de reuzen: “Nadat er jaren waren verstreken, baarde Aarde (Γαῖα) de machtige Erinyen en de enorme Giganten, schitterend in hun wapenrusting en met lange speren in hun hand”.14 Een langere versie van de mythe hebben we uit Pseudo-Apollodorus. Het verhaal ging dat na de Titanomachie, waarin de Olympiërs de Titanen verslaan, Gaia wraak zocht en daarom de Giganten op hen afstuurde. Met de goden vocht één halfgod mee, Herakles, omdat volgens een voorspelling de goden alleen zouden kunnen winnen wanneer de zoon van een sterfelijke moeder zou meevechten.
Zeus vecht met Porphyrion en twee andere Giganten. Let op de adelaarsvleugels linksboven. Op de friezen van het Pergamonaltaar is het aantal goden flink uitgebreid ten opzichte van de overgeleverde mythen: dit kan te maken hebben met de Stoïsche invloeden aan het hof van Pergamon. Stoici identificeerden goddelijke machten sterker dan de klassieke Grieken met natuurkrachten en daarom zien we op het altaar een interesse in minder bekende goden die gelden als personificaties van na14 Theogonie 185-187. Voor goden is het vanzelfsprekend niets vreemds om compleet met wapenuitrusting geboren te worden.
Berlin erzählt 27 tuurkrachten, zoals Phoibe, godin van het licht, Aither, godin van de lucht, of Eos, de godin van het daglicht.15 De goden en reuzen kunnen wij overigens herkennen aan de inscripties die bij elk zijn aangebracht: die van de goden in de kroonrand en van de Giganten in een band onder het fries. Het oostfries, het centrale fries, toont ons de meest centrale goden. We zien Zeus in gevecht met maar liefst drie Giganten, waaronder Porphyrion, in sommige verhalen de koning van de Giganten. Om hem heen kunnen we de vleugels en veren van zijn adelaars herkennen. De Giganten zijn meestal gekenmerkt door hun naaktheid en/of slangenlijven. De goden daarentegen aan hun gewaden en hun persoonlijke tools, hun wapens. Athene is beter herkenbaar dan Zeus: hoewel ze haar hoofd mist, zien we toch haar schild. Zij vecht met Alcyoneus en heeft hem krachtig in de verliezerspositie gedwongen; Alcyoneus ziet er enigszins benauwd uit. De voorstelling op het fries is typisch hellenistisch: we worden als toeschouwer getroffen door de dramatiek, de pathos. De figuren tonen veel beweging en kronkelen als het ware, in hun strijd, over het fries heen. Dit wordt veroorzaakt doordat de lichamen ver uitgewerkt zijn en alle spieren zich sterk aftekenen. Ook gezichtsuitdrukkingen zijn zo gebeeldhouwd dat zij veel emotie vertonen: we kunnen de doodsstrijd van de Giganten letterlijk van hun gezicht aflezen. Jammer is dat de meeste goden hun hoofd verloren zijn; je kunt je echter hun trotse, overheersende blikken voorstellen aan de manier waarop de kracht in hun lichamen is weergegeven. Op het oostfries vechten verder Herakles, herkenbaar aan zijn leeuwenvel – en geheel volgens de mythe, Hera, zelfs met vierspan, Ares, Apollo met Leto en Artemis, en Hekate. De gevleugelde Nike vergezelt nog Athene. Op het zuidelijke fries en de twee risalieten (de vooruitstekende delen van het altaar, langs de trap) figureren minder belangrijke goden: Kybele rijdt op een leeuw en valt aan met pijl en boog, Helios verplettert met zijn vierspan één of twee Giganten, Selene stormt op een muilezel over een andere Gigant heen en helemaal rechts zwaait Phoibe, naast haar dochter Asteria, met een enorme fakkel naar een slangenbenige Gigant die reeds ter aarde is gestort. Op het noordrisaliet zien we zeegoden: Triton, Nereus en Doris worden belaagd, maar hebben de Giganten, wederom met slangenlijven, al op de grond gedwongen. Dionysos siert het zuidrisaliet, begeleid door satyrs en zijn moeder Semele, hier met een leeuw als strijddier. Bijzonder aan de friezen op de risalieten is dat de figuren in het reliëf soms zo ver naar voren komen dat ze deels op de traptreden terecht komen. Doordat de goden als het ware hun ledematen uitstrekken naar de bezoeker van de tempel, wanneer die de trap bestijgt, is de intensiteit van de voorstelling nog groter. Je komt bijna letterlijk middenin het gevecht terecht.
15 Men neemt over het algemeen aan dat de voorstelling op het fries ook invloed heeft ondergaan van het werk, wetenschappelijk en poëtisch, van de geleerden aan het Pergameense hof.
28
Leanne Jansen
Athene met schild overmeestert Alcyoneus; de gevleugelde Nike staat haar bij.
Het noordfries tenslotte wemelt eveneens van de godheden. Hierop is Aphrodite afgebeeld, die naast haar man, Ares, op het oostfries, staat. Het fries liep immers door rondom het gebouw, zodat het noordfries de voorstelling van het oostfries voortzette. De broers Phobos en Deimos (ook de namen van Achilles’ paarden in Homeros), personificaties van schrik (δειμός) en angst (φόβος), moeten elkaar te hulp schieten: Deimos wordt flink in zijn arm gebeten door een slangengigant. Poseidon vecht aan de rechterkant van het fries, maar is alleen herkenbaar aan zijn zeepaardenspan. Eén van de mooiste scènes van het altaar is de voorstelling van de Moiren en/of daarnaast de Gorgonen (?), onder meer zo geïdentificeerd door hun golvende haren, die wonderbaarlijk genoeg hier de Olympiërs meehelpen. Het is niet helemaal duidelijk waar de ene groep ophoudt en de andere begint. Eén van de meest linkse figuren, gezien als ofwel één van de Moiren ofwel één van de Gorgonen, heft haar arm op om een Gigant, die ze stevig aan de haren heeft vastgegrepen, de genadeklap toe te dienen. De figuur meest rechts zou een Gorgo zijn: zij stuurt een leeuw aan die zijn scherpe tanden in het lijf van een vallende Gigant zet. Een figuur in hun midden lijkt te vechten met een gevleugelde Gigant, die een dolk omhoog heft. Terwijl het Gigantomachiefries zoveel verschillende goden uitbeeldt en het toonbeeld is van strijd en macht, pijn en overwinning, is het Telephosfries een stuk lieflijker en rustiger voor het oog. Het Telephosfries bevond zich in het binnenhof van de tempel; nu nog, in het museum, betreed je via de trap, langs de Gigantomachie, de binnenzaal waar de overgebleven tableaus van het fries zijn opgesteld. Hierboven is al uitgelegd hoe de mythe van Telephos gerelateerd is aan de heerschappij van de Attaliden. Er wordt ook hier aangenomen, net zoals in de voorstelling van de Gigantomachie, dat er bepaalde elementen aan de mythe zijn toegevoegd die aangepast zouden zijn aan de politiek en cultuur die Pergamon
Berlin erzählt 29 kenmerkten.16 Het fries geeft een doorlopend verhaal weer, in verschillende scènes. Het begint bij het wegsturen van Auge in haar bootje en eindigt met een aantal scènes die de cultus van Telephos in Pergamon verbeelden. Telephos werd immers als heros vereerd in Pergamon, als stichter van de stad. In de loop van het verhaal zien we afgebeeld hoe Herakles Telephos uit het bos redt, of hoe Telephos aan het hof van Argos baby Orestes, de zoon van koning Agamemnon, gijzelt, om te eisen dat zijn wond wordt geheeld. Die was hem toegebracht door Achilles tijdens een eerdere oorlog en kon alleen geheeld worden door diegene die hem had getroffen. En de Grieken, onder anderen Achilles, waren toen bij Agamemnon en stonden op het punt van vertrek naar Troje.17
Fragment van noordfries: de leeuw van één van de Gorgonen bijt zich vast in een Gigantenbeen. Hoezeer de voorstellingen op het Gigantomachiefries en op het Telephosfries verbonden waren met het gedachtegoed van de Pergameense heersers en met de cultuur van Pergamon op dat moment, zal onderhand duidelijk zijn. Het Pergamonaltaar is een toonbeeld van hellenistische kunst, in al haar facetten, en kan ons veel vertellen over de beschaving in Pergamon op dat moment en over de politiek van de heersers die het lieten bouwen. Het altaar is nu verworden tot werkelijk één van de wereldwonderen. Waar Carl Humann al in de 19e eeuw de schoonheid en indrukwekkendheid van de friezen inzag, weet het altaar ook nu nog duizenden bezoekers per jaar naar het Pergamonmuseum te trekken. De reconstructie kan lang niet zo’n zelfde impressie veroorzaken als het origineel gedaan moet hebben, temidden van de heilige gebouwen op de Akropolis, maar het weet nog genoeg mensen te verwonderen en aan te zetten tot een voorstelling van het Pergamon 16 Huberta Heres in Heilmeyer (2008: 62) spreekt van een “repräsentative, politisch gefärbte Version des Mythos”. 17 Dit is een andere versie van de mythe, waar de Grieken, in plaats van in Aulis, in Argos samen waren.
30 Leanne Jansen in de 3e en 2e eeuw voor Christus, toen de stad een groots en machtig cultureel en politiek centrum was.
Verder lezen:
Heilmeyer, W. (ed.). 2004. Der Pergamonaltar, Mainz am Rhein. Humann, C. 1960. Der Pergamonaltar. Entdeckt, beschrieben und gezeichnet von Carl Humann, Dortmund. Koester, H. (ed.). 1998. Pergamon. Citadel of the gods. Archaeological record, literary description, and religious development, Harrisburg, Pennsylvania. Kunze, M. & Kästner, V. 1985. Führer durch die Austellungen des Pergamonmuseums. Antikensammlung II-III, Berlijn. Radt, W. 1999. Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole, Darmstadt. Schmidt, E. 1962. The great altar of Pergamon, Leipzig.
Proclus en het Hoofd
\
31
Theurgische Rituelen van de Neoplatonisten Saskia Aerts Filosofen staan over het algemeen niet bekend als de meest religieuze mensen. Nietzsche’s fameuze claim dat God dood is, is velen van ons bekend. Ook in de Oudheid werden de ideeën van de filosofen vaak als goddeloos en aanstootgevend beschouwd, wat ervoor zorgde dat enkelen van hen – onder wie Anaxagoras, Protagoras en, natuurlijk, Socrates – ten deel vielen aan zogenaamde ‘asebeiaprocessen’, rechtszaken opgelegd vanwege goddeloosheid. Rituelen lijken dan ook meer thuis te horen bij de traditionele godsdienst van de ongeschoolde massa dan bij de intellectuele en kritische klasse van de filosofen. Hoewel dit in bepaalde gevallen lijkt op te gaan, geldt het echter niet voor de intellectuele erfgenamen van Plato uit de late oudheid: de Neoplatonisten. Deze unieke filosofen wisten namelijk als geen ander filosofie en mystiek met elkaar te verenigen, en het duurde niet lang voordat de ziel zelfs niet meer gered kon worden zonder religieuze rituelen. Degenen die afgelopen semester het vak Antieke Wijsbegeerte II hebben gevolgd weten waarschijnlijk al waar ik het over heb: theurgie. Theurgie (θεουργία) betekent letterlijk zoveel als het maken (ἔργειν) van goden (θεοί) of het verrichten van goddelijke handelingen. Centraal in het Neoplatonisme stond het reeds door Plato gemaakte onderscheid tussen de ziel en het lichaam. De ziel, die zelf onstoffelijk en onsterfelijk is, zou gevangen zitten in het stoffelijke en sterfelijke lichaam, waarmee zij zich teveel identificeert. Hierdoor zou zij vergeten dat zij eigenlijk thuishoort in de goddelijke en eeuwige wereld van het Zijn, haar ‘vaderlijke haven’ die wacht op haar terugkeer. Het is dan ook de taak van de filosoof om zich te ontdoen van het lichaam en het kwaad dat in de materie schuilt; de enige echte schoonheid is namelijk te vinden in de Platoonse goddelijke Ideeën. Plato legt het uit in de Theaetetus: door het ontvluchten van de materiële wereld naar de wereld van het Zijn kan de mens zoveel mogelijk gelijk worden aan God (φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν; Theaet. 176b1). Alleen door het gelijk worden aan God kan de mens echte εὐδαιμονία, geluk, verwerven. Dit gelijk worden aan God was volgens de Neoplatonisten het doel van het menselijk bestaan. Zij verschilden echter van mening op welke manier dit doel bereikt moest worden. Plotinus, wiens unieke interpretatie van Plato de basis vormde voor de Neoplatoonse leer, was nog vrij optimistisch betreffende de menselijke zaak: door het beoefenen van filosofie en zo deugdzaam mogelijk leven kan een individuele ziel opstijgen naar de goddelijke wereld en de Ideeën aanschouwen. Volgens Plotinus is de menselijke ziel namelijk nooit helemaal afgedaald naar de aardse wereld en is er een deel van de ziel achtergebleven in het Zijn, die daarom continu de Ideeën aanschouwt. Eén van zijn leerlingen, echter, genaamd Iamblichus was het hier niet mee eens en meende dat de ziel zo gezondigd had dat zij helemaal afgedaald was naar deze wereld. Maar hoe kan je als arme, menselijke ziel dan ooit terugkomen
32 Saskia Aerts bij de vaderlijke haven? Volgens Iamblichus is filosoferen en deugdzaam leven niet genoeg, en zijn er harde maatregelen nodig: we moeten vragen om goddelijke hulp om ons naar boven te brengen, waar onze vader ons opwacht. Filosofie en theurgie kwamen nader tot elkaar. Iamblichus was echter niet de moeilijkste in het uitkiezen van zijn theurgische rituelen: allerlei bestaande heidense religieuze praktijken, uit Griekenland als wel uit Egypte en het Midden-Oosten, werden vrolijk geïncorporeerd in het Platonisme. Naast de werken van Plato werden dan ook oude, heidense openbaringen zoals de Chaldeeuwse Orakels als heilig beschouwd. Centraal in de theurgische rituelen stonden zogenaamde symbola, objecten die op één of andere manier verwant waren aan bepaalde goden. Deze symbolen van de goden op aarde zouden goddelijke krachten aantrekken die de ziel van de theurgisten zouden kunnen laten opstijgen naar het goddelijke. De haan en de lotusbloem waren bijvoorbeeld symbolen van de god Helios, waarvan gedacht werd dat zij de god aan zouden kunnen trekken. Daarom werden zij tijdens een ritueel in een standbeeld van Helios gestopt, wat ervoor zou zorgen dat het standbeeld niet slechts meer op Helios zou lijken maar ook echt Helios zou worden. De god zou zo op aarde komen en uit goedheid de geïnitieerden helpen om hun eigen goddelijkheid te bereiken. Het beoefenen van heidense religieuze rituelen heeft enorme gevolgen gehad voor het karakter van het Neoplatonisme, dat zich met het verlopen van de tijd zou ontwikkelen tot een grote heidense tegenstander van het opkomende christendom. Proclus, een later schoolhoofd van de Academie in Athene, stelt de verschillende Neoplatoonse metafysische entiteiten gelijk aan heidense goden; zo stelde hij bijvoorbeeld de Platoonse schepper van het universum, de demiurg, gelijk aan Zeus. Op deze manier kreeg de Griekse polytheïstische godsdienst die haar beste tijd had gehad een eigen plaats binnen de filosofische school van Plato, waarvan de leiders zich neerzetten als beschermers van de Helleense cultuur. In een interessante biografie van Proclus, de zogenaamde Vita Procli, geschreven door zijn leerling Marinus, krijgen we te horen dat Proclus toch verreweg de gelukkigste en vroomste man op aarde was. Zijn hoofd werd verlicht wanneer hij sprak over de openbaringen van Plato, hij genas zieken, voorkwam droogte en aardbevingen, en Athena zelf verscheen aan hem in een droom. Ook maakt Marinus duidelijk dat Proclus zeker niet vies was van het beoefenen van theurgische rituelen om de ziel te reinigen van de last van de materiële wereld (VP §18). Jammer genoeg zijn de Neoplatonisten niet erg open over de precieze inhoud van de mysterieculten die zij beoefenden. Toch wordt in verschillende geschriften, die voornamelijk bedoeld waren om leerlingen te begeleiden naar hun eigen goddelijkheid, verwezen naar bepaalde theurgische rituelen, met name om de eenheid van de rituelen en het Platoons gedachtegoed aan te tonen. Eén passage in de Theologia Platonica is mij in het bijzonder bijgebleven, waarin Proclus een Chaldeeuws ritueel beschrijft waarbij ‘de theurgisten bevelen dat het lichaam wordt begraven met uitzondering van het hoofd in het meest heilige deel van de mysteriën’ (IV 9).1 1 Voor een uitgebreidere uitleg van deze passage binnen de context van het ‘gelijk worden aan god’,
Proclus en het hoofd 33 De gedachte achter dit bijzondere – en totaal niet praktische – ritueel ligt in Plato’s Timaeus, waarin Timaeus uitlegt dat het onsterfelijke deel van de ziel zich in het hoofd bevindt (69d-70a). Het lichaam wordt dus begraven, aangezien het dood is, maar het hoofd is geenszins slachtoffer van hetzelfde lot. De reden van Proclus om dit ritueel aan te halen is vooral bijzonder: hij wil aantonen dat de leer van Plato en de Chadeeuwse Orakels met elkaar in harmonie zijn. Proclus refereert hiervoor aan een passage in de Phaedrus waarin Plato het proces van het aanschouwen van de Ideeën vergelijkt met de verschillende stappen van de initiatie in de mysterieculten. Het uiteindelijke aanschouwen van de Ideeën is de gelukkigste initiatie, waarbij de ziel zijn hoofd uit het hemelgewelf steekt terwijl zijn lichaam en zijn wagen achterblijven in de hemelse sferen (Phdr. 248a). Proclus concludeert hieruit dat Plato’s leer en de Chaldeeuwse orakels perfect met elkaar in harmonie zijn: beide openbaringen maken duidelijk dat we na onze dood ons lichaam niet langer nodig hebben. En zo is het; er is geen filosoof ter wereld die dat kan ontkrachten, zelfs Nietzsche niet.
zie R.M. van den Berg (2003) ‘Becoming like God’ according to Proclus’ interpretations of the Timaeus, the Eleusinian Mysteries, and the Chaldaean Oracles’ in: Sharples, R.W. & Sheppard, A. (eds.) Ancient Approaches to Plato’s Timaeus (London) 189-202. Ik wil bij deze ook dhr. Van den Berg bedanken voor zijn nuttige aanwijzingen wat betreft de literatuur voor dit artikel.
34
De Jeugd van Tegenwoordig Klassieke elementen in hedendaagse rap Oscar Fernandez
De ouderen onder ons (en daar reken ik mezelf ook onder) mopperen nogal eens dat het bar slecht gesteld is met het besef van de Klassieken onder de jeugd van tegenwoordig. Dit is echter niet geheel waar en om dat aan te tonen zal ik de teksten van een representant van de jeugd van tegenwoordig, namelijk de Jeugd van Tegenwoordig, onder de loep nemen. De Jeugd van Tegenwoordig is een Nederlands raptrio, bestaande uit Willie Wartaal, Vieze Fur en Faberyayo, dat in 2005 doorbrak met de hit Watskeburt?!. De groep kenmerkt zich door het gebruik van beats met sterke invloeden uit de elektronische muziek en bovenal door aanvankelijk onzinnige teksten. Aanvankelijk onzinnig, want na betere bestudering blijkt er meer achter de lyrics te schuilen dan men in eerste instantie aanneemt: het zal blijken dat de Jeugd is beïnvloed door de Klassieke Oudheid en de bestudering van de Oudheid. Nu kunt u hier tegenin brengen dat het, zeker voor een classicus, vrij makkelijk is om alle cultuuruitingen terug te voeren op de Oudheid, maar de Jeugd van Tegenwoordig geven zelf redenen om actief te zoeken naar deze invloeden. Op hun debuutalbum Parels voor de Zwijnen uit 2005 staat het nummer ‘Bekkie’ waarin Pepijn Lanen, alias Faberyayo, zijn publiek op de volgende manier uitdaagt: ‘Ik vul m’n teksten met classics en m’n mik met bier. Je wilt m’n rhymes ontcijferen? Veel plezier.’ De auteur toont zich hier bewust van de lange traditie waarin hij zich begeeft. Bovendien nodigt hij zijn publiek uit de verwijzingen naar deze traditie zelf te onderzoeken. Maar, zoals aangegeven wordt door het ironische ‘veel plezier’, het publiek zal er veel moeite in moeten steken. Gelukkig zijn wij, classici, al bekend met het vinden van (soms vergezochte) verwijzingen –sommigen van ons doen zelf niet anders– en het interpreteren hiervan. Bovendien lijkt de auteur zich te distantiëren van zijn tekst. Het bekendste voorbeeld hiervan wordt gegeven door Catullus in zijn 16e gedicht (nam castum esse decet pium poetam/ ipsum, uersiculos nihil necesse est, ‘Want een vrome dichter moet zelf kuis zijn, maar zijn versjes zeker niet,’ 5-6) en door Martialis (lasciua est nobis pagina, uita proba, ‘Onze bladzijde is wellustig, ons leven voorbeeldig’, 1.4.8). Hoe serieus moeten wij meneer Faberyayo en zijn kornuiten nemen? Op een ander nummer dat ook op hun debuutalbum staat, ‘Pijpjes (pop pop)’, wordt de poëzie die de drie heren creëren, als volgt omschreven: ‘Kom niet bij me aan met je terminologie je noemt het hip-hop, maar het is herderspoëzie’
Hier valt uiteraard gelijk op dat er wordt verwezen naar Vergilius’ carrière. Ook hij begon klein en bescheiden met zijn pastorale bundel, de Eclogae, voordat hij zich aan grotere werken durfde te wagen, de Georgica en de Aeneis. Voor een beginnende rapgroep is dit dan ook een gepaste manier om zich te presenteren. Laten we nu overgaan naar de latere werken van de Jeugd van Tegenwoordig, te beginnen met De Machine uit 2008. In een van de nummers wordt gesproken over het vermeende drugs- en vrouwengebruik van Willie Wartaal: ‘Wartaal spacet meer dan Achilles, ’t is die boy met meer poes dan Odie.’ In de eerste regel overtreft Wartaal de held Achilles die, zoals we weten, overmand door verdriet vanwege het overlijden van Patroclos, als een malle tekeer gaat op het strijdveld. In het tweede vers is een spel aan de gang met de naam Oedipus. Hier lijkt een compliment gemaakt te worden over de Casanova-skills van Willie Wartaal, maar feitelijk wordt hij een motherf***er genoemd.1 Wij kunnen mogelijk sporen ontdekken van het afgeven op de Klassieken en de traditie. In hun derde album De lachende derde uit 2010 heb ik hier geen verdere sporen van kunnen vinden. Wel is er nog een mooie verwijzing naar de Griekse canon, wanneer een buitenzinnige vrouw (een Maenade in de ban van Dionysus?) wordt beschreven in het nummer ‘Huilend naar de club’: ‘Het is ’n goddamn Griekse tragedie in this bitch Euripides, Sophocles,2 tragedie in this bitch.’ In een notendop vatten de heren zo wat elke Griekse tragedie samen waarin een vrouw de hoofdrol speelt. Door deze denigrerende samenvatting dwingen ze ons om opnieuw te kijken naar de tragische canon. Samenvattend durf ik te stellen dat het met de jeugd van tegenwoordig en met de Jeugd van Tegenwoordig nog niet zo slecht gesteld is als wij het soms doen voorkomen. Sterker nog: wij hebben onze eigen generatie van poetae docti.
1 Voor het minder geletterde publiek kan de combinatie ‘Odie’ en ‘poes’ ook verwijzen naar de stripkat Garfield en de hond Odie. In dat geval zie ik echter geen grap in dit vers. 2 Sommigen menen hier ‘so veel class’ te horen. Dit lijkt mij minder waarschijnlijk.
