- KRONIEK - Dialoog als safe haven?

- KRONIEK MESSIAANS TEMPERAMENT In de BBC-serie ‘The Story of the Jews’ verwoordt de Amerikaans-Joodse schrijver Leon Wieseltier in een gesprek met Simon Schama op puntige wijze het verschil tussen het joodse en het christelijke messiaanse temperament. Joden wachten eindeloos op de Messias, maar zij zorgen er wel voor dat zijn komst steeds weer wordt uitgesteld. Daarmee voorkomen ze de teleurstelling die het messiaans temperament van de christenen volgens Wieseltier en Schama on­­ her­roepelijk oplevert. Christenen geloven dat de Messias is gekomen, maar blijven het antwoord schuldig op de vraag waarom de wereld door zijn komst niet is veranderd. Deze visie is natuurlijk niet nieuw. Wieseltier en Schama pretenderen dat ook niet en ze verwijzen uitdrukkelijk naar de bekende middeleeuwse filosoof Maimonides. Er zit ongetwijfeld ook een kern van waarheid in, maar de werkelijkheid is toch net iets gecompliceerder. Toen het christendom in de vierde eeuw de officiële religie van het Romeinse Rijk werd, verkeerde de kerkhistoricus Eusebius van Caesarea in een juichstemming. Keizer Constantijn was voor Eusebius nog net geen Messias - die plaats was al bezet (!) - maar het scheelde niet veel. De kater bleef niet uit. Christenen leerden door schade en schande het verschil kennen tussen christelijke koninkrijken en de stad Gods (Augustinus). Van de andere kant probeerden Joden op zijn minst tekenen te vinden die wezen op de komst van de Messias. Joden en christenen worden met het zelfde dilemma geconfronteerd. Wie beweert dat de Messias er al is, kan alleen maar wakker worden met een kater. Wie de komst van de Messias alleen maar voor zich uitschuift, moet op een goede dag eindigen in scepsis: er gloort helemaal geen licht meer aan de horizon. De lezing van de Tora in de synagoge eindigt elk jaar weer op de drempel van het Beloofde Land. Elk jaar weer verwachten christenen in de Advent de komst van de Messias die het jaar daarvoor tijdens het Kerstfeest al is gekomen. GERARD ROUWHORST voorzitter KRI

4/2014 Informatiebulletin van de Katholieke Raad voor Kerk en Jodendom www.kri-web.nl

De media-oorlog Dialoog als safe haven?

‘We hoeven het niet eens te zijn met wat er in Israël gebeurt.’ Dit zal een herkenbaar scharnierpunt zijn in discussies waarbij het wereldnieuws ter sprake komt. Iemand geeft aan het bestaansrecht van de staat Israël te erkennen, maar geen oorlogshande­lingen te ondersteunen die niet voortkomen uit legitieme zelfverdediging of, naar internationale maatstaven, disproportioneel zijn. Dat is ook de positie van de KRI. Over de politieke situatie van Israël vormt iedereen zich een individuele mening. Dat wil zeggen - dat zou iedereen in theorie kunnen doen. Maar zijn we daar ook toe in staat? Hoe vorm je je ooit een betrouwbaar beeld van, laat staan een mening over, wat er in Israël aan de hand is? FRAMING midden van de 20e eeuw onder invloed Meningsvorming is voor een belangrijk van politiek en commercie tot het deel gebaseerd op beeldvorming. Daaruiterste geperfectioneerd. Het is een bij spelen allerlei processen een rol kunst en een wetenschap tegelijk waarvan we ons weinig bewust zijn, geworden en kent vele vormen van zoals de wijze waarop we informatie toepassing. Daarbij wordt naar steeds opzoeken en verwerken. dieper liggende niveaus gegraven, die We kunnen zorgvulraken aan ons recht­ dig onze media vaardigheids­gevoel, kiezen en selectief ­ ons vermogen tot lezen, kijken en zoecom­ passie, en misken. Onze meningsschien nog dieper, de vorming kunnen we kern van onze religiuitstellen of open ositeit. houden voor nuance. Daarin zijn we Die nieuwe kennis redelijk autonoom. heeft ook nieuwe Maar onze beeld­ stromingen gecrevorming kent ook ëerd onder het geogebieden waar we, politiek machtsspel. als informatierevoluWe vinden grove tie-generatie, juist vormen van framing steeds minder autoterug in propagandanoom lijken te worfilms van IS, bij de ‘Rowing on Land’, zeefdruk, den. Als getuigen van conflicten in OekraHans Wap het wereldnieuws ïne, maar misschien worden we steeds meer ‘jachtterrein’ nog wel het meest in de confrontatie voor overstimulering van emoties, tussen Israël en Palestina. Conflictebestudeerd uitlichten of juist onzichtrende partijen presenteren verhalen baar maken van belangrijke informatie, over zichzelf, die de verhalen van de of bombardementen met versluierende vijand kunnen verdringen en die emodetails. Kortom, van f­raming. ties laat prevaleren boven rationeel Framing is oeroud, maar is sinds het oordeelsvermogen. Daardoor lopen

we als ‘kijkerspubliek’ alsnog het risico de oorlog te worden ingetrokken - niet als beoordelende instantie, maar als inzet van de strijd zelf. Een alleszins begrijpelijke reactie is dan, dat we ophouden kijkerspubliek te zijn. Niet meer volgen wat er gebeurt. Imagine they would organize a war and nobody came, schreef iemand lang geleden op een muur. Stemmen met de voeten voelt aan als een tamelijk machtige vorm van stemmen. AVNERY’S PLEIDOOI Op 18 oktober publiceerde de Israëlische politicus Uri Avnery een column in het blad van de Israëlische vredes­ beweging Gush Shalom. Avnery is een vredesactivist, die zich al sinds 1948 inzet voor een Tweestatenoplossing in Israël-Palestina. Avnery gaat in op het verhaal dat veel Israëli’s momenteel over zichzelf vertellen. De meeste Israëli’s, zegt hij, kunnen alleen nog maar denken in termen van ‘voor ons’ of ‘tegen ons’, zoals een generaal doet. Praktisch, materieel en strategisch. Nuancering is levensgevaarlijk. Dit onvermijdelijke zwart-wit denken redt in Israël levens. Maar de positie van overwinnaar biedt tegenstanders van Israël gelegenheid zichzelf te framen als slachtoffer en oorlogshandelingen van eigen kant onderbelicht te laten. Zij vinden gewillige oren. ‘Haviken’ in Israël raken hun bondgenoten kwijt, naar eigen zeggen zonder te begrijpen waarom.

www.enqantara.de

2

HERMENEUTISCHE RUIMTE Avnery’s oproep doet denken aan wat Rachel Reedijk in het vorige nummer van dit blad ‘openhouden van hermeneutische ruimte’ noemde. Ook dat raakt de positie van de dialoog en geeft er een nieuwe inhoud aan. Dialoog kennen we als een exponent van vrede. Ze bestaat uit ruimte om goed te formuleren en goed te luisteren, te lernen, te groeien als beschaving. In oorlogssituaties waar zwart-wit moet worden gedacht, is die ruimte het eerste dat wordt opgeofferd. En ook als de dialoog in vredestijd misschien wel eens wat al te rustig lijkt voort te kabbelen, als die ruimte verdwijnt beseffen we pas de grote waarde ervan. DIALOOG TEGEN DEMORALISATIE Ook de huidige president Rivlin probeert actief de demoralisatie tegen te gaan die het gevolg kan zijn van steeds moeten kiezen tussen doden of gedood worden. In oktober bezocht hij de herdenking van bijna 50 Palestijnse slachtoffers van een Israëlische aanval op Kafr Qasim in 1956. Hij rouwde met de getroffen families, benadrukte dat de staat Israël had erkend hier misdaden te hebben begaan, en gaf aan zich scherp bewust te zijn van de slechte behandeling van Palestijnen in Israël anno 2014. Hij riep hen op excessen aan hem te melden en samen naar oplossingen te zoeken. Ook riep hij op tot dialoog; ‘We must all be a part of the struggle against violence and extremism (...) if we take joint responsibility for our future, the relationship between us can be transformed from a cause of friction, into a source of strength.’

Avnery en Arafat in 1982 Avnery probeert niet de publieke opinie te winnen voor het verhaal van de haviken, noch voor het verhaal van de Palestijnen, noch voor de Tweestatenoplossing. Hij doet aan framing door de positie van Israel een gestalte te geven: dat van een militair met z’n rug tegen een muur en een ijzeren koepel boven zijn hoofd. En hij stelt dat zijn tegenstanders hetzelfde doen, door overbelichting van Israëls oorlogshandelingen, onderbelichting van hun eigen gewelddadigheden. Ogenschijnlijk twee spiegels tegenover elkaar die niet anders kunnen dan elkaar oeverloos, zinloos en inhoudsloos herhalen. De kern van Avnery’s betoog is echter een pleidooi voor het overstijgen van dergelijke frames. Hij roept ons op tot meer bewustwording van onze rol als waarnemer. Die oproep kan vooral waardevol zijn in contexten waar het Israëlisch-Palestijnse conflict vanuit religieuze perspectieven wordt gevolgd. Religieuze perspectieven kunnen onze neiging versterken om alleen waar te nemen wat ons gelijk bevestigt en niet wat het logenstraft. Het tragische voordeel ervan is dat de complexiteit van de werkelijkheid minder groot lijkt en dat een moreel oordeel de eigen positie van de waarnemer als het ware boven die complexiteit lijkt uit te tillen: ‘Waarom begrijpen ze dat nou niet?’

Dialoog spreekt tegen dat we in onze eigen beeldvorming gevangen zouden zitten. Ze gaat tegen dat onze beeldvorming een rad voor onze ogen wordt, een vlucht uit de realiteit, of een instrument waarmee we emotioneel worden gemanipuleerd. Ze is bedoeld om de deur naar meningsvorming te openen, niet om die te sluiten. Ze kan ons perceptievermogen scherper maken. Ook al leidt het niet tot een oplossing voor alle problemen, we kunnen ernaar streven zo helder mogelijk te blijven waarnemen en ons een onafhankelijke mening te vormen. Dat kan in de Nederlandse situatie van even groot belang worden als in Israël zelf, als we een safe haven willen blijven waar mensen vrij hun menig mogen uiten, waar religieuze Joden gewoon herkenbaar over straat durven te gaan en waar moslimjongeren niet het gevoel hebben te zijn uitgesloten van de samenleving. RELIGIEUZE WORTELS En de Kerk? Die biedt, zoals vaker, een kader. Ten eerste de erkenning van de Joodse religie als levende wortel van onze cultuur in Nostra aetate. Dan, radicale afwijzing van haar vroegere antisemitisme, waarmee ze tevens aangeeft in staat te zijn tot verandering. Tenslotte, door erkenning van het bestaansrecht van de staat Israël. Maar op geen ander punt daagt ze tegelijkertijd zó sterk uit tot zelf ontdekken en zelf een mening vormen als over de relatie tussen Joden en christenen. Wat dat betreft vormt die ‘levende wortel’ een buitengewoon weerbarstige, maar essentiële factor in onze traditie.

In dit nummer van KRI Kroniek presenteren we alvast wat stof tot nadenken over onderwerpen als framing en beeldvorming in de interactie tussen verschillende religies. ALETTE WARRINGA, NAMENS REDACTIE KRI KRONIEK

Tegen-denken ‘Waarom kunnen ouders niet gewoon tegen hun kinderen zeggen: er zijn verschillende godsdiensten, dit zijn ze, je mag zelf kiezen wat je gelooft.’ Bram en ik verzeilden zoals vaker in een discussie over religie. Hij vond een christelijke, Joodse of islamitische opvoeding gelijkstaan aan indoctrinatie. Bram en ik zaten op de theaterschool, hielden van dezelfde muziek, en hadden beiden een wat ernstige interesse voor filosofie. Bram zat op het Coornhert Gymnasium en ik op een reformatorische school, de Driestar. Dat maakte verschil, zo bleek. Ik kende de stigma’s die sommige docenten en leerlingen op de Driestar met ­plezier plakten op niet-gelovigen, homo’s, feministen en Els Borst. Maar op de theaterschool bleken progressieve cultuurliefhebbers niet minder kortzichtig in hun denken over mensen die hun wereldbeeld niet deelden. Was je geen atheïst, dan had je ergens in je vorming niet goed opgelet; stemde je niet op GroenLinks of PvdA, dan was er iets mis met je gevoel voor moraal; en was je christelijk, tsja, dan had je een goed deel van je leven onder een steen gelegen, met het uitsterven van zo’n beetje iedere hersencel als gevolg. (Voor moslims was als minderheid meer sympathie, maar we spreken hier over de jaren ’90…). Ik had wat uit te leggen, zal ik maar zeggen. Misschien is daar niks mis mee. We zien niet automatisch zin en relevantie van onbekende gebruiken of overtuigingen. Wat me wel verbaasde was dat veel theaterliefhebbers zich lieten voorstaan op hun redelijkheid en ruimdenkendheid, maar toch vonden dat iedereen moest denken zoals zij. Of, in Brams woorden: ‘Iedereen zou toch zijn of haar kinderen zelf moeten laten kiezen wat ze geloven?’ Goedbedoelde ruimhartigheid, maar Bram zag niet dat anderen daar fundamenteel anders over kunnen denken. Wat als voor jou religie niet gaat om God of transcendentie, maar om gebruiken en rituelen, die je van jongs af verbinden aan een religieuze of culturele geschiedenis? Of, als religie geen keuzepakket is, maar existentiële noodzaak, een heilige plicht zelfs. Of niet eens een keuze, lees: uitverkiezing. Opgroeien in zowel theater- als refowereld heeft me natuurlijk niet bevrijd van gemakzucht of vooringenomenheid - zie de stereotypen over Driestar en theaterschool die ik u voorschotel. Toch heeft het me gevoeliger gemaakt voor ideologisch denken, en vooral blindheid daarvoor. Want op dat punt is er iets vreemds aan de hand, zeker als het gaat om religie. Hoewel (West-) Europa tot de jaren ’50 een door en door christelijk continent was (lees Callum Brown’s prachtige Death of Christian Britain), zijn we onszelf met terug­ werkende kracht als seculier continent, of seculiere natie gaan zien. Om die reden is men zich nauwelijks bewust van christelijke erfenissen die een rol spelen in huidige religiedebatten. Zo is Brams opvatting over religie niet universeel, maar liberaal-protestants: religie als overtuiging die je al dan niet kunt afwijzen. Je kunt deze observatie afdoen als conceptuele haarkloverij: wat is het probleem van zo’n erfenis? Maar recente debatten over rituele slacht en jongensbesnijdenis laten zien dat het niet gaat om een louter academische aangelegenheid. Hoewel deze religieuze en culturele praktijken voor veel moslims en Joden onmisbaar zijn, was een vaak gehoord bezwaar: besnijden of ritueel slachten kan niet

Matthea Westerduin essentieel zijn voor iemands (religieuze) identiteit, dus die praktijken vallen niet onder godsdienstvrijheid. Het is niet zo moeilijk een overeenkomst te zien tussen dit bezwaar en Brams ongenoegen over religieuze opvoeding. Men denkt een neutraal idee van religie te hanteren, terwijl praktijken het moeten afleggen tegen overtuigingen, en lichamelijke uitingen tegen symbolische rituelen. De controverses rond jongensbesnijdenis en rituele slacht laten bovendien zien dat de historische relatie seculariteit - christendom - Jodendom - islam cruciaal blijft, misschien juist omdat we onszelf opvatten als seculier. In de hausse aan publicaties over die onderwerpen circuleerden allerlei 19e-eeuwse (of oudere) christelijk theologische opvattingen: puur monotheïsme (lees: islam en Jodendom) is totalitair; religieuze wetten zijn rigide en statisch; jongensbesnijdenis is een particulier en primitief gebruik; geweld en islam zijn intrinsiek aan elkaar verbonden. Maar auteurs lijken zich niet bewust van de (christelijke) wortels van hun kritiek . Negatieve invulling van de wet of van monotheïsme heeft in de relatie Jodendom - christendom een lange voorgeschiedenis. Niet voor niks voelden Joodse intellectuelen, van Mendelssohn tot Walter Benjamin, de noodzaak zich hiertegen teweer te stellen. In zijn prachtige interpretatie van Kafka’s Before the law onderstreept Benjamin bijvoorbeeld het verhalende en menselijke karakter van de Joodse wet: volgens hem niet rigide of onhaalbaar, maar door en door menselijk omdat de juridische kant van de Talmoed onlosmakelijk is verbonden met de verhalende en orale kant ervan. Deze denktraditie krijgt nieuwe relevantie nu bij het woord sharia alle alarmbellen rinkelen. Zeker omdat mensen als Benjamin gevoelig waren voor de macht van dominante denkkaders; een gevoeligheid die onmisbaar blijkt in huidige debatten. Want hoezeer zijn betrokkenen zelf gehoord in discussies over rituele slacht en jongensbesnijdenis? En is de vraag überhaupt opgeworpen waarom in het ‘seculiere’ debat zo heftig wordt gereageerd op deze praktijken? Het probleem is niet dat theologische of filosofische vooronderstellingen een rol spelen in debatten over jongens­ besnijdenis of rituele slacht, maar dat ze te weinig worden herkend. Of, terug naar de discussie met Bram. Met wat hij zei was niet zoveel mis. Wat niet klopte, was het gemak waarmee hij zijn uitspraak als ‘neutraal’ bestempelde en de mogelijkheid voor alternatieven van tafel veegde. We hebben daarom niet minder filosofische of theologische uitgangspunten nodig, maar meer. Veel meer. MATTHEA WESTERDUIN Matthea Westerduin is als promovendus verbonden aan het door het NWO gefinancierde project ‘Critique of religion. ­Framing Muslims and Jews in the Netherlands, today’.

3

Oude vijandschap of modern ­misbruik van klassieke bronnen? Het debat tussen islam en Jodendom

In juli 2014 promoveerde David Suurland in Leiden cum laude op een vergelijking tussen nazisme, communisme en islamisme, met Afshin Ellian als promotor. Suurland ziet het antisemitisme in de islam als een logisch gevolg op eeuwenoude, zorgvuldig gekweekte complottheorieën binnen de islam. Marcel Poorthuis reageerde met een column in NRC en daarna met een artikel, dat we hier in verkorte vorm weergeven. De auteur blijft uiteraard alleen verantwoordelijk voor de volledige tekst. De Jodendom hadden met het christendom meer moeite dan met de islam. Zo speelde eeuwenlang de vraag of christenen eigenlijk geen afgodendienaars waren, een bezwaar dat overigens wegviel doordat er goed handel met hen te drijven viel. De islam voelde meer verwant. De sharia stond even centraal als de halacha in het Jodendom zelf. Over het algemeen beoordeelden Joodse schrijvers de islam dan ook milder, al noemde Maimonides Mohammed mesjoega (krank ­zinnig) en schreef hij dat geen bevolkingsgroep de joden zoveel kwaad had gedaan als de moslims.

4

wikipedia

HARDNEKKIGE MYTHEN De gangbare westerse visie op de relatie tussen Joden en moslims kent een aantal hardnekkige mythen. Mythe 1 luidt dat het Jodendom onder de islam een gouden tijdperk zou hebben beleefd. Inderdaad heeft in Andalusië een verbazingwekkende symbiose bestaan tussen de drie monotheïstische religies. Ook is het waar dat het Jodendom in het christelijk West-Europa zware tijden doormaakte. Maar die tegenstelling is wel erg contrastrijk neergezet door 19e-eeuwse Joodse geschiedschrijvers, die ontevreden waren over de trage erkenning van Joden in Europa. Ze is recentelijk ook politiek benut: ooit was de verstandhouding islam-Jodendom goed, heet het in fundamentalistische moslimkringen, maar het Zionisme heeft die relatie verstoord. Mythe 2 stelt dat de dhimmi-status van Joden en christenen onder de islam wel meeviel. Dat klopt niet. Het kon om ernstige restricties gaan, waarvan Poorthuis als voor-

De synagoge van Toledo, een prachtig voorbeeld van de Moors-islamitische bouwkunst.

beeld het na-Koranische ‘Pact van Omar’ geheel weergeeft. Dit culturele wurgcontract trof waarschijnlijk vooral christenen. Het ging in tijd vooraf aan even ondermijnende regelgeving van christenen jegens Joden. Poorthuis laat de vraag open of hier misschien enig verband tussen zou kunnen bestaan. Mythe 3: de vroegere dhimmi-status was discriminatie. Dat is een anachronisme, aldus Poorthuis, omdat wat we nu discriminatie noemen in vroegmiddeleeuwse sociale structuren geen voor ons herkenbare plaats had. Wèl ontstaat discriminatie als diezelfde dhimmi-status in de huidige maatschappij wordt geherintroduceerd, waarschuwt hij. Dat is geen terugkeer naar vroeger tijden, maar een moderne poging tot machtsovername waarvoor historische gegevens naar eigen inzicht worden gemuteerd en als argument ingezet. Mythe 4 heeft te maken met de manier waarop wij vraagstellingen formuleren over het niveau van een cultuur. Bernard Lewis, islamkenner en adviseur van president ­ Bush, stelde dat de islam is gestagneerd en als cultuur ver achter ligt bij het westen. Daarbij ging hij ver buiten zijn vakgebied, aldus Poorthuis. Want hoe meet je de waarde van een cultuur? Hij noemt enkele boeiende voorbeelden van de moeilijkheidsgraad van zo’n meting: ‘Lewis klaagt over het gebrek aan interesse voor Beethoven in Arabische landen. Maar hoe staat het met de Europese belangstelling voor Umm Khaltoem? Bij haar begrafenis waren meer dan een miljoen mensen aanwezig.’ Dan brengt Lewis nog de technisch industriële ontwikkeling ter sprake die inderdaad in Europa indrukwekkend is, met name in de bewapening. ‘Maar gaan we daaraan de waarde van een cultuur aan ontlenen? Eén stap verder en we gaan ons op de borst kloppen dat Europa tenminste wél twee wereldoorlogen heeft gekend!’ A-HISTORISCHE BEWERINGEN Dat sommige radicaal-islamitische commentaren op het Jodendom teruggrijpen op oude islamitische bronnen is waar, zegt Poorthuis, maar de manier waarop dit gebeurt vraagt om enige kanttekeningen. Zo is van de geleerde Ibn Taymiyya (1263-1328) bekend dat hij zich verzette zich tegen de invloed van Isra’iliyyat, Joodse verhalen, op de islamitische literatuur na de Koran. Taymiyya wilde de cultuur ‘zuiveren’ van ‘fabels’ als de geschiedenis van Abraham en de afgoden van zijn vader en Abraham’s strijd tegen Nimrod. In de eeuwen na hem groeide de Koran uit tot centrum van de geschreven traditie en werden de Isra’illiyat steeds radicaler afgewezen, tot de verhalen algemeen golden als bijgeloof en ondermijning van islam. Die tendens kwam tot een hoogtepunt toen fundamentalisten Joodse

wikipedia

bekeerlingen uit vroeger eeuwen ging koppelen aan moderne politieke kwesties. Dit leidt soms tot totaal a-historische beweringen. Zo ontmaskerde de Egyptische fundamentalistische leider Abu Rayya (1946) de 7e-eeuwse Joodse bekeerling en dichter Ka’b al-Achbar als de eerste Zionist. Dergelijk gebruik van oude bronnen heeft niets te maken met de waarde van traditie, aldus Poorthuis. Integendeel: ‘De voorkeur voor “rationaliteit” lijkt zich te spiegelen aan de natuurwetenschappen, die ook lange tijd “een ondubbelzinnige objectieve waarheid” claimden en liever zoeken naar principles dan naar verhalen, liever naar fundamentals dan naar existentiële ervaringen.’ Dat de (historische) waarheid daarmee geweld wordt aangedaan schijnt geen probleem te zijn: ‘Abu Rayya ontwerpt een visie op de oorsprong van de islam als zuivere bron, vrij van joodse smetten. Een oorsprong die nooit heeft bestaan en ook nooit door moslims zo is begrepen.’ BEDENKELIJKE BRONTEKSTEN Hergebruik van oude bronnen en motieven ter ondersteuning van politieke doeleinden komt meer voor. In 1969 verzamelde Mohammed Sayyed Tantawi, hoogste autoriteit binnen de soennitische islam, passages over het Jodendom die verspreid in de Koran voorkomen. Enkele positieve passages liet hij weg. Dit geheel transponeerde hij naar het

De Egyptische zangeres Umm Khaltoum (1904?-1975), nog altijd een van de meest geliefde musici in de Arabische wereld. heden, om recent politiek onrecht jegens moslims te kunnen afstraffen met behulp van de Koran. Er zou uit afgeleid kunnen worden dat Joden hebben gecomplotteerd tegen Moham­med, hebben getracht moslims te bekeren en allianties zijn aangegaan met afgodendienaren. Dan citeert hij plotseling Benjamin Franklin, die de Joden een groot gevaar voor Amerika noemde omdat zij de media be­heersten. Dit projecteert Tantawi terug naar 7e eeuw. Ook toen al manipuleerden de Joden blijkbaar de media. Verontrustend vindt Poort­huis dat soms wordt verwezen naar westerse bronnen van zeer bedenkelijke signatuur. Zo

Over het vervalste document ‘De Protocollen van de Wijzen van Zion’ verscheen in 2010 een studie van de hand van Klaas Smelik.’

citeert een zekere Tabbara - naast Karl Marx, Chaim Weizman en Golda Meir - de virulent antisemitische Protocollen van de Wijzen van Zion en zelfs Mein Kampf. Poorthuis noemt zijn benadering van de Koran uiterst selectief, a-historisch en essentialistisch. CONCLUSIE De traditionele islam stond een grote variëteit aan beelden van het Jodendom toe, was ermee verwant en ontleende belangrijke, hoogstaande culturele elementen aan de Joodse verhalende traditie. De negatieve visies op Joden binnen het islamitisch fundamentalisme gaan volgens Poorthuis niet terug op de oorspronkelijke islamitische cultuur, maar hooguit op uitvergroting van een bepaalde stroming binnen de islam. De politieke constellatie in het Midden-Oosten van nu daarmee onderbouwen is a-historisch en soms absurd. Het huidige antisemitisme terugleiden op de conflicten in Israël-Palestina is historisch correcter, doch die conflicten worden door moslimfundamentalisten juist onveranderlijk beschouwd als product van Westers kolonialisme. Jodenvervolging geldt als Europees probleem, dat niet door de Palestijnen kan worden opgelost. Poorthuis voegt hieraan toe dat ‘de huidige politieke constellatie en de politiek van Israel, die er kennelijk op gericht is om radicalisering onder de Palestijnen te bevorderen (zodat onderhandelingen verder weg blijven) een positiever beeldvorming van het Jodendom voorlopig wel onmogelijk zal maken.’ Maar de islam als essentieel antisemitisch aanmerken, schept een karikatuur die in feite al even essentialistisch is als het beeld van het Jodendom bij bepaalde moderne fundamentalistische auteurs.

REDACTIE KRI

De volledige tekst van het artikel van Marcel Poorthuis is te vinden op http://www.genootschapjoodsewetenschap.nl/downloads/ GJWN-20140928-Poorthuis.pdf en op www.stichtingpardes.nl. onder ‘Columns’. Een korter artikel over deze kwestie van de hand van de auteur staat op http://www.nieuwwij.nl/column/suurland-en-zijn-nrcartikel-islam-en-jodenhaat. Zie voor een korte recensie van de dissertatie van David Suurland: http://www.nrcreader.nl/artikel/6318/antisemieten-als-heldeningehaald-in-moslimwereld Een handelseditie van de dissertatie is in voorbereiding.

5

Een Joodse Jozef in Limbricht

Wikipedia

Het Sint Salviuskerkje in Limbricht herbergt de oudste fresco’s die in Nederland ooit in een dorpskerk zijn gevonden. Ze werden ontdekt tijdens restauratiewerkzaamheden (1977-1984), onder twintig lagen witkalk, en zijn door specialisten gedateerd rond 1300. Het kerkje zelf gaat terug tot de tiende eeuw, de toren, het koor en de zuidbeuk vormen latere uitbreidingen.

6

Ik kende dit charmante kerkje wel, vlakbij mijn ge­ boorteplaats Sittard en onderdeel van regelmatige wandelingen, maar pas onlangs kon ik voor het eerste het interieur bewonderen. De fresco’s zijn deels De Salviuskerk vanuit het vervaagd of beschadigd, zuidoosten. maar laten een prachtige reeks afbeeldingen zien van het leven van Jezus, inclusief de hemelvaart, en ook een restant van een verbluffende verbeelding van het Beest uit de Apocalyps. Tot mijn verbazing bleek de geboortescène, teruggrijpend op de vertelling in Lucas, een expliciet Joodse Jozef te laten zien. Een tweede fresco verbeeldt de vlucht naar Egypte (Matt. 2:14). JODENMUTS Jozef draagt een pileus cornutus of Judenmütze, het trechtervormig hoofddeksel van Joden op Middeleeuwse afbeeldingen en in Joodse(!) manuscripten. Deze dracht, een variant van de oudere Phrygische muts, was ooit een favoriet hoofddeksel bij Joden. De merkwaardige vorm gaat mogelijk terug op laat-Romeinse mode en was ook enige tijd in zwang onder de katholieke clerus. Mogelijk greep de kerkelijke overheid de populariteit ervan onder sommige Joden aan om ze als verplichte dracht voor te schrijven, vanaf het vierde Lateraanse Concilie (1215). Dit verplichtte Joden en Moslims tot zichtbare onderscheidingstekens, ongetwijfeld om al te vertrouwelijke omgang met christenen te dwarsbomen. Zo verschijnt deze muts als symbool van sociale en religieuze vernedering.

Susanne Ottenheijm

DE STAMBOOM VAN JESSE Vanwaar dan deze Joodse afbeelding van Jozef in een christelijk dorpskerkje? Een helder antwoord op die vraag is er lastig te vinden. Allereerst moeten we verklaren waarom

alleen Jozef en niet ook bijvoorbeeld de leerlingen of omstanders als ‘Joodse types’ worden weergegeven. Ik vermoed dat hier de genealogie van Jezus, waarin Jozef figureert, een rol speelt: Jakob was de vader van Jozef, de man van Maria; uit haar is Jezus geboren, die Messias genoemd wordt (Matt. 1:16). Lucas onderstreept weliswaar de wonderlijke en hemelse afkomst van Jezus, maar noemt eveneens Jozef: Naar men aannam was Hij de zoon van Jozef, de zoon van Eli (Luc. 3:23). Zeker in later tijd is de Stamboom van Jesse een geliefd thema voor kerkelijke kunst, zo merkte ik tijdens een bezoek aan de St. Madeleine in Troyes met haar schitterend glas-in-lood afbeelding van deze stamboom (ca. 1510). De historische afkomst van Jezus fascineerde kunstenaars net zo goed als theologen. We zien in de Victorijnse school van exegese (Parijs, 13e eeuw) een zekere interesse in Joodse exegese en theologie. Maar strekte die zich ook uit tot de lage landen? De vervaardiger van de fresco’s was, volgens de website van kasteel Limbricht, een Rijnlandse kunstenaar, gekozen door pastoor Fredericus van Lemborgh, broer van de kasteelheer en deken van het St. Severinuskapittel in Keulen. Deze nam mogelijk visuele kennis van Joden uit het Rijnland mee. GEWELDDADIGE PERIODE Blijkbaar was de Joodse identiteit van de menselijke Christus niet voor iedereen een negatief idee, anders laat zich de Joodse Jozef moeilijk verklaren. De afbeelding is om nog een reden spectaculair. Na de relatief vreedzame Karolingische tijd ondergaan de verhoudingen tussen christenen en Joden een dramatische en blijvende verslechtering vanaf de kruistochten. Het sleuteljaar 1096, maar vooral de door Bernardus van Clairvaux uitgeroepen tweede kruistocht (1147) laat religieus gelegitimeerde overvallen op Joodse gemeentes en massale moordpartijen zien. Ook het sprookje van rituele moord vindt haar oorsprong in deze duistere jaren. Ofschoon sommige edelen en lokale kerkelijke gezagsdragers zich keren tegen religieus geweld, slaat de afkeer van Joden aan bij brede delen van de bevolking. Ook in de streken rond de Maas gebeurt dat. In 1309 nemen op nog geen vijf kilometer van de Salviuskerk 110 Joden uit Sittard en de heerlijkheid Susteren hun toevlucht in het kasteel van Born, onder de bescherming van Jan van Valkenburg. ­Vergeefs. De menigte brandt het kasteel af en vermoordt de daar verzamelde Joden. Dit is de eerste, gedocumenteerde, pogrom in Nederland. De fresco’s in Limbricht zijn waarschijnlijk net voor dit drama vervaardigd. Het zou eeuwen duren voor er weer Joden in deze contreien woonden.

ERIC OTTENHEIJM

In midden Maria op bed, ezel en os en rechts daarvan, Jozef. Let op zijn hoofddeksel.

E. Silverman, A Cultural History of Jewish Dress (London: Bloomsbury, 2013) E. Ottenheijm, -‘Stort uw woede uit!’ Joods martelaarschap ten tijde van de kruistochten en de laster van rituele moord’, Ter herkenning, 25 (1997), 26-44 http://www.kasteellimbricht.eu/kasteel-limbricht/1/td/historischoverzicht/2/, bezocht 8-9-2014.

De stichting LEV is een organisatie die de studie van bijbel en joodse traditie wil bevorderen.

Doorbreken van gezinspatronen Tussen Jozef en de broers gaat het thuis niet zo goed. Omdat Jozef het lievelingetje is van zijn vader , haten ze hem. En ze vinden hem helemaal irritant als hij vertelt over zijn dromen waarin hij als hun meerdere naar voren komt (Gen 37). Zo zat zijn ze hem, dat ze hem, als hij hen komt opzoeken in de woestijn, overmeesteren om hem te vermoorden. Maar in plaats daarvan gooien ze hem in een put en verkopen ze hem – op voorspraak van Juda – aan kooplieden die hem op hun beurt weer verkopen aan Potifar, een hoveling van de Farao in Egypte. Hun vader brengen ze zijn met bloed besmeurde mantel en vertellen hem dat hij gedood is door een dier. Met Jozef gaat het in Egypte afwisselend goed en slecht. Maar als hij de dromen van de Farao weet uit te leggen, plaatst deze hem in de hoge positie van onderkoning en redt Jozef het land uit een hongersnood. Deze hongersnood drijft de broers naar Egypte en dan vindt, na al die jaren, de ontmoeting tussen Jozef en zijn broers plaats (Gen 42,6vv). De broers herkennen hem niet en buigen zich voor de onderkoning neer! Jozef, daarentegen, herkent de broers direct, maar maakt zich niet bekend.

dachten en voelden over hem. Hun gevoelens tegenover elkaar moesten heel anders worden dan ze vroeger waren, anders zou er nooit meer een innige relatie tussen hen ontstaan. Zelfs al zou de familie herenigd worden, hij zou de familie kwijt zijn en zij hem.

HERINNERING Wat gebeurt er bij de ontmoeting? Waarom maakt Jozef zich niet bekend? Een mogelijk antwoord is dat Jozef zich de dromen herinnerde die hij als kind had gehad en bij het zien buigen van de tien broers beseft hij dat daarmee de droom nog niet vervuld is. Want er ontbreekt er eentje: Benjamin. Daarom verzint hij een list om ervoor te zorgen dat ook Benjamin komt, dat de elf broers voor hem buigen, en de droom alsnog uitkomt (commentaar van Maimonides). Jozef is dus nog altijd dat irritante en arrogante mannetje. Pinchas Peli geeft een andere uitleg:

Het is niet meer dan natuurlijk dat Jozefs gevoelens tegenover zijn broers niet vrij waren van bitterheid, dat hij hun meedogenloosheid nog niet vergeten was, hoe zij doof waren geweest voor zijn smeekbeden in de put, hoe zij geen rekening gehouden hadden met het leed dat zij hun vader zouden berokkenen. Die gevoelens konden alleen uit zijn hart gewist worden als duidelijk werd dat zij volledig van houding waren veranderd. Het was daarom nodig dat hij hen testte, om te zien of zij nog steeds in staat waren [...] om hun vader van een zoon te beroven. [S.R. Hirsch, The Pentateuch, Vol. I Genesis, p.591v]

‘Jozef had zijn broers herkend … en herinnerde zich de dromen die hij over hen gedroomd had’. Door een onverwachte wending van de gebeurtenissen wordt de verklaarder van de dromen van anderen eraan herinnerd dat hij, vóór hij verklaarder werd in dienst van anderen, zelf ook eens dromer was en dat zijn dromen zijn eigen broers betroffen. Dit vormt een keerpunt in het ­bijbelse verhaal. Van dit moment af keert de held uit de assimilatie terug naar zijn eigen volk en zijn dromen. ­(Pinchas Peli, Torah vandaag, p. 47)

Jozef twijfelt. Aan zichzelf en aan zijn broers. Om de gevoelens van pijn te kunnen loslaten, wil hij weten of zijn broers te vertrouwen zijn. Daarom test hij hen. Nechama Leibowitz (1905-1997, Israël) zegt naar aanleiding daarvan:

Bij de confrontatie met zijn broers staat de geassimileerde Jozef - onherkenbaar voor de broers - ineens oog in oog met zijn verleden! Alles komt weer bij hem boven. Dat raakt hem en verandert hem! VERTROUWEN Maar de broers? Zijn zij veranderd? Hij weet het niet en houdt zich daarom schuil. Hirsch (1808-1888, Duitsland) zegt over de ontmoeting:

Jozef had het gevoel dat hij absoluut zeker moest kunnen zijn van twee dingen: a) dat hijzelf anders kon denken over zijn broers, en nog belangrijker b) dat zijn broers anders

Jozef ontmoet zijn broers in Egypte.

Zodra Juda - die hier al zijn broers vertegenwoordigt - het niveau bereikt heeft, waarop het hem onmogelijk is naar zijn vader terug te keren zonder Benjamin en hij bereid is zijn leven voor Benjamin te geven, wordt de eerdere daad, die de broers aan de andere broer hebben begaan, verzoend - en nu kan Jozef zich aan zijn broers bekend maken. [N. Leibowiz, Ioeniem besefer Bresjiet, p.352] Juda realiseert zich wat hij heeft destijds heeft gedaan. Hij wil niet dat ze nog een keer zonder een broer terugkeren bij hun vader en houdt daarom een vurig pleidooi voor Benjamin. Dan pas weet Jozef dat ook zijn broers zijn veranderd! Dat hij ze kan vertrouwen. Niet langer hoeft hij zich voor hen te verschuilen en kan hij zijn emoties tonen (Gen 45,1-5). De oude gezinspatronen zijn doorbroken. En gloort er toekomst voor de broers! HENK SCHOLDER (voor meer, zie LEV-Cahier 10, Jozef (stichting LEV.nl)

7

Etty Hillesum - radicaal geweldloos? De Joodse studente, schrijfster en ‘mystica’ Etty Hillesum geldt als icoon van geweldloosheid. Haar dagboeken (1941-1942) tonen een indrukwekkende spirituele groei, die uitmondde in acceptatie, zelfs omhelzen, van het kwaad dat bezig was haar wereld te vernietigen. De mens moest God in het hart dragen, schreef ze, en alle haat uitbannen. Liefde kon de wereld redden uit voorbijgaande situaties als een oorlog.

8

In 2014 had ze honderd jaar kunnen worden. Ze is herdacht met exposities, concerten en seminars in Nederland en België. Op 25 november verzorgde het Soeterbeeck Programma van de Radboud Universiteit Nijmegen een ­ debat over geweldloosheid als centraal thema in haar werk. Deelnemers waren Ria van den Brandt, onderzoeker Spirituality Studies en Holocaust Studies en kenner van het werk van Etty Hillesum, en Paul van Tongeren, hoogleraar Wijsgerige Ethiek in Nijmegen. Enkele momenten uit dit debat. THERAPEUTISCH DOEL Ria van den Brandt kent niet alleen Etty’s werk goed. Ze weet ook van het positieve effect ervan voor mensen in de knoop of in gevecht met zichzelf. Wie wordt geconfronteerd met onvermijdelijk loslaten, of met de breekbaarheid van het bestaan herkent zich vaak in Etty’s filosofie. Opmerkelijk genoeg sluit dit aan bij Etty’s eigen verlangen: ‘Ze wilde na de oorlog een psychologische praktijk beginnen. Door een vreemde speling van het lot is haar werk inderdaad een posthume psychologische praktijk geworden!’ Het intieme, naar binnen gerichte karakter van de dagboeken vereist wel een bijzondere manier van lezen. Van den Brandt: ‘Bedenk dat Etty zich niet richtte tot een later levend publiek maar tot zichzelf, om haar “innerlijke chaos” te ordenen - een therapeutisch doel dus.’ Ook wilde ze zich misschien oefenen in schrijverschap, of getuigenis afleggen van de tijd waarin ze leefde.’ Maar lees er geen morele manifesten in, of een ‘ultiem antwoord op Auschwitz. Dat doet geen recht aan de aard van dit werk.’ Etty’s ideaal van geweldloosheid was geen anti-oorlogscampagne in politieke taal. Eerder een antwoord op het lijden: amor fati, omhelzen van het noodlot. IDEOLOGIE OF HOUDING? Paul van Tongeren betwijfelt de effectiviteit van Etty’s denkbeelden tegenover de realiteit van de oorlog. Etty Hillesum fascineert ons, stelt hij, maar daarom mogen we nog wel kritisch vragen wat haar teksten nu eigenlijk te zeggen hebben. ‘Waarover heeft ze het bijvoorbeeld als ze over ‘geweld’ spreekt: oorlogsgeweld, of haar eigen problematische psychische realiteit?’ Hij vermoedt, na een korte scan van haar woordgebruik, het laatste. Evenals Ria van den Brandt beschouwt hij Etty’s geweldloosheid niet als weloverwogen ideologische keuze - haar actieve pacifisme van vóór de oorlog ten spijt. ‘Geldige argumenten daarvoor geeft ze eigenlijk niet. Wat ze ontwikkelt zou ik liever betitelen als een houding, die ze ­aanneemt tegenover het onvermijdelijke.’ Grote aarzeling heeft Van Tongeren bij het denkbeeld dat haat, indien geconfronteerd kalmte en geestelijke helderheid, in oorlogssituaties tot liefde kan worden: ‘Je moet er toch niet aan denken hoe de wereld er nu uit zou zien als

iedereen in 1940-1945 zo had gedacht! Er zijn  helaas momenten waar­op gewelddadig verzet wel degelijk het enige ant­­woord is.’ Ria van den Brandt, die hem hierin gelijk geeft, voert ter ondersteuning de Frans-Bulgaarse filosoof Tzvetan Todorov aan, die na lezing van de dagboeken noteerde: ‘De houding die Etty aanneemt is er niet een van resignatie, maar het resul- Ria van den Brandt taat is gelijk: door dit fatalisme en deze passiviteit lever je je uiteindelijk uit aan de moorddadige voornemens van de nazi’s. Daarom zou ik haar houding, ondanks haar ontegenzeggelijke noblesse, niet aanbevelen aan de verdrukten der aarde.’1 De reacties vanuit de zaal na het debat zijn nogal fel. Ze inspireren Paul van Tongeren tot nieuwe vragen, die dieper gaan dan het voorafgaande. ‘Wat is dat toch voor fascinerende tegenstelling,’ vraagt hij zich af, ‘dat er iets is dat iedereen bewondert en dat toch niet kan worden aangeraden? Hoe is dat mogelijk?’ BREUKLIJNEN TUSSEN OORLOG EN VREDE Na afloop blijft de indruk dat in dit debat vooral tegenstellingen en breuklijnen werden blootgelegd. De tegenstelling tussen wat je jezelf mag opleggen in extreme omstandigheden, zoals Etty Hillesum deed, en wat kan gelden als aanbevolen gedragslijn. Maar ook tussen wat je jezelf in vredestijd aan ethiek mag aanmeten, en wat daarvan overblijft oog in oog met de dood. Er waren weinig mensen die hun moraal overeind wisten te houden zoals Etty deed. (Iets waarom Todorov’s ‘fatalisme en passiviteit’ van enige kanttekeningen mag worden voorzien). Dan, die overbekende bron van wederzijds onbegrip: afwend­baarheid versus onafwendbaarheid. Mensen die nog kunnen vechten (tegen welke vijand ook) en mensen die zich al of niet gedwongen overgeven aan het onvermijdelijke. Begrijpen die elkaar nog? En tenslotte: waar ligt eigenlijk de grens tussen het vermogen om te vechten of te vluchten, en de morele plicht om dat ook te doen? ‘De Joden hadden toch kunnen protesteren tegen die concentratiekampen?’ klinkt het sinds de jaren ’60 op elke basisschool wel eens. Het debat was te kort voor antwoorden op, laat staan bruggen over, deze breuklijnen. Het was een moment­ opname, eind november 2014. Maar op de een of andere manier leken we even verzeild in een gesprek tussen oorlog en vrede, dat nooit eerder zo was gevoerd en dat een vervolg verdient.

ALETTE WARRINGA 1

In zijn boek Face à l’ Extrème (2000), pg. 373.

Stephan Löcke

Over breuklijnen tussen oorlog en vrede

Global day of Jewish Learning

Drieënveertig jaar werkte rabbi Adin Steinsaltz samen met zijn instituut aan de nieuwe Hebreeuwse uitgave1. Toen hij op 7 november 2010 de laatste regels opschreef klonk over de hele wereld gejuich en applaus. Via satellietbeelden kon de gebeurtenis worden gevolgd. De nieuwe editie was voorzien van interpunctie, vertalingen in modern Hebreeuws en toelichtende commentaren. De Talmoed was geen ontoegankelijk boek meer. Veel meer mensen zouden de prachtige oude teksten kunnen lezen. Rabbi Steinsaltz was nog geen 30 jaar oud toen hij aan de vertaling begon. In 2010 was hij 73. Vriendelijk blikte hij in de camera. Hij was bewogen geweest, vertelde hij, door het verlangen van veel Joden om dit belangrijke werk te leren kennen. Een boek dat ging over sanity: spirituele, geestelijke en fysieke gezondheid. Deze vertaling was zijn geschenk aan hen. Tijdens de vijfde viering werd op ruim 400 plaatsen ter wereld de Talmoed bestudeerd en wie liever thuis bleef kon ook via Internet lezingen volgen. Er was een internationaal thema: helden en antihelden; de mensen van het Boek. CONFRONTATIE MET ARCHETYPEN In Amsterdam pasten de deelnemers anno 2014 om één flinke vergadertafel in De Nieuwe Poort in AmsterdamZuid, in het studiecentrum van Stichting PaRDeS. De organisatie zelf was in handen van het Joods Educatief Centrum Crescas. Leo Mock, die de studiedag leidde, legde uit Steinsaltz niet alleen technische verbeteringen wilde maar ook meer interpretatievrijheid. Naast een (ultra-) conservatieve benadering, die vooral verering en hagiografie beoogt, wilde hij ruimte voor visies van nieuwe lezers uit meer liberale kringen. Mock: ‘Traditioneel hebben aartsvaders en -moeders, profeten of koningen vaste rol, als voorbeeldfiguur of juist als schurk. Steinsaltz nodigt ons uit om ze ook vanuit een ander perspectief te bekijken. De Bijbel laat die mogelijkheid open.’ Neem nou Abraham, die van huis en haard vertrok zonder te weten waarheen en zijn bezittingen meenam. Is hij een voorbeeld, of kunnen we ook heel iets anders in hem zien? Of een gedoodverfd antiheld als Ezau, wat deed die nu eigenlijk fout?’ Nog iets: probeer de vraag eens achterwege te laten of mensen als Abraham, Izaäk en Jacob wel echt hebben bestaan: ‘De Bijbel is geen geschiedenisboek. Bijbelse personen zijn soms meer archetypen dan historische figuren. We mogen ze ook beleven als psychologische ervaring.2’ Er volgt een levendige plenaire discussie. Wie was Abraham dan? ‘Als je Bijbelse personages beter wilt begrijpen, kijk naar hun namen,’ zegt iemand. ‘Abram: ‘verheven vader’, Abraham: ‘vader van een massa’, Izaäk, ‘lachen’. Niet dat je dan meteen alles begrijpt, maar dit verdiept je denken over hun betekenis.’ Wat zou Abraham’s boodschap

Erik Tischler/Tabletmag.com

De Global Day of Jewish Learning is een jonge Joodse traditie. Op 26 november kwamen voor het vijfde achtereenvolgende jaar Joden wereldwijd bijeen om de Talmoed te bestuderen. Aanleiding was de voltooiing van een nieuwe, toegankelijke editie van de Babylonische Talmoed in 2010. De mondiale studiedag is bedoeld voor gewone mensen die geïnteresseerd zijn in de Joodse stijl van lernen - in principe Joden, maar als niet-Jood voelde ik me welkom.

Rabbi Steinsaltz in 2010. zijn aan Joden van nu? ‘Als je naar Israël gaat, ga je nu ook een onzekere toekomst tegemoet,’ zegt iemand. ‘Je kunt alleen je talenten meenemen. Je verleden blijft achter.’ CHANNA IN DE TEMPEL Later wordt in groepjes gesproken over het eerste hoofdstuk van I Samuël. De kinderloze Channa stort in de tempel haar hart uit voor God en smeekt om een zoontje. De priester Eli komt op haar af en vraagt of ze soms dronken is. Waarom vraagt hij dat? ‘Heidense priesters gebruikten soms hallucinaties opwekkende middelen bij het bidden,’ weet iemand, ‘Misschien was hij bang dat ze afgodendiensten uitvoerde in de Tempel.’ Enige verbazing klinkt even later door in de constatering dat dit de eerste plaats is in de Bijbel waar iemand bidt in eigen woorden. Een vrouw nog wel! Is Eli daarom zo ... wacht even. Wàt zegt Eli ­precies? En hoe reageert Channa? Channa houdt woord en brengt de kleine Samuël naar de Tempel. Daarover bevat de Talmoed een verontrustend commentaar. Eli zou het jongetje hebben willen ‘straffen’ en Channa hebben beloofd dat zij een nieuw, ‘beter’ kind zou krijgen. Channa weigert: ‘Nee, want dit is het kind waarom ik heb gebeden!’ ‘Eli verloor zijn eigen zonen, vanwege een fout van hen tijdens rituelen!’ herinnert mijn buurvrouw zich. Had dit iets met dat straffen te maken? Was Samuël in levensgevaar? Toch liet Channa hem achter! We roepen Leo Mock erbij, die langs de groepjes wandelt. ‘Wat je ziet is spanning tussen ouderlijk gezag en tempelgezag’ zegt hij. Hij zwijgt even. ‘Dit raakt ook aan de onvervangbaarheid van mensen’, zegt hij dan. Het beeld van Channa, die haar zoontje achterlaat in de Tempel waar hij haar beschermende liefde kwijtraakt, blijft me lang bij. Laat Channa de trouw aan haar belofte vóór de veiligheid van haar kind gaan? Is ze een heldin? Maar staat ze ook niet dichtbij ons, als we ons kind voor het eerst achterlaten bij de schooldeur?

Inmiddels is de zesde Global Day of Jewish Learning aangekondigd voor november 2015. Crescas en PaRDeS hopen dan opnieuw een leerzame dag te kunnen verzorgen. ALETTE WARRINGA 1 Volledige edities in andere talen zijn in voorbereiding. 2 Steinsaltz heeft op deze gezichtspunten ook kritiek gekregen, o.m. van rabbi Jacob Neusner.

9

Abraham Joshua Heschel De profeten Na God zoekt de mens (2005) en De mens is niet alleen (2011) is nu het derde grote werk van Abraham Joshua Heschel in een Nederlandse vertaling verschenen: De Profeten. Deze vertaling is een initiatief van rabbijn prof. Yehuda Aschkenasy (19242011) en kwam tot stand in samenwerking met de stichting ‘De profeten NU’.

10

Abraham Joshua Heschel (1907-1972) stamde uit een familie van belangrijke chassidische rabbijnen. Hij studeerde in Berlijn aan drie instituten: de universiteit, de Hochschule für die Wissenschaft des Judentums en het orthodox seminarie. Hiermee combineerde hij zijn orthodoxe wortels met de wetenschappelijke benadering van Joodse teksten en met kennis van de christelijke theologie. In 1938 verbanden de nazi’s hem naar zijn geboortestad Warschau. In 1939 wist hij via Engeland te ontkomen naar de VS. Zijn moeder en twee zussen kwamen om in de sjoa. In de VS werd Heschel aangesteld als hoogleraar in de Joodse ethiek en mystiek en ontwikkelde hij zich tot een van de belangrijkste Joodse denkers van de twintigste eeuw. Behalve een groot geleerde en meeslepend auteur was Heschel was een prominent voorvechter van gelijke burgerrechten en tegenstander van de Amerikaanse deelname aan de oorlog in Vietnam. Het werk aan zijn boek over de profeten vormde een belangrijke aanzet tot zijn maatschappelijk engagement. The Prophets (1962) is de bewerking van de dissertatie waarmee Heschel in 1933 promoveerde in Berlijn. Door de machtsovername door de nazi’s kon deze in Duitsland niet meer uitgegeven worden. Onder de titel Die Prophetie werd ze in 1936 in Krakow gepubliceerd. In de Amerikaanse editie van 2001 is een voorwoord opgenomen van Heschels dochter, professor Susannah Heschel. Dit voorwoord staat ook in de Nederlandse vertaling. In de inleiding van De profeten betoogt Heschel dat men slechts inzicht kan krijgen in wie en wat profeten zijn door de kern van hun denken te begrijpen: hun betrokkenheid en bestaan vanuit goddelijk perspectief. Profetie is de interpretatie van een bepaald moment uit de geschiedenis vanuit het perspectief van God, de exegese van het bestaan vanuit goddelijk perspectief. We kunnen de profeten slechts begrijpen vanuit de termen en categorieën van het profetisch denken. Centraal in dit boek staat daarbij het begrip pathos, de hartstochtelijke betrokkenheid van God met de mens. Dit goddelijke pathos vormt de inhoud van het profetische pathos: de hartstochtelijke betrokkenheid van de profeten op God. Vanuit dit pathos zeggen profeten zeggen nee tegen hun samenleving. Wat zij nastreven is de verzoening van mens en God.

In deel 1 beschrijft Heschel de morele en religieuze opgewondenheid van de profeten als een sympathie met het goddelijke pathos’. De profeet is geen boodschapper, maar een deelgenoot met de gevoelens van God. Hierna beschrijft Heschel de manier waarop de afzonderlijke profeten dit pathos in hun eigen situatie tot uitdrukking brengen. Daarbij beperkt hij zich tot de pre-exilische profeten en de tweede Jesaja. Dit eerste deel van het boek wordt afgesloten met drie hoofdstukken waarin thema’s aan de orde komen die als een rode draad door het optreden van al deze profeten lopen: de gang van de geschiedenis, de verkondiging van straf en vrijheid, hun strijd voor recht en gerechtigheid. die we bij alle profeten terugvinden: de geschiedenis, kastijding en vrijheid, recht en gerechtigheid. In deel 2 wordt het pathos van Israëls profeten theologisch en filosofisch geduid. Daarbij legt Heschel verbindingen of schildert hij juist het contrast met theologische, filosofische en psychologische opvattingen over verschillende facetten van de profetie door de eeuwen heen, van de hellenistische filosofie tot en met de psychoanalyse, van Philo en Plotinus, Maimonides en verschillende kerkvaders tot de Tao en Bhagavad Gita. In het hoofdstuk ‘Profeten wereldwijd’ concludeert Heschel dat de Bijbelse profeet een ‘type sui generis’ is - waarbij overigens zij opgemerkt dat Mohammed in dit hoofdstuk niet genoemd wordt. De uiteenzetting over de profeten en Bijbelse profetie wordt afgesloten met een hoofdstuk conclusies, waarin Heschel samenvat wat de essentie van de Bijbelse profeten is: het bewustzijn van goddelijke aandacht en betrokkenheid en de vraag wat de mens met deze betrokkenheid doet. Niet schepping is de grondgedachte van de Bijbel, maar Gods zorg voor zijn schepping. Het goddelijk pathos is relationeel. Door zich tot God te wenden ervaart de mens hoe God zich tot hem wendt. Hierna volgt in een appendix nog een losse notitie over de betekenis van pathos, een notitie van de vertaler, een zaaken naamregister en een register van Bijbelplaatsen en andere teksten. De Profeten is een rijk, hartstochtelijk boek, dat sinds 1962 nog niets van zijn kracht heeft verloren. Integendeel, dit boek lijkt in onze tijd, waarin de kerkgenootschappen in ons land, christelijk en Joods, zich steeds meer naar binnen lijken te keren, actueler dan ooit. Abraham Joshua Heschel, De Profeten (Vught: Skandalon, 2013) uit het Engels vertaald door Hans van der Heiden, ISBN 978 94 90708 74 0. TINEKE DE LANGE

Dag van het Jodendom 2015 Start herdenkingsjaar Nostra aetate In 2015 is het vijftig jaar geleden dat het Tweede Vaticaans Concilie Nostra aetate aannam, de verklaring die een ommekeer vormde in de verhouding met het Jodendom. De Dag van het Jodendom 2015 krijgt een extra feestelijk tintje in de vorm van een bijeenkomst in de sjoel en de gemeenschapsruimte van de Liberaal-Joodse Gemeente Rotterdam. Het thema:

Datum en tijd: donderdag 15 januari 2015, 15.00 uur - 17.30 uur (indicatie). Locatie: Sjoel en gemeenschapsruimte Liberaal Joodse Gemeente Rotterdam, Mozartlaan 99, Rotterdam. Sprekers: Marcel Poorthuis, Leo Mock en Marjan Gijbers (identiteitsbegeleider voor het katholieke basisonderwijs Rotterdam). Een muzikale bijdrage wordt verzorgd door Hannah Verhulst, chazana van LJG Rotterdam, en sopraan en cantor Sonja Roskamp.

LJG Rotterdam

VIJFTIG JAAR NOSTRA AETATE: VERBONDENHEID, VERSCHEIDENHEID, VREDE

Sjoel Rotterdam

Als abonnee van Kroniek bent u hartelijk welkom! Meldt u zich - in verband met de veiligheid - wel even vooraf via [email protected] (voorkeur) of 030 - 2326925. U ontvangt dan per e-mail of per post een bevestiging van uw ­aanmelding, die u bij aankomst in de sjoel dient te tonen.

Vijftig jaar Nostra aetate – internationaal stof tot nadenken Het vijftigjarig jubileum van Nostra aetate, de Concilieverklaring over de relatie van de Kerk tot de niet-christelijke godsdiensten, is voor de KRI een mijlpaal. De verklaring betekent ook veel stof tot nadenken. Hoe was deze doorbraak mogelijk, na bijna 2000 jaar vol schisma’s en veroordelingen van anders­denkenden? En wat is er eigenlijk door veranderd in de afgelopen halve eeuw? Overal ter wereld zijn momenteel conferenties, vieringen, studiedagen, verklaringen over 50 jaar NA in voorbereiding. Hier en daar waagt een organisatie zich al aan een vooraankondiging. Neem bijvoorbeeld Australië. Kardinaal Koch, voorzitter van de Raad voor de Eenheid en de Pauselijke Commissie voor de Betrekkingen met het Jodendom, brengt in mei 2015 een bezoek aan dit werelddeel, voor een bijzondere conferentie en een rondreis langs de belangrijkste steden. Later, op 28 oktober, vindt een grote viering plaats waarvoor de Commissie voor Oecumene en interreligieuze Relaties van de Australische Bisschoppenconferentie begeleidend materiaal verstuurt aan alle parochies. De Council of Centers on Jewish-Christian Relations (CCJR) is een koepel van organisaties en instituten in de VS en Canada die dialoog tussen Joden en christenen wil bevorderen. Samen met de Institute for Jewish-Catholic Relations of Saint Joseph’s University in Philadelphia heeft de CCJR een online bibliotheek dialogika opgezet, waarin officiële kerkelijke documenten over de joods-christelijke relatie zijn verzameld (http://www.ccjr.us/dialogika-resources). Voor wie zich interesseert voor academische onderzoek naar de Joods-christelijke relatie kan terecht bij het Kardinaal Bea Instituut van de Pontifica Università Gregoriana in Rome. Dit instituut organiseert lezingen door gerenommeerde joodse en christelijke wetenschappers van over de hele wereld. De lezingen zijn via YouTube te vinden. Opnieuw geen gemakkelijke, maar zeker stimulerende kost.

Nostra aetate een speciale website in het leven geroepen: Nostra aetate – Dialog und Erinnerung (http://www.nostra-aetate.uni-bonn.de/). Doel van deze website is om op academisch niveau tot dusver verschenen publicaties aan te bieden en deze aan te vullen met bijdragen van experts op het terrein van de christelijk-Joodse dialoog. Daarbij ligt het zwaartepunt op de katholieke theologische perspectief. Onder de knop ‘Praxis des Dialogs’ wordt studiemateriaal aangeboden, o.a. over de Kristallnacht. Meer werkmateriaal is in ontwikkeling. Verder kunnen we op deze pagina kennis nemen met een diocesaan herinneringsproject dat de Bund der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ) in 2011 ontwikkeld heeft: het ‘Mahnmal’ (monument) voor de weggevoerde Joodse bevolking van Baden.

In het Duitse taalgebied zijn twee internetbronnen interessant. De Universiteit van Bonn heeft voor het jubileum van

TINEKE DE LANGE

De website van de in Wenen gevestigde Koordinierungsausschuss für christlich-jüdische Zusammenarbeit (http://www. christenundjuden.org) is wat laagdrempeliger dan de eerder genoemde sites. Dat komt onder andere door de artikelen over lokale dialoog-activiteiten in Oostenrijk, interviews -  bijvoorbeeld over humor en geloof - boekrecensies en ­korte, columnachtige artikelen. Veel van dit materiaal heeft direct betrekking op de praxis van kerk en dialoog. In ‘Redt de exodus’ stelt medewerker Markus Himmelbauer kritische vragen bij de manier waarop de christelijke liturgie omgaat met een aantal psalmteksten, met name het schrappen van ‘lastige’ verzen. Voor wie het Duits niet machtig is: enkele artikelen zijn ook in het Engels beschikbaar.

11

- KRI A C H T E R

Joodse feest- en ­gedenk­dagen Woensdag 17 woensdag 24 december Chanoeka (Lichtfeest, Toewijdingsfeest)

12

Woensdag 4 februari 2015 To Bisjevat (Bomenfeest) Donderdag 5 maart Poeriem (Lotenfeest)

Activiteiten en mededelingen 22 en 29 december Avondopenstelling Portugese Synagoge Bijzonder: Unieke gelegenheid om het gebouw bij kaarslicht te zien. Plaats: Mr. Visserplein 3, Amsterdam Datum: 22 en 29 december 2014 Tijd: 17.00 tot 19.00 uur (16.00 en 17.00 uur gesloten) Prijs: € 6,00 13 januari - 9 juni Humanisme op z’n Joods, 10 colleges Data: 13-1, 10-2, 10-3, 7-4, 13-5, 9-6 Aanvang: 20.00 u Door: Tamarah Benima Plaats: De Rode Hoed, Keizersgracht 102, Amsterdam Info: [email protected] Prijs: €10.- per bijeenkomst 15 januari 2015 zie pg. 11 van dit blad.

Godsdienst leren Godsdienst leren aan kinderen is geen onschuldig tijdverdrijf voor vrijwilligers, geen serie lesjes in moraliteit, geen rondgang langs alle religies en, vooral, geen geloofsoverdracht. Er wordt niets overgedragen. Je voedt iets dat al in een kind aanwezig is, soms nog sterker dan bij volwassenen, door duiding, inspiratie en aansluiten bij het niveau van het kind. Tijdens de ontmoetingsdag ‘Prent het je ­kinderen in’ van het OJEC op 27 oktober in Amsterdam werd duidelijk dat deze gedachte binnen het Jodendom al heel lang bekend is. Kinderen vormen het hart van elke Joodse gemeenschap. Ontwikkeling van hun religieus identiteitsbewustzijn krijgt binnen de familie alle aandacht. De kinderen vervullen wezenlijke rituele functies die passen bij hun leeftijd en krijgen alle gelegenheid om in te groeien in hun eigen cultuur. Het rooms-katholieke christendom heeft lange tijd dat groei-aspect verwaarloosd. Kinderen werden wel meegevoerd in de rituelen, aan de andere kant was het leren sterk rationeel. Het vond plaats in de setting van de school, waar meneer pastoor langskwam om met de kinderen de catechismus te oefenen. Godsdienst leren was vooral godsdienstles: uit je hoofd leren van zaken die het verstand van de kinderen te boven gingen, het inprenten van eerbied voor het kerkelijk gezag, het aanleren van zondebesef en als het even kon overwegen of een intrede in het geestelijk leven erin zat. De Joodse methoden waren anders. Daarbij ging het om zien, voelen, proeven, hands on projecten. Verhalen uit de Bijbel vertellen en er dan mee aan de slag gaan. Meer ­creatieve vrijheid. Na Vaticanum II begon de Kerk zich een nieuwe catechesestijl eigen te maken. Die ontwikkeling verliep echter synchroon met toenemende kritiek op de Kerk, waardoor de nieuwe catechesevorm kinderen vaak maar nauwelijks een band met het instituut verschafte. De kinderen van destijds voeden nu hun eigen kinderen en kleinkinderen op. Ze hebben geen idee van wat ze de ­kinderen moeten leren en de Kerk is nagenoeg leeg. Wat te doen? Terug naar het strakke leren voor de happy few van ‘echte’ katholieken? Of toch opnieuw in de leer bij het Joodse ingroeimodel, om te zien hoe daar vaak een goed en levenslang contact met de sjoel wordt opgebouwd? ALETTE WARRINGA met dank aan Tineke de Lange

deCoeur KRI

Colofon ‘KRONIEK’ is een uitgave van de ­Katholieke Raad voor Kerk en Jodendom - het Katholieke adviesorgaan voor de relatie met het Jodendom - en verschijnt viermaal per jaar. Het Informatiebulletin wordt toegestuurd aan alle betrokkenen bij het werk van de Katholieke Raad voor Israël en aan iedereen met belangstelling voor de christelijkJoodse betrekkingen in Nederland en daarbuiten. ‘KRONIEK’ informeert over de activiteiten van de KRI, brengt nieuws over de binnen- en buitenlandse betrekkingen tussen christenen en Joden en laat opiniemakers uit de Joodse en Katholieke gemeenschap aan het woord. ‘KRONIEK’ is daarom een must voor iedereen die kiest voor de ontmoeting met het levende Jodendom. Abonnement: Voor een jaarabonnement van ‘KRONIEK’ geldt als richtprijs € 17,50 per jaar. Redactie: Ton Crijnen Tineke de Lange Eric Ottenheijm Alette Warringa Redactie-adres: KRI, Postbus 13049 3507 LA Utrecht’, tel.: 030 - 232 69 25 e-mail: [email protected] ISSN 1877-1351 Administratie: Kattenbroekerweg 2, 3813 EA Amersfoort, tel.: 033 - 475 37 44 Betalingen: Giro NL39INGB0007916652 (BIC = INGBNL2A), tnv financiële admin. Kroniek, Zeist