De bio-ethiek als probleem of als uitdaging tot dialoog?

1567-08_EthPersp_11_Schotsmans

10-10-2008

13:31

Pagina 416

De bio-ethiek als probleem of als uitdaging tot dialoog? Paul Schotsmans*

1. Inleiding De bio-ethiek als een vorm van toegepaste ethiek bestaat nu ongeveer veertig jaar. De eerste bewegingen en ook de concrete naamgeving dateren immers van de jaren 1969-1970.1 Regelmatig heeft Herman De Dijn zich gemengd in het bio-ethische debat. Zo publiceerde hij nog maar zeer recent in Ethische Perspectieven een bijdrage over de “Bio-ethische discussie over de vermarkting van eicellen”. De ondertitel van zijn bijdrage is sprekend over zijn houding tegenover ‘een bepaald soort’ ethiek: “De bio-ethiek als probleem”.2 Herman De Dijn heeft het vooral gemunt op wat hij de “revisionistische” ethiek noemt. Deze vindt de verwijzing naar “dikke” (sic) ethische concepten zoals ‘onterend’, ‘oneerbaar’ en ‘mensonwaardig’ problematisch, zeker in de bio-ethische discussie, zo stelt hij. Men zou volgens hem immers alleen een beroep willen doen op “rationeel rechtvaardigbare” principes en concepten: “vandaar dat velen denken dat ook de wet in een revisionistische zin via een revisionistische politiek dient te worden aangepast. Vanuit de revisionistische ethiek lijkt de traditionele taboe-ethiek een archaïsch gebeuren dat alleen maar hinderlijk is voor het komen tot rationele oordelen in verband met nieuwe ethische problemen rond de technowetenschappelijke vooruitgang en de emancipatie van de mens.”3 Hij is van oordeel dat wie ontkent dat onze alledaagse, ethische houdingen spontaan verbonden zijn met taboes, misschien wel buitengewoon rationeel is, maar toch de meest vanzelfsprekende redelijkheid lijkt te missen: “Wie systematisch alle taboes negeert, is niet de meest rationele, vrijgevochten persoon, maar een monster.”4 De Dijn vraag zich dan ook af hoe het komt dat de ethische en filosofische positie die de noodzaak aan taboes verdedigt zo weinig aan bod komt in de toonaangevende bio-ethische discussie. Hij ziet hiervoor drie redenen. De principes en concepten van de * Paul SCHOTSMANS is gewoon hoogleraar en vicedecaan van de Faculteit Geneeskunde van de Katholieke Universiteit Leuven, verbonden met het Centrum voor Bio-Medische Ethiek en Recht van de Katholieke Universiteit Leuven en ondervoorzitter van het Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-ethiek. E-mail: [email protected].

Ethische Perspectieven 18 (3), 416-425; doi: 10.2143/EPN.18.3.2033206 © 2008 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.


10-10-2008

13:31

Pagina 417

revisionistische (bio-)ethiek lijken volgens hem op grote instemming te kunnen rekenen, ook bij niet filosofisch geschoolden. Hij ziet vervolgens ook krachten die de klassieke ethiek onder druk zetten, waardoor men bijvoorbeeld het lichaam als een privéeigendom is gaan beschouwen. Tenslotte stelt hij vast dat men de geneeskunde meer en meer inschakelt bij het streven naar een ‘wellness’ cultuur (de zgn. verbetergeneeskunde5). Zo goed als alle publicaties van Herman De Dijn over bio-ethiek gaan in deze richting. Ik heb heel veel respect voor zijn inbreng in het Belgische bio-ethische debat: op een quasi onnavolgbare wijze heeft hij verdieping en verheldering weten te brengen in verschillende thema’s. Toch wil ik hier enkele kanttekeningen plaatsen bij zijn wijze van voorstellen. Ik ben van oordeel dat hij de hedendaagse bio-ethiek te gemakkelijk op één hoopje gooit en wat blind blijft voor de grote diversiteit binnen de bio-ethische discussie. Zelfs wat betreft het samengaan met een revisionistische politiek meen ik te mogen stellen dat er toch ook hier diversiteit aanwezig is. Dit moge onder meer blijken uit de verschillende standpunten in de meer dan 40 adviezen van het Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-ethiek (RCBE), waarin De Dijns geliefkoosde visies uitdrukkelijk verdedigd worden. Ik bouw mijn betoog op in drie delen: eerst wil ik mijn personalistische benadering van de bio-ethiek kort voorstellen. Hiermee wil ik illustreren hoe ikzelf geprobeerd heb een moraaltheologisch gefundeerde visie op de bio-ethiek te verwoorden, een visie die ook internationaal in verschillende publicaties recht van spreken heeft gekregen.6 Vervolgens illustreer ik de diversiteit van het Belgische bio-ethische debat aan de hand van enkele adviezen van het RCBE. Tenslotte verwijs ik naar de grote – ethische – diversiteit in de politieke grondteksten. Hiermee hoop ik een wat genuanceerder beeld van de bio-ethiek te schetsen dan regelmatig naar voren komt in de geschriften van mijn zeer gewaardeerde collega De Dijn. 2. Een personalistische visie op de medische ethiek en bio-ethiek Samen met heel wat andere auteurs (cf. J. Keenan, J. Mahoney, E. Pellegrino, J. Walter e.a.) heb ik steeds verdedigd dat een goede bio-ethiek haar humus moet vinden in een antropologische duiding van de arts-patiëntrelatie. De fundering van deze personalistische geneeskunde in het relationele, of in de grondhouding van ethische aanspreekbaarheid, vindt haar inspiratie in het dagelijks omgaan van artsen (en andere hulpverleners, waaronder zeker ook de verpleegkundigen) met zieke en hulpbehoevende mensen. Hun ervaringsintuïties vonden een perfecte vertolking in de zgn. relationele filosofie van Martin Buber, Emmanuel Levinas en Gabriël Marcel.

Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 417


10-10-2008

13:31

Pagina 418

De medische realiteit is inderdaad bovenal een realiteit van relatie. Dat op zichzelf is al een waarborg voor het in toom houden van elke bekoring van hoogmoed, en omgekeerd, voor het opnemen van de verantwoordelijkheid voor elke concrete patiënt. Het welzijn en de bevordering van de menswaardigheid van elke patiënt komt steeds weer centraal te staan. Dit is de humus, de goede voedingsbodem van elke hulpverlening en dus ook van de medische ethiek. Uiteraard blijft dit vaag, hoewel het de kern van het gebeuren uitmaakt. Er is immers ook nog een heel gamma van waarden en normen binnen de hulpverlening en de gezondheidszorg dat nog geen plaats heeft: de rechten van de patiënt, de ethische code van de geneeskundige plichtenleer, de richtinggevende principes eigen aan de medische ethiek. Toch zal het funderen in de relatie van beslissende invloed zijn en ons behoeden voor elke vorm van eenzijdigheid. Indien verantwoordelijkheid betekent dat de hulpverlener zich volledig ten dienste stelt van het welzijn van de patiënt, dan houdt dit verder ook in dat hij de verantwoordelijkheid niet meer kan opvatten als het louter gehoorzamen aan zogenaamde absolute normen (cf. de “dikke” concepten van De Dijn). Daarom zijn er een aantal fundamentele criteria nodig die essentieel zijn bij het menselijke streven naar het goede. Hier komt Paul Ricoeur ons te hulp met zijn erkenning dat mensen alleen maar het ‘menselijk mogelijke’ (le meilleur humain possible) kunnen realiseren, wat echter niet belet dat we ook een idee mogen ontwikkelen van het menselijk wenselijke (le meilleur humain désirable).7 Dit afwegen van waarden en onwaarden om het meest menselijk mogelijke te realiseren geeft ruimte, dynamiek en openheid aan ons ethisch streven naar het goede. Doorgaans is men zich bewust dat volwaardig menselijk geluk bestaat in de combinatie van persoonlijke identiteit gebed in deugddoende relaties en verankerd in maatschappelijke verantwoordelijkheid. Maar tegelijk weten we ook dat we als mensen in onze eindigheid alleen maar kunnen streven naar de realisatie van dit ideaal. Ik heb dit alles proberen te vatten in het beeld van een levensboom die gestalte krijgt en tot leven komt door het op elkaar afgestemd zijn van zijn takken en zijn bladeren (waarden en normen). Een boom kan ook alleen maar groeien in de aarde en tot bloei komen in de zuivere lucht: gesitueerdheid en historiciteit zijn er dus onlosmakelijk mee verbonden. Toch is dit geen subjectieve ethiek, zoals De Dijn soms lijkt te willen suggereren. Daarvoor zijn er de wortels die ons verbinden met het sap van de traditie en het fundament van ons wezen, en voor de gelovige met de liefde van God.8 Ik ben dan ook van oordeel dat De Dijn de ware aard van het personalistische model onderschat en zelfs miskent. Wanneer hij in 1993 schrijft dat het personalisme niet fundamenteel verschillend is van het rationalisme,9 dan vergist hij zich m.i.



10-10-2008

13:31

Pagina 419

grondig. De fundering van het personalisme in de ethische aanspreekbaarheid is immers een erkenning van de absolute eis van respect voor de naaste, een eis die ook De Dijn als meest belangrijke ethische opdracht bestempelt. 3. Een grote diversiteit binnen de (Belgische) bio-ethiek Is er alleen revisionistische bio-ethiek in het Belgische bio-ethische debat te bespeuren? Een grondige analyse leert ons van niet. Ik roep hier de hulp in van Marie-Luce Delfosse (Facultés Universitaires Notre-Dame de la Paix te Namen).10 Zij onderscheidt drie verschillende ethische denkmodellen in de adviezen van het RCBE. Het eerste model is inderdaad gebaseerd op “het elementaire recht van eenieder op autonomie”, nauw aansluitend bij wat De Dijn de “revisionistische ethiek” zou noemen. Het recht op autonomie wordt ingevuld als: “elk individu heeft het recht zelf te beschikken over zijn leven en te leven volgens zijn eigen overtuiging, met eerbiediging van andermans overtuiging.”11 Het tweede ethische denkmodel gaat uit van de “onaantastbare waarde van andermans leven”. Het stelt bijvoorbeeld het “behoud zonder meer van het wettelijk verbod van euthanasie” voor en rechtvaardigt dit op een typisch De Dijnse wijze (mijn toevoeging): “eerbied voor de verheven waarde van het menselijke leven dat toch de natuurlijke bodem uitmaakt waarin al de andere rechten van de persoon wortelen.” Ten slotte beschrijft zij een derde model, dat vertrekt vanuit feiten, bijvoorbeeld het bestaan van bepaalde grenssituaties en de empirische ontwikkeling van de medische ethiek die veeleer rekening houdt met de concreetheid van elk bijzonder geval. Hier beklemtoont men vooral het overleg en de te volgen procedures. Delfosse ziet volgende betekenisvolle kenmerken: “1) De eerste twee denkmodellen gaan uit van de affirmatie van een principe, het derde van de erkenning van feiten: het heeft aandacht voor de singulariteit van elk geval en meent dat dit daarom niet aan de strengheid van een positieve wet kan worden onderworpen. 2) Het eerste denkmodel vertrekt vanuit de affirmatie van een recht, het tweede vanuit de affirmatie van een waarde, waaruit dan een recht wordt afgeleid. 3) Het derde model legt procedures vast, het tweede weigert absoluut elke procedure: de waarde van het leven is onaantastbaar en daar valt niet over te discussiëren. 4) De eerste twee modellen zijn representatief voor de twee levensbeschouwingen die traditioneel de typische ‘zuilen’ van de Belgische context uitmaken.”12 M.i. sluit het tweede denkmodel nauw aan bij de visie van Herman De Dijn. Dit denkmodel is manifest aanwezig in verschillende adviezen van het RCBE. Ik citeer



10-10-2008

13:31

Pagina 420

even uit twee adviezen, m.n. over het onderzoek op het menselijke embryo in vitro en over de geslachtskeuze. Het advies over het onderzoek op het menselijke embryo in vitro verwijst uitdrukkelijk naar de opvattingen van E. Schockenhoff, L. Honnefelder e.a. Ik citeer uit het advies: “hun visie wordt vaak filosofisch onderbouwd aan de hand van het zgn. aristotelisch-thomistisch substantialisme. Het dynamisch-evolutieve is volgens dit ontologisch substantialisme accidenteel, terwijl het wezenlijke, permanente en funderende de substantie is. Vanaf de conceptie is er een nieuwe substantie, die – op grond van een goddelijke scheppingsact – ‘bezield’ is, dit betekent, begaafd met een geestelijke ziel. En daar de ziel het principe van denken, willen en handelen is, is het embryo een persoon in act vanaf de conceptie. Dat de denken wilsactiviteit zich slechts progressief manifesteert, is van de orde van het ‘accident’ (accidens) en stelt geenszins de subsistente werkelijkheid van het embryo als geestelijke substantie of persoon ter discussie. Deze substantialiteit is integendeel de dragende grond voor de volstrekte continuïteit in het biologisch ontwikkelingsproces van het embryo.”13 Het tweede denkmodel (van de onaantastbare waarde van andermans leven) is m.i. nog sterker aanwezig in het advies nr. 22 betreffende geslachtskeuze om niet-medische redenen.14 In de discussie bestond er vrij ruime belangstelling voor twee visies, waarvan de eerste groep geslachtskeuze om niet-medische redenen volledig afwijst: “Mensen komen tot stand binnen een verwekkende structuur: een relatie tussen verwekkers (ouders, en indirect grootouders…) en verwekten (kinderen, en indirect kleinkinderen…). Deze relatie omvat biologische, psychische en vormings- (o.m. socioculturele) aspecten. Bij de verwekkers vertoont ze een aspect ‘planning’ (‘kinderen kweken’) en een aspect ‘gegeven zijn’ (ontdekken) of ‘onzekerheid’ en bij de verwekten een ‘gemaakt worden’ en een ‘zichzelf maken’ (ontwikkelen). Deze ambivalentie is niet alleen ‘feitelijk’, ze wordt ook op een bepaalde wijze ‘ervaren’, gesymboliseerd [hun cursivering]. Binnen onze beschaving heeft de ontwikkeling tot een eigen identiteit en autonomie van de verwekte een hoge ethische waarde gekregen. De seksuele identiteit is een belangrijk element van de levensgeschiedenis van elke mens. Geslachtsbepaling – die een onomkeerbaar karakter heeft – versterkt dus het aspect ‘planning’ en ‘beheersing’ bij de verwekkers en een onaanvaardbare [mijn cursivering, cf. ‘dikke’ concepten] voorafbeelding van het toekomstige kind; dit gaat gepaard met vermindering van de autonomie, van het ‘anders zijn’ bij de verwekten, een gebrek ook aan respect voor hun kwetsbaarheid.”15 Verder stelt deze groep dat dit soort geslachtskeuze om niet-medische redenen de kinderen instrumentaliseert. Het is duidelijk dat de zgn. “dikke” concepten van De Dijn uitvoerig aan bod komen in dit standpunt.



10-10-2008

13:31

Pagina 421

Persoonlijk ben ik van oordeel dat het personalisme erin slaagt het tweede en het derde model van Delfosse met elkaar te verzoenen. Onze handelingen zijn immers getekend door een tweevoudige ambiguïteit. Een eerste ambiguïteit bestaat in de aanwezigheid en de verbondenheid van premorele waarden en onwaarden in de werkelijkheid en in ons handelen. De revolutie van de medische technologie is bijvoorbeeld noch slecht noch goed te noemen. Wel gaat het hier om een ambigue en ambivalente werkelijkheid: we kunnen de verwevenheid van premorele waarden en onwaarden niet loochenen. De mogelijkheid om mensen kunstmatig te beademen bijvoorbeeld biedt onvoorstelbare therapeutische mogelijkheden. Tegelijk laat ze echter ook toe dat de arts in therapeutische verbetenheid vervalt. Hoe dan ook raken we geregeld betrokken in conflictsituaties waarin de samenhang van premorele waarden en onwaarden ervoor zorgt dat we een premorele waarde niet kunnen realiseren zonder dat we de premorele onwaarde, die er onafscheidelijk mee verbonden is, op de koop toe krijgen. Ons menselijke handelen – en dus ook de geneeskundige praktijk – is doordrongen van deze onvermijdelijke ambivalentie. Een paar voorbeelden mogen dit illustreren. Een prenatale echografische vaststelling van de niet-levensvatbaarheid van de foetus brengt de arts ertoe een voor de moeder levensnoodzakelijke vruchtafdrijving uit te voeren; de diagnose dat een patiënt zich bevindt in een onomkeerbare persisterende vegetatieve toestand leidt tot het afbouwen van de kunstmatige voeding- en vochttoediening. Beide medische interventies zijn beladen met waarden en onwaarden, maar de arts kan niet anders dan “zijn handen vuil te maken” of “met de voeten in de modder te gaan staan”.16 Een tweede vorm van ambiguïteit komt voort uit het gegeven dat onze handelingen gebonden zijn aan de tijd. Handelingen volgen elkaar noodzakelijk lineair op in de tijd. Zodra handelingen onze volledige aandacht vergen, is het onmogelijk ze tegelijkertijd te verrichten. Vandaar een fundamentele ambiguïteit in onze keuzevrijheid. In die zin is elke keuze een offer (Bergson). Op elk ogenblik wachten vele premorele waarden op verwerkelijking door ons handelen. We kunnen niet anders dan telkens een keuze maken tussen de vele mogelijkheden. Dat hiervoor regelmatig ad hoc ethisch beraad wordt georganiseerd, is dan ook van groot belang om tot een gewetensvol afwegen te kunnen komen. De door De Dijn zo gevreesde “proliferatie van de bio-ethische commissies”17 heeft dus wel degelijk een onmiskenbare waarde voor het ethisch verantwoord uitoefenen van de geneeskunde.18 Een welbegrepen proportioneel toegepast personalisme neemt m.i. het beste uit het tweede en het derde denkmodel en brengt het tot een synthese. Dit personalistische model komt trouwens uitvoerig aan bod in het advies over het Europese



10-10-2008

13:31

Pagina 422

Verdrag over de Mensenrechten en de Biogeneeskunde: “Anderen zijn van oordeel dat het inroepen van het concept van de ‘waardigheid van de mens’ – binnen de context van de internationale samenwerking – overeenkomt met de sterke tendens om de menselijke persoon te beschermen in al zijn dimensies en relaties.” 19 En daarmee zijn we aanbeland bij ons derde deel: de diversiteit in de zogenaamde biopolitiek. 4. Een keuze voor fundamentele menswaardigheid in de politieke regulering van de bio-ethiek Deze diversiteit kan men – ondanks De Dijns beweringen over een revisionistische politiek – zelfs vinden in belangrijke nationale en Europese reguleringen inzake bioethiek. Zo erkent de wet betreffende de medisch begeleide voortplanting en de bestemming van de overtallige embryo’s en gameten (het thema waarover De Dijn het heeft in de geciteerde bijdrage in Ethische Perspectieven) in artikel 5 uitdrukkelijk de verscheidenheid aan ethische houdingen in de fertiliteitscentra: “De fertiliteitscentra zorgen voor grote transparantie van hun opties in verband met de toegankelijkheid van de behandeling: ze kunnen ten aanzien van de tot hen gerichte verzoeken een beroep doen op de gewetensclausule […]”. Zo verbiedt artikel 22 ook uitdrukkelijk de handel in menselijke embryo’s: “De gratis donatie van overtallige embryo’s is geoorloofd […] Handel in menselijke embryo’s is verboden.” Men mag ook niet uit het oog verliezen dat met de wet betreffende de euthanasie tegelijk een wet werd goedgekeurd betreffende de palliatieve zorg. In artikel 2 staat uitdrukkelijk: “Elke patiënt heeft recht op palliatieve zorg bij de begeleiding van het levenseinde”, een rechtsbeginsel dat de overheid dwingt tot het nemen van de aangepaste ondersteunende maatregelen. Het pleidooi voor een maatschappelijke erkenning van de palliatieve zorg werd zeker gesteund door degenen die pleiten voor de onaantastbaarheid van het menselijke leven. Nog belangrijker vind ik de grondbeginselen zoals ze verwoord zijn in het Europese Verdrag inzake Mensenrechten en Biogeneeskunde (Raad van Europa). Dit verdrag werd in april 1997 in Oviedo ondertekend en koppelt rechtsbeginselen omtrent biogeneeskunde aan het Europese Verdrag voor de Rechten van de Mens. Op dit ogenblik hebben twintig staten dit verdrag geratificeerd, waarbij – toegegeven – vooral de grote West-Europese landen, ook België, ontbreken. Toch zal Nederland eind 2008 dit verdrag erkennen en heeft het volgens vele juristen dwingende juridische kracht.20 Wat ik hier vooral wil duidelijk maken, is dat dit verdrag de bescherming van de menselijke waardigheid en van de identiteit van het menselijke wezen centraal stelt. Tegelijk worden ook de wilsonbekwamen bij de toepassing van de geneeskunde beschermd en wordt de rechtvaardige (gelijke) toegang tot de gezondheidszorg wettelijk vastgelegd. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 422


10-10-2008

13:31

Pagina 423

Dit Europese verdrag verdedigt dus op een onmiskenbare wijze de fundering van de biogeneeskunde in de bescherming van de waardigheid van de persoon: “Parties to this Convention shall protect the dignity and identity of all human beings and guarantee everyone, without discrimination, respect for their integrity and other rights and fundamental freedoms with regard to the application of biology and medicine (art. 1).” Dit verdrag is in België zeker niet met gejuich onthaald. Daarvoor was het contrast met wat De Dijn de revisionistische benadering noemt inderdaad te groot. Het RCBE was dan ook grondig verdeeld in haar advies over de wenselijkheid van het al dan niet ondertekenen van dit Europese verdrag.21 Het Belgische parlement heeft op dit ogenblik, anno 2008, dan ook nog geen werk gemaakt van de bespreking van dit verdrag. Toch verdedigt één groep in het RCBE met klem de wenselijkheid hiervan. Ze onderschrijft het funderende uitgangspunt van het verdrag: “Het begrip ‘waardigheid van de mens’ is dus bij uitstek een ethisch begrip, waarmee de soms excessieve tendensen om het zelfbeschikkingsrecht van het individu te bevestigen, kunnen worden afgezwakt […] In de leer van de mensenrechten wordt in het begrip ‘waardigheid’ het unieke onvervangbare karakter van het menselijke wezen tot uitdrukking gebracht. Wegens het unieke en onvervangbare van elke mens is deze waardigheid dan ook grondslag van het beginsel van onaantastbaarheid (belangrijk voor de lichamelijke integriteit) en van het beginsel dat het menselijke wezen in de samenleving steeds als doel op zich moet worden erkend en nooit voorwerp mag worden van enige vorm van instrumentalisering (en commercialisering).” Deze groep ging daarmee radicaal in tegen wat De Dijn een revisionistische benadering zou noemen, waarbij waardigheid wordt begrepen als de erkenning van het grondgegeven dat het alleen aan het individu zelf toekomt te bepalen wat eigen is aan zijn waardigheid, een louter subjectief begrip dus. Deze visie werd vooral verwoord door Gilbert Hottois,22 een auteur waarmee De Dijn m.i. terecht meerdere malen in het strijdperk is getreden.23 Het gegeven echter dat twee visies (cf. het eerste en het tweede denkmodel van Delfosse) lijnrecht tegenover elkaar stonden, is uitdrukkelijk beschreven in het advies en maakt weer eens de diversiteit van de bio-ethiek en biopolitiek duidelijk. 5. Besluit Dit alles moge mijn betoog versterken dat de (Belgische) bio-ethiek een grote diversiteit kent. In mijn ogen is het bio-ethische debat dus niet zo eenzijdig als Herman De Dijn laat uitschijnen. Ik hoop dit ten overvloede te hebben kunnen aantonen. Dit impliceert tegelijk dat zijn inbreng in het bio-ethische gesprek deze diversiteit heeft versterkt en nog meer kan versterken. Daarom durf ik hopen dat hij met de Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 423


10-10-2008

13:31

Pagina 424

volle kracht van zijn filosofische eruditie verder zal bijdragen tot de verrijking van deze zo levensbelangrijke dialoog. Maar is daarom de bio-ethiek een probleem? Ik ben van oordeel van niet: de bioethiek en de biopolitiek blijven vooral een uitdaging om tot een volwassen waardedialoog te komen. Noten 1. W.T. REICH. “Revisiting the Launching of the Kennedy Institute: Re-visioning the Origins of Bioethics.” Kennedy Institute of Ethics Journal 6 (1996): 323-327. 2. Herman DE DIJN. “De bio-ethische discussie over de vermarkting van eicellen: De bio-ethiek als probleem.” Ethische Perspectieven 18:1 (2008): 54-68. 3. Ibid., p. 59 4. Ibid., p. 57. 5. Zie ook Carl ELLIOTT. Better Than Well: American Medicine Meets the American Dream. New York: W.W. Norton, 2003. 6. Zie onder meer Paul SCHOTSMANS. “Admission to and Removal from Intensive Care: a Personalist Approach.” Critical Choices and Critical Care, redactie door K. Wm. WILDES. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1995, p. 127-143; zie ook Paul SCHOTSMANS. “Ownership of the Body: a Personalist Perspective.” Ownership of the Human Body: Philosophical Considerations on the Use of the Human Body and Its Parts in Healthcare, redactie door Henk A.M.J. TEN HAVE en Jos V.M. WELIE. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998, p. 159-172; zie o.m. ook Paul SCHOTSMANS. “Palliative Care: A Relational Approach.” The Ethics of Palliative Care: European Perspectives, redactie door Henk TEN HAVE en David CLARK. Buckingham/Philadelphia: Open University Press, 2002. 7. Paul RICOEUR. “Le problème du fondement de la morale.” Sapienza 28 (1975): 313-337. 8. Paul SCHOTSMANS. Handboek Medische Ethiek. Leuven/Heverlee: Lannoo Campus, 2008. 9. Herman DE DIJN. Hoe overleven we de vrijheid? Modernisme, postmodernisme en het mystiek lichaam. Kapellen: Pelckmans, 1993. 10. Marie-Luce DELFOSSE. “Ethische vertogen in de adviezen van het Raadgevend Comité voor Bio-ethiek.” Van klinische ethiek tot biorecht, redactie door F. VAN NESTE, J. TAELS en A. COOLS. Leuven: Peeters, 2001, p. 139183. 11. Ibid., p. 141. 12. Ibid., p. 142. 13. “Advies nr. 18 van 16 september 2002 betreffende het onderzoek op het menselijke embryo in vitro.” Marc BOGAERT, Léon CASSIERS, Micheline ROELANDT en Jeanine-Anne STIENNON, redactie. De adviezen van het Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-ethiek 2000-2004. Leuven/Heverlee: Lannoo Campus, 2005. 14. “Advies nr. 22 van 19 mei 2003 betreffende geslachtskeuze om niet-medische redenen.” Marc BOGAERT e.a. Op. cit., p. 329-382. 15. Ibid., p. 332. 16. De uitdrukkingen komen van de betreurde professor Marcelin Renaer, die zijn hele leven als gynaecoloog en als voorzitter van de Leuvense commissie voor medische ethiek heeft gewijd aan het bespreekbaar maken van deze ethische dilemma’s.



10-10-2008

13:31

Pagina 425

17. Herman DE DIJN. Art. cit., p. 64. 18. Jozef VERMYLEN en Paul SCHOTSMANS. Ethiek in de kliniek: 25 Jaar adviezen van de Commissie voor Medische Ethiek, Faculteit Geneeskunde, K.U.Leuven. Leuven: Universitaire Pers, 2002. 19. “Advies nr. 2 van 7 juli betreffende het verdrag Mensenrechten en Biogeneeskunde van de Raad van Europa.” Léon CASSIERS, Yvon ENGLERT, Alfons VAN ORSHOVEN en Etienne VERMEERSCH, redactie. Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-Ethiek: Adviezen 1996-2000. Leuven/Apeldoorn: Garant Uitgevers, 2001, 17-24, p. 19. 20. Herman NYS, redactie. De Conventie Mensenrechten en Biogeneeskunde van de Raad van Europa: Inhoud en gevolgen voor patiënten en hulpverleners. Antwerpen: Intersentia Rechtswetenschappen, 1998. 21. Zie het hoger geciteerd “Advies nr. 2 van 7 juli 1997 betreffende het verdrag Mensenrechten en Biogeneeskunde van de Raad van Europa.” 22. Gilbert HOTTOIS. Qu’est-ce que la bioéthique? Parijs, Vrin: 2004. 23. Herman DE DIJN. “De donkere transcendentie van Prometheus.” Tijdschrift voor Filosofie 62 (2000): 743-751.


De bio-ethiek als probleem of als uitdaging tot dialoog?

Recommend Documents