Lezing contio GB 08-01-09
Nietzsche als probleem en uitdaging voor kerk en theologie Ik heb gekozen voor een eenvoudige opzet. Mijn lezing bestaat uit twee delen: 1. Nietzsche als probleem voor kerk en theologie 2. Nietzsche als uitdaging voor kerk en theologie Ten aanzien van het eerste punt wil ik drie dingen bespreken: ten eerste Nietzsches kritiek op de Westerse cultuur; ten tweede Nietzsches verwerping van het christelijk geloof en ten derde Nietzsches verwachting van een nieuwe Verlichting. Ook het tweede punt – Nietzsche als uitdaging – is in drieën onderverdeeld. Ik wil aandacht vragen voor de positie van drie theologen: Miskotte, Aalders en Van Ruler. 1. Nietzsche als probleem voor kerk en theologie Het is vrij bijzonder om op een predikantencontio over Nietzsche te spreken. Wij houden er niet van om tegenstanders van de kerk en van de christelijke theologie aan het woord te laten. We achten het nuttiger ons te verdiepen in wat geestverwanten te zeggen hebben. Dat is nuttiger voor ons werk als predikant, nuttiger voor onze eigen vorming en theologische habitus.
Je kan er inderdaad voor kiezen om Nietzsche links te laten liggen. Voor mij is dat echter geen optie. De reden is dat we hem niet meer kunnen ontlopen. We komen hem tegen. In allerlei vormen en gedaanten. Was het maar waar dat Nietzsche alleen maar die man was die leefde van 1844-1900, een figuur uit het verleden, een boosaardige filosoof, die het op alles wat christelijk was, voorzien had. Het probleem is dat Nietzsche functioneert als een fakkeldrager. Zijn denken is in tal van vormen overgenomen door anderen, zij het dat menigeen zijn denken heeft gemodelleerd en bijgesteld. Maar ook in gewijzigde vorm hebben velen zijn denken voortgezet. Op de één of andere manier heeft Nietzsche onze westerse cultuur gestempeld. In zekere zin leven we allemaal in de schaduw van Nietzsche.1
1
Van Gennep 1989, 323: meent dat pas in de 60-er jaren de Verlichting doordrong tot de massa. Ik voeg eraan toe, dat ook Nietzsches denken een lange incubatietijd heeft gehad voordat zijn gedachtegoed ging behoren tot het denken en voelen van de mensen. Eerst honderd jaar na zijn dood werd Nietzsche ‘voelbaar’.
1
Heidegger heeft, denk ik, goed gezien als hij stelt dat het nihilisme, zoals dat vooral door Nietzsche ontwikkeld is, niet een levensbeschouwing is naast vele anderen, maar dat het nihilisme het grondkarakter bepaalt van de geschiedenis van het Avondland.2 Daarom willen we vandaag over Nietzsche nadenken en lijkt het mij van belang dat ook wij als predikanten hem serieus nemen. Want het mag dan zó zijn dat Nietzsche storm liep tegen alles wat christelijk was, hij was vooral een diepzinnig denker, met een heel bijzondere antenne voor wat in de cultuur gaande was. Als ik werkelijk een poging zou willen doen om zijn denken voor het voetlicht te brengen, zou ik eigenlijk over drie dingen moeten spreken, over drie clusters die zijn denken beheersen: de wil tot macht, de eeuwige terugkeer van hetzelfde en over zijn leer van de Übermensch. Daar zie ik echter vanaf. Zoals reeds is aangegeven beperk ik me tot drie aspecten van Nietzsches denken. A. zijn kritiek op de westerse cultuur; B. zijn verwerping van het christelijk geloof en C. zijn verwachting van een nieuwe Verlichting.
A. Nietzsches kritiek op de Westerse cultuur. Nietzsche stond aan de wieg van het postmodernisme, omdat hij, in niet mis te verstane woorden, zich verzette tegen de Verlichting. Het is anderzijds waar dat hij zich niet kon losmaken van de Verlichting. Hij was ook een product van de Verlichting. Enerzijds wilde Nietzsche breken met tal van dualismen die zo kenmerkend zijn voor de Verlichting. Anderzijds wilde hij het programma van de Verlichting consequent doorvoeren. Vooral op het gebied van kerk en geloof. Ik wil nu iets zeggen over zijn cultuurkritiek. Er is heel veel waarop hij kritiek uitoefent. Nietzsche was tegen de kerk, tegen het christelijk geloof, tegen de moraal van de Bijbel, tegen Paulus, maar hij was ook tegen de Duitse cultuur van zijn tijd, en hij was tegen de Verlichting, zelfs tegen Plato. Je kan beter vragen of hij ook ergens vóór was. Ja, dat was hij ook. Hij was vóór de Griekse cultuur, althans de Griekse cultuur van vóór Plato, omdat Plato zijn tegenstander was. De tijd vóór Plato droeg de kenmerken van een ongerepte cultuur, waarin godsdienst en cultuur, godsdienst en natuur, nog met elkaar verweven waren en een éénheid vormden. Nietzsche zocht de eenheid van het leven. Je kan ook zeggen dat Nietzsche een monist was. Het dualisme van de Verlichting verwierp hij met
2
Heidegger 1980, 214. Prosman 2007, 52.
2
grote kracht. Er is maar één werkelijkheid.3 Er is geen boven tegenover een beneden. Er is alleen maar een beneden. Er is geen subject dat tegenover de objectieve werkelijkheid staat. Er is ten diepste ook geen tegenstelling tussen lichaam en rede, omdat de rede aangestuurd wordt door de behoeften van het lichaam. Je zou kunnen denken dat deze zienswijze uitloopt op een plat materialisme. Nl. dat de mens niets meer dan stoffelijkheid en lichamelijkheid is. Maar zo gemakkelijk laat Nietzsche zich niet in een bepaalde hoek zetten. Op een verrassende wijze leert hij nu juist ook de voornaamheid van de mens, en is zijn cultuurbeschouwing van aristocratische snit. Aan de ene kant denk je dat hij meegesleurd wordt door een plat materialisme, maar aan de andere kant tovert hij de aristocratische mens uit de hoed. Dat is op zichzelf al iets om je over te verbazen.
Nietzsche vormde zijn ideeën in een tijd waarin de kerk nog volkskerk was. Een tijd, waarin het christelijk geloof oppermachtig was en beschouwd werd als de beste godsdienst die er was. Het christendom met haar hoge idealen zou de mensheid op een hoger plan van beschaving brengen. De hele negentiende eeuw was er vol van. Men zag niet in dat al die hoogdravende beschouwingen aangetast waren door de worm van diepe twijfel die sinds de Verlichting knaagde aan het fundament van de westerse beschaving. Die worm heet: historisch-kritisch onderzoek. Juist de wending tot de geschiedeniswetenschap ondergroef de stelligheden van de grote verhalen en daarmee ook van het christendom. Nietzsche heeft als geen ander duidelijk gezien dat op deze manier geen zekerheden overblijven. De samenleving wordt meegesleurd door de stroom van relativisme.
Descartes heeft het subject los gepeld uit zijn omgeving en plaatste het subject tegenóver de werkelijkheid. Dat denkende subject ging de wereld aan zich onderwerpen en slaagde daarin door middel van de opkomende natuurwetenschap. Het leverde een optimistische kijk op de wereld op. Maar dat optimisme werd belaagd door het zusje van de natuurwetenschap, nl. de geschiedeniswetenschap. De geschiedeniswetenschap heeft waarschijnlijk voor meer problemen gezorgd dan de natuurwetenschap. Want door de invloed van de geschiedeniswetenschap verdampten de feiten als sneeuw voor de zon. Er bleven alleen maar interpretaties over. 3
Daarmee is niet gezegd dat deze werkelijkheid een éénheid is. Dat wordt door Nietzsche krachtig ontkend. Zie KSA 12, 317. Er is mee gezegd dat in deze werkelijkheid geen geborgenheid is te vinden.
3
Langs deze weg komen we bij de kern van Nietzsches denken. Want juist aan dit relativisme heeft hij een halt willen toeroepen. Aan de ene kant is Nietzsche een kind van de Verlichting, en zegt hij met overtuiging: er is geen waarheid, maar aan de andere kant is hij een hartstochtelijk bestrijder van de Verlichting en wijst hij het relativisme van de moderne tijd af. Nietzsche wilde daarom het mes zetten in de Verlichting. Ik noem twee kernpunten: Nietzsche wilde elke vorm van transcendentie overwinnen en in de tweede plaats wilde hij breken met elke gedachte van vooruitgang. Ik beperk me tot het eerste: zijn bestrijding van elke vorm van transcendentie. Dor dit aan de orde te stellen ben ik toegekomen aan punt B: Nietzsches verwerping van het christelijk geloof.
B. Nietzsches verwerping van het christelijk geloof. Nietzsche verwerpt elke vorm van transcendentie. Dat is een belangrijk punt. Want transcendentie wil zeggen dat er meer is dan deze werkelijkheid. Wie elke vorm van transcendentie afwijst, sluit zichzelf op in deze werkelijkheid. Dat wil zeggen: die sluit zich op in een eindige werkelijkheid, een gebroken werkelijkheid, een lijdende werkelijkheid. Als je daarin opgesloten bent, ziet het er niet best uit. Maar dat is toch de keuze van Nietzsche. Waarom verzet hij zich tegen een transcendente werkelijkheid? Omdat die werkelijkheid als een stolp over deze wereld heen staat, waardoor het leven verstikt wordt. Transcendentie is voor Nietzsche niet bevrijdend, maar verstikkend, omdat van de transcendentie een zwaar moreel appèl uitgaat. In het christendom en in de platoonse filosofie is de transcendente werkelijkheid een volmaakte werkelijkheid. Vervolgens is deze volmaakte werkelijkheid de maatstaf voor onze gebroken werkelijkheid. Transcendentie is niet zomaar een hogere werkelijkheid. Transcendentie herinnert de mens aan zijn tekort en aan zijn falen. Zoals Nietzsche het ziet en opvat, is zowel in de platoonse als de christelijke visie deze aardse werkelijkheid een afschaduwing van de echte en ware werkelijkheid. Daarmee verschijnt de aardse werkelijkheid als een werkelijkheid die beneden de maat is. Dit aardse en alledaagse leven wordt op die manier gediskwalificeerd.
In de christelijke visie moet deze gebroken werkelijkheid geréd worden. Dat klinkt in onze oren als een evangelie. In Nietzsches oren klinkt dit als een veroordeling, als een afwijzing en als een diskwalificatie van het leven zoals het nu is. Dit leven wordt ten diepste afgewezen, 4
want het moet immers gered en vernieuwd worden. Vandaar zijn verzet tegen een transcendente werkelijkheid. Er is maar één werkelijkheid en dat is dit leven, hier en nu. En dat betekent dat je dit leven moet aanvaarden met alles erop en eraan. Dat betekent óók dat je het leven met het lijden van mens en dier moet accepteren. Dat is nu eenmaal zo. En waarom zou dat leven niet goed zijn? Waarom zou het lijden zo erg zijn? Het lijden is alleen erg, omdat we met de christelijke boodschap zijn geïndoctrineerd. We vinden het lijden erg, omdat we denken dat een beter leven zonder lijden mogelijk is. Maar als we ervan uitgaan dat er geen betere werkelijkheid is, dan zouden we zonder problemen genoegen nemen met de wereld en het leven zoals het nu is. Als je radicaal kiest voor deze ene gebroken werkelijkheid, dan zou veel ellende voorkomen worden. Want juist omdat men gelooft aan een betere wereld, komt er onrust en streeft een mens naar een beter leven en wil hij een nieuwe wereldorde vestigen, met alle gevaren van revolutie, geweld en oorlog.
Het leven is chaos, vol lijden en ellende, maar vat dat niet verkeerd op. Wij, vanuit onze Bijbelse en Joodse en Griekse en Christelijke voorstellingen en gedachtepatronen, zien het zó. Maar als je die gedachtepatronen even wegdenkt dan is de chaos geen chaos maar gewoon leven. M.a.w. we moeten weer opnieuw leren denken. We moeten weer vanaf het allereerste begin leren denken. We moeten leren het hele leven met andere ogen te gaan zien en niet alleen te zien, maar ook te beleven. Nietzsche voert het pleidooi niet alleen voor een andere visie, maar ook voor een andere beleving. Dat levert een bijzonder resultaat op. Aan de ene kant is daar de chaos. Maar aan de andere kant komt er meer eenheid in ons denken. In de antieke Griekse godsdienst raken we de tegenstellingen kwijt van subject en object, van hoger en lager, van begin en doel, daar leren we dat het leven een eenheid is, waarin alles bij elkaar hoort en alles in evenwicht blijft. Gezondheid en ziekte zijn geen tegenstellingen, ze horen bij elkaar; en ook leven en dood bewaren het evenwicht. Als je het zo ziet en beleeft, dan beschouw je ziekte niet als een noodlot en dan is ook de dood geen vijand van het leven. Als je de eenheid van het leven aanvaardt, dan sta je dansend op het lot. Dus, dan beheerst het lot ons niet, maar dan aanvaarden en beamen wij ons lot als onze eigen keuze. Dat is volgens Nietzsche het echte leven. Nu het derde aspect.
5
C. Nietzsches verwachting van een nieuwe Verlichting Als de transcendentie niet meer bestaat, dan boeken wij winst, zo is Nietzsches gedachte. Want alleen deze werkelijkheid, alleen dit leven, blijft over. Er valt geen schaduw meer over van een andere, hogere werkelijkheid. Dat betekent dat er een intensivering plaatsvindt van de beleving van dit leven. Deze werkelijkheid verschijnt als goed aan ons. En dat voert tot vreugde. In Nietzsches woorden is dat dan een Dionysische vreugde. Het is een vreugde met de kenmerken van extase, van een roes. Nietzsche is dus geen pessimist. Niet voor niets heet één van zijn boeken: De vrolijke wetenschap en heeft een ander boek de titel gekregen: Morgenrood. Vooral het beeld van de opgaande zon die een nieuwe dag aankondigt, komen we dikwijls tegen in zijn geschriften. Nietzsche plaatst de nieuwe Verlichting tegenover de oude Verlichting van Descartes, van Voltaire en van de Franse Revolutie. Vooral het element van gelijkheid stuitte Nietzsche tegen de borst. Hij was wars van het gelijkheidsideaal van de Franse Revolutie. De mensen moeten niet gelijkgeschakeld worden. De mens moet de voorname mens zijn. Dat wil zeggen dat de mens zichzelf moet overwinnen. De mens overwint zichzelf als hij zich niet blijft verzetten tegen het leven zoals het nu is, als hij zijn eigen rancune overwint, zijn ressentiment, zijn wrok tegen het leven. Het leven moet beaamd en aanvaard worden zonder een heimelijke afwijzing, zonder de gedachte dat dit leven toch eigenlijk niet goed is. Als je het leven aanvaardt zoals het is, ben je pas echt mens, dan ben de Übermensch, want de Übermensch houdt de regie van zijn leven in eigen hand. Voor het zover is moet een lange en hardnekkige strijd gevoerd worden. Want we moeten volgens Nietzsche de strijd voeren tegen een leugen van duizenden jaren oud. Die strijd is niet zomaar gestreden. Hij zegt ergens dat we niet alleen tegen het geloof in God en in Christus moeten strijden, maar ook tegen de schaduwen daarvan. De geringste schaduw van het christelijk geloof moet verdwijnen, dus elke invloed moet verdwijnen. De invloed die het christelijk geloof gehad heeft op de politiek, rechtspraak, kunst, wetenschap, onderwijs. Als op die manier de samenleving gezuiverd is, kan de nieuwe Verlichting aanbreken en komt de mens tot de echte vreugde. Een aforisme dat in dit verband boekdelen spreekt is aforisme 108 van De vrolijke wetenschap. Het gaat als volgt: Toen Boeddha dood was, vertoonde men nog eeuwenlang zijn schaduw in een grot, - een enorme huiveringwekkende schaduw. God is dood: maar zoals de menselijke aard nu eenmaal is, zullen misschien nog millennia lang grotten bestaan waarin men zijn schaduw vertoont. En wij – wij moeten ook nog zijn schaduwen overwinnen!
6
Dit spreekt voor zich. Wie van Nietzsches gedachten kennis neemt, zal moeten erkennen dat veel van dit gedachtegoed is doorgesijpeld naar het levensgevoel van de mens anno 2009. In de huidige discussie, zoals die gevoerd wordt in cultuur en wetenschap, is God niet relevant. Dat is al lang zo. Het nieuwe is, dat in de huidige discussie de dood van God evenmin van belang is. God heeft afgedaan, maar nu heeft ook zijn dood afgedaan. In die zin dat men zich er op geen enkele manier over kan opwinden. Het proces van ontkerstening heeft op die wijze zijn eindfase bereikt. Ik kom nu toe aan het tweede deel van mijn lezing.
2. Nietzsche als uitdaging voor kerk en theologie Mijn verhaal wil ik toespitsen op de vraag welk theologisch antwoord op dit nihilisme nodig is: Nietzsche als uitdaging voor kerk en theologie. Bij voorbaat weet ik dat ik me aan deze vraag vertil. Daarom kan ik niet anders dan vragenderwijs en aanduidenderwijs te werk gaan. Dat is geen valse bescheidenheid, maar een nuchtere constatering. In mijn dissertatie ben ik op zoek gegaan naar theologen die op Nietzsche gereageerd hebben en gekeken hoe zij dat gedaan hebben. De uitkomst was tamelijk verrassend. Men heeft Nietzsche nauwelijks als gevaar of probleem voor de theologie gezien. Nietzsche wordt geprezen dat hij ons verlost heeft van veel metafysica, verlost heeft van een filosofisch Godsbegrip. Nietzsche heeft radicaal opruiming gehouden onder allerlei achterhaalde theologische voorstellingen en begrippen. Natuurlijk zijn er onder de theologen ook andere geluiden te horen, maar op de één of andere manier heeft men steeds weer Nietzsche gedomesticeerd, wellicht omdat men de confrontatie niet goed aandurfde.4 Daarbij speelde naar mijn inschatting het culturele klimaat van na de oorlog een voorname rol. Nietzsche paste niet in dat culturele klimaat en in dat tijdsbeeld. Men was bezig met opbouw, met een nieuwe start, met de vragen van herkerstening en apostolaat. Men had een donkere tijd achter zich gelaten: de naziperiode en de oorlogstijd. Het was nu tijd om het evangelie op een geloofwaardige wijze te verbinden met samenleving en politiek. Dat was broodnodig om zodoende een herhaling van het verleden te voorkomen. Er mocht geen vacuüm ontstaan, waarin allerlei gevaarlijke ideologieën tot ontwikkeling zouden kunnen komen. Je kan zeggen: Nietzsche werd geparkeerd en buiten de discussie gehouden. En voor zover men wèl met hem bezig was,
4
Jüngel vormt hier een uitzondering.
7
werd hij dus geprezen voor het feit dat hij achterhaalde theologische posities ontmaskerd had. Tussenbalans Voordat ik nu enkele theologische posities, die mij van belang lijken met het oog op de discussie van dit moment, probeer te bespreken, wil ik enkele inleidende opmerkingen maken. Uit de weergave van Nietzsche en zijn nihilisme is duidelijk dat elke vorm van een transcendente werkelijkheid is afgeschreven. Er is maar één werkelijkheid en dat is deze werkelijkheid. Het verbaast mij dat hiervoor eigenlijk nooit aandacht is. De theologie gaat over heel veel dingen, maar over dit punt wordt gezwegen of er wordt in het voorbijgaan op gewezen, en vooral gaat men er vanuit dat wij voor een voldongen feit zijn geplaatst. Dat heeft een verlammende uitwerking. De weg naar boven is afgesloten. Hier en daar valt nog wat licht op deze aardse werkelijkheid, zoals er nog wat licht in een kamer valt als de gordijnen gesloten zijn. Sinds Kant heeft de transcendente werkelijkheid afgedaan. En daarmee is ook de transcendente werkelijkheid van God ondermijnd. Het bestaan van God werd een postulaat. Zoals het Ding-an-sich een postulaat is, zó is het ook met het bestaan van God. We gaan er maar van uit, dat Hij er is. De mogelijkheid van Gods bestaan moet open gehouden worden, maar over de werkelijkheid van zijn bestaan zullen we nooit een uitspraak kunnen doen. Dat is het geestelijke klimaat waarbinnen de theologie haar werk moet proberen te doen. Kenmerkend voor de naoorlogse theologie is de accentuering van de aardsheid van het heil. De vraag kan dan gesteld worden of dat alleen maar voortkwam uit theologische motieven. Was dat alleen maar vrucht van een toewending tot de Bijbelse theologie, waarbij met name het OT weer meer aandacht kreeg? Of heeft die verandering ook te maken met de filosofie, met Kant en met Hegel? Is die invloed niet veel groter dan we waar willen hebben? Over God, bóven en buíten deze werkelijkheid, valt niet veel te zeggen, dan ben je snel uitgepraat. Laten we het vooral hebben over God in deze werkelijkheid. Laten wij de incarnatie benadrukken en de inwoning van de Geest. Laten wij dan zeggen dat we geen woord over God kunnen zeggen buiten deze werkelijkheid om. Zo kan ook in de gereformeerde theologie beslissingen genomen worden onder invloed van Kant en Hegel zonder dat hun namen worden genoemd. Ten diepste heeft het spreken over de eeuwige God afgedaan, omdat dat wordt gezien als een vlucht uit de werkelijkheid. Het gaat steeds
8
over God die bij ons is, die met ons meetrekt in de geschiedenis, die deel heeft aan ons lijden, de God die voorop gaat naar het Rijk dat komt. In dit klimaat heeft ook de spiritualiteit een plaats. Het past precies bij de ‘diesseitigkeit’ van het heil. Spiritualiteit is de ervaring van God in ons. Maar de God boven ons is uit het oog geraakt. Hij is nog slechts een postulaat. Hij is een mysterie, een ondoorgrondelijk geheim, zonder dat wij weten of persoonlijke categorieën op Hem van toepassing zijn of niet. In dat opzicht is het Bijbelse Godsbegrip in een vrije val geraakt en daarmee is het fundament van het kerkelijke belijden fundamenteel ondermijnd. Deze wending naar het aardse, om het zo gemakshalve te noemen, is in gang gezet door Kant, benut door Hegel en ontmaskerd door Nietzsche. Ontmaskerd door Nietzsche, omdat Nietzsche zei: als God nog slechts een postulaat is, dan kun je Hem maar beter afschaffen. Kort samengevat: de theologie heeft sinds de oorlog een maatschappijkritische spits gekregen en onlosmakelijk daarvan een eschatologische spits (want de maatschappij moet veranderd worden met het oog op het Rijk dat komt) en vervolgens heeft de theologie recent een spirituele spits gekregen – want we gaan met ons allen op zoek naar ons betere ik – maar de verticale gerichtheid wordt als onbelangrijk ter zijde geschoven. Het is mijn mening dat juist dit laatste weer opnieuw aan de orde moet komen. Als de zaken er zo voorstaan, wat is dan de taak en de positie van kerk en theologie nu de ontkerstening een enorme omvang heeft gekregen, en nu ook de binnenkerkelijke verschraling van het geloof niet onderschat moet worden. Wat staat een theoloog te doen in deze religieuze en tegelijk nihilistische tijd? Laten we naar een paar posities kijken. K.H. Miskotte Ik begin met Miskotte. Als stelling wil ik poneren, dat atheïsme en nihilisme Miskotte ten diepste niet echt konden verontrusten. Zijn eigenlijke zorg gold de religie. Dit vereist wel enige toelichting. Want Miskotte is er juist bekend om dat hij oog had voor het opkomende heidendom en al heel snel de vierde mens in het vizier had die na de heiden, de jood en de christen komt. En die vierde mens is de nihilist, die niet meer reageert op een geestelijk appèl. Zou Miskotte niet verontrust zijn door het nihilisme? Voor een goed begrip van Miskotte is het noodzakelijk om te zien dat in zijn theologie nihilisme en religie heel dicht bij elkaar liggen. Het lijkt of ze lijnrecht tegenover elkaar staan, maar dat is te oppervlakkig 9
gedacht. Volgens Miskotte is het zelfs zó, dat religie vroeg of laat uitloopt op nihilisme en omgekeerd is nihilisme gewoon religie, maar dan in een modern jasje gestoken. Religie is een maskerade van het nihilisme. Je moet je door deze maskerade niet laten misleiden of in de war laten brengen. Men moet zich hierbij te binnen brengen dat Miskotte bij deze benadering en stellingname het opkomende nazidom voor ogen had. Miskotte was buitengewoon verontrust door het nazisme, waarin het oude Germaanse heidendom springlevend bleek te zijn. De goden zijn niet dood; zelfs als ze zwijgen zijn ze springlevend. Met die blik bezag en beoordeelde hij de voor- en de naoorlogse cultuur. De nazi-ideologie was nihilistisch, want anti-Joods en antichristelijk, en tegelijkertijd Germaans, want in de leuzen en in de propaganda en in de bloed-en-bodem ideologie hoorde je de stemmen van de Germaanse goden. Nihilisme is een macaber bondgenootschap tussen moderne techniek en wetenschap aan de ene kant, en de oeroude Germaanse goden aan de andere kant. Nihilisme is niet zo gemakkelijk te ontmaskeren. Het verschuilt zich namelijk in religie. Deze benadering en analyse van Miskotte kent m.i. één groot nadeel. Zijn benadering van het nihilisme heeft iets van het woord van Prediker dat er niets nieuws onder de zon is. De vraag die ik bij Miskotte heb is: gebeurt er in onze tijd niets nieuws? De mens is ongeneeslijk religieus. Dat is waar. Ook is waar dat oude goden zomaar springlevend kunnen blijken te zijn (denk maar aan de huidige belangstelling voor occulte zaken). En ook is waar dat nihilisme zich religieus inkapselt. Maar het is niet waar dat er niets is veranderd. Van Nietzsche kunnen we leren dat religie zich a.h.w. muteert. Zocht en vond de mens in het oude heidendom geborgenheid, in de moderne variant van religie zoekt hij geen geborgenheid en vindt hij geen geborgenheid. Er is een soort nihilistische religie ontstaan, die geen geborgenheid biedt. Bij Nietzsche is religie niet meer het middel om geborgenheid te vinden tegen het naakte bestaan. Bij hem is religie iets van de Übermensch. De Übermensch kan het naakte bestaan best aan. De Übermensch heeft daar geen religie voor nodig. En toch is hij religieus. Juist hij is religieus. En wel op een nieuwe manier. De oude manier was zich met behulp van religie afschermen tegen de wisselvalligheid van het bestaan en tegen de onheilspellende gevaren van het leven. De nieuwe religie is het verlangen om zich juist voor dat mysterieuze en gevaarlijke open te stellen. Religie is geen zekerheid zoeken in een onzekere wereld, maar religie draagt veel meer het karakter van het experiment. Het is een manier om nog meer uit het leven te 10
halen, ja om alles uit het leven te halen. Deze vorm van religie zoekt niet meer het antwoord op de grote levensvragen, want die zijn al beantwoord. De Übermensch was daarmee al in het reine gekomen, op het moment dat hij het ressentiment had overwonnen. Toen lag de werkelijkheid voor hem open met zijn hoogten, maar ook met al zijn ondoorgrondelijke diepten. Religie is verwant aan kunst. De religieuze mens heeft een antenne voor het mysterieuze en het ondoorgrondelijke van het bestaan, zonder antwoorden te verwachten, zonder geborgenheid te zoeken, zonder nog te vragen naar doel en zin. Op die manier gaan nihilisme en religie hand in hand. God speelt daarbij geen rol. De werkelijkheid is God geworden en daarmee verkeren we als samenleving in een moderne vorm van heidendom. Deze nietzscheaanse religie zal nooit precies zo in de praktijk voorkomen. Maar vele elementen daarvan zijn ook in onze samenleving duidelijk waarneembaar. Daarom denk ik dat we voor ogen moeten houden dat het feit dat de mens religieus is, ons niet moet geruststellen, maar juist moet verontrusten. Dan denk ik aan een uitspraak van de Amerikaanse theoloog Vahanian, die al in de zestiger jaren van de vorige eeuw schreef, dat God door religie gedood wordt. Samengevat: ik meen dat Miskotte terecht religie en nihilisme dicht bij elkaar brengt, maar dat hij de nietzscheaanse religie niet ontdekt heeft en daarom toch niet in staat is de secularisatie helemaal serieus te nemen.
W. Aalders De theologische weg, die Aalders ging, was heel anders dan van Miskotte. Aalders komt van een heel andere kant deze problematiek binnen. Dat blijkt al uit hun verschillende benadering van de Bijbel. Aalders stelt Oude en Nieuwe Testament tegenover elkaar. Hij schrijft in zijn boek Antwoord op de Godsverduistering dat het verschil tussen Tenach en Evangelie het verschil is tussen het vleselijke en het Geestelijke, het is het verschil tussen het aardse, het schaduwachtige èn het eeuwige, hemelse, onvergankelijke.5 Deze geluiden zijn ondenkbaar in de mond van theologen als Miskotte of Van Ruler. In zijn boek Plato en het christendom schrijft Aalders ‘dat het Nieuwe Testament de Hebreeuwse taal en denkvorm heeft losgelaten en het Evangelie overgezet heeft in het Grieks’. En dat in het Nieuwe Testament ‘onder leiding van de Heilige Geest de gelovigen zijn losgemaakt van Jeruzalem 5
W. Aalders, Antwoord op de Godsverduistering. Het christelijk geloof in gesprek met Joden, Grieken en atheïsten. Kampen: Kok, Voorhoeve 1992, 81.
11
en van de Joodse toekomstverwachting...’.6 Aalders schrijft over de Griekse ontdekking van de transcendentie.7 Dat is voor hem zo belangrijk dat hij kan zeggen, dat het een bedroeven van de Heilige Geest is als men Hellas uit het Evangelie wil uitzuiveren.8 De reden voor deze uitzonderlijke waardering van het Griekse en in het bijzonder van het platoonse denken is de ontdekking van het eeuwige, het onveranderlijke, het blijvende, tegenover het vergankelijke, het voorbijgaande en het wordende. Het gaat Aalders om het eeuwige Zijn en om de transcendente wereld, die oprijst achter de schaduwachtige aardse werkelijkheid. De Grieken hebben de ‘Werkelijkheid van de Ideeën’ ontdekt, schrijft Aalders, waarvan de aardse werkelijkheid slechts een schaduw is.9 Tegen deze achtergrond is de mens binnen de aardse werkelijkheid een getekende, een gestigmatiseerd wezen, een ontheemde.10 (Tussen haken: Aalders bevestigt hier dus precies wat Nietzsche de kerk verwijt; nl. dat de mens wordt gediskwalificeerd). Aalders stelt vervolgens, dat de antimetafysische ideologie de grote ideologie van deze tijd is. Hij meent dat het verzet tegen het transcendente, het bovennatuurlijke, het eeuwige, ons in een metafysische woestijn heeft gebracht. Dat heeft z’n weerslag gekregen in kerk en theologie: het heeft geleid tot een binnenwereldse, horizontale, chiliastische vertolking van het evangelie.11 Dergelijke opvattingen zijn door heel het werk van Aalders te lezen. Het is het fundament van zijn denken. Volgens hem heeft de geschiedenis geen doel. We moeten uit de geschiedenis verlost worden. De geschiedenis is als een kolkende rivier die ons meesleurt naar de ondergang.12 De theologie van Aalders is een verticale theologie. Deze stellingname is niet onweersproken gebleven. H. Berkhof, A.P. Bos, W. Balke en anderen stelden hun kritische vragen aan Aalders. Zijn theologie zou dopers zijn. Want wat heeft volgens Aalders een christen nog te zoeken in deze wereld? En moeten we zijn visie op de verhouding van OT en NT niet afwijzen? Is het OT werkelijk slechts het voorportaal voor het NT, zoals hij stelt?13 Toch meen ik, dat al deze vragen niet tot gevolg moet hebben dat 6
W. Aalders, Plato en het christendom. Over het Griekse, het christelijke en het ideologische denken. Den Haag: Voorhoeve 1984, 16. 7 Aalders 1984, 21. 8 Aalders 1984, 21. 9 Aalders 1992, 93. 10 Aalders 1992, 95. 11 Aalders 1984, 159. 12 In zijn boek De Septuagint. Brug tussen synagoge en kerk, Heerenveen: Groen 1999, 60, merkt Aalders op dat het hebreeuwse woord acharit (einde, afloop) in de Septuagint vertaald is met eschaton. Eschatologie is dus wezenlijk apocalyptiek: de geschiedenis is voorbij. 13 Aalders 1992, 81.
12
we ons van zijn theologie moeten distantiëren. Het zou kunnen zijn dat hij toch wezenlijke zaken aan de orde heeft gesteld. Aalders zoekt hartstochtelijk naar een tegenover van deze werkelijkheid. Hij zoekt de transcendente werkelijkheid die de tegenpool is van deze immanente werkelijkheid. Door deze positie te kiezen staat zijn theologie haaks op wat gangbaar is. Haaks op elke vorm van theologie die in meerdere of mindere mate schatplichtig is aan de trend die ingezet is met Kant en zijn voltooiing heeft gevonden in het werk van Nietzsche. Want Nietzsche heeft elke vorm van transcendentie ontkend en verworpen. Juist in het verzet tegen deze ontwikkeling is de theologie van Aalders bij de tijd. Het zal zeker zo zijn dat Aalders teveel leunt op het Griekse denken. Het Griekse denken is niet in staat de werkelijkheid als schepping te denken en nog minder als Gods goede schepping te honoreren, want in het Griekse denken is de aardse werkelijkheid niet meer dan een schaduw van een andere, een hogere en daarom betere werkelijkheid. Maar als de vraag gesteld wordt: hoe verder na Nietzsche?, dan zou het geen goede zaak zijn aan Aalders voorbij te gaan. Naar mijn overtuiging houdt Aalders de gereformeerde theologie een spiegel voor. Want is het niet zó, dat ook de gereformeerde theologie het belangrijke aspect van de eeuwige werkelijkheid van de transcendente God dreigt te vergeten? Als wij met Aalders dàt aspect willen benadrukken, dan doen we dat niet om daarmee dit aardse leven te diskwalificeren, maar omdat we willen voorkomen dat deze aardse werkelijkheid het één en het al wordt, en dus verafgood gaat worden. Wij hebben een gezonde distantie nodig tot het leven hier en nu. Een eendimensionale werkelijkheid is dodelijk voor kerk en theologie. Het geloof is alleen mogelijk als er een tweepolige werkelijkheid is. De werkelijkheid van God en de werkelijkheid van deze aarde. In die gezonde en heilzame tweepoligheid kan het leven met God zich ontplooien en is er een goede en vreugdevolle omgang met de dingen van dit leven mogelijk. De christen, maar in feite geldt dit voor ieder mens, kan niet zonder één of andere vorm van ascese.
A. A. van Ruler Tot slot wil ik Van Ruler ter sprake brengen. Als ik hier Van Ruler noem, besef ik, dat zijn theologie zo veelomvattend is en zoveel facetten kent, dat het gevaarlijk is op slechts twee facetten te wijzen: namelijk op de herkerstening en op de aardsheid van het heil. Daar deze twee aspecten voortdurend terugkeren in zijn denken en theologiseren, meen ik, dat ik Van 13
Ruler geen onrecht doe als ik me daartoe beperk. Het eerste is de gedachte van de herkerstening. In het licht van de naoorlogse situatie is het begrijpelijk dat dit een voornaam punt was. Er was heel wat gebeurd vóór de oorlog en ìn de oorlog. De wereld had in brand gestaan. Bovendien lieten wetenschap, kunst en cultuur zien dat het christendom afgedaan had. Van Ruler was goed ingevoerd in de filosofie. Het kan hem daarom niet ontgaan zijn dat het atheïsme op alle fronten was doorgebroken. Maar getuigt het dan niet van optimisme als een programma van herkerstening wordt ontvouwd? Is het tegen deze achtergrond terecht dat Van Ruler zo’n zwaar accent legt op de vreugde? Men kan terecht opmerken dat door deze accenten te leggen Van Ruler de naoorlogse cultuur een heilzaam tegengif toediende. Aan de andere kant heb ik de indruk dat Van Ruler te optimistisch was over de mogelijkheden van een herkerstening. Voor Van Ruler was het nazisme een intermezzo. Door de overwinning van het Derde Rijk was de rotte appel uit onze cultuur verwijderd en kon weer voortgebouwd worden op de oude fundamenten van Europa. Heeft Van Ruler willen onderkennen dat er een wissel was omgegaan in West-Europa? Nog in 1967 schrijft hij dat het gekerstende Europa het tegenbeeld – we kunnen ook zeggen het spiegelbeeld - is van het volk Israël.14 In een artikel uit 1960 ‘De kerk in de komende cultuur’15 schrijft Van Ruler dat in de komende wereldcultuur de volkeren der aarde zich zullen verdringen bij de pomp van Europa om daar hun dorst naar wetenschap en techniek te lessen. ‘Zij drinken daarbij het christelijke geloof (…) tegelijkertijd in’. Het tweede aspect is de aardsheid van het heil. Bij Van Ruler is het alles aarde wat de klok slaat. Het is te prijzen dat hij krachtig weerstand biedt tegen allerlei vormen van gnostiek, waardoor het aardse en natuurlijke altijd weer verdacht worden gemaakt. Maar de uitbundigheid van Van Ruler, waarmee hij de aardsheid van het heil prijst, heeft nooit een goede landingsplek gevonden in de gereformeerde gezindte. In een artikel uit 1960 komt dit aspect heel duidelijk naar voren. Van Ruler benadrukt in dit artikel, dat in het tijdschrift Wending verscheen, dat we worden tegengehouden om uit deze aardse werkelijkheid weg te lopen. ‘We worden teruggedrukt in het heden. Dáár en daar alléén is onze plaats’; ‘(…) 14
Theol. Werk IV, 110 (‘Grenzen van de eschatologisering’). Theol. Werk V, 96-106. In ongeveer dezelfde bewoordingen uit Van Ruler zich in een artikel uit 1961 ‘Eschatologische notities’ in: Theol. Werk I, 216-234: ‘De moderne wetenschap en techniek zijn een produkt van het Westen. Alle volkeren van Azië en Afrika verdringen zich om de pomp van Europa, om hun dorst juist naar dit produkt te lessen’. ‘(…) alle tekenen wijzen erop dat Europa voorshands nog een kolossale betekenis zal houden’, 233.
15
14
alleen maar Weltbejahung en (…) alleen maar zelfbeaming, zonder rest en zonder voorbehoud’.16 Het klinkt nogal nietzscheaans. Hij betoogt verder: ‘Daarom mist men de diepte van het evangelie en komt men, christelijk gesproken, in de oppervlakkigheid terecht, als men zich van het aardse leven àfwendt, òmdat het zo zondig is’.17 Aan het eind komt Van Ruler tot deze uitspraak: ‘Ik zou op dit punt bewust willen breken met een eeuwenoude, christelijk-europese traditie. Zij is sinds Augustinus op de formule gebracht, dat men de wereld, de geschapen werkelijkheid alleen mag gebruiken (uti) en dat men alleen God zelf mag genieten (frui). Alsof God een andere wereld, een ander object was dan deze wereld! Alsof God te hebben zou zijn zonder zijn wereld!’18 Dat is dan waarschijnlijk ook de reden dat bij Van Ruler de vreemdelingschap van de christen niet uit de verf komt. Daar heeft hij geen antenne voor. Het thema van de vreemdelingschap zou hem dopers in de oren klinken. Van Rulers nogal provocerende nadruk op de aardsheid van het heil is ongekend in de gereformeerde traditie, maar ook ongekend als we kijken naar de grote traditie van de Vroege kerk, van de Middeleeuwen, van de Reformatie en van de Nadere Reformatie. Van Ruler was een tegendraadse denker, die in veel opzichten een eenzame weg ging. Maar de grondtoon van zijn theologie lijkt overeen te stemmen met het optimisme van de naoorlogse jaren, al bestreed hij de maatschappijkritische theologie te vuur en te zwaard. In de huidige situatie waarin de antimetafysische tendens de toon lijkt aan te geven reikt Van Ruler ons, jammer genoeg, niet de wapens aan om overeind te blijven. Men kan natuurlijk zeggen dat Van Ruler degelijk weerwerk geleverd heeft tegen de paganisering van het leven, omdat hij de aardsheid van het heil zo hartstochtelijk verdedigd heeft. Wie dat doet weigert de werkelijkheid prijs te geven aan het opdringende heidendom. Dat punt mag zeker niet vergeten worden. Toch is dat maar één kant van de medaille. Of, beter gezegd, het wegvluchten uit de werkelijkheid is maar één kant van het heidendom. Heidendom heeft ook een ander gezicht, nl. het absoluut verklaren van deze werkelijkheid en tegen die kant van het heidendom zal ook front gemaakt moeten worden. Dat front kom ik bij Van Ruler niet tegen. 16
Theol. Werk V, 27 (‘De waardering van het aardse leven’; artikel uit Wending 1960) Theol. Werk V, 28. 18 Theol. Werk V, 30. In het artikel ‘Perspectieven voor de Gereformeerde Theologie’, Theol. Werk II, 78-100, schrijft Van Ruler, dat de gereformeerde theologie vanaf Calvijn laboreert aan een dualisme van het geestelijke en het natuurlijke. ‘Enerzijds kan Calvijn zeggen , dat de politiek een heilige zaak is. Anderzijds zegt hij, en dat met meer nadruk, dat het hemelse leven verre uitgaat in waarde boven het aardse bestaan. Naar mijn inzicht zijn deze twee thesen niet met elkaar te rijmen’, 99. 17
15
Slotbeschouwing Ik eindig met een slotbeschouwing. Steeds weer is de transcendentie nodig om de immanentie in toom te houden. Dat lijkt mij een belangrijk en actueel punt. Het is al aangestipt bij de bespreking van Aalders. Ter voorkoming van misverstanden is het nodig daaraan iets toe te voegen. Het lijkt er nl. op dat onze postmoderne cultuur weer opnieuw een antenne gekregen heeft voor transcendentie. Men heeft oog en gevoel gekregen voor wat niet met het verstand te beredeneren is. Men staat open voor allerlei irrationele zaken. Maar ook dringt het besef door dat deze wereld ten onder kan gaan. Het bijna onwankelbare geloof in vooruitgang is verdwenen. De moderne mens denkt veel apocalyptischer dan een aantal jaren geleden. Maar is dit de transcendentie die wij nodig hebben? Het punt is dat al die voorstellingen vandaag zus kunnen zijn en morgen zó. Het verandert met de dag. Het kenmerkende van de Bijbelse transcendentie is niet de veelheid van voorstellingen en van gebeurtenissen. In dat opzicht is de bijbel juist heel terughoudend. Bij transcendentie gaat het niet om allerlei speculatieve zaken, die aan mode en aan trends onderhevig zijn. Bij de Bijbelse transcendentie gaat het om de eeuwigheid. Beter gezegd: het gaat om de eeuwige God. Liever zeg ik nog, dat het gaat om Gods heerlijkheid. Wat mij bijzonder actueel lijkt is dat er een tegenwicht moet zijn tegenover alles wat verdwijnt en tenondergaat. Dat is het medicijn dat onze cultuur nodig heeft. Wie niet meer heeft dan deze aardse werkelijkheid, aangevuld met allerlei virtuele fantasieën, die mens weet maar één ding, nl. dat hij net als de hele werkelijkheid zal verdwijnen. Want niets blijft, niets houdt stand, alles gaat ten onder en alles gaat stuk. Juist de postmoderne fantasieën over apocalyptiek is een zwelgen in ondergang. Zelfmoordterroristen en scholieren die klasgenoten en masse doodschieten zijn daarvan sprekende voorbeelden. Het blijkt dat vele mensen gevangen zitten in destructieve voorstellingen en dat vooral jongeren te maken hebben met de macht van destructief denken. Dat is uitermate beklemmend en het is ook bijzonder triest. Bijbelse transcendentie brengt een andere werkelijkheid in beeld, nl. Gods heerlijkheid. En Gods heerlijkheid is zijn heiligheid, maar ook zijn onvergelijkelijke glans en schoonheid. Moet de kerk in deze tijd van geestelijke kaalslag, van stuitende verplatting van het leven, en vooral van de neiging tot zelfvernietiging niet vooral een venster op de eeuwigheid 16
zijn? Zodat het leven hier iets mag opvangen en iets mag reflecteren van Gods goedheid en heerlijkheid. Het leven is kaal en hard en materialistisch en egoïstisch en daarom zinloos. Het leven verveelt. Het leven mist glans. Als ik dit zeg, moet ik aan Van Ruler denken. Want was het niet zijn diepste drijfveer om het leven, dat geschonden en ontluisterd uit een vreselijke wereldoorlog kwam, was het niet zijn intentie om de West-Europese cultuur, die verpulverd was, weer een beetje glans te geven: de glans van Gods goedheid. Maar de vraag blijft of zijn theologische concept nu nog werkt en of we niet meer oog moeten hebben voor de enorme invloed van een nietzscheaans levensbesef. En moeten we niet eerlijk zeggen dat het niet meer reëel is om te doen alsof er nog een christelijk Europa is of dat er nog restanten zijn van een christelijk Europa. Als we de woorden lezen van Van Ruler dat de volkeren hun dorst zullen lessen aan de pomp van Europa, dan zullen anno 2009 de volkeren komen om hun dorst naar atheïsme en nihilisme te lessen. Juist Nietzsche, met zijn hartstochtelijke verwerping van elke vorm van transcendentie, kan kerk en theologie weer de ogen openen voor het belang van de zaak die hier in het geding is. Transcendentie of geen transcendentie: dat is geen onbelangrijke kwestie. Ten diepste gaat het om de vraag of het leven waard is om geleefd te worden.
A. Prosman
17
