Kerk, theologie en heilswaarheid

138

HENKWTITE

van de kerk. Daarbij is verondersteld dat bisschoppen op grond van hun arnbt een bijzondere toegang hebben tot de geloofswerkelijkheid. De bisschoppelijke verantwoordelijkheid voor het bewaren en doorgeven van het geloof kan echter ook primair als proces worden ingevuld. Dan valt nadruk op hun taak om de uitwisseling van geloof, hoop en liefde tussen de vele gelovigen in een grote diversiteit van contexten, in levende communicatie met schrift en traditie, gaande te houden en te bevorderen. Ook dit laatste is nodig, misschien wel harder zelfs dan het eerste. Gebeurt het niet, dan zal de katechismus zichzelf genoeg blijken; een hoek dat wellicht door velen gekocht wordt, maar in feite gesloten blijft*.

SUMMARY

Looking at the Christology of the Catholic Catechism This article examines how the new Catholic Catechism handles the central message of Jesus, namely, the coming of God's Kingdom. That message is not part of the Apostles' Creed, one of the guiding principles of the catechism. In the latter's draft version, the coming of the Kingdom was not adequately presented as a central theme of the life of Jesus. Moreover, Card. J. Ratzinger and Chr. Schonbom reject its centrality, which they regard as a legacy of liberal protestantism and a root of ecclesiastical anti-institutionalism. After an overview of the christology of the catechism, the article sketches the latter's treatment of Jesus' baptism as exemplifying its approach. The catechism depicts the events recounted in Scripture in that context as manifesting God's whole plan of salvation, and does this in language loaded with terms like 'sin', 'obedience', 'mission', and 'the Father's will'. In treating the message of the coming of the Kingdom (in nos. 541-553), the catechism underlines the identity of Kingdom and Church. Jesus' message is presented not as characteristic of his life, death, and resurrection, but as just one of the mysteries of his public life. According to the catechism it established the structure of offices in the Church. The article corurnents theologically on the relevance and the limited scope of the catechism's all-embracing notion of salvation history, on its emphasizing a spiritual rather than a historicalcritical reading of the New Testament, on the typical character of its christology, and on its use in practice. (tr. D. LeFort)

H.P.J. Witte, geboren in 1947 in Driehuis-Velsen, studeerde theologie in Tilburg en Nijmegen. Sinds eind 1974 is hij universitair docent dogmatische theologie aan de theo1ogische faculteit te Tilburg. In 1986 promoveerde hij aldaar op het proefschrift 'Alnaargelang hun band met het fundament van het christelijk geloof verschillend is': Wording en verwerking van de uitspraak over de 'hierarchie' van waarheden van Vaticanum II (Tilburg 1986). Daarnaast publiceerde hij diverse bijdragen in tijdschriften (o.m. TvT) en bundels over o.a. bilaterale dialogen, ecclesiologie, katholieke identiteit en gemeenschap van levenden en doden. Zijn adres is: De Wouwer 5, 5052 VM Goirle, Nederland.

* Bewerking van een inleiding voor het Werkgenootschap van Kath. Theo1ogen en de ned. afd. v.d.

Europese Vereniging van Kath. Theo1ogen op 22 jan. 1993 in Den Bosch; zie in dit nummer p. 177.

TIJDSCHRIFf VOOR THEOLOGIE 33 (1993) 139-165

139

LIEVEN BOEVE

Kerk, theologie en heilswaarheid De klare visie van Joseph Ratzinger Ongeveer twee jaar geleden publiceerde - niet geheel onverwacht - de congregatie voor de geloofsleer een instructie over de kerkelijke roeping van de theoloog. Inmiddels zijn talloze, overwegend kritische reacties verschenen. Vaak wijst men dan op het 'massief-statisch-verticalistisch' waarheidsbegrip waar de instructie van uitgaat: de waarheid wordt van Godswege exclusief aan het magisterium van de kerk toevertrouwd, om haar te bewaren, uiteen te zetten en te verkondigen. De taak van de theoloog bestaat erin deze waarheid te verhelderen en er een organische en systematische vorrn aan te geven. Deze rechtlijnige stellingname verbergt een flink aantal theologische opties. Bij nader toezien sluiten die heel nauw aan bij het denken van kardinaal Joseph Ratzinger. Ratzinger's persoonlijke theologie vormt doorgaans een meer dan handzame leessleutel bij het doomemen van uitspraken, brieven en instructies van de congregatie voor de geloofsleer. De kardinaal is sinds 25 november 1981 prefect van deze curiale instelling en algemeen neemt men aan dat hij een zeer grote invloed heeft op haar documenten. In deze functie ontpopte hij zich meer en meer als voorrnan van de restauratieve beweging die zich sinds het midden van de jaren zeventig uitdrukkelijk voordoet in de katholieke kerk en aanstuurt op een toenemende centralisering en uniformering van kerk en theologie. Hierbij wordt steeds het gezag benadrukt van het magisterium voor het persoonlijke en gemeenschappelijke geloofsleven als garantie voor de waarheid van de geloofsinhoud, die men bedreigd weet door de moderniteit. De waarheidsbekwaarnheid van de modeme mens wordt niet hoog ingeschat, verdorven als deze is door het modeme mensbeeld van autonomie, individualisme en materialisme. Deze geest ademen bijvoorbeeld het onlangs verschenen document over de kerk als 'communio', de wereldcatechismus en de binnenkort te verwachten instructie over de moraal. Nochtans was Ratzinger een van de theologische adviseurs die mede hun stempel drukten op het tweede vaticaans concilie, dat de dialoog van de kerk met de wereld kansen heeft geboden. Eerst was hij persoonlijk raadgever van kardinaal Frings (die het opnarn tegen kardinaal Ottaviani, de prefect van het toenmalige heilig officie), later officieel deskundige (peritus). In deze tijd steunt hij eveneens de oprichting van het intemationale tijdschrift 'Concilium' en wordt een invloedrijk lid van de uit veertig theologen bestaande intemationale theologische commissie. Als docent aangesteld te Tiibingen van 1966 tot 1969, schrijft hij zijn meest vertaalde en gelezen boek over de inhoud van het christelijke geloof en stelt hij zijn eerste bundel ecclesiologische opstellen samen 1• Deze beide geschriften Iaten reeds een voorzichtige waarschuwing 1 J. RATZINGER, Einfiihrung in das Christentum: Vorlesungen iiber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Miinchen 1968 (ned. vert.: De kern van ons geloofi Hedendaagse verworvenheden en nieuwe inzichten, Tielt/Den Haag 1969); ID., Das neue Volk Gottes: Entwiirfe zur Ekklesiologie, Diisseldorf 1969.

140

LIEVEN BOEVE

horen: het 'aggiomamento' van Vaticanum II mag niet vervallen tot een modemisering van geloof, kerk en theologie. Maar vooral zijn ervaringen met de studentengeneratie van l968lijken hem geschokt te hebben. Theologiestudenten lezen werken van HansGeorg Gadamer, maar ook van Herbert Marcuse, Theodor Adorno en andere neomarxisten. Vanwege de studentenopstand die gepaard gaat met een golf van antiautoritaire emoties, besluit Ratzinger in 1969 uit te wijken naar de pas opgerichte theologische faculteit van het beierse Regeusburg. Zijn oorspronkelijke openheid voor de verworvenheden van de modemiteit en zijn bereidheid tot dialoog met de wereld verdwijnen nu snel en zijn geschriften vertonen steeds meer polemische trekken. Meer en meer keert Ratzinger zich tegen de tendeus die, naar hij meent, het menselijk heil ziet als louter binnenwereldlijk. Hierbij neemt hij vooral de politieke theologie onder vuur2• In dit verband stelt hij steeds grotere vragen bij de receptie van de pastorale constitutie 'Gaudium et spes' - waarmee hij overigeus nooit echt gelukkig geweest is - als vrijbrief voor onbeperkte aanpassing van de kerk aan de wereld. Hij vermoedt dat deze constitutie wei eens de sleutel zou kunnen zijn om de malaise in de kerk te begrijpen3• Korte tijd later, aan het begin van de jaren zeventig, vindt Ratzinger een bondgenoot in Hans Urs von Balthasar. Beide theologen zijn ervan overtuigd dat de katholieke kerk in een heel moeilijke situatie geraakt is4 • In 1972 richten ze samen met Karl Lehmann, Henri de Lubac en andere theologen een nieuw tijdschrift op als correctie op en tegenhanger van het volgeus hen afgedwaalde 'Concilium': 'Intemationale Katholische Zeitschrift/Communio'5• Communio wordt en blijft Ratzinger's voomaaruste spreekbnis. Op 24 maart 1977 volgt hij kardinaal Dopfner op als aartsbisschop van Miinchen-Freising en op 27 juni van hetzelfde jaar wordt hij door pans Paulus VI tot het kardinalaat verheven. In deze periode raakt Ratzinger verwikkeld in de 'zaak Kiing' en komt hij in conflict met Karl Rahner omtrent de opvolging van Heinrich Fries te Miinchen6• Op 25 november 1981 2

u. HOMMES!J. RATZINGER, Das Heil des Menschen: Innerweltlich- christlich, Miinchen 1975. Zie hiervoor mijn Ratzinger en de angst voor de wereld: De receptie van 'Gaudium et spes' in neoconservatieve middens, in Ts. v. geest Ieven 48 (1992) 205-217. 4 J. RATZINGERIH.u. voN BALTHASAR, Zwei Pliidoyers: Warum ich noch ein Christ bin - Warum ich noch in der Kirche bin, Miinchen 1971. 3

5 Ratzinger schrijft later dat Concilium immers een tweede magisterium wenst te vormen en aldus sectarisch wordt. Tevens vindt hij er niet meer de authentieke geest van het concilie, maar de illusie van een imaginair Vaticanum ill: 'Niet ik, maar zij zijn veranderd' (nit J. RATZINGER/v. MESSoru, Entretien sur lafo~ Parijs 1985, 17 I= Zur Lage des Glaubens, Miinchen/Ziiring/Wenen 1985, 16; oorspr. Rapporta sulla fede, interview met V. Messori, Turijn 1985). Zie ook naar aanleiding van de twintigste veljaardag van Communio: J. RATZINGER, Communio - Ein Programm, in: Int kath. Zts. 20 (1992) 454-463: naconciliaire theo1ogen hebben gekozen voor het interessante ten koste van het ware door oude Iiberale inzichten als nieuwe katholieke theologie aan te bieden (455). En verder: de theologie van Communio moet Gods Woord antwoord Iaten zijn op vragen van mensen en kan aldus 'niet blijven in de kring van de vaklieden, de theologen of de kerkmakers, die van de ene zitting naar de andere ijlen en daarbij hun mismoedigheid ten aanzien van de kerk bij zichzelf en anderen versterken' (461 ). 6 Reeds in 1971 zet hij zich af tegen de onfeilbaarheidsopvatting van zijn vroegere collega. Ook tegen het theologische project van H. Kiing's 'Christ sein' neemt hij stelling. Gedurende bet proces dat door de congregatie voor de geloofsleer aanhangig is gemaakt, dringt Ratzinger aan op de intrekking van de missio canonica van Kiing, hierin kard. Hoffner steunend. Dit gebeurt dan ook op 15 dec. 1979. Zie: Widerspriiche im Buch von Hans Kiing, in: Zum Problem der Unfehlbarkeit· Antworten auf die Anfrage von Hans Kiing, Hg. K Rahner, Freiburg 1971, 97-116; Wer verantwortet die Aussagen der Theologie? Zur Methodenfrage, in: Diskussion iiber H. Kiings Christ sein, H.U. von Balthasar e.a., Mainz 1976, 7-18. Meer over de 'zaak Kiing' in P. HEBBLETHWAITE, Rome, Schillebeeck en Kiing, Bloemendaal 1980, 75-102. In datzelfde jaar komt (inmiddels) kardinaal Ratzinger ook in conflict met Karl Rahner. Bij de opvolging van professor H. Fries te Miinchen passeert de beierse minister van onderwijs H. Maier op verzoek van Ratzinger J.-B. Metz,

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

141

wordt Ratzinger op verzoek van Johannes Paulus II prefect van de congregatie voor de geloofsleer als opvolger van kardinaal Seper. Vanuit deze functie verwerft hij een zeer grote invloed op het theologisch en institutioneel beleid van het vaticaan. Hij ontpopt zich vanaf nu ten voile als kerkpolitiek strateeg en voorvechter van de orthodoxie7• In tegenstelling tot zijn voorgangers is Ratzinger als prefect van de congregatie voor

de geloofsleer theologisch actief gebleven8• Zijn publikaties zijn vooral bedoeld ter verheldering en verdediging van romeinse standpunten. Zo verdedigt hij met klem de twee documenten van de congregatie over de bevrijdingstheologie, 'Libertatis nuntius' en 'Libertatis conscientia'9 en ondersteunt hij ook het document 'Donum vitae' over de medische ethiek betreffende de menselijke voortplanting10• Tevens spant hij zich in om een afbrokkeling van het gezag van het vaticaan tegen te gaan; geliefde thema's uit zijn ecclesiologische studies zijn het primaat van de paus, eenheid en piuraliteit, magisterium en theologie, het statuut van de bisschoppensynode en de pastorale betekeuis van de bisschoppenconferentie, en tenslotte de relatie tussen kerk en politiek. Ook op oecumenisch vlak laat hij zich niet onbetuigd. Zijn bedenkingen bij de zogenoemde ARCIC-documenten boren de hoop op een anglicaans-katholieke hereniging binnen afzienbare tijd de grond in en veroorzaken een storm van protest11 • Uitgangssituatie voor zijn theologische beschouwingen is de waameming dat de kerk op instorten staat. De malaise zou te wijten zijn aan een verkeerde interpretatie van Vaticanum II en de uitlevering van het christendom aan de moderuiteit. Voor hem is een verzoening van het christelijk geloof met de modeme wereld orunogelijk, omdat de onderliggende mensbeelden onverzoenbaar zijn. De modeme mens koppelt de die als eerste op de voordracht stood, en benoemt de tweede, H. Doring. Rahner reageert met bet beroemde 'Ich protestiere' (16 nov. 1979). Zie: Publik-Forum 8 (I979) nr. 23; G. STACHEL, Warum Kardinal Ratzinger Unrecht hat, ib. 9 (I980) nr. 4, 16-20, en Ratzingers Antwort auf Rahner, ib. I6-17. 7 Dit uit zich o.m. in een merkwaardige opeenstapeling van functies. Verbonden met zijn taak als prefect van de congregatie voor de geloofsleer is hij voorzitter van de pauselijke bijbelcommissie en de intemationale theologische commissie. Tegelijk is hij raadgever van het vaticaans staatssecretariaat en lid van de congregaties voor de oosterse kerk, de Iiturgie, de bisschoppen, de evangelisering van de volkeren, de clerns en de katholieke opvoeding. Ook behoort hij tot de pauselijke raad voor de eenheid onder de christenen en de pauselijke commissie voor Latijns-Amerika (vgl. Annuario Pontij'~eio, 1991, 77*). Voorts had hij de Ieiding van de werkgroep die de nieuwe 'wereldcatechismus' voorbereidde, volgt nauwkeurig de voorbereiding en bet verloop van de synodes en spreekt veelvuldig bisschoppenconferenties toe. 8 Ratzinger verwoordde zijn visie hieromtrent in D. SEEBER, Gesicht und Aufgabe einer Glaubensbehiirde: Ein Gespriich mit Joseph Kardinal Ratzinger iiber die romische Glaubenskongregation, in: Herder Korr. 38 (I984) 360-368. Een schoolvoorbeeld hiervan is bet interview met V. Messori (vgl. nt. 5), waarin hij zich uitsprak als theoloog, niet in zijn competentie als prefekt. P. Hebblethwaite getuigt in Synod Extraordinary: The Inside Story of the Roman Synod November-December 1985, Louden 1986, 52: 'Paus Johannes-Paulus zei ·in bet vliegtnig op de terugreis nit Afrika op 19 augustus (1985): Wat kardinaal Ratzinger zegt, is zijn eigen mening. Hij is vrij zijn eigen mening te niten'. Voor een bibliografie van Ratzinger tot I986 verwijzen we naar de bijlage bij de feestbundel die Ratzinger aangeboden werd bij zijn zestigste veljaardag: Weisheit Gottes- Weisheit der Wet~ Hg. W. Baier/S.O. Hom, St. Ottilien I987, 1*77*. 9 Verschenen op resp. 3 sept. 1984 en 5 apr. I986. Vgl. J. RATZINGER, Vi spiego Ia teologia della liberazione, in: 30 giomi (maart 1984) 48-55. 10 Gepubliceerd op 22 febr. 1987. Vgl. Der Mensch zwischen Reproduktion und Schopfung: Theolagische Fragen zum Ursprung des menschlichen Lebens, in: InL kath. Zts. 18 ( 1989) 6I-71 (ned. in: Communio

14, 1989, 215-224). 11 Anglican-Catholic Dialogue: Its Problems and Hopes, in: Insight· A Journal for Church and Community I (I983) nr. I, 2-ll; harde reacties in bet tweede nummer van dezelfdejaargang, o.m. van C. Boulding,

C. Hill en E. Yarnold.

142

LIEVEN BOEVE

zinvraag aan de realisering van een werkelijkheid die hij zelf kan scheppen. Deze verantwoordelijkheid overvraagt echter de mens. De eigenmachtige verwerkelijking van het rijk van de mens verwordt immers tot een 'feuerbachiaans' programma van anarchistische vrijheid, ultieme bandeloosheid, absurde zelfgenoegzaamheid, onbeperkte autonomie. Dit leidt tot libertinisme, individualisme, permissiviteit. Het moderne gedachtengoed kan voor de theologie dan ook nooit een bondgenoot zijn. Om noodlottige ontwikkelingen in de modeme theologie tegen te gaan, moet worden ingegrepen en de kardinaal houdt in dit verband niet van halve maatregelen. Dit blijkt bijvoorbeeld nit de pogingen om via de peruaanse bisschoppen Gustavo Gutierrez in diskrediet te brengen12, zijn oud-leerling Leonardo Boff tot zwijgen te brengen 13 en de amerikaanse ethicus Charles Curran tot de orde te roepen 14, en uit het onderzoek naar de scheppingstheologie van Matthew Fox 15 • Hiervan getuigen eveneens de scherpe nitspraken in het 'Rapport over het geloof dat juist voor de synode van 1985 verschijnt en met gemengde gevoelens wordt onthaald 16 • Ook reageert Ratzinger scherp wanneer 163 duitse, oostenrijkse, zwitserse en nederlandse theologen op 25 januari 1989 de 'verklaring van Keulen' ondertekenen en aan de openbaarheid prijsgeven 17• Bij diverse gelegenheden betreurt hij 'dat theologen in plaats van zich te houden aan college geven op de universiteit, verwarring en onzekerheid zaaien door via de media stellingen te verkondigen die de leer van de kerk tegenspreken'. Hij verwijt hun een 'canon van oppositie', de tendens om een macht in en tegen de kerk te creeren: een parallel magisterinm. Deze 'canon' is de vrucht van een afwijkend mensbeeld dat niet christelijk is en ons plaatst voor het altematief geloof/tegengeloof1 8• Ratzinger's theologie is niet meer te lezen zonder de bijbehorende kerkpolitieke opties te verdisconteren. Vooral de afwijzing van de moderniteit en de veronderstelde incompatibiliteit van kerk en wereld hebben er weerklank in gevonden. Tegenover het 12 In maart 1983 richtte de congregatie voor de ge1oofs1eer een brief aan de bisschoppenconferentie van Peru met tien punten van kritiek op de theo1ogie van Gutierrez. Vgl. Arch. v.d. kerken 39 (1984) nr. 7, 1-2. 13 Op 9 mei 1985. Zie in dit verband H. cox, The Silencing of Leonardo Boff: The Vatican and the Future of World Christianity, Oak Park 1988. 14 Op 17 sept. 1985 kreeg Curran een brief van de congregatie voor de ge1oofs1eer met de uitnodiging 'die stellingen die in strijd zijn met de voorwaarden waaronder een theo1oog nog een katholiek theo1oog kan worden genoemd, te herzien en te herroepen'. Vgl. R.A. MCCORMICK, De affaire-Curran: Mogen theologen afwijken van de officiele leer? in: Streven 53 (1985/86) 878-887, 881. 15 Vgl. G. DE scHRIJVER, Dear Brother Ratzinger, in: Streven 57 (1989) 655-657. 16 Ben algemeen beeld van de reacties op dit boek biedt HEBBLETHWAITE, Synod Extraordinary, I.e., 5062. 17 De keulse verklaring kreeg bijval in Leuven (20 febr. 1989) en in spaanse theologische kringen. Begin maart richtten 135 franstalige theo1ogen die anoniem wensten te blijven, zich in een brief tot Ratzinger met het verzoek niet voorbij te gaan aan de urgente prob1emen die aangekaart werden in de keulse verklaring. 63 Italiaanse theo1ogen publiceerden op 15 mei een ongeruste brief in het tijdschrift 'll Regno' omtrent de reactionaire stromingen in de hnidige kerk. 18 Vgl. Kardinaal Ratzinger: Teologen in vaarwater van bisschoppen, in: Centr. Infonn. a.d. Pers, 16 maart 1989, 15; Le cardinal Ratzinger met les points sur les i, in: ActuaL Relig. dans le monde 70, 17 sept. 1989, 11; Les eveques allemands tl Rome: La transmission de Ia foi en question, ib. 73, 15 dec. 1989, 9. Ratzinger ste1t vast dat in Dnitsland het aanta1 theologische op1eidingen en aldus ook de professoraten stelselmatig toenemen; dat de theologie zich overmatig specialiseert en het perspectief van de innerlijke eenheid van de theo1ogie niet meer ziet; en tenslotte, dat het spiritue1e profiel van de toehoorders ingrijpend veranderd is - inlmers, kandidaten voor het priesterschap vorrnen s1echts een minderheid. 'Dit alles heeft een stroming bevorderd waarin de theologie zich tegen de kerk keert, met andere woorden: waarin de theo1ogie opgevat wordt als rnachtsfactor in de kerk, tegen de kerk'. Zie ook J. RATZINGER, Moeilijkheden met betrekking tot het geloofin Europa vandaag, in: Emmaiis 20 (1989) 145-154.

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

143

verlangen van het moderne subject naar autonomie verdedigt Ratzinger de radicale heteronomie, als implicatie van de christelijke geloofshouding. Niet de dialoog met de moderniteit, maar het in zichzelf gefundeerde en onherleidbare christelijke geloof is de sleutel tot werkelijke bevrijding, tot heil. Er is geen middenweg. Tegen deze achtergrond onderzoek ik in dit artikel Ratzinger's antwoord op de vraag hoe de openbaringswaarheid gestalte kreeg in de geschiedenis en welke dogmatische principes daarbij voorop staan. Daarbij besteed ik in het bijzonder aandacht aan het aandeel van de griekse filosofie, de betekenis van de kerkvaders en de rol van het dogma bij de traditievorming (1). Vervolgens wordt Ratzinger's diagnose van de hedendaagse theologie bestudeerd: onder de impuls van de moderniteit ontaarden in zijn ogen zowel de exegese als de interpretatie van de traditie (II). In derde instantie bespreek ik zijn visie op de verhouding tussen theologie en magisterium, geconcipieerd vannit zijn bezorgdheid voor de openbaringswaarheid die door de modeme theologie wordt bedreigd (III). De bijdrage wordt besloten met een aantal kritische reflecties (IV).

I. Heil en waarheid Heilvolleven is, volgens Ratzinger, leven vanuit de waarheid die God in Jezus Christus openbaarde. Een christen stelt zich onder de heilswaarheid, wat op zichzelf reeds heilvol is. Wie zo leeft, schikt zich immers in de voorgegeven orde van de dingen en ziet in dat de mens opgenomen is in een aan hem voorafgaande, fundamentele relationaliteit. Dit vereist afstand doen van de menselijke hybris, van het vermeende recht van absolute zelfbepaling dat leidt tot het principe van 'ieder zijn waarheid'. Het vooronderstelt een werkelijke metanoia: zich luisterend openstellen voor wat de mens overstijgt en ruimte maken voor Diegene die zoveel groter is. Zo ontdekt de horende rede de waarheid als liefde, als persoon. Deze heilswaarheid werd definitief geopenbaard in Jezus Christus, Gods zoon, als persoonlijke liefde over de dood heen, en is verwoord in de christelijke traditie. Ze is toevertrouwd aan de kerk, het subject van het geloof. De mens kan zichzelf het geloof niet schenken, maar ontvangt het van de kerk, die op haar beurt het geloof niet uit zichzelf heeft. De kerk waakt erover dat de waarheid waarheid blijft en niet ten onder gaat in de stroom van de tijd. Ratzinger ziet zeer goed in dat de huidige situatie vele vragen oproept rond deze voorgegeven waarheid-om-van-te-leven. Voor hem is het duidelijk dat, waar vroeger het probleem van de relatie tussen zijn en tijd opgelost werd ten voordele van het zijn, sinds Hegel geldt: .zijn is tijd. De logos vindt zichzelf terug, wordt zichzelf in de geschiedenis. Aile in de geschiedenis gesitueerde waarheidsontvouwing wordt begrepen als een moment van de gehele waarheid. Particuliere ontvouwingen zijn waar gedurende de tijdsspanne van de ontvouwing en kunnen slechts waar blijven als men ze bij het einde van die tijdsspanne verlaat en onderbrengt in het zich opnieuw opbouwende geheel. Waarheid wordt een functie van de tijd 19• Wat gisteren nog constitutief was, bestaat vandaag louter nog als 'opgeheven'. Ratzinger stelt zich tot taak aan te tonen dat er een waarheid bestaat die ondanks aile culturele bemiddelingen altijd waar blijft, omdat ze waar is. " Vgl. de bunde1 J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie, Miinchen 1982, 16-17 (bijdr. oorspr. uit 1975).

144

LIEVEN BOEVE

Concreet antwoordt hij op twee reeksen vragen. Enerzijds: Hoe verhoudt de eeuwige en universeel geldende waarheid zich tot de vorm waarin ze in de geschiedenis gestalte kreeg en verder overgeleverd werd? En wat heeft de culturele bagage die bekeerlingen uit diverse culturen met zich meebrachten, bijgedragen aan het christendom? Hoe ziet een verantwoorde hermeneutiek eruit die het specifieke van het christendom wil bewaren? Anderzijds: wat kan de rol van de kerk hierbij zijn, en meer speciaal die van het leergezag? Wat is de specifieke taak van de theologie in dit verband? De eerste reeks vragen houdt Ratzinger vooral bezig in de eerste periode van zijn theologische carriere. Als prefect van de congregatie voor de geloofsleer neemt hij met name ook de tweede reeks vragen ter harte. Hij besteedt heel wat tijd om de functie van het primatiale leergezag te verduidelijken en hierbij de competentie van bisschoppen, bisschoppenconferenties en theologen af te grenzen. Er bestaat geen fundamenteel verschil tussen de opties uit het begin van Ratzinger's theologische activiteiten en datgene wat hij nu verdedigt. Er zijn zeker accentverschuivingen, maar die zijn vooral ingegeven door kerkpolitieke overwegingen. Wat blijft is de grondovertuiging dat het gaat om de heilswaarheid, door God geschonken en niet ter vrije beschikking van de mens gesteld. Dit is waarheid om van te Ieven, leidend naar het eeuwig Ieven. Hier past enkel een houding van schroom. Aile beeldenstormerij vergeet waarover het uiteindelijk gaat: het heil van de gelovige mens.

A. Openbaring en overlevering 1. Incongruentie tussen openbaring en schrift als kiem van traditie. - De vraag wat in christelijk perspectief openbaring is, probeert Ratzinger in 1965 te beantwoorden in een met K. Rahner geredigeerde studie20. De christelijke traditie bestaat bij de gratie van het feit dater een incongruentie is tussen 'openbaring' en 'schrift'21. De openbaring is de werkelijkheid van Gods spreken en handelen ten overstaan van de mens, waarvan de schrift de boodschap is. In dubbele zin overschrijdt de openbaring de schrift: naar hoven toe door het spreken en handelen van God, naar onderen toe door wat openbaring over de grenzen van de schrift heen verwerkelijkt in het geloofsgebeuren zelf. Immers, iemand kan de schrift lezen zonder aan de openbaring deelachtig te worden. Voor de eerste christenen blijft het oude testament de schrift, maar het wordt gelezen vanuit het Christusgebeuren, ervaren a1s de vervulling van de schrift. In Jezus Christus wordt de schrift voltooid en overschreden en houdt op te bestaan a1s 'gramrna', dat wil zeggen a1s objectiveerbare, afgesloten en beeindigde openbaring: Christus als 'pneuma' toont in zijn persoon haar ware, levende inhoud en zin22. 'Als in het 20 J. RATZINGERIK. RAHNER, Openbaring en overlevering, Hilversum 1965. In een eerste dee! toont Rahner op speculatieve manier aan dat geloofsgebeuren en openbaringsgebeuren als eenheid moeten worden gezien. Ratzinger neemt het tweede en derde dee! voor zijn rekening: 'Over het vraagstuk van het traditie-begrip' (29-59) en 'Over de interpretatie van het traditiedecreet van Trente' (60-83). 21 Dit gegeven onderzocht Ratzinger reeds in 1958 bij zijn studie over de relatie tussen openbaring, sehrift en overlevering bij Bonaventura en Thomas van Aquino (Offenbarung - Schrift - Uberliejerung: Ein Text des heiligen Bonaventura und seine Bedeutung fiir die gegenwiirtige Theologie, in: Trier. Theol Zts. 67, 1958, 13-27, 27): 'Openbaring is niet eenvoudigweg hetzelfde als schrift ... Maar de sehrift is het materiele principe van de openbaring die als zodanig aehter de sehrift blijft en zieh niet volledig in de sehrift objectiveert, terwijl de sehrift om openbaring te zijn nood heeft aan "offenbarungsmiissigen" interpretatie'. 22 Ratzinger verwijst hiervoor naar 2 Kor. 3, 6-18. Paulus betoogt dat de sehrift, d.w.z. de wet, doodt juist vanwege dit geobjectiveerd zijn. Het pneuma doet Ieven, 'want de letter doodt maar de Geest maakt levend' (2 Kor. 3, 6).

KERK, THEOLOGIE EN.HEILSWAARHEJD

145

nieuwe testament feitelijk nu toch ook schrift ontstaan is, kan ze niet meer die afsluitende en uitsluitende zin hebben die haar volgens Paulus' opvatting toekwam in het oude testament, maar dient ze veeleer a1s werktuig voor het openbreken van het oude naar de open ruimte van het Christusgebeuren. Ze is a1s het ware het tot stilstand gekomen proces van de nieuwe uitleg der schrift vanuit Christus'23 • In strikte zin is enkel Jezus Christus de openbaring van God. Het ontvangen van de openbaring betekent dan het biunengaan in de werkelijkheid van het Christusmysterie. Over deze aanwezigheid van Christus getuigt de schrift: Christus is aanwezig in het geloof en in de kerk24. De schrift is niet de openbaring, maar getuigt erover dat deze wezenlijk te maken heeft met geloof en kerk. En de overlevering is wezenlijk het uitleggen van de 'Christuswerkelijkheid' op een dubbele manier: verklaring van het oude testament vanuit het Christusgebeuren, en van het Christusgebeuren zelf vanuit het pneuma, dat wil zeggen vanuit het kerkelijke heden. Christus leeft immers in zijn kerk, die zijn lichaam is en waarin zijn Geest werkt. Voor Ratzinger heeft het traditiebegrip dus drie wortels: de dubbele superioriteit van de werkelijkheid van de openbaring hoven de schrift; het specifieke, want nietobjectiveerbare karakter van de nieuwtestamentische openbaring; de aanwezigheid van Christus' geest in de kerk, als lichaam van Christus, gepaard gaand met de door hem verstrekte volmacht tot interpretatie van het Christusgebeuren. Hieraan beantwoorden drie niveaus van overlevering. Een eerste is de oervorm ervan: het feit dat de Vader de Zoon overgeeft aan de wereld, waarvan de schrift getuigt. Het tweede niveau is de presentie van Christus in het geloof. Deze twee niveaus gaan vooraf aan het derde: de overlevering heeft haar orgaan in de volmacht van de kerk, dat wil zeggen in degenen die in de kerk volmacht hebben, en bestaat dus 'ook a1s reeds uitgedrnkte overlevering in datgene wat uit de volmacht van het geloof reeds geloofsregel ... is geworden'25 .

2. Kerk en traditie: apostoliciteit en gezag. - De overlevering is toevertrouwd aan de kerk, en in haar aan de mensen die volmacht bezitten. De kerk is drager, subject van de traditie26. De schrift als getuigenis van de oeroverlevering is de fundamentele norm van het geloof, de kerk is de ruimte waarin de schrift kan Ieven en zo is elk kerkelijk onderricht uiteindelijk een interpretatie van de schrift. Dat kerk en schrift heel nauw

Openbaring en overlevering, I.e., 46. Vgl. ib., 48: 'Aanwezigheid van Christus narnelijk vinden wij in de schrift weer ?P tw~ ~eren ~der omsehreven. Ze treed! enerzijds ... op als identiek met het geloof (Ef. 3, 17), waann het mdivtdu Christus ontmoet en in hem binnentreedt in de effectieve ruimte van zijn reddende macht. Maar anderzijds verbergt ze zieh ook onder Paulus' woord over het "Iiehaarn van Christus", hetgeen immers wil zeggen dat de gemeente der gelovigen - de kerk - de aanwezigheid van Christus in deze wereld uitbeeldt, waartoe hij mensen verzarnelt en waardoor hij hen deelachtig maakt aan zijn machtige tegenwoordigheid'. 25 lb. 56. 26 Dit inzieht wordt verder verduidelijkt in Theol Prinzipienlehre, I.e., 92 en 104-106. Als transtemporeel subject van het geloof bewaart en behoedt de kerk de heilsboodsehap. Zonder dit subject, ais eenheidspunt, is de geloofsbelijdeuis een opsomming van aparte geloofsinhouden. De kerk is de garantie dat doorheen de tijd de waarheid waarheid blijft. 'Er is verval of groei, vel'l?et~n of verdieping, maar geen oms~el~g van waarheid in tijd' (ib. 24). Dit stelt de vraag naar de identitett van de kerk d~rheen de geschiede~. Garantie voor deze identiteit zijn het bedienen van de sacrarnenten en het verkondigen van het woord; m het bijzonder de eueharistie is er een element van. Uiteindelijk staat de successio apostolica borg voor deze identiteit in de geschiedeuis. 23

24

146

LIEVEN BOEVE

samenhangen, vindt voor Ratzinger een duidelijke illustratie in het feit dat juist de traditie aan de kerk de canon van de schrift overleverde27. Wat is nu volgens hem de mogelijkheidsvoorwaarde van de traditie? De traditie kan enkel vaste grond hebben in een universele kerk die de plaats is waar de bijbel met gezag ge'interpreteerd wordt. Dit gezag waakt erover dat de waarheid geen historisch probleem wordt. Traditie kan niet zomaar gezien worden als pure opsomming van een aantal teksten en leerstellingen, maar is een bepaalde relatie tussen het levende woord van de kerk en het haar voorafgaande woord van de schrift. Conditie voor deze relatie is de apostoliciteit van de kerk en de centrale plaats van het Petrusambt daarin. Vanuit het gezag dat ermee verbonden is, staat de apostoliciteit borg voor het gezag van de overlevering. De 'successio apostolica', waarin de bisschoppen bij hun wijding opgenomen worden, is de sacramentele uitdrukking van wat het betekent dat staan in de traditie bron is van gezag28 . In dit perspectief ligt het voor de hand dat Ratzinger, geconfronteerd met de tendens de vroege kerk te beschouwen als criterium voor authenticiteit, stelt dat niet de oudheid maar de apostoliciteit het criterium is voor het gezag van de traditie. Het gezag dat voortkomt uit de apostoliciteit, geldt volgens Ratzinger niet aileen voor geloofszaken, maar tevens voor ethische stellingnamen. In de apostoliciteit staan betekent immers ook: deel hebben aan de volmacht van de apostolische vermaning die staat onder het gezag van Christus29 . Paulus hanteerde deze gezagvolle vorm van spreken in zijn brieven. Zijn ethische richtlijnen waren niet gebaseerd op een rationele theorie van het zedelijk handelen; hij zag zedelijkheid als een innerlijke oproep, een aanspraak van de genade. Paulus' voorschriften vinden hun kader dan ook veeleer in een vaderlijk spreken, waarin de genade aan het woord kwam. Dit spreken is een blijvende gave aan de kerk als apostolische kerk. Het leergezag moet de apostolische vermaning verder beoefenen en vanuit de waarheid van het geloof ethisch stelling nemen. Wie tegen dit recht van het leergezag ingaat, doet afbreuk aan het fundament van de apostolische opvolging. De volmacht om te leren komt in de visie van Ratzinger toe aan het apostelcollege in zijn geheel en aan Petrus in het bijzonder, en aan hun opvolgers. De bisschoppen oefenen dit leergezag collegiaal uit, met name in de vorm van een oecumenisch concilie30. 'Conciliariteit' is echter geen kenmerk van de kerk. 'Het concilie - anders dan de communio, dat wil zeggen de eenheid in en met het lichaam van Christus is niet zelf de levensakt van de kerk, maar een welbepaalde en overwogen akt daarin, 27 Vgl. Kirche. Okumene und Politik: Neue Versuche zur Ekklesiologie, Einsiedeln 1987, 72 (vert. v. Anglican-Catholic Dialogue, I.e.). 28 Vgl. ib. 74vv; Theol Prinzipienlehre, I.e., 251-263 (oorspr. 1976): 'De apostolisehe opvolging is geen

!outer formele volmaeht, maar het deelhebben aan de zending voor het evangelie. Daardoor haugen in de oude kerk de begrippen voor opvolging en overlevering sarnen, daarom verbindt Vaticanurn II tereeht beide. De successio-structnur is de uitdrukking van gebondenheid aan de overlevering en van de overleveringsgedaehte van de katholieke kerk' (257). Zie in verband met de verhouding tussen apostoliciteit en katholiciteit ook ib. 300-314. 29 Vgl. Kirchliches Lehramt - Glaube - Mora~ in: Prinzipien christlicher Moral Hg. J. Ratzinger, Einsiedeln 1975, 46-61, 56 e.v. 3° Aile andere pogingen om aan de collegialiteit gestalte te geven buiten het concilie, dat de euige eigenlijke juridische vorm is van de bissehoppelijke eollegialiteit, zijn seeundaire bemiddelingen van dit fundamentele principe: Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: Theol Prinzipienlehre, I.e., 22 (oorspr. 1985). Ratzinger illustreert dit in zijn bespreking van het statuut van de bisschoppensynode, die hij resoluut elke beslissingsmacht ontzegt. Vgl. ib., 49-63.

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

147

ongetwijfeld van enorm maar toch beperkt belang, die nooit het leven van de k~rk als geheel kan uitdrukken'3 1• De kerk is geen concilie. Een concilie overlegt en beslist, de kerk is er niet in de eerste pl11.ats om over de waarheid te beslissen, maar om haar te beleven32. Pogingen om de eenheid van de universele kerk theologisch te verwoorden op basis van de conciliariteit en uitgaande van de particuliere kerken, hebben geen kans van slagen. Het ambt van de eenheid is het Petrusambt, dat bijbels gefundeerd is. Petrus' opvolger is de zichtbaarwording van de eenheid van de uuiversele kerk, die als communio meer is dan de som van de particuliere kerken33. Petrus werd als de drager van het credo (Mt. 16, 17) de drager van de kerk (Mt. 16, 18a). Hij oefent het leergezag uit doordat hij hoeder is van het geloof van de ene en universele kerk.

B. Dogmageschiedenis en hermeneutiek Gaan we nu dieper in op Ratzinger's opvattingen over de concrete gestalte die de traditie heeft aangenomen en de betekenis ervan voor het geloof en de theologie van vandaag. Allereerst bespreek ik de vraag in hoeverre de hellenistische cultuur waarin de christenen van de eerste eeuwen leefden, mede gestalte heeft gegeven aan het eigene van het christendom. Vervolgens wordt de betekenis bezien van de kerkvaders voor de hedendaagse theologie. Daarna gaat de aandacht naar het dogma. Besluitend vat ik het geheel samen door in te gaan op Ratzinger's hermeneutiek van het dogma.

1. Griekse filosofie en christelijke theologie: toevallige medestanders of bondgenoten voor altijd? - 'Het christendom is ... de synthese bewerkt in Jezus Christus tussen het geloof van Israel en de griekse geest... De poging van de renaissance om de griekse realiteit (hieruit) te destilleren door het elimineren van de christelijke component en bloot te leggen in haar originele zuiverheid, heeft even weinig zin als de meer recente poging om een gedehelleniseerd christendom te vestigen' 34. Deze centrale stelling heeft verstrekkende gevolgen voor Ratzinger's visie op de theologische hermeneutiek. Vragen die hij zich hierbij stelt, zijn: welk mechauisme steekt achter deze synthese? En waarom nemen de eerste generaties christenen hun toevlucht tot de griekse filosofie? De kerk als subject van het geloof vormt in zijn visie het aanknopingspunt van de verschillende geloofsinhouden en beruiddelt tussen zijn en tijd, zodat er geen ornsmelting plaatsvindt van waarheid in tijd. Mist dit geloofssubject de levenskracht om deze taak verder te vervullen, dan vernieuwt het zich en neemt daarbij elementen van het oude op in een nieuwe context. Zo konden elementen van de griekse filosofie versmolten worden met de gestalte van het christelijke35 • De confrontatie met de grieks-romeinse cultuur stelde christenen voor een beslis31 Ib. 91, in het 'Naehwort' bij het in nt. 27 vermelde artikel. 32 Ratzinger gaat uitvoeriger in op deze prob1ematiek in Das neue Volk Gottes, I.e., 1~?-17~. In .deze bijdrage over de theologie van het eoncilie neemt hij stelling tege~ H. Kiing,. die op onJ~t filologiSehe gronden de eonciliariteit als het wezensprincipe van de k~~k zou ~en; 'ekkl~1a ~ ~k-?Jem .- eon-calare - concilium'. Voor Ratzinger is duidelijk dat de term concilie afgele1d IS van coneiliare. Het IS geen bee1d voor de kerk, die immers geen raadsvergadering is. Het coneilie client vanuit de kerk begrepen te worden. 33 Vgl. Kirche, Okumene und Politik, I.e., 37-40. 34 Ib. 205 (oorspr. 1979). 3s vgl. Theol Prinzipienlehre, I.e., 24. Deze subjectsveruieuwing ?aat eehter niet ten koste van de identiteit, waarvan o.a. het vieren van de saeramenten, het verkondigen van het woord en vooral de apostolisehe successie elementen zijn.

148

LIEVEN BOEVE

sende keuze: was het christendom te begrijpen als een klassieke 'religio' of was het van andere aard? Dejonge kerk koos tegen de goden uit de diverse klassieke godsdiensten en voor de god van de filosofen, voor de god die het zijn is en aldus grond van al het zijn36. Deze keuze is te begrijpen als men de fundamentele evolutie ziet die het griekse werkelijkheidsverstaan heeft doorgemaakt en die te vergelijken is met de opkomst van het jahwisme. Dit laatste was een keuze tegen Moloch en Baal, tegen de mythe, en voor de logos, voor de definitieve ontmythologisering van wereld en godsdienst. De opkomst van de griekse filosofie heeft voor de griekse cultuur zo goed als dezelfde betekenis en is de strijd van de logos tegen de mythos37. De opkomst van de logos heeft een breuk teweeggebracht tussen de antieke religio en de waarheid. De filosofie met haar waarheidspretentie bestond naast de godenverering. Meer en meer groeide er een kloof tussen het verstand en het geloof, tussen inzicht en vroomheid, en uiteindelijk veruietigde dit de antieke godsdienst wat zijn inhoud betreft. In Ratzinger's opvatting onderscheidde de mythe zich godsdiensthistorisch gezien van het evangelie in de relatie die beide onderhouden met het verstand. De filosofie veruietigde de mythe verstandelijk, maar trachtte haar in religieus opzicht te aanvaarden: de antieke godsdienst heeft te maken met een levenshouding, niet met de waarheid. Godsdienst was een 'institutio vitae', norm en vorm van leven. Het christendom daarentegen koos de kant van de waarheid en keerde zich af van een ceremoniele opvatting van godsdienst. Het verwierp de mythe en koos voor de waarheid. Het christendom koos dus volgens Ratzinger de god van de filosofen, maar maakte deze daardoor tot de God die zich aan de mensen openbaart en tot wie gebeden wordt. 'Hij is uiet slechts denken hoven aile denken, eeuwige mathematica van het heelal, maar agape, scheppende liefdesmacht'38 . In deze God gaat de god als het denkende denken, autonoom, onveranderlijk en onbeweeglijk, samen met de God die wezenlijk relatie is. Het absolute denken is beminnen, is scheppen vanuit liefde. Van de spanuing die ontstaat bij deze vereniging getuigt het feit dat de gelovige een volstrekte identificatie van de God van het geloof met de god van de filosofen nog altijd moeilijk kan plaatsen. In wezen faalt de godsvoorstelling steeds op dit punt39. Het griekse denken werd in het christendom dus aangewend om uitdrukking te geven aan de christelijke waarheidspretentie40 • Het verstaan komt immers voort uit het geloof. 'Daarom is theologie als begrijpend en op de logos afgestemd (d.w.z. rationeel, verstandelijk-begrijpend) spreken over God een allereerste opgave van het christelijke geloof41 en is de opname van de griekse filosofie niet toevallig42• Theologie is voor 36 Deze keuze maakt voor Ratzinger duidelijk waarom de christenen van athei'sme beschuldigd konden worden: in de grieks-romeinse wereld werd de god van de filosofen uiet vereerd. Enkel kiezen voor deze god die voor de omringende wereld geen godsdienstige waarde had, betekende fundamenteel stelling nemen tegen de 'religio'. Vgl. De kern van ons geloof, I.e., 102-113. 37 Vgl.ib. 103. 38 lb. 108. 39 Vgl. ib. 109; Theol Prinzipienlehre, I.e., 194. 40 Vgl. The Changeable and Unchangeable in Theology, in: Theol Dig. 10 (1962) 71-76. Ratzinger toont dit aan met het voorbeeld van Justinus Martyr. Christus is bij hem logos, rede, intellect. 'Wat 'rede-Iijk' en 'intellect-nee!' is, is daarom christelijk, omwille van een identiteit die rede, intellect en Christus verbindt. De eenheid tussen christendom en griekse ftlosofie is niet het resultaat van het verbinden van twee heterogene elementen, maar van een van oudsher bestaande verwantschap' (72). 41 De kern van ons geloof, I.e., 47. · 42 Een ander voorbeeld is de verwoording van het dogma van de drieeenheid. Ratzinger toont aan hoe een bijbels gegeven met behulp van het griekse denken uitgedrukt werd. Hierbij besteedt hij aandacht aan

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

149

Ratzinger typisch voor het christelijke geloof en ligt besloten in de structuur van de geloofsakt. Immers, enerzijds verschijnt in het geloof de rede juist omdat geloven redelijkheid inhoudt, anderzijd,s verschijnt de rede door het christelijke geloof en veronderstelt ze het geloof als ruimte om in te verschijnen43 . De theoloog staat in dienst van het geloof dat zijn eigen fundament en inhoud tracht te begrijpen. Dit betekent dat hij het project opneemt van de griekse filosofie, namelijk het zoeken naar de waarheid van het zijn. 'De christelijke theoloog is geen eenvoudige tekstverklaarder, hij zoekt de waarheid en is ervan overtuigd dat de mens in staat is de waarheid te bereiken'44 • Wie het christendom in zijn geheel emstig wil nemen, moet volgens Ratzinger zijn historisch fundament aannemen, te beginnen bij het nieuwe testament: de fusie van het bijbelse geloof en de griekse filosofie. Het evangelie van Johannes noemt Christus de Logos en spreekt aldus de overtuiging uit dat de rede verschijnt in het christelijk geloof. Het griekse denken heeft eeuwigheidswaarde omdat het de originele vorm van het christelijk geloof hielp scheppen45 • 2. De betekenis van de kerkvaders - Kerkvader is men volgens Ratzinger op grond van vier kenmerken: 'het vasthouden aan de rechtgelovige leergemeenschap, heiligheid in de zin van het oud-christelijke heiligheidsbegrip, impliciete of expliciete kerkelijke erkeuning en tenslotte het behoren tot de christelijke oudheid'46 • Dit laatste moet volgens hem niet louter temporeel gezien worden, maar is mede een theologische bepaling. De kerkvaders staan in tijd dicht bij het nieuwe testament, maar ze sluiten er inhoudelijk ook bij aan. Bovendien zijn ze de leraren van de nog ongedeelde kerk. Hun theologie kan in oorspronkelijke zin als oecumenische theologie gekarakteriseerd worden47. Ratzinger ziet de bijzondere betekeuis van de kerkvaders in de band tussen de schrift en hun theologie. Beide horen samen als woord en antwoord, onvermengd de eigen 'Grammatik des Glaubens' die uit griekse begrippen werd gevormd. bv. 'ousia', 'hypostasis', 'prosopon', 'homoousios'. Vgl. Zur Frage nach der Geschichtlichkeit der Dogmen, in: Martyria, Leiturgia, Diakonia, Hg. 0. Semmelroth e.a., Mainz 1968, 59-70, hier 67-68. 43 Kirche, Okumene und Politik, I.e., 142 (eerder in: lnL katk Zts. 9, 1980, 425-434). 44 lb. 144. 45 In dit verband spreekt Ratzinger graag van 'het speciale recht van de griekse filosofie'; vgl. The Changeable, I.e., 73; De kern van ons geloof, I.e., 48. - De vraag naar de verhouding tussen christelijk geloof en grieks denken klinkt sterk door in zijn studie van de eschatologie. Hij stelt dat de christelijke eschatologie een combinatie is van het oorspronkelijke eschatologische model en dat van de in Plato's ontologie gekaderde utopie; zie Eschatologie und Utopie, in: Kirche, Okumene und Politik, I.e., 211-226; oorspr. 1977). Het begrip onsterfelijkheid van de ziel, complementair met de terminologie van de verrijzenis van het Iichaam, zou gegroeid zijn uit een wederzijdse bevruchting van het in christelijk perspectief gevatte joodse denken en het griekse filosofische taalinstrumentarium; vgl. Eschatologie - Tod und ewiges Leben (Kleine Kath. Dogm., IX), Regensburg 1977, 119-126; Tussen dood en opstanding, in: Communio 5 (1980) 191204. Hierbij valt op te merken dat Ratzinger in eerste instantie meer voelde voor een kritischer houding t.a.v. het grieks-filosofische erfgoed; zie Auferstehung und ewiges Leben, in: Dogma und Verkiindigung, Miinchen 1973, 301-314 (oorspr. 1959). Daar stelt hij dat de voomaamste problemen i.v.m. de eschatologie de individualisering en de spiritualisering zijn die voortkomen uit 'het grote en gevaarlijke erfgoed van de griekse geest' (302-303). In de inleiding van Eschatologie (I.e., 14-15) beschouwt hij dit als een vergissing: 'Hoe Ianger ik ... met de vragen omging, hoe meer ik mij in de bronnen verdiepte, des te meer brokkelden de door mij opgebouwde antithesen af en des te meer onthulde zich de innerlijke logica van de kerkelijke overlevering', waaraan hij toevoegt: ik kwam hiertoe 'niet uit verlangen naar tegenspraak, maar vanuit de aard van de zaak zelf. 46 Theol Prinzipienlehre, I.e., 149-159, 150 (oorspr. 1968). Voor deze kenmerken beroept Ratzinger zich op het werk van A. BENOIT, L'actualite des Peres de /'Eglise, Neuchate11961, 31-36. 47 Theol Prinzipienlehre, I.e., 153.

150

LIEVEN BOEVE

maar toch niet radicaal van elkaar te scheiden. Juist omdat het woord beantwoord werd, bleef het bestaan en werd het werkzaam. Het woord blijft echter steeds groter dan het antwoord. Het begrijpen van de schrift is voor de kerk een altijd nieuwe opgave. Maar daarbij kan men niet voorbij aan het antwoord dat het woord 'het eerst ontvangen heeft en dat voor het bestaan ervan mede-constitutief geworden is. Zelfs waar dit antwoord bekritiseerd of afgewezen wordt, vormt het nog de horizon voor het verstaan van het woord'48. Vier voor het christendom historische beslissingen schrijft Ratzinger op rekening van de kerkvaders: belangrijke, zelfs noodzakelijke keuzen die zij maakten om het christelijk erfgoed te beschermen tegen de talrijke, telkens weer opduikende dwalingen. Vooreerst hebben zij gekozen voor de griekse canon van het oude testament en de canon van het nieuwe testament vastgelegd. Ten tweede zijn zij verantwoordelijk voor de 'canon van het geloof', uitgedrukt in conciliaire en buitenconciliaire geloofsbelijdenissen. Deze beide keuzen kwamen tot stand binnen het liturgisch kader: een geschrift werd gecanoniseerd door toe te staan het voor te lezen in de kerk, en de symbola ontstonden in de doopliturgie bij de ondervraging van de kandidaat-dopeling. Dit leidt ons tot een derde punt: de oude kerk heeft de grondvormen van de sacramenten ontvouwd. Ten vierde hebben de kerkvaders vanuit het contact met het griekse denken de theologie als verantwoording van het geloof in het Ieven geroepen. Het geloof was voor hen de 'philosophia christiana'. Wat de kerkvaders bewerkstelligden, bevat voor Ratzinger de toekornst van de kerk. Geen liturgische vemieuwing kan voorbijgaan aan de historische gestalten van de liturgie in de oudheid. Ook de theologie kan niet uit het project treden dat de kerkvaders in gang gezet hebben. Bijgevolg kan noch mag men de studie van de vaders reduceren tot kerkhistorische of theologische archeologie. 3. Het dogma als gemeenschapstichtend taalfenomeen - De waarheid die God in Jezus Christus heeft geopenbaard, overstijgt mens en wereld. Ze is echter gevat in menselijke taal en begrensd door de mogelijkheden van die taal. Mensen van aile tijden trachten haar uit te drukken met de begrippelijke voorstellingen en beelden die in hun cultuur aanwezig zijn. Hoezeer deze waarheid ook eeuwigheidskarakter bezit, haar historische gestalte is steeds geconditioneerd door ruimte en tijd. Zo kent, aldus Ratzinger, de waarheid haar eigen ontvouwingsgeschiedenis in de traditie. 'Het tijdeloze wordt voor de in de tijd staande mens enkel gerealiseerd door telkens vemieuwde banden met de tijd'49. Dit proces, waarvan de actuele betekenis afhangt die de waarheid heeft voor de in de tijd gesitueerde mens, is toevertrouwd aan de kerk, die haar als behoedster van de traditie verder ontwikkelt. Wat dogma's zijn en wat het statuut is van de hermeneutiek van dogma's, heeft Ratzinger proberen vast te stellen in 196850 • Het dogma is een taalfenomeen dat, zoals aile geloofstaal, functioneert als een symbool: het verwijst naar het andere en maakt eenheid mogelijk. Vooreerst is het dogma het tot woord komen van de waarheid, waarbij deze niet volledig omvat wordt maar steeds op niet adequate en slechts verwijzende manier ter sprake wordt gebracht. Slechts als verwijzing is het dogma 48

lb. 154.

49

The Changeable, I.e., 76. Vgl. Zur Frage nach der Geschichtlichkeit der Dogmen, I.e.

50

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

151

waar. Vervolgens sticht het dogma door de gemeenschap van het woord gemeenschap van de geest. Het dogma is dns niet enkel de mogelijkheid om de waarheid ter sprake te brengen, maar biedt de waarheid de kans gemeenschappelijk uitgezegd te worden. Dit betekent dat de taal die gehanteerd wordt, een verplichtend karakter heeft, niet omdat de inhoud die erdoor opgeroepen wordt niet in andere bewoordingen gesteld zou kuunen worden, maar omdat ze gemeenschap fundee~51 • Als taalfenomeen deelt het dogma in de kenmerken van de taal, die zorgt voor continu!teit over de tijd heen, zodat communicatie mogelijk is tnssen verleden, heden en toekomst, en tevens verandering mogelijk maakt, zodat iedere generatie zich op eigen manier kan uitdrukken. Een taal zonder continu!teit kan evenmin haar functie vervullen als een taal zonder actualiteit. Beide kenmerken komen ook het dogma toe: continu!teit, identiteit, eenheid en verandering, toeeigening, evolutie. In deze zin mag het dogma 'geschichtlich' genoemd worden, als element van continu!teit die deel uitmaakt van een onafgesloten proces van verdere ontvouwing. De historiciteit van het dogma en de mogelijkheid dogma's te veranderen is echter volgens Ratzinger op dubbele grond beperkt. Enerzijds is het geloof een en de taal van het dogma kan enkel naar dat ene verwijzen. Anderzijds is de eenheidstichtende functie van het woord slechts te waarborgen als het onttrokken is aan particuliere willekeur en gedragen wordt door de gemeenschap. Dit betekent dat men bij de interpretatie van het dogma moet uitgaan van de overgeleverde dogmatische formuleringen, die via de taal het ontoegankelijke toegankelijk hebben pogen te maken. De gestalte die het ontoegankelijke in de taal heeft aangenomen, kan toevallig zijn, maar omdat ze gemeenschap sticht, is zij verplichtend geworden, ook al moet zij telkens opnieuw worden uitgelegd.

4. Gevolgen voor de theologische hermeneutiek - Theologen die de inhoud van de geloofsuitspraken als overgeleverde historische gestalten van de heilswaarheid willen achterhalen en uitdrukken in een taal die aanspreekt in onze dagen, staan volgens Ratzinger voor een dubbele vraag: wat behoort, formeel gesteld, essentieel tot de te bewaren heilswaarheid in de overgeleverde historische gestalte van het geloofsgoed? En wat mag men op rekening schrijven van de culturele bemiddeling, de wereldbeschouwing met haar antropologische en kosmologische aspecten, waarin de heilswaarheid werd geformuleerd? Voor het zoeken naar antwoorden op deze vraag zet Ratzinger vier bakens uit. Vooreerst kan van een dehellenisering geen sprake kan zijn, omdat het christelijke erfgoed jnist de combinatie is van bijbels geloof en griekse filosofie, die door de geschiedenis heen een heel eigen synthese zijn gaan vormen van waarnit geen van beide componenten kan worden weggefilterd. Ten tweede moet men rekening houden met wat is verwezenlijkt door de kerkvaders, de leermeesters van de nog ongedeelde kerk. Hun theologisch en liturgisch erfgoed moet, naast de schrift, als antwoord op het woord de theologie van aile tijden inspireren. Ten derde moet men moeilijk te begrijpen leeruitspraken uit de traditie niet overhaast overboord werpen, als zouden ze behoren tot een ver verleden en geen betekenis meer hebben voor het hedendaagse geloof. 51 De reehtvaardigingsleer bv. die op het co nellie van Trente is afgekondigd, zou er anders hebben uitgezien a1s ze in India was verwoord. Maar omdat deze leer te Trente de achterliggende geloofsinboud zo formuleerde dat men er zieh in gemeensehap toe kon bekennen, heeft haar formulering nu waarde en is ze uitgangspunt voor de theologisehe hermeneutiek.

152

LIEVEN BOEVE

Dogma's zijn taalfenomenen die als symbolen enerzijds verwijzen naar de waarheid en als verwijzing waarheid zijn, en anderzijds gemeenschap stichten. De hermeneutiek van het dogma moet deze beide kenmerken tot uitgangspunt nemen. Ten vierde mag de theologie zich bij het verwoorden van de heilswaarheid niet laten meeslepen door de modeme vormen van traditiekritiek die in naam van de verlichte rede de traditie zuiveren van aile zogenaamde irrationele elementen, of zelfs fundamenteel aile gezag van de traditie afwijzen omdat de mens een voiledig vrij en onbepaald wezen is dat zichzelf schept. Op dit vierde punt gaan we nu verder in. ll. De traditie bedreigd door de moderniteit - corruptie van de theologie

Voor Ratzinger berust de modemiteit op een breuk met de traditie en haar gezagspretentie, ten voordele van de rationaliteit. Traditie wordt synoniem voor vervreemding en verknechting. 'Bevrijde' rationaliteit is losgesneden van het exteme gezag van het verleden. Bij deze 'bevrijding' heeft Ratzinger fundamentele vragen.

A. Traditie als mogelijkheid van humaniteit De modeme breuk met de traditie is in de ogen van Ratzinger geen doorbraak van de uiteindelijke menswording van de mens. Integendeel, zij is het begin van het einde van de meus, omdat zij voorbijgaat aan de onlosmakelijke samenhang tussen traditie en hnmaniteit. Immers, de meuselijke geest schept geschiedenis en de geschiedenis maakt menselijke existentie mogelijk. 'Het humane - de geest - manifesteert zich in de overschrijding van de tijd, van het ogenblik: geest is fundamenteel herinnering eenheidstichtende samenhang over de grenzen van het ogenblik heen'52• Dit uitgangspunt voert Ratzinger tot de volgende aaneenschakeling van samenhangende begrippen: geest is geest-in-herinnering; deze herinnering constitueert de traditie; traditie verwerkelijkt zich in de geschiedenis; en tenslotte maakt de geschiedenis als· voorgegeven gestalte van het menszijn aile menszijn opnieuw mogelijk. Slechts in het nu doorgeven en bewaren van wat gisteren was, kan men aan de geschiedeuis werken naar de toekomst toe. Een brenk met de traditie ontneemt de mens de achtergrond van zijn menszijn en verspeelt al zijn kansen op een menswaardige toekomst. Traditie heeft niet zozeer te maken met het verleden, maar met de toekomst. Ook voor Ratzinger bevat de traditie, basis van vermenselijking, ook de grond van de ontmenselijking, namelijk daar waar zij krachten in zich draagt die de mens vervreemden van zichzelf en zo afsluiten van verdere vermenselijking in de toekomst. De ware traditiekritiek stelt zich tot doel de zuivere traditie af te schermen en richt zich tegen tradities die leiden tot verknechtende ontmenselijking. Traditiekritiek in de zin van Ratzinger is duidelijk te onderscheiden van het project van de moderne traditiekritiek. In zijn ogen tracht deze immers de in het moderne bewustzijn levende tegenstelling tussen traditie en rede op te heffen ten voordele van de rede, om aldus een dynamische, zelfkritische, door het verstand steeds opnieuw gecontroleerde overlevering in de plaats te stellen van een vermeend statische, autoritair gefixeerde

KERK, THEOLOGlE EN HElLSWAARHEID

overlevering. Zo wordt traditiekritiek door de rede verordonneerde traditievemietiging. Voor Ratzinger moet elke traditiekritiek daarentegen haar grenzen vinden in de hnmaniserende traditie, die als. waarheid over de mens bron is van elke rationaliteit. Juist de ontkenning van de traditie door de moderne radicalisering van traditiekritiek ontmenselijkt. De kern van deze humaniserende traditie verschijnt in Jezus Christus. Christus is dan ook naar Ratzinger's overtuiging de maatstaf voor aile traditiekritiek. Vanuit zijn relatie met God was Jezus zowel trouw als kritisch ten opzichte van de traditie, omdat hij het centrale van het perifere kon onderscheiden en zodoende toegang kreeg tot het oorspronkelijke. Christelijke traditiekritiek moet altijd christologisch bepaald zijn. 'Slechts de door Jezus mogelijk gemaakte innerlijke bekendheid met God kan een weg openen door de berg van tradities, die zonder deze samenhang dood en verwarrend blijft'53 • Van deze Jezustraditie is de kerk het subject en de levende gestalte en als zodanig de mogelijkheidsvoorwaarde voor deelname eraan. Elke traditiekritiek die raakt aan dit subject, is als een ruimteschip zonder basisstation op aarde: operatieve rationaliteit zwevend in het pure niets. Taak van de theologie is het traditiesubject te richten naar de kern van de traditie, vanuit de zich in geloof en gebed openende gemeenschap met God. Ratzinger meent zich juist op het punt van de traditie te onderscheiden van de 'progressieve' theologen. Zij situeren zich volgens hem in de lijn van Luther met zijn antiheilenistisch en antifilosofisch ressentiment, en hebben zich op het punt van de traditiekritiek laten overspoelen door de modemiteit. De antitraditionele vloedgolf van de Verlichting leidde tot 'de afwijzing ... van de levende overlevering als kenbron voor de geloofsboodschap' en maakte het onmogelijk 'een voort-durend subject' aan te nemen 'dat die boodschap draagt en waarvoor ontwikkeling gelijk staat met trouw (jegens de oorsprong) en volmacht (vanuit die oorsprong)' 54• De hedendaagse theologie is volgens Ratzinger minder bang voor het verlies van de specifieke inhoud van het christelijke geloof dan voor het eventuele verwijt archaisch, ontologisch, statisch of dualistisch te denken.

B. De overgeleverde heilswaarheid in de greep van de moderniteit Ratzinger begint zijn 'Einfiihrung in das Christentum' met een sprookje. Hans had zeven jaar in den vreemde gewerkt en toen hij huiswaarts trok, kreeg hij als loon voor zijn arbeid een klomp goud die zo groot was als zijn hoofd. Op zijn tocht ontmoette hij eerst een ruiter en omdat de klomp hem te zwaar was, ruilde hij die voor het paard. Nog was hij niet tevreden en hij ruilde het paard voor een koe, en later voor een varken, daama voor een mestgans, en tenslotte ruilde hij de gans voor een slijpsteen en een witte kiezelsteen. Hans raakte vermoeid van de tocht en toen hij zich bij een bron vooroverboog om te drinken, vielen beide stenen in het water. En hij was gelukkig dat hij zonder moeite ook weer die last was kwijt geraakt. 'Met een licht hart en bevrijd van aile moeite en zorgen, trok hij verder tot hij eindelijk het huis van zijn moeder bereikte'55• Ratzinger gaat verder: 'Hoe lang zijn beneveling duurde, hoe 53 54

52

Theol Prinzipienlehre, I.e., 90.

153

lb. 103. lb. 196.

ss Gelukkige Hans, in: Sprookjes van Grimm, Amsterdam/Brusse11971, 293-297.

154

LIEVEN BOEVE

donker het was op het moment dat hij uit de droom van zijn vermeende vrijheid ontwaakte, laat het verhaal ... aan de fantasie van de lezer over' 56 • Gaat de theologie echter niet hetzelfde pad op? Verklaart zij niet steeds meer de geloofsinhoud, die zij te zwaar vindt, door ze zo uit te hoilen dat het lijkt alsof er niets verloren is gegaan, maar ertoe leidt dat men tenslotte in plaats van een klomp goud een slijpsteen bezit die men zonder al te veel problemen kan weggooien? I. De geha/veerde exegese - Was dit verhaal uit 1968 toegespitst op de fundamentele theologie, in de laatste tien jaren meent Ratzinger dat ook de exegese zich op dit heilloze pad heeft begeven. In 1965 stelde hij nog dat er, als aanvulling van de 'wachtersfunctie van de kerk en haar met Geest begiftigd getuigen' over het kerkelijk uitleggen van de schrift, de traditie ook een wachtersfunctie kent 'van de exegese, die de letterlijke betekenis opspoort en zo tegen aile gnosis de binding van de "sarks" met de "logos" beschermt'57 • Door haar eigenstandigheid fungeert de schrift als maatstaf voor het kerkelijk leraarsambt. Vanaf de jaren tachtig is zijn vertrouwen in de hedendaagse exegese echter danig geschokt58 • De historisch-kritische exegese verwijt hij, niet meer de bijbel te lezen. Het geloof krijgt geen plaats in de exegetische methodiek, God krijgt in het historisch gebeuren geen rol meer toebedeeld. De exegeet tracht het 'werkelijke' uit de verhalen te halen door aan bronnenonderzoek te doen, maar uiteindelijk hoort men niet meer de tekst spreken, maar de tekstverklaarder, die zich baseert op hypothetische bronnen achter de bijbelse geschriften die hem tot maatstaf dienen59 • Andere symptomen van het verval van de exegese zijn de zogenaamde 'materialistische', 'feministische' en 'psychoanalytische' verklaringen van de schrift. Deze vormen van exegese vragen niet meer naar de waarheid, maar zoeken in de teksten willekeurig naar elementen die een zelf gekozen praxis kunnen ondersteunen. De exegeet vergeet hierbij dat het toepassen van de historisch-kritische methode aangevuld moet worden door het verstaan van de tekst naar vandaag toe. De exegese moet zoeken naar de 'innerlijke samenhang tussen historische analyse en hermeneutische synthese' 60 • Hiertoe moeten zeker de methodische en ftlosofische vooronderstellingen onderzocht en belicht worden61 • Dit zal het mogelijk maken de grenzen van de De kern van ons gelooj, I.e., 7 e.v. Openbaring en overlevering, I.e., 57. Zie o.a. Transmission de Ia foi et sources de Ia jot io: Transmettre de Ia foi aujourd'hui, D.J. Ryan e.a., Parijs 1983, 41-61, hier 44-47 en 52-54; Schwierigkeiten mit der Glaubensunterweisung heute: Fragen an Joseph Kardinal Ratzinger, io: lnL kath. Zts. 12 (1983) 259-267, hier 264-266; Entretien, I.e., 84-88 I Zur Lage, I.e., 74-77; Schriftauslegung im Widerstreit: Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute, io: Schriftauslegung im Widerstreit, Hg. J. Ratzinger, Freiburg 1989, 15-44. Vaak ziospeelt hij ook op deze kwestie, zoals io Some Perspectives on Priestly Formation Today: Living Stones in a Living House, io: Briefing 20 (1990) 88-99, m.n. 94-95. " Vgl. Transmission, I.e., 46-47: 'De "Jezus" van de evangelies wordt beschouwd als een Christus die

KERK, 1HEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

155

methode beter in te schatten en elementen aan te dragen die bijdragen aan de verhoopte synthese. Met Ratzinger som ik een aantal van deze elementen op. Vooreerst moet de exegese ophouden God weg te stoppen in wat geheel onvatbaar, onwereldlijk en onuitspreekbaar is, om vervolgens de tekst te behandelen met positief-wetenschappelijke methoden. Deze houding betekent een fundamentele miskenning van de dynamiek en diepte van het woord, dat men enkel in 'sym-pathie' kan verstaan. De exegeet moet hierbij het dictaat van het moderne wereldbeeld naast zich neerleggen62 • Vervolgens moet de exegeet erkennen dat een individuele tekst uit de schrift een aan het bijbelse woord eigen 'betekenisoverschot' bezit, dat meer zegt dan de auteur zelf ooit kon vermoeden. Daarom moet een geschrift ook altijd in samenhang met de hele bijbel gelezen worden. Ditzelfde geldt ook voor de mogelijke lagen die men in de bijbel ontdekt. Die kunnen aile hun betekenis hebben, maar uiteindelijk komt het erop aan de concrete bijbelse tekst te begrijpen als een zinvol geheel. Ten derde vraagt Ratzinger de exegese om, na kritische beschouwing van het exegetische landschap, weer aan te knopen bij de tekst zelf en hierbij de vruchtbare hypothesen te onderscheiden van de onbruikbare. Zo aileen kan de historisch-kritische methode in dienst staan van het beter verstaan van de bijbel. Tenslotte is een echte synthese pas mogelijk als men de bijbel weer in nauwe verbondenheid gaat zien met de levende gemeenschap van de kerk63 • De synthese moet als uitgangspunt nemen dat het geloof van de kerk in sympathie is met de tekst, zonder welke er geen opening is om door te dringen tot de echte betekenis ervan. 'Ze moet dit geloof erkennen als hermeneutiek, als plaats van het verstaan, die de bijbel niet dogmatisch verkracht, maar de enige mogelijkheid biedt om haar zichzelf te laten zijn' 64 • Er kan geen conflict zijn tussen schriftverklaring en traditie. De band met het dogma is geen bedreiging, maar veeleer een garantie voor juiste exegese65 • 2. Theo/ogie onder de druk van de moderniteit - Ratzinger betreurt dat ook in de theologie de tragedie die het sproolge van 'Gelukkige Hans' verwoordt, nog steeds verdergaat: de integriteit van de heilswaarheid wordt door verscheidene strategieen op de proef gesteld. Ik geef er twee aan: de geradicaliseerde hermeneutiek en de eis tot theologisch pluralisme.

56

57 RATZINGERIRAHNER, 58

io hoge mate is omgewerkt door het dogma, waarachter men dient terecht te komen bij de Jezus van de logia of een andere vooropgestelde bron, om de echte Jezus terug te vioden. Deze "echte" Jezus zegt en doet dan niets meer dan wat ons behaagt. Hij bespaart ons bv. het krnis als uitboetend offer; het krnis wordt teruggevoerd tot de dimensies van een schandalig toevallig gebeuren waarbij men niet te lang mag stilstaan. Ook de verrijzenis wordt een ervariog van de leerliogen waardoorheen Jezus, of althans zijn "zaak", verder gaat. Men blijft niet meer staan bij de gebeurtenissen, maar bij het bewustzijn dat de leerlingen en de "gemeenschap" hebben gehad'. 60 Schriftauslegung im Widerstreit, I.e., 17. 61 Wat het eerste betreft gaat het bv. om de voorkeur in de evangelies voor het woord hoven de verhaalde gebeurtenis. Wat betreft het tweede: Ratzioger is van meniog dat de filosofie van Kant fungeert als basis voor de historisch-kritische exegese, io zoverre ze stelde dat het zijn-op-zich geen zaak is van de znivere

rede maar slechts indirect in de postulaten van de praktische rede gehoord kan worden. Alles daarbuiten valt onder het domeio van het categoriale. Dit betekent dat verhalen die gaan over een direct contact met het goddelijke, enkel mythe kunnen zijn, waarvan men de wetten van het ontstaan kan bepalen. De exegeet in deze lijn meent dan ook dat het niet zo kan geweest zijn zoals de bijbel het weergeeft en zoekt methoden om te kunnen vaststellen hoe het dan io werkelijkheid is geweest. 'In deze zin hanteert de moderne exegese een reductio historiae in philosophiam, een terugvoeren van de geschiedenis op de filosofie en door de filosofie' (ib. 33). 62 Vgl. ib. 36: De exegeet 'mag niet a priori uitsluiten dat God zelf io mensenwoorden in de wereld kan spreken, hij mag niet uitslniten dat God zelf io de geschiedenis kan werken en io de geschiedenis kan treden, hoe onwaarschijulijk dit hem ook lijken mag. Hij moet bereid zijn zich te Iaten beleren door de verschijnselen'. 63 Vgl. Transmission, I.e., 54. Vooral deze brenk tussen kerk en schrift, tussen exegese en magisterium klaagt Ratzioger aan io Entretien, I.e., 84-88 I Zur Lage, I.e., 74-77. 64 Schriftauslegung im Widerstrei~ I.e., 44. 65 Vgl. Transmission, I.e., 59: 'de hermeneutische ruimte die de kerk constitueert, is de enige die de geschriften van de bijbel kan Iaten erkennen als heilige schrift ... ons lijkt het traditionele geloof duidelijk niet de vijand, maar de garantie voor de trouw aan de bijbel, conform met de historische methoden'. Voor Ratzinger kan men aldus niet spreken van een dogmatische naast een historische exegese. De bijbel is aileen bijbel in de context van de kerk.

156

LIEVEN BOEVE

Al te gemakkelijk worden elementen nit de geloofstraditie die de moderne mens tegen de borst stuiten, volgens Ratzinger beschouwd als elementen die behoren tot een achterhaalde wereldbeschouwing en dus niet bindend zijn voor gelovigen van vandaag. Een geradicaliseerde hermeneutiek brengt dan raad: theologen spannen zich tot het niterste in om zaken die in tegenspraak zijn met de moderne tijdgeest en niet goed in de markt liggen, weg te interpreteren. Als voorbeeld ga ik nader in op Ratzinger's bespreking van het boek 'Abschied vom Teufel' van de oudtestamenticus van Tiibingen, Herbert Haag6 6• Haag meent dat het begrip 'dnivel' in het nieuwe testament eenvoudigweg voor 'zonde' staat, en toen Paulus VI in 1972 sprak over de satan, zou hij wereldbeeld en geloofsnitspraak in de schrift verward hebben67 • Haag zal niet ontkennen, stelt Ratzinger, dat de woorden 'duivel' en 'demon' in het nieuwe testament niet zomaar vervangen kunnen worden door het woord 'zonde', maar verwijzen naar een reeel bestaande macht. Voor Haag horen 'satan', 'duivel' en 'demon' echter thuis in het oude joodse wereldbeeld en zijn in deze zin exponenten van het kwade die met het huidige wereldbeeld niet in overeenstemming te brengen zijn. Hij bestrijdt echter niet dat Jezus en de apostelen, levend in hun culturele context, geloofden in het bestaan van demonische machten. Ratzinger beslnit hieruit dat Haag niet als exegeet, maar als tijdgenoot het bestaan van de duivel ontkent: de moderne wereldbeschouwing kan het bestaan van de duivel niet aanvaarden68 • Nu is ook voor Ratzinger duidelijk dat zowel het nieuwe testament als de traditie elementen van een wereldbeeld bevatten. Het geocentrisme is daarvan een voorbeeld. De kerk bleef hieraan vasthouden tot ze inzag dat de bijbel geen handboek is voor astronomie. De scheppingsleer werd ontdaan van de kaders van het oude wereldbeeld toen de visie werd losgelaten dat het de bijbel zou gaan om natuurwetenschappelijke informatie. Dit afstand doen van elementen die stammen uit het wereldbeschouwelijke kader, verliep in een langdurig proces en daarom verwijt Ratzinger Haag te denken vanuit een te onbereflecteerde moderniteit en te eenvoudig te willen bepalen wat met het moderne wereldbeeld verenigbaar is en wat niet. Maatstaven om te bepalen wat behoort tot het geloof en wat tot het wereldbeeld, zijn niet direct duidelijk gegeven. Er zal steeds een grenszone zijn waar het geloof eindigt en het wereldbeeld begint. Daarom moet men ervoor waken het geloof niet te amputeren onder druk van de moderniteit. Tevens dient men in te zien dat geloven steeds mee-geloven is met de kerk: de geloofsinhoud is niet het domein van individuele beslissingen. Bij de vraag of iets al dan niet valt onder de noemer wereldbeeld, houdt Ratzinger zich vooreerst aan het getuigenis van de bijbel. Een tweede belangrijk criterium is of het element in kwestie al dan niet deel behoort tot de innerlijke voltrekking van het geloof en het gelovige leven: wat enkel als theoretische beschouwing bestaat, is van een andere orde dan dat wat staat in de ruimte van de geloofservaring. Vervolgens noemt hij als criterium de plaats in de traditie, dat wil zeggen in het geloof van de kerk. 'Men moet trachten nit te zoeken in welke mate iets is ingeburgerd in de eigenlijke, innerlijke geloofsvoltrekking, in de grondvorm van gebed

66 H. HAAG, Abschied vom Teufel, Einsiedeln 1969 (ned. vert. Afscheid van de duivel Brugge/Utreebt 1971); J. RATZINGER, Abschied vom Teufel?, in: Dogma und Verkiindigung, i.e., 225-234. 67 Ratzinger gaat bier dieper op in in Entretien, i.e., 163-176 I Zur Lage, I.e., 144-151. 68 Vgl. Dogma und Verkiindigung, i.e., 226: 'Het gezag op basis waarvan hij oordeelt, berust op bet gezag van de wereldbesebouwing van zijn tijd, niet op bet gezag van de bijbelverklaarder'.

KERK, THEOLOGIE ENHEILSWAARHEID

157

en leven zelf, over de schommelingen van de traditie heen' 69 • De laatste maatstaf is die van het wereldbeeld zelf, in feite van de verenigbaarheid met de wetenschappelijke kennis. Hierbij moet echter alle .reductionistisch functionalisme overschreden worden, want het zuivere functionalisme heeft geen plaats voor God, noch voor de mens als mens. Een tweede uitwijkmogelijkheid voor de theologie in de richting van de moderniteit ontwaart Ratzinger in de eis tot meer theologisch pluralisme. Deze rechtmatige eis wordt volgens hem meermaals misbrnikt om afwijkende theologische visies te legitimeren. Theologen die dit doen, nemen vooral het magisterium op de korrel, omdat het een uniformerend centralisme zou nastreven dat in de theologie alle creativiteit (en eventuele invloed van de moderniteit) tegenhoudt. Voordat theologisch pluralisme zich als mogelijkheid aandient, moet men volgens Ratzinger stellen dat de theologie handelt over niets minder dan de geloofswaarheid, en dat het noodzakelijk is dat de kerk een stem heeft om waar en vals geloof van elkaar te kunnen onderscheiden: de stem van het geloof. De theologie is wezenlijk uitleg van dit geloof van de kerk. Legt zij dit geloof niet meer nit, dan vervalt ze tot een vorm van godsdienstfilosofie en is ze geen theologie meer70 • Pluralisme kan volgens hem een plaats hebben in de theologie, maar zeker niet in het geloof, dat wezenlijk het domein van de eenheid is. Juist omdat het geloof van de kerk vaststaande referentiepunten heeft, is theologisch pluralisme mogelijk. Hoe ziet dit pluralisme er dan nit? Het bestaat 'daar waar men de veelvoudige vormen van de historische geloofsuitdrukkingen verenigt zonder deze pluraliteit te verstikken, maar door ze te erkennen in de organische samenhang van de waarheid die de mens overstijgt'71 • Dit betekent dat persoonlijke overtuiging en verenigbaarheid met de tijdsgeest niet de voomaamste fundamenten zijn. Echte theologische creativiteit beweegt zich niet in het luchtledige, maar slaagt erin verschillende sporen te laten kruisen en zo nieuwe sporen te scheppen. De theologie staat in onze dagen jnist voor de uitdaging om temidden van de veelheid van voorgegeven uitdrukkingen de innerlijke eenheid van het geloof en de totaliteit van de waarheid te vinden. Met andere woorden, rechtgeaard theologisch pluralisme ontstaat niet door het te maken tot een noodzakelijk criterium voor goede theologie omdat het om zichzelf gewenst is, maar komt voort uit het pogen van theologen die door de tijden heen stonden en staan in het geloof van de kerk, om met inzet van al hun krachten en in het kader van hun tijd de ene waarheid van het geloof te vinden. 'Aileen het pluralisme dat zich orienteert op de eenheid, is belangrijk'72.

m. Kerk, magisterium en theoiogie Herhaaldelijk spreekt Ratzinger van het kerkelijk karakter van de heilswaarheid. De 69 lb. 231. Vooral bet doopsel beeft in dit opziebt een belangrijke betekenis. Als voorbeeld geeft Ratzinger de problematiek aan van de goddelijkheid van de Zoon en de beilige Geest en de triniteitskwestie, die zieb vannit bet doopsel stelden. Met betrekking tot de kwestie omtrent de dnivel stelt bij vast dat tot de kern van bet doopsel ook bet exorcisme en bet verzaken aan satan beboren. 70 Vgl. Pluralismus als Frage an Kirche und Theologie, in: Forum katk TheoL 2 (1986) 81-96, 94; Some Perspectives on Priestly Formation, i.e., 95. 71 Pluralismus, i.e., 95. 72 lb. 96.

158

LIEVEN BOEVE

kerkelijkheid van het geloof behoeden en alle theologie binden aan de kerk behoren voor hem essentieel tot de uitdaging waarvoor de kerk van onze dagen staat. Vanuit de zorg voor de eenheid van het geloof en de totaliteit van de waarheid tracht hij dan ook de juiste verhouding tussen magisterium en theologie te omschrijven73. Vertrekpunt hierbij vormt eens te meer de fundamentele stelling dat de kerk subject is van het geloof en dat bijgevolg haar stem de stem is van het geloof. Theologie is de wetenschappelijke reflectie op dit geloof van de kerk. Het adjectief 'wetenschappelijk' lijkt er op te duiden dat de theologie een wetenschap is als alle andere, enkel zichzelf a1s maatstaf kan nemen en genormeerd en bekritiseerd wordt in het binnenwetenschappelijke proces van de verificatie of falsificatie van hypothesen. Vanuit deze invalshoek moet men de pretentie van het leergezag dat meent de instantie bij uitstek te zijn om de schrift te verklare~, of het vasthouden van het leergezag aan een bepaald dogma a1s vastliggende verklaring van de schrift, wel als absurd afdoen. Dergelijke theologie ziet volgens Ratzinger niet in dat het leergezag een normatieve instantie kan zijn, omdat ze normativiteit enkel koppelt aan methode; de rede groeit niet in de ruimte van het geloof, maar, omgekeerd, het geloof wordt gewrongen in het keurslijf van de rede. Als buitenwetenschappelijk instituut kan de kerk in dit perspectief geen andere rol vervullen dan die van drager van wetenschappelijke projecten. Een 'wetenschappelijke' theoloog in deze zin voelt zich niet verplicht zichzelf vragen te stellen wanneer hij opvattingen verdedigt die afwijken van wat het magisterium leert, omdat hij dit niet beschouwt als de spreekbuis van het geloof van de kerk maar als exponent van de archa"ische, romeinse theologie. Dergelijke 'heretici' - zoals Ratzinger ze noemt- menen dan ook het authentieke geloof te handhaven74. Anderen die wat voorzichtiger zijn en zichzelf voorstellen als kerkelijke theologen, slagen erin om met veel handigheid en vergezochte interpretaties op basis van een bepaalde tekst van het magisterium juist het tegenovergestelde te beweren van wat duidelijk in die tekst staat en presenteren hun interpretatie dan als de juiste betekenis. Dergelijke opvattingen over het magisterium en de eigen rol van de theologie doen tekort aan een gezonde traditieopvatting in kerkelijk perspectief en gaan in tegen de apostoliciteit van de kerk, waaruit het leergezag de autoriteit put om in zaken van geloof en zeden gezagvolle uitspraken te doen. Daarenboven schaadt zulk een 'vrijgevochten' theologie die zichzelf opwerpt a1s parallel magisterium, de geloofsgemeenschap en veroorzaakt verwarring bij eenvoudige gelovigen. Ratzinger meent dan ook dat een van de belangrijkste taken van het magisterium het verdedigen is van de orthodoxie, vooral terwille van de eenvoudige gelovigen die bij al dit intellectueel geweld in de kou staan. Het magisterium heeft een wezenlijk sociale en democratische functie7s. Het behoort volgens Ratzinger tot de opdracht van het apostolische ambt na zorgvuldig onderzoek de eigen evidentie van het geloof tot uitdrukking te brengen. Daamaast is het nodig voldoende ruimte te scheppen voor de begrensde autonomie

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

van het wetenschappelijk theologisch denken dat zich buigt over het in de kerk beleden en beleefde geloof. De theologie heeft tot taak de rationaliteit die in het geloof vervat is en haar eigen samenhang uitmaakt, te onderzoeken en uiteen te zetten. Zij kan dit aileen door zich in te passen in het geloof waarvan de kerk de draagster is. Met andere woorden, iemand kan pas theologie bedrijven als hij zichzelf bekeert, als ook hij een 'metanoia' doormaakt en zich zodoende kan openstellen voor de waarheid die op hem toekomt. Een theoloog moet in de eerste plaats een gelovige zijn. 'De samenhang tussen theologie en heiligheid is daarom niet zo maar sentimentele of pietistische prietpraat, maar volgt uit de logica van de zaak zelf 76 . De gehoorzaamheid aan wat voorgegeven is, een opdracht tot bekering, concretiseert zich in gehoorzaarnheid aan de kerk die als draagster en behoedster van het geloof bij monde van het magisterium op een voor iedere gelovige bindende manier kan spreken. De theoloog moet kerk en dogma niet zien als een last of beschouwen a1s muren die gevangen houden, maar ze zien als vensters die theologie mogelijk maken en er perspectieven voor openen. In Ratzinger's ogen moet theologie kerkelijke theologie zijn en geen prive-onderzoek. Een theoloog leert in naam van de kerk en dit sluit de verplichting in om individuele wensen te beperken in het Iicht van die opdracht. Zijn individuele gezag berust op het vertrouwen van de gelovigen in het woord van de kerk en is gefundeerd in haar zending. Wie deze zending misbruikt voor persoonlijke doeleinden, bezondigt zich aan machtsmisbruik. Dit kan en mag het magisterium niet dulden als het er niet medeplichtig aan wil zijn77. Uiteindelijke maatstaf voor alle theologie is dan ook de eerbied voor het geloof van de eenvoudigen. Het evangelie van Marcus spreekt zich hier, naar Ratzinger's mening, duidelijk over uit: 'Wie een van deze kleinen die op rnij vertrouwen, aanstoot geeft, voor hem is het beter als hij met een molensteen om zijn nek in zee geworpen werd' (Me. 9, 42). Deze 'aanstoot' is niet een of ander sexueel schandaal, maar het verduisteren van het geloof en het afschermen van de weg naar het eeuwige heil. Maar voor Ratzinger is het duidelijk: een gewetensvol en vanuit zijn bekering gedreven theoloog staat niet voor onoplosbare moeilijkheden, ook a1 zijn er pijnlijke conflicten7s. Dit alles is als volgt samen te vatten. De waarheid, voorgegeven tot heil van allen en geopenbaard in Jezus Christus, is geschonken aan de kerk. Het leergezag bezit het charisma om deze heilswaarheid te bewaren, te verkondigen en te behoeden. Theologen staan wezenlijk in dienst van deze verkondigingstaak die hun door het magisterium wordt toevertrouwd. De eeuwige heilswaarheid heeft zich in de geschiedenis gelncameerd. De theoloog heeft als taak onder leiding van het magisterium de waarheid in haar historische gestalte te ontdekken en te hertalen, zonder afbreuk te doen aan haar eenheid en volledigheid. Daarmee treedt men als theoloog in een

lb. 523. Vgl. Entretien, I.e., 25 I Zur Lage, I.e., 23v.: De rechten van de gemeenschap gaan hoven de rechten van de individuele theo1oog en om de rechten van de gemeenschap te verdedigen moet bet magisterium soms ingrijpen. 'Natuurlijk moet alles steeds beschouwd worden in bet Iicht van de grote evangelische vermaning "de waarheid in de liefde". Daarom ook wordt de excommunicatie die de ketter vandaag nog steeds op1oopt, gezien als "verbeteringsstraf', een straf die hem niet zozeer wi1 kastijden a1s wei corrigeren en genezen. Degene die zich bewust wordt van zijn dwaling en deze erkent, wordt altijd opnieuw met open armen ontvangen in de volle gemeenschap van de kerk als een speciaal beminde zoon'. 78 Theologie und Kirche, I.e., 530. 76

11

73

Voor de nu volgende beschouwingen maak ik hoofdzakelijk gebruik van Kirche und wissenschaftliche 1Jzeologie, in: TheoL Prinzipienlehre, I.e., 339-348 (oorspr. 1978); Theologie und Kirchenpolitik, in: Kirche, Okumene und Politik, I.e., 142-152 (oorspr. 1980); Entretien, I.e., 22-26 I Zur Lage, I.e., 20-24; Theologie und Kirche, in: Int katk Zts. 16 (1986) 515-533. 74 Vgl. Entretien, I.e., 26 I Zur Lage, I.e., 24. 75 Dit betoogt Ratzinger herhaaldelijk, o.a. in TheoL Prinzipienlehre, I.e., 340-341 en 348; Entretien, I.e., 25 I Zur Lage, I.e., 23; Theologie und Kirche, I.e., 527.

159

160

LIEVEN BOEVE

duidelijke spanningsverhouding met het modeme bewustzijn, dat een bandeloze want traditieloze - vrijheid voorstaat. Bestudering van de theologie van Joseph Ratzinger bracht deze grondvisie aan het Iicht. Niet aileen zijn dogmatische principes en dogmahistorische beschouwingen betreffende openbaringswaarheid en traditie maar ook zijn kritische verwerping van de moderniteit als volwaardige gesprekspartner voor de theologie bepalen zijn opvattingen over de taak van de theoloog in de kerk. Vooral zijn kritiek op de moderniteit verklaart het polemische karakter van de instructie over de kerkelijke roeping van de theoloog, zeker als men weet dat kort te voren de zogenoemde keulse verklaring verschenen was, gevolgd door velerlei solidariteitsbetuigingen. Daarin spreken volgens Ratzinger theologen die zich op sleeptouw laten nemen door de moderniteit en zich enkel laten leiden door de kracht van het argument. Ze zijn echter niet in staat de waarheidsbekwaamheid van de mens te duiden en bet zoeken naar ware vrijheid op bet spoor te komen, want zij zien vrijheid als (volstrekte) zelfbepaling, een opvatting die modem is en niet christelijk. De instructie heeft bet in dit verband over de 'ideologie van de wijsgerige vrijzinnigheid, waarvan ook onze tijdgeest doordrongen • '79 IS •

IV. Evaluatie en besluit Het is dezer dagen in de mode zich in een wat genoemd wordt postmodem klimaat te keren tegen de moderniteit en bet modeme projekt af te doen als uitdrukking van menselijke hybris. Ook Ratzinger draagt daartoe zijn steentje bij8o. Zijn antimodeme standpunt heeft echter diepere wortels, namelijk in zijn neoplatoons-augustijnse werkelijkheidsvisie, bemvloed door zijn vroege studie van Augnstinus en Bonaventura. Volgens deze visie heeft de werkelijkheid een tweevoudige, polaire, dyadische structuur, die fundamenteel asymmetrisch en hierarchisch is: de wereld als zodanig is afstraling van een meer reele en meer intelligibele werkelijkheid die hoven de wereld uitstijgt. Theologisch geformuleerd krijgt dit voor Ratzinger gestalte in bet door Augustinus ingevoerde onderscheid tussen de stad van de wereld en de stad van God. De 'civitas terrena' begrondt zichzelf, is in de wereld werkelijk thuis, en de aard van liefde die er heerst, is de 'cupido', een ten omechte als creatief beschouwde eigen activiteit. De 'civitas dei' daarentegen komt van God, is vreemd aan de wereld en hoopt op iets meer dan het wereldse. Hier heerst de 'caritas', als wederzijdse, op anderen afgestemde 'co-activiteit'81 • Wat dit betekent voor bet statuut van de heilswaarheid, vindt Ratzinger bij zijn onderzoek naar Bonaventura's theologie. Deze stelt: 'de uitleg' van bet geloof 'voegt iets toe aan bet geloof, maar verandert de essentie van bet geloof niet; zo ook bepaalt de verandering van tijdsklimaat bet geloof, maar wijzigt bet niet'82 • Ratzinger beschouwt deze zin als bet opnemen en bevestigen van bet augustiniaans-platoons ideeengoed. 'De geschiedenis wordt gerekend tot bet domein Instructie over de kerkelifke roeping van de theoloog, in: Kerk. docum. 18 (1990) 395-409, hier 403. Vgl. Wendezeit for Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Wei~ Einsiedeln 1991. 81 Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Miinchen 1974, 16. Vgl. o.a. A. NICHOLS, The Theology of Joseph Ratzinger: An lntroductionary Study, Edinburgh 1988, 27vv. 79

80

82 'Explicatio accidit fidei nee mutat essentiam fidei, sic et variatio temporis determinat, non variat fidem', gecit. in TheoL Prinzipienlehre, I.e., 188 (oorspr. 1967); cit. nit: BONAVENTURA, In III Sent, d. 24, a. 1, q.

3, c.

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

161

van de "explicatio", die zelf geplaatst wordt onder bet begrip accidere en daarmee weggenomen uit bet domein van de "substantie"'83 • De waarheid behoort exclusieftoe aan bet eeuwige. Incamatie betekent enkel dat bet eeuwige zich nestelt in bet tijdelijke, niet dat bet tijdelijke wordt opgtmomen in bet eeuwige. Het hellenistisch denkkader is bij Ratzinger de exclusieve bril waarmee hij bet christelijk geloof bekijkt. Dit maakt bet hem moeilijk theologisch-hermeneutische studies te analyseren en te beoordelen die genuanceerd pogen bet christelijke geloofsgoed naar onze situatie toe te hertalen. De waarheidsopvatting waarop zijn theologie steunt en die voortkomt uit de versmelting van de bijbelse boodschap met de griekse geest, kan alleen leiden tot verwerping van de modeme geest als motor van bet verval en de ondergang. Ratzinger is er zich volledig van bewust dat zijn waarheidsopvatting een negatieve houding ten aanzien van de moderniteit impliceert84 • Het argument dat hij aanhaalt om de opname van het griekse denken in bet christelijke geloofsgoed te legitimeren, namelijk dat bet oude geloofssubject aan levenskracht kan winnen door een nieuwe synthese op te bouwen, biedt op zichzelf perspectieven voor een bredere hermeneutiek. De nadruk op het providentiele karakter van de hellenistisch-christelijke synthese en de bevoorrechte rol van de kerkvaders hierbij, doen deze weer teniet. Steeds immers stuit men op deze paradox: enerzijds bevestigt Ratzinger dat bet tijdloze voor de in de tijd staande mens enkel te realiseren is door telkens vernieuwde banden met de tijd, maar anderzijds kan van een genuanceerde horizontversmelting met bet modeme tijdsklimaat geen sprake zijn85 • Zowel voor de bijbelse exegese als voor de studie van de kerkvaders en de hermeneutiek geldt dat historisch-kritische analyse wel zinvol kan zijn, maar dat de resultaten uiteindelijk niet van belang zijn en men de traditie op zichzelf moet beschouwen, los van de historische context. Vandaar Ratzinger's pleidooi voor een kerkelijk-dogmatische lezing van de bijbel, voor de eeuwigheidswaarde van de door de patristiek ingevoerde 'grammatica van bet geloof en zijn verzet tegen de contextualisering van de theologie in bet kader van een theologisch pluralisme. Vandaar ook zijn pleidooi voor een rechtgeaarde traditiekritiek met Christus als criterium - waar niets op tegen is, mits men zich realiseert dat ook Christusbeelden ons door de traditie zijn overgeleverd. In deze statische, dualistische visie die uitgaat van een voorgegeven waarheid waaraan mensen deel kunnen hebben door er zich naartoe te keren, heeft de kerk als behoeder en verklaarder van deze waarheid een bevoorrechte en exclusieve rol. De gemeenschapsdimensie van het christelijk geloof die gestalte krijgt in het kerk-zijn van de gelovigen, ondergaat bij Ratzinger echter een grondige versmalling. Kerk ziet hij " TheoL Prinzipienlehre, I.e., 188.

84 Tot deze conclusie komt ook de nijmeegse dogmaticus H. HA!uNG (Eine katholische Theologie? J. Ratzinger, das Trauma von Hans im Gliick, in: Katholische Kirche - wohin? Wider den Ver;at am Konzi' Hg. N. Greinacher/H. Kiing, Miinchen/Ziirich 1986, 241-258, m.n. 250-251 ): 'Het kan alleszms geen toeval

zijn dat men bij hem nergens teksten vindt waarin hij de hermeneutische problematiek op een nieuwe manier wil aanpakken; geen toeval dat hij steeds weer vanuit bet standpunt van bepaalde kerkvaders, oudere kerkambtelijke teksten of voor-kritische filosofische posities argumenteert en de discussies telk~ns .~eer terugvoert op a-historische, voor de discussie dodelijke basisaltematieven (geloof of ongeloof, christehjk of geseculariseerd, begrijpend of waardeloos)'. ss Een geslaagd hermeneutisch schema vindt men bij E. SCHILLEBEECKX, Mensen als verhaal van God, Baam 1989. Voor een ernstig nemen van een paradigmaverandering in de theologie is bij Ratzinger geen ruimte. Vgl. Paradigm Change in Theology: A Symposionfor the Future, ed. H. Kiing/D. Tracy, Edinburgh 1989; H. KiiNG, Kentering in de theologie: Naar een oecumenische theologie van de postmademe tijd, Hilversum 1989.

162

LIEVEN BOEVE

uitsluitend in haar hierarchische en centralistische gestalte. De kerk als .subject en drager van de heilswaarheid identificeert hij met de met leergezag beklede ambtsdragers die hun gezag ontlenen aan hun inschakeling in de apostoliciteit van de kerk, en dit spitst hij nadrukkelijk toe op het leergezag van het Petrusambt. In feite legt hij de kerkelijkheid van het geloof van de doorsnee gelovige in gehoorzame, directe afhankelijkheid van het magisterium, dat zich beroept op een kwalitatief andere toegang tot de heilswaarheid. Dat waarheid enkel toegankelijk is in geloof, betekent bij Ratzinger eigenlijk dat ze enkel toegankelijk is via de kerk, meer specifiek in conformiteit met het magisterium. Zo ook kan hij makkelijk alle verwarring van de gewone gelovigen op rekening schrijven van de intellectualistische pretenties van de moderne theologen die zich plaatsen tussen het leergezag en de gewone gelovigen, terwijl hij de nadruk legt op de sociale en democratische functie van het magisterium. Ratzinger heeft het er heel moeilijk mee de theologie met haar discussies en veelvuldig zoekwerk te begrijpen als innerlijk moment van het vinden en ontdekken van de waarheid in de kerk. Theologen die de uitdaging aangaan van een dialoog met de moderniteit en moderne, bijvoorbeeld menswetenschappelijke inzichten niet uitsluiten van het theologische discours, kunnen het dualistische, asymmetrische werkelijkheidsschema niet meer bijtreden. Waarheid is niet zomaar voorgegeven en zuiver in schrift en traditie te vinden. Waarheid moet men niet begrijpen als 'adaequatio', maar als 'promissio'B 6 • Begrippen als eenheid (van het geloof) en totaliteit (van de waarheid) zijn geen statische categorieen, maar moeten een plaats vinden in de voortdurende dynamiek van waarheidsontdekking en -verwoording. Heil en waarheid kan men niet zomaar plaatsen aan de kant van het eeuwige, in tegenstelling met het tijdelijke en wereldlijke. De theologie kan de verworvenheden van de menselijke vrijheidsgeschiedenis niet zomaar naast zich neerleggen, alsof die helemaal niet te maken hebben met het heil van Godswege, ons in Christus toegezegd. Dat dit heil niet exclusief binnenwereldlijk te interpreteren valt, is ook voor deze theologen duidelijk87 •. Het gaat Ratzinger als theoloog - en als prefect van de congregatie voor de geloofsleer - uiteindelijk om de juiste inpassing van de rationaliteit binnen het geloof van de kerk88 • Fundamenteel poogt hij immers een antwoord te bieden op de crisis van de rationaliteit zoals die zich nu voordoet in de zogenoemde postmoderniteit89 • 86 Zie in dit verband w. IDGISTER, Vrijmoedigheid in geloof en theologie: Reflecties bij de vaticaanse instructie over de theoloog, in: TvT 32 (1992) 3-30. 87 Zie bv. c./L. BOFF, Samen verder werk maken van een bevrijdende theologie: Open brief aan kard J. Ratzinger naar aanleiding van de instructie 'Christelijke vrijheid en bevrijding; in: Arch. v.d kerken 41

(1986) 1029-1039, bier 1036: 'we zul!en nooit van radicale bevrijding kunnen spreken als deze zich niet doorzet in de geschiedenis van de mens onder vorm van economische, politieke, sociale en culturele vrijheid. Deze vormen van vrijheid hebben hun eigen waarde en verbreden de roeping tot vrijheid van elke mens. We weten dat deze vormen van vrijheid niet bet diepste verlangen van bet mensenhart bevredigen. Dit verlangen vindt zijn voldoening pas in de sfeer van de eeuwigheid. Elke ware vorm van bevrijding heeft een verlossend karakter. Dit wil zeggen dat elke vorm van vrijheid verbonden is met de bevrijdende verlossing, ons door Jezus Christus toegezegd'. Zie ook bv. TH. PROPPER, Erlosungsglaube und Freiheitsgeschichte: Eine Skizze zur Soteriologie, Miinchen 1985. 88 Vgl. Zur 'Instruktion uber die kirchliche Berufung des Theologen', in: lnt kath. Zts. 19 (1990) 561565. 89 Zie in dit verband: w. KASPER, Postmodeme Dogmatik? Zu einer neueren nordamerikanischen Grundlagendiskussion, in: Int kath. Zts. 19 (1990) 298-306, 304: De theologie 'kan en moet zich in deze postmodeme situatie wetenschapstheoretisch als primair positieve wetenschap begrijpen, die nitgaat van de voorgegeven openbaringsgetuigenissen zoals deze in de communicatiegemeenschap van de kerk overgeleverd

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

163

Hij is doodsbenauwd voor de versplintering en het pluralisme van waarheid en waarheidsvinding, het principe van 'ieder zijn waarheid' dat in zijn ogen een bron is van chaos en onzekerheid. De lll.gemeen geworden en grondige kritiek op het moderne subject en zijn autonomiepretentie ziet hij als een kans om, zoals v66r de Verlichting, waarheid als objectieve entiteit eens en voorgoed te verankeren in de niet-geschapen werkelijkheid, waardoor ze ook haar gezag verwerft. Daarnaast voorziet hij in een institutionele beveiliging van deze waarheid door de legitieme behartiging ervan exclusief toe te wijzen aan het hierarchische en gecentraliseerde magisterium. In deze zin kan men inderdaad spreken over een 'massief-statisch-verticalistisch' waarheidsbegrip; vooral als men daarbij ook Ratzinger's overtuiging voor ogen houdt van het 'speciale recht van de griekse (neo-platoonse) filosofie' 90 • Aangezien Ratzinger vasthoudt aan neoplatoonse schema's en de dialoog met de modemiteit niet wil aangaan, slaagt hij er uiteindelijk niet in een dialectische samenhang te bieden van begrippenparen als goddelijke openbaring en historische gestalte, theorie en praxis, waarheid en leven, Geest en wereld, heil en geschiedenis, geloof en rationaliteit, geloofsinhoud en culturele verstaanshorizon, 'ecclesia docens' en 'discens', kerk als lichaam van Christus en als pelgrimerend volk Gods, transcendentie en immanentie, zijn en tijd. Bij hem verhouden deze begrippenparen zich volstrekt asymmetrisch en worden niet in een dynarnische samenhang begrepen; het tweede lid komt nooit voldoende tot zijn recht. Verengt men de ecclesiale inbedding van de geopenbaarde waarheid tot het magisterium en deze waarheid zelf tot iets dat objectief voorgegeven is, dan blijft geen ruimte voor waarheidsontdekking en -verwoording in het leven van christenen van aile dag, voor in de kerk als gemeenschap van alle gelovigen beleden en beleefd geloof als object van de theologie. Vandaar dat in Ratzinger's theologisch vocabularium termen als 'sensus fidelium', 'hermeneutiek', 'theologisch pluralisme', 'contextualisering' en 'inculturatie' in hun volle betekenis niet voorkomen. Het kan in het midden blijven of het nu een voor- of een nadeel is, maar het feit dat Ratzinger als prefect van de congregatie voor de geloofsleer ook nog als theoloog actief is, biedt de kans op het niveau van de theologie een kritische dialoog met zijn denken zijn. Ze is kerkelijke geloofswetenschap die zich rich! naar de regels van bet taalspel van de kerk, deze expliciteert en bereflecteert'. . . •• R. HOUDUK (De mens onttroond? Het postmodeme denken en de the_of?gze, m: TvT 30: 1.990, 276297 m.n. 282-284) spreekt van een vemieuwd totaliteitsdenken (essentlaliSme of substantlalisme), een ther~pie van premoderne snit als antwoord op bet einde van bet project van de m~demiteit. D •. TRACY (Over het geven van een naam aan het heden, in: Cone. 25, 1990, no. ~· 53~~8, 53) s1tu~~ Ratzi_I:J!l~r resol~ut bij de anti-modeme, neo-conservatieve theologen die ervan overtwgd ZIJn dat 'onze tiJd een tiJd IS om Z!Ch uit terug te trekken naar een verleden dat er nooit geweest is en naar een traditie wier veronderstelde zuiverheid de betekenis zelf tegenspreekt van traditie als concrete en ambigue geschiedenis'. Deze theologen zien scherp de armoede van bet modeme subject, zichzelf misleidend door de afwijzing van verleden en traditie. Wat Tracy vooral verontrust is hun eenzijdige lezing van klassieke theologen, b~. 'bet ~intisme, zonder lichtpunten, van Ratzinger's lezing van Augustinus' (6.1). Deze neo-co~erv~tleve leZ!Dg ..van de traditie roept vragen op. 'Want de herinnering van de christen IS bovenal de hermnermg aan bet lijden en de verrijzenis van Jezus Christus. Het is die gevaarlijke herinnering die bet gevaarlijkst is vo?r a! ?ege~en die de vermetelheid hebben zijn herinnering tot hun eigen berinnering te maken' (61 v.). D1e hermnenng leer! dat er geen onschuldige lezing bestaat. De traditie verdedigen mag .geen. aanl~!ding zijn t~t vals triornfalisme maar is juist bet weer naar voren halen van verontrustende hermnermg. BIJ de keuze die men daarbij maakt, is bepalend of men de herinnering wil verdedigen van Jezus' kruis en verrijzenis en van de God van de belofte en bet oordeel dan wei 'aileen maar een vorm van christelijkheid in herinnering' (62) brengt.

164

LIEVEN BOEVE

aan te gaan91 • Als het waar is, zoals hijzelf voorhoudt, dat in elke vergissing wei een grond van waarheid steekt en dat een vergissing des te gevaarlijker en verleidelijker is naarmate er meer waarheid in steekt, kan men stellen dat dit ook geldt voor de neoconservatieve, antimoderne theologie, in het bijzonder die van Ratzinger zelf92• Zijn zoektocht naar de christelijke en kerkelijke identiteit is op zichzelf waardevol en niet zomaar af te doen worden als integrisme. Metanoia, bekering, hoort tot de kern van het christendom en is inderdaad meer dan aileen het bevragen van een verabsoluteerde persoonlijke autonomie. Metanoia betekent fundamentele ommekeer naar de Ander en de anderen toe. In het Iicht van de voorgegeven relationaliteit van de werkelijkheid is het zeker noodzakelijk het moderne bewustzijn met zijn almachtspretentie en verlangen naar valse oneindigheid onder kritiek te stellen. Zo moet ook, tegen aile individualisme in, de gemeenschapsdimensie van het menselijk subject worden verdedigd. Ook Ratzinger's insisteren op het belang van de traditie en van het verleden voor het heden - dat geen lege gegevenheid kan zijn - mag men niet reduceren tot louter traditionalisme. AI deze thema's die hij aandraagt, zijn niet zomaar van tafel te vegen. Aileen rijst de vraag of het vasthouden eraan noodzakelijk ingaat tegen aile moderne verworvenheden en aile moderne theologie. Misschien kan een open dialoog op dit punt klaarheid scheppen.

SUMMARY

Church, Theology and the Truth of Salvation: Joseph Ratzinger's View As a rule Joseph Ratzinger's personal theology can be taken as a good key to understanding the documents emerging from the Congregation for the Faith, whose prefect he is. For Ratzinger the truth of salvation is essentially embedded in the church. He grounds this truth in the revelation of God in Jesus Christ which reaches us in scripture and tradition (this latter being the interpretation of scripture in the church, itself a subject of faith and tradition). This tradition is entrusted to the church and through it to the people who received from Christ the authority to teach: the apostles, in particular Peter, and their successors. Tradition receives its perceptible shape in history. Of capital importance in this process was the contribution of Greek thought, which maintains its value throughout the centuries because it helped create the original form of christianity; of great importance also is the contribution of the church fathers as truly ecumenical teachers of the still undivided church; and finally there is dogma (in the broad seuse) as a community-forming and thus obligatory discourse on faith. Theological interpretation must include these three elements in its methodology when it does not want to forsake the integrity of Christian truth. But this process of abandonment is now taking place in contemporary theology, which is allowing itself to be guided by modernity. Following enlightened reason modern theology denies all authority to tradition, which is thought to alienate people from themselves as completely autonomous beings. In this perspective contemporary exegesis reduces elucidating the bible to the application of historical-critical methods which - under the influence of the modem world view - misunderstand the dynamism and depth of the received word. Fundamental theology also prefers modernity to the integrity of the truth of salvation, such as when radicalized interpretation labels all elements which do not fit in with the modem ideas as pre-modern and 91 Een eerste aanzet daartoe leverde J. ROLLET, Le Cardinal Ratzinger et Ia theologie contemporaine, Parijs 1987. 92 Vgl. Entretien, I.e., 214-215 I Zur Lage, I.e., 185. Ratzinger had bij deze opmerking de bevrijdingstheologie op het oog.

KERK, THEOLOGIE EN HEILSWAARHEID

165

thus without value. The demand for greater theological pluralism, also arising from modernity, forms an added threat to the truth of the faith. It is the duty of the magisterium to protect the integrity of the truth against the intellectual violence of modern theology. The individual authority of theologians is grounded in the believers' trust and the mission of the church; theologians violate this trust and mission when they defend doctrines which deviate from the teaching of the magisterium. To avoid being an accessory to this, the teaching authority is compelled to intervene. Ratzinger's view is thoroughly grounded in a static, Neo-platonic Augustinian dualism. This explains why he can regard modernity as nothing other than a deterioration and a threat and why in the end he is unable to establish a dialectic coherence between pairs of concepts such as revelation and historical shape, truth and history, faith and life, transcendence and immanence, being and time. (tr. Cath. Romanik)

Lieven Boeve, in 1966 te Veurne (West-Vlaanderen) geboren, studeerde wijsbegeerte, godsdienstwetensehappen en theologie te Leuven, waar hij vanaf 1990 assistent was bij de afdeling dogmatisehe theologie van de theologisehe faeulteit en sinds 1992 wetensehappelijk medewerker bij het Centrum voor Bevrijdingstheologie van de K. U. In dit kader onderzoekt hij hoe dialectisch denken een brug kan zijn tussen de traditionele verlossingsleer en de hedendaagse eulturele bemiddeling van de vraag naar menselijke heelheid. Hij is aspirant van het Belgiseh Nationaal Fonds voor Wetensehappelijk Onderzoek. Zijn adres is: Heirbaan 86, 1745 Opwijk, Belgie.