werkelijkheid voorstellen een abecedarium tot Het denken en doen van Henk Oosterling trichis

voorstellen tot Het denken en doen van Henk Oosterling werkelijkheid

een abecedarium

trichis

Onder redactie van Richard de Brabander Piet Molendijk Tina Rahimy Sjoerd van Tuinen

voorstellen tot Het denken en doen van Henk Oosterling werkelijkheid

een abecedarium

trichis

Onder redactie van Richard de Brabander Piet Molendijk Tina Rahimy Sjoerd van Tuinen

2–3 van de Stichting Vakmanstad die deze uitgave financieel mogelijk maakten.

de Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam en het bestuur

Met dank aan Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam,

Zegkracht I.

II.

Weerleggen.

Belijden.

Mijn taak is het

Mijn taal moet hen

te zeggen

bevrijden

wat ik vind;

van het juk;

in mij spreekt

woorden rukken

een kind een taal

razend

van tomeloze termen,

aan de deuren

zwermen woorden

van hun brein,

die vervliegen in de wind;

schijngedrocht,

een laveloze mond

bedwinger van ’t geluk;

uit willoos alle

tonnen vanzelfsprekendheid

klanken,

drukken naar alle zijden,

tere handen,

zware woorden,

ranke vingers wringen

rappe klanken rammen

dwingend aan de banden

taalloos op de poorten

van mijn stem;

van hun huig;

in mijn brein valt nu

in hun huid komt nu

de rem

de vlam

weg, die mijn geest

op, die hun geest

steeds deed

steeds deed

verstillen:

verkillen:

Alles wat ik nu voel,

Alles wat jij nu voelt,

zou ik je zeggen willen,

zou ik nu horen willen,

was er niet

was er slechts

de taal

een taal

geweest.

geweest. Henk Oosterling mei 1975

4–5 inhoud

8

Inleiding Marc De Kesel

12

Richard de Brabander

20

Cokky Kraaij

26

Awee Prins

30

Tina Rahimy

36

Piet Molendijk

42

Ger Groot

48

Piet-Jan van Duin

56

Heinz Kimmerle

64

Japan

René ten Bos

70

Kendo

Joris van Nispen

76

Lichaam/lijf

Arnaud Zwakhals

84

Jos de Mul

90

Maarten Struijs

98

Aporie Budo Communicatieve (in)Coherentie Design Expressie Filosofie/filosoof Geweld Hyperkritisch filosoferen Interesse

Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie Noordereiland

Sjoerd van Tuinen

106

Performance

Erwin Jans

116

Quasi-causaliteit

Ed Romein

122

Ruud Welten

130

Donald Loose

136

Laurens ten Kate

144

Rosi Braidotti

154

Marc Schuilenburg

160

Siebe Thissen

166

Xenofobie

Aetzel Griffioen

176

Yukio

Yukio Oosterling

186

Renée van der Vall

194

Peter de Regt

200

Overvloed

Rotterdam Subliem Transgressie University Verantwoordelijkheid Woordblazen

Zen Nawoord Bibiografie

202

foto: Ronald van den Heerik

I nle iding

I n l ei d i n g

Het boek is een fictie, omdat haar waarheid pas be-waarheid kan worden in een praktijk, waarin zij door een collectiviteit wordt ingezet. De ont-zettende leeservaring verwerkelijkt zich als praktijk. Henk Oosterling, De opstand van het lichaam

Hendrik Adrianus François Oosterling is een zondagskind. Zestig jaar geleden, om precies te zijn op 16 maart 1952, terwijl Cilaos wordt getroffen door de hevigste regen ooit, komt mijlen ver van de Indische Oceaan een denker ter wereld op het naoorlogse Noordereiland in de Maas te Rotterdam. De brandlijn die hedentendage dwars door zijn huis loopt, herinnert nog aan dit verleden. Als oudste van drie kinderen weet hij vanaf het begin zijn plaats in huize Oosterling op te eisen. De directheid en spraakzaamheid van de vader en de intelligentie en leeshonger van de moeder vermengen zich in de jonge boreling. Zijn talent blijkt voor het eerst als het gezin verhuist naar de Noordoever en Henk de lagere school bezoekt in de De Jagerstraat. Wanneer Oosterling in 1964 naar de mulo gaat, heeft hij nog een lange

8–9

weg te gaan tot zijn promotie 32 jaar later. Successen komen niet aanwaaien. De oorlog was dan wel gewonnen, maar de klassenstrijd nog lang niet gestreden. De arbeidersjongen wacht niet op anderen om zijn strijd te voeren, maar gaat, zoals het Henk betaamt, zelfstandig en stapsgewijs de strijd aan. Het mulo-diploma biedt in 1968 toegang tot de havo, in 1970 gevolgd door de Pedagogische Academie. Meer dan enig andere studie zal deze pedagogische basis zich nestelen in Oosterlings wer-

kende leven. Het doen van het denken is voor hem eerst en vooral het overbrengen van de worsteling van het denken. In 1974 begint Oosterling onderwijs te geven aan de basisschool. Hij blijkt echter, naar eigen zeggen, emotioneel niet opgewassen tegen de misstanden in het primaire onderwijs en beijvert zich om hogerop te komen. Het streven van de jonge Oosterling vertaalt zich in het autodidactisch verwerven van onder andere het Latijn en Grieks in de nachtelijke uren, wat hem een gymnasiumdiploma oplevert in 1974. De opleiding filosofie komt zo in zicht. De studie filosofie die Henk in 1975 begint aan de Rijksuniversiteit Leiden rondt hij 10 jaar later af met een doctoraalexamen aan de toen nog geheten Centrale Interfaculteit van de Erasmus Universiteit Rotterdam. Zijn vele activiteiten in deze turbulente jaren kenmerken zich door zijn weigering onderscheid te maken tussen het praktische en het systematische. Twee concepten die de kop op steken blijven bepalend voor de rest van zijn leven: taal en lichaam. Het vermogen om te (leren) spreken vertaalt zich in het uitgebreide vocabulaire van Henk en in het lesgeven van Nederlands aan anderstaligen. Maar de drager en breker van het discours is het ontembare lichaam. Omwille van deze uitersten begeeft hij zich in 1980 naar het verre Japan om zich gedurende een vol jaar te wijden aan de fysieke spiritualiteit van de martial arts. In 1981 keert Henk terug naar zijn geboortestad en zet hij zijn studie filosofie voort aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Hier maakt hij kennis met zijn filosofische leermeester Heinz Kimmerle, die de ontheemdheid van het denken in al zijn gelaagdheid samen brengt. Hegels dialectische denken ontvouwt zich in de leerzame intensiteit van vele uren om langzamerhand opgevolgd te worden door het denken van Nietzsche en zijn twintigste-eeuwse discipelen in Parijs. Voor Oosterling is denken een ervaring, waaruit men, om met Michel Foucault te spreken, veranderd te voorschijn komt. Met velen heeft Henk die doorleefde ervaring gedeeld. Allereerst natuurlijk met zijn filosofische helden: Bataille en Foucault, die centraal staan in De opstand van het lichaam uit 1989. Zeven jaar later krijgt dit vroege werk een monumentaal vervolg in het proefschrift Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede, waarin Oosterling in een grondige analyse Nietzsche, Bataille, Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari en Lyotard met elkaar in verband brengt. Hun denken wordt hier niet voorgesteld als een postmodern ‘laat maar waaien’ maar als een differentiedenken dat balanceert op het slappe koord tussen logica en reto-

inle iding

riek, tussen schijn en zijn – een project dat met verontrustende schijnbewegingen voortdurend ruimte schept voor een ander denken, een denken van het Andere. Het denken van Oosterling beweegt zich op de grens van het denkbare en getuigt daarmee van meet af aan van een ethisch-politieke inzet. Denken is voor hem beslist geen ‘intellectueel entertainment’. Behalve een ervaring is denken voor hem ook een praktijk. Dit komt tot uitdrukking in zijn filosofische teksten, waarin hij hedendaagse culturele en maatschappelijke fenomenen op geheel eigen wijze doordenkt: geweld, media, fundamentalisme, verslaving, seriemoordenaars, de oorlog in Irak, maar ook en vooral in zijn samenwerking met kunstenaars, theatermakers, grafisch ontwerpers, architecten en stedenbouwkundigen en wat dies meer zij. In zijn werk geeft Oosterling geen voorstelling van een reeds bestaande werkelijkheid maar stelt hij werkelijkheden voor. Deze vertalen zich in zijn colleges, zijn traditie van leesgroepen, zijn mede-initiëring van het CFK en stichting Ma ai en in zijn internationale betrekkingen die in 2002 hun hoogtepunt bereiken in de organisatie van het omvangrijke congres Intermedialities aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, waaraan ook vooraanstaande denkers en kunstaars als Slavoj Žižek, Rosi Braidotti, Luce Irigaray en Peter Greenaway meedoen. Inmiddels heeft de jongen die geboren is op het kleine eiland tussen Rotterdam Zuid en Rotterdam Noord zijn vleugels uitgeslagen om terug te keren tot de nabije buren van het eiland in een nieuw project: Vakmanstad. Drieëndertig jaar nadat hij gefrustreerd de handdoek in de ring moest gooien, keert hij op de basisscholen terug. De klassenstrijd van de jonge Oosterling dient zich opnieuw aan, nu in de vorm van het project Fysieke Integriteit waarin judo, koken, ecologie (schooltuin) en filosofie samenkomen. Aangesterkt door zijn veelvoudige ervaringen ijvert hij voor het overbrengen van disciplinerende leergierigheid. Een leergierigheid die zich onmiddellijk vertaalt in het spreken en het lichaamsbewustzijn. Het

10 – 11

idee van vakmanstad, dat eerst wijkgebonden leek te zijn, breidt zich uit op stedelijke schaal om van daaruit een nationale inspiratie te worden. Het concept ‘vakmanstad’ ligt in het verlengde van Oosterlings differentiedenken. Hij blijft weigeren om een lokale aangelegenheid te veralgemeniseren tot een overal toepasbaar model. Wat Vakmanstad denkend doet is het verbinden van lokale gebeurtenissen, het relationele in kaart brengen zonder de singulariteit van de verschillende ruimtes te willen

verliezen. Elk school moet opnieuw aandacht krijgen en elk kind verdient zijn eigen universele betrekking tot het geheel. Hoe hangen denken en doen in zijn werk samen? Hoe denkt hij die relatie? Wat maakt het denken tot een ervaring en het weten tot een praktijk? Welke begrippen spelen daarin een rol en hoe verhouden deze zich tot elkaar? In kritische, associatieve, essayistische en academische bijdragen geven de auteurs op geheel eigen wijze een antwoord op deze vragen. Oosterlings meervoudige leven en meervoudige carrièrebewegingen zijn vanzelfsprekend gepaard gegaan met veelvoudigheid van . Zijn vriendschappen zijn nooit ingekaderd door wijken, steden, landen, klassen, opleidingen, seksen of leeftijden. Zolang de oprechtheid intact blijft, is Oosterling ijverig trouw aan degenen die zich zijn vrienden noemen. Vriendschap is noch een privé aangelegenheid noch een louter publieke zaak. Vriendschap beperkt zich niet tot specifieke kaders van het denken, noch is zij onvermengd aanwezig in uitgestippelde momenten van het leven. Vriendschap is meervoudig relationeel in het ‘henkiaanse’ leven. En het is juist dit tussen-zijn van mensen dat zijn uiteenlopende denken, leven en verhoudingen als een netwerk aan elkaar smeedt. Oosterling heeft zijn wezen tot

verheven. Dit liber amicorum is een

poging om de immensiteit van deze relationaliteit gedeeltelijk in kaart te brengen. We zijn elke letter, schrijver en kunstenaar dankbaar die ons hierin wilden steunen. We danken uitgeverij Trichis die ondanks het niet-commerciële karakter van dit boek toch bereid en enthousiast is om het uit te geven. Graag bedanken we hier ook Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam en de Faculteit der Wijsbegeerte van diezelfde universiteit voor hun financiële steun. Tot slot willen we het bestuur van de Stichting Vakmanstad bedanken voor hun enthousiasme en genereuze gift zonder welke dit boek der vrienden niet gerealiseerd had kunnen worden.

De redactie Maart 2012

12 – 13

beeld: Joe Cillen

Aporie

Marc De Kes el

aporie Marc De Kesel

Het oneerlijkst is men tegenover zijn god: hij mag niet zondigen! Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad

In Door schijn bewogen waagt Henk Oosterling zich aan een ‘proeve van nietzscheaans denken’. Met zijn ruim zevenhonderd pagina’s mag het een monumentale proeve heten, al wordt Nietzsche er vooral ingezet om het denken juist elke monumentaliteit te ontnemen. Denken, zo luidt Oosterlings stelling, gaat niet terug op de plicht voortdurend de eigen regels in herinnering te brengen (zoals het Latijnse monere, waar monument vandaan komt, suggereert). Het vindt zijn kwintessens pas waar het tegen de eigen aporieën aanbotst en deze positief weet te affirmeren. Als het ware denken nietzscheaans is, zoekt het bewust de ‘opheffing’ van zijn ‘coherentie’. Slechts op die manier, zo lezen we even verder, ‘komt een ervaring van het zijn vrij, die overeenkomt met het dissonante karakter ervan’ (Oosterling 1996a: 220). Als het denken louter zweert bij de eigen logica en grammatica, komt het nooit uit waar het hoort uit te komen, bij ‘het zijn’, de werkelijkheid. Om dat wel te doen, moet het zichzelf bewust geweld aandoen. Het moet zich met opzet in de nesten werken en aan de hand van de aporieën die dat oplevert, door zijn eigen muren heen breken. Slechts dan komt het open te staan voor de realiteit. Die is immers dissonanter en verscheidener dan de louter logisch gedifferentieerde denkcategorieën kunnen bevatten.

Aporie

Marc De Kes el

Oosterlings nietzscheaanse analyse viseert meer dan een loutere epistemologische kritiek op het heersende denken. Daarvoor is zij te deleuziaans. De hamer van het denken moet ‘het zijn zelf’ aan de oppervlakte brengen: het zijn, niet in zoverre het ‘is wat het is’, maar in zoverre het dat nooit is. In zoverre het een eindeloos differentiërend krachtenveld van ‘worden’ is. Oosterling schrijft het nietzscheaanse denken daarom een dubbele opdracht toe: het is, één, zaak dat ‘het logisch denken wordt vernietigd’ en, twee, dat zodoende ‘in deze opheffing een ervaring van het zijn vrijkomt’ (Oosterling 1996a: 220). Over die basisstelling uit Door schijn bewogen wil ik een vraag stellen. Bij Oosterling gaat de tweede stelling een stap verder dan de eerste. Nietzsches aporetische denken is in zijn ogen sterker, juist omdat het de werkelijkheid voorbij de schijn blootlegt. Maar wat als het net andersom is? Als de tweede stelling de eerste juist tempert? Wat, als een ontologische lezing Nietzsches kritische hamerslag eerder afzwakt dan versterkt? In stelling één heet het dat Nietzsches kritische geste ‘voortdurend “ontmaskeringen” van vergeten schijnbewegingen’ blootlegt, maar dat ‘achter het oude afgerukte masker onmiddellijk een nieuw masker verschijnt’ (Oosterling 1996a: 220). Het lijkt logisch dat zich dan een tweede stap opdringt, die voorbij de schijn gaat. Maar leidt die stap naar de werkelijkheid? Spreekt door Nietzsches aporetisch denken het reële zijn? Of zoekt ook hij in die referentie aan een reëel zijn alleen maar een ankerpunt om niet door de opgeroepen aporieën overweldigd te worden? Eén ding is in elk geval zeker: de harde hamer waarmee Nietzsche tegen de slapen van het denken beukt laat zien hoe het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid zelf schijn is. Juist in het gemaakte verschil tussen fabel en waarheid ligt het fabuleuze. De ontmaskering is zelf aan ontmaskering toe. De hele grammatica van masker en wat daar voorbij ligt, is bij uitstek masker, schijn. En waar komt het onderscheid tussen zijn en schijn, tussen waar en vals, dan vandaan? Dat heeft men simpelweg verzonnen. En waarom? Omdat men dat wilde. Aporetischer en exacter: omdat men wilde dat men het niet hoefde te willen. Men kon het niet langer verdragen dat waarheid een kwestie van willen was:

14 – 15

dat niet de waarheid primeerde op de wil, maar de wil op de waarheid. Met die vermetele omkering is het westerse denken begonnen, aldus Nietzsche. Dat de mens radicaal vrij is om te willen wat hij wil en dat die wil zijn enige ‘grond’ is: die gedachte werd mensen op een bepaald ogenblik in de geschiedenis teveel. Men wilde de afgrond van de wil niet langer, men wilde een houvast, een op zich staande waarde of waarheid waarnaar de wil luisteren kon, waaraan hij zich onderwerpen mocht.

Voordien ging wat we ‘waarde’ en ‘waarheid’ noemen integraal op de wil terug. En die wil liet zich door niets of niemand gezeggen. Als er al gezag was, kwam dit van die nergens aan gebonden, van elke grond verstoken, volstrekt soevereine wil. Zo was het voordat men zoiets als filosofie uitvond, voordat men waarheid, denken, wetenschap en al het andere verzon wat onze cultuur maakt tot wat ze is. Het oudste epos van Hellas draagt nog de sporen van die oude, prefilosofische ‘moraal’. Achilles’ wrok om Agamemnons diefstal was niet ingegeven door een eis om rechtvaardigheid. Hij was gekrenkt in zijn wil en de enige genoegdoening bestond erin zijn wil te mogen meten met die van Agamemnon. In een gevecht op leven en dood, met open vizier. Niet dat Achilles niet bang was voor de dood. Dat was hij net als iedereen, maar hij wilde er niet bang voor zijn. Hij wilde niet bang zijn voor de angst. Want dan zou hij zijn wil ergens aan onderwerpen en het was nu juist zaak om, omgekeerd, alles aan die wil te onderwerpen, inclusief zijn doodsangst. Daar komt een moraal die uitgaat van het primaat van de wil op neer: niet iets willen omwille van wat het is, maar enkel omdat je het wil. Die wil heeft geen enkele grond tenzij zijn eigen grondeloze, zelfloze ‘zelf’. En als dingen een grond nodig hebben, dan is die enkel in dit soort wil te situeren. Dit was de oude, prefilosofische moraal. Tot men op een gegeven moment over die wil is gaan spreken in termen van waarheid en waarde. Alsof iets waarde op zich heeft – alsof de waarheid op zich bestaat, en wij onze wil daaraan kunnen – en dus moeten aanpassen. Waarheid was nu niet langer wat men wilde dat waar was, met alle grilligheid van dien: nu eens dit, dan weer dat. Waarheid hield op een god te zijn die zichzelf kon tegenspreken, maar werd waarheid op zich, een waarheid wars van contradictie. Aan dit waarheidscriterium werd de wil onderworpen. Men vond een waarheid van de wil uit en decreteerde dat die naar deze waarheid te luisteren had. Zo ontstond filosofie, wetenschap en denken in het algemeen. Het motief achter die omduiding was dus, eerder dan angst, angst voor de angst – angst voor de angstaanjagende grondeloosheid van de wil – en, daarmee samengaand, ressentiment tegenover al wie niet bang was voor die angst. Doodsangst was voordien het grootse gevoel dat een mens de gelegenheid gaf het soevereine van zijn wil te ervaren en aan anderen te presenteren. Gevoed door een geheime jaloersheid tegenover hen die dit grootse gevoel aankonden, vonden anderen – de meerderheid – het waarheidsdenken uit dat de dood tot ‘niet-zijn’ verklaarde en doodsangst wegredeneerde. Het degradeerde de angst voor de dood tot een angst voor ‘iets van niets’ en verving de wil die vroeger als ‘grond’ gold door de waarheid – de waarheid van het zijn dat is wat het is en daarom nooit niet-zijn kan zijn.

Aporie

Marc De Kes el

Zolang Nietzsche zijn idee van het ‘primaat van de wil’ inzet om bestaande theorieën en filosofieën te bekritiseren, is hij erg goed volgbaar en legt hij op een verrassende manier de verdrongen perverse listen bloot die onze wetenschappelijke en verlichte tijd onderhuids doorkruisen. Hij maakt van zijn filosofische hamer tegelijk een genadeloos fileermes. Maar wanneer die hamer of dit mes zich niet richten op het voorwerp van zijn kritiek, maar op het alternatief dat hij voor ogen heeft, wordt alles algauw veel minder volgbaar. Want wat houdt dit ‘primaat van de wil’ positief in? Wat betekent het te leven vanuit een wil die zich door geen op zichzelf staande waarheid of waarde laat gezeggen? Betekent dat simpelweg dat ik dan doe wat ik wil? Dat die wil zich met andere woorden laat gezeggen door een ‘ik’? Ook dit is voor Nietzsche een list waarmee het primaat van de wil wordt ontkend. De passage uit Door schijn bewogen waarop ik inzoom, citeert paragraaf 17 van Voorbij goed en kwaad: '[…] een gedachte komt wanneer "zij" dat wil, en niet wanneer "ik" dat wil; zodat het een vervalsing van de feiten is om te zeggen: het subject "ik" is de voorwaarde voor het predicaat "denk"' (Nietzsche 1979: 25; Oosterling 1996a: 226). De wil gaat niet terug op een autonoom subject dat hem tot zijn gehoorzaam instrument kan maken. Twee paragrafen verder in Voorbij goed en kwaad toont Nietzsche aan hoe misleidend de term ‘vrije wil’ wel is. Hij wijt het zelfs aan de ‘grammatica’ waarin we denken. Die doet ons spontaan veronderstellen dat het om één instantie gaat, en niet om een intrinsiek complex en multipel proces. Terwijl de wil inderdaad een kluwen is waar op elk moment in één en dezelfde mens zowel bevel als gehoorzaamheid in het spel zijn en waarbij niet alleen voelen en denken, maar ook affecten betrokken zijn en tal van andere, elkaar altijd ook tegenwerkende actoren en processen. Wat betekent het dan om te leven vanuit het primaat van de wil, zoals men dat deed vóór de uitvinding van de filosofie? Minstens altijd ook de volgende aporie: het Ik beseft niet geheel heer en meester te zijn over zijn wil; terwijl het die wil wel juist daarom ten volle affirmeert, beaamt, wil. Het primaat van de wil veronderstelt een Ik dat affirmatief ja zegt tegen een wil die dat Ik oog in oog met de dood plaatst, zonder bang te zijn voor de onvermijdelijke doodsangst. Veel posi-

16 – 17

tiever laat de nietzscheaanse wil zich niet uitdrukken.

Wil dit dan zeggen dat het Ik zijn wilsact hoort af te stemmen op een

‘grotere wil’, een wil die hem overstijgt en die aan de basis van de hele werkelijkheid ligt? De jonge Nietzsche was een tijdlang helemaal in de ban van dit idee. Arthur Schopenhauers grote boek Die Welt als Wille und Vorstellung was een ware revelatie voor hem. Daar vond hij een tot dan ongeziene analyse van de schijn, een schijn waarin ook het waarheidsdenken gevangen bleef en dat alleen kon

worden overwonnen door dat denken zelf in zijn ‘fysische’ beperktheden los te laten. Pas zo kan men doorstoten naar het ‘metafysische’ niveau voorbij de ‘voorstellingen’, naar het grenzeloze domein van de ‘wil’. Het vereist een post-logisch, esthetisch denken waar aporieën ophouden obstakels te zijn.

Met een zelfde passie als waarmee hij dit idee had aangehangen, trok

Nietzsche er naderhand tegen van leer. Achter wat zo mooi ‘rede en waarheid’ heet, is een wil werkzaam die naar geheel andere wetten luistert: tot zover kon Nietzsche Schopenhauer volgen. Maar van daar de stap zetten naar een metafysica van de wil was voor Nietzsche een terugval in het euvel dat men wilde bestrijden. Het domein van de waarheid werd ingeruild voor dat van de wil, maar de houding die dat van de mens vergde, veranderde nauwelijks. Ook hier diende hij zijn wil te onderwerpen, zij het dit keer aan een metafysische wil. Ook hier kon de mens het afgrondelijke van zijn willen mooi uit de weg gaan en blind blijven voor het beangstigende feit dat hij als mens niets meer en niets minder is dan wat hij wil (in de radicale zin die Nietzsche aan dit woord geeft). Schopenhauers denken bleek even nihilistisch als de hele metafysische traditie. Maar hoe valt die wil en zijn radicale primaat dan wél te denken? De deleuziaanse interpretatie die Oosterling volgt, privilegieert de vitalistische behandeling van de wil in Nietzsche. Op tal van plaatsen in zijn oeuvre identificeert Nietzsche inderdaad de wil met ‘leven’, een ‘leven’ dat ontsnapt aan de valse schijn waarin het waarheidsdenken het opsluit en dat een driftmatig kluwen van krachten behelst die veel gedifferentieerder zijn dan de differentiële grammatica van onze normale logica kan bevatten. De aporieën waar Nietzsches denken steevast op uitloopt, staan haaks op die normale logica, maar zijn juist daarom conform aan het ‘leven’, aan datgene waarover het denken moet gaan maar waarvan het zich, om redenen die Nietzsche blootlegt, sinds zijn ontstaan in de zesde eeuw voor onze tijdrekening heeft vervreemd.

Voor die vitalistische lezing is veel te zeggen en heel wat passages in

Nietzsche zijn moeilijk in een andere zin te interpreteren. Maar de vraag is of die passages het antwoord bevatten op de problemen die het primaat van de wil aan de orde stelt, ofwel of die veeleer een manier zijn om het problematische van dit primaat uit te weg te gaan, te ontkennen of minstens te temperen. De mens is wat hij wil dat hij is. Zo luidt verraderlijk eenvoudig Nietzsches basisintuïtie. Alleen gaat die wil niet terug op de mens, maar gaat, andersom, de mens terug op die wil. Al onze pretenties als bewust subject worden door die wil juist overhoopgehaald. Op een zelfde manier is de wil daarom evenmin terug te voeren tot wat de rede daarover zegt. De wil ligt immers aan de rede ten grondslag. Om haar eigen grondslag ernstig te nemen, moet zij zich daarom naar

Aporie

Marc De Kes el

paradoxen en aporieën toewerken. Pas daar laat ze iets zien van de wil die haar drijft.

Maar is wat haar drijft ‘het zijn’, of in Deleuzes termen, ‘het worden’?

Uiteraard is het of wordt het, maar is wat haar drijft daarom het zijn, het worden? Spreekt in de aporieën van de rede het zijn, het worden? Is het de wil die wil wanneer we willen? Het cursieve lidwoord wijst hier telkens naar wat met Deleuze het ontologisch krachtenveld kan worden genoemd, de vitalistische grond of ongrond die het substraat van de werkelijkheid uitmaakt. Maar wie stelt dat het dit substraat is dat spreekt en wil in de wil, trapt hij niet in de valkuil die Nietzsche in Schopenhauers theorie ontwaarde? Wordt de wil op die manier niet toch een grond toegeschreven en hoeven we dus in naam van die gegronde wil niet langer zelf te willen wat we willen? Zelfs als we in het spoor van Deleuze blijven benadrukken dat het zijn geen zijn maar een worden is, dat het een multipliciteit en geen totaliteit is, een rizomatisch veld waar niets is wat het is en identiteit per definitie een vals concept is, … zelfs dan spreken we de facto van dit zijn of worden als iets, een enigheid, een entiteit en, minstens formeel, een identiteit. We doen dat niet omdat we het zo menen, maar omdat de structuur van de spreekact het onvermijdelijk met zich meebrengt. Door er een naam op te kleven, wordt de hardnekkigste multipliciteit één. Dat hebben we aan onze grammatica te danken, zo houdt Nietzsche niet op te herhalen.

En natuurlijk moeten we die grammatica breken en haar tot aporieën

dwingen. Maar ook dan, in onze spreekact, fungeren die aporieën als formele eenduidigheden. Zeker als we spreken in naam van die aporie – in naam van het zijn, ‘aporetisch’ opgevat als worden. Of als we stellen dat het de wil is die in onze singuliere wilsact aan zet is. Dat het niet het subject is dat wil, maar de wil die in alles wil, die zelfs het subject – en alles wat wij voor ‘grond’ houden – wil.

Het is niet ondenkbaar dat we, voor we er erg in hebben, over die ontolo-

gisch gegronde wil spreken met een messianistisch pathos, ervan overtuigd dat die wil alle anomalieën en impasses waarin de verlichte rede ons heeft gebracht, ten goede kan keren. Dat het zijn of het worden betrouwbaar, waar en goed is. Het hoeft geen betoog dat je hier opnieuw Nietzsche tegen je krijgt. Hij schreef

18 – 19

niet voor niets Voorbij goed en kwaad.

Maar wat is dan überhaupt die ‘wil’ die ‘in ons’ wil en waartegen wij ja

moeten willen zeggen, opdat we zouden ontsnappen aan zijn meer dan twee millennia lange ontkenning? Wat is die wil aan de hand waarvan we kunnen ontsnappen aan het nihilisme waarmee we al even zovele eeuwen onszelf verblinden? De vraag klinkt zo krom en onelegant als de meest hardleerse aporie. Geen wonder dat het zo verleidelijk is om als antwoord op die vraag een aporie naar voren te

schuiven. Maar hebben we nog wel te maken met een aporie als we haar tot waarmerk maken van het zijn of, exacter, van het worden? Hebben we het probleem op die manier niet simpelweg bezworen? Maar als dat zo is, wat dan is het statuut van die nietzscheaanse ‘wil’ en hoe moeten we die positief formuleren? Voor de laatste maal, dit is echt een vraag.

Literatuur F. Nietzsche (1979) Vo orbij goed en kwaad. Vo orspel van een filosofie van de toekomst. Amsterdam: De Arbeiderspers.

Een antwoord heb ik niet. Maar ik sluit niet uit dat Henk Oosterling er een heeft.

20 – 21

beeld: Yvonne van de Griendt

Budo

R ichar d de B r abander

Budo (de weg van de krijger) R i c h a r d d e B r a ban d e r

Waar geen wil is, is een weg. Henk Oosterling, Met drie ogen

Als Sartre in 1965 op uitnodiging van de Keio Universiteit en zijn Japanse uitgever naar Japan gaat om aldaar in Tokyo en Kyoto een aantal lezingen te geven, wordt hij door een juichende menigte ontvangen. Sartres werk werd in Japan veel gelezen én geprezen. Het werd aan de universiteiten gedoceerd, bij de Japanse intelligentsia goed ontvangen en in de cultureel en literair supplementen van de toonaangevende kranten veelvuldig besproken. Daarom is het niet zo vreemd dat in 1980 de Japanse televisie beelden uitzendt van de massa mensen die het boegbeeld van het existentialisme naar zijn laatste rustplaats begeleiden. De dan achtentwintigjarige Henk Oosterling zag deze beelden in een restaurantje in Tokyo terwijl hij udon (een dikke sliertensoep) slurpte en met stokjes kleefrijst naar binnen propte. Hij was in Tokyo om zich aan de Tokyose Keishicho te bekwamen in het Japanse zwaardvechten, het kendo (de weg van het zwaard), voor hem de ultieme vorm van budo. Behalve het schrobben en vegen van de dojo betekent dit dat hij bijna iedere morgen met een bamboezwaard wordt afgerost door een zeventigjarige sensei (leraar) en tot in het oneindige steeds weer dezelfde bewegingen en basisvormen (kata) moet herhalen. Martiale kunsten fascineren Oosterling van jongs af aan. Reeds op jonge leeftijd begint hij met judo en Wado-karate. En vanaf zijn vijftiende houdt hij zich intensief bezig met het zenboeddhisme. Maar stilzitten is niets voor hem en dus ruilt hij het zazen al snel in voor het zen in beweging.

Budo


Zowel het beoefenen van budo als van filosofie is voor Oosterling niet iets dat hij ernaast of erbij doet: ‘Voor mij hebben filosofie en kendo nooit ver uit elkaar gelegen. Beide zijn uitdrukkingen van een geïntegreerde levensstijl’. Het langdurig beoefenen van budo en filosofie werkt door in alle facetten van het dagelijkse leven. Hoe budo en filosofie doorwerken in het leven van Oosterling is moeilijk te zeggen. Maar in zijn werk zal hij budofilosofische achtergronden, begrippen en zenboeddhistische praktijken in brengen met het denken van met name Foucault, Bataille, Derrida, Lyotard, Deleuze en Barthes. Waar in Door schijn bewogen de

met

Japan nog wordt gelegd vanuit verwijzingen die de Franse filosofen zelf maken, daar zal Oosterling in Radicale middelmatigheid het ‘tussen’ mede doordenken met behulp van noties die hij ontleent aan het werk van Japanse filosofen als Ryosuke Ohashi, Keiji Nishitani, Masao Abe en Kitaro Nishida. In Door schijn bewogen (1996) merkt hij in een excurs ‘Differentiedenken en Zen’ op dat in het werk van neonietzscheaanse denkers verwezen wordt naar zenteksten en Japanse culturele en artistiek praktijken. In zennistische praktijken herkennen zij, aldus Oosterling, het door Nietzsche voor zijn tijd gediagnosticeerde radicale nihilisme als levensstijl. Nietzsche prefereert het boeddhisme als een nihilistische levensschouwing inderdaad boven het christendom, maar had weinig tot geen kennis van praktijken waarin het zen wordt beoefend. Bataille, Foucault, Barthes en Lyotard hebben meer zicht op de Japanse cultuur en kennis van het zenboeddhistische gedachtegoed en gaan wel in op zennistische praktijken. Zo besteedt Bataille in Sur Nietzsche aandacht aan de theeceremonie die een ritualisering en esthetisering van de gastvrijheid is en elders legt hij een verband tussen satori en de innerlijke ervaring. Foucault bezoekt in 1978 zelf Japan, al waar hij zich in de Seionji tempel in Uenohara onderwerpt aan zazen onderricht van Zenmeester Omori Sogen. Ook schrijft hij over de disciplinerende machtswerkingen in

tot de basisprincipes

van het judo, dat hij zelf overigens niet heeft beoefend. Lyotard gaat in op het Noh-theater en Roland Barthes schrijft Het rijk der tekens, dat vanwege

22 – 23

de theoretische terughoudendheid volgens Oosterling getuigt van een ‘vlijmscherpe blik op de esthetische grondslag van de Japanse cultuur’. De fascinatie van deze filosofen voor Japan is meer dan een toeristisch uitstapje naar het land van de rijzende zon. In de tijd dat zij hun denken ontwikkelen neemt in het westen de belangstelling voor Zenpraktijken en Japan zienderogen toe. Belangrijker is voor Oosterling dat het filosofische gedachtegoed van het differentiedenken in zenpraktijken han-

den en voeten krijgt. ‘Nergens anders’, zo zegt hij, ‘is voor mij zo duidelijk geworden dat denken een dynamische praktijk of een “discours” is, waarin techniek (ji) en theorie (ri) een en het zelfde (itchi) zijn’. De deconstructie van voor het westerse denken bepalende tegenstellingen tussen subject en object, lichaam en geest, vorm en inhoud, zijn en schijn, middel en doel, individu en groep, denken en doen krijgt in zenpraktijken en in de Japanse cultuur haar beslag. Eenvoudig, misschien iets te eenvoudig, gezegd: wat het differentiedenken poogt te denken en in praktijk, ja zelfs in ervaring wil brengen, is in Japan de gewoonste zaak van de wereld. Nog weer anders gezegd, zenpraktijken zijn een ‘déconstruction en pratique’. Voor Oosterling, en dit is cruciaal voor zijn werk, is denken doen en doen denken.

Het is opvallend dat in De opstand van het lichaam nergens expliciet

wordt verwezen naar zenpraktijken of naar het kendo, dat Oosterling eind jaren tachtig nog actief beoefende. Niet het kendo maar de punk wordt in dit boek verbonden met de ritualisering en stilering van het geweld, niet de martial arts maar de performance kunst wordt hier verbonden met de enscenering van het lichaam. De reden dat budo en de Japanse cultuur in De opstand van het lichaam niet worden besproken is het verzet, dat het hoofdthema van dit boek vormt. Hierin wordt levensstijl gedacht als ‘een strijd tegen en overgave aan het exces van het geweld’, als een ‘radicale affirmatie van de paradox’ waarvan het besef leidt tot een ‘tragische levenshouding’ die breekt met de dialectiek.

Omgekeerd geldt dat waar Oosterling schrijft over budo, kendo en

Japanse cultuur hij niet spreekt van verzet noch van een tragische levenshouding. Gegeven de zenboeddhistische vooronderstellingen getuigt budo van een weg die geen wil kent. In de martial arts wordt een ervaring nagestreeft die met satori wordt aangeduid waarin de tweedeling tussen lichaam en geest is opgeheven. Het lichaam denkt. Daarom is de eindeloze herhaling van kata zo belangrijk. Enkel zo worden reflexen ontwikkeld waarbij geest, lichaam en het zwaard één zijn. Het zwaard heeft een ziel en is niet louter een instrument dat zich door de wil van een denkend individu laat sturen. Dit verklaart waarom kendo in De opstand van het lichaam ontbreekt: verzet en een tragische levenshouding suggereren nog een wil, iemand die iets nastreeft. Maar in de stelling aan het eind van De opstand van het lichaam dat levensstijl als een spel met de waarheid en het op het spel zetten van de identiteit een ritualiserende functie en een esthetische dimensie heeft, klinken al wel aan budo en Japanse cultuur en filosofie ontleende inzichten door. In Door schijn bewogen staat de affirmatie van de schijn en de vraag

Budo


wat daarvan de ethische en politieke consequenties zijn centraal. Nietzsches kritiek op de platoonse tegenstelling tussen zijn en schijn en zijn uitspraak dat met de ware ook de schijnbare wereld is afgeschaft, krijgt in het Japanse denken een positieve uitdrukking. Aan de hand van Japanse woorden voor schijn (kasho, gensho) en zijn (honshitsu) en verwante concepten voor uiterlijke gedrag (tatemae en omote) laat Oosterling zien dat de zijnschijnthematiek eerder een intermenselijk dan een kentheoretische aangelegenheid is. Zijn en schijn zijn niet te onderscheiden: achter de schijn openbaart zich geen werkelijkheid waaraan zij haar betekenis ontleent. Het Japanse denken kent geen transcendente principes, geen Hinterwelt. In het Rijk der tekens heeft Barthes dit volgens Oosterling op meest adequate wijze aan het licht gebracht: door Japan als een grote schijnbeweging te beschrijven zonder daarbij greep te willen krijgen op de achterliggende gedragingen. Iedere gedraging wordt vanuit een bepaalde context beoordeeld, niet zoals in onze westerse cultuur vanuit een universeel principe van goed en kwaad. Japan, zo zegt Oosterling in Radicale middelmatigheid, ‘is voor alles een netwerk waarin de “manier van iets doen” – shi kata – vastligt op de context’. In alle situaties, dus niet alleen in het kendo of karatedo, komt het aan op de correcte vorm, de kata: ‘Het leven wordt in deze zelfverzakende activiteit zonder subject louter esthetische vorm’. Dit betekent niet dat de Japanner zich anders voordoet dan hij of zij is. Een dergelijke bewering vooronderstelt wederom een westerse tegenstelling tussen schijn en zijn. In het perfectioneren van de kata en in de volledige overgave aan de plichtplegingen die binnen een sociale context gelden, verwerkelijken Japanners juist hun wezen. De stilering van de verhouding tot de wereld en anderen vormt de basis van de Japanse bestaanskunst. Dit getuigt niet van schijnheiligheid maar van een ‘heiligheid van de schijn’. Zoals de kendoka door eindeloze oefening één wordt met zijn zwaard, zo valt in het gewone leven de Japanner samen met zijn gestileerde omgang met zijn omgeving: ‘in de vormelijkheid raken individu en groep elkaar’. Hiermee ontkent Oosterling niet dat Japanners een ‘ik’ hebben, maar wel dat deze zelfervaring kan worden gefundeerd in een autonoom

24 – 25

subject dat de zelfervaring bepaalt. De gestileerde omgang waarin zijn en schijn, binnenkant en buitenkant in elkaar opgaan en tegen elkaar worden uitgespeeld, verbindt Oosterling met het Japanse ma: ‘een dynamisch, spatiotemporeel interval waarin interacties tussen personen onderling plaatsvinden en waardoor zij in verhouding tot de hen omringende dingen komen te staan’. Deze ruimte is geen geometrische afstand tussen twee dingen waartussen een leegte gaapt, maar een energetisch interval of tus-

sen waarin eerst posities ontstaan die steeds weer opnieuw moet worden ingesteld. Ma duidt ook op de zelfwerkzaamheid van de media, van de middelen, waarin de cartesiaanse scheiding tussen lichaam en geest, middel en doel en middel en gebruiker buiten werking wordt gesteld. Tegen de socio-culturele achtergrond waarin de Japanner zichzelf wegcijfert en opgaat in het perfectioneren van de vorm, kan het gebruik van middelen, of het nu gaat om kendo, theezetten, theedrinken of thee serveren, zich ontwikkelen tot iets waarin zij zich verliezen. In de affirmatie van de vorm lost de tegenstelling tussen middel en intentioneel subject op: ma ai. Oftewel: ‘waar geen wil is, is een weg’. In 1990 organiseert Oosterling de Europese Kampioenschappen Kendo. Hij valt daarin niet in de prijzen omdat zijn uitrusting er niet correct uit ziet. In de overgave aan de esthetiek en stilering van de verhouding tot zijn omgeving heeft Oosterling zichzelf nimmer verzaakt. Van uiterlijk vertoon en gebakken lucht moet de Rotterdammer Henk Oosterling niet veel hebben. Evenmin als de differentiedenkers deelt hij het idee dat in de affirmatie van de schijn die tegelijkertijd de affirmatie van het verschil is, het geschil verdwijnt. Dit betekent niet dat hij onder alle omstandigheden zichzelf is en zich aan anderen niets gelegen laat liggen, maar wel dat hij volledig gaat voor datgene waarmee hij bezig is.

26 – 27 Cokky Kraaij

Communicatieve (in) coherentie

Communicatieve (in)Coherentie Cokk y K r a a i j

‘Realiseren’ is doordachte daadkracht: 1) Je wordt je bewust van een inzicht (jezelf dit realiseren) en 2) je zet je in om dit inzicht te verwerkelijken (dit inzicht realiseren). Realiseren houdt dus in dat denken en doen, reflectie en participatie samengaan. Verantwoordelijk zijn voor je inzichten maakt van woorden daden. Henk Oosterling, Woorden als daden

Heerlijk Henk, ik mag een stuk voor je schrijven omdat de C in dit abecedarium op miraCuleuze wijze open is gebleven. En een abe( )darium zonder C heeft weliswaar een open maar nietszeggend tussen. Dus bij deze een CC’tje voor jou, een proeve van communicatieve (in) coherentie. Als nietfilosoof en vrijetijdsdenker mag ik schrijven wat ik wil en hoef ik me aan geen enkele regel te houden. Het mag dus een Cokky-aans stuk worden, puur geïnspireerd op onze

. De uitdaging om als niet-filosoof met

een denktank als Henk Oosterling in het ‘tussen zijn/het zijn van het tussen’ te vallen en een uitweg in en door de taal te vinden begint al bij deze eerste zinnen. Puur plezier in de taal. Iets wat we samen delen. Taal en spelen met woorden. En daarna natuurlijk weer in het ‘tussen’ springen alsof er nooit iets gezegd is. Alsof de wereld nog of weer open ligt en de focus

Cokky Kraaij

Communicatieve (in) coherentie

die even daarvoor door de taal geconstrueerd was in het niets verdwijnt om voor onbepaalde tijd onzichtbaar te blijven of zo snel mogelijk nog krachtiger hernomen te worden.

Henk; zegkracht in beweging. Woorden als daden. Tonnen vanzelf-

sprekendheid aan de kaak stellend, bedwingers van geluk uitdagend en een Rotterdamse passie onder de menselijke geest leggend om deze genadeloos in vuur en vlam te zetten. Geen genoegen nemen met zwijgend gebabbel. Het diepgewortelde taboe op spreken is aan Henk niet besteed. De dreiging zich uit ‘het’, ‘een’, ‘welk’ milieu dan ook te spreken resulteert bij hem niet in zwijgen. Nee, wij creëren ons eigen milieu en dat moeten en zullen we weten! Het gaat Henk nooit om het overnemen van verantwoordelijkheid maar om ‘respons-ability’; het ‘vermogen’ tot respons en deze dan ook, zich zelf op het spel zettend te geven; krachten te bundelen, de wereld te scheppen en te herscheppen; interesse en focus aan te brengen in nieuwe vormen van vakmanschap. Een nieuwe manier van vakmensschap: een andere manier van samenzijn, van kwalitatief samenleven in plaats van speculatief overleven. Een herijking van de oer-Hollandse gezelligheid in hernieuwde meester-gezel verhouding(en). Van bachelor naar meester en weer terug. Maar ook Henk in

, van levens vrij-gezel naar vrij gezel-

lige levensgezel. En dat voor iemand die op mijn affirmatieve doch regelmatig te vanzelfsprekend ingezette bevestigingen in de trant van: ‘Ja, gezellig!’ consequent antwoordde met ‘Gezellig is geen optie, daar gaat het niet om!’ Radicale milieukritiek en politiek ineen, dat is Henk en daar ontkom ik in ons samenzijn ook niet aan. Gezellig is altijd een optie maar niet vanzelfsprekend, het moet wel waargemaakt worden. Daar gaat het om!

En hoe doe je dat dan? Hoe doen wij dat dan? Hoe komen een gedis-

ciplineerde filosoof en kendoka en een ‘nachtzuster in de psychiatrie’ die geen discipline vertegenwoordigt noch over enige discipline beschikt tot een nieuw vakmensschap waarmee ze samen de wereld bestormen (Henk) en tegemoet treden (ik) en hun diepste intuïties, stoutste dromen en grootste idealen trachten te realiseren? Waar gaat het ons om? Kort gezegd denk ik dat het ons gaat, zoals Leo Beyers het zo treffend verwoord in zijn

28 – 29

boek Interesse en conflict, om de radicalisering van de humane levensvoorwaarden. Milieu in de breedste zin van het woord. De spanning tussen de praktijk van de (zeer kwetsbare) menselijke werkelijkheid en de systematische functionele invulling van die werkelijkheid is er nog steeds een ten koste van de humane levensvoorwaarden. Het spook van de vooruitgang jaagt ons steeds verder in de uitputting van mens en milieu. Het psychologisch subject en het filosofisch subject crashen elke dag op elkaar én op

de (mono)logica van een te eenzijdig ingezette rationaliteit, een totalitaire communicatieve coherentie zonder weerga. En juist hier ziet Beyers het spreken als ontsluitingsmoment. Spreken als sleutel tot de opstand, tot de opstandigheid tegen iedere vorm van curatele. Dan pas kan de uiteerste consequentie gedacht worden van de onaantastbaarheid van de persoon en de onvervreemdbare rechten van de persoonlijke mening. Of in de woorden van Peter Sloterdijk: ‘Het woord is vlees geworden, laat nu het vlees aan het woord komen’. Dat is bij Henk niet aan dovemansoren gericht; laat dat maar aan Henk over. Openbare ruimte in optima forma. Niet bezet door (mono)logica, maar een taal van tomeloze termen die dwingt tot nadenken en dialoog. Niet zakelijk maar noodzakelijk. Ik raak gebiologeerd door teksten die de spanning tussen de praktijk van de menselijke werkelijkheid en de systematische functionele invulling daarvan thematiseren. En waar ik associeer en affirmeer om de menselijke kwetsbaarheid ten diepste tot zijn recht te laten komen, daar analyseert Henk diezelfde spanning tot pareltjes van inzicht en uitzicht om ze vervolgens genadeloos de wereld in te slingeren en de mensheid uit te dagen tot respons.

En dan herken ik Henk als een beoefenaar van de ware filosofie in

een passage uit Sloterdijks Kritiek van de cynische rede: ‘Rationalisme dat naar objectivering en verzakelijking van de kennis streeft, brengt de wereld van het fysiognomische tot zwijgen. Objectiviteit wordt betaald met verlies van nabijheid. De geleerde raakt het vermogen kwijt zich tegenover de wereld te gedragen als naaste; hij denkt in begrippen van afstand, niet van vriendschap; hij zoekt het grote overzicht, niet de gezellige omgang met de buren. In de loop der eeuwen heeft de moderne wetenschap alles uit zichzelf weggezeefd wat niet paste bij het apriori van de objectiverende afstand en de geestelijke heerschappij over het object: de intuïtie, het aanvoelen, de esprit de finesse, de esthetica, de erotiek. Van oudsher echter is een sterke stroming van dat alles actief gebleven in de ware filosofie; daar kent men ook tegenwoordig nog de warme golfstroom van een conviviale spiritualiteit en een libidineus contact met de wereld, die de objectiverende neiging om de dingen te overheersen compenseert’. En dan blijkt juist Henk met zijn ogenschijnlijk overheersende tomeloze taal op alle mogelijke manieren ons contact met de wereld te willen herstellen en de wolf in schaapskleren van zijn jasje te ontdoen. Lang leve communicatieve (in) coherentie.

30 – 31

beeld: David Flipse

Design

Awee Prins

Design Aw e e Pr i ns

Zonder design is Dasein zinloos Henk Oosterling, Dasein as Design. Or: Must Design Save the World

Ik begin met een herinnering. Kort na ons afstuderen in september 1985 (Henk natuurlijk als eerste, in juli, ik in augustus) werden wij beiden aangesteld als wetenschappelijk docent aan de Faculteit der Wijsbegeerte. We kregen ieder de helft van de baan van Rolf de Folter, die kort daarvoor had gekozen voor het grote geld. Mijn afstudeerscriptie handelde – ik ben nu eenmaal een ‘one-trick-pony’ – over (mijn) verveling; Henk verraste met een lijvig boekwerk Het verdwijnen van de mens, dat vóór alles leerde, dat de mens weliswaar verdwenen was, maar dat Henk daarvoor in de plaats was gekomen.

Er woedden in die tijd verscheidene vetes op de faculteit; één daar-

van tussen Jan Sperna Weiland en Heinz Kimmerle, meer inhoudelijk: tussen Fenomenologie & Wijsgerige Antropologie en Dialectiek & Differentiedenken. Het strijdperk was voor dialectisch-verlichte geesten al in die tijd overzichtelijk: Fenomenologie & Wijsgerige Antropologie, dat was iets voor ‘mythjes’, de vraag hoe de existerende mens zich tot zichzelf en zijn omgeving verhoudt en kan verhouden een achterhoedegevecht. Het Andere en de Ander hadden de toekomst, meer in het bijzonder de Gans Andere, waarbij de naïef-fenomenologisch geschoolde voor zijn geestesoog slechts een reusachtige vogel door de straten van Parijs zag scharrelen.

Onze leeropdracht was eenvoudig. Sperna Weiland verwachtte van

mij de fenomenologie te redden (‘Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch’!), Kimmerle – maar dat hoefde hij Henk niet eens te vragen – zag graag deze laatste stuiptrekking van eenheids- en subjectdenken van de academische kaart geveegd.

Henk en ik hebben – ook uit beleefdheid jegens onze leermeesters

Design

Awee Prins

– zeker wat strijd geleverd. Aan het gezamenlijke doctoraalcollege met de nog steeds aantrekkelijke titel ’Differentie & Indifferentie’ moest nog net geen politie te pas komen en bij de colleges ‘Integratie & Confrontatie’ barstte menig teerhartige student in tranen uit. Maar wij mochten elkaar, Henk en ik. Er bestond, ondanks de meningsverschillen en uiteenlopende karakters, een wederzijdse fascinatie, waarvoor ik – en dat gebeurt mij niet vaak – moeilijk de juiste woorden kan vinden. In de voorwoorden van onze proefschriften hebben wij enkele pogingen gewaagd. Henk wijst in Door schijn bewogen op de filosofische euforie van onze jarenlange samenwerking en op de onverwachte, smaakvolle ingevingen en ongebreidelde fantasie, waarmee ik hem tijdens zijn schrijfproces telkens op het juiste moment tot nadenken wist te stemmen. In het voorwoord tot Uit verveling heb ik inzake onze ‘wederzijds verpletterende vriendschap’ opgemerkt, dat Henk waarschijnlijk een van de weinigen is die beantwoordt aan hetgeen Nietzsche als de Übermensch viseerde: een onvoorwaardelijk levend en denkend mens; meedogenloos en zonder medelijden, en juist daardoor een vaak pijnlijke, maar altijd onmisbare aanjager van het leven en het denken zelf.

Spoedig na onze aanstelling namen wij – drie-hoog-achter – onze

eigen ‘basement–tapes’ op; voerden gezamenlijk de redactie van de Rotterdamse Filosofische Studies (ik weet niet of wij zoveel gezamenlijk zouden hebben gepubliceerd wanneer mijn achternaam met een letter vóór de O was begonnen – zoals hoogmoed voor de val komt, zo komt de O nu eenmaal voor de P) en richtten het Centrum voor Filosofie & Kunst op. ‘De kunst moet eindelijk “uit de verf” komen’, was ons motto, en: ‘de anti-conceptie voorbij!’. Dat laatste had niets met voorgenomen promiscuïteit of bareback aspiraties van de directeuren te maken; het was ons om moed te doen in conceptueel schamele tijden. Ook nu, na zoveel jaren, weten wij elkaar nog te vinden, zoals in het door Henk geïnitieerde project van filosofie voor gedetineerden (‘Filosofie achter de tralies’, of ‘Forensische Filosofie’, we aarzelen nog over de naamgeving). Dasein is design? Dasein is helemaal geen design!

32 – 33

Dan nu het inhoudelijke deel. Ik wil in deze bijdrage iets rechtzetten inzake de uitdrukking ‘Dasein is design’. Het gaat mij hierbij niet om de langlopende onenigheid (die de redacteuren er wellicht toe heeft bewogen dit lemma aan mij toe te wijzen) wie van ons deze prikkelende uitdrukking (‘smaakvolle ingeving’!) voor het eerst heeft bedacht. Mijn inschatting is, dat ik lang geleden tijdens een van onze nachtelijke gedachtewisselingen de droeve verzuchting heb geuit, dat het Dasein design is geworden. Het

optimaliseren van de leefomgeving, het styleren van het bestaan; niet alleen je huis vol mooie hebbedingetjes zetten, maar ook nog van je eigen leven een ‘kunstwerk’ proberen te maken – ‘bestaansesthetica’, het moest volgens mij niet gekker worden – dat was allemaal zeer treurig. Laat duidelijk zijn, dat ook wanneer Henk met mijn apocalyptische verzuchting op eigen wijze aan de haal is gegaan, er voor mij geen enkel probleem bestaat. Wie bedenkt dat de door Henk bewonderde Deleuze heeft opgemerkt schrijvers te lezen alsof hij deze in de kont neukt om te kijken wat voor gedrocht daar uit voortkomt, mag van geluk spreken er met ongeschonden billen van af te zijn gekomen. En nogmaals: mogelijk speelt mijn geheugen mij parten.

Wat ik in deze bijdrage wil rechtzetten is dit: Dasein is helemaal geen

design! Dasein is allesbehalve het doelen planmatig ontwerpen en inrichten van de wereld, gericht op ‘gewenste’ resultaten. Wij raken niet aan ons Dasein wanneer wij om ‘esthetische’ redenen ‘mooie dingen’ maken, wanneer wij middels design ons welzijn vergroten, wanneer design de kwaliteit en creativiteit van ons PC-gebruik versterkt en ook niet wanneer dit – om alle goede redenen van de wereld – gebeurt met het oog op duurzaamheid en het bevorderen van gemeenschapszin. In Radicale middelmatigheid beschrijft Henk (ik aarzel de term ‘fenomenologisch’ te gebruiken, maar een adequate en indringende beschrijving is het zeker) hoe het huidige Dasein design is geworden. Ook elders, zoals in de Premsela-lezing ’Dasein is design - moet design de wereld redden?’, wordt deze tijdsdiagnostiek op overtuigende wijze gearticuleerd: ‘Ieder Dasein wordt gestileerd in de consumptie van design. Zonder design is Dasein zinloos’. Design is een basisbehoefte geworden en inmiddels onderdeel van het ADHD-consumentisme. De wereld wordt overspoeld met ‘mooie rotzooi’.

Opmerkelijk genoeg kiest Henk daarop niet voor een herbezinning

op ons door hebbedingetjes en gadgets ondergesneeuwde Dasein, maar opteert hij voor een (radicale) herwaardering van ‘design’. Aansluitend bij Sloterdijk, die ook zijn kaarten zet op design als actuele menselijke opgave (ook Bruno Latour maakt inmiddels goede sier met de uitdrukking ’Dasein is design‘ als een te omarmen project), stelt Henk: ‘Authentiek Dasein is een niet aflatende poging om aan het geworpen zijn een beslissende wending te geven door samen met anderen tot het ontwerpen van een vorm van samenleving over te gaan’. Dit ontwerpen, zo licht hij toe, betekent: ‘beslissingen nemen over de vorm om je te bevrijden van de willekeur van het leven’.

Design

Awee Prins

Voor mijn wellicht door Heidegger-lectuur verstopte (maar misschien

ook geopende) oren weerklinkt hier wel erg veel maakbaarheidsdenken. Henk schrijft: ‘Wij moeten ons leven ontwerpen’, en dit ontwerpen is ‘een ordenen van de chaos’. Dat is een opmerkelijke en aanvechtbare duiding van ‘Dasein’ als ‘geworpen ontwerp’. Het Entwurf in het Dasein, is geen teniet doen, of zich ‘ontdoen’ van de worp, zoals in ‘ontwerpen’ wordt gesuggereerd. Dat Heidegger deze ontkrachting inzake de Entfernung (‘ontverring’) heeft voorgelegd, om aan te geven dat onze oriëntatie op afstand telkens een naderbijbrengen behelst, mag er niet toe verleiden dit ook inzake het Entwurf te doen. Dat Heidegger het Dasein met deze duiding van de Entfernung heeft opgezadeld met de zeer problematische consequentie, dat het Dasein wordt gekenmerkt door een ’neiging tot nabijheid‘ (wesenhafte Tendenz auf Nähe) is al erg genoeg. Ontwerpen is geen ‘ordenen van de chaos’, zoals Henk stelt, geen bevrijding van de willekeur van het leven, maar een even onzeker als onvoorspelbaar meegaan in de worp, het is een sprong, zo niet een tuimeling. ‘Jeder Entwurf ist Sturm, Beglückung, Schwung, Augenblick. Jede Ausführung ist Gelassenheit, Ausdauer, Verzicht‘, luidt het in Heideggers Beiträge.

In de geest van Henks duiding van het ‘ontwerp’ als een ‘ontwerpen’

heeft Sloterdijk design omschreven als het ‘ontstoren’ van de existentie en heeft hij benadrukt dat het vinden van de goede (levens)vorm een designopgave is. Moeten wij de existentie ‘ontstoren’, de worp ‘ontwerpen, of is het zaak de existentie in haar afgrondigheid aan te grijpen en de worp te riskeren en te doorstaan? De gedachte dat wij ons Dasein in een adequate vorm van design kunnen verwerkelijken betekent in elk geval een verzaking (al zal een ander het woord ‘correctie’ verkiezen) van hetgeen Heidegger onder de noemer ‘Dasein’ als ‘geworpen ontwerp’ viseerde. Ik weet ook wel dat het bijzonder lastig is de uitdrukking ‘Dasein’ te vrijwaren van de associatie dat Dasein ‘iets’ (geworpens) is, dat iets ‘doet’ (ontwerpen) – en dat is precies wat de uitdrukking ‘Dasein is design’ suggereert – maar vóór alles duidt Dasein op het wonderlijke, raadselachtige en voor neurasthene zielen verbijsterende

34 – 35

gegeven dat er iets te doen, te zien en te zeggen valt. Dasein is een gebeuren dat zich in uiteenlopende intensiteit kan voltrekken. Wij kunnen dit gebeuren aangrijpen, en rise to the occasion, of dit gebeuren ontwijken en verzaken en orde stichten, waar uiteindelijk alleen chaos is.

Wanneer Henk in Radicale middelmatigheid stelt dat de eigenlijkheid

bij Heidegger een ‘tegenpositie’ aanduidt (tegenover de verlorenheid in het Men en de middelmatigheid), zou ik willen betogen dat eigenlijkheid en

oneigenlijkheid (Henk spreekt van ‘authenticiteit en vervreemding’) geen opposities zijn, maar dat de ontslotenheid van het bestaan, de Erschlossenheit, zich in verschillende intensiteiten kan aandienen. De onfortuinlijke duiding van de eigenlijkheid als Entschlossenheit, die in existentialistische lectuur als een soort ‘vastbeslotenheid’ is opgevat, met alle associaties met kordate beslistheid en het bestaan als een ‘project’ (Sartre), kan in dit licht worden gepareerd: Entschlossenheit is radicale Erschlossenheit, meer niet. Het ‘inter-esse’ – een term die Heidegger heeft ontleend aan Kierkegaard – is een blijvend waagstuk, aan gene zijde van de bemoeienis met het interessante en belangwekkende. Dat het Dasein design is geworden, is een veronderstelling die thuishoort in het ‘zijnsperk’ van de techniek, waarin wij menen dat wij onze existentie kunnen manipuleren, variërend van ons DNA tot onze leefomgeving. Maar die veronderstelling maakt uiteindelijk deel uit van de ‘Rückfall des letzten Menschen in das technisierte Tier’, zoals het ronkend, maar treffend luidt in Heideggers Beiträge zur Philosophie. Laten we van ‘design’ geen nieuw AliBaba-woord maken. Ook wanneer het esthetisch en commercieel gemotiveerde design wordt gepareerd met – ik doe maar een greep – ‘emotional design’ (Norman), ‘confronterend design’ (Studio Job), ‘milieubewust design’ (Cradle to Cradle), ‘duurzaam design’ (Eternally Yours) of ‘relationeel design’ (Bourriaud), telkens blijft het gebonden aan weloverwogen, op resultaten gericht handelen. En dat is Dasein juist niet. De oproep tot transgenerationele verantwoordelijkheid en tot relationeel design, met als hoekstenen duurzaamheid en een cyclische verstandhouding tot de wereld, is een beslist behartigenswaardig initiatief om design op een nieuwe leest te schoeien, maar het behoort nog steeds tot een denken dat een ‘houding’ inneemt, dat de wereld op de een of andere manier wil ‘benaderen’ en ‘manipuleren’. Natuurlijk is er een design mogelijk dat ‘Daseinswaardig’ tracht te zijn, dat georiënteerd is op het Dasein in de mens en dat de gebeurtenis van het eindig in-de-wereld-zijn indachtig is. Maar ook dan is dit ‘existentiale design’ een zijnswijze onder vele andere en blijft het een cruciale taak hoe wij het zijn van deze zijnswijze, zo niet het zijn zelf kunnen duiden. Er is voor de fenomenologie toch een blijvende taak weggelegd.

Expressie

Tina Rahimy

36 – 37


Expressie T i na R a h i m y

Taal bezweert ritualistisch de leegte. Henk Oosterling, Over de grens

Het veelvlakkige hiernumaals bevat virtueel een actualiteit die fysiek werkelijk kan worden, maar die ook als virtualiteit reëel is: ‘virtual reality’ is meer dan een gedachte, een idee, een droom, een visioen, een intuïtie, een visie, kortom schijn. In hun (be)werkingen van een materiële werkelijkheid scheppen ze alle een actuele, gereflecteerde werkelijkheid. Maar daarin is het besef van een andere actualiteit altijd aanwezig: hoe overweldigend de simulatie ook is, heel ver weg blijft de gedachte aan een lichaam dat zich in een fysieke ruimte beweegt doorwerken. Henk Oosterling, Chaos ex Machina

Wat is de expressie van Oosterling? Waar doelt hij op met het uiten? Terwijl het dichotome denken zich splitst in onderscheiden categorieën: lichaam en geest, rede en emotie, inhoud en expressie, man en vrouw, hoogopgeleid en laagopgeleid, geletterd en ongeletterd, is Oosterling een begeesterd lichaam, geaffecteerde logicus, sprekende vlezigheid, geëmancipeerde macho met een gelaagd denken. Oosterling belichaamt de paradox van normbrekende normeerder, de amorele ethicus, The Good, the Bad and the Ugly. De amorele houding ontkoppelt vanzelfsprekende verbanden, de rauwe oprechtheid verdrijft de geësthetiseerde bedrieglijkheid van goed en kwaad.

Expressie

Tina Rahimy

Zijn ethiek is niet het verbinden omwille van een gewenste organisatie maar het organiseren van steeds nieuwe verbanden. Oosterling spreekt vaak over zijn ik, maar paradoxaal genoeg is zijn expressie de nataliteit van ongewone netwerken. Het Gesamtkunstwerk van zijn ik is letterlijk het samenbrengen, de act van verzamelen (sammeln) als een kunstwerk. Oosterling is een verzamelaar van gemeenschappen. Deze gemeenschappelijkheid is niet in strijd met zijn filosofische geaardheid, want wie filosofie bedrijft moet niet louter tuimelen in het abstracte. Wijsheid is ontastbaar noch ontoegankelijk. De grot is allang verlaten voor een wandeling door het dagelijkse. Verantwoorden, besluiten, bewonderen, samenwerken, uitsluiten, insluiten, kind-zijn en volwassenheid behoren eveneens tot het wijsgerige. De Oosterlingiaanse praktijk reduceert het filosofische denken niet tot argumentatie omwille van louter verzet, noch dient dit denken als een bouwsteen voor het invoeren van een beleid dat steeds in herhaling valt. Het virtuele, de immense realiteit van al het mogelijke en gelijktijdig de onmogelijkheid deze in een particulier moment te actualiseren, is niettemin betrokken in het waarmaken van het denken. Het denken in zijn structuur en vorm snakt ernaar om onderbroken te worden door al het mogelijke, het manifesteert zich zonder het virtuele uit het oog te verliezen. Niet kopiëren maar verbinden, schetsen. Verzet is in Oosterlings denken niet oppositioneel maar mogelijkheidscheppend. Hij is een cartograaf die steeds wil blijven tekenen. Het is de economie van het blijven doordenken van het gebeuren in de wereld in plaats van het bedenken van eeuwig geldende antwoorden. Filosofie in praktijk onderbreekt voortdurend de illusie dat alleen beleidmakers het dagelijkse kunnen vormgeven. Het filosofische uiten, denken, schrijven en handelen eist door het lichaam van deze kendomeester kreunend en kalmerend zijn plaats op. Het is tijd dat de begeerte tot het denken zich laat gelden in het begeren van vakmanschap. Oosterling dwingt het concept om zich open te breken in het wereldlijke. Toon jezelf, toon je talent, schreeuw wat je te melden hebt, aarzel niet, deins niet terug, huil niet, schaam je niet, ontwortel, ontkoppel en verbind

38 – 39

het ondenkbare … agencement agencement agencement…. Het woord verlangt naar zijn mogelijke (be)werking. Het concept is niet van de hemel, het behoort tot de aarde: ‘Het is uit de klei getrokken’, meent Oosterling. Hij beklaagt de hebberige filosofen voor het zich toe-eigenen van het concept. Het is de lucht ingegooid, zodat anderen noch zijzelf er nog bij kunnen komen. Als je niet alleen van mij bent, dan wil ik dat je tot niemand behoort, hoor je de wijsgeren fluisteren. Het concept is een maagdelijkheid opge-

drongen door haar te ontkoppelen van de wispelturige begeerte van lustige aardbewoners. Anders dan hen verafschuwt deze lichaamsdenker de zedigheid van het woord, haar morele verhevenheid en gunt haar een lichaam om zich te tonen. Zichtbaar staat zij daar, naakt, vol gebreken, een lichaam dat gelijktijdig haar organisme verliest, ontkoppeld wordt, ontkracht in haar eenheid en bekrachtigd in haar toekomstige

. Ontleden, verdelen,

toedelen en mede-delen. Het woord is tot leven gekomen, met alle sores van dien, schoon en lelijk, gangbaar en toegankelijk. Het concept kan zich eindelijk uiten in taal, letters en klanken. Het woord verliest haar tragiek, het drama, in de Rotterdamse nuchterheid van Oosterlingiaans gebruik. Het concept verliest haar luchtigheid. De transcendentale positie is louter een secundaire abstractie geweest, doet Oosterling ons herinneren. Het is de taak van deze hedendaagse denker om haar weer met klei te besmeren. Het is de taak van de denker in de levendigheid van het conceptuele om filosofie te beschouwen als het problematiseren van het concrete. Een voortdurend proces, want de resultaten van elke uiting zijn tijdelijk, momentaan en evenzeer kwetsbaar als de concepten die zij belichamen. Het denken is een pragmatisch proces dat haar politieke relevantie tentoonstelt, en hier is het deleuziaanse erfgoed, net als dat van Foucault, makkelijk waar te nemen. Oosterlings spreken is een amalgaam van stedelijkheid, lichamelijke integriteit, ongrijpbare ervaringen en filosofische onderzoeken. Schrift en pen bieden zich dienstbaar aan tussen de dampen van het jointje en het genot van verdorven vruchten. Stad en denken, in elkaar, tussen elkaar, en in de tussenruimte. Het interesse wordt ervaren in het dagelijkse. Schrijven in de tussenruimte, in zijn veelvlakkige substantie en vorm, is een consistent motto in zijn denken. Het verzet van en in het schrijven, van het opnieuw uitvinden van een wiel dat allang versleten lijkt te zijn, moet volgens Oosterling creatief zijn, niet ideëel of oppositioneel. Het moet plaatsvinden in de volgende koppelingen en niet in het banale tegenspreken van anderen. Affirmeren, niet om kritiekloos toe te geven aan de macht, maar creatief scheppend een andere mogelijkheid in kaart brengen. Schrijven is kaarten maken, kaarten die steeds andere mogelijke verbindingen in gang zetten. Het schrijven en Henk zijn een gelijktijdig gebeuren. Niet voor niets onderwijst hij de materie waar hij op dat moment over schrijft. Hij wil de blik van de anderen ervaren voordat de woorden en inkt elkaar hebben vastgelegd in betekenissen. Het is de student die Oosterling dwingt zijn

Expressie

Tina Rahimy

denken te bestuderen tot het uiterste. Het boek ontmoet zijn auteur, zijn gelijktijdige tweeling. Want het boek is geen bezit van de denker of de auteur, noch ooit afgeschreven. Jaren later keert Oosterling weer terug naar zijn oude woorden om hun betekenissen opnieuw te ontrafelen, om zichzelf te hyper-bekritiseren of te bewonderen. Het denken en haar uiting is echter meer dan het schriftelijke, het lichaam van het concept is meer dan grepen van letters. Het denken en haar concept zijn niet alleen inter-mediair, maar des te meer inter-expressief. Het conceptuele lichaam is een verbeelding, een image dat zich niet laat reduceren tot talige betekenissen. De opdringerige bewegelijkheid van het beeld exposeert de halsstarrigheid van het woord. Het beeld dat niet dienstbaar is aan het spektakel van het hedendaagse leven verzet zich door de aanschouwer te affecteren voorbij zijn moraliteit. Het laat de kijker besluitloos achter, in een batailliaanse impasse. De beelden van Bacon waarin door het toeschouwen de passiviteit van de kijker verloren gaat, en waarin de daad van de ogen het lichaam medeplichtig maakt aan het verliezen van zijn organisme. Het subversieve affect van het image ligt in de ongewenste betrokkenheid van het ene image op het andere, waarin subject en object ontheemd raken van hun oppositionele helderheid. Louter krachten die zich niet meer kunnen ontkoppelen als excentrieke autonome eenheden. Want wat is het geluid van het klappen van een hand, zegt Oosterling telkens. De uiting ‘van’ Oosterling: de uitgesproken Oosterling, of de expressie die Oosterling is gaan heten? Brullend, bonkend, bruut, mannelijk, teder, verrassend, aangenaam, choquerend, spreekt hij beangstigende, gewelddadige, betrokken en verzoenend grappige, doordachte, minutieuze, ongehoorde, en gedetailleerd uitgekozen woorden. Acrobatisch jongleren tussen etymologie, sociolecten en slang. Hij is niet een plat-Rotterdams sprekende academicus maar een filosoof van de vlaktes. De vlaktes, het ruimtelijke genot van de horizontale polders, kennen veelvuldige intensiteiten, soms hiërarchiserend soms egaliserend. Zijn verticale radicaliteit werkt als een

40 – 41

instrument om de vlaktes in zijn denken te vertonen, de ander te overtuigen van de vlakke netwerken die steeds weer veranderen. Zijn compromisloze praktijk en zijn indringende plateaus worden gedragen door het charisma van het hoogbegaafde arbeiderskind. Oosterling is de echo van een ego, het ik dat zich presenteert in gemeenschappen en netwerken constitueert die zijn lichaam dwangmatig bij elkaar brengen. Heersen, beheersen, stimuleren, doordouwen maar niet zonder de uitzonderlijkheid van het andere

te willen leven. Elk uiten toont de man die zich exposeert als geen ander. Je mag niet om hem heen lopen, laat staan over hem heen. Zijn eerlijkheid, die de ander verbaasd doet terugdeinzen of krijsend zijn plaats doet opeisen, is wat hem altijd blijft resten. Oosterling is een nest, het affecteert zonder keuzemogelijkheid. Een nest waarin je genesteld bent voor het leven. Ik ben een ontwortelde gewortelde, ‘het persoonlijke doet er niet toe’ blijf jij maar roepen en toch zijn we zo persoonlijk geworden.

beeld: Jouk Oosterhof

42 – 43 Piet Molendijk

Filosofie/filosoof

Filosofie/filosoof Pi e t M o l e n d i j k

Wijsbegeerte is een ongebreideld verlangen naar lokaal doorleefd en globaal doorgrond weten. Henk Oosterling, Radicale middelmatigheid

Wellicht is het nog onwennigheid als de dan 22-jarige Henk Oosterling in 1974 pas na veel aandrang instemt met een interview. De journalist van Studium Generale die meer wil weten over Henks opvallende studieresultaten moet eerst uitleggen dat het gesprek geen reclamedoeleinden beoogt. Nadat Henk heeft verteld hoe hij met spartaanse discipline – elke dag om zes uur op, twaalf uur per dag werken, Latijn en Grieks stampend – in één jaar zijn gymnasiumdiploma heeft behaald, besluit hij mijmerend met ‘misschien word ik wel een of andere doctor in de filosofie, dat is op zichzelf helemaal niet zo belangrijk, maar als ik bij jonge mensen de dingen kan oproepen zoals ze ook bij mij opgeroepen zijn … dan zou dat de grootste bevrediging zijn

jeugdige dromerij bijna 40 jaar later in Henks laatste boek culmineert in een uiteindelijk ‘filosoferen is een gemeenschappelijke aangelegenheid’ (Oosterling 2009a: 81) schiet alleen al daarom tekort omdat naar alle waarschijnlijkheid ‘het werk tot nu toe’ niet meer is dan ‘de vroege Oosterling’. Verre van een – onmogelijk – overzicht, stip ik onder de F van filosofie een paar momenten aan.

Nog voor hij filosofie gaat studeren wil Henk dus al de filosofie

aanwenden, hij is nooit een studeerkamergeleerde geweest. Al vóórdat hij Marx las onderschreef hij diens adagium dat de filosofie de wereld niet langer meer moet interpreteren maar moet veranderen. Kritiek leek daarvoor de aangewezen weg. Laten zien wat er schort, welk onrecht heerst, dat mensen de dupe worden van krachten buiten hen om, ja

1

om de consistentie van een oeuvre te benoemen. Vast te stellen dat de

Studium Generale LOI , 15 oktober 1974, p. 9, ergens op www.henkoosterling.nl te vinden.

die ik kan krijgen’ 1. Achteraf is het altijd gemakkelijk, te gemakkelijk,

Piet Molendijk

Filosofie/filosoof

dat de voorwaarde voor alle leven, de aarde zelf, onnadenkend wordt vernietigd. Filosofie bleek spoedig meer dan kritiek. In het spoor van het differentiedenken werden stations gepasseerd als: de ‘crux’, een opgeheven rechterhand op ooghoogte, duim en wijsvinger gespreid, de andere vingers gesloten, en vervolgens een repeterende draaibeweging vanuit de pols als ondersteuning van dan nog fundamentele inzichten. In de daaropvolgende meta-periode werd niet alleen de kritiek meta-kritiek maar kregen vrijwel alle sleutelbegrippen uit de dialectiek het voorvoegsel meta-. Deze metaïsering van de filosofie werd zo opvallend dat het gerucht ging dat Henk een geheime affaire onderhield met Meta de Vries, een deejay van een nachtelijk radioprogramma die vooral bekend stond om haar zwoele stem.

De eerste resultaten van zijn onderzoek, neergeslagen in De opstand

van het lichaam, hield de Universiteit van Tilburg voor een proefschrift en leverde Henk een gastdocentschap op. Het echte werk moest nog beginnen, de gymnasiale discipline-oefening kreeg een herhaling in een jarenlange dagelijkse Nietzsche-lectuur, elke werkdag ’s ochtends van negen tot elf. En omdat filosoferen en studeren voor Henk van meet af aan een relationele component had, las hij ’s avonds met anderen. In soms wekelijkse leesgroepen werden teksten ‘systematisch gekraakt’ om aan het einde van de avond op te lossen in spirituele sferen. In deze leesprogramma’s werden filosofische klassiekers in Oosterlingiaanse schema’s ondergebracht die in veel colleges zijn gebruikt en nu nog in de caches van het internet zijn terug te vinden. Na leesgroepen over Baudrillard, Nietzsche, Kant en Hegel stond ook de klassieker in wording Door schijn bewogen op het programma. In deze ‘baksteen’, zoals het boek aan de Universiteit van Amsterdam later werd genoemd, komt de metaanalytiek tot het inzicht in de zelfondermijnende kracht van de kritiek, waarop deze als hypokritiek een affirmatieve inzet verkrijgt. De door Deleuze en Guattari zo gewaardeerde neo-logistische atletiek wordt door Henk creatief conceptueel jonglerend op hoog niveau beoefend. Al herkent een opmerkzaam recensent in de omvang en de systematiek van Door

44 – 45

schijn bewogen resten van een Hegeliaanse greep op de ongrijpbaarheid als hij zijn bespreking titelt: ‘Eentje dan nog, om het af te leren’. Henks traject, van het lichaam en haar excessen, via de kunst langs schijn en intermedialiteit naar de stad is altijd politiek gemotiveerd. Als er een constante is aan te wijzen in Henks filosofische queeste dan is het politiek, maar dan wel voorbij ideologie en representatie. En hoewel in de naam van

het door Henk samen met Awee Prins opgerichte Centrum voor Filosofie & Kunst het woord ‘Politiek’ ontbreekt, is het van meet af aan de intentie geweest om niet alleen verbindingen tussen kunst en filosofie te leggen, maar deze dwarsverbanden vooral in te zetten om, hoe tentatief ook, mensen te verbinden.

tussen mensen zijn aan schommelingen

onderhevig, filosofie en kunst laten dit zien en ‘slaan bruggen’, met een knipoog, want ook bruggen zijn niet stabiel, zoals de bij de eerste de beste storm schommelende Erasmusbrug: ook bruggen bewegen. Benadrukken dat denken ook doen is weerhoudt Henk er nooit van om met praktische voorstellen te komen. Zo heeft hij de Rotterdamse goegemeente voorgesteld het mobiliteitsprobleem op te lossen door in een gezamenlijk ritueel onze auto’s in de Maas te kieperen of, als dit toch op te veel weerstand stuit, ’s ochtends in een volledig geautomatiseerde auto te stappen, aan te sluiten bij een automatische autotrein waarin de bestuurder de rit verder kan overlaten aan gemechaniseerde systemen en zichzelf kan overgeven aan bijvoorbeeld het spelen van de nieuwste versie van Grand Theft Auto. Het is slechts één voorbeeld van zijn vele speelse suggesties, een voorstel dat overigens ondertussen werkelijkheid aan het worden is: in 2010 hebben de ontwerpers van google streetview een onbemande auto, uitgerust met geavanceerde cruise-controlsoftware en een live-googlemap, zo’n 225.000 kilometer laten afleggen.

Henk heeft wel vaker de tijdgeest in zijn denken gevat. ‘Zit je

eindelijk eens middenin een goed gesprek, is mijn batterij ineens op’, tweette een 16-jarige onlangs. Voor een follower van boven de vijftig flitst in een eerste reflex de figuurlijke betekenis op, ‘je zou maar oververmoeid zijn’, gevolgd door het besef dat daadwerkelijk de electriciteit het laat afweten. Post-modern leed waarin existentiële en fysieke weerstanden ononderscheidbaar zijn, een condition humaine die Henk in 2000 diagnosticeerde als radicale middelmatigheid. McLuhans inzicht dat het menselijke lichaam zich mediaal uitbreidt, radicaliseert hij door het om te keren: de mens is als extensie van media medium par excellence geworden. In het voorafgaande decennium zijn de, wat toen zo mooi nieuwe media heette, opgenomen in het alledaagse leven. En ondanks dat Henk de aanschaf van een mobiele telefoon nog jaren zou uitstellen (nr. 0612345678), onderzocht hij sinds 1996 in zijn intermedialiteitsonderzoek (in 1997 zeven treffers bij Altavista op intermediality) deze veranderingen. Niet iedereen begreep die inzet, wat er onder meer in resulteerde dat een onderzoekscollege met de titel intermedialiteit een spiritueel medium aantrok dat echter al na het eerste college afzag van fysieke aanwezigheid.

Piet Molendijk

Filosofie/filosoof

Na de afronding van het intermedialiteitsproject in 2002 met het

op één na grootste filosofiecongres dat ooit in Nederland plaatsvond vertrok Henk, na een aantal omzwervingen in soms felle debatten over fundamentalisme, naar de stad. Vertrekken is een te groot woord, hij verlaat niet zozeer ‘de filosofie’ maar houdt het voortaan op een lat met de universiteit. Tegenwoordig is hij – meestal op de fiets – ‘op Zuid’. De ‘onmogelijke’ hypokritiek leerde nog dat, in plaats van grote ideologisch onderbouwde emancipatieverhalen die in hun tegendeel lijken om te slaan, nieuwe, kleinere, lokaal gewortelde, maar tegelijk ook onware want noodzakelijk kunstmatig samengestelde verhalen verteld kunnen worden. En ook al kan Henk het niet nalaten om ook in Bloemhof met steeds verfijndere powerpoints grote verhalen te vertellen, met het Vakmanstadproject maakt hij nu ook nieuwe verhalen. Onder verwijzing naar zijn held Michel Foucault werkt hij aan zijn relationele filosofie en laat hij deze werken: ‘Foucault toont dat discourse theorie èn praktijk, denken èn doen is. Reflectie en handeling vallen samen in het mededelen en deelnemen’ (Oosterling 2009a: 241). De leerlingen van de Bloemhofschool die met Henk tuinieren, eten, judoën en filosoferen zijn het verhaal, dat in het interview in 1974 nog volstrekt onbewust werd geviseerd. Als een ware meester brengt hij de ecosofie in ervaring. En juist ‘in de wijk’ transformeert de universitaire meester, onder het motto ‘we moeten over onze schaduw heenspringen om zo achter onze identiteit te komen, alleen zo komen we weer dichter bij ons zelf’ (Oosterling 2009a: 255), tot een stadse gezel. In Woorden als daden beschrijft hij het inzicht dat aanknopen ook leren is van elkaar, en Henk erkent het meesterschap van de basischoolleerlingen, de wijk, de stad, het volle leven zelf. Als doctor in de filosofie blijft hij echter leraar. Want aan het einde van Woorden als daden, na de etymologisch inkadering, het historisch overzicht en de systematische uiteenzetting heeft Henk genoeg munitie om, zoals hij zelf zegt ‘welhaast evangelisch’ te eindigen met - en we kunnen zijn ogen op de

46 – 47

kenmerkende manier zien twinkelen – ‘gezellig hè?’ (Oosterling 2009a: 387)

48 – 49

beeld: David Flipse

Geweld

Ger Groot

Geweld G e r G r oot

Eénmaal heb ik Henk Oosterling op het Radio 1-Journaal commentaar horen geven op een actuele gebeurtenis. Dat moet meer dan twintig jaar geleden geweest zijn, want Nederland kon nog bogen op zo’n rustige samenleving dat het begrip ‘zinloos geweld’ enige ophef wekte. In het uitgaansleven was kort daarvoor een eerste slachtoffer daarvan gevallen. Voor de radioluisteraars zou Henk Oosterling, door de presentatoren van het programma enigszins dubbelzinnig geïntroduceerd als ‘specialist in geweld’, die gebeurtenis ‘duiden’, zoals dat toen in het journalistieke jargon heette. Dat hebben zij geweten. Al in zijn eerste zin maakte Oosterling ondubbelzinnig duidelijk dat er van zoiets als ‘zinloos geweld’ helemaal geen sprake kan zijn. Geweld komt altijd ergens vandaan en is dus nooit zonder betekenis. Het staat niet buiten de werkelijkheid maar maakt daar integraal deel van uit en draagt dus bij aan de vorming van die realiteit zelf. Het is niet loutere negativiteit maar fundeert de positiviteit van de wereld zoals ze is. Heel ons leven berust op geweld, en we deden er maar beter aan dat te accepteren. Dat is althans wat mij van de interventie van Oosterling is bijgebleven – hij zal het mij vergeven wanneer deze weergave niet tot in details correct is. Minstens zo memorabel was de verbijstering van de presentatoren, die tijdens het korte betoog hoorbaar tot sprakeloosheid steeg. Hoe het in den lande moet zijn gegaan weet ik niet, maar ook daar zullen die woorden niet bij iedereen als Gods woord in een ouderling zijn ingegaan. Lang heeft de uiteenzetting niet geduurd, want na enig ademhappen waren de radiomakers hun verbluftheid voldoende meester om met het item korte metten te maken. Nooit meer heb ik daarna nog een dergelijke verontwaardigde verslagenheid in de Nederlandse media meegemaakt. Alleen Maarten van Rossum wist op de avond van 11 september 2001 met zijn relativerende opmerkingen over torenflat-binnencrashende vliegtuigen Oosterlings ontregelende optreden enigszins naar de kroon te steken.

Je zou daaruit de conclusie kunnen trekken dat het niet meevalt filo-

sofische inzichten voor publieksmedia ook werkelijk inzichtelijk te maken:

Geweld

Ger Groot

een conclusie die ik van harte zou omarmen. Maar ook dat onthutsende ideeën, hoe inopportuun ze ook mogen klinken, daarom nog niet onzinnig zijn. Want wat men van de zin van het geweld op zichzelf ook denken mag, betekenis hadden Oosterlings opmerkingen daarover wel. Een blik in zijn vuistdikke dissertatie Door schijn bewogen volstaat om iedere goede lezer daarvan te overtuigen. Graag laat die lezer zich daarbij dan gidsen door de uitvoerige zakenindex die onder dat hoofd ruim dertig verwijzingen geeft, op hun beurt weer onderverdeeld in een vijftiental subcategorieën als ‘funderend’, ‘communicatief’, ‘structureel’, ‘oorspronkelijk’ en dan ook nog eens ‘oorspronkelijker’ geweld. Deleuze & Guattari, Foucault, Derrida en in iets mindere mate Lyotard zijn daarbij Oosterlings referenties – allen min of meer beïnvloed door zijn kroongetuige Bataille. ‘Volgens Bataille staat de mens zelfs uit naar het geweld, leeft hij van en in het zinloze geweld om juist zin, dat wil zeggen richting voor zijn handelen te scheppen’, zo schrijft hij op pagina 421. Een vijftigtal bladzijden later mogen ook die anderen hun stem laten horen in deze discussie om het zinscheppend-zinloze geweld: ‘Het Andere bij Deleuze en Foucault als het verschil als zodanig blijkt bij Derrida een gratuit geweld, even zinloos als zingevend, even waardeloos als waardescheppend’, zo vervolgt Oosterling. Waarna afsluitend de aartsvader van al deze denkers wordt gememoreerd: ‘Een analogie met Nietzsches “daadkracht” dient zich aan’ (Oosterling 1996a: 472).

Het is ontegenzeglijk wáár wat Oosterling hier, met zijn koor aan

Frans nietzscheaanse stemmen, vaststelt: dat elke wet voortkomt uit een oorspronkelijk decreet dat, in een wereld vóór de wet, alleen maar kan wortelen in een geweld dat vervolgens zichzelf, mèt zijn eigen daad, letterlijk ‘buiten de wet’ stelt. Of misschien moeten we zeggen: dat het geweld zichzelf wegmoffelt ónder de wet, waarvan het vanaf dat ogenblik letterlijk èn figuurlijk de ‘onderstelling’ is. De eerste grens die getrokken wordt is nimmer legitiem: dat weet de filosofie al minstens sinds Rousseau. En dat geldt ook voor de grens tussen orde en chaos, wettig- en gewelddadigheid, of – om het in de termen van

50 – 51

het eerdere citaat te zeggen – het Zelfde en het Andere. De paradox van de wet is dat zij het geweld verbant door het in zichzelf tegen zichzelf te keren en dit innerlijk schaakmat vervolgens als legitieme orde te verkopen. Alleen de filosofie herinnert nog aan de verborgen oorsprong. Dan wordt, aldus Oosterling tegen het einde van Door schijn bewogen, ‘achter iedere stolling van de tijd [...] het zicht op een “oorspronkelijker” geweld vrijgemaakt, dat het heden uit zijn voegen tilt, ontwricht’ (Oosterling 1996a: 646).

In plaats van één soort geweld zijn er nu dus twee: het ‘oorspronke-

lijkere’ en wat we maar het ‘positieve’ geweld zullen noemen, de klappen die vallen in oorlogen, langs voetbalvelden of in de wat ruigere uitgaansgebieden. Over dat laatste ging het in de uitzending van het Radio 1-Journaal, maar in Door schijn bewogen gaat het vooral over het eerste. Henk Oosterling tracht duidelijk te maken dat er achter de ‘economie’ van het dagelijks leven, zelfs in zijn meest vreedzame gestalten, een oorsprongsgeweld schuilt van waaruit de dynamiek van de orde pas begrepen kan worden, en hij slaagt daar voortreffelijk in.

‘Oorsprong’ moet daarbij, in derridiaanse lijn, uiteraard niet begre-

pen worden naar de modus van temporele oorzakelijkheid of ontologisch privilege. Eerder is er sprake van een (als men dat woord al mag gebruiken) logisch primaat, dat zich temporeel of ruimtelijk hoogstens laat weergeven in de vorm van de metafoor (of zelfs dat niet). We kennen haar als het heterogene bij Bataille, het aartsschrift bij Derrida, het onbewuste bij Freud en het dionysische bij Nietzsche. We kennen haar ook als de ‘wereldwil’ bij Schopenhauer: de rusteloze dynamiek die slechts ‘worden’ is en die Nietzsche, voortdenkend op dit schema, zuivere onschuld kon toeschrijven.

Hoe paradoxaal het ook het ook mag zijn om het meest oorspronke-

lijke geweld tegelijk het onschuldigste te noemen, de reden daarvoor is niet moeilijk in te zien. Vóórdat de scheidslijn getrokken werd tussen chaos en orde, ‘oorsprongs’- en positief geweld, was er immers geen maatstaf om dit worden aan een moreel oordeel te onderwerpen. ‘Goed en kwaad’ ontstaan, in hun tegenstelling, pas mèt en dankzij het trekken van deze lijn. Ze zijn daarmee de effecten van het geweld zelf, precies op het moment waarop het zich in zijn stichtingsgebaar zelf schaakmat zette en wet werd. Pas dankzij de effecten daarvan kan er een oordeel worden uitgesproken over het geweld, óók in zijn aanvankelijk onschuldige gedaante die nu als chaos of barbaarsheid wordt buitengeworpen. Dat laatste schema was wat de presentatoren van Radio 1 ongetwijfeld bevestigd hadden willen te horen, en mèt hen de Nederlandse luisteraars. Het gepleegde geweld zou niet meer zijn dan een manifestatie van deze oorspronkelijke wildheid, waarvan de orde niet alleen afstand had genomen door tussen haar en haar ‘andere’ een grens te trekken en waarover zij vervolgens een ondubbelzinnig anathema kon uitspreken. Dat laatste kon des te categorischer zijn omdat dit ‘positieve’ geweld zelfs niet de verzachtende omstandigheid van de doelgerichtheid had. Het werd niet ‘ergens toe’ gepleegd, er kon niets worden aangewezen wat daarmee kon worden bereikt en het geweld zijn zin of – hoe misplaatst mis-

Geweld

Ger Groot

schien ook – zijn nut zou hebben gegeven. Was dat wel het geval geweest, dan had het alsnog een plek hebben kunnen krijgen binnen de economie van kosten en baten die het althans begrijpelijk en daarmee wellicht zelfs excuseerbaar zou hebben gemaakt. Op grond van zijn zinloosheid kon het nu echter niet meer gelden als een afsplitsing van dat oorsprongsgeweld, maar viel het er simpelweg mee samen. Het oordeel over de daad werd zo een oordeel over de morele orde zelf, en dat kon voor Radio 1 alleen maar categorisch bevestigend zijn, want waar blijven we anders? In Door schijn bewogen maakt Henk Oosterling echter een omgekeerde draai. De gewelddadige grond van iedere orde wordt door hem opnieuw blootgelegd en daarmee wordt niet alleen de interne paradox van dit bestel zichtbaar, maar gaat het hele orde-schema kantelen. Het oorsprongsgeweld krijgt er impliciet zijn onschuld door terug, niet alleen op privatieve gronden (er is nog geen criterium of zelfs begrip van schuld) maar ook op grond van wat veel weg heeft van een nieuwe, zo men wil ‘verbrede’ moraal. Het krijgt de trekken van het ongerepte en onbedorvene, in een merkwaardig ‘romantische’ wending die van de weeromstuit de ontologische betekenis van ‘oorsprong’ weer lijkt te herstellen.

Ik citeer een wat langere passage, iets eerder in het boek: ‘De ab-

surditeit of volstrekte zinloosheid van niet alleen het geweld en het lijden, maar ook van de hartstochten [...] wordt ingebed in – om met Lyotard te spreken – een Grote Vertelling. Het geweld krijgt daardoor richting en doel en kan worden omgezet in spiritualiteit. Inzoverre zij een zingevende ingreep op een “oorspronkelijk” geweld is, heeft spiritualiteit een abyssaal karakter: ze is wreedheid’ (Oosterling 1996a: 621).

Oosterling schrijft dat als nadere uitleg bij de visie van ‘het vroege

werk van Deleuze en Guattari’ en het is niet helemaal duidelijk in hoeverre hij deze onderschrijft. Maar heel ver kan zij van zijn eigen inzicht niet verwijderd zijn. Ook hier vindt immers de omkeringsbeweging plaats die ik eerder beschreef. Datgene wat het aanvangsgeweld aangrijpt om een orde van wet en zin te stichten, kan niet langer gelden als de (zelf)beteugeling van een onduldbaar geweld, maar wordt zelf de onduldbare pervertering van

52 – 53

een in oorsprong onschuldige dynamiek. Dat wij die laatste kennen onder de naam ‘(oorsprongs)geweld’ is immers slechts te danken aan deze ingreep zelf: het trekken van de grens, de scheiding van orde en chaos.

En daarmee roept het over zichzelf het verwijt af van wat reeds vol-

gens Schopenhauer de kern is van alle ondeugd: de wreedheid. Zodra de grens getrokken wordt tussen goed en kwaad, ziet dit gebaar zich vanzelf geplaatst onder zijn eigen veroordeling. Elk moreel spreken is intrinsiek

immoreel: niet alleen vanwege de hypocrisie ervan (het kan het geweld slechts veroordelen door zich zelf op geweld te stoelen) maar ook doordat de morele orde zèlf slechts kan verschijnen als een perversie van de onschuld van het worden, dat wil zeggen de chaos en het geweld. Daarmee zijn elk denken en spreken, dat onvermijdelijk medeplichtig is aan enigerlei vorm van orde, bij voorbaat reeds in deze paradox verwikkeld: dat is de ‘aporetische’ situatie van de filosofie die Oosterling in Door schijn bewogen onderstreept. Spreken en denken kunnen wij immers slechts vanaf onze zijde van de grens tussen het Zelfde en het Andere, en dankzij het feit dat deze in de tijd van een onheuglijk ‘ooit’ getrokken is. We zijn niet veroordeeld tot de benauwdheid daarvan, want we kunnen een blik werpen op die grens en ons realiseren dát zij getrokken is. We kunnen ons zelfs bewust zijn van de paradoxale implicaties daarvan, die door Oosterling scherp in het licht worden gesteld. Maar we kunnen niet spreken zonder ons schuldig te maken aan het bederf van de onschuld van het worden. Dat wil zeggen: zonder te erkennen dat wij onontkoombaar morele of – om bij het eerder gegeven citaat aan te sluiten – spirituele wezens zijn. Zo onbegrijpelijk was de bevreemding van de Radio 1-presentatoren over de ontkrachting van de kwalificatie ‘zinloos’ ten aanzien van het gepleegde geweld dus niet, ook al berustte ze in eerste instantie op een nogal alledaags soort van moralisme. Dat het gesprek door hen geheel binnen het kader van de ‘homogene orde’ werd gevoerd is evident. Maar filosofisch interessanter is de paradox waaraan ook een bredere blik niet ontkomt: zelfs de erkenning van de onschuld van het worden valt onvermijdelijk terug in datgene waaraan ze nu juist tracht te ontkomen. Ook daarin treedt Door schijn bewogen in de voetsporen van Nietzsche, die de bestaande moraal wel kon bekritiseren, maar slechts in de termen van een andere moraal. Gut-und-Böse kan worden ingewisseld voor Gut-und-Schlecht, maar onveranderd blijft daarin de mise-en-scène waarin het woord und de grens belichaamt die elk worden tot orde doorsnijdt. Zo sleept ieder moraalschema zijn eigen wreedheid met zich mee, al was het maar door simpelweg ‘schema’ te zijn, en roept iedere deugd zijn eigen tegendeel op.

Ik ben er niet zeker van dat veel luisteraars van het Radio 1-Journaal

die avond die paradoxen direct zullen hebben doorzien. Daar waren zij net zo min als de presentatoren op uit en daar was ook de situatie niet naar. Eerder leek er in de studio sprake van enige consternatie over wat daar ongetwijfeld ervaren werd als het schokkend geweld van een onverwachte en letterlijk aanstootgevende denkexercitie.

Opnieuw: de programmamakers hadden gewaarschuwd kunnen zijn.

Geweld

Ger Groot

54 – 55

De allerlaatste zin van Door schijn bewogen, in de Engelse samenvatting van het boek, luidt: ‘Thinking becomes an ordeal as well as a disquieting experience that cannot but move and disturb the reader’.

56 – 57


Piet-Jan van Duin

Hyperkritisch filosoferen

Hyperkritisch filosoferen Pi e t- Jan van D u i n

Diatribe van een horzel Gezegend met een vermogen tot mateloos onderscheid – aangedreven door het explosieve brandstofmengsel van dogmatisme en metafysische speculatie – en strevend steeds naar het verbodene, waar begrippen, stellingen en idealen geen grond meer bieden voor redenaties, kun je kritisch, kritischer, meest kritisch, trapsgewijs afstoten, zodat je hemelshoog boven muggenzifterij, haarkloverij en scherpslijperij, en voorbij het onderzoek naar vooronderstellingen, de grenzen van de kennis en de voorwaarden van het denken raakt, waarna iedere hypertelische – het hyperkritisch filosoferen heeft geen eigen bestemming – dus experimentele zelfsplijting, een niet onberoerd latende nieuwe kan veroorzaken…tot je geen spaander meer over hebt om zelfs maar als tandenstoker te gebruiken. Zie hier, hét vraagstuk van de hyperkritische scholastiek: hoeveel horzels passen er op de punt van een spaander? Lange zinnen zijn voor Henk geen probleem, want Kant schreef ze ook. En Hegel. En eigenlijk iedereen die een beetje respect heeft voor het denkproces en een lange adem heeft. Denken is immers verknopen. Doorknopen. Terugknopen. Weven. Te korte zinnen stompen het brein af. Ze onderbreken de diepe ademtocht die in de onderbuik moet rondcirkelen om de geest te versterken. Maar… dit is volgens Henk ook waar: korte zinnen strelen de ziel. Zacht aaien ze in de richting van de eeuwigheid. Ze verzoenen de zintuigen met de weerbarstige wereld. Toch wil hij dat niet. De esthetische aaibaarheid van teksten staat haaks op het door hem beoogde schuren van gedachte op gedachte, van idee langs idee. Geef hem maar het stereoscopische denken. De anekdote vraagt er niet om – per definitie niet – om gepubliceerd te worden, maar vooruit… als vrinden onder mekaar. De herkomst van Henks

Piet-Jan van Duin


hyperkritisch filosoferen gaat terug tot zijn eerste college – Brainstorm op 9 Bft: ‘Luisteren allemaal! 80% mag je vergeten!’ – een college dat hij in 1985 mocht geven in de luwte van zijn leermeester Heinz Kimmerle. Het ging over Michel Foucaults kritiek op de biomacht, op de productie van het verlangen, op het beheer van alle levensverrichtingen. Deze kritiek richtte zich op een subjectivering als onderwerping, die echter ook, zo blijkt, in hyperkritische vrijheidspraktijken positief en productief kan doorwerken als subjectiviteit die niet voorafgaat aan het denken, geen vaststaande identiteit heeft, maar zich constitueert in het gegevene, zich vormt in een voortdurende interactie met de wereld om zich heen. (Oosterling 2011a) Dit keerpunt van disciplinaire machtswerkingen naar zelfzorgstileringen toont hoe in Foucaults analyse een nietzscheaanse inspiratie doorwerkt. De Januskop van de biomacht Eerste aangezicht: onderwerping Betreft een kritiek op de productie van verlangens door een biomacht wier bestuurlijke en disciplinaire praktijken de veiligheid, het territorium en de bevolking beslaan. De vraag naar een verzet tegen deze subjectivering, tegen deze geproduceerde zelfervaring volgens de eisen van de biomacht, in de vorm van een bevrijdingspraktijk of een ontregeling van het beheer, de controle, opsporing en regulering van het biologische, sociale leven, van de optimalisering van de levenskrachten, heeft Henk vaak gesteld om een fatalisme en cynisme voor te zijn. Tweede aangezicht: productieve en positieve subjectiviteit Een antwoord op de vraag naar een verzet lijkt gegeven met een hyperkritische vinding en vormgeving van de lust.

Een kritiek op het verlangen dat een specifieke uitdrukkingsvorm van

lust is, opent het zicht op een hyperkritische lustvorming waarmee fatalisme en cynisme kan worden gepareerd. Een ervaring van subjectiviteit vormt

58 – 59

zich door een juist gebruik van de lusten in een reflectieve zelfpraktijk. Niet om de biomacht kritisch te trotseren maar hyperkritisch te affirmeren als zelfzorg. Een hyperkritisch filosoferen kan – na de kritiek op het verlangen – open staan voor een lust die in de zelfzorg vormgegeven dient te worden wil zij anderen kunnen verleiden tot verder leven.

Van disciplinering naar stilering in een reflexieve ‘zelfpraktijk’ Dit keerpunt behelst geen vrijblijvendheid, fatalisme of cynisme maar een stilerende zelfzorg. Van een negatief-kritische disciplinering van het lichaam naar een creatief-affirmatieve stilering van de veelvoudige lust. Hierin toont zich een esthetische en ethische dimensie, want is meegedeelde lust geen kunst? En is ons leven geen voorgesteld leven, waarin kunst een correctie is op de wereld? Want hoe moet de wereld verschijnen om waard te zijn dat jij erin leeft? Hoe creëer je een nieuwe wereld van nieuwe behoeften? Hoe schep je levensvormen die sneller naar de toekomst toe groeien dan van achteren afsterven? De voorstelling, de correctie, de schijn, de illusie fungeert als middel van de lust. Lustvinding en vorming zijn noodzakelijk, omdat de mens een wezen is dat de dierlijke beperking van de bronsttijd te buiten is gegaan. Wie is er niet altijd lustzoekend? Wie is er altijd helemaal vol van het heden? Door onvoldoende lustbronnen kan een hyperkritisch filosoferen als een zelfstimuleringskunst van onze affecten doorwerken. Nogmaals, zelfzorg is een ethisch-esthetisch fenomeen. Want hoe is men waarneembaar in eigen en andermans ogen? Zelfkritiek – hoe neem ik mijzelf waar? – is voor Nietzsche de wijsheid van overmorgen. Bij hem mag je er altijd een nachtje over slapen, wanneer je een antwoord wil geven op de vraag hoe je vorm geeft aan je leven zodat je draaglijk wordt voor de ander.

Verdraagzaamheid moeten ook dieren uitoefenen, maar zij kunnen

zich niet draaglijk maken voor de ander in de zin dat de ander wordt geprikkeld om verder te leven. Een overvloed aan levenskracht te stileren om een verdraaglijk iemand te zijn voor de ander, dat is de hoogste ethisch-esthetische schijngestalte. Fysieke Integriteit Terug naar een kritiek op het verlangen die uitmondt in een hyperkritisch gebruik van de lusten. Hoe ziet een reflexieve zelfpraktijk eruit waarin lusten gestileerd, geritualiseerd worden en waardoor een bestaansesthetica vorm wordt gegeven? Welke voorschriften neemt zij ter harte? De tien geboden van Mozes of die van de Vrije Geest? Aan welke geboden onttrekt de zelfzorg zich, aan welke houdt zij zich? Hoe zien de hyperkritische vrijheidspraktijken van de zelfzorg eruit? Welke levensstijlen, met een allochronie binnen de huidige vooruitgangs- en kapitaaltijd, kunnen ontwikkeld worden naast de metafysische definities van leven en levenswijzen?

Piet-Jan van Duin


De zelfzorg is naast een hyperkritiek op de biomacht ook een vorm van hyperkritische machtsuitoefening door middel van zelfvormende en zelfstimulerende gedragingen, die geen grondvesting verdragen. Ook de criticus blijft in het kritiseren niet onberoerd, omdat een grondslag ontbreekt waar we de kritiek op kunnen baseren.

Hoe laat de provocatieve zelfsplijting, het hyperkritische filosoferen

zich strategisch vertalen naar die bestaansgebieden die het heil van de mensheid en meesterschap over de ziel op het oog hebben?

(Vrinden zullen hierin Henks bemoeienis herkennen in het project

Fysieke Integriteit. Een interactieveld binnen Rotterdam Vakmanstad/Skillcity waar, door sporten, koken en ecologische voedselteelt, kinderen zich lerende- en spelenderwijs verhouden tot hun lichaam en dat van anderen.) Eerste bestaansgebied: de voeding want: ‘Alle Vorurteile kommen aus den Eingeweiden’, zegt Nietzsche in Ecce Homo.

Een ecologische levensstijl, een bestaanskunst met micro-politieke

kwaliteiten die niet vanuit een verloren oorsprong gedacht worden. Wanneer een micro-politieke macht de mens doortrekt en zijn ervaringen produceert is het wezen van het zijn leeg. Wel kunnen de kwaliteiten gedacht worden als het denken van bewegende verbeeldingen, het duiden van verwoordingen en het verwerkelijken van beeld en woord, lokaal en creatief, en tegen de vernietiging van de aarde. Droomoog hebben voor delicat-esse en raffinement, gegeven de cyclische wederkerigheid. Niet met kant en klaar maaltijd op schoot naar de tv-kok kijken. Niet wegzwijmelen bij ambachtelijkheid terwijl we ons volstoppen met industrieel bereid voedsel. Nietzsche vond de beste keuken de Piemontese. In een brief aan Peter Gast schrijft hij: ‘Sehen Sie, lieber Freund! Piemonteser Küche! Ah, meine Trattoria! Ich habe keinen Begriff gehabt, was in der Kunst der Zubereitung die Italiener überlegen sind! – und die Qualität!’.

60 – 61

Tweede bestaansgebied: de lokatie, plaats en klimaat Het mens-zijn is een vraagstuk van onroerend goed. Mensen moeten ergens wonen, ze moeten hun eigen plek creëren.

Te prefereren valt een krachtige droge lucht, te midden van ijs en

hooggebergte, onder een heldere hemel. Chalet op het zuidoosten, in de zon. Soms een noordenwind voor de rijpe vijgen. Veel kreupelhout om de scholen en bosbessenstruiken en naaldhout.

Hier moet urbanist Henk, wonend in een moerasdelta aan de rand

van het afvoerputje, enigszins op inleveren. Derde bestaansgebied: zelfbehoud Naast zen, yoga, judo, andersoortige oosterse stylistiek waarmee men meesterschap over de ziel verkrijgt, ook smaak. Dit betekent, veel dingen niet zien, niet horen, niet bij jezelf in de buurt laten komen, om zo weinig mogelijk te reageren. Hard en hygiënisch zijn ten opzichte van jezelf.

Sociale hygiëne: zoveel mogelijk ja zeggen, zo weinig mogelijk nee

zeggen, want de voortdurende noodzaak tot afweer kan je zo zwak maken dat je niet meer bij machte bent jezelf te verdedigen. Geef ook, zelfzuchtig, opdat men niet iets aan je vraagt waar je nee op moet zeggen. Vierde bestaansgebied: recreatie Op een periode van werk en vruchtbaarheid volgt er een van ontspanning, van recreatie. Dat wat je losmaakt van jezelf, wat je de gelegenheid biedt uit wandelen te gaan in andermans wetenschap en andermans ziel – waar je de dingen niet langer serieus neemt en bij kunt komen van je eigen ernst. Lezen, filosoferen dus, maar ook muziek maken en wandelen. De vier bestaansgebieden tonen dat een verzet tegen de biomacht middels de zelfzorg of levensstijl gezocht wordt in de sfeer van het lichamelijke, van de niet-spiritualistische(niet-transcendente) ascetologieën, waarin atletische zelfdressuur, diëtistische vervolmakingen en esthetische bespiegelingen, biopolitieke vormen zijn van op zichzelf gericht oefenen en van het werken aan de eigen vitale vorm.

Maar blijft een hyperkritisch filosoferen op deze ‘fysiek integere’

bestaansgebieden wel houdbaar wanneer bijvoorbeeld de biopolitieke imperatieven van de gezondheidzorg worden geaffirmeerd in een zelfzorg? Is een stilering van de lusten bestand tegen een verregaande ‘verstatelijking van zorg’ (bijvoorbeeld in het geval van de verplichte invoering van een DDJGZ: het digitaal dossier jeugdgezondheidszorg, waarin leefwijze, groeien ontwikkelingsgegevens in één databank worden opgeslagen ter controle en opsporing), waardoor de persoonlijke levenssfeer steeds verder wordt uitgehold en je niet kunt verschillen? (Frissen 2011) Faire l’école buissonnière est fini De optimalisering van de levenskrachten heeft niet alleen de oneindigheid

Piet-Jan van Duin


van de zorg ingeluid, maar ook die van het onderwijs. De openbare ruimte tussen het huis en de school – vanwege de dereguleringen en privatiseringen, door Henk onherbergzaam genoemd (ook het kreupelhout is gerooid) – wordt bezet door de bredere dan brede school met tijd en plaatsgebonden arrangementen, waardoor leerlingen – ook buiten de schooltijden en het schoolplein, blijf je een leerling – opgevangen worden in een integraal sociaal vangnet. Door relatienetwerken te knopen, verknopen, doorknopen, terugknopen en te weven kunnen wij de barre openbare ruimte vitaliseren, kunnen wij worden wie wij zijn door ons met ons relationele netwerk te identificeren. Door ergens bij te horen ben je iemand: in de klas, in de dojo, in de eetzaal, in de ecologische moestuin, in de wijk.

Het kreupelhout is gerooid. Kunnen we dan nog het verschil onder-

gaan door de beheersing te ontregelen? Of maakt een aanwezigheidsbeheer op school, door een pasjessysteem, het mogelijk dat je vergeet dat je nog zou kunnen spijbelen? Kun je nog ergens zijn, zonder dat je gecontroleerd kan worden op je aanwezigheid? Wat is een brede school wanneer je je niet meer tijdens de schooltijden – wanneer beginnen en eindigen de schooltijden? – in het kreupelhout kunt ophouden? Een open concept dat koppelingen en verknopingen faciliteert of een gesloten panoptische openluchtinrichting, een breder dan bandbreed gebonden permanente systematiek? Kunnen wij in hyperkritische vrijheidspraktijken, waar biopolitieke imperatieven worden geaffirmeerd in een gestileerde zelfzorg, nog steeds worden wie we zijn door te weigeren iemand te zijn? Of worden wij wie we zijn door ons met ons relationele vangnet te identificeren? Door ergens bij te horen ben je iemand.

Wat tegen kritiek bestand is, is rijp voor hyperkritiek. Wat tegen hy-

perkritisch filosoferen bestand is, is rijp voor … ? De totale anticipatie, de

62 – 63

deeltjesonthouding… Of verstomt de kritiek?

Literatuur P. Frissen e.a. (2011) Vo orbij goed en kwaad. Zorg do or de staat. Een adviesrapport. VNG.

64 – 65 Interesse

Heinz Kimmerle

Interesse H e i n z K i mm e r l e

Das Inter ist von primärem Interesse In diesem Satz ist zusammengefasst, was ich von Henk Oosterling gelernt habe. Er hat die Begriffe des Inter und des Interesses in einen wechselseitig sich konstituierenden Zusammenhang gebracht, der in dem Satz des Titels dieses Essays allerdings nur vorläufig angedeutet ist. Zur genaueren Erfassung dieses Zusammenhangs, die hier in etwa 1500 Worten zu leisten ist, gehört, dass der Begriff Interesse in seiner ursprünglich lateinischen Bedeutung deutlicher zutage tritt, wenn man ihn mit Bindestrich schreibt: Inter-esse.

Meinem Sprachgefühl nach ist die obige Titelformulierung so nicht

ins Niederländische zu übersetzen. Die Ersetzung von ‘interesse’ durch ‘belangstelling’, die im Niederländischen immer mitschwingt, wenn man ‘interesse’ sagt, ist im Deutschen nicht möglich. Es gibt kein Synonym für Interesse. Dieses Wort steht für sich. Deshalb habe ich – mit der Zustimmung der Herausgeber dieses Bandes – beschlossen, auf Deutsch zu schreiben.

Interesse kann oberflächlich sein, dem Begriff Neugier benachbart.

Aber es ist immer zielgerichtet. Wer für etwas Interesse hat, will darüber so viel wie möglich wissen. Das gilt nicht für Neugier. Damit rückt Interesse mehr in die Nähe von Staunen, das nach Aristoteles der Anfang der Philosophie ist, weil es das ‘Streben nach Wissen’ in Gang setzt, ein Streben, das dem Menschen ‘von Natur’ eigen ist. Das Streben nach Wissen jedoch richtet sich auf alles und jedes. Interesse schließt demgegenüber eine Auswahl ein. Es strebt nach möglichst umfassendem Wissen über einen bestimmten Gegenstand. Insofern ist es aktiver als Staunen. Es gibt neben dem oberflächlichen auch breites, unablässiges, dynamisches, auf den Kern der Sache durchdringendes Interesse. Welche Art von Interesse jemand hat und worauf sich sein Interesse richtet, sagt etwas darüber, was für ein Mensch er ist.

Aber erst wenn man Inter-esse mit Bindestrich schreibt, erhält die-

ser Begriff sein volles Gewicht. Dann geht es nicht mehr nur um den Menschen, sondern um das Sein. Das Interesse richtet sich auf das Esse (Sein)

Interesse

Heinz Kimmerle

des Inter, und am Inter lässt sich ablesen, was das Esse (Sein) ist und wie es ist. Inter und Esse stehen in einem wechselseitigen Bezug. Der Auslegung dieses Wechselbezugs werden wir uns im Folgenden schrittweise nähern.

Martin Buber hat uns gelehrt, dass das Sein des Menschen nicht vom

Ich aus zu erfassen ist, wie es die europäisch-westliche Philosophie seit Descartes versucht hat. Das Menschsein entsteht zwischen dem Ich und dem Du. Es entsteht oder es ereignet sich immer dann und nur dann, wenn beide den Anderen nicht als ein Es, ein objektiv Bestehendes, betrachten und behandeln, sondern ihm begegnen. Die Begegnung von Ich und Du macht das (wahre) Menschsein aus. Diese Bedingung des (wahren) Menschseins ist freilich ‘zunächst und zumeist’, um diese Formulierung Heideggers zu gebrauchen, mit der er die Uneigentlichkeit des Seins des Daseins beschreibt, nicht erfüllt. Dass die Begegnung ausbleibt, der Andere nicht als Du, sondern als Es gesehen und behandelt wird, ist dabei ebenso wenig eine sozialphilosophische Kritik wie die Beschreibung der Uneigentlichkeit bei Heidegger, sondern wie diese mit der Eigentlichkeit der Begegnung des Ich und des Du ontologisch gleichursprünglich.

Aber das Dasein muss nicht ‘Vorlaufen zum Tod’, um seiner Ganz-

heit und Eigentlichkeit inne zu werden. Um die Begegnung des Ich mit dem Du geschehen zu lassen, gilt es, den Anderen als menschlichen Partner anzuerkennen, der sich in der Begegnung als solcher offenbart. Dann sind weder das Ich noch das Du objektiv erfassbar und beschreibbar. Was zwischen ihnen geschieht, das nicht objektivierbare Inter, macht ihr Sein aus.

Bei dem ‘Dialog mit der Geschichte’ in Gadamers Wahrheit und Me-

thode ist der geschichtliche Text das Du, den das gegenwärtige Ich zu verstehen sucht. Ausschlaggebend ist indessen die Sache, um die es beiden geht. Die Sache ist das Inter, auf das die Verstehensbemühung gerichtet ist. Weil die Sache aber jeweils eine andere ist, kann man auch sagen, und damit wird der Horizont der Gadamerschen Hermeneutik überschritten, dass es den Partnern im Dialog um das Inter als solches geht. Das Inter ist

66 – 67

die leere Mitte, die das Verstehen zu etwas Unverfügbaren, Nichtobjektivierbaren macht.

Mit der zentralen Bedeutung, die er der Begegnung gibt, geht Buber

einen wesentlichen Schritt weiter als der frühe Heidegger, der das Dasein noch wie Descartes als Einzelnes und in seiner Einzelnheit der Möglichkeit nach als uneigentlich und eigentlich analysiert. Und Buber mag auch darin Recht haben, dass das nicht objektivierbare Inter des Ich und des Du der

Wesenskern des wahren Menschseins ist. Aber er setzt diesen Weg nicht fort von der Ich-Du-Beziehung zum Wir, zur Analyse des Inter im Wir.

Sartres Beschreibung des dynamischen Gleichgewichts zwischen

‘totalisierenden’ und ‘detotalisierenden’ Kräften im Leben der Gruppe kann zeigen, wie das Inter des wahren Menschseins im Wir anwesend ist. Die Gruppendynamik kann gelingen und misslingen. Deshalb muss vermieden werden, dass die Rollenverteilung in der Gruppe starr ist oder gar ein Mitglied für immer die Führerrolle beansprucht, damit das dynamische Gleichgewicht entsteht und erhalten bleibt.

In meinem Entwurf einer Philosophie des Wir habe ich mit Hilfe der

Untersuchungen zur Massenpsychologie einen weiteren Schritt gewagt. Die Idee der Demokratie beruht darauf, dass die Masse des Volkes die allgemeinen Entscheidungen über den Weg in die Zukunft in angemessener Weise zu treffen vermag. Die demokratischen Verfahren in den europäischwestlichen Demokratien sind freilich ein (noch) recht hilfloses Mittel, diese Idee zu konkretisieren. Damit in diesem Gebiet das Inter in seiner Nichtobjektivierbarkeit zu seinem Recht kommt, müssten in offenen Dialogen zwischen den meinungsbildenden Gruppen mit ihren jeweiligen führenden Persönlichkeiten und der Masse des Volkes Fragen zur Entscheidung gestellt werden, auf die der ‘allgemeine Wille’ Antwort geben kann und soll. Das Inter angemessener Wechselseitigkeit ist freilich im Umgang mit der Masse besonders prekär: ihre Verführbarkeit durch Demagogen oder raffinierte Reklame ist ebenso an der Tagesordnung wie ihre Unbeständigkeit, die auf das begeisterte ‘Hosianna’ sehr bald das bestialische ‘Kreuzige ihn’ folgen lässt.

Bis hierher ist das Inter in Bezug auf das Sein des Menschen und

seiner generellen Gemeinschaftsformen konkretisiert worden. Ein entscheidender neuer Gesichtspunkt kommt ins Spiel, wenn es um das Inter von verschiedenen Kulturen geht. Der oder die Andere einer anderen Kultur ist nicht einfach das Du des Ich in der persönlichen Begegnung, in den gruppendynamischen Prozessen oder in der Willensäußerung der Masse, die über den Weg der Gemeinschaft in die Zukunft befragt wird. Er oder sie ist in einem radikaleren Sinn anders. Die Interkulturelle Philosophie kommuniziert mit den Philosophen und den Philosophien anderer Kulturen auf der Ebene völliger Gleichheit. Dabei bricht sie mit dem Selbstverständnis der europäisch-westlichen Philosophie seit der Aufklärung, die sich gegenüber anderen Kulturen als überlegen erklärt hat. Die anderen Kulturen haben nach Hegels Auffassung, in der dieses Selbstverständnis am deutlichsten und am radikalsten

Interesse

Heinz Kimmerle

formuliert worden ist, entweder keine Philosophie oder keine ‘echte’ beziehungsweise ‘eigentliche’ Philosophie. Das erstere bezog er vor allem Afrika und andere Kulturen, die primär mündliche Kommunikations- und Überlieferungsformen kennen, das letztere auf Indien und China.

Als die angemessene Vollzugsform der Interkulturellen Philosophie

hat sich der Dialog erwiesen – oder vielmehr eine Vielzahl von Dialogen zwischen den Philosophien und Philosophen aller verschiedenen Kulturen. Franz Martin Wimmer hat hierfür den Terminus ‘Polyloge’ eingeführt. Dialoge setzen zwischen den jeweiligen Partnern Gleichheit dem Rang nach und Verschiedenheit dem Inhalt nach voraus. Die Grundhaltung von Dialogen ist kritisch; ihr Ergebnis ist offen. Die an den Dialogen Beteiligten werden durch sie bereichert. Sie erfahren und erkennen etwas, das in ihren eigenen Traditionszusammenhängen in geringerem Maß oder gar nicht vorhanden oder auch überdeckt gewesen ist. Dass die Anderen mir etwas sagen können, das ich mir auf keine Weise auch selbst hätte sagen können, macht den Wesenskern der Dialoge aus. Es steht für die Unverfügbarkeit und Nichtobjektivierbarkeit des Inter in der Interkulturellen Philosophie. Nun ist es häufig so, dass interkulturell philosophische Dialoge auch misslingen. Aber wenn sie gelingen, heben sie sich der Vollzugsform und den Inhalten nach kritisch von nicht-philosophischen Formen der interkulturellen Kommunikation ab. In der Politik und in der Wirtschaft herrschen Umgangsformen der Kulturen miteinander vor, die auch im post- oder neokolonialen Zeitalter weitgehend durch Machtansprüche und Überlegenheitsgefühle bestimmt sind. In der Kunst allerdings gab es früher schon und gibt es heute noch eher als in der Philosophie Beispiele gelingender interkultureller Dialoge. Solche Dialoge in Kunst und Philosophie sind kritisch auf die sonst herrschenden Umgangsformen zu beziehen. Wenn damit unter den gegebenen Bedingungen viel erreicht wird, ist es dies, dass auch diese Umgangsformen dialogischer werden.

Hier ist ein Zitat von Henk Oosterling an seinem Ort, das in seinem

Buch Interkulturalität im Denken Heinz Kimmerles zu finden ist: ‘In seinem Appell, daß die afrikanischen Menschen “ihre eigene Philosophie zurücker-

68 – 69

obern sollen”, hören wir die innerste Überzeugung Kimmerles, die gleichzeitig eine politische Implikation hat, nämlich daß die Philosophie der Erbfeind er Herrschenden ist’ (Oosterling 2005a: 35). Damit ist insgesamt jedoch erst das Vor-Trajekt des Inter im Interesse beschrieben. Henk Oosterling visiert mehr und anderes an (um eines seiner Lieblingsworte zu gebrauchen). Das Inter ist das Esse, und das Esse ist das Inter. Deshalb ist das Inter von primärem Interesse.

In der Sprache des späten Heidegger wäre indessen ein Satz, der

dem Esse oder dem Sein zuspricht, dass es dieses oder jenes ist, ein Pleonasmus, weil gerade verstanden werden soll, was mit dem ‘ist’ gesagt wird. Darum heißt es bei ihm nicht: ‘das Sein ist’, sondern ‘es gibt Sein’. Und das Sein gibt sich, indem es sich entbirgt und zugleich verbirgt. Der Grund des Seins oder das Sein als Grund erweist sich somit als ‘Abgrund’, weil es sich entbergend geben und sich verbergend entziehen kann. Aber das Sein gibt sich nicht dem Menschen als einzelnem Dasein, auch nicht einem ‘geschichtlichen Menschentum’, wie es der spätere Heidegger ausgedrückt hat. Es gibt sich, wenn es sich gibt und sich nicht entzieht, dem Inter oder im Inter, und zwar in den beschriebenen menschlich-gesellschaftlichen und interkulturell philosophischen Konkretionen.

Japan

René ten Bos

70 – 71 beeld: Yvonne van de Griendt

Japan René ten Bos

Raakt een Japanner in een onvoorziene situatie terecht, verliest hij met andere woorden zijn vorm dan bezigt hij een standaarduitdrukking: als de forens op een haar na de metro mist hoor je hem of haar verzuchten shikata ga nai, er is geen (nai) vorm (kata), er is niets aan te doen. Henk Oosterling

Zijlijnen en gehoorstenen Japan is vis. Hoe langer ik in de atlas kijk, hoe meer ik er van overtuigd raak dat Japan vis is. Hokkaido is een pijlstaartrog en Honsai een franjehaai. Kijk in een willekeurige atlas en je ziet hoe de rog achter de haai aan zit en hoe de haai zelf allerlei grote en kleine brokken najaagt die ergens uitwaaieren tot ver in de tropische wateren waar de fossiele kat van Iriomote loert om alles, inclusief haai en rog, op te vreten. Hap, en alle vissen zijn weg.

Een vis heeft geen tympanum. Niets roffelt of trommelt op het vlies.

Toch kan de vis horen. Op twee manieren: via de zijlijn en de gehoorstenen.

Wie goed kijkt naar een vis, ziet ergens in het schubbenlandschap

een dunne streep die bestaat uit speciale schubben met een kleine opening erin. Onder die opening zit een kanaaltje. Alle kanaaltjes monden uit in een breder kanaal dat tussen schubben en spieren in ligt. Die spieren zijn voorzien van trilhaartjes. Door geluidstrillingen in de omgeving wordt water door het onderhuidse kanalensysteem geduwd, eerst in de kleine kanaaltjes, dan in het grote kanaal. De haartjes komen met het water in aanraking, gaan trillen en zenden een boodschap naar de spieren. De vis, ook een blinde vis, schiet plotsklaps naar links en vangt met zijn bek een prooi. De gehoorstenen of otolieten zijn geïsoleerde kraakbeendeeltjes die in een soort gelatineachtig vocht drijven dat in het binnenoor van de vis

Japan

René ten Bos

is opgeslagen. Dat binnenoor kun je zien als een ook door kraakbeen gevormde holte. Het vocht gaat hotsen en klotsen als zich een geluid of trilling voordoet in de omgeving. Dit veroorzaakt vibrerende otolieten en deze vibraties kun je wederom zien als boodschappen voor de spieren van het hele organisme. De vis, ook de oude vis met veel jaarringen op zijn gehoorsteentjes, schiet weg naar rechts en ontsnapt aan de jager. Kortom, door zijlijn en gehoorsteentje is de vis zich van elk gevaar bewust. Alleen wie denkt dat voor horen een trommelvlies nodig is, kan denken dat de vis niet hoort. Ergens lees ik dat pijlstaartroggen en haaien wel beschikken over zijlijnen, maar niet over otolithische registratiesystemen.

Hoe hardhorend is Japan eigenlijk?

Japanoise Ik ben een liefhebber van noise muziek. Overal op de wereld wordt noise gemaakt, maar de beste noise komt zonder twijfel uit Japan. Dat is vreemd voor een land waar vorm zo belangrijk is. Als noise zich ergens door kenmerkt, dan is het door vormeloosheid. Het is muziek die een zekere doofheid vereist om gehoord te kunnen worden.

Op donderdagavond 8 september 2011 moet ik denken aan RiojiIkeda.

Ik weet niet waarom. Het is een rustige avond en ik luister niet eens naar muziek, maar kijk naar het journaal op televisie. Ikeda (1966) is een Japanse geluidsingenieur en videoartiest die tegenwoordig vanuit Parijs opereert. De eerste keer dat ik met de muziek van hem kennis maakte, was een aantal jaren geleden in Manchester. Ik wist niet wat ik hoorde: een eindeloze, twee uur aangehouden pieptoon. Hoog, hard, intens gemeen en zonder de melodie die niet-dove luisteraars nodig hebben om muziek te kunnen waarderen. Voor de meesten onder hen maakt Ideda gewoon ‘storing’ en die kunnen ze niet aanhoren. Een ruimte vervuld van een pieptoon is het ergste wat de muziekliefhebber kan overkomen.

Af en toe hoorde je veranderingen in de toon, maar je wist niet of

die veranderingen zich voordeden in je hoofd of in het oorverdovende ge-

72 – 73

luidslandschap dat om je heen werd gecreëerd. Mij werd verteld dat Ikeda’s ‘muziek’ ontstaan is toen hij in het Japanse leger zat. Over zijn militaire inspiratie weet ik niets zeker, maar duidelijk is wel dat zijn muziek wereldwijd belangstelling wekte onder militairen: mits hard genoeg gespeeld, kun je er ongeveer iedere vijand knettergek mee maken.

Aanvankelijk wilde ik me niet overgeven aan dit bizarre landschap,

maar gaandeweg begon ik de bekoringen, de langzame en ondanks het la-

waai toch bijna stille veranderingen ervan te waarderen. Niet dat zich ooit iets concreets vormde of dat er, laten we zeggen, contouren opdoken, maar op een of andere manier werd de pieptoon aangenaam en fascinerend. Ook toen de muziek afgelopen was, bleef je het nog horen, aanvankelijk louter als hels geluid dat het kraakbeen van het oor dreigde te versplinteren, maar daarna veel meer als een prettig zoemgeluid dat je kleine huiveringen over je rug bezorgde. Was dat zoemen er al toen de muziek er was of begon het pas toen het afgelopen was.

Ikeda maakt muziek die nooit afloopt. Misschien kun je zijn muziek

niet aanhoren, maar het is zeker muziek die je anders laat horen, muziek die het hele lichaam en niet alleen de oren in staat stelt te horen.

Op die 8 ste september 2011 trad RiojiIkeda op in Enschede waar het

zogenaamde GOGBOT-festival met veel aandacht voor Japanoise plaatsvond. Ik wist van niets, want zat dus thuis journaal te kijken. Weer eens niet opgelet. Rond 9 uur wordt het zuidoosten van Nederland getroffen door een aardbeving. Ik voel een trilling door mijn stoel en merk hoe de raamkozijnen zuchten.

Buren rennen de straat op, maar al snel heerst overal in het land

lacherigheid. Aardbevingen in Nederland? Gojira Altijd lees je over de mooie bezonnen houding die de Japanners van oorsprong ten opzichte van de natuur zouden hebben. Nooit is er in de Japanse traditie, anders dan in het westen het geval is, de gedachte opgekomen dat je de natuur moest controleren. Nee, de natuur is iets waar je vooral van geniet. Je kunt er naar kijken en er mooie haiku’s over schrijven, je kunt uren genieten van de wijze waarop een paar groene theebladeren bij een sado uiteindelijk het juiste aroma gaan verspreiden, je kunt je zelfs verliezen in bonsai en ikebana. De natuur staat in hoog aanzien, maar ze moet op de een of andere manier wel rustig en sober zijn. De natuur moet vormvast zijn. De discussie is moeilijk, omdat Japanners, anders dan wij, weigeren de mens tegenover de natuurte plaatsen. Ook staat de natuur niet tegenover een veelbelovend hiernamaals. Er is geen toekomst, er is alleen maar fraaiheid en daar heb je in principe genoeg aan. Wie nog eens het beroemde essay van de Boeddhistische monnik Kamo no Chomei (12 e eeuw) over zijn eenzame leven in de hut leest, zou bijna de indruk kunnen krijgen dat alle ellende die de natuur brengt alleen maar veroorzaakt wordt door het feit dat mensen teveel eisen en geen genoegen nemen met een simpel

Japan

René ten Bos

hutje op de flanken van een berg. In die zin zijn aardbevingen, tsunami’s of orkanen altijd straffen voor onze vervreemding, iets waarover een monnik uit de 12 e eeuw zich al kon opwinden.

Wie zijn vorm kwijt is, weet dat er niets meer aan te doen valt.

Gojira, bij ons beter bekend als Godzilla, is het rampzalige gevolg van onze nucleaire overmoed. De monsterfilms van Inoshiro Honda uit de jaren vijftig en zestig winden er wat dat betreft geen doekjes om: een gruwelijk beest wordt uit zijn eeuwenlange winterslaap gehaald omdat idioten met een waterstofbom aan het experimenteren slaan. De gevolgen laten zich raden. Het monster neemt wraak en de kijkers komen in een paradoxale situatie terecht: ergens weten ze dat het monster gelijk heeft, maar ze zijn opgelucht als het uiteindelijk met meer geluk dan wijsheid verslagen wordt. Nog geen vijftien jaar later zou Gojira een vooral bij kinderen uitermate geliefd beest worden, met kleine tanden en ook anderszins antropomorfische aanpassingen. Dit is cinematografische ikebana. Tal van Japanse troeteldieren zouden volgen. Maar daarover hoeft de ware liefhebber niet lang te treuren: Japan blijft het land van extreme kunst. Niet alleen in muziek, maar ook in film.

Als er één film is die over vorm gaat, dan is het wel Takashi Miike’s

Audition (1999), waarin het bloedmooie fotomodel Eihi Shiina het lichaam van een man bij wie ze ooit voor een ballet op auditie was, op zo’n gruwelijke manier verminkt dat de kijkers het doorgaans niet meer kunnen aanzien. Dat moet Shiina ook gedacht hebben van haar slachtoffer, want voordat ze begint met het amputeren van voeten, steekt ze zes acupunctuurnaalden in de ogen van haar slachtoffer. Net als bij de noise van Ikeka lopen de kijkers dan weg. Jammer, want er is eigenlijk geen sprake van bruutheid. Integendeel zelfs, we zien alleen maar mooie, esthetische wreedheid, met een sexy glimlach uitgevoerd en met mooi kleine slisgeluiden geaccentueerd. De fout die de westerse kijkers maken, is dat zij zich identificeren met het slachtoffer. Ze begrijpen niet goed dat er toch niets aan te doen is. Akarui Mirai

74 – 75

Deze uitdrukking wordt nogal eens gebruikt in het Japanse bedrijfsleven. Ik ken geen Japans, maar doorgaans wordt de term vertaald met ‘mooie toekomst’ of ‘bright future’. Er is ook een fantastische film met deze titel. In deze film, die in 2003 gemaakt werd door Kiyoshi Kurosawa, worden de riolen en kanalen van Tokyo, na een uit de hand gelopen experiment om de soort geschikt te maken voor zoet water, bedreigd door zeer giftige kwallen. Wederom hetzelfde thema: weinig vormvaste mensen die afgestraft worden

voor hun hoogmoed.

Het Japanse bedrijfsleven kent een onbedaarlijk optimisme. Dat

optimisme is door de hele wereld heen gedenderd onder namen als kaizen en kanban. We kennen de Japanners niet meer als natuurgenieters, maar vooral als een arbeidzaam volk. Nergens wordt zo hard gewerkt als in Japan. Ik las niet lang geleden dat een aantal van die hardwerkende Japanse bedrijven vissers hebben aangemoedigd meer hun best te doen blauwvintonijn te vangen. Iedereen weet dat de soort ernstig bedreigd is, ook al zijn de gegevens niet helemaal eenduidig. Japanners zijn gek op de vis en ze luisteren niet naar de akelige geluiden uit de viswetenschap. De tonijn vormt een onmiskenbaar ingrediënt bij veel gerechten. Het idee van de bedrijven is om meer te vangen dan nodig en dan het overtollige vlees op te slaan in diepvrieskisten. Als het dier in de toekomst uitgestorven is, dan zouden de bedrijven kunnen overwegen tegen woekerprijzen het ooit overtollige vlees op de markt te brengen. Men zou, zo speculeert men, voor vlees van uitgestorven soorten gigantische bedragen willen betalen.

In de film van Kurosawa verdwijnen de kwallen op een geven ogen-

blik. Ze vinden het zoete water toch niet fijn en trekken naar de zee.

Het is één van de weinige happy endings die mij met betrekking tot de

Japanse vis bekend zijn.

76 – 77

fotograaf onbekend

Kendo

Joris van Nispen

Kendo (de weg van het zwaard)

Het is vooral de schrille kiai1 die je doet realiseren dat zich tussen al dat katoen een vrouw bevindt. hko

Ik weet al zo’n 26 jaar wie Henk Oosterling is, want ik heb het voorrecht gehad zijn allereerste colleges als universitair docent te mogen volgen. Ik heb de goede man (tenminste, zo bleek) echter pas een jaar of drie geleden enigszins leren kennen en dat is misschien wel goed ook – maar dat is stof voor een ander hoofdstuk. Verder dan een oppervlakkige kennismaking met Derrida en Bataille heb ik het namelijk nimmer laten komen. Toen ik er destijds gedurende mijn studie wijsbegeerte zo goed en zo kwaad in was geslaagd mij te onderscheiden van de ‘differentiedenkers,’ zoals Oosterling c.s. bekend stonden (waarvan mijn pertinente weigering ook zo’n lederen jas te dragen verreweg het gemakkelijkste statement was), kwam ik er bij toeval achter dat Oosterling mede aan de wieg had gestaan van de beoefening van het kendo in Rotterdam. Laat ik sinds het vroegtijdig einde aan mijn niet al te veelbelovende judo-carrière nu precies op zoek zijn geweest naar vervaarlijke, geharnaste Japanse zwaardvechters, die ik als klein jongetje in een grootformaat kleurenbibliotheekboek had zien staan! Geduld is een schone zaak, maar dit was te mooi om waar te zijn. Ik liet mij door Oosterling na college mak als een lam naar de eerstvolgende training van de Rotterdamse Kendovereniging Fumetsu sturen, waar ik mij vervolgens in een indrukwekkende dojo hoog boven het Hofplein elke dinsdag- en donderdagavond het apenzuur trainde. Het was het begin van een ernstige beoefening der Japanse krijgs-

1 Kiai: ‘ (…) de schreeuw die onbewust geuit wordt bij het uitvoeren van een aanvalstechniek’. Oosterling & Vitalis 1985: 39; motto: NKR bulletin 1982#5/6)

Jo r i s van N i s p e n

Kendo

Joris van Nispen

kunsten, die tot op de dag van vandaag een belangrijk deel uitmaakt van mijn leven. Bij Oosterling ligt dat wat complexer en daarover gaat deze bijdrage.

Mijn these – ik zal het in tegenstelling tot menig differentiedenker

maar gelijk bekennen – is dat Oosterling weliswaar al zo’n 20 jaar geleden is gestopt met de actieve kendo-beoefening, maar dat wij zijn universitaire carrière, zijn bemoeienis met en zijn inzet voor de stad Rotterdam alsmede voor haar grootstedelijke jeugd en niet te vergeten de nodige dialektische onderbouw en theoretische lessen hieruit geenszins kunnen begrijpen zonder ons terdege te verdiepen in ’s mans turbulente kendoperiode begin jaren ’80, waarin hij zowel zijn ‘arbeiders’-geest, zijn kijk op de wereld als zijn polemische messen systematisch fijn geslepen blijkt te hebben. Zo, dat is eruit. Ik heb overwogen bovendien de stelling in te nemen dat wij moeilijke woorden als ‘dialektisch’ na lezing van onderstaande passages nimmer meer met een ‘c’ zullen durven spellen, maar ben er in alle eerlijkheid weinig gerust op dat nu reeds hard te kunnen maken. Voor wie het even ontschoten is: naast zijn studie filosofie en linguïstiek te Leiden en Rotterdam heeft de jonge Oosterling zich onder meer gevormd middels het lesgeven aan gastarbeiders in Noord-Holland en het ontwikkelen van lesmateriaal ten behoeve van natuur- en milieueducatie in ZuidHolland. Tussendoor echter verbleef hij tevens geruime tijd in Japan om zich door intensieve training te bekwamen in het kendo, alsmede diverse andere fascinerende en voor een nuchtere Rotterdamse jongen af en toe merkwaardige cultuuraspecten te bestuderen. Tussendoor fungeerde hij na het behalen van zijn 1 e dan (‘zwarte band’) gedurende 6 jaar als leider van de eerdergenoemde RKV Fumetsu, de enige dojo in Nederland met een speciaal tarief voor studenten en leerlingen jonger dan 16 jaar. En passant werd hij in 1983 Nederlands kampioen in de 3 e dan divisie. En ten slotte schreef hij in 1985 samen met Louis Vitalis het lijvige, sinds verschijnen onbetwiste en zodoende onlangs herdrukte standaardwerk Kendo – techniek, taktiek & didaktiek. Maar wat slechts weinigen weten, is dat Oosterling tus-

78 – 79

sen 1982 en 1985 tevens de hoofd- en eindredactie voerde van het gevreesde ‘NKR bulletin’ – het periodiek van de in 1966 opgerichte Nederlandse Kendo Renmei, ook wel bekend als de Kendobond. Zo bescheiden als de ondertekening hko onder zijn doorgaans niet mis te verstane pennenstreken was, zo diep zijn de sporen die zijn onorthodoxe ploegscharen in die jaren door de Hollandse kendoklei trokken.

Het Japanse woord of karakter ‘ken’ in ‘ken-do’ betekent ‘zwaard,’

‘do’ staat voor ‘weg’. Oosterling in 1982: ‘Kombineer je beide onderdelen, dan krijgt het karakter “DO” de betekenis van “de weg waarop de mens gaat”. Dit kan zowel de konkrete weg als de abstrakte (overdrachtelijke) weg betekenen, de geestelijke weg die uiteindelijk tot verlichting leidt’ (NKR bulletin 1982#3). Dat sommigen op die weg der verlichting c.q. basale omgangsvormen nog een lange weg te gaan hadden, benadrukt Oosterling met enige regelmaat, zoals hier: ‘Schrijven over de kendoka die [bij de laatste wedstrijden] niet aanwezig waren, lijkt ons niet zo gepast. Vandaar dat ik dat hier verder maar achterwege laat. Er zijn immers genoeg redenen om niet te verschijnen. Maar misschien kunnen we via de NSF een subsidieregeling organiseren voor die dojoleiders die niet kunnen komen: we kunnen ze dan wellicht de nodige financiële middelen verschaffen om dat ene afbeltelefoontje te bekostigen’ (NKR 1982#3).

Waar het in kendo om draait, staat natuurlijk in het geleerde kendo-

boek, maar laten we hier kiezen voor Oosterlings iets laagdrempeligere uitleg in het Rotterdams Dagblad: ‘Kendo is iets anders dan een stoomcursus zwaardslaan. Kendo heeft een positieve invloed op houding en conditie. De sport vergt flink wat zelfdiscipline. Daarom is Kendo vooral geschikt voor jonge mensen. Het is goed voor hun geestelijke ontwikkeling. Door de vorming via het zwaard kunnen ze meer aan, worden ze zelfverzekerder. Ze reageren minder gespannen op de gebeurtenissen om hen heen. Kendo houdt namelijk niet op bij de deur van de dojo. Het werkt een positieve kijk op de dingen in de hand. Als je niet uitgaat van positieve gedachten, moet je nergens aan beginnen. Mensen moeten elkaar helpen en vertrouwen’ (RD 16 september 1982). Deze praktische waarde van het kendo was voor Oosterling belangrijker dan zijn dangraden: ‘Tenslotte ligt het doel van welk examen dan ook niet in dat certifikaatje. ’t Doel, lijkt mij, is de toetsing van je eigen vaardigheid. ’t Grote probleem van elk examen: een momentopname. En tegelijkertijd de grote relativering ervan’ (NKR bulletin 1982#5/6). Zoals onder de letter B in dit boek treffend beschreven, is het vormende aspect van een geritualiseerde Japanse gevechtskunst als kendo voor het dagelijks leven Henk altijd in hoge mate blijven inspireren: ‘Nergens anders’, zegt Oosterling, ‘is voor mij zo duidelijk geworden dat denken een dynamische praktijk of een “discours” is, waarin techniek (ji) en theorie (ri) een en het zelfde (itchi) zijn’. Hij maakt zich er dan ook hard voor binnen de Nederlandse cultuur recht te doen aan het eigene van het kendo: ‘De toepassing van de statische technieken is tenslotte waar het in het kendo om gaat. Het aanpassen van het eigen kendo aan de gegeven situatie, het benutten van de

Kendo

Joris van Nispen

specifieke eigenschappen van het kendo van de tegenstander’ (NKR bulletin 1982#4). Naast het zwaard tijdens de zorgvuldig opgezette trainingen in zijn dojo kiest hij dus voor de pen als wapen om het kendo in Nederland verder te brengen. In het verslag van de ALV begin 1982 schrijft de bondssecretaris in telegramstijl: ‘Oosterling stelt: het Bulletin moet, hij wil wel, het is te veel voor 1 man en wil garantie voor de “vulling”. Redactie en verzending in Rotterdam’. Oosterling laat zich overhalen een heus ‘redaktiekollektief’ te verpersoonlijken, dat zich vervolgens met verve stort op de professionalisering van het bondsblad, ‘eksamens’, ‘enkettes’, manifestaties en wat dies meer zij. Hij schrijft over didaktiek, Japanse terminologie, wedstrijdregels en analyseert klassieke teksten. De universele frustratie van een tijd-

2

Beweging van het lichaam, het voetenwerk en beheersing van de zwaardpunt.

schriftredacteur – voor ondergetekende herkenbaar omdat ik decennia later enkele jaren exact dezelfde functie zou vervullen voor het dan inmiddels Zanshin geheten NKR bulletin – uit Oosterling vooral via zijn smakelijke, soms zelfs ronduit literaire redactionelen, in een roep om meer ‘stukjes’ en foto’s van de leden. Zakelijk had hij het netjes voor elkaar, zo vernemen wij ook: ‘De penningmeester deelt nog mee dat het financiële overzicht van de redactie prima in orde was’. Eind 1982 kan Oosterling aankondigen: ‘De lescirkel is rond. Naast de rubrieken ‘Techniek’ en ‘Methodiek’ is nu een derde rubriek opgenomen die voor het lesgeven van groot belang is: ‘Tactiek’. De eerste en de laatste worden overwegend door wapenbroeder Vitalis ter hand genomen; Oosterling concentreert zich op de methodiek, later tot ‘didaktiek’ verfijnd, en probeert zoveel mogelijk mensen bij de kwaliteitsverbetering te betrekken. ‘Het moet behalve een blad met technische info en verslagen een klankbord kunnen zijn van het wel en wee in kendo-beoefenend Nederland. Dit bevordert ook het contact tussen de dojo’ (NKR bulletin 1983#2). Hier en daar komen we al typisch Oosterlingiaanse krachttermen tegen, bijvoorbeeld wanneer hij zijn aanpak in de Rotterdamse dojo toelicht: ‘Het grote voordeel ligt in het feit dat bij een volgende techniek de tai-sabaki, ashisabaki en kensenbeheersing 2 een kumulatieve doorwerking

80 – 81

hebben: een systematische oefening leidt uiteindelijk tot een intensievere beheersing’ (NKR bulletin 1983#2). Waarvan akte. In een onbewaakt ogenblik toont zich een zeldzaam extatische Oosterling, die niet velen zullen kennen. Zijn verslag van een uiterst belabberd georganiseerd EK in Frankrijk: ‘Was mijn eerste reactie “Dit nooit meer!!”, na het zien van de wedstrijden moest ik deze impulsieve, toch wat emotionele

reaktie radikaal herzien. De finales van de teamwedstrijden waren werkelijk een lust voor het oog. Het adembenemende kendo van de Duitse ploeg bracht mij in alle staten. De wijze waarop de Duitsers staan, moet iedere rechtgeaarde fysiotherapeut doen sidderen van genot’. Oosterling vraagt zich hardop af wat hij daar eigenlijk nog staat te doen: ‘Een dergelijke vertwijfeling is natuurlijk het direkte resultaat van de momentane gelukzaligheid die een dergelijke aanblik biedt. Even later sta je weer met beide benen op de grond. Maar toch’ (NKR bulletin 1983#2). Op het intellectuele vlak, in de wijsbegeerte, lagen de kaarten wat Oosterling betreft natuurlijk precies andersom, zo weten wij met de kennis van nu, maar fysiek konden onze Oosterburen blijkbaar een potje breken en werd de Franse slag scherp veroordeeld. Met beide benen op de grond ontpopt Oosterling zich als een meester van de marketing, van wie Steve Jobs nog iets zou kunnen leren. Teruggelezen toont hij zich in de aanloop naar de publicatie van het kendoboek steeds kritischer (zeer opbouwend, dat wel!) over de toekomst en legt hij de vinger op de zere plekken van het Nederkendo. Hij beklaagt zich over gebrek aan materiaal en kennis van methodiek: ‘’t Blijft dus nog steeds behelpen. Zolang er geen sensei beschikbaar zijn die ons kunnen laten zien hoe ‘t moet, zullen [we] mijns inziens alle inzichten moeten bundelen om er nog wat van te maken’ (NKR bulletin 1982#3). Een van de kendoverenigingen, die via een ingezonden briefje aan het bondsbestuur slechts signaleert dat er dingen niet goed zouden gaan met het kendo in Nederland zonder zelf een bijdrage te willen leveren aan de verbetering ervan, krijgt er flink van langs, want daar is hko allergisch voor. Oosterling hamert op een doortimmerde didaktische basis en aktieve participatie aan wedstrijden en seminars: ‘deelname aan dergelijke kendomanifestaties is in hoge mate stimulerend voor je eigen kendo. Bovendien doe je ontzettend veel nieuwe ideeën op over de wijze waarop kendo ook gedaan kan worden. De vraag blijft of we in staat zullen zijn om ze in praktische oefenvormen om te zetten’ (NKR bulletin 1983#3). Naar later zal blijken biedt het kendoboek – terecht – complete redding. Een uitbundige aankondiging van de publicatie in het NKR bulletin is dan ook niet nodig; vermeld wordt droogjes hoe en waar men het kan bestellen. Vermakelijk ten slotte is de heftige pennenstrijd met de reeds eerder ten tonele gevoerde vrouwelijke secretaris van de bond, met wie Oosterling zich geheel kan uitleven in het verbale steekspel. We herkennen hierin

Kendo

Joris van Nispen

reeds het talig geweld waarmee later, als de shinai reeds lang aan de wilgen hangt, academisch veelvuldig geschermd zal worden. De kwestie spitste zich toe op de plaatsing van een advertentie van het Japanse Asahi Sports: ‘hij is tegen het plaatsen van advertenties in het algemeen (geen commerciële toestanden)’, zo wordt volgens deze secretaris door hem ‘op tafel gegooid’ (NKR bulletin 1985#1/2/3). Oosterlings gevoel voor democratie wint het van zijn principes, maar hij drijft de kwestie op de spits en dreigt ‘HET BIJLTJE ER BIJ NEER TE GOOIEN’ (wederom de secretaris) mocht hij ooit worden gedwongen meer advertenties in zijn prachtblad op te nemen. Oosterlings repliek culmineert in een diepzinnige reflectie op de noties van betrokkenheid en vrije wil: ‘We werken allen op basis van vrijwilligheid. Het werk kent slechts in de vorm van verzwegen erkenning en een sporadisch door een ieder oogluikend toegestaan voordeeltje zijn beloningen. En in persoonlijke voldoening, waaraan dat ook onttrokken mag worden. Als dit laatste – om wat voor reden dan ook – op het spel wordt gezet, wordt één van de meest belangrijke peilers (sic) van de vrijwilligheid ondermijnd’. Ook in het Rotterdams Dagblad legt Oosterling uit: ‘Kendo kent uitsluitend gekwalificeerde leraren die niet betaald worden. Dat is een garantie voor de integriteit van de sport, want het vrijwaart kendo van de gevaren die de commercie met zich meebrengt’. Andere tijden... of toch

3

82 – 83

De traditionele Japanse kalligrafie (sho-do) wordt uitgevoerd met de kwast. Vanzelfsprekend mogen wij postmodernen hier ook ‘de pen’ lezen.

niet? Later dat jaar volgt een nieuwe aanvaring met de dame in kwestie, waarbij een analyse van het ledenverloop binnen de bond en aangesloten dojo en wederom de vereiste betrokkenheid van een ieder centraal staan. Oosterlings discours hierover wordt volgens hem niet op waarde geschat: zijn intentie is juist de bond van binnenuit te versterken en er een ‘goed draaiende kendo-organisatie’ van te maken, ‘niet door af te breken, maar door een kritische analyse te geven van de bestaande situatie. Ik geef toe, het is een te vleiende kwalificering van het artikeltje, maar het is een schuchtere poging’ (NKR bulletin 1985#1/2/3). Jaja, van enige zelfspot was toen nog sprake… en die is vandaag de dag gelukkig ook weer terug, zo kan ik u vertellen. Enfin – stoppen moet je op een hoogtepunt. Dat deed Oosterling dan ook met zijn kendo. Maar daarmee begon een academisch (en de afgelopen jaren vooral maatschappelijk) avontuur waarvoor hij zich in zijn blauwe periode begin jaren ‘80 fysiek, mentaal en verbaal sterker wapende dan hij vermoedelijk zelf heeft kunnen bevroeden. Volgens de Japanse wijsheid zijn de weg van het zwaard en de weg van het penseel 3 één. Maar hier in de Hol-

landse klei heeft Vader Cats Oosterling vierhonderd jaar geleden al ingefluisterd: ‘Het puntje van mijn gauwe pen is ‘t felste wapen dat ik ken’.

84 – 85


Lichaam/lijf

Arnaud Zwakhals

Lichaam/lijf A r nau d Z wa kh al s

De tekst fascineert, of ontzet de lezer. Deze twee aandoeningen zijn articulaties van een en dezelfde intensiteit, die niet het bewustzijn, maar de lichamelijkheid van de lezer beroert. Henk Oosterling, Door schijn bewogen

Unser Leib ist ja nur ein Geselschaftsbau vieler Seelen. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse

[...] ‘lijf’ blijkt, zoals Nietzsche reeds aangaf, een ek-statische verschijningsvorm van de geest of van het zelfbewustzijn. Denken wordt een letterlijk ont-zettende ervaring, een ekstase waarin de ‘werkeljkheid’ resoneert, voordat het in de zelf-reflectie wordt begrepen. Henk Oosterling, Door schijn bewogen

Het lichaam, lichamelijkheid, het lijf – het zijn centrale preoccupaties in het werk van Henk. De opstand van het lichaam, Bodycultuur, Snijden in eigen vlees, Het goddelijke lichaam, in de titels van zijn boeken, hoofdstukken, artikelen en lezingen komen het woord lichaam of verwijzingen die nadrukkelijk met de thematiek verband houden voortdurend voor. Ik kan me herinneren dat zelfs Henks colleges een fysieke component hadden in de zin dat ze door velen als ‘heftig‘ of confronterend werden ervaren.

Lichaam/lijf

Arnaud Zwakhals

Het lijkt me dat Henks denken over lichamelijkheid vooral geïnspi-

reerd is door Nietzsche, Bataille en Foucault. Het gaat er dan om te ontsnappen aan het cartesiaanse ontologisch dualisme van geest en lichaam (denken en voelen, weten en willen, kennen en doen, boekenwijsheid en ervaring) en om van het denken een belichaamde ervaring te maken. Het gaat niet om een plat materialisme waarin de geest of het bewustzijn tot materialistische processen wordt gereduceerd. Dit is tegenwoordig de overheersende mode in de hersenwetenschappen en de psychiatrie en reduceert ons allemaal tot willoze slachtoffers van chemisch-biologische processen.

Voor Henk is het hebben van een lijf een noodzakelijke voorwaarde

voor het denken. Zou het mogelijk zijn om je hersens los te koppelen van je lichaam, dan denken die hersenen niet meer. Om het in informationele en communicatieve metaforen te stellen: er is dan geen input meer. (Maar deze metaforiek veronderstelt al een fundamenteel onderscheid tussen fysieke organen en een bewustzijnsorgaan dat bijzonder onlichamelijke eigenschappen voortbrengt.) Denken is wezenlijk een affectief aangedaan worden en is daar altijd een effect of een aspect van. Het denken over lichamelijkheid is dan ook problematisch omdat het de neiging heeft het lichaam op begrip te brengen en het daarmee te ontologiseren. Het lichaam is wat anders dan het denken of de geest.

Het probleem is dat we vastzitten aan taal en woorden en hun in de

loop van eeuwen neergeslagen betekenissen, waar we niet zomaar vanaf kunnen zien en die het denken over het lichaam en lichamelijkheid bij voorbaat in een bepaalde (veelal dualistische) richting sturen. Dus is een eerste vereiste om het lichaam niet ontologisch maar ‘als een veelheid van cultureel bepaalde betekenissen’ op te vatten (Oosterling 1996a: 314). Het lichaam is een ‘strategische term, met een nominalistische waarde’ of anders gezegd: we hebben het altijd over ‘een vertoogsmatig bepaald’ lichaam (Oosterling 1996a: 402/403). Of zoals Baudrillard het stelt: het lichaam is een massagraf van tekens.

86 – 87

– voor de geneeskunde is het referentie-lichaam het lijk (het lijk is de ideaal-limiet van het lichaam in haar betrekking tot het systeem van de geneeskunde); – voor de religie is het ideale referentie-lichaam het dier (instincten en lusten van het vlees); – voor het systeem van de politieke economie is het referentielichaam de robot (het model van de functionele bevrijding van het

lichaam als arbeidskracht – dit kan ook een cerebrale robot zijn: de computer – de funktionele bevrijding van de hersenen als arbeidskracht); – voor het systeem van de politieke economie van het teken is de mannequin het referentiemodel (het model van het functionele lichaam als productieplaats van het waarde/teken). Er worden geen arbeidskrachten meer geproduceerd, maar betekenismodellen en de seksualiteit zelf als model.

Achter de idealiteit van hun doelen (gezondheid, wederopstanding,

rationele productiviteit, bevrijde seksualiteit) schuilt dus het lijk, het dier, de (cybernetische) machine en de mannequin als negatieve ideaaltypen van het lichaam, waarnaar het lichaam wordt geproduceerd en ingeschreven in de verschillende systemen. ‘Het merkwaardige is dat het lichaam niets anders is dan de modellen of de verschillende systemen waarin ze haar hebben gedwongen, maar tegelijkertijd toch iets volledig anders: hun radikale alternatief, de onreduceerbare differentie, die ze negeren. Men kan deze tegenovergestelde mogelijkheid nog lichaam noemen. Maar daarvoor – het lichaam als voorwerp van de symbolische ruil – is er geen model, geen code, geen ideaaltype, geen leidend fantasma, want voor het lichaam als Anti-Object kan geen systeem bestaan’ (Baudrillard 1976: 177-178). Het door Baudrillard als anti-lichaam benoemde lichaam is één van de thema’s in Radicale middelmatigheid. Hier wordt de verdwijning van het lichaam in de media gethematiseerd. De lichaamscultus wordt in dit essay in verband gebracht met de (technologische) middelen, de media die ons informeren en de spanning tussen afhankelijkheid en authentieke of autonome ervaring. Aan de ene kant zijn we geobsedeerd met een beeld van het natuurlijke lichaam (de obsessieve aandacht voor gezondheid, veiligheid en comfort) met als paradoxaal effect dat we hierin eigenlijk geen weerstand (willen) ervaren en dus een soort apathische, lichaamloze lichamelijkheid nastreven. Aan de andere kant en tegelijkertijd is er een fascinatie voor extatische en verscheurde lichamen (in porno, kunst, etc.). ‘Wanneer mens en media, dat wil zeggen zelfbewustzijn, lichamelijkheid en technologie integraler verbonden worden, blijkt het geestelijke streven van de verlichting (de bevrijding van het geestelijke leven) zich ook in materiele processen af te tekenen. Verlichting houdt dan een paradoxale bevrijding in, waarvan de paradox in de bodycultuur besloten ligt: met de bevrij-

Lichaam/lijf

Arnaud Zwakhals

ding van leed en hartstocht ontdoen we ons tegelijkertijd van dat waardoor we ons met elkaar verbonden weten. In de ontaarding van het pathos komen we los van de aarde’, aldus Oosterling in Radicale middelmatigheid (2000: 71). En een aantal pagina’s verder schrijft hij: ’We willen een vanzelfsprekende, transparante en nagenoeg weerstandsloze verhouding tot de wereld, maar voelen ons, zodra dit in beeld komt, vervreemd van onze medemensen. De paradox van de (ont)aarding tekent onze strijd tegen de materie. In deze paradox blijken zowel reacties op de huidige mediacultuur – vervreemding en bevrijding – als obsessies van de bodycultus – het harmonische en het

88 – 89

Literatuur J. Baudrillard (1976) L’échange symbolique et la mort. Paris: Gallimard.

verscheurde lichaam – een rationale te vinden’ (2000: 87).

90 – 91

beeld: Joe Cillen

Jos de Mul

Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie

Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie Jo s d e M u l

Beroerde inleiding Als in een spiritualitijd van hier en nu de schijn heilig wordt verklaard, dan in ieder geval in zoverre afstand wordt genomen van een schijnheiligheid die het Andere slechts tolereert, omdat dit niets bedreigt. En als dit leven in de heiligheid van de schijn een affirmatie is van de kunst-matige kwaliteit van een bestaan aan de grenzen van de waarheid, dus daar waar de waarde van de waarheden wordt beproefd, dan opent die niet-plaats zich als een afgrond die het nu en later, het hier en dat wat zich aan gene zijde ervan uitstrekt met elkaar verbindt. Het is in deze nimmer af te sluiten ruimte, dat de val van de metafysica plaats vindt en de tuimeling, die leven heet, een weg moet vinden. Oosterling 1996a: 650 Collaboratie of zelfdestructie is geen keuze. Ze komen samen in wat ik een hypokritiek noem: een kritiek die zichzelf ondermijnt in het besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is. Oosterling 2000a: 13 Kan dat, schrijven over – het denken, het leven van – Henk Oosterling? Is het mogelijk een dialoog aan te gaan met zijn kunst-matige teksten? Is het gepast in een feestbundel de middelmatigheid ervan te ondervragen? Kan men Henk überhaupt kritiseren? Hoewel dat bij een gesprek met Henk altijd een reële mogelijkheid blijft, doel ik hier niet in de eerste plaats op het fysieke gevaar dat iemand loopt wanneer hij Henk tegenspreekt (zeker voor een differentiedenker laat Henk de ander – met de kleine letter a – in een gesprek opvallend weinig ruimte), maar veeleer op de ‘afgrondelijke’ methodologische problemen waarvoor een dergelijke onderneming de criticus stelt.

Jos de Mul


Heeft het, waar de schijn heilig wordt verklaard, nog zin om exegese

te bedrijven, de herkomst van het hypokritische vocabulaire bloot te leggen, uiteen te zetten wat de auteur met zijn conceptuele schijnbewegingen bedoelt, stelling te nemen tegenover uitspraken die een hyperbool loopje met de waarheid nemen, of stil te staan bij conceptuele tegenspraken en ongerijmdheden? Daarmee zou men de pointe van de henkologie – hantologie volgens Rotterdamse receptuur – missen. Het gaat er Henk, na de val van de metafysica, immers niet om ware uitspraken te doen over de werkelijkheid of zichzelf, maar om de tuimeling die leven heet tot ervaring te maken. Voor Henk is de lezer die daardoor niet beroerd wordt, een beroerde lezer. Betekent dit dat men dan ook als schrijver moet mee tuimelen met Henk – associatief van ijsschots naar ijsschots springend, metafoor op hyperbool stapelend – totdat men deel wordt van de conceptuele duizeling? Dat zou begrepen kunnen worden als een meelevende eerbetoon, maar zal ook onvermijdelijk in monomane mateloosheid achter blijven bij Henks tuimelingen. Want al heeft zijn authenticiteit een gedifferentieerde oorsprong, de henkologische stijl is en blijft onnavolgbaar.

Maar wie uitgenodigd wordt door of voor Henk, heeft geen keus om

te weigeren. Hij wordt onvermijdelijk in een hypokritische positie geplaatst en ervaart aan den lijve de betekenis van het samenvallen van noodzakelijkheid en onmogelijkheid. Gevaarlijk balancerend ‘op de grenzen van de waarheid’ tracht hij de Scylla van de collaboratie en de Charybdis van de zelfdestructie te ontwijken en (ver)schrijft hij zich in de schijnbewegingen van de henkologie. Dat kan natuurlijk alleen met de Franse slag (zie Methode). Ma

Mateloosheid De zijnslogica bereikt aan het eind zijn hoogtepunt in de gedachte van de maat die niet meer de maat van iets bepaalds is, maar alleen

92 – 93

nog maar de maat van zichzelf, dat wil zeggen die naar de maat van de maat vraagt. Daardoor ontstaat er een regressus ad infinitum, die ten slotte tot het onmeetbare, tot het mateloze voert. En precies hier slaat het denken om in het onverschillige of indifferente, wat dan ook de hoogst gearticuleerde gedaante van het zijn en het niets is, waarmee de zijnslogica was ingezet. Oosterling 1996a: 650

De westerse filosofie is niet in staat geweest het Andere of het Verschil te denken zonder dit uiteindelijk weer ondergeschikt te maken aan een identiteit, een wet of een algemeenheid […] De omgang met de Ander noopt tot een bepaald soort passiviteit en terughoudendheid. Oosterling 1996a: 163 Wat je zegt, ben je zelf. De beginnende henkoloog kan zich slechts verbazen over de alomtegenwoordigheid van de performatieve tegenspraak in het werk van Henk. Die tegenspraak wordt niet zozeer geleerd, maar hartstochtelijk gepraktiseerd. Toen de matigheid predikende Epicurus erop werd aangesproken dat hij zat te schranzen aan een rijk gevulde dis, wierp deze tegen: ‘Moet een wegwijzer naar Rome ook zelf naar Rome reizen?’. Aan die uitspraak moet ik denken als ik de oproep tot ‘een bepaald soort passiviteit en terughoudendheid’ lees in de inleiding van Henks vuistdikke proefschrift. Zijn stijl is eerder activistisch dan passief te noemen, overdonderend in plaats van terughoudend. Als een Boeing 736 (is het toeval dat zijn proefschrift precies zoveel pagina’s telt?) in duikvlucht tuimelen en buitelen de excursies, entr’actes en intermezzi over en door elkaar heen. ‘Es ist leichter gigantisch zu sein als schön’, citeert Henk op pagina 28 van zijn proefschrift Nietzsche, en de lezer kan dit slechts vol bewondering beamen.

Mateloos is ook Henks liefde voor het neologisme en de woordspe-

ling. Er zou een henkologisch ABC samengesteld kunnen worden, waarin de volgende lemma’s niet zouden mogen ontbreken: anaesthetica, beeldspraak, beroerde lezer, Dasein is design, datadandy, glokaliteit, hypokritiek, ICTheologie, infotoom, intermedialiteit, kunst-matigheid, mediamieke implantatie, radicale middelmatigheid, schijn-heiligheid, socioporno, spiritualitijd, versgil, video ergo sum, ‘welzijn of niet zijn, dat is de vraag’, woorden als daden, zelfverzekerd leven. Of neem deze titel: ‘Waar geen wil is, is een weg’. Hier bereiken de lust tot woordspel en de performatieve tegenspraak een hogere synthese: Henks wil is immers mateloos. Waar een weg is, is Henks wil (zie Monomaan). Metaforica Wat is waarheid dus? Een mobiel leger van metaforen, metonymia’s, antropomorfismen, kortom een som van menselijke

die op

poëtische of retorische wijze zijn verheven, overgedragen en opgesierd, en die een volk na lang gebruik als vaststaand, canoniek en bindend voorkomen: waarheden zijn illusies waarvan men vergeten

Jos de Mul


heeft dat het illusies zijn, metaforen die versleten zijn en krachteloos zijn geworden, munten die hun beeltenis hebben verloren en nu slechts nog als metaal, niet meer als munten in aanmerking komen. Nietzsche 1983: 14 Als denken meer dan het ontwikkelen van totaliserende en unificerende begrippen inhoudt, als deze typisch modernistische, sterk door Kant en Hegel beïnvloede definitie tekort schiet, en als Deleuze steeds weer op Nietzsche teruggrijpt om Hegels dialectiek te ontwrichten, hoe verbindt hij Nietzsches inzicht in de metaforiciteit van het denken en de taal dan met Kants esthetica? En hoe is deze verbintenis in te schatten, als deze Foucault ingeeft te beweren, dat ‘un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien’(Foucault 1994: II.76)? Oosterling 1996a: 561 Na de metafysica de metaforica. Als Henk een les van Nietzsche ter harte heeft genomen, dan is het deze wel. Wie Henks teksten leest, kan zich moeilijk aan de indruk onttrekken, dat hij de weg bewandelt die Nietzsche in ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’ aan de waarheidsproductie toeschrijft, maar dan in omgekeerde richting. In de handen van Oosterling wordt iedere (aanspraak op) waarheid getransformeerd tot ‘een mobiel leger van metaforen, metonymia’s, antropomorfismen, kortom een som van menselijke

die op poëtische of retorische wijze zijn verheven,

overgedragen en opgesierd’.

Maar ook hier toont zich de hypokritische onmogelijkheid van deze

voor Henks denkweg noodzakelijke beweging. De metafysica leeft onvermijdelijk voort in de metaforica. De henkoloog wordt hier geconfronteerd met een onophefbare ambiguïteit: in de teksten van Henk laten begrip en metafoor, wetenschap en parodie, ernst en spel, oost en west, differentie en indifferentie zich niet onderscheiden. Wie deze ambiguïteit betreurt, ziet over het hoofd dat juist hier, oscillerend tussen wal en schip, het tuimelende

94 – 95

denken van Henk zijn beslag krijgt (zie Inter). Methode De Autodidact, die ziet, dat ik schrijf, beschouwt mij met een eerbiedige zinnelijke begeerte. Af en toe hef ik even het hoofd, ik zie de onmetelijke losse boord, waar zijn kippehals uitsteekt. Hij draagt kale kleren, maar zijn linnen is van een verblindende helderheid. Van dezelfde boekenplank heeft hij zo-even een ander deel genomen,

waarvan ik de titel, die ik ondersteboven zie, kan ontcijferen: ‘De pijl van Caudebec’, een Normandische kroniek door Mademoiselle Julie Lavergne. De boeken van de Autodidact verbluffen mij altijd. Eenklaps vallen mij de namen van de laatste auteurs, wier werken hij ingezien heeft, mij in de gedachten: Lambert, Langlois, Larbalétrier, Lastexz, Lavergne. Er gaat mij een licht op, ik heb de methode van de Autodidact begrepen, hij onderricht zichzelf in alfabetische volgorde. Sartre 1984: 48 Grondbeginsel van dit vertoog, van deze verliefde praat (en van de tekst die er de weergave van vormt), is dat de figuren niet gerangschikt kunnen worden: ze kunnen zich niet in rangorde opstellen, een weg inslaan, samen een doel nastreven (een einddoel: iets dat vastligt en vastlegt): er zijn geen eersten en er zijn geen laatsten. Om te verstaan te geven dat het hier niet ging om een liefdesgeschiedenis (of om de geschiedenis van een liefde), om de zucht naar het zinvolle de kop in te drukken, moest er een volstrekt zinloze volgorde gevonden worden. Daarom is de opeenvolging van figuren (een opeenvolging was onvermijdelijk, omdat een boek nu eenmaal een begin, een midden en een eind heeft) ondergeschikt gemaakt aan een dubbele willekeur: die van de naamgeving en die van het alfabet. Barthes 1980: 21 De Autodidact in Sartres Walging is in zijn poging de wereld te doorgronden in zijn systematische leestocht door de bibliotheek slechts tot de auteurs wier naam begint met de letter L gekomen. Gelukkig staat de tijd niet stil en inmiddels heeft de wereldwijsheid met Oosterling de letter O bereikt. Maar omdat ook de tussenliggende letters moeten worden opgevuld, is schrijver dezes, de dubbele willekeur van de naamgeving en het alfabet volgend, de letter M toegewezen.

Het is niet eenvoudig greep te krijgen op Henks methode. Wie zoals

Henk reeds over de O beschikt, is de M van methode immers al voorbij (meta-hodos). Hoogstens spreekt Henk bij gelegenheid van de ‘methode van de niet-methode’ of over ‘zelfondermijnende methodieken’. Voor de beginnende henkoloog, die zich al tuimelend nog vastklampt aan de wrakstukken van de neerstortende Metafysica, lijken de onnavolgbare teksten van Henk O. door een Hogere Macht te worden gestuurd. En zoals Thales ooit ‘water’ stamelde bij het doorzien van het wereldraadsel, zo stamelt de beginnende henkoloog bij gebrek aan een beter woord ‘metafoor’ (Zie Metaforica).

Jos de Mul


Monomanie Leven wordt in en als denken een experiment met zichzelf in de ruimste zin van het woord. Het is geen experiment in de vorm van een gecontroleerde toepassing ter verificatie of falsificatie van opgedane inzichten, maar een esthetische ervaring van een dynamisch pathos, dat zich in het denken als een voortdurende verandering aandient. Leven blijkt een tuimeling, die door een bepaalde blik richting en betekenis krijgt. Oosterling 1996a: 270 Ontwerpen betekent dan zoveel als beslissingen nemen over de vorm om je te bevrijden van de willekeur van het leven. Dit kan – vrij naar Nietzsche – worden voorgesteld als de worp van de dobbelstenen op de tafel van de goden. We moeten ons leven ont-werpen. De etymologie wijst op het ordenen van de chaos: ont-werpen. Oosterling 2010 Tegenwoordig zijn het de informatica, de communicatie en de commerciële promotie die zich de woorden ‘concept’ en ‘creatief’ toe-eigenen, en die ‘concepteurs’ vormen een brutaal ras dat de handeling van het verkopen uitdrukt als hoogste kapitalistische gedachte, het cogito van de waar. De filosofie voelt zich klein en alleen tegenover dergelijke krachten, maar mocht zij komen te sterven, dan hoogstens van het lachen. Deleuze 1992: 34 Wie Henk mee-maakt (niet als designer, maar als object van zijn design), ervaart wat het betekent wanneer het leven ‘richting en betekenis’ krijgt. Hoewel Henk Deleuze als een van zijn belangrijkste leermeesters beschouwt, is diens opmerking dat ‘de filosofie zich klein en alleen’ voelt tegenover de krachten van het kapitalisme niet aan Henk besteedt. Henk neemt met tomeloze energie en bijzonder daadkrachtig het ordenen van

96 – 97

de wereld-chaos ter hand. Voor Henk is denken ook, en niet in de laatste instantie, doen, en daar kunnen zijn studenten en collega’s niet alleen over mee praten.

Ook in het denken is Henk vaak monomaan. Hoewel Henk zich met

zijn Franse kompanen krachtig verzet tegen ‘de cruciale werkzaamheid van de westerse rede: identificeren en totaliseren’, identificeert en totaliseert hij er in zijn teksten vaak lustig op los en moeten de westerse filosofie, de

logica, het wetenschappelijk kennen en de waarheid het zwaar ontgelden (in Door schijn bewogen bijvoorbeeld, om me tot de eerste honderd bladzijden te beperken, op de pagina’s 3, 6, 62, 66-67, 75 en 80). Dat doet niet alleen afbreuk aan de herhaaldelijk uitgesproken vooronderstelling van de ‘absolute particulariteit van iedere tekst’ in algemene zin, maar ook, en niet in de laatste plaats, aan de even bewonderenswaardige als onvervreemd-

Literatuur R. Barthes (1980) De taal der verliefden. Amsterdam: De Arbeiderspers.. G. Deleuze (1992) Het denken in plo oien geschikt. Kampen: Kok Agora. F. Nietzsche (1983) ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’; in: F. Nietzsche. Waarheid en cultuur. Amsterdam: Boom. J-P. Sartre (1984) Walging. Amsterdam: De Arbeiderspers.

bare particulariteit van Henks denken.

98 – 99 Noordereiland

Maar ten Struijs

Noordereiland M a a r t e n St r u i js

Utrecht 5 December 2011 Beste Henk, ‘Met Henk ben je nooit klaar!’ mailde Joe mij, toen hij wilde weten of ik mijn artikel voor jouw vriendenboek over het Noordereiland al af had. Nee dus, ik liep nog steeds te eikelen over hoe ik het aan zou pakken. Kijk, alhoewel ik het mij niet meer kan herinneren wanneer en waar ik jou voor het eerst ontmoet heb, lijkt mij de kans heel groot dat dit bij Joe aan de Maaskade is gebeurd.

Joe en Maarten begluren het Noordereiland met de focus op de woning van Henk

Noordereiland

Maar ten Struijs

Het is in de periode rond de millenniumwisseling dat wij regelmatig contact hadden. Het was ook de tijd dat jij jouw essay Radicale middelmatigheid uitbracht.

In die tijd had ik bijna al jouw boeken in mijn boekenkast staan. Nu

staat alleen Radicale middelmatigheid er nog. Mijn boekenkast heeft wel iets van het Noordereiland. Het verandert zelf heel langzaam van gedaante, maar er passeren vele boeken, onderweg van De Rooie Rat naar De Slegte. Zo passeert er bij het Noordereiland veel water, veel schepen, veel goederen en veel personen en blijft er maar weinig(en), zoals Joe, hangen.

Bij de voorbereiding van deze brief, maar in principe elke keer als

ik iets moet schrijven, vult mijn boekenkast zich weer met boeken die mij kunnen helpen om dit schrijven te volbrengen. Wat mij overigens ook weer erg afleidt en ik kan pas schrijven als ik ze weer teruggezet heb in de kast, meestal in afwachting van transport naar De Slegte. De eerste poging mijn boekenkast aan te vullen was gewoon de stad in te gaan en bij zoveel mogelijk boekwinkels te kijken of er nog een boek van jou te koop is. Resultaat: 1 boek, INTERMEDIALITIES, bij de laatste linkse boekwinkel van Nederland. Zelfs bij Donner, volgens mij een zekere verkoper van jouw boeken, stond geen Oosterling meer. Hier wordt de teloorgang van de boekwinkel wel heel erg voelbaar. Daarna ben ik op internet gaan zoeken. Daar was ook niet veel meer te krijgen. Ik heb er wel Met Drie Ogen gescoord en heb met veel plezier jouw bijdrage gelezen. Wat mij daarvan is bijgebleven (het boek staat inmiddels blijvend in mijn kast) is dat jij in Japan het Franse denken hebt ontdekt.

Het boek dat ik helemaal niet meer kon krijgen was Radicale middel-

matigheid, zelfs de uitgever gaf ‘uitverkocht’. Ook Joe had zijn exemplaar uitgeleend en niet meer teruggekregen. Het stemt mij wel melancholisch en het voelt voor mij als verlies, dat Radicale middelmatigheid niet meer in zijn oorspronkelijke fysieke gedaante, als boek, verkrijgbaar is. Al zie ik ook wel dat dit het gevolg is van die radicale middelmatigheid en natuurlijk weet ik dat ik de tekst nog op jouw website kan downloaden.

100 – 101

Degenen die mij gevraagd hebben voor jouw vriendenboek, wilden graag een belangwekkend citaat. Uiteraard heb ik mijn citaat uit Radicale middelmatigheid gehaald. Vooral omdat ikzelf met Texas bezig ben, was ik blij iets over Texas te vinden en dat in jouw boek. CITAAT: ‘zo til je jezelf – zoals Jerom in Suske en Wiskes De Texas Rangers – met je voeten op je handen staand, zover op dat je over de horizon of onder je voeten kunt kijken (Oosterling 2000a: 13). Ben ook onmiddellijk op zoek gegaan naar deze Suske

en Wiske. Helaas heb ik hem niet kunnen vinden. Wel Suske en Wiske en de Texasrakkers of in het Engels Bob and Bobette: The Texas Rangers of in het Frans Bob et Bobette & Les Diables du Texas. Ook de tekening met Jerom zoals jij die omschrijft, heb ik niet kunnen vinden. Enerzijds jammer dat Radicale middelmatigheid geen hypertext is, zodat jij mij de goede link had kunnen geven. Anderzijds zag ik nu wel hoe iedere taal zo zijn eigen vooroordelen in een titel stopt.

Bij mijn zoeken op internet ben ik ook bij YouTube terecht gekomen.

Twee filmpjes over jou spraken mij daar erg aan, vond ik zelfs ontroerend. Het eerste filmpje ging over jouw project Vakmanstad. Wat mij daar vooral aansprak, was dat je zegt dat je weer met de voeten in de klei staat, waar alles was gaan zweven en ik dacht: ‘zou hij de positie van Jerom verlaten hebben?’. Daarnaast ben jij nog altijd met of wellicht in het ‘tussen’ bezig.

Het tweede filmpje is waar jij als ‘straatfilosoof´ de gedenksteen

voor de brandgrens inwijdt en dan je moeder noemt, aan wie je graag de nieuwe overkant van het Noordereiland zou willen laten zien. Waar zij in mei 1940 het bombardement zag, zou ze misschien nu een omgekeerd bombardement zien. Het klinkt mij als een ander oordeel over wat er na de oorlog aan de oevers van de Maas is gebouwd, dan onze vriend Joe heeft. Met zijn project van het Noordereiland Panoramas wil hij juist deze oevers op een positieve manier als een geschiedenis van Naoorlogse Rotterdam Architectuur tonen. Dit brengt mij terug bij het Noordereiland, waarover ik zou schrijven. Ik was nieuwsgierig of ik kijkend naar het Noordereiland en naar hoe jij en Joe daar wonen iets kan ontdekken wat dit verschil in de blik verklaart. Ik heb door middel van fotografie gekeken of ik het volgende lemma kon ontdekken. LEMMA: Het kijken van Henk en Joe is gevormd door het perspectief dat het Noordereiland hen biedt en heeft geboden. Op 30 November 2011 tussen 10.00 uur en 10.30 uur heb ik de eerste 4 foto’s gemaakt. De woningen van jou en Joe en een foto met mijn rug naar jullie woning. De vijfde foto heb ik in mijn fotoarchief gevonden.

102 – 103 Noordereiland

Maar ten Struijs

Noordereiland

Maar ten Struijs

De enige regel die ikzelf op het Noordereiland heb geschilderd, is ‘Het Beeld Maakt Blind’. Deze regel indachtig schenk ik jou deze foto’s zonder dat ik probeer uit te leggen waarom ik denk met mijn lemma gelijk te hebben.

104 – 105

Ik zie, ik zie en ik hoop dat jij het ook ziet.

106 – 107

beeld: David Flipse

Overvloed

S j o e r d v a n Tu i n e n

Overvloed S j o e r d van T u i n e n

Wordt het niet eens tijd dat we ophouden ons in het openbaar voor de creatieve krachten van het filosoferen te schamen? Henk Oosterling, InterAkta #2.

De filosofie is van nature paradoxaal omdat zij de zinnen van een standaardtaal gebruikt om iets uit te drukken dat niet van de orde van meningen (doxa) of zelfs proposities is. (Deleuze & Guattari 1991: 80) Haar doel is het scheppen van een reflectieve samenhang of gebeurtenis die aan de tegenstellingen van het gezond verstand ontsnappen. De insisterende werking van paradoxen bestaat er immers in dat zij niet onderworpen zijn aan de wet van non-contradictie. Integendeel, zo stelt Deleuze, ‘zij staan ons juist toe om aanwezig te zijn bij het ontstaan van de contradictie’ (Deleuze 1990: 74). Paradoxen of aporieën zijn dus geen onderhoudende gedachteexperimenten die als voer dienen voor het werk van amechtige dialectici en professionele logici, maar geven uitdrukking aan de zelfondermijnende begeerte of drift waaraan de filosofie – in de woorden van Henk Oosterling – zowel haar beproeving als haar auratische glans ontleent. In de onmogelijke ‘doorgang’ (poros) ontmoeten denken en werkelijkheid elkaar namelijk in een ervaring die uiteindelijk als ‘kunst-matig’ kan worden gekwalificeerd (Oosterling 1996a: 10). Door te filosoferen gaat het lijden aan de schijnbare tegenspraak over in de esthetische rechtvaardiging van het leven voorbij elke tegenstelling tussen schijn en zijn. De filosoof beweegt zich affirmatief in het domein van de schijn en wordt door schijn bewogen: ecce homo filosofistus (Oosterling 1996a: 12). Schaarste in overvloed Een van de belangrijkste paradoxen van de moderniteit is die van de schaarste in overvloed. Het gaat hier om een complexe paradox, die zich op verschillende niveaus laat articuleren. Volgens een oeroude psychologische

Overvloed


gemeenplaats is ons verlangen gericht op dingen waarmee we ons volstrekt geen raad weten, mochten we ze daadwerkelijk in handen krijgen. Het verlangen is daarom in wezen fantasmatisch en per definitie onverzadigbaar en mateloos. Het gevolg is dat het verlangen op ervaringsniveau wordt geconstitueerd door gebrek. Religie, sport, politiek, kunst en de markt zijn sinds mensenheugenis de belangrijkste manieren om dit verlangen te breidelen en het gebrek zin en richting te geven. Toch verschijnt dit gebrek pas in de moderniteit, tezamen met het kapitalisme dus, als fundamenteel voor de condition humaine. In De woorden en de dingen laat Foucault zien dat het opkomen van het begrip van schaarste in de zestiende eeuw vergezeld gaat van het gelijkheidsideaal. Gelijkheid positioneert zich op het snijvlak van overvloed en schaarste: het is zowel een recht als een gebrek. Hier liggen de paradoxale wortels van het hedendaagse victimisme, ofwel ‘gefrustreerd zijn in het opeisen van vanzelfsprekende rechten als claimcultuur’ (Oosterling 2010). In de achttiende eeuw wordt het begrip schaarste vervolgens tot een antropologische constante en daarmee tot fundament van de economie als menswetenschap. Voor Ricardo en Smith ligt schaarste van nature besloten in het verschil tussen de eindigheid van de mens en zijn oneindige verlangen. (Foucault 2006: 302-313) Dit inzicht werd al voorafgegaan door de Malthusiaanse theorie dat behoeftes door bevolkingsgroei exponentieel groeien terwijl middelen (voedselproductie) ten prooi vallen aan de wet van de afnemende meeropbrengst. Deze merkwaardige spanningen maken dat iedere poging om het menselijk tekort op te lossen – of dat nu via de communistische heilstaat of via de vrije markt gebeurt – even verleidelijk als utopisch is. Sterker nog, ons voortdurende pogen om a priori vast te leggen wat onze natuurlijke behoeften zijn en hoe deze bevredigd kunnen worden, verhult de empirische en materiële rijkdom die de industrialisering en informatisering hebben gebracht. Hiermee komen we bij de gevaarlijkste paradox van dit moment, namelijk dat onze economische en politieke praktijken nog steeds worden geschraagd door schaarste. Dat komt omdat schaarste legitimeert. Volgens Deleuze en Guattari heeft het kapitalisme zich vrijwel

108 – 109

helemaal met ons verlangen geïdentificeerd. There is no alternative. In economisch opzicht heeft ons ‘afgeknepen zelfbeeld van gebrekkige wezens die met de beperkte middelen die hen ten dienste staan eindige voorraden zo efficiënt mogelijk moeten verdelen’ tot gevolg dat van rechtvaardige verdeling geen sprake kan zijn. (Oosterling 2010) In politiek opzicht dreigen de twintigste-eeuwse emancipatieprocessen aan hun eigen succes ten onder te gaan, voor zover narcistische burgers zich als gemankeerde en miskende

individuen blijven ervaren. (Oosterling 2009a: 249) Waar het schaarstediscours vroeger dus een maatgevende rol vervulde, is het inmiddels zelf mateloos geworden. Behalve uit het marktfundamentalisme, het rotsvaste geloof in het vermogen van de vrije maar door schaarste gedreven markteconomie om de zelf gecreëerde problemen op te lossen, blijkt dit ook uit de opkomst van het populisme en de angstige en gestresste focus op conservatieve issues van identiteit, verworven rechten en law and order. Herwaardering aller waarden Het lijkt er dus op dat het utopische project van de moderniteit is uitgemond in een onwrikbare metafysica van de armoede, waarin een empirische toestand van gebrek tot transcendentale norm is geworden voor zijn eigen opheffing. Het hebben van teveel verlangens (keuzestress) is gepromoveerd tot de armoede van het gevecht om primaire bestaansmiddelen. Er bestaat echter een soort geheim genootschap in de moderne filosofie dat met deze schaarstelogica heeft geprobeerd te breken. Zo begrijpt Nietzsche in zijn poging tot herwaardering van alle waarden het leven als naar alle zijden uitstromende overvloed. Hij ontkent niet langer de paradox van schaarste in overvloed, maar trekt er de ultieme consequentie uit wanneer hij Zarathustra, in de vorm van een potlatch-achtige competitie met Paulus, identificeert met de zon die ondergaat in overdaad. (Nietzsche 2006: §3) Of zoals Oosterling droogjes opmerkt: overvloed is de raison d’être van de negativiteit (Oosterling 1996a: 146). Bataille voert een vergelijkbare perspectiefwisseling door. Bij hem wordt Nietzsches ‘uit-rijken (Überreiche)’ van de zon tot materiële basis van het leven. Het nutsdenken van de economische wetenschap vormt niet meer dan een beperkt en geïsoleerd domein binnen een algemene en omvattende beweging die uiteindelijk tot pure verspilling is te herleiden. Vandaar Batailles antwoord op Malthus: ‘De som van de geproduceerde energie is altijd groter dan die welke nodig is voor de productie ervan: dat is het beginsel van het leven zelf’ (Bataille 1967). Het probleem van het leven is dus niet de schaarste, maar ‘het vervloekte teveel’. Dit teveel is vervloekt, omdat wanneer we er niet actief vorm aan geven in de vorm van groei en geritualiseerde verkwisting (kunst, erotiek, offers, somptueuze consumptie), we het hoe dan ook passief zullen ondergaan in de vorm van catastrofen. Er kleeft dus inderdaad een onoplosbare aporie aan het menselijke bestaan, maar de toonzetting ervan is veranderd: we geven ons leven zin en waarde in termen van doel-middelrationaliteit, terwijl onze doelen uiteindelijk niet te realiseren zijn en de producten van onze arbeid verspild moeten worden.

Overvloed


Ons naarstige sparen, accumuleren en herinvesteren kunnen voor uitstel zorgen van de vernietiging van het teveel, maar ze kunnen haar niet verijdelen. Sterker nog, ze roepen auto-immuunreacties op. Wanneer nut een doel op zichzelf wordt, maken we onszelf de slaaf van een proces dat nooit tot een einde gebracht kan worden. In werkelijkheid kan nut alleen maar zijn wat het pretendeert te zijn, wanneer het uitmondt in een vervulling die louter omwille van zichzelf bestaat. Nut veronderstelt zijn eigen limiet, waarin logica en rationaliteit plaatsmaken voor hun tegengestelden. Dat zien we bijvoorbeeld terug in wat Marx de ‘crisis van overproductie’ heeft genoemd. Gedurende het tijdperk van de industrialisering heeft het kapitaal zich herhaaldelijk genoodzaakt gezien om goederen, productiecapaciteit en uiteindelijk ook mensenlevens te vernietigen om deze crises te boven te komen. Wellicht dat het recente knappen van financiële bubbels hierin niet meer dan een nieuwe fase markeert, samen met het ‘splatterkapitalisme’ (Franco Berardi) van de Napolitaanse afvalhopen en Chinese spooksteden die de wijnmeren, boterbergen en melkplassen van de vorige eeuw lijken te hebben vervangen. We kunnen deze overschotten niet negeren. Als we geen keuze maken, zal de keuze voor ons gemaakt worden. ‘Onze keuze hoe we het overschot besteden, bepaalt wie we zijn’ (Benammar 2005: 36-37). Onze uitdaging voor de toekomst is dus om voor deze overvloed een ecologische inbedding te vinden in een duurzame economie. In termen van Oosterling: het afval van onze ‘wegwerpcultuur’ moet ‘geïnternaliseerd’ worden ‘zodat het probleem deel wordt van de oplossing’ (Oosterling 2009a: 35). De oplossing is niet consuminderen maar de doorbreking van het schaarstediscours zelf. De zelfbewuste maar middelmatige verspilling van consumenten heeft namelijk niets van doen met een genereuze afwijzing van schaarste als zodanig, voor zover verspilling nog altijd een negatieve connotatie heeft. Bij Bataille krijgt deze herwaardering onder meer vorm in de avant-gardistische gestalte van de soevereine mens, die het aporetische karakter van zijn bestaan actief doorleeft door de schijnbare autonomie van het berekenende bourgeois subject op het spel te zetten. Oosterling geeft hieraan een omvattender vorm in een drievoudige ecologie, waarin ‘interes-

110 – 111

se’ – wederzijdse belangstelling, verrijking en verantwoordelijkheid – als een ‘ecologische satéprikker’ (Oosterling 2009a: 38) de fysieke, sociale en mentale domeinen en partijen integraal en geschaald met elkaar verbindt. Zelfs een zelfgenoegzaam begrip als ‘leefbaarheid’, doorgaans geënt op een typische ‘mengeling van zielzorg en lijfsbehoud’ (Oosterling 1998b: 141), verliest zijn slaafse karakter en krijgt een soevereine invulling, zodra het is gebaseerd op diepte-investeringen in sociaal en cultureel kapitaal –

‘overvloedige’ investeringen dus waarvan het ‘rendement’ zich niet direct laat aantonen. (Oosterling 2009a) De aporie die in het concept van interesse tot uitdrukking komt is die van Nietzsches schenkende deugd, door Oosterling vertaald in ‘deelgeven’ in plaats van deelnemen. Het gaat om een paradoxale deugd, omdat zij slechts gerealiseerd kan worden bij de gratie van een accumulatief proces dat er tegelijk door wordt ondermijnd. Interesse of ‘tussen-zijn’ is de radicale affirmatie van deze duurzaamheid of leefbaarheid zonder zelfbehoud – een double bind die niet tot een logische tegenstelling herleid kan worden. Als paradigmatisch voorbeeld geldt voor Oosterling de (vakmatige) verhouding tussen meester en gezel. (Oosterling 2009a: 296-297) Hierin vormt de generositeit van de meester het basisprincipe van een asymmetrische en onvoorwaardelijke gift. De gezel participeert in deze gift, voor zover hij wordt geactiveerd om op zijn beurt bij te dragen aan een rijkere toekomst, enzovoort. Tegelijk is deze (ont)ketening van de gift alleen mogelijk dankzij de zelfzucht en zelfverrijking van de meester, die genoeg heeft geaccumuleerd om een regeneratieve verspilling mogelijk te maken. Gézel en gezèl zijn daarom onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het volhouden van deze gespannen maar wederzijdse loyaliteit biedt echter een vergezicht waarin profit wordt vervangen door prosperity. De quintessens van de mens Maar bevinden we ons met deze double bind nog wel in het domein van de antropologie, ruim een halve eeuw nadat Foucault in navolging van Nietzsche ‘de dood van de mens’ had verkondigd? Uiteraard volstaat het niet om schaarste simpelweg door overvloed te vervangen om daarmee de antropologische paradox op te lossen. De paradox insisteert, zo hebben we gezien, maar zij is van aard veranderd. Vandaar dat Oosterling overvloed niet als de essentie van de mens begrijpt, maar als zijn ‘quintessens’, zijn vijfde element. (Oosterling 2007a: 369) In het legitimatiediscours van de traditionele antropologie is men gewend om Nietzsches definitie van de mens als het ‘niet-vastgestelde dier’ te interpreteren in termen van negatie. De mens is het Mängelwesen dat de cultuur nodig heeft om zijn natuurlijke gebreken te compenseren. Als belangrijkste critici van dit discours hebben Foucault en Deleuze laten zien hoe deze compensatie in zijn werk gaat. In het reformerende en moderniserende westen transformeren discipline en biopolitiek het gebrek tot een productieve kracht, zelfs tot een waarde op zichzelf, zodat elk positief idee van verspilling verdwijnt. Wanneer de discipline is uitgewerkt, scha-

Overvloed


kelen we over op controle. We steken ons onbeperkt in de schulden en consumeren ons letterlijk wezenloos, maar tegelijkertijd garandeert de totale ‘financialisering’ van ons dagelijks leven de uitoefening van macht op onze intiemste driften. Deze analyse geeft echter tevens de aanzet tot een alternatieve toonzetting van overvloed, die niet langer antropologisch maar eerder mediatheoretisch is. Ziet Gehlen de mens als het ‘onbemiddelde’ dier bij uitstek, Oosterling situeert de openheid en vrijheid van de mens met Marshall McLuhan in onze inbedding in allerlei extensies van de zintuigen, organen en ledematen: prothesen, instituties, netwerken. Sloterdijk spreekt van ‘ecstatische immanentie’ en een overgang van de condition humaine naar air conditioning, Oosterling wat nuchterder van ‘radicale middelmatigheid’ en ‘Dasein als design’. Mensen zijn relationeel bemiddelde wezens bij uitstek en het actief vormgeven van onze

– interesse – is de uitdrukking

van onze rijkdom in zijn existentiële reflex. (Oosterling 2010) In plaats van het conventionele, ideologische begrip van Verlichting als de zelfbevrijding van de menselijke subjectiviteit beschrijft Oosterling deze reflex in Radicale middelmatigheid als een drievoudige verlichting: in termen van kennis en technologie, in termen van transportmiddelen en mobilisatie en in termen van telecommunicatiemiddelen. Deze drie verlichtingsprocessen hebben wellicht altijd al een onderdeel van de Verlichting gevormd, maar pas na het verlies aan geldigheid van het klassieke humanisme kunnen we hun mediërende waarde erkennen: de automobilisering en digitalisering hebben het autonome subject binnenstebuitengekeerd en overspoeld. (Oosterling 2000a: 71-87; Oosterling 2009a: 250-251)

Als niet de mens maar zijn media de maat aangeven, dan heeft dat

gevolgen voor onze waardeschalen. De beroemde behoeftepiramide van Maslow, waarin zelfredzaamheid – fysiek en sociaal overleven – de basis is voor zelfontplooiing, verhult dat van een zelfbepalend ‘ik’ aan de top pas sprake kan zijn wanneer dit ondersteund wordt door fysieke en virtuele inbedding op alle tussenliggende niveaus. (Oosterling 2009c) Wanneer – zoals in Finland – wettelijk wordt vastgelegd dat alle burgers recht heb-

112 – 113

ben op een internetverbinding van minimaal 1 megabit per seconde, raken primaire en secundaire behoeften ononderscheidbaar. Meestal gebeurt dit onreflectief. Hoewel nieuwe media het ritme van ons leven transformeren, vormen ze toch een voortzetting van onze inherent gebrekkige autonomie. Ze worden geïnternaliseerd tot een natuurrecht, het middel wordt tot doel, het medium de boodschap. Op de golven van overvloedige datastromen, nieuwsfeiten en Facebook vrienden rollen we zo van het ene gebrek in het

andere. Sloterdijk spreekt van ‘miserabilisme’, Oosterling van de paradox van ‘overvloedige schaarste’ (Oosterling 2010). Een ‘mediologische vergeetachtigheid’ (Oosterling 2007a: 371) garandeert de systematische recycling van schaarste op nieuwe niveaus, zonder dat de cyclische reproductie van de overvloed ooit als zodanig verschijnt. We blijven maar zoeken naar schijnbare problemen van schaarste, omdat we menen die te kunnen oplossen. Zo worden mediamieke excessen geëxternaliseerd en gecorrigeerd via de markt in de vorm van een aflaateconomie gebaseerd op emissierechten en verwijderingsbijdragen. Ons slechte ecologische geweten vormt slechts de zoveelste bevestiging dat ook de natuur een schaars product is. Met zijn concept van interesse streeft Oosterling daarentegen een ‘tactische inzet’ van deze paradox van overvloedige schaarste na. Immers, ‘[a]ls de paradox alleen maar cynisch blijft doorzeuren, wordt de communicatie oeverloos en het handelen stuurloos’ (Oosterling 2009a: 254). Wanneer we inzien dat onze autonomie niet ligt in de individuele claim op vrijheid maar in de reflectieve verstandhouding met onze media en netwerken, dan kunnen we leren ons op een niet-pathologische manier tot de schizofrenie van de overvloedige schaarste te verhouden. Net als in de boeddhistische filosofie van budo blijkt de leegte van het ‘inter’ slechts een andere naam voor volheid. (Oosterling 2011b) De paradox biedt zo zicht op alternatieve waarderingsbronnen – ‘bronnen van een alternatieve energie verspillen’ (Oosterling 2010) – en een nieuw vrijheidsbegrip voorbij schuld en schaamte. De openheid van onze meervoudige mediaties ondergraaft immers de schaarste-ideologie, die is gebaseerd op een nieuwe verdeling tussen behoeften, middelen en doelen. Waar we onze behoeften nog relatief maslowiaans, d.w.z. hiërarchisch, lijken te kunnen benoemen, blijkt dit wat onze middelen en doelen betreft al niet meer op te gaan. De piramide moet daarom worden vervangen door horizontale, ‘open netwerken die in elkaar haken en over elkaar heen schuiven om zo het maatschappelijk weefsel te verbeelden’ (Oosterling 2009c: 8). De 1% is niets zonder de 99%. Maar afgezien van onze meest elementaire lichamelijke noden, worden ook onze basisbehoeften in onderlinge afhankelijkheid tussen mensen en media bepaald. In plaats van behoeften is het daarom interessanter te spreken over capaciteiten en verantwoordelijkheden. Deze verschuiving is even bevrijdend als verontrustend: consumptief hyperindividualisme is niet het sluitstuk, want wij weten nog helemaal niet wat de mens zoal vermag. Overvloed wordt niet langer begrepen als recht, maar als gift en gave. Dit geeft een flinke draai aan het normen-en-waardendebat. Ter oriëntatie dient wellicht Oosterlings nieuwe waardeschaal, waarop zelfvertrouwen, trots, crea-

Overvloed


tiviteit, verantwoordelijkheid, authenticiteit en ambitie de Maslowiaanse behoeften hebben afgelost. (Oosterling 2009a: 39) Denken in overvloed: ecosofie Aangezien in tijden van post scarcity economische oplossingen in strikte zin niet meer volstaan, kan een meer reflectieve of affirmatieve omgang met overvloed wellicht alleen op esthetische wijze worden bereikt, zo lijkt de teneur van Oosterlings vroegere werk. Toch zou ik willen verdedigen dat hierbij met name voor de filosofie een bijzondere rol is weggelegd. Denken in termen van overvloed, door Bataille reeds als dépenser op een noemer gebracht, is immers per definitie speculatief. Het is niet gericht op wat we missen, maar op wat gaat komen. Als filosofisch concept bij uitstek bewerkstelligt overvloed een radicale breuk met alle dominante manieren van zingeving en waardebepaling. De grote moderne filosofen van de overvloed zijn Nietzsche, Bataille, Deleuze & Guattari en Sloterdijk. Bij Oosterling convergeert hun werk in een algemene ecosofie die uitstraalt naar een onbeperkte hoeveelheid disciplines en praktijken. Maar zelfs wanneer zijn concepten welhaast onlosmakelijk en ononderscheidbaar inzinken en doorwerken in de succestermen van het ambtelijk discours (educatie, communicatie, participatie – termen die voor Oosterling pas hun betekenis krijgen binnen een op overvloed gebaseerde economie), kan er over hun filosofische inspiratie geen enkele twijfel bestaan. Sterker nog, hun expressiviteit bevestigt dat de filosofie geen eigen inhoud of materiaal heeft, maar verbindingen legt tussen praktijken die anders geneigd zijn zich op hun eigen territorium terug te trekken en deze ‘deterritorialiseert’. Elke creatie van een nieuw concept impliceert als zodanig dus het gelijktijdige en paradoxale prijsgeven van de identiteit van de filosofie. Want ook hier geldt dat het er niet toe doet wat de dingen zijn, maar hoe ze worden. Anders gezegd: als eerdergenoemde denkers de sterren zijn aan Oosterlings filosofenhemel, dan is hij zelf een Rotterdam-

114 – 115

se zon. Een filosoof sans réserve.

Literatuur G. Bataille (1967) La Part Maudite. Paris: Minuit. K. Benammar (2005) Overvloed. Diemen: Veen Magazines. G. Deleuze (1990) The Logic of Sense. New York: Continuum. G. Deleuze & F. Guattari (1991) Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit. M. Foucault (2006) De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen. Amsterdam: Boom. F. Nietzsche (2006) Aldus sprak Zarathoestra. Een boek vo or allen en vo or niemand. Amsterdam: Boom.

116 – 117


Erwin Jans

Performance

Performance E rw i n Jans

Wat te doen? Het is de titel van een bekend geworden tekst die Vladimir Iljitsj Lenin schreef in de herfst en winter van 1901-1902. Hij behandelde daarin ‘de vraagstukken van het karakter en de voornaamste inhoud van onze politieke agitatie, van onze organisatorische taak, van het plan om tegelijkertijd en van verschillende kanten een strijdvaardige algemeenRussische organisatie op te bouwen’. Lenin wist dus duidelijk wat hem en de zijnen te doen stond. Wat te doen? was nog niet de wanhoopskreet die hij een eeuw later is geworden in het aangezicht van een mondiale financiële crisis, een onoverzichtelijk geworden technologische ontwikkeling en een dreigende ecologische catastrofe. Meer nog dan aan het begin van de twintigste eeuw, is Wat te doen? dé vraag van de eenentwintigste eeuw. Wie het antwoord zal schrijven is echter minder duidelijk. Aan analyses ontbreekt het uiteraard niet. Zo weet de Duitse filosoof Peter Sloterdijk als weinig anderen zijn tijd in metaforen te vatten. Hij hermuntte Wagners ‘Götterdämmerung’ tot ‘dadenschemering’. De onmacht om tot grote, wereldscheppende daden over te gaan, een onmacht die Wagner in Der Ring des Nibelungen bij de godengeslacht constateerde, wordt door Sloterdijk veralgemeend. Over de (westerse) wereld hangt sinds de Tweede Wereldoorlog een ‘dadenschemering’ die verantwoordelijk is voor wat we nu als het einde van de geschiedenis of de posthistorie beschrijven: ‘Sinds 1945 staat het vast dat het vermogen om geschiedenis te schrijven de protagonisten van de Europese expansie in de steek heeft gelaten’. Geschiedenis in de eigenlijke zin van ‘wereldgeschiedenis’ werd enkel geschreven tussen 1492 en 1945: ‘Het “einde van de geschiedenis” kan met een bijnatautologie omschreven worden: de geschiedenis van de “wereld” heeft haar einde bereikt als de geschiedenis van de ontwikkeling van het beeld van de wereld als aarde min of meer afgesloten en gemeengoed geworden is’. De wereld is een globe geworden, een aardbol. This is it. Er valt niets meer te ontdekken, niets meer te veroveren. De romantiek van de daad is ten einde. De enige echte daden zijn misdaden, aldus Sloterdijk. Geen toeval dat het woord ‘dader’ een louter negatieve connotatie heeft gekregen. Toch zijn er nog steeds groepen die niet willen aanvaarden dat de geschiedenis voorbij

Erwin Jans

Performance

is. De neo-liberalen en de terroristen horen daartoe, volgens Sloterdijk. Beide groepen hebben niet begrepen dat we in een posthistorisch tijdperk leven. Beide vormen van handelen zijn voor Sloterdijk ‘oneigentijds’, wat natuurlijk niet wil zeggen dat ze geen enorme effecten kunnen hebben: ‘De eersten willen nog steeds uitvaren als op goud beluste zeevaarders uit het jaar 1492, de laatsten dromen ervan uit te rijden als monotheïstisch ontvlamde woestijnstammen uit de zevende eeuw’. Het is altijd tricky om te spreken over de ‘ontwikkeling’ van een filosoof, maar misschien zit er in de titels van de boeken van Henk Oosterling toch een soort van evolutie: De opstand van het lichaam, Door schijn bewogen, Radicale middelmatigheid en Woorden als daden. Niemand zal weerleggen dat het denken over ethiek/politiek een rode draad is in het werk van Oosterling. Als dat zo is dan zijn die boeken stappen in de richting van de ultieme vraag Wat te doen? Hij baant zich een weg door de twintigsteeeuwse verwerking van de Nietzscheaanse Umwertung van schijn en zijn, via de romantiek van het lichaam als laatste verzetshaard, naar het besef van de ‘radicale middelmatigheid’, de interdependentie, het inter-esse, het vernetwerkte op de media aangesloten ‘dividu’, dat de nieuwe uitvalsbasis wordt van het handelen. Eigenlijk is Henk Oosterlings denken een niet aflatende poging om te zoeken naar de mogelijkheid van een daad na het einde van de geschiedenis, naar een ‘eigentijds’ handelen in een posthistorische samenleving. Klinkt zwaar, maar daar komt het wel op neer. Het meest expliciet doet hij dat natuurlijk in Woorden als daden. Daarin zegt hij wat ons te doen staat, hier en nu, aan het begin van de eenentwintigste eeuw in een multiculturele geürbaniseerde samenleving. In dat boek heeft hij zich het hele jargon van de organisator, de planoloog en de manager eigen gemaakt. Dat sluit hij aan op zijn eigen filosofische woordenschat.

Een van de grote verdiensten van Woorden als daden zijn de vaak ver-

rassende en dynamische concepten die Oosterling kneedt, beïnvloed door denkers als Deleuze en Guattari, maar ook door de populaire cultuur. De titel van de lezing Dasein als Design is een goed voorbeeld van die combi-

118 – 119

natie. Oosterling durft op het eerste gezicht ver uit elkaar liggende termen op elkaar aan te sluiten waardoor intrigerende kortsluitingen ontstaan. Hij slaagt erin zijn filosofische inzichten te vertalen in korte zinnen, met de kracht en de verbale humor van reclameslogans: ‘van wegwerpcultuur naar ontwerpcultuur’, ‘naast chillen vooral skillen’, ‘we zitten niet in de knoop, we zijn de knoop’. Dit soort gebalde formuleringen wijst op zijn geloof in de daadkracht van woorden. Hij scheert daarmee natuurlijk gevaarlijk langs

het soort turbo-taal en de one-liners die op dit ogenblik in de commercie, maar ook in de politiek de dienst uit maken. Maar dat is het risico dat hij moet nemen. Er staat immers veel op het spel. Hij richt zich niet langer alleen tot collega-filosofen, maar tot politici, beleidsmakers, architecten, straathoekwerkers, kunstenaars, onderwijzers, wijkbewoners, commercanten et cetera. Wie hem de voorbije jaren een lezing heeft horen en zien geven, weet hoe hij alle middelen inzet om zijn verhaal te vertellen. De performatieve dimensie van de taal wordt tot het uiterste ingezet en een kleurrijke power point presentatie van slagzinnen en schema’s wordt daarbij niet geschuwd. In zijn studie De ambachtsman (2008) houdt de Amerikaanse socioloog Richard Sennett een vurig pleidooi voor de herwaardering van de vakman en van het ambacht. Het is geen toeval dat hij Diderots Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers als emblematisch voor de Verlichting beschouwt. Wetenschap, kunst en ambacht maken, zo suggereert de titel van de encyclopedie, immers in gelijke mate deel uit van het emancipatorische verlichtingsproject. Wat we ‘modernisering’ noemen is in niet geringe mate het uit elkaar groeien en verzelfstandigen van deze drie domeinen. Met de globalisering zijn we tegen de grenzen van dat verzelfstandigingsproces aangelopen. In plaats van de maatschappij overzichtelijker te maken, heeft de autonomisering gezorgd voor een onoverzichtelijke fragmentering, specialisering en isolering. Onze tijd heeft opnieuw nood aan een integrale visie, aan een visie die de ‘interdependentie’ centraal stelt, de wezenlijke samenhang van fysieke, mentale en sociale processen. Iets soortgelijks schrijft Oosterling: ‘Denken is doen, woorden zijn daden. Voor mij sluiten daadkracht, wilskracht en verbeeldingskracht en reflectie naadloos op elkaar aan’. Ook hij hanteert de weinig flashy term ‘vakmanschap’ als het (theoretische én praktische) breekijzer om een nieuwe politieke positie te formuleren aan gene zijde van de paradoxen en spanningen van de (post-)moderniteit.

Oosterling wil vooral breken met een negatieve, vaak deprimerende

beeldvorming rond stedelijkheid, diversiteit en integratie. Niet omdat hij de problemen onderschat of naïef optimistisch is, maar vanuit het, zowel conceptueel als pragmatisch, verworven inzicht dat er geen alternatief is voor een onderbouwde gezamenlijke actie. Concepten als identiteit, vrijheid, autonomie en individu – de fundamenten van de moderniteit – zijn in de kritische analyses van de twintigste-eeuwse filosofie van hun universele waarde ontdaan en ontmaskerd als machtseffecten. Maar een nieuwe con-

Erwin Jans

Performance

ceptualisering moet verder gaan. Daarvoor zet Oosterling minder in op differentiële dan wel op relationele termen, minder op het verschil en meer op het ‘inter’: inter-cultureel, inter-mediaal, inter-disciplinair. Het denken van het ‘intra’ (de innerlijkheid, het bewustzijn, de autonomie) moet verschuiven in de richting van het ‘inter’ (het relationele, de samenwerking, het netwerk). Dat zijn filosofische inzichten ook in de praktijk kunnen worden omgezet, toont Oosterling met zijn RVS-projecten in de ‘moeilijke’ wijken in Rotterdam-Zuid die gekenmerkt worden door schooluitval, agressief straatgedrag, culturele spanningen en andere moderne urbane ziektes. Vanuit het besef dat Rotterdam op termijn verjongt, concentreert Oosterling zich op die plek waar een eerste model van samenleving gestalte krijgt: de school. Met het project ‘Fysieke Integriteit’ wordt ecosofie op scholen in praktijk gebracht. Kinderen krijgen er naast filosofieles elke week kookles, judoles en ook hebben ze een eigen moestuin, waardoor ze technische skills (koken, tuinieren), sociale skills (respect, elkaar helpen), culturele skills (eten proeven uit verschillende landen, sportregels) leren. Door de combinatie van activiteiten versterken de skills elkaar. De invulling die Oosterling aan de term ‘vakmanschap’ geeft, gaat duidelijk verder dan professionaliteit. De inzet ervan is hoog: zowel theoretisch-filosofisch als praktisch-maatschappelijk. Het is een soort levenshouding: ‘Dit mentale weefsel is zorgvuldig gesponnen en bestaat uit ragfijne draden van concentratie, aandacht, voeling en visie. (…) Relationeel ontwerpen is meer een oproep dan een beschrijving. Het schrijft niets voor maar appelleert aan een bewustzijn dat zijn samenhangt ontleent aan een ander bewustzijn: esthetisch, ethisch en politiek. (…) Relationeel design blijkt de opmaat naar een creatieve leefstijl met als hoekstenen ecopolitieke duurzaamheid en geopolitieke verantwoordelijkheid. Vakmanschap en het gevoel van proportionaliteit is daarbinnen cruciaal. Geen terugkeer naar een negentiende-eeuwse ambachtelijkheid, maar een herwaardering van waarden als verantwoordelijkheid en respect om de excessen van het hyperindividualisme en hyperconsumentisme te begrenzen’.

120 – 121

En ach, wellicht zal het ook te maken hebben met het feit dat Henk

Oosterling Rotterdammer is. Geen stad van dromers, maar van arbeiders. No nonsense. Denken is voor Oosterling een vorm van werken, van produceren, van maken, van bouwen. Oefening, discipline, herhaling. Denken moet iets opleveren. Er moet een resultaat zijn. Arbeid gaat de verveling tegen. Wie werkt en zich bewust is van de plek van dat werk, maakt zich de wereld opnieuw eigen. ‘De hand is het raam dat uitziet op de geest’, schreef Kant al.

122 – 123

beeld: Joe Cillen

Ed Romein

Quasi-causaliteit

Quasi-causaliteit Ed Rom e i n

De fotoseries van Eadweard Muybridge zijn stuk voor stuk studies in beweging: een springende man, een paard in draf, een hurkende vrouw met kruik. Een reeks van verstilde momenten die vanuit het perspectief van het leidend voorwerp een vloeiende beweging moet zijn geweest, een voortdurend ‘nu’. De opeenvolging van afbeeldingen roept de illusie op van een beweging enkel door de zwarte streepjes er tussen. Zij lijken slechts dode momenten waar we overheen glijden op weg naar het volgende fragment, maar in werkelijkheid is het hier waar de echte beweging gebeurt. Zo moeten we ongeveer het beeld voorstellen dat Gilles Deleuze oproept van de vroege Stoa in zijn tweede serie van zijn boek Logique du sens. De vroege Stoa maakt namelijk een onderscheid in twee soort ‘dingen’: lichamelijke dingen en onlichamelijke gebeurtenissen. De lichamelijke dingen vinden we in de afzonderlijke afbeeldingen van Muybridge’s foto’s. Alles wat ruimte inneemt is lichamelijk. Het zijn ook de lichamelijke dingen die een plaats in de tijd opeisen. Ze bezetten namelijk het heden en alleen het heden. Iedere afbeelding is dan ook een snapshot van een heden dat de gehele tijd vult, waar een oneindig even is ontheven van verleden en toekomst en daardoor ook van het juk van lineaire causaliteit. Omdat voor en na in iedere afbeelding ontbreken, kunnen de lichamen zich enkel als oorzaak tot elkaar verhouden. Effecten zijn er in dit eeuwige heden even niet. Van een geheel andere orde zijn echter de zwarte verbindingstrepen tussen de afbeeldingen. Daarin verbergt zich ‘de wereld’ van de effecten, van onlichamelijke gebeurtenissen. Als de fotoseries de illusie van beweging opwekken dan is dit niet door iedere afbeelding afzonderlijk, maar door het effect van de zwarte balken die de beweging in gang zetten en houden en tegelijkertijd onwaarneembaar meeliften in de reeks van afbeeldingen die deel uitmaken van de beweging. Ze persisteren in de beweging, waar de afbeeldingen

Ed Romein

Quasi-causaliteit

existeren met de beweging. Anders dan lichamelijke dingen nemen ze geen plaats in en hebben ze geen heden, maar ze zijn er wel. Ze persisteren aan het randje van het zijn, behept met de allerminste hoeveelheid aan zijn, zodat ze net niet over het randje kukelen in het lege niets. Waar de afbeeldingen het heden bezetten is er in de zwarte streepjes alleen plaats voor verleden en toekomst, voor wat er is gebeurd en wat er staat te gebeuren. Ze staat aan de ene zijde uit naar de afbeelding die net is geweest en aan

1

Ik verwijs naar de series waaruit het boek is samengesteld: s 23 verwijst naar serie 23.

de andere zijde naar de afbeelding die gaat komen. In de Stoa voltrekt zich zo een fundamentele censuur in de conceptie van tijd. (Deleuze 1969: s23) 1 Niet langer een verleden, heden en toekomst die op dezelfde lijn liggen, maar enerzijds een plaats die geheel wordt ingenomen door het heden, wat de Stoa Chronos noemt, en anderzijds een non-plaats van een gelijktijdigheid van verleden en toekomst dat altijd aan het heden ontglipt. De tijd in de afbeeldingen enerzijds en de tijd tussen de afbeeldingen, de tijd in de zwarte balkjes, anderzijds. Deze gelijktijdigheid van verleden en toekomst zonder heden, waar alles gebeurt zowel in richting van het verleden als in richting van de toekomst, maar zich nooit laat vastpinnen op een moment van aanwezigheid in het heden, krijgt bij de Stoa de naam Aioon. Er is weinig fantasie voor nodig om te begrijpen dat het Aioon ontologisch wordt begrepen als het worden tegenover het zijn van de Chronos. Voor Deleuze insisteert het worden in het zijn. Het onderscheid in lichamelijke en onlichamelijke dingen bij de Stoa heeft wonderlijke consequenties. Het luidt niets minder dan een filosofische oproer in tegen het platoonse onderscheid in een ondermaanse en bovenmaanse wereld en de dominantie van het beeld van het denken dat dit onderscheid voortbrengt, althans volgens Deleuzes interpretatie (Deleuze 1969: s2). Met het onderscheid had de Stoa ook de moed om de causale relatie op te splitsen. (Deleuze 1969: s24) In de wereld van de materiële lichamen zijn er enkel oorzaken die verwijzen naar andere oorzaken als oorzaak. Een verbond dat voor de Stoa uitmondt in het lot, het oorspronkelijke vuur waar alles uit voorkomt en naar terugkeert. De lichamelijke dingen vormen

124 – 125

een domein van oorzaken, maar de effecten van hun oorzakelijkheid hebben hun plaats op een ander, apart niveau, schrijft Marc de Kesel in het Deleuze Compendium. Het domein van de onlichamelijke dingen bevat enkel effecten en effecten die verwijzen naar andere effecten, een groot verbond van effecten. Maar hoe is dit verbond waar effecten zich tot elkaar als effecten verhouden te denken als er geen plaats is voor causaliteit? Wat de verhouding tussen effecten ‘reguleert’ is niet een echte causaliteit, maar een on-

echt en spookachtig soort causaliteit, schrijft Deleuze (Deleuze 1969: s5). Hij noemt het een quasi-causaliteit. (Deleuze 1969: s2,5,14,21,23,24)

Het zal een schragend concept blijken te zijn voor Deleuzes eigen

denken dat in vele gedaantes verschijnt. In Verschil en herhaling heet het ‘le sombre précurseur’, de onwaarneembare voorloper van een bliksemschicht; in Anti-Oedipus verschijnt het als het ‘lichaam zonder organen’, in Mille Plateaux als ‘vluchtlijn’ en ‘abstracte machine’, in Nietzsche et la Philosophie als affirmatie van de worp met dobbelstenen en in Dialogen als ‘zigzag-effect’. Telkens gaat het in deze concepten om het tot stand brengen van een communicatie tussen twee heterogene veelheden. Veelheden omdat heterogeniteit bij voorbaat iedere eenheid uitsluit en heterogeen omdat het uitgangspunt voor Deleuze ‘het verschil’ is. In Verschil en herhaling definieert Deleuze zijn filosofische project als het vinden van een concept voor het verschil als zodanig, de differentie. Een verschil dat niet leunt op een begrip van eenheid en identiteit dat allereerst gesteld moet worden om vervolgens het verschil te herleiden als het verschil tussen twee eerder gestelde identiteiten. Het verschil als zodanig gaat vooraf aan het concept van de identiteit en constitueert de identiteit. Geen geringe claim te weten dat het identiteitsprincipe als het grondbeginsel van de westerse filosofie geldt. Waar een identiteit met zichzelf samenvalt, is het verschil als zodanig, zoals Deleuze dat denkt, per definitie zichzelf altijd vreemd, een singulier ‘iets’ zonder referentie dat zich in een permanente staat van heterogenese bevindt, altijd zichzelf veranderend zonder met zichzelf samen te vallen.

Vergelijkbaar met wat in de natuurkunde een potentiaal wordt ge-

noemd, heeft het geen fysieke realiteit, want bij het potentiaal hebben de elektromagnetische krachten geen fysieke realiteit, maar wel een effect. Althans als zich een ander potentiaal in het elektronische circuit manifesteert dat verschilt. Wat volgt is een ontlading: het overbruggen van een potentiaalverschil. Net als bliksem de ontlading is van een potentiaalverschil, zo is de quasi-causaliteit de onzichtbare voorloper van de schicht, die diens route al in omgekeerd richting uittekent voordat de bliksem oplicht. Quasi-causaliteit is de communicatie van het verschil als zodanig met zichzelf, het is het ‘als zodanig’ van het verschil. Het principe van de voldoende grond krijgt hiermee een rigoureus andere lading. Als het verschil als zodanig inderdaad voorafgaat aan de identiteit en de quasi-causaliteit het innerlijke spanningsverschil is van het verschil als zodanig, dan gaat formeel-ontologisch het ‘effect’ vooraf aan de ‘oor-

Ed Romein

Quasi-causaliteit

zaak’. Het principe van de voldoende grond zegt echter dat voor alles wat er is een reden is aan te voeren. Die ‘reden’ is hier echter niet meer te herleiden tot welgefundeerde zijnden gegrond in een substantieel zijn, maar tot wat Deleuze een grondeloze grond noemt. Quasi-causaliteit vervangt hier de finale causaliteit. Het principe van voldoende grond valt dan niet in een ondefinieerbare afgrond, maar onttrekt zichzelf door quasi-causaliteit aan elk tijdloos fundament. De quasi-causaliteit bindt een differentieel systeem dat als niet representeerbare wordingen of veelheden de werkelijke grond van de dingen is. Het is ook niet meer het subject dat de grond verschaft, zoals bij Kant. Want in zijn werk over Hume had Deleuze al laten zien dat het eerder de vraag is hoe het subject zich uit een veelheid van ervaringen stelt. Het subject wordt eerder zelf geconstitueerd in dit spanningsveld van de quasi-causaliteit. De Stoa vervangt de gebruikelijk subject-predicaat logica met een logica van het gebeuren. In de eerstgenoemde is het predicaat een eigenschap dat aan een subject wordt toegeschreven. Zoals de eigenschap ‘blauw’ aan het subject ‘de lucht’ wordt toegeschreven wanneer men zegt ‘de lucht is blauw’. De lucht kan evengoed ook grijs zijn of bewolkt. Het blauw-zijn van de lucht is dan ook slechts accidenteel en maakt geen deel uit van de essentie van lucht. Want het zijn juist die eigenschappen die maken dat de lucht is zoals het is, welke de essentie van lucht uitmaken. Met andere woorden, als men deze eigenschappen weghaalt dan valt de idee van lucht niet meer met zichzelf samen. In de logica van het gebeuren dat de Stoa ontwikkelt, steunend op haar onderscheid tussen lichamelijke- en onlichamelijk dingen, is het predicaat losgezongen van het subject en heeft een autonoom karakter gekregen. Zelfs zo losgezongen dat Deleuze herhaaldelijk instemmend de woorden aanhaalt van Joë Bousquet, een Franse dichter die door een verwonding in de Eerste Wereldoorlog voor de rest van zijn leven aan bed gekluisterd was, wanneer deze zegt: ‘mijn wond bestond voor me. Ik ben geboren om het te belichamen’ (Deleuze 1969: s21). De eigenschappen opereren los van het subject waar ze naar refereren en zijn iets

126 – 127

dat ‘gebeurt’, dat het subject toevalt, een aandoening in de werkelijke zin van het woord. Het predicaat krijgt daarmee het karakter van een infinitief en niet een adjectief. De propositie ‘de lucht is blauw’ verandert zo in ‘de lucht blauwt’. Het infinitief ‘blauwen’ is iets dat toevalt aan ‘de lucht’. Het blauwen van de lucht gebeurt. Dat gebeuren heeft dan nadrukkelijk het karakter van een proces gekregen en niet van de statische essenties die al dan niet ondermaans in het subject of bovenmaans in een goddelijke wereld

verankerd moeten worden. Ze is in letterlijke zin een werking. Dit wordt systematisch vergeten wanneer men volhardt in het wereldbeeld dat zegt dat ‘de lucht blauw is’. Dit gebeuren is van de orde van de onlichamelijke effecten waardoor het geheel van gebeuren met elkaar communiceert in een quasi causaliteit. Dit gebeuren van al het gebeuren, een puur gebeuren, het Eventum tantum noemt Deleuze het ook wel, is niets minder dan het zijn van de zijnde. (Deleuze 1969: s25) Het zijn van het zijnde als het gebeuren waar al het verschillende gebeuren met elkaar communiceert is niets anders dan het worden dat insisteert. Het begrip quasi-causaliteit speelt ogenschijnlijk geen belangrijke rol in het in het vocabulaire van Henk Oosterling. Althans, ik heb het hem nog nooit systematisch horen bezigen. Maar het had er evengoed wel onderdeel van kunnen zijn. De titel van zijn proefschrift, Door schijn bewogen, getuigt in ieder geval van een grote sensibiliteit voor de notie van quasicausaliteit. Hoe beter kan men een spookachtige soort oorzakelijkheid in affirmatieve zin beschrijven? Beroerd en geroerd te raken door iets dat er eigenlijk niet kan zijn, maar er desondanks wel is. Bewogen te worden door iets dat niet existeert, maar wel insisteert. Daarover merkt Oosterling op, verborgen in een voetnoot, dat insisteren een bestaanswijze betreft die niet fysiek is en waarin de problematiek van de schijn anders wordt verwoord. (Oosterling 1996a: 431; n281) Wat Door schijn bewogen in andere woorden verwoordt, is een ontlading van het potentiaalverschil tussen Nietzsche en Hegel die als een bliksemschicht door het werk van Franse denkers als Michel Foucault, Jacques Derrida en Gilles Deleuze trekt. En waar Oosterling de voorloper van deze ontlading historisch en systematisch voor ons uittekent. Wat Door schijn bewogen dan beweegt is de wil om te tonen dat het ondergraven van de identificerende en totaliserende werking van het westerse denken geen einde betekent voor ons individuele en collectieve handelen. Ook al graaft deze kritischer dan kritische inzet, een hypokritiek in Oosterlings woorden, de grond onder de eigen voeten weg en ‘maken ze de weg vrij voor een vrije val’ (Oosterling 1996a: 12). De filosofie kan ook niets anders dan tegen zichzelf in denken ‘zolang zij zichzelf nog bij uitstek als een discursieve activiteit opvat’ (Oosterling 1996a: 6). De identificerende en totaliserende werking van het westerse denken vindt haar ‘meest uitputtende, maar ook uitgeputte gestalte’ in het denken van Hegel. (Oosterling 1996a: 8) Hier begint een herwaardering van de schijn-zijn oppositie met Nietzscheaanse mokerslagen haar eigen fundament onder de voeten weg te hakken.

Ed Romein

Quasi-causaliteit

Nietzsches verzet tegen het platonisme levert in Oosterlings ogen geen omgekeerd, maar een ontzet platonisme op, waar de oppositie tussen schijn en zijn niet wordt omgedraaid, maar wordt ‘gesitueerd tegen de achtergrond van een onuitsprekelijke ervaring van het bestaan’ (Oosterling 1996a: 2-3). Het effect is dat het onderscheid tussen zijn en schijn geen funderende rol meer kan worden toegekend. De zelfondermijning van het denken uit zich bij Nietzsche in een aporetische wijze van filosoferen waarin het subject zijn eigen kentheoretische pretenties niet kan legitimeren. De aporie is echter meer dan een epistemologisch figuur, want het is in de spanning die de aporie met zich meebrengt dat de wereld zich esthetisch laat ervaren. ‘De aporie verschijnt als de conceptuele gestalte van een “(af)grond” ervaring’ (Oosterling 1996a:10). Hetgeen we hierboven als grondeloze grond hebben getypeerd. Denken wordt hiermee voor Oosterling een ‘esthetische’ ervaring, omdat de aporie niet meer gericht is op het vinden van een doorgang, maar op het ervaren van het denken zelf. De idee van het denken als een eigenstandige esthetische ervaring met ethische en politieke implicaties, dat denken beroert en werkt, dat denken met andere

Literatuur G. Deleuze (1969) Logique du sens. Paris: Minuit

128 – 129

woorden gelijk is aan doen, lijkt mij Oosterlings belangrijkste les.

130 – 131

beeld: Joe Cillen

Rotterdam

Ruud Welten

Rotterdam R u u d W e lt e n

Rotterdam, metropool in Nederland. 612 502 inwoners (1 april 2011). De stad behoort tot de grootste havensteden ter wereld. Inwoners spreken met duidelijk herkenbaar accent. Het oorspronkelijke centrum van de stad is het Noordereiland, dat in de vorm van een schip het kloppende hart vormt van de stad, met een eigen scheepsfilosoof, verankerd vanuit het Noordereiland aan de stad Rotterdam. De ene stad is de andere niet. Het zou een vergissing zijn om over een algemene ‘stedelijkheid’, laat staan ‘grootstedelijke ontwikkeling’ te spreken, die zich als een wetenschap of techniek overal laat toepassen, alsof elke stad uiteindelijk dezelfde structuren kent. Zoals voor Aristoteles polis geen algemeen begrip is maar heel concreet: Athene, 350 v. Ch., zo is de stad voor Oosterling heel concreet het Rotterdam van nu. Beiden delen in elk geval het primaat van het sociale en het relationele. Beiden zijn erop uit om hun stad een menswaardige plaats van dynamiek te laten zijn waar maatschappelijke verantwoordelijkheid concreet wordt. En beiden zijn de belichaming van een praktisch denken.

Wat maatschappelijke verantwoordelijkheid betreft is iets gaande

de afgelopen dertig jaar, met een stroomversnelling in de laatste tien jaar. Ondernemers, beleidsmakers, CEO’s en gemeenteraden beraden zich op een andere wereld. Niet zozeer als een utopisch alternatief, maar als een onontkoombaarheid. Het beweegt zich voort onder verschillende namen van ‘Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen’ tot ‘Duurzaamheid’. Sustainability is booming business, MVO is de slogan van nu. Of het nu om gemeentelijk beleid of bedrijfsstrategie gaat: vandaag de dag is beleid zonder ‘duurzaam’ op de eerste pagina bij voorbaat ten dode opgeschreven. Tegelijkertijd is de scepsis erover groot: Greenwashing, zombie-ethiek, waarin het nieuwe wereldbeeld niet meer is dan een techniek voor een strategisch

Rotterdam

Ruud Welten

management of ten onder gaat in een AlGore-ritmische einde-der-wereldretoriek. Rotterdam als skillcity is een best practice voor wat maatschappelijke verantwoordelijkheid betekent. Rotterdam als skillcity lost een aantal problemen op die steeds opnieuw opduiken als het om maatschappelijke verantwoordelijkheid gaat. In Woorden als daden geeft Henk Oosterling daarvan verslag. Dit boek zet niet alleen zijn concept skillcity uiteen, maar geeft daarvan ook de praktijk weer. Het eerste probleem van de in eerste instantie wellicht goedbedoelde nieuwe kijk op economie en maatschappij, is dat deze utopisch is en blijft: wat zoveel wil zeggen als dat het geen plaats, geen verankering, geen wortel, geen bodem of aarde heeft. Het woont nergens. Het verzandt in een globale kritiek, waarin het lijkt alsof de aarde zelf in gevaar is. Rotterdam als skillcity pareert dit probleem omdat maatschappelijke verantwoordelijkheid zijn beslag vindt in een concrete stad: de stad geeft de menselijke maat die elke vorm van duurzaamheid of maatschappelijke verantwoordelijkheid nodig heeft. Kosmopolitisme, maar op metropolitisch niveau.

Het tweede probleem is dat duurzame doeners en maatschappelijk

verantwoorde ondernemers zich van een discours bedienen van ‘doen’ dat het ‘denken’ moet vervangen. ‘Duurzaam doen!’, ‘niet denken maar doen!’ zijn de slogans van de nieuwe wereldverbeteraars. Maar de grenzeloze utopie van duurzaamheid maakt slechts kans wanneer het op aarde neerdaalt in een integraliteit. ‘Geeft duurzaamheid de lange duur aan, integraliteit duidt vooral op samenhang en focus in een bepaald tijdsbestek en binnen een afgebakend gebied’ (Oosterling 2009a: 31)). Het afgebakend gebied hoeft niet direct de ommuurde stadstaat te zijn met de wachttorens (zoals Aristoteles het beschrijft in de Politica), maar veeleer een fysieke, concrete, daadwerkelijke verwezenlijking die een onmiddellijke neerslag en betekenis heeft voor levende, concrete mensen. De stad is dit neerslaggebied en de concrete vorm is Rotterdam. De logofobie die zich bij de nieuwe wereldverbeteraars uit in een onevenwichtige nadruk op het ‘doen’ – een ‘gedachteloos doen’ – wordt

132 – 133

voorbij gestreefd door een oude term, die onder andere door Richard Sennett werd herontdekt: vakmanschap. Vakmanschap laat het ‘sie wissen das nicht, aber sie tun es’ van Marx over de arbeider ver achter zich: het gaat nu om de

tussen vaardigheden (skills), reflectie en interesse. Arbeid is

niet gedachteloos, zoals Jean-Paul Sartres lopende band-arbeider die bijna gedachteloos, automatisch de bewegingen kan uitvoeren, maar nét de minimale concentratie nodig heeft die hem beletten zijn gedachten aan zichzelf

te wijden. Voor Sennett handelt de vakman wel degelijk reflectief. Maar veeleer dan een nostalgische terugkeer naar een dorpscultuur van hoefsmeden en bierbrouwers, is de aandacht voor vakmanschap de toekomst voor de zichzelf verwezenlijkende mens. Het is dus niet het model van de ‘vervreemde arbeider’ maar veeleer dat van de arbeid die zichzelf in een post-marxistisch wereldbeeld herwonnen heeft. Maar nooit alleen, nooit op zichzelf. Sennett is socioloog genoeg om te erkennen dat we onszelf alleen in het sociale herkennen. Mensen, zo leert Aristoteles in de Politica, zijn sociale wezens. Het sociale is de metropolis, in concreto: het hier en nu van Rotterdam. Vakmanschap is het evenwicht tussen grip (zoals op het gereedschap) en het begrip. De vakman doet zijn werk niet slechts om in zijn onderhoud te kunnen voorzien, maar minstens ook als doel in zichzelf. Met de eenentwintigste-eeuwse vakman is de door Marx bekritiseerde vervreemding van de mens van zijn product teruggedrongen, zonder revolutie of afgedwongen realisatie van een communistische staat. Ook een mondiaal communisme – een permanente revolutie – doet geen recht aan het metropolitieke dat het micropolitieke mogelijk maakt: een concreetwording in de stad. Het metropolitieke is een discours gesneden op de maat van het menselijke. En elk mens herkent zijn of haar eigen menselijkheid als medemenselijkheid.

Het is bepaald niet vergezocht om Rotterdam te typeren als skillcity

of vakmanstad. En vakmanschap is beslist niet eigen aan elke stad. Sommige steden concretiseren zich als cultuurstad, een politieke hoofdstad of een sportstad en andere weer vanuit de blik van de zich op stedelijke identiteit en authenticiteit doodstarende toerist. Rotterdam is een vakmanstad, niet alleen vanwege het traditionele en diepgewortelde zelfbeeld van de Rotterdammers als werkers, maar vooral juist omdat het vakmanschap staat voor de voortdurende zelfverwezenlijking, de reflectieve praxis van deze stad. Niet als ‘identiteit’, klaar voor toeristen die de identiteit van buitenaf in de stad menen te herkennen, maar als een metropolitische diversiteit. Sinds 1968 – een veelbewogen jaar – is Rotterdam een polis met een verdichte, versnelde vorm van verbinding: de metro. Rotterdam is een metropolis. In de metropolis gaat het precies om verbindingen, menselijke verbindingen waarin de Rotterdammer niet werkt vanuit winst voor zichzelf op korte termijn, maar verantwoordelijkheid vanuit de eigen professie in een duurzaam bestel. Metropolitisch denken is een denken dat zich uit in daden. Niet de grenzeloosheid van het kosmopolitieke, maar de integraliteit van het fysieke, economische en sociale. Niet de exclusiviteit van een vooraf vast te stellen groep inwoners met een bepaalbare ‘identiteit’, maar

Rotterdam

Ruud Welten

de inclusiviteit van mensen, culturen en ideeën als een voortdurende gemeenschappelijke zelfrealisatie. Wanneer ben je ‘Rotterdammer’? Wanneer je er bent geboren en getogen? Wanneer je er in het gemeenteregister staat ingeschreven? Antwoord: wanneer je een bijdrage levert aan de stad Rotterdam. En deze mogelijkheid veronderstelt altijd al open grenzen, geen grenzeloosheid zoals het kosmopolitisme, dat nooit concreter wordt dan een algemene morele houding, maar een metropolitisme. De vakman is niet alleen vakman omdat hij (of zij, de vakvrouw) werk uitoefent dat er is omwille van zichzelf, maar omdat het een bijdrage is aan de stad. Hoe verschillend Aristoteles’ Athene en Oosterlings Rotterdam ook mogen zijn, wanneer we drieëntwintighonderd jaar verschil respecteren, zijn de overeenkomsten uiteindelijk groter dan de verschillen. Het praktijkbeeld dat Woorden als daden schetst, is dat van een integraliteit waarin economie erop gericht is te geven aan de gemeenschap, in plaats te ontnemen. Aristoteles schetst duidelijk een stadseconomie die gebaseerd is op zelfverwezenlijking en bijdrage. De huidige aandacht in het bedrijfs- en organisatieleven voor Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen en Duurzaamheid is niet zozeer de opkomst van een nieuw economisch en politiek denken, maar een poging tot herijking van de aristotelische polis. Marvin T. Brown heeft onlangs laten zien hoe het economische en politieke praktijkbeeld van onze maatschappij verandert en zich herijkt naar de polis: in deze economie gaat het niet meer alleen om bezit (zoals bij Adam Smith), maar om ook bijdrage (provision) aan het maatschappelijke. Dit veronderstelt een stedelijke economie, of het nu gaat om een dorp of om een metropool, waarin de waarde niet in eerste instantie economisch wordt gekwantificeerd, maar wordt begrepen als kwalitatieve menselijke waarde. Niet voor niets speelt niet het verwerven, maar het geven een belangrijke rol in de Nicomacheïsche ethiek. Niet voor niets wordt het ethische erin gegrondvest op vriendschap, waarin we gezamenlijk vormgeven aan ons eigen leven. (Aristoteles 1999: 256) De praxis als een weten en zelfverwezenlijking van het vakmanschap en het gericht zijn op de bijdrage aan de

134 – 135

stad waar je deel van uitmaakt, zijn de kenmerken van de Oosterlingiaanse polis, Rotterdam.

Literatuur Aristoteles (1999) Ethica. Groningen: Historische Uitgeverij.

136 – 137

beeld: David Flipse

Subliem

Donald Loose

Subliem D o nal d Loo s e

Het moderne sublieme is sedert Kants definitie ervan in de Kritiek van het oordeelkundig vermogen expliciet gerelateerd aan een vorm van conflict en gewelddadigheid enerzijds en een verheffing of verhevenheid van de menselijke geestesvermogens anderzijds. Die moeten door het tekortschietende karakter van het verbeeldend vermogen van het schone en zijn verwachte harmonie uitwijken naar een hoger geestesvermogen: dat van de rede en de suprematie van de noumenale vrijheid die weerstand weet te bieden aan elke empirische schijnbare mateloosheid of overmacht. De crisis van de moderniteit bestaat dan enerzijds in de radicalisering van het verhevene in modernisme, de verheerlijking van het conflict en de gewelddadigheid, de terreur van de mateloosheid; en anderzijds in de postmoderne ontgoocheling in de mogelijkheid aan de empirische mateloosheid überhaupt weerstand te kunnen bieden met ideeën van de rede. Jacques Rancière zoekt een uitweg uit die impasse. Een van oorsprong esthetische categorie blijkt zo bij uitstek ook tot politieke implicaties te leiden. Of: waarom kinderen leren tuinieren in Rotterdam Zuid politiek is? Het moderne sublieme Kant vatte de normatieve idee van een republikeinse staatsordening (scheiding der machten gebaseerd op hun representativiteit voor de volkswil, wat we tegenwoordig democratie noemen) expliciet op als een rede-idee (Vernunftidee) die de basale bouwsteen was voor een pacifistisch kosmopolitisme. Hij omschreef dat als het meest verheven of sublieme project van de mensheid als geheel. Dat is nooit een feitelijk

Subliem

Donald Loose

aanwijsbare politieke werkelijkheid maar een funderend principe (res publica noumenon), een rechtsidee, die zelf gefundeerd is in de moraliteit (universele wetmatigheid). De rechtsidee is als rede-idee niet direct aantoonbaar in de feiten. Het recht is niet zonder meer een applicatie van een categorie op een ervaringsgegeven, die de feiten sanctioneert. Het is slechts een analoge vertaling van een begrip uit de ervaring en wel dat van de vrije beweging van lichamen onder de fysische wet van de gelijke werking van kracht en tegenkracht in hun onderlinge tegenstrijdigheid. Politiek is ook voor Kant gebaseerd op opposities in de samenleving. We denken de politieke strijd van oppositionele belangen als analoog aan de mechanica van de oppositionele krachten van natuurlijke aard (stand, rang, sekse, vermogen, religieuze overtuiging); niet echter als de ongekwalificeerde representatie van de feitelijke opposities in de maatschappij. De feitelijke machtsverhoudingen van de samenleving worden als het ware gebroken en op een hoger politiek niveau in herkenbare rechtstermen vertaald. Ze worden gesublimeerd.

Het perspectief op het a priori normatieve karakter van het recht

blijkt echter op zijn beurt gefundeerd te zijn in de sociale condities die het zelf fundeert. We kunnen hooguit van een quasi-transcendentale spreken, waarbij de feiten evengoed kunnen worden opgevat als de normen overschrijdend (transcenderend) dan omgekeerd. Eerder dan een verheven en tijdloos transcendentaal fundament voor de rechtsstaat is de rechtsidee zelf verwikkeld in de historische contingente maatschappelijke omstandigheden. Lefort spreekt in navolging van de fenomenologie van Merleau-Ponty van een wederzijdse conditionering van de normatieve beginselen en de samenleving welke die principes zelf generen. Het gaat om een onophefbare verwikkeling (entrelacs). De politieke greep op de samenleving is er ook van in de greep (la prise est prise). De omslag in totalitaire regimes in gevestigde democratieën is net zo goed mogelijk als de revolutionaire democratische omslag in despotische regimes. Dat wijst niet alleen op de wisselvalligheid van a priori principes en a posteriori erop geënte bestaanscondities, maar ook op het feit dat nieuwe legitimerende

138 – 139

beginselen vanuit veranderende economische, culturele omstandigheden tot een omslag in een politiek regime en zijn legitimatie kunnen leiden. De terreur van het modernisme Een empirische herinterpretatie van Kants symbolische – niet directe maar door het recht vertaalde – representatie van een idee van de rede (vrijheid, rechtsgelijkheid) leidt dan ook tot een herinterpretatie van de

symbolische dimensie. De symbolische orde is niets anders dan een lege code van interpretatieve variabelen die in de contingente maatschappelijke werkelijkheid van een civil society al of niet tot een succesvolle invulling van beide leidt. De rede-idee krijgt het statuut van de lege categorieën van het verstand, die al of niet geverifieerd worden in de op zich blinde empirische ervaring. Verificatie of falsificatie leidt tot gelukkige afstemmingen of gebrek aan afstemming (rencontre et malencontre). Het falen van de afstemming op de empirie van politieke concepten, die nu als verstandscategorieën van de theoretische rede worden opgevat in plaats van altijd nog te verwerkelijken regulatieve ideeën van de praxis, leidt slechts tot technocratisch geweld waarbij de opgave des te verhevener is naarmate ze op meer weestand stuit.

Het sublieme karakter van de politieke opgave komt dan in de

double-bind terecht waarbij ze de verhevenheid van haar taak met haar mislukkingen legitimeert. Dat is de mateloosheid van de politieke terreur onder de Franse Revolutie (denk aan Robespierre en Saint Just), maar ook het technocratisch modernisme, de scientistische recuperatie van het marxisme door Althusser berusten erop. Ook de exclusieve legitimering van de eigen identiteit door een onbetwiste politieke vijand bij Carl Schmitt en het oorlogszuchtige republicanisme van G.W. Bush zijn voorbeelden van deze geperverteerde politieke verhevenheid. Het ideaal van eeuwige vrede verwordt van een symbolische, altijd slechts indirect gerepresenteerde, sublieme rede-idee tot een empirische, theoretisch aantoonbare wetmatigheid. Politiek wordt door onbetwiste empirische wetten bepaald. De ideologieën van volksaard of ras, de as van het kwaad, de economische wetmatigheid van de vrije markt of de nieuwe ‘goddelijke loterij’ van de beurs en kredietwaardigheid bepalende ratingbureaus zijn slechts enkele varianten van dit verraad van de politiek. De post-modernistische frustratie Kant wees weliswaar op een slechts indirecte representatie van de vrijheid volgens de categorieën van het verstand en op het onrechtstreekse karakter van de symbolische representatie van de idee van politieke vrijheid, hij beoogde daarmee wel de mogelijkheid te verwijzen naar de sublieme dimensie van de overmacht van de noumenale vrijheid. De rechtsidee en de erdoor gevrijwaarde humaniteit van de homo noumenon worden evenwel vooral als verzet tegen de schending van de vrijheid, het recht en de menselijke waardigheid gecultiveerd. Lyotard interpreteerde het Kantiaans sublieme niet slechts als de niet-overeenstemming van

Subliem

Donald Loose

feiten aan de normativiteit, maar als de presentstelling van de onmogelijke overeenstemming en van het onvoorstelbare an sich. De noumenale idee van de vrijheid, die als een regulatief idee boven elke fenomenale representatie verheven is, is dan nog louter gegeven als onvoorstelbaar. De mensenrechten zijn een aanklacht van de misdaden tegen de menselijkheid waarvan de positieve definitie niet alleen aan voortdurende herinterpretatie onderhevig is maar eigenlijk ook ontbreekt. De abstractie van deze louter negatief te vrijwaren idee in de feitelijkheid kan daarom omslaan in de constatering dat de rechtsidee feitelijk leeg is, net zoals de gezaghebbende instantie van de politieke macht. Dan wordt de democratie niet langer gezien als een politiek regime waarin de plaats van de macht en haar normatieve legitimatie als symbolisch leeg (niet usurpeerbaar) wordt gedacht, maar als feitelijk leeg wordt ervaren.

Het post-modernisme is daarom de alternatieve vlucht

uit de conflictsituatie van het verhevene. Het is de vlucht in de onvoorstelbaarheid van een messianisme zonder Messias, een artistieke avant-garde zonder representatie, die uiteindelijk de louter materiële brokstukken van een altijd onmogelijke betekenis als kunstwerk achterlaat: vet, verf, canvas, maar ook bloed of excrementen. De esthetiek van het sublieme dreigt dan in politiek opzicht in het defaitisme van het niet ophelderbaar geschil te berusten en wel omdat men de empirische weerstand aan de normativiteit niet weet uit te houden. De politiek wordt moraal, zo al niet tot de religieuze dimensie van een rijk Gods op aarde gesublimeerd en aan het kunstwerk valt niets meer te beleven. Een uitweg? Tegen de achtergrond van die twee impasses herdefinieert Jacques Rancière daarom het politieke. De normatieve visie van de politieke filosofie op de samenleving heeft er juist de contingentie en het conflictkarakter, de partiële niet-representativiteit van gemaskeerd. Als de staatsmacht (la police) slaat op de instituties, gouvernementele processen en de organisatie van een samenleving en haar legitimatie,

140 – 141

dan staat de politiek (la politique) voor het bewustwordingsproces van het altijd uitgestoten deel ervan, het niet gerepresenteerde deel dat er geen deel aan heeft (dèmos). Het politieke (le politique) is dan de altijd in het geding zijnde confrontatie van de staatsmacht en de politiek. Dat berust niet primair op een conflict van norm en feit maar op een interne verscheurdheid van de feiten, een disharmonie en gebrek aan verstandhouding in de levensomstandigheden en de sensibiliteit van de

samenleving, een dissensus in de schijnbare sensus communis en haar politieke consensus. Zowel de totaliserende, repressieve representativiteit van het modernisme als de principiële niet-representativiteit van het postmodernisme zijn een fictie.

Rancière noemt politiek als zodanig het markeren van de

verongelijking, doordat er een ongelijktijdigheid van groepen in een en hetzelfde heden speelt en in de gemeenschappelijke ruimte een onderscheid geldt tussen gelijken en anderen. Elke maatschappelijke configuratie genereert zelf uitsluitingen. De continue eis van reïntegratie van degenen die geen deel hebben aan de machtsdeling (les sans-part du partage) in een nieuwe gemeenschappelijkheid en in een nieuwe configuratie door het herschikken van de geldende verdeling en haar legitimatie (la police) is het wezen van de politiek . Democratie is het moment van de emancipatie vanuit de positie van de onzichtbaren, van degenen die geen deel hebben aan de machtsdeelname. Men kan dat het volk (de dèmos) noemen als men daaronder eender welk supplementair deel verstaat ten opzichte van al wie meetelt als deel van een populatie. Het volk is telkens het deel dat ten opzichte daarvan niet meetelt. Dat is in elk maatschappelijk bestel weer een andere verhouding en daarom is de democratie geen specifieke definieerbaar regime maar het politieke moment als zodanig. De democratie is geen regime dat als parlementaire representatie tegemoet zou weten te komen aan de eisen van de samenleving. Ze is veeleer een constant herhaalde act van contestatie. Dat heeft alles te maken met de esthetiek, de sensibiliteit van de samenleving, ook in haar artistieke ideologie. Dat had Schiller volgens Rancière goed begrepen in zijn verzet zowel tegen het sublieme van de louter morele plicht als tegen de reductie van het schone tot louter natuurlijke harmonie. Net zo min als de sublieme vrijheidsidee gegarandeerd of gefundeerd is in onveranderlijke a priori beginselen die als archè functioneren voor een bepaald daarop gebaseerd politiek bestel is de kunst niet schatplichtig aan dergelijke a priori principes. Net zomin als de samenleving de hiërarchiesering van wat waardering verdient juridisch gewaarborgd weet in de politiek van het contract en de parlementaire representativiteit is het kunstzinnige niet gegarandeerd in de officiële catalogisering van hoge en lagere kunst. Maar net zo min als daarom de politiek dan maar moet vervluchtigen tot gesublimeerde ethiek van het onmogelijke of gereduceerd moet worden tot de metapolitiek waarin de naakte feiten regeren, net zomin kan de artistieke sensibiliteit gereduceerd worden tot een altijd frustrerende, niets representerende

Subliem

Donald Loose

avant-garde, of tot de cultus van de materialiteit op zich. Het komt erop aan de dissensus in de consensus uit te houden, het sublieme in het schone, de afwijking van wat geen kunst was als kunst te zien en wat kunst heet te zijn weer te doorbreken. Alleen die cultuur van een gedeelde sensibiliteit van de dissensus kan de politiek redden. Dat heeft Henk Oosterling goed begrepen wanneer hij als filosoof aan het werk is in Rotterdam Zuid. Op school judoën, gezond lunchen, koken en tuinieren ontwikkelt bij kinderen niet alleen sensibiliteit voor wat waardevol is, maar ook gevoel voor de afwijking van wat ze waardevol achten. De school als stilering en niet als disciplinering is de school die politieke subjecten vormt. Want politiek is niet wat gedragen wordt door in zichzelf rustende politieke subjecten. Politieke subjecten zijn er pas door politiek. Door de gevoeligheid voor een andersoortige stilering van subjectiviteit in de eigen identiteit. Dat is het sublieme gevoel voor de dissensus in de eigen sensibiliteit. Zo’n identiteit is er niet een van de dam, maar van de sluis, waarlangs je niet alleen van onder uit naar hoger wordt verheven, maar soms ook uit de verhevenheid moet afzakken om vooruit te komen in de richting van de kosmopolis. Als het aan Henk lag dan heette zijn

142 – 143

thuishaven niet Rotterdam maar Rottersluis.

144 – 145

beeld: Joe Cillen

Transgressie

Laurens t en Ka t e

Transgressie Het oog van Oosterling over hyperxenofobie l au r e ns t e n k at e

Maar is een blinde vlek te zien? Henk Oosterling, Door schijn bewogen

Xenofobia occidentalis Xenos: vreemdeling, buitenlander. De betekenis van dit oud-Griekse woord vertakt zich al vanaf Homerus in twee tegenovergestelde connotaties: die van de ander als vijand, als degene die mij vreemd is en mij bedreigt, en die van de ander als gast en vriend die me geluk kan brengen. Deze ambivalentie wordt veroorzaakt doordat in iedere vreemdeling, in elke reiziger een potentiële god schuilt; de goden bezoeken ons en interveniëren in ons bestaan in de gedaante van de xenos, ten goede of ten kwade, altijd onvoorspelbaar en ambigu. De westerse wereld bevrijdt zich van deze buitenmenselijke ander, de xenos als god die de mensen een gezamenlijke identiteit verschafte simpelweg omdat zij geen goden waren; echter, deze emancipatoire act, waarin de mens zichzelf centraal stelt als drager van wereld en geschiedenis, radicaliseert het probleem van de vreemdeling alleen maar. Niet langer kan de angst en de haat jegens het vreemde, alsook de opwinding en aantrekking die ervan uitgaat, worden geïnvesteerd in een fantasmatische godenwereld; er is geen xenos meer dan in de gestalte van de andere mens, zodat in ieder ander de grilligheid van de xenia op mij toekomt. In het ‘Westen’ worden ‘alle mensen xenoi’, voor elkaar, voor zichzelf. Wie ‘mens’ zegt, wie ‘medemens’ zegt, zegt allereerst ‘xenos’: wie mens zegt, zegt ambiguïteit en contradictie. Wie mens zegt, weet niet wat hij zegt. De hedendaagse intellectuele kritiek op multiculturalisme en cul-

Transgressie

Laurens t en Ka t e

tuurrelativisme en de pogingen tot nieuwe, voorzichtige canoniseringen te komen van locale of nationale culturen, worden gevoed door de problematiek die in het woord xenos wordt gearticuleerd. Zou xenofobie een basiskenmerk van het ‘Westen’ zijn? Al in 1996 kondigt Henk Oosterling in de ondertitel van zijn dissertatie Door schijn bewogen. Een hyperkritiek van de xenofobe rede een doordenking van het begrip xenofobie aan. Het speelt in de talloze, zichzelf steeds weer hernemende en herformulerende paden en zijpaden van dit extatisch-dikke boek slechts een kleine rol. Dat neemt niet weg dat de metaforen en kernthema’s van Oosterlings analyse bijdragen aan een nieuwe doordenking van wat xenofobie betekent, een doordenking die vandaag meer dan ooit nodig is. Ik licht één zo’n thema uit het analytisch vocabulaire van Door schijn bewogen, dat van de transgressie, die in verband staat met één zo’n metafoor, die van de blinde vlek. Hieronder wil ik laten zien waarom een ‘denken van de transgressie’ en van de blinde vlek als transgressieve categorie belangrijk zijn voor een deconstructieve, nuancerende benadering van xenofobie. Het oog van Oosterling is in deze zin een lucide oog: het voorzag een xenofobe wending in het verlichte Europa, in het tolerante, polderende Nederland van 1996, in een tijd dat onheilsprofeten die de ‘islamisering’ van het Avondland voorspelden, uitsluitend op hoongelach konden rekenen, als ze al bestonden. Nu vijftien jaar later, beheerst de xenofobe rede het publieke debat en bouwt zij aan nieuwe, xenische demonen die ‘wij’ een halt toe moeten roepen: de moslim is er een van. Het is goed dat de hyperkritiek van deze xenofobe rede anderhalf decennium geleden al is begonnen: we hebben die hard nodig en moeten aan Oosterlings werk verder werken, zijn oog van een steeds scherpere lens voorzien. Xenofobia transgressiva Maar waarom een hyperkritiek? Waarom kan xenofobie niet ‘gewoon’ gekritiseerd worden? Wat is dit hyper? Anders gezegd, wat wil Henks oog zien? En waarom moet zijn lens telkens scherper worden?

146 – 147

De lens van de hyperkritiek schept niet zozeer licht in de duisternis, door haar object te ontmaskeren, te devalueren of zelfs af te wijzen, maar zoekt veeleer de duisternis in haar object, als een blinde vlek die als tegenspraak, als ongedachte rest, dat wil zeggen als donkere grens aan het licht gebracht moet worden. Daarmee maakt de hyperkritiek zich deelgenoot van haar object, zodat kritiserend subject en gekritiseerd object hier van hun oppositionele betrekking ontdaan worden. De hyperkritiek kritiseert met

haar object allereerst ook zichzelf. Zo formuleert Oosterlings hyperkritiek dan ook geen alternatief voor de xenofobe rede (bijvoorbeeld tolerantie, pluralisme, of, in een ander discours, naastenliefde en gerechtigheid), maar zij zoekt de blinde vlek in de xenofobie die altijd ook haar eigen blinde vlek, haar ‘crisis’ is. Ondanks haar benaming (hyper betekent ‘boven’ of ‘over’) neemt de hyperkritiek dus niet een buitenpositie in: ‘[zij] verschilt van de modernistische kritiek precies daarin dat ze niet meer voor zichzelf een neutrale positie opeist’ (Oosterling 1996a: 380). De blinde vlek wordt op deze manier een stuwende en zelfs scheppende kracht in Oosterlings denken, in plaats van iets dat geopenbaard en vervolgens geëlimineerd zou moeten worden. De blinde vlek is de ‘atopie’ waar de hypercriticus de innerlijke grens van zijn object - daar waar dit laatste niet langer ‘klopt’, niet meer met zichzelf samenvalt, tegenstrijdig wordt en haar eenduidige betekenis voor even verliest - tegenkomt. Hij stuit erop, houdt daar stil, om de grens te overschrijden, maar deze transgressie doet niets anders dan de grens in zich meenemen en bevestigen: structuur commentaar op Bataille (Foucault 1986) deze gedacht hebben. Het exces is geen sprong in de vrijheid, maar een grenservaring. Deze ontdekking vormt wellicht de rode draad in Door schijn bewogen en het boek is daarom te lezen als een lange dialoog met Bataille en Foucault, die op haar beurt weer heeft geleid tot een gedeelde interesse, ja passie tussen mij en Henk die sinds het begin van de jaren tachtig nooit is opgehouden. De blinde vlek is als een grens die standhoudt, juist in haar overschreden worden. Wie deze grens zoekt, zoals de hyperkritiek doet, neemt er onmiddellijk aan deel: wie de xenofobe rede kritiseert, kritiseert onmiddellijk iets dermate fundamenteels dat hij tegelijkertijd zichzelf kritiseert. Het hyperkritische oog moet, zo stelt Oosterling Batailles beeldtaal volgend, allereerst naar binnen gedraaid worden, om daar zijn eigen blindheid te zien, om daar te stuiten op die vreemde restplek op het netvlies die men ‘blinde vlek’ noemt, waarop geen licht kan worden geabsorbeerd precies omdat het licht via de daar beginnende oogzenuw naar de hersenen wordt gezonden. 1

1 De centrale betekenis van de metaforiek van oog en blinde vlek vindt men terug op het omslag van Door schijn bewogen. Een miniem detail uit Hendrik Chabots werk ‘Twee vrouwen’ (1942) is uitgelicht; het gaat maar om een oog dat de lezer aanstaart. Er is echter in het oog iets nog kleiners dat de aandacht trekt: een lichte vlek aan de rand van de iris, waarvan we niet weten of hij nu door reflectie van buitenaf ontstaan is, of juist van binnenuit een gat in het oog, op het netvlies, suggereert. Of is de lichte vlek het beeld zelf, gezien door het oog, dat het oog als het ware binnendringt en zo elke subject-objectrelatie, elke oppositie van zien en gezien worden verstoort? Dat zou betekenen dat dit oog van Oosterling, prominent beeld waarmee het boek op ons toekomt, zijn eigen blindheid, of liever: voortdurende verblinding, ziet. Het beeld komt zo dichtbij ons dat we het niet meer kunnen zien, zoals we in de kus de geliefde niet meer kunnen waarnemen omdat de intimiteit van de lippen op elkaar de ogen te dicht bij elkaar brengt. Men ziet in de liefde de duisternis van de iris van de ander. Men ziet niets meer, of toch: men ziet het niets tussen de ander en mij, als een ‘waarheid die men ervaart in het moment van haar verloren gaan’ (M. Foucault 1986: 60, vert. aangepast).

van de transgressie zoals Georges Bataille en later Michel Foucault, in zijn

Transgressie

Laurens t en Ka t e

De transgressieve act is de confrontatie met de blinde vlek als grens; deze confrontatie kan alleen maar terugslaan op het ‘zelf’, op het hyperkritische subject. Dit terugslaan, deze terugkaatsing - letterlijk ‘re-flectie’, ‘zelf-re-flectie’ - is wat Bataille de ‘innerlijke ervaring’ heeft genoemd: niet een gevoel van binnen, maar een inbreuk in het binnen die vreemd genoeg van binnenuit plaatsvindt. Implosie van de grens waarop zien en niet-zien verstrengeld raken. Over de specifieke retoriek die bij deze ervaring hoort, en die Bataille vanaf zijn eerste roman, Geschiedenis van het oog, tot aan De tranen van Eros heeft uitgeprobeerd, schrijft Foucault: ‘Deze rotsachtige taal, deze onbuigzame taal vol breuken, steiltes en kloven, beschrijft een cirkel doordat ze naar zichzelf verwijst en zich in zichzelf keert door te vragen waar haar grenzen liggen - alsof ze niets anders was dan een kleine nachtelijke bol die een vreemd licht uitstraalt dat de leegte aangeeft waaruit het afkomstig is en waarop het onherroepelijk alles richt wat het verlicht en aanraakt. Misschien is het deze vreemde configuratie die verklaart waarom Bataille stelselmatig zoveel waarde heeft gehecht aan het oog’ (Foucault 1986: 69). Laten we deze transgressieve structuur, object maar evengoed subject van het denken, eens verder toepassen op de xenofobe rede. Wat is xenofobie? Waarin ligt haar innerlijke blinde vlek? De hyperkritiek wil articuleren op welke wijze xenofobie niet is wat het is. Dat wil zeggen: zij wijst aan hoe er een zelfondermijnende dynamiek werkzaam is in de xenofobe houding. Deze zelfondermijning verwijst terug naar de eerder geanalyseerde ambiguïteit in het Griekse begrip van de xenia: de xenos als vijand en als vriend. Xenofobie is, met andere woorden, altijd tegelijkertijd xenofilie. Dat betekent dat de xenofoob niet zozeer zoekt naar de constitutie en afscherming van een eigen identiteit, daarmee de identiteit van de ander, de vreemde, uitsluitend. Een dualisme van us and them is de xenofoob vreemd. Hij verlangt integendeel juist de ander in zich op te nemen en de bedreigende, instabiele discrepantie met betrekking tot de ander op te heffen. De vijand moet vriend worden. Sterker nog, de ander moet mij worden.

148 – 149

Om dat te kunnen bewerkstelligen, moet ik mij eerst blootstellen aan de ander, me vervreemden van mezelf, teneinde mezelf via de ontmoeting met de ander aan mezelf terug te geven: aan een nieuw ‘zelf’ dat verrijkt is met de ander, die ik aan me heb onderworpen, die ik heb ‘geïntegreerd’. Dit is de logica van de dialectiek die wellicht van meet af aan verweven is met de westerse geschiedenis en met de erfenis van het monotheïsme, om vervolgens in de moderniteit, en expliciet in Hegels systeem, geradicaliseerd

te worden. Wie modern is, leeft dialectisch: leeft niet ‘van’ zijn identiteit, maar juist van het op het spel zetten daarvan, om haar via de confrontatie met de vreemde weer te heroveren, en wel met ‘winst’. Ook de xenofoob deelt in deze dialectische conditie. Hij is bang voor de ander die hij tegelijkertijd wil zijn, om met die ander zichzelf te versterken, te louteren (Augustinus), te verheffen (Hegel). De xenofobe rede heeft de xenos nodig, niet uit altruïsme, maar uit absorbisme. En daarmee wordt de xenofoob allereerst vreemde voor zichzelf, oneindig bezig als hij is om het tekort van zijn ‘zelf’ te compenseren met de integratie van de ander in dat ‘zelf’. De zogenaamde secularisering die de moderne fase in de westerse geschiedenis kenmerkt, heeft deze dialectische dynamiek alleen maar geïntensiveerd. God is verdwenen. Hij die de mensen in zich opnam, in zich droeg, hen scheidde en weer bijeenbracht, is dood. Nu zal de mens zelf God moeten zijn, oppert Nietzsche in het overbekende fragment 125 van De vrolijke wetenschap, en als mens/God de medemens, de ander, in zich opslorpen.

Hier stuiten we op het failliet van het hedendaags multiculturalisme

en populisme: beide gaan uit van een onproblematisch identiteitsbegrip (identiteiten ofwel naast elkaar, ofwel tegen elkaar), en ontkennen de dialectische grondfiguur die misschien de enige ‘canon’ vormt voor de moderne, seculiere wereld waarop de multiculturalist en de populist zich beiden willen beroepen: een hectische, instabiele en tegenstrijdige canon en in zekere zin een mislukte canon, daar hij niets fundeert of reguleert, maar alleen een extatisch spel tussen de burgers van die wereld gaande houdt. Als de hyperkritiek de xenofobe rede ‘kritiseert’, dan doet ze niets anders dan deze dialectische grondbeweging als een transgressieve, en vooral zelf-transgressieve structuur articuleren. De xenofoob moet ontrouw zijn aan zichzelf om zichzelf te zijn. In deze double bind blijft hij hangen, heen en weer bewegend tussen mij en de ander, tussen het eigene en het vreemde, tussen vriend en vijand, zozeer dat ten slotte al deze aanduidingen vloeiend en misschien zelfs onhoudbaar worden. Het denken van de transgressie is niet, zoals Bataille en Foucault nog aannamen, een opvolger van het denken van de dialectiek (Foucault 1986: 65-66,73), alsof de transgressie een nieuw tijdperk in zou luiden. De transgressie is niets meer dan het punt waarop de dialectische beweging tussen het zelf en de ander haar grens bereikt en op die grens stil moet houden: er is geen ‘einde’, geen ‘voleinding’ aan de negativiteit van de negatie (de ‘antithese’ waarin het eigene zich tijdelijk zou verliezen in het vreemde), er is geen synthetisch moment

Transgressie

Laurens t en Ka t e

van integratie van het ‘ik’ en de ander in een nieuw, verheven, gelouterd ‘zelf’. De dialectiek blijft in haar eigen beweging gevangen, kan slechts oscilleren tussen haar beide polen. Transgressie ‘is’ dit ‘slechts’, en een hyperkritische analyse vraagt ‘slechts’ aandacht voor deze dynamische verstrengeling van grens en overschrijding. Anders gesteld, transgressie is het punt waarop de dialectiek oneindig wordt en zichzelf niet meer kan en wil oplossen in een eindpunt. Ze is het punt waarop de negativiteit ‘rusteloos’ wordt, zoals Jean-Luc Nancy het benoemt, of waarop ze, in Batailles termen, sans emploi wordt: zonder richtpunt of zin, werkeloos. Beide denkers formuleren dit transgressieve punt overigens met Hegel tegen Hegel, vanuit de these dat Hegels fenomenologie reeds raakt aan haar eigen transgressieve moment en daardoor minder een systeem dan een duizeling

2

Zie Nancy 1997 en Derrida’s baanbrekende studie over Batailles Hegel-interpretatie; ‘De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hegelianisme sans réserve’, in Derrida 1967: 368-408. De formulering négativité sans emploi gebruikt Bataille in een brief aan Alexandre Kojève van 6 december 1937, opgenomen in zijn verzameld werk, 1973: 369-371.

vormt. 2 De conclusie is, ik geef het toe, minstens opmerkelijk. Als het juist is dat het dialectische model een grondtrek is van het moderne leven, voorbereid door de complexe configuratie die men het ‘Westen’ noemt, als de dialectiek zo oud is en zo actueel, dan zijn wij allen xenofoben. Dat is wat de Zuid-Afrikaanse filosoof Johan Degenaar the agony of difference heeft genoemd. Wij leven van de ander, die ik wil zijn en die mij moet worden; maar deze beweging stokt, hapert als ze haar grens, haar blinde vlek ontmoet: als blijkt dat ze oneindig is, dat ze nergens toe leidt. Op dat moment wordt de betrekking tot de ander (difference) ‘agonaal’, daar ze geen nieuw ‘zelf’ vindt. Identiteit is, zo verstaan, geen in zichzelf rustende entiteit, maar een voortdurende claim op identiteit − een identiteit die bestaat in haar eigen opschorting, dat is het transgressieve moment van haar dialectiek. Identiteit is een claim vanuit het non-idente, vanuit het niets dat ik ben, ze is een schreeuw en een sprong in het niets dat de leegte tussen mij en de ander markeert. Leegte, blinde vlek, grens, overschrijding, grens als overschrijdingsmoment: het zijn de conceptuele gereedschappen die Oosterling, voortdenkend op hetgeen zich bij Bataille en Foucault aankondigt, steeds

150 – 151

opnieuw bespeelt en omspeelt. Deze concepten moet dynamisch verstaan worden. Het zijn pogingen de samenleving anders, dat wil zeggen transgressief te denken: als een openbare ruimte die het ‘vreemde licht’ van haar blinde vlek voortdurend laat schijnen over de mensen die in die ruimte leven en communiceren. Dit ‘licht’ beschijnt de vraag die de mensen voor zichzelf zijn: ik ben niet ik, de ander is niet de ander, en in het geweld van onze wederzijdse toe-eigening

worden we onmiddellijk al onteigend. Wellicht is dit een goede beschrijving van het inter-esse dat de mantra van Oosterlings filosoferen is geworden en dat recentelijk in zijn voetspoor door Willem Schinkel is heropgenomen in zijn analyse van de xenofobe, ‘hypochondrische’ samenleving die het begin van de 21 ste eeuw zou kenmerken. (Schinkel 2007) Wil deze samenleving niet aan de gevolgen van de zelfgenoegzaamheid: chaos en terreur, ten prooi vallen, dan zal ze haar eigen, fundamentele integratieve geweld serieus moeten nemen, zo stelt Schinkel. Inter-esse is geen pretje, maar het is het enige dat we hebben. We moeten, zo zou ik aanvullen − voor even de hyperkritische analyse verlatend en tot een normerend discours overgaand − onze dialectiek serieus nemen, we moeten onze dialectiek zijn en de ficties van de voor zichzelf aanwezige, in zichzelf rustende identiteit openbreken. De samenleving als transgressief evenement: alleen zo’n samenleving, die haar blinde vlek - topos waar transgressie en grens elkaar in evenwicht bare samenleving. 3 ‘Cultuur van de blinde vlek’, noemt Oosterling dat in navolging van Wolfgang Welsch. Hier wordt een cultuur geviseerd die de blinde vlek niet passief gedoogt als een vreemd element dat er mag zijn (‘ieder zijn waarheid en eigenheid’), maar zo weinig mogelijk aandacht mag krijgen; deze cultuur houdt de blinde vlek actief uit als een constante ‘bliksemflits in de nacht’: een dagelijkse praktijk van omgaan met het vreemde, ondenkbare, ‘asociale’, een dagelijkse performatie van het vormeloze, plaatsing van het onplaatsbare. Hoe is een blinde vlek te zien?, vraagt Oosterling. Wie kan deze nonplaats een plaats geven in de wijk, de stad, de samenleving, de wereld? Ik vermoed dat de zoektocht naar dit ‘wie?’ en ‘hoe?’ Oosterling, meer dan een decennium later, heeft gebracht tot zijn nieuwste, indrukwekkende ontwerp: tot de woorddaad en het daadwoord van Rotterdam Vakmanstad. Het gaat hem erom skills te ontwikkelen en uit te proberen, skills waarmee we de blinde vlek soms, in een flits, kunnen zien. Zo heeft wat in Oosterlings proefschrift begon als een ‘bliksemflits’ vanuit Bataille en Foucault, in 2012 geleid tot een donderende inslag. De daarop volgende brand vernietigt echter niets, maar ‘verlicht’ op een ‘beheerste’ manier de nacht die wij zijn - brandstof voor een andere, ‘vitale’ wereld. ‘De transgressie verhoudt zich dus niet tot de grens als zwart tot wit, het verbodene tot het geoorloofde, buiten tot binnen,

3 Zie de meest zoekende, maar mijns inziens ook mooiste bladzijden van Door schijn bewogen (634-9), waarin Oosterling de kritiek op het tolerantiedenken en het Nederlandse gedoogmodel (die aan het einde van de jaren negentig plotseling de Europese welvaartsstaten opschudde) vóór is door te pleiten voor een ander model: de vreemdeling niet met passieve tolerantie bejegenen (die mij buiten schot laat), maar met een endurance non-passive . Deze term ontleent de auteur aan Derrida’s ‘Apories: Mourir − s’attendre aux limites de la vérité’ (1993). Hij zet haar in tegen een identiteitsrelativisme dat juist door te relativeren identiteiten ongemoeid laat: ‘Endurance’ houdt meer in dan louter negatief-kritisch eigen waarden en waarheden ter discussie stellen: het creatief-affirmatieve besef dat we vervolgens niets anders kunnen dan veranderen om onszelf te zijn […] wordt eraan toegevoegd’ (Oosterling 1996a: 639). Zie voor een nadere problematisering van het tolerantiebegrip tevens Ten Hooven 2002.

houden, zoals we gezien hebben - in zich toelaat en ‘uithoudt’, is een leef-

Transgressie

Laurens t en Ka t e

het uitgeslotene tot de besloten binnenruimte. Hun

de vorm aan van een spiraal die niet zomaar verbroken kan worden. Misschien is ze zoiets als een bliksemflits in de nacht die, vanuit de diepte van de tijd, een diepzwarte intensiteit verleent aan de nacht die ze negeert, die de nacht van binnenuit en tot in alle uithoeken verlicht, en er toch ook haar vitale helderheid, haar eigenaardige verscheurdheid en beheerste karakter aan ontleent…’. (Foucault 1986: 60, vert. licht aangepast).

152 – 153

neemt eerder

Literatuur G. Bataille (1973) Oeuvres complètes. V. Paris: Gallimard. J. Derrida (1967) L’écriture et la différence. Paris: Seuil. M. Foucault (1986) ‘Inleiding tot de transgressie. Over Georges Bataille’, in: idem. De verbeelding van de bibliotheek. Essays over literatuur. Nijmegen: SUN. pp. 55-78. M. ten Hooven (red.) (2002) De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland. Amsterdam: Boom. J.-L. Nancy (1997) Hegel. L’inquiétude du négatif. Paris: Hachette. W. Schinkel (2007) Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Kampen: Klement.

154 – 155

beeld: David Flipse

University

Rosi Braidotti

University Ro s i B r a i dott i

At a time when the status and the very function of the university is challenged by the combined pressure of neo-liberal economics and the financial crisis they trigger on the one hand and by a social climate of anti-intellectual populism on the other, Henk Oosterling shines as one of the pioneers of an altogether different vision of what the twenty-first century university should look like.

The challenge is daunting: on top of its traditional tasks as a training

institution and centre of excellence in research, can the contemporary university rise above the rule of the chartered accountants and actually fulfil a role of cognitive and ethical leadership in the globalised world? Considering how much scientific research is nowadays taking place outside the University world, in private or corporate surroundings, the academic community needs to make extra efforts to keep up its relevance. No area of scientific or scholarly endeavour today is immune from the threats, challenges and opportunities which emerge from the dynamic interaction between the scholarly capital cumulated in the past and the new forms of knowledge production of today. Successful contemporary universities need to strike a balance between the forces of tradition and those of innovation, in an increasingly globalized research world. Classical European universities pursue a double aim: on the one hand they aspire to monitor and propel the advances in science and on the other hand to defend a humanistic education based on the transformative and progressive potential of scholarly learning. Radical philosophers like Oosterling intervene in this institutional debate with a much welcome innovative tone. He emphasizes the urgent necessity to cultivate a high level of social awareness in responding to the demands made on the university not only by the labour market and the corporate world, but especially by a fast-growing

University

Rosi Braidotti

multicultural society where the principle of human diversity is central. Building a university that looks like the society in which it is embedded and that it is supposed to serve is the dream Henk Oosterling pursues. This involves the quest for a new balance between the conflicting demands of achieving the highest possible excellence in the disciplines and also of cultivating advanced critical skills in thinking and in social criticism. Recent discussions about the new alliance between the two cultures of the Humanities and of the Sciences have addressed these issues and called for a productive realignment of the Humanities with research and scientific education. I read Oosterling’s life and work as a manifesto for contemporary scholars in the humanities to stand out as citizens in a polity that understands that socially relevant research requires the pursuit of academic excellence and vice-versa. Academic research can therefore be defined as the activity that teaches us how to combine the rigour of reason with the respect for diversity, the flair for dialogue with other sciences and a basic commitment to human decency and social justice.

This innovative approach entails the following:

Firstly, the resistance to the reduction of university research to the level of a provider of intellectual commodities in the contemporary culture of narcissism. This in turn assumes that the scholar is not just a ’content provider‘ and hence a consumer of cultural products. S/he is first and foremost a free agent acting in accordance to the established tradition of academic freedom, a citizen in the service of scholarly activities. Deleuze’s distinctions are important here: ’royal science”’ is not all there is to research – a ‘nomadic science’ is also possible, constructed and enacted collectively. The latter is relational, outward-looking and communityminded.

A second important criterion is the conviction that the discussion

about academic excellence needs to be open and comparative. Critical work is needed to discuss the different paradigms at work in the making of contemporary science and university-based scholarly research. This

156 – 157

discussion requires an inter-disciplinary approach and a dialogue among different disciplines from the Humanities, social sciences but also natural and exact sciences. In keeping with nomadic principles, the need has emerged to question the persistence of any mono-paradigmatic approaches to science. A more critical approach tries instead to combine the respect for the past paradigms with a receptive attitude to contemporary culture and a flair for experimentation and risk-taking.

Thirdly, we need to reflect on the role that advanced technologies

have played in shaping the research world of the third millennium university. The necessity to develop adequate means and analytical tools to assess the digital aspects of the world of research points in the direction of a new inter-disciplinary area of study that could be called: ‘humanistic informatics’. Media studies today – as Henk Oosterling teaches us – is another word for critical theory, as today we are all technologically mediated. The debate about the new information technologies needs to be tied in very closely to the mission of the university to train people for responsible citizenship. Humanities-backed education has traditionally, since the thirteenth century, focussed on the written word; the humanities have prospered after the invention of printing, they have survived the inclusion of modern languages in the university curriculum in the nineteenth century. Last century, the Humanities survived the inclusion of visual images – cinema and television, as well as music and theatre into the higher education curriculum. It is our contemporary task to ensure that the Humanities do well out of the digital revolution, which blurs the distinction between science and literary culture at a fast rate.

Fourthly, the emphasis on the international dimension of education

and research today. Both within the new European Union and in the globalized world the university community needs to compare its centuryold tradition of cosmopolitanism to the realities of the global flows of capital today. What would a trans-national university look like? What kind of critical skills would it teach?

Central to Oosterling’s practice is the notion that the social

responsibility of the university is not an optional extra that can be applied at leisure. It is rather an essential component of the very academic idea of excellence. The University’s responsibility to its civic environment, i.e. its social, cultural and political context is as crucial to its mission as the pursuit of curiosity-driven scientific excellence.

In the transnational and multicultural context of Dutch society

today – notably in the city of Rotterdam – a new dynamic interaction is established between the local and the global, which urges a reappraisal of the traditional past in view of the present challenges. Our past deserves more than being simply replicated or monumentalised – we need to invent new ways of linking the social and the academic, through experiments with new ways of becoming citizens.

People like Henk are writing a different scenario: not one of ‘back to

the future’ in a static respect of the past glories, but rather an affirmative

University

Rosi Braidotti

and dynamic one. Henk’s work demonstrates that scientific research today will profit by cultivating the responsible citizen within the researcher, the dreamer within the scholar, the progressive moral agent inside the professor. University education is an encouragement to dare, to take risks, to try out: it invests also in the power of the imagination defined as the activator of internal acts of transformation and external acts of peaceful disobedience. The ultimate aim of the pursuit of scholarly excellence today is to work towards the creation of social and scientific horizons of hope,

158 – 159

vision and creativity.

160 – 161

beeld: Joe Cillen

Marc Schuilenburg

Verantwoordelijkheid

Verantwoordelijkheid Marc Schuilenburg

Wat hebben we eigenlijk aan dergelijke overwegingen? Leveren ze een bijdrage aan de oplossing van de vele problemen waarmee de hedendaagse mens te kampen heeft? Henk Oosterling, Door schijn bewogen

Verantwoordelijkheid is een belangrijke zaak, maar lijkt tegenwoordig sterk in het gedrang gekomen. Het strikt moeten volgen van allerlei regeltjes leidt ertoe dat mensen steeds minder initiatief en verantwoordelijkheid nemen. Maar wat is verantwoordelijkheid? Verantwoordelijkheid gaat over schuld en de geleden schade. Het is een categorie die kijkt naar het verleden en wordt ingevuld door het handelen en beslissen van een autonoom en mondig individu. Een goede illustratie hiervan biedt het klassieke strafrecht. In het strafrecht is er zonder schuld geen misdrijf. Daarom vertrekt het strafrecht vanuit het misdrijf dat is gepleegd door een persoon die over een vrije wil beschikt en voor de gevolgen van zijn wilsbesluiten verantwoordelijk is. Maar, zo schrijft Oosterling in Radicale middelmatigheid, verantwoordelijkheid en schuld maken steeds meer plaats voor een denken in termen van aansprakelijkheid en risico: ‘Niet schuld maar aansprakelijkheid is de juridische categorie met toekomst’. Wanneer en hoe deze overgang precies heeft plaatsgevonden, is lastig aan te geven. Oosterling wijst op de complexiteit van beslissingsprocedures, de gelaagdheid van regelgeving en de snelheid waarmee over deze zaken op allerlei beleidsniveaus via allerlei media over de hele wereld worden gecommuniceerd.

Marc Schuilenburg


Relevant is in ieder geval dat het denken in aansprakelijkheid en

risico wortels heeft die teruggaan tot de zeventiende eeuw, met de theorie van de waarschijnlijkheidsrekening en de komst van verzekeringen. In de verzekeringspraktijk spelen schuld en verantwoordelijkheid een veel minder belangrijke rol dan in het strafrecht. Zo is de berekening van een verzekering gebaseerd op de waarschijnlijkheid dat een ongeluk gebeurt. Ze staat dus los van de handeling of wil van een persoon. Bovendien spreekt uit de juridische opvatting van verantwoordelijkheid een morele opvatting hoe de wereld in elkaar moet zitten. Daarentegen is de verzekeringspraktijk bevrijd van morele oordelen. Ze concentreert zich op het registreren van statistische gegevens zoals het gemiddelde aantal doden in het verkeer of de kans op arbeidsongeschiktheid. In tegenstelling tot de juridische praktijk isoleert de verzekeringspraktijk de dader en het slachtoffer ook niet. In de berekening van de premie spreidt de verzekeringspraktijk het risico over meerdere personen. Tot slot valt risico in het verzekeringswezen samen met kapitaal. Verzekerd is niet het ongemak dat optreedt bij een ongeluk, maar het kapitaal dat het verzekerde risico – een auto, geliefde of inboedel – vertegenwoordigt. In tegenstelling tot juridische claims is de schade in de verzekeringspolis dan ook tot op grote hoogte al contractueel vastgelegd. Voor wie de verschillen nog niet heeft gezien: risico is berekenbaar, collectief en het wordt financieel gewaardeerd.

‘Verantwoordelijkheid wordt via aansprakelijkheid afgedwongen,

maar nauwelijks nog individueel ondernomen’, stelt Oosterling in het artikel Bouwen voorbij gated communities en no go area’s. Volgens hem realiseert de vrijheid van individuen zich in de mate waarin ze zijn verzekerd tegen allerlei vormen van onheil. De polis van weleer is een verzekeringspolis geworden. Op een persoonlijk niveau is zo sprake van een ‘zelfverzekerde verantwoordelijkheid’ en van een ‘zelfverzekerd leven’. Een constatering die in kritische zin hout snijdt, maar nauwelijks van toepassing lijkt op zijn eigen leven. Denken is doen en doen is denken, zo laat een Oosterlingiaans bestaan zich samenvatten. Denk- en daadkracht resulteren daarin in een indrukwekkend aantal projecten. Of het nu gaat om energielessen

162 – 163

op kinderboerderijen, om het leiden van de kendoschool Fumetsu, om het grootstedelijke project Vakmanstad of het doceren van filosofie aan gedetineerden in een penitentiaire inrichting: het gebeurt steeds in tot anderen en vanuit een verantwoordelijkheid voor zijn omgeving. Dit is natuurlijk makkelijker gezegd dan gedaan. Het nemen van verantwoordelijkheid kan namelijk alleen, zo meent Oosterling, als je goed getraind bent en je de juiste vragen stelt: ‘Wat wil je?’, ‘Wat kun je?’ en ‘Met wie ga je dat

doen?’. Oosterling noemt dit deleuziaanse vragen. Daarmee neemt hij afstand van de vragen die Kant zou stellen: ‘Wat kan ik weten?’, ‘Wat moet ik doen?’ en ‘Wat kan ik hopen?’.

Een van de meest opvallende en interessante projecten die Ooster-

ling heeft opgezet is ‘Penitentiaire filosofie’. Het idee ontstond in 2009. In gesprek met een directeur van een penitentiaire inrichting werd de vraag opgeworpen of gedetineerden in filosofische zin scholing zouden kunnen krijgen door universitair docenten. Door het stellen van filosofische vragen over zaken als macht, vrijheid en waarheid, zo was het idee, nodig je deze groep uit om te reflecteren en tegelijkertijd om open te staan voor de meningen en zienswijzen van andere gedetineerden. Inmiddels heeft de eerste groep de cursus succesvol afgerond en is een volgende begonnen met het eerste cursusdeel waarin denkers aan bod komen als Machiavelli, Marx en Sartre. Nu is ieder initiatief om meer aandacht te besteden aan de positie van gedetineerden, die toch al in een sterk afhankelijke en kwetsbare positie verkeren, er één. Maar het project ‘Penitentiaire filosofie’ valt nog om twee andere redenen op. Allereerst herinnert het aan het engagement van Michel Foucault die met Jean-Marie Domenach en Pierre Vidal-Naquet op 8 februari 1971 de Groupe d’information sur les prisons oprichtte om allerlei onderwerpen te onderzoeken met betrekking tot het Franse gevangenisbeleid, van het voedsel en de medische zorg tot de wijze waarop gedetineerden werden onderworpen aan kleine en grote vernederingen. Bij de bekendmaking van het initiatief stelt Foucault: ‘Niemand van ons kan met zekerheid zeggen dat hij buiten de gevangenis zal blijven. Heden ten dage minder dan ooit’. In het verlengde hiervan, en dat is de tweede reden, gaat het hier om een groep personen die niet meer vrij is hun eigen handelen te bepalen en die daardoor eenvoudig tot een speelbal wordt van de politiek en van de autoriteiten waarmee ze te maken krijgt. Ik wil hier graag iets meer over kwijt. Het afgelopen jaar heb ik met Lucrecia Paulina onderzocht op welke wijze de rechten van gedetineerden steeds verder onder druk komen te staan. Zo hebben we gekeken of Nederlandse verzekeraars ex-gedetineerden weigeren bij het sluiten van een verzekering. Uit de interviews met vijftien verzekeraars en een steekproef onder 36 ex-gedetineerden komt naar voren dat vier bedrijven, waaronder een levensverzekeraar en drie schadeverzekeraars, ex-gedetineerden die korter dan 8 jaar uit detentie zijn niet als klant accepteren. Als motivatie geven de verzekeraars aan dat ze niet gebonden zijn aan een acceptatieplicht en dus wettelijk niet verplicht zijn om een ex-gedetineerde te accepteren. Zeven verzekeraars, waaronder

Marc Schuilenburg


een zorgverzekeraar en zes schadeverzekeraars, verklaren ex-gedetineerden niet per definitie te weigeren, maar ook niet standaard te accepteren. Acceptatie hangt onder meer af van hoe lang de persoon in kwestie uit detentie is, van het soort delict dat hij of zij heeft gepleegd en van de antwoorden die een ex-gedetineerde geeft op de vragen op het aanvraagformulier. Slechts vier verzekeraars geven aan ex-gedetineerden standaard te accepteren. Voor hen speelt detentieverleden geen rol bij de acceptatie of weigering van een aanvraag door een ex-gedetineerde. Dat de politiek de afgelopen decennia de rechten van mensen achter slot en grendel disproportioneel heeft ingeperkt, is een bekend gegeven. Het verlofbeleid is stevig op de schop gegaan en het strafdoel van onschadelijkmaking wint het steeds vaker van die van resocialisatie. Maar nieuw is dat nu ook de rechten worden ingeperkt van personen die hun straf uit hebben gezeten. Ex-gedetineerden, zo blijkt uit het onderzoek, worden door sommige verzekeraars preventief uitgesloten van de mogelijkheid tot het sluiten van verzekeringen. Dit kan worden uitgelegd als een risicoberedenerende handeling, maar het kan ook worden gezien als een vorm van selectieve uitsluiting. Het effect is dat deze personen geen hypotheek of woonverzekering meer kunnen afsluiten – en in die zin ‘burgerdood’ zijn. Weliswaar staat de mort civile sinds lange tijd niet meer als (bijkomende) straf in het Nederlandse wetboek van strafrecht, toch kan de beslissing van deze verzekeraars weldegelijk worden beschouwd als een uitgestelde of verkapte doodstraf: de ex-gedetineerde heeft geen leven meer. Vanuit een verzekeringstechnisch perspectief wordt immers duidelijk dat deze groep niet als volwaardig burger meer deel kan nemen aan onze samenleving. In termen van Oosterling: de ex-gedetineerde is uit de polis verstoten.

Overzie je het werk van Oosterling, dan valt onmiddellijk de veelzij-

digheid daarvan op. Niettemin loopt daar als een rode draad doorheen zijn praktisch-filosofische inzet. Daarin maak je verschil. En je neemt verantwoordelijkheid. Toch zijn er perioden dat ik Oosterlings werk uit het oog verlies. Dat zijn periodes dat ik vergeet dat zijn werk een information portal is waarin je kan inpluggen en dat je voert tot filosofische inzichten die al-

164 – 165

tijd raken aan actuele problemen. Inzichten die je nergens anders vindt.

166 – 167

fotgraaf onbekend

Woordblazen

Siebe Thissen

Woordblazen Siebe Thissen

Mijn eerste ontmoeting met ambachtelijkheid had ik op zesjarige leeftijd. Elk jaar kwam op mijn lagere school op het Noordereiland een glasblazer langs. Hij blies uit het niets de meest fabelachtige figuren, sommige zelfs in kleur. Mijn keuze om mijn leven aan reflectie te wijden kan niet los worden gezien van deze wonderlijke productie van hete lucht en gestolde transparantie. Henk Oosterling, Woorden als daden

Het is een eer de letter w toegewezen te krijgen in dit vriendenboek, dat mag worden opgevat als het eerste Henk-Oosterlinglexicon. De w is immers een vreemde snuiter in onze letterreeks. Net als Oosterling is de letter een opdringerige buitenstaander. Een laatbloeier ook. Gepositioneerd als nummer 23 in ons alfabet, werd de w pas in de zevende eeuw ergens in Engeland geboren als een dubbele u. En dat is maar goed ook, want het leven en werk van Henk Oosterling zijn ondenkbaar zonder die letter: zijn bestaan draait immers om wilskracht, woorden en wijsheid. Zijn laatste grote studie droeg als titel Woorden als daden (2009). Hoewel het boek in feite één gigantische voetnoot vormt bij een onderzoek naar de rol van vakmanschap in een postindustriële samenleving (Rotterdam Vakmanstad 2007-2009, zo luidt de ondertitel), zou de titel niet misstaan op de kaft van zijn autobiografie. Want Oosterling is een ambachtsman – een woordblazer. Iemand die de taal zover aanblaast dat de woorden eerst bijna scheuren, maar zich daarna kleurrijk vouwen rondom zijn gedachten.

Woordblazen

Siebe Thissen

Terwijl Henk Oosterling in 1958 zijn ogen nog uitkeek naar een glasblazer, voltooiden componist Ed Bland, planoloog Nelam Hill, schrijver Mark Kennedy en wiskundige Eugene Titus in Chicago de film The Cry Of Jazz. De prent geldt vandaag als een mijlpaal: niet alleen is de film één van de eerste, geheel door zwarte Amerikanen gefinancierde en geproduceerde onafhankelijke films, ook markeert The Cry Of Jazz in de filmgeschiedenis de eerste openlijke aanval op blank Amerika. Nietzsches ‘God is dood’ wordt hier vertaald naar ‘Jazz is dood’: jazz zou triviaal zijn geworden, louter een genre, een vorm van commercieel entertainment, opgezogen door blanke radiostations, doodgeknuffeld door een blanke platenindustrie en gerecenseerd door blanke critici. De semidocumentaire keert terug naar wat de essentie van jazz werd geacht: geïmproviseerde, spontane conversaties van Afro-Amerikanen over hun lotgevallen in een moderne, maar totaal gesegregeerde samenleving. The Cry Of Jazz is een intrigerende zwart-witfilm, een manifest, bijeengehouden door een verteller en prachtige muziek. De soundtrack werd gecomponeerd en gespeeld Sun Ra en zijn ‘Arkestra’. Sun Ra - componist, musicus, filosoof en mysticus – leidde zijn big band als een commune en bracht de meester-gezelverhouding van de oude gildes in het centrum van de aandacht. Jazz was immers doorgeslagen in extreem individualisme, in de cultus van het genie, in schaamteloze technische exercities van individuele musici, in eindeloze monologen in plaats van conversaties en verhalen. Het roer moest om: Sun Ra’s Jazz In Silhouette (1958) en The Cry Of Jazz bepleiten en vieren de collectieve groepsimprovisatie en het collectieve spreken. Binnen enkele maanden voltrok zich een stille revolutie. Sonny Rollins lanceerde de Freedom Suite, Cecil Taylor kwam met Looking Ahead, Ornette Coleman maakte The Shape Of Jazz To Come en John Coltrane zette zichzelf op de kaart met Giant Steps. De titels ademen een revolutionaire geest, refereren aan een militante vernieuwingsdrang, aan een grote stap voorwaarts, maar ook aan het genot van collectieve improvisaties - aan een nieuw, zelfbewust woordblazen, dat ‘New Thing’ werd gedoopt. De ontluikende beweging voor gelijke burgerrechten had een soundtrack gekregen.

168 – 169

Iets verderop, in Los Angeles, kreeg Bert Haanstra als eerste Neder-

lander een Oscar uitgereikt voor zijn korte film Glas (1958). De rolprent is allereerst een ode aan een alledaags staaltje van vakmanschap, het blazen van glas in een glasfabriek, maar past ook in Haanstra’s samenhangende wereldbeschouwing: het ‘jarenvijftighumanisme’ – het geloof in een betere toekomst, waarin menselijke samenwerking en technologische vooruitgang tot een eenheid worden geblazen. ‘Nederland Vakmanland’. Hoewel

Haanstra’s komedie Fanfare (1958) in het communistische deel van Europa een enthousiast onthaal kreeg, kan Glas zeker niet in de traditie van klassenstrijd en wereldrevolutie worden geplaatst. De glasblazers die de revue passeren zijn geen naamloze, uniforme sovjetproletariërs die in volle overtuiging hun plaats weten in een steriel systeem van arbeidsdeling en machinale handelingen, geschraagd door een cultus van herhaling en monotonie. Nee, de blazers zijn karakteristieke figuren – individuen. Hun leeftijden, kleding, kapsels en gezichtsuitdrukkingen verraden een grote verscheidenheid. Ook hun producten blijken gevarieerd: zelden toont Haanstra ons glazen standaardproducten. We worden geconfronteerd met de meest uiteenlopende voorwerpen, vormen en kleuren. Alleen de praktijk van het ambacht, het glasblazen, brengt eenheid in de getoonde verscheidenheid. Dat vakmanschap steunt overigens op een fysiek fundament: glasblazen is zwaar werk. Maar ook fysiek blijken de blazers zeer gevarieerd. Ze zijn dik en mager, klein en groot, gespierd en pezig. De film is schitterend geschoten, gesneden en gemonteerd – zonder commentaar. Kijken naar Glas is een intrigerend avontuur. En toch is er iets mis met de film: de muziek. Elf minuten lang speelt het Pim Jacobs Kwintet een speciaal voor de film gecomponeerde soundtrack. Natuurlijk, het vakmanschap van de musici staat buiten kijf en de keuze voor jazz blijkt een juiste (vooral het glazen geluid van de vibrafoon versterkt de kracht van de beelden). Maar de compositie heeft een hoog lulligheidgehalte – het is een beschaafd soort cocktailjazz, waarin al onze vooroordelen over de jaren vijftig worden bevestigd. Onbedoeld, maar haarscherp versterkt de film de relevantie van The Cry Of Jazz. Vandaag lijkt de film eerder op een negatief scharnierpunt, op een moment waarin afscheid wordt genomen van een op ambachtelijke leest geschoeide samenleving aan de vooravond van een industrieel, juist op massaproductie, consumptie en migratie gericht Nederland. Indien je nu kijkt naar Glas wordt je getroffen door nostalgie en weemoed. In niets ademt het ambacht van het glasblazen een mogelijk herstel van de betrekkingen tussen mensen en de dingen die ze maken. In niets wordt de essentie van vakmanschap, kennisoverdracht in de meestergezelverhouding, onder de aandacht van de kijker gebracht. Van een nieuw burgerschap treffen we hier geen enkel spoor aan. In Glas wordt louter glas geblazen. Sinds zijn jeugd gefascineerd door het blazen van glas, behoort Henk Oosterling tot een groep denkers die eerherstel bepleit voor het fenomeen van het vakmanschap. Niet op de wijze waarop Glas vakmanschap onder de

Woordblazen

Siebe Thissen

aandacht bracht, maar eerder op de wijze waarop The Cry Of Jazz vakmanschap plaatste in een context van sociale interactie, maatschappelijke verandering en nieuw burgerschap. Een uitmuntend voorbeeld van die laatste opvatting biedt De Ambachtsman (2009) van Richard Sennett. In eerste instantie is het boek een ode aan de hand, aan het handwerk, aan onze tot de dingen. Maar Sennett gaat verder: maken is denken.

fysieke

Hij vat de geschiedenis van de Verlichting niet op als een geschiedenis van ideeën, maar als een geschiedenis van de wijze waarop kennisoverdracht plaatsvond onder ambachtslieden. In het leren van een ambacht leert de leerling zichzelf kennen en krijgt hij de mogelijkheid zijn burgerschap vorm te geven. Voorzichtig omzeilt Sennett begrippen als ‘creativiteit’ en ‘kunst’ – oude romantische noties die aan inflatie onderhevig zijn. Hij wil vakmanschap elders situeren. Dus blaast hij liever, net als Ornette Coleman en John Coltrane, en moet de lezer vaak gissen wat hij bedoelt. Want, zo lijkt de auteur zichzelf af te vragen, schiet de taal niet tekort om de handelingen te beschrijven van de cellist, de chef-kok en de zilversmid? Sennett cirkelt eromheen, drukt steeds bij benadering uit wat hij bedoelt en zoekt spelend naar woorden.

Henk Oosterling is even voorzichtig in Woorden als daden. Vakman-

schap situeert hij niet in ‘het nostalgische beeld van de stabiele dorps- of leefgemeenschap’ of in de spanning tussen ‘local’ en ‘global’. Ook doet hij geen poging het begrip vakmanschap van een filosofische of wetenschappelijke definitie te voorzien. Zo vinden we geen academische dialoog met Charles Landry (The Creative City, 2000) of Richard Florida (The Rise Of The Creative Class, 2002) – al zal de oplettende lezer in Woorden als daden weldegelijk een kritiek aantreffen op Florida’s exclusieve vertrouwen in hoogopgeleide beeldschermwerkers als voorhoede van de creatieve klasse. De essentie van vakmanschap ligt voor Oosterling in de

tussen

mensen onderling en tussen mensen en de dingen die ze maken, ongeacht hun culturele achtergrond, opleiding, inkomen of positie in de samenleving. Vakmanschap uit zich in de overdracht van waarden en kennis in de verhouding tussen de meester en de gezel. Die verhouding dient volgens

170 – 171

Oosterling niet als autoritair te worden opgevat, maar beroept zich juist op het principe van de ‘geschaalde verantwoordelijkheid’. Begrippen als kwaliteitsbesef, trots, integriteit, verantwoordelijkheid en burgerschap worden ontdaan van een abstracte betekenis en vervolgens opgevat als wederkerige

. ‘Wat mij in het vakmanschap fascineert’, schrijft Oosterling, ‘is een

nieuwe verstandhouding tot de wereld – [vakmanschap gaat over] een an-

dere manier van samen zijn, van kwalitatief samenleven’. Sennett en Oosterling brengen abstracte noties als ‘Bildung’ en ‘Verlichting’ terug tot wederkerige leerprocessen, sociale interactie en burgerschap. Hier openbaart zich een terugkerend thema in het latere oeuvre van Oosterling, namelijk het aan Félix Guattari ontleende concept van de ‘drievoudige ecologie’: een integrale benadering van duurzaamheid op fysiek, sociaal en mentaal niveau. Ter illustratie van hun opvattingen grijpen Sennett en Oosterling graag terug op ervaringen uit de eigen biografie. De een speelt cello; de ander beoefent de wijsbegeerte: ‘Net als de banketbakker en zonweringmonteur moeten filosofen beroepspecifieke vaardigheden ontwikkelen. Maar wat velen uit het oog hebben verloren is dat universitaire opleidingen nog gestoeld zijn op een nagenoeg middeleeuws [gilde]model. De aspirantfilosoof functioneert binnen een meester-gezelstructuur. Niet voor niets noemen we beginnende studenten ‘bachelor’: een gezel, vrij-gezel. Daarna moeten ze een meesterproef afleggen. Als ‘master’ kunnen ze zich vervolgens verder bekwamen, zodat ze, na een ultieme meesterproef – de dissertatie – zelfstandig gaan werken’. Zoals de glasblazer hete lucht tot gestolde transparantie blaast, zo blaast Oosterling woorden. Woorden als daden is niet alleen een pleidooi voor vakmanschap, het boek is ook de geloofsbelijdenis van een vakman. Een vakman, voor wie het jongleren met woorden even belangrijk is als het overdragen van woorden aan anderen. Het lexicon speelt in zijn werk dan ook een grote rol – evenals de letter w. De binnenzijde van het omslag van Woorden als daden bevat een eigen woordenlijst die als een samenvatting van zijn filosofie kan gelden. Onder de letter w treffen we noties aan als ‘wederzijdse gezelligheid’ en ‘woninkrijk’. Een eerdere studie van het ecologische denken van de Franse filosoof, psychoanalyticus en activist Félix Guattari, Chaos ex Machina, opent met een verklarend begrippenapparaat dat hij een ‘bestemmingsplan’ noemt. Sommige woorden krijgen zelfs een militant karakter, zoals het woord ‘wereld’, dat in het gehele boek, op alle pagina’s, wordt afgedrukt in vage, haast mistige letters, waardoor het woord zich in het papier lijkt op te lossen. Er is geen misverstand mogelijk: hier wordt een daad gesteld. In Radicale middelmatigheid, een kritisch essay over het oplossen van de mens in de media die hem omringen en doordringen, staat de w onder druk. Want de essentie van de wijsbegeerte – ‘weten’, de ‘wil tot waarheid’ en ‘wijsheid’ – ontbreekt geheel in de datastromen die onze informatiesamenleving doorkruisen. Het vakkundig verzamelen van data is nog geen verwerven van kennis, waarschuwt de meester. De begrippenin-

Woordblazen

Siebe Thissen

dex van Door schijn bewogen (1996), zijn eigen meesterproef, omvat vijftig pagina’s. Onder de letter w tellen we bijna zeventig begrippen, waarbij het adjectief ‘wil tot’ zestien maal is vertegenwoordigd.

Want deze wijsbegeerte wil nu eenmaal, ze kan niet anders, omdat

de woorden als daden zijn bedoeld. Henk Oosterling voegt zich met dat fiere wilsbesluit in de lange traditie van het wijsgerig idealisme. Over dat idealisme schreef historicus Rik Peters: ‘Het ontwerpen van een filosofisch systeem, het bestuderen van de geschiedenis, het schrijven van een gedicht zijn evengoed daden als het stemmen op een partij, het aanvoeren van een leger of het tekenen van een verdrag. Omgekeerd zijn de laatste praktische voorbeelden evengoed theoretisch als de eerste: alle handelingen veronderstellen immers een theoretische basis die door de filosoof expliciet kan worden gemaakt’. Oosterling zegt het in Woorden als daden precies zo: ‘Theorie en praktijk zijn voor mij nooit gescheiden werelden geweest. Denken is doen, woorden zijn daden. Daadkracht, wilskracht, verbeeldingskracht en reflectie sluiten naadloos op elkaar aan’. Dat vitalisme druipt ook af van de titels van zijn boeken: Nederlands voor gastarbeiders, De opstand van het lichaam, Door schijn bewogen, Chaos ex Machina, Radicale Middelmatigheid, Woorden als daden.

Ook getuigen de titels van een tweede motief: het verlangen om

schijnbare tegenstellingen te overwinnen, daarmee ruimte voor de lezer te creëren en vervolgens nieuwe vergezichten te ontwerpen. Oosterling wil patstellingen doorbreken en ons anders naar de wereld laten kijken. Die methode levert hem ook kritiek op, meest recentelijk door de architecten en filosofen Gideon Boie en Matthias Pauwels, beter bekend als het schrijversduo BAVO. In Too Active To Act (2010) schrijven ze: ‘Twee termen worden telkens samengevoegd die op conceptueel niveau onverenigbaar en tegenstrijdig aanvoelen […] radicaal én middelmatig […] De truc om tegenstellingen te affirmeren los van hun ideologische lading en deze te mengen tot een nieuwe cocktail, [deelt hij] met de politiek van de ‘derde weg’, bekend van politieke figuren zoals Tony Blair, Bill Clinton, Wim Kok en Gerhard Schröder’. BAVO laat zich inspireren door filosoof Slavoj Žižek en

172 – 173

diens notie van ‘postpolitiek’: een nieuwe vorm van conservatisme, waarin de concurrentiestrijd om de macht wordt vervangen door een samenwerkingsverband van technocraten en multiculturalisten. Woorden als daden is wellicht niet zijn beste boek, maar wel een fascinerende studie. Het boek bestaat uit twee delen. Het eerste deel behandelt strategieën en tactieken in het kader van het Pact op Zuid, een samenwer-

kingsverband tussen de gemeente Rotterdam en woningbouwcorporaties, bedoeld om de stad aan de linkerzijde van de Maas impulsen te geven op fysiek, sociaal, economisch en cultureel gebied. In opdracht van de wethouder ontwikkelde Oosterling een programma ten behoeve van jeugd en onderwijs: ‘Rotterdam Vakmanstad’. In dit programma, onder meer uitgevoerd op een basisschool in de wijk Bloemhof, bestaat veel aandacht voor het toevoegen van judo, koken en filosofielessen aan het curriculum. In deze praktijken dient zich niet alleen de ‘drievoudige ecologie’ weer aan, ook blijken het bij uitstek domeinen waar de meester-gezelverhouding een dominante rol speelt in het doorgeven van kennis en waarden. De judoka, de kok en de filosoof doen veel meer dan het louter aanbieden van lessen: ze brengen de kinderen liefde en respect bij voor het materiaal waarmee ze omgaan; verzorgen en ritualiseren kennisoverdracht; en dragen bij aan het vormgeven van sociale

. Vakmanschap is bij Oosterling geen taal-

spel, maar een springveer voor vernieuwingen in het onderwijs.

Op het eerste oog is Woorden als daden een beleidsnotitie. De lezer

wordt getrakteerd op een ronkend managersjargon, waarin cryptische infographics, ‘operationele ontwikkelingstrajecten’ en ‘conceptuele backbones’ het leesplezier niet bevorderen. Waarom is hier in godsnaam gekozen voor een ouderwetse papieren publicatie en niet voor een vluchtige power point presentatie, beter geschikt voor ambtenaren en managers? Het antwoord vinden we in de inleiding. Oosterling wil een breuk forceren met de ‘beroepsmatige oppervlakkigheid’ van de academicus die louter ‘van buitenaf en bovenaf’ sociale problemen beschouwt. Gevoed door zijn onvrede met betrekking tot het maatschappelijke debat over de multiculturele en postindustriële samenleving, acht hij de tijd rijp de samenleving ‘van onderop en van binnenuit te analyseren én te pareren’. Dit aspect maakt Woorden als daden ronduit fascinerend. ‘Rotterdam Vakmanstad 2007-2009’, zoals de ondertitel luidt, is naast een beleidsdocument vooral een logboek, een egodocument, een bijna antropologisch verslag van een geoefend filosoof die nu buiten de beschutting van de universiteit de samenleving wil aanblazen. Deze exercitie leverde hem in 2008 de Laurenspenning op, een Rotterdamse onderscheiding, waarmee Oosterling werd geëerd voor zijn inzet ten behoeve van kinderen en jongeren op Rotterdam Zuid.

Het tweede deel van Woorden als daden omvat ‘reflecties’ en ‘me-

ditaties’. In een vijftiental essays over maatschappelijke thema’s als automobiliteit, veiligheid, ecologie, woningbouw en design, gaat Oosterling nader in op de fundamenten van ‘Rotterdam Vakmanstad’. Op de op één na laatste pagina onthult hij één van zijn diepste drijfveren. Zijn pleidooi

Woordblazen

Siebe Thissen

voor vakmanschap blijkt niets minder dan een solidariteitsverklaring met hen die dagelijks ‘vuil, zwaar en slecht betaald werk’ verrichten in onze ‘digitale, weerstandsloze en speculatieve wereld’. Hier weerklinkt een echo van Peter Sloterdijk. In Het Kristalpaleis (2007) roept ook hij de metafoor van het glas aan. Zijn boek schetst een cynisch beeld van de alleenheerschappij van neoliberale krachten. In het glazen paleis van de globalisering heerst een economische Apartheid die de rijken zorgvuldig afschermt van de armen. De wanden van het paleis worden gevormd door onzichtbare geldstromen en creditcards dienen als toegangskaarten. Het inruilen van de universiteit voor de naakte realiteit van Rotterdam Zuid, een daad waarmee Oosterling zijn boek motiveert, moet dan ook worden opgevat als een poging het Kristalpaleis te verlaten. Plotseling begrijpen we ook waarom het beeld van de glasblazer zo’n diepe indruk maakte op Oosterling. In de glasblazer worden vakmanschap, reflectie en politieke verandering samengebald. Het zijn precies deze elementen die Woorden als daden tot een eigenzinnige autobiografie maken. Toen The Cry Of Jazz werd uitgebracht, reageerden jazzliefhebbers verbolgen omdat het een ‘provocerende en antiblanke film’ zou zijn. ‘Dat klopt’, schreef de recensent van de Village Voice, ‘maar het is de hoogste tijd dat iemand zo’n

174 – 175

film maakte’. Voor Woorden als daden geldt eenzelfde rechtvaardiging.

176 – 177

beeld: David Flipse

Xenofobie

Aetzel Grif fioen

Xenofobie Aetzel Griffioen

Het begrip xenofobie duidt in eerste instantie op een maatschappelijke reactie van een groep op andere groepen, ingegeven vanuit de angst dat de vreemde groepen de eigen groep schade zullen berokkenen. Xenofobe groepen veronderstellen een probleem dat opgelost moet worden door de vermeende veroorzakers ervan uit te sluiten. Ze houden zichzelf in stand en versterken zich door hun pogingen andere groeperingen uit te sluiten, terwijl een permanente uitsluiting niet vaak plaats kan hebben. Ontologisch gezien is het begrip echter breder. Het uitsluiten van vreemde elementen – De Ander, anderen en het andere – is noodzakelijk voor de constitutie van het individu dat zijn eigen identiteit beschouwt als fundament voor zijn handelen. Een bepaalde mate van xenofobie ligt ten grondslag aan elke identiteit.

Omdat het stellen van een identiteit altijd iets uitsluit, is Henk altijd

op zoek naar mogelijkheden om voorbij de identiteit te komen. Zowel in zijn onderzoek als in zijn projecten is het onderwerp altijd het niet-gelijke, de spanning en de

waardoor een identiteit vastgesteld kan worden.

Het gaat Henk er nooit om een vaststaand gegeven verder te verankeren of juist aan te pakken, maar om de mogelijke veranderingen in kaart te brengen. Door verbindingen tot stand te brengen die nog niet expliciet aanwezig waren, kunnen geleidelijk aan blokkades worden weggenomen die zijn ontstaan door een focus op de identiteit en een vaststaande functie van een groep, een bedrijf, een overheidsdienst of van een persoon.

In dit lemma neem ik de xenofobie als uitgangspunt om deze

werkwijze kort uiteen te zetten. Ik behandel eerst Henks filosofische

Xenofobie

Aetzel Grif fioen

verkenningen rondom identiteit, xenofobie, interesse, levensstilering en ecologie. Vervolgens ga ik vanuit het oogpunt van een ecologische pedagogiek kort in op de praktijk van Fysieke Integriteit, het programma voor de basisschool dat het eerste interactieveld vormt voor Rotterdam Vakmanstad. Fysieke Integriteit vormt de schaal waarop ik de afgelopen jaren in nauwe samenwerking met Henk steeds meer van mijn verantwoordelijkheden ben gaan uitoefenen. Fysieke Integriteit is geen interventie die kinderen blijvend moet veranderen ten gunste van heersende normen over respect en productiviteit. Dit filosofisch experiment is expliciet gericht op het ontwikkelen van mogelijkheden voor kinderen om hun eigen leven meer vorm te gaan geven. Het tegengaan van identiteitsvorming ten koste van anderen hoort daarbij. Om preciezer aan te geven waarom, begin ik met een citaat van Henk waarin hij de normaliserende hulpverlening kenschetst zoals die opkomt in de tijd waarin pedagogiek nog synoniem staat voor hoge ramen en harde rietjes. Daarna sla ik ook om qua toon en ga ik over op een meer academische stijl. Opdat de afstand de reflectie vergemakkelijken zal, is Henk vanaf nu geen Henk meer, maar wordt hij Oosterling. ‘Vanaf het midden van de 19 e eeuw wordt het ‘abnormale’ – het zieke, perverte, geesteszieke of criminele, maar ook het kinderlijke of het niet-westerse – gedisciplineerd. Het Vreemde (Xenos) wordt zo geherinterpreteerd, dat doctoren en sociaalwerkers avant la lettre er met een diversiteit van lichaamstechnologieën in speciaal daartoe ontworpen ruimten en middels progressieve ontwikkelingsmodellen weer greep op kunnen krijgen. Het on(be)grijpbare Vreemde, dat als een gewelddadige ontkenning van de normaliteit wordt ervaren, blijkt dan zo paradoxaal genoeg de bestaansvoorwaarde van de vooruitgangsgedachte die ook aan de moderne menswetenschap ten grondslag ligt.’ (Oosterling 1994a) Henk Oosterlings proefschrift draagt de ondertitel Naar een kritiek van de xenofobe rede. Het woord xenofobie of afleidingen daarvan komen echter

178 – 179

verder slechts twee keer voor in Door schijn bewogen. En zowel in Door schijn bewogen als in Radicale middelmatigheid wordt xenofobie gepareerd met de mogelijkheid van interesse. Interesse als concept kent een dubbele, zowel ontologische als bestaans(est)ethische laag. Oosterling blijft dus niet bij de xenofobie. Tussen xenofobie en interesse beschrijft hij een spanningsveld dat de condition humaine uitmaakt. Eerder dan een politiekmaatschappelijke afwijzing van xenofobie wijst Door schijn bewogen op

het feit dat uitsluiting en identiteit altijd samengaan. Het vreemde en het bekende zijn daarom geen tegengestelden: het bekende, een identiteit, heeft het onbekende nodig om zichzelf te kunnen herkennen. Xenofobie is niemand vreemd. Het bekende en het onbekende, identiteit en nietidentiteit, zijn wat het sociale domein betreft gelijkoorspronkelijk. Niet een identiteit is primair maar de

. Een identiteit kan om die reden

ook niet onveranderlijk, natuurlijk of essentieel zijn. Zij komt voort uit een relationeel spanningsveld. Zodra de krachten in dat spanningsveld zich wijzigen, zal ook het individu zich (moeten) aanpassen. Xenofobie als politieke motivator voor het uitsluiten van groepen komt voort uit een extreme ontkenning van de non-eenheid (in) of de verdeeldheid (dividu) die individuering mogelijk maakt (Oosterling 1996a: 630). Maar niet alleen racisten maken zich er zo makkelijk vanaf. De moderniteit is immers gebaseerd op het idee dat individuen autonome subjecten zijn in plaats van functies van deling en mededeling, onderhevig aan krachten die lang niet altijd inzichtelijk zijn. De constatering dat een individu niet meer is dan een effect raakt de moderne maatschappij en haar instituties als geheel. Niet alleen xenofobie, maar ook de representatieve democratie komt erdoor in een ander licht te staan. Geen van beide doen zij recht aan de relationaliteit die volgens Oosterling de opposities waarbinnen deze macropolitieke instellingen en zienswijzen opereren, al bij voorbaat uitschakelen. Zijn these in Radicale middelmatigheid dat individuen niet volledig autonoom of onafhankelijk kunnen zijn, ligt daar niet ver vanaf. Wij worden verregaand bepaald door de media die we gebruiken. Deze middelen nemen ons de maat en brengen ons in paradoxale situaties zoals files, drugsverslaving en volledige afhankelijkheid van olie. Interesse Aan deze paradoxen kunnen we aflezen dat onze autonomie niet absoluut is. Onze radicale middelmatigheid, één pool van de gespannen toestand van de door middelen en omgeving bepaalde mens die is veroorzaakt door de moderne neiging onze identiteit als absoluut te beschouwen, houdt daarom geen onvermijdelijk afzweren van alle verantwoordelijkheid voor onze bestaanswijze in. Het besef dat wij radicaal middelmatig zijn, komt tenslotte voort uit het inzicht dat identiteiten slechts effecten van krachtenverhoudingen zijn. Deze krachten komen niet primair voort uit onszelf, maar spelen tussen ons in. Zij vinden plaats in het midden en maken onze omgeving uit, ze vormen ons mi-lieu (Oosterling 2000a: 29).

Xenofobie

Aetzel Grif fioen

Aan de

waarop identiteiten zich formeren, valt daarom geen

bepaalde plek toe te kennen. Zij zijn niet lokaliseerbaar zoals een punt op een kaart of een coördinaat in de Euclidische ruimte. Oosterling wijst het inter aan als de niet-plaats (a-topos) die doorkruist wordt door krachten en affecten en waarin op knooppunten verdichtingen plaatsvinden die vervolgens in spanningsvelden met andere knooppunten een identificatie mogelijk maken.

Oosterling ontwaart het zijn van dit tussen, inter-esse, als een

mogelijkheid om de radicale middelmatigheid te zien als slechts één bepaling van de relationaliteit die ons bestaan mogelijk maakt. De moderne mens wordt door en door bepaald door de middelen waarmee hij zijn bestaan opbouwt. De identitaire, of microxenofobe, en de macroxenofobe reflex verhult deze bepaaldheid doorgaans en daardoor verzandt hij regelmatig in paradoxen. Als deze paradoxen systematisch blijken – zoals de onmogelijkheid vluchtelingen en migranten buiten Europa te houden, de ecologische crisis die gelijktijdig met de industrialisatie is ontstaan en de afgrond die onze lineaire economie voor zichzelf graaft door de systematische afwenteling van de maatschappelijke kosten – is er sprake van een aporie, een fundamentele breuk tussen onze ervaring en onze discursieve mogelijkheden die te uiten. De aporetische ervaring valt niet op te lossen, net zomin als de paradoxaliteit van het bestaan. Xenofobe aandriften hebben echter als doel deze spanning in de ervaring zodanig te verminderen dat een individu er niet door verlamd wordt. Tegelijk heeft juist de rechtgeaarde xenofoob de vreemdeling het hardste nodig: zonder de identificatie van iets vreemds buiten zichzelf – dus zonder de mogelijkheid een potentieel verlammende spanning te neutraliseren door hem te externaliseren – kan hij niet handelen.

Franco Berardi voorspelt somber dat hij verwacht dat de huidige

economische, ecologische en sociale crisis zal leiden tot een alsmaar xenofobere macropolitiek (Berardi 2009: 1). Net zoals hij en andere autonome marxisten uit Italië, doet ook Oosterling zijn best om dit scenario moeilijker te doen bewaarheden. Het is niet noodzakelijk dat

180 – 181

de spanningsvolle relationaliteit uitgesloten moet worden om productief gemaakt te worden. Zich een geïnteresseerde levenshouding aanmeten betekent het leren omgaan met de spanning van het bestaan. Inzicht in interesse als het zijn van het tussen, als het primaat van

boven

identiteiten, maakt een levenswijze of -ontwerp mogelijk die niet uitgaat van identiteiten maar van de stilering van

. Een ontologie van

inter-esse vat individuen op als knooppunten in netwerken en dus, op een

andere schaal bekeken, als netwerken zelf. Deze relationele ontologie opent zo de mogelijkheid om de netwerken waarin deze individuen zich bevinden vorm te geven en indirect dus ook in te grijpen in het leven van individuen. Dat vereist ook een nieuwe sociologie. Oosterling beschouwt statistische parameters zoals de participatiegraad of de werkloosheidstermijn – gegevens ontleend aan individuen – waarmee de sociale werkelijkheid gewoonweg de maat wordt genomen, niet als graadmeters van iemands inzet, maar als indicatoren van de staat van de netwerken van de gemeten groep. Dit beschrijft hij uitvoerig in zijn laatste boek Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad / Skillcity 20072009. Zulke parameters zijn slechts zeer minimaal te beïnvloeden door een beroep te doen op zelfredzaamheid en eigen verantwoordelijkheid. Net zoals degenen in zijn nabijheid komt een individu immers voort uit een netwerk (Oosterling 2009a: 256-57). Slechts door dat netwerk naar een ander vlak te bewegen zullen er statistische veranderingen zichtbaar worden. Zeker omdat het individu per definitie ontsnapt aan de cijfers. Elke uitzonderlijkheid valt weg in de statistiek. Stilering Hierin toont zich de onmacht van veel huidige sociale interventies. Die zijn gericht op het individu als vaststaand gegeven, als identiteit, en vertrekken vanuit dat individu. Daarmee negeren zij de interne, maar vooral de externe spanningen die tot uiting komen in een individu, maar die daar niet toe herleid kunnen worden. Als mensen in een rommelige sloopwijk wonen, kan men redelijkerwijs niet van hen eisen dat ze hun eigen rommel niet op straat gooien. En als mensen worden veroordeeld tot eigen verantwoordelijkheid, maar geen zeggenschap krijgen op de schaal waarop zij die zouden willen hebben, dan is het een loos gebaar dat averechts zal werken. De geleidelijk versnellende afkalving van het maatschappelijk middenveld sinds de zeventiger jaren heeft immers de veerkracht van veel netwerken verminderd. Het spectrum van handelingsmogelijkheden dat is overgebleven voor sociaaleconomisch achtergestelde groepen voldoet niet langer aan de liberale standaard. Er is geen sprake van een gelijke start. En hoewel een individu kan ontsnappen, kan het gros dat niet. Daarvoor moet namelijk niet alleen de eigen kracht en die van het netwerk aangesproken worden, maar moeten de externe krachten waarmee multiprobleemgezinnen te maken hebben ook afgebogen worden. Daartoe kunnen repressieve en disciplinaire maatregelen per definitie niet volstaan, omdat zij gericht

Xenofobie

Aetzel Grif fioen

zijn op het opheffen van gebreken en tekorten in plaats van op het leren omgaan met de spanningsvolle overmaat van het inter. Zij weigeren en bieden geen wegwijs. Toch zijn het vooral disciplinaire maatregelen waarvoor in het politieke debat sinds Paars wordt gekozen. Disciplinering is terug van weggeweest. Stilering van de relationaliteit heeft minder de voorkeur dan het zich voegen naar de maatstaf van de economische productiviteit.

Het idee dat het vormgeven van je eigen leven een activiteit voor

de vrije tijd is – om maar te zwijgen over groepsverbanden – is welhaast een gemeenplaats voor de commentatoren en politici die zich willen doen gelden in het mediadebat. Maar vanuit het oogpunt van interesse is het juist noodzakelijk om de relationele overvloed te stileren (Oosterling 2000a: 131). Om die reden heeft Oosterling in zijn werk veel aandacht besteed aan culturele en artistieke productie. Kunstenaars en andere cultuurmakers zijn steeds maatgevender geworden voor het vormgeving van het leven. Hun expliciete levensexperimenten hebben onder meer duidelijk gemaakt dat iedereen zijn leven moet inrichten; de gecommodificeerde versies van hun experimenten zijn de aanjagers van de markt geweest; en de artistieke productiewijze – flexibel, just-in-time en over het algemeen zonder pensioenplan – is leidend geworden voor alle productie. Overigens zien we ook op dit punt sterke overeenkomsten met de politieke analyses uit de autonoom marxistische traditie van auteurs als Antonio Negri, Franco Berardi en Paolo Virno. Ook zij ontwaren het belang van de open artistieke blik voor het levensontwerp enerzijds en voor de beteugeling daarvan middels het incorporeren van de systematische kanten van deze productie in het economische bestel anderzijds. De huidige discussies over gesubsidieerde kunst in Nederland ontkennen deze beteugelende werking, hoewel die onontbeerlijk is voor de productie van economische waarde. Beteugeling maakt namelijk de overdracht van sociaal, intellectueel en affectief kapitaal naar financieel kapitaal mogelijk. Ze creëert een scheidslijn tussen producenten en consumenten en bemoeilijkt de laatsten de toegang tot de nieuwe levensvormen door de toegang ertoe afhankelijk

182 – 183

te maken van marktmechanismen. Tol, huur, toegangscodes en prijzen introduceren schaarste in een wereld die overloopt van de productief te maken spanningen. Ecologie Overvloed is daarmee een belangrijk thema voor Oosterling. Xenofobie is zowel in zijn rabiate als in zijn normale vorm – het poneren van de

autonomie van het individu – een poging om de spanningsvolle overvloed te reduceren tot een draagbaar niveau. Echter, doordat het een ontkenning is van het vreemde dat altijd al in het eigene doorwerkt, leidt de identitaire beweging tot aporieën. Die vallen samen in de ecologische crisis. Het klimaatprobleem is er daar een onderdeel van. Veroorzaakt door lineaire productielijnen die tot enorme hoeveelheden schadelijk afval leiden dat de ecologische cycli verstoort, is het klimaatprobleem typisch de afgrond van een economisch denken dat het milieu ontkent. Maar evenzeer kan ecologisch denken in de strikte zin vastlopen op de ontkenning van de sociale werkelijkheid die tot de ecologische problemen heeft geleid. Hoewel het al mogelijk is om de technische maatregelen te nemen die de ecologische veranderingen kunnen temperen of zelfs bijsturen, zal een puur technocratische implementatie van deze maatregelen stuklopen op de mensen die ze moeten uitvoeren. De economische groei waarvan wij sinds het Marshallplan afhankelijk zijn, is immers een lineaire groei. Volgens die maatstaf zijn wij gevormd als subjecten. In onze politieke beslissingen moeten daarmee leren breken. Ecologische cycliciteit inbrengen in de economie is dus niet alleen een kwestie van wat er technisch mogelijk is, maar ook van de soort subjecten die zulke veranderingen zouden moeten doorvoeren – als groepen en individueel. Ecologie kent een drievoudige werking die fysiek, sociaal en mentaal van aard is. Deze drievoudige ecologie, ontleend aan het werk van Félix Guattari, is de basis van Oosterlings filosofische experiment Fysieke Integriteit. Gericht op een herwaardering van het vakmanschap door circulaire leervormen waarin studenten als stagiairs steeds terugkeren naar de wijk en waar leermeesters hun kennis overbrengen aan moderne gezellen, is de mogelijkheid het eigen leven vorm te geven het uiteindelijke doel. Dat betekent in het kader van xenofobie dat het gaat om het loslaten van gefixeerde ideeën over wat je zelf bent en over wat anderen zijn, maar dat burgers, onderwijs, instanties en bedrijven samen in staat gesteld worden te werken aan een nieuwe, gemeenschappelijke cultuur. Die cultuur kan een cultuur van de stad zijn of van een producerend netwerk, maar altijd gaat het om een cultuur die tussen de culturen van de individuele deelnemers tot stand komt. Nederlanders hoeven niet bij de Nederlanders te blijven en Turken niet bij de Turken – multiculturaliteit is geen optie – maar samen hebben ze de opdracht te werken aan een gedeelde cultuur.

Fysieke Integriteit gaat om het verder verknopen van de netwerken

die al aanwezig zijn. De methode hiervoor is cartografie, zoals Oosterling al in Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Félix Guattari op de kaart

Xenofobie

Aetzel Grif fioen

gezet laat zien (Oosterling & Thissen 1998a: 140). Het in kaart brengen van de verschillende netwerken en de verschillende schalen waarop zijn opereren, maakt het mogelijk nieuwe verbindingen te slaan die eerdere lacunes en blokkades kunnen opheffen. Hoewel Fysieke Integriteit zich de afgelopen drieënhalf jaar heeft afgespeeld op de openbare basisschool Bloemhof in de Rotterdamse deelgemeente Feijenoord, is het eerder dan top-down of bottom-up een mesopolitieke methode. Het is een methode van het tussen, het inter, dat iedereen in staat stelt om verantwoordelijkheid te nemen op de schaal waarop hij of zij dat kan. Het doel is een stadscultuur waarin meer mensen hun plaats kunnen vinden dan nu het geval is. Tijdens de Rotterdamlezing 2004 liet Oosterling zien dat Rotterdam dat nodig heeft. Het is de enige van de vier grote steden in Nederland die de komende twintig jaar verjongt. Tegelijkertijd is de sociaaleconomische achterstand hoog. In deze beide statistieken zijn de bevolkingsgroepen oververtegenwoordigd die na Pim Fortuyn en na de aanslagen van 11 september worden verguisd. Niet-westerse immigranten, hun kinderen en hun kinderen zijn meer sociaal achtergesteld dan andere groeperingen en krijgen gemiddeld ook meer kinderen. De xenofobe driften waartegen Oosterlings proefschrift ingaat, drukken een sterk stempel op en versterken de problematiek van deze groeiende, arme gezinnen. Repressie en zero tolerance mogen hun toepassingen hebben, maar als Rotterdam haar burgers wil helpen aan een veiligere stad waarin zoveel mogelijk mensen kunnen handelen, kan de stad niet anders dan de oorzaken van de armoede, onmacht en overlast aan te pakken. Dat begint niet bij het individu, maar vanuit het midden. Geheel in dit ecosofische licht hergebruikt Oosterling dan ook de door Leefbaar Rotterdam grootgemaakte term ‘leefbaarheid’ (Oosterling 2009a: 51, overigens verschijnt het woord al in (Oosterling 1996a: 241). Echte leefbaarheid bestaat pas in een stad die potentieve strategieën aanwendt om zijn sociaaleconomische problematiek het hoofd te bieden. Xenofobie en angstpolitiek vinden daartoe geen plaats in deze nieuwe cartografische methode, waarbinnen iedereen al een actor is en waarvan de kunst bestaat

184 – 185

uit het vinden van alsmaar nieuwe verknopingen. Zo kan de stad een relationele emancipatiemachine worden.

186 – 187

beeld: Levien Willemse

Yukio

Yu k i o O o s t e r l i n g

Yukio Yukio Oosterling

Bij de letter Y is er maar één Oosterlingiaanse term mogelijk: Yukio. Deze term staat sinds twintig jaar symbool voor niets anders dan mij, jouw eigen vlees en bloed, jouw dochter. Ik ben een wandelend Oosterlingiaans begrip. Je hebt mij niet van andere geleerden over hoeven te nemen. Je hebt mij geen nieuw jasje aan hoeven te doen. Nee, jij hebt mij tot leven gebracht. Ik begon bij jou.

Ja, ik begon bij jou. Maar waar begon mijn naam? Of beter gezegd,

waarom kreeg ik deze naam? Deze vraag krijg ik nog steeds dagelijks. Openingszinnen zijn niet aan de orde in mijn leven. Ik hoef mijn naam maar uit te spreken en het gespreksonderwerp van de eerste vijf minuten is bepaald. Na gevraagd te hebben of mijn naam Chinees is en ik de Japanse herkomst heb verduidelijkt, volgt over het algemeen de opmerking: ‘Je ziet er ook een beetje Japans uit’. Wat ik vervolgens beantwoord met: ‘Nee, mijn ouders zijn niet van Japanse origine, mijn vader heeft er alleen een tijdje gewoond’. Na bekomen te zijn van de verwarring vragen ze: ‘En is Yukio een Japanse meisjesnaam?’. ‘Nee’, antwoord ik, ‘het is een jongensnaam, anders had ik Yukié moeten heten, maar dat klinkt zo zeikerig’. De volgende vraag luidt dan: ‘Heeft het een betekenis?’. ‘Ja, Yuki betekent sneeuw en Yukio heeft de betekenissen ‘God zal koesteren, hij krijgt wat hij zal willen en de man die de dood bewondert’. Wanneer ze dan nog steeds geïnteresseerd zijn, vragen ze: ‘Ben je naar iemand vernoemd?’. Dan komt de aap uit de mouw: ‘Ja, naar Yukio Mishima, een Japanse schrijver’. ‘O, waren je ouders daar fan van?’. Vanaf dit moment wordt het alleen maar gecompliceerder. ‘Nou, Mishima was een kendoka, net als mijn vader vroeger was’ (eerste punt van verwarring: kendoka?). ‘Mijn vader is bovendien filosoof

Yukio


en vindt Mishima’s werk fascinerend’ (tweede punt van verwarring: filosoof, is dat een beroep?). ‘Mishima is om meer redenen bekend. Hij richtte zijn eigen leger op, deed een staatsgreep in de jaren zeventig en pleegde na deze mislukte staatsgreep seppuku, rituele zelfmoord. Dit pleeg je door een handlanger je kop eraf te laten hakken met een zwaard’. In de meeste gevallen wordt de conversatie na deze opmerkingen direct beëindigd. Mishima versus Oosterling Natuurlijk, Yukio Mishima! Een schrijver en nationalistisch strijder. Zijn eerste boek verscheen op zijn negentiende, mijn leeftijd nu. Mishima streed voor een patriottistische Staat zoals deze in het imperialistische tijdperk bestond. Hij was een krijger, een samoerai. Zowel lichamelijk als geestelijk had hij ijzersterke discipline, net als jij. En zoals Mishima van zijn militaire vader leerde dat discipline tot een van de belangrijkste persoonlijke eigenschappen moest behoren, leerde ik dit van jou. ‘Di-scipli-ne, joek, discipline!’, riep je tegen me, wanneer ik geen viool wilde oefenen als klein meisje. Ik moest eerst één keer het hele stuk doorspelen en alleen op ritme focussen, vervolgens een keer alleen op de zuiverheid. De derde keer moest ik me op de dynamiek richten en, tot slot, de vierde keer alle voorgaande factoren toepassen. Vooral iedere nieuwe schoolfase ging gepaard met een korte drilfase. Gelukkig kwam je er altijd snel achter dat ik zelf prima de verantwoordelijkheid kon nemen voor mijn zaken. Mijn allereerst geschreven stuk ging over Erasmus. Jij verbeterde slechts de spelfouten, de rest was aan mij. Dit was mijn eerste negen op de middelbare school. Nu heb ik de middelbare school twee jaar achter de rug en zet ik mijn eerste stapjes in het wetenschappelijk circuit. Mijn ‘oeuvre‘ bestaat op dit moment slechts nog uit verplicht geschreven essaytjes gebaseerd op antropologische boeken. Er is nog geen literair boek verschenen onder mijn naam, wat Mishima heeft gepresteerd op mijn leeftijd. Toch deel ik met hem de passie voor schrijven. Japanse schoonheid

188 – 189

Vorig jaar schreef ik een essay genaamd ‘Fatale schoonheid’ over de tussen de symboliek van de Japanse kersenbloesem en de kamikaze in de Tweede Wereldoorlog. Ohnuki-Tierney, een Japanse antropologe schreef in haar boek Kamikaze, Cherry Blossoms and Nationalisms over de kamikaze: goddelijke (kami) wind (kaze). Kamikaze staat symbool voor de zelfopoffering van Japanse piloten voor hun vaderland. Ohnuki-Tierney vroeg zich af hoe staatsnationalisme zich ontwikkelde en hoe dit kon leiden

tot zelfopoffering van individuen voor de natie of de leider van het land. Binnen die context richtte zij zich op de symboliek van de kersenbloesem. De esthetisering van de kersenbloesem speelde een cruciale rol bij de ontwikkeling van cultureel en politiek nationalisme in Japan. Tijdens de Tweede Wereldoorlog zette de heersende elite van Japan de traditionele, multivocale symboliek van de kersenbloesem in als machtsmiddel. De culturele betekenis van de bloesem werd door de machthebbers geraffineerd omgevormd tot een militair nationalistisch symbool, dat sterven voor het vaderland aanprees. De vallende blaadjes symboliseerden de vallende soldaten. Bovendien gebruikte de staat de mooie, maar korte bloeiperiode van de bloesem om de korte, maar dappere levens van de soldaten te esthetiseren. Deze esthetisering was mogelijk door het nationalistische karakter van Japan als natiestaat. Er heerste onder het Japanse volk een patriottistisch gedachtegoed, dat vooral gebaseerd was op het bezit van een eeuwenoude geschiedenis. Net als de kamikaze piloten, pleegde Mishima rituele zelfmoord en zowel de piloten als Mishima stierven uit nationalistische overtuigingen.

In Nederland zullen weinigen zich voor kunnen stellen te sterven

voor het vaderland. De Japanse cultuur verschilt totaal van de Nederlandse. Het individualistische westerse karakter in Nederland is weinig terug te zien in de nationalistische Japanse cultuur. Waarom vind jij, nuchtere Rotterdamse Hollander, Japan zo fascinerend? De verse vis, rijstwijn, de donkerrode kleuren in contrast met de lichte bamboetinten, boeddhisme, kabuki theater, samoerais, judo, kendo: het past allemaal in jouw straatje. Ik moet toegeven, na de reis door Japan in 2008 ben ik nog lang niet uitgekeken op de Japanse cultuur. Japan beschikt over een hypermodern gebied: Tokyo. Ik heb in mijn leven nog nooit een stad zo fascinerend gevonden als deze. Toen ik me voor het eerst op de straat begaf in Tokyo om negen uur ‘s ochtends, leek de mensenmenigte te bestaan uit robots. Mensen staarden in het niets en bewogen zich kriskras langs elkaar heen zonder tegen elkaar aan te lopen. Bijna de hele mensenmassa droeg een zwart-wit werkkostuum. Op rotondes kruisten een stuk of zes zebrapaden elkaar. Wanneer de lichten op groen sprongen voor de voetgangers, vulde de menigte de paden als een mierenkolonie en was er geen witte zebrapadstreep meer te zien. De gebouwen in het centrum van Tokyo bestonden voornamelijk uit flats. Een bepaald soort flats fascineerde mij het meest. Deze flats deden mij denken aan bijenkorven. Het waren constructies van duizend dezelfde glazen vierkantjes. Elk glazen vierkantje was het raam van een cabine. In iedere cabine lag een matrasje op de grond. Deze cabines bleken te huur

Yukio


voor zakenmannen. De zakenmannen verzamelden zich in deze flats om een paar uur te kunnen slapen om vervolgens weer aan het werk te gaan. Zo verspilden zij geen tijd aan huisbezoek. Ook uitzonderlijk was het openbaar vervoer en dan vooral de metro. Je vertelde me ooit dat de metro eens zo vol zat dat er mannetjes met handschoenen ingehuurd waren om de menigte de overvolle metro’s in te duwen. Tokyo leek een gestroomlijnde fabriek vol geprogrammeerde mensenmassa’s. Tenminste, wanneer we ons bevonden in het moderne zakencentrum. Wanneer we een zijstraatje insloegen, van hoogstens twee meter breed, was het zakelijke karakter verdwenen. Mensen schrokten satés weg aan barretjes van vier vierkante meter groot zonder ramen of deuren, kinderen schoten vanuit ramen papieren vliegtuigjes af en mannen zaten op stoelen bulderend van het lachen met flessen bier in hun hand op straat.

We waren tijdens onze reis gaan kijken bij jouw oude kendoschool.

Op dat moment zat er in de dojo een groep kinderen van een jaar of acht op een rijtje in donkerblauwe gewaden. Het was muisstil. In alle rust wachtten de kinderen op commando’s van de leraar. Zo zat ik ook op mijn achtste, in mijn witte karatepakje, met grote ogen en een kloppend hart af te wachten wat er ging gebeuren tijdens mijn eerste karateles. Na de eerste les overleefd te hebben, bleek karate een goede beslissing. Mijn zelfvertrouwen groeide, mijn lichaam werd sterker en mijn discipline groter. Vechtlust nam echter niet toe. Zou het mijn vrouwelijk aard zijn geweest? Of misschien toch de mildere genen van mijn moeder? Het krijgerinstinct van Mishima ontbreekt bij mij tot vandaag de dag volledig. Tenminste, in fysieke en agressieve zin; hoe ouder ik word, hoe meer ik er achter kom dat ik wel degelijk op je lijk en een Oosterlingiaans strebertje ben. Zo vader, zo dochter Velen zullen je kennen als Japans expert. Voor een nog grotere groep sta je bekend als filosoof. Wie ben je voor mij? Je bent niet Henk de waanzinnige filosoof die studenten doet sidderen. Nee, voor mij ben je voornamelijk papa. Een werklustige papa die geweldige projecten van de grond brengt.

190 – 191

Je bent een papa die ontzettend goed kookt, maar nog liever uit eten gaat. Eentje waarmee ik een passie deel voor vreemd eten: samen kwallen proberen bij de Lange Muur, sprinkhanen kauwen in de Wittedewith en oudonsoep slurpen in Japan, terwijl Cokky en Moniek een veilig croissantje halen. Je bent een papa die op zijn fiets meer kilometers aflegt dan de gemiddelde automobilist en slechts bereikbaar is via de mail of krakende huistelefoon. Net als Mishima ben je een tikkeltje nostalgisch. Niet te ver-

geten ben je een papa die een groot deel van zijn geld spendeert in zijn favoriete Utrechtse antiekwinkel vol oeroude cultuurparels uit Azië. Je bent een inspirerende vader. Hoe ouder ik word, hoe meer ik te weten kom over de wetenschappelijke Henk. Vroeger vond ik het stiekem wel eens vermoeiend, een filosofische vader. Ooit kroop ik bij je in bed om acht uur ’s ochtends en vroeg ik: ‘papa, wat zijn indianen?’. Drie uur later was je klaar met vertellen en ik was niets wijzer geworden.

Ik dwaal af. Dat krijg je als je een filosoof als vader hebt. Dan word je

nou eenmaal aangestoken met het ‘afdwalen’. Ik had een keer een gesprek met mijn vader, toen hij een jointje had gerookt. Ik vroeg: ‘papa, waarom moet iets?’. Na uren lang discussiëren, preekte hij: ‘wat moet, dat moet’. Moest hij daar nou zo lang over na denken?! De volgende avond gingen we bij vrienden van hem eten. Na verteld te hebben over het gesprek van de vorige avond, zei Richard, een vriend van hem: ‘Maar, eh, eigenlijk moet niets.. toch?’. JA! Hallo! We waren weer terug bij af. Mijn vader vond dat namelijk ook wel waar.

Mijn moeder is wat sneller van stof en wat milder van aard. Zij preekt

vaak: ‘moeten is een hap uit een stuk hout’. Deze opmerking doet me altijd goed in stressperiodes. Maar goed, waar ik op doel, is dat mijn mening is veranderd. Ik ben jouw filosofische hersenspinsels gaan waarderen. Ik krijg zelf colleges over Foucault, Nietzsche, Bourdieu en andere filosofische grootheden en zo zal ik beetje bij beetje jouw wetenschappelijke kant gaan ontdekken. Het overgrote deel van jouw oeuvre is voor mij nog een raadsel. Zal ik ooit een Oosterlingiaans expert worden? Dat zal de tijd ons leren. Waar ik van overtuigd ben, is dat er ooit een tijd komt dat jij je kan gaan verdiepen in mijn werk, mijn creaties. Welke vorm deze creaties zullen hebben wacht ik rustig af. Eerst zal ik mijn weg in de grote mensenwereld moeten vinden. Word ik Yukio Oosterling, de antropologische documentairemaakster? Of zal ik me proberen te mengen in het antropologisch literair debat? Zet ik mijn eigen ontwikkelingsbedrijfje op in een land als Brazilië? Zeg ik de wetenschap vaarwel en word ik kinderboekenschrijfster en moeder van zes kinderen? Misschien neem ik een simpele kantoorbaan om zo viool te kunnen blijven spelen in orkesten en de ruimte te hebben om met verschillende orkesten de wereld rond te reizen. Of zou het dan toch zo zijn dat ik in jouw voetstappen treed en voor de filosofie kies? Het zou zo maar kunnen. Voor mij is de toekomst nog een groot raadsel en dat doet me goed. Er is nog genoeg ruimte om te dromen. Yukio Mishima bewandelde vele paden. Hij begon als rechtenstudent, op aansporing van zijn vader, en ging ten onder als vrijheidsstrijder. Ik be-

Yukio


gin als antropologiestudent met een vader die me steunt door dik en dun. Zonder enige wrok of belemmeringen kan ik mijn wereld gaan verkennen. En tijdens deze zoektocht verken ik die van jou. Papa, vergeet het niet: waar ik ook kom, ga, sta of eindig, ik begon bij jou. Mishima zei ooit: ‘Ik wil van mijn leven een gedicht maken’. Toen ik op mijn dertiende in mijn eentje de top van de Vesuvius bereikte, omdat mijn moeder beneden bleef wegens haar hoogtevrees, schreef ik dit gedichtje op een blaadje uit mijn zak: Hier sta ik dan Aan het begin van mijn leven Open voor alles Gesloten voor het onzekere Ik zal strijden voor mijn streven

192 – 193

En overwinnen met heel mijn ziel

194 – 195

beeld: Joe Cillen

Zen

René e van de Vall

Zen R e n é e van d e Val l

In een van zijn ‘Voordrachten over het zenboeddhisme’ beschrijft de boeddhistische geleerde en godsdienstfilosoof Daisetz Teitaro Suzuki een scene uit de beroemde film Zeven samoerai van Akiro Kurosawa. Het verhaal is bekend: om hun dorp tegen roversbenden te beschermen, weten boeren een rondreizende samoerai over te halen hen te helpen. Omdat hij dat niet alleen kan, zoekt hij geschikte medestrijders die hij onderwerpt aan een proef. De samoerai moeten een deuropening binnengaan waarachter zich een man heeft opgesteld die hen aanvalt zodra ze de drempel overschrijden. De eerste kandidaat wordt door de man verrast. Hij valt af. De tweede reageert alert, ontwijkt de aanval en geeft de man een slag. Maar ook hij voldoet niet. De derde echter blijft bij de ingang staan en waarschuwt zijn belager, zoiets laaghartigs niet te proberen bij een gehard krijgsman als hij. Door zijn jarenlange ervaring als krijger voelde hij dat er een onzichtbare vijand in de kamer stond. Dit is de samoerai die de baan krijgt.

Suzuki gebruikt deze fictieve, maar volgens hem op historische feiten

gebaseerde episode als illustratie van wat het geoefende onbewuste vermag. De derde samoerai kon intuïtief aanwezigheid en geest van de tegenstander aanvoelen. Dit vermogen is het resultaat van een onthechting van het bewuste ik en wordt bereikt door jarenlange ervaring en training. Door zijn geest tot een spiegel te maken die de geest van zijn tegenstander weerspiegelt, kan de zwaardvechter zijn zwaard zonder na te denken op de juiste manier bewegen en neer laten komen waar die dat het minste verwacht. (Suzuki 2002: 31-34) Zenboeddhisme is een terugkerend thema in Henks werk en als het over Zen gaat, gaat het meestal ook over Japanse samoerai. De Z van Henks Zen lijkt ook meer in het algemeen onlosmakelijk verbonden met de G van Geweld, is het niet het geritualiseerde geweld van de Japanse zwaardvechter, dan toch het geweld waarmee het hiernumaals van het ‘inter’ zich moet losbreken uit dat andere

Zen

René e van de Vall

geweld, dat van de allesdoordringende en alles bepalende logica van de technologische media, waarin instrumentele rationaliteit frictieloos samengaat met routineuze prikkeling. Niets onttrekt zich aan die logica, het minst van al haar critici: ‘de criticus maakt al kritiserend gebruik van de bekritiseerde media’ en de kritiek wordt daardoor naadloos ingepast in de agenda van de entertainmentindustrie (Oosterling 2000a: 12-13). Kritiek is tegelijk collaboratie en zelfdestructie; beide aspecten komen samen in de hypokritiek, ‘een kritiek die zichzelf ondermijnt in het besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is’ (Oosterling 2000a: 13). In deze hegeliaans aandoende vicieuze cirkel van de bemiddeling kan kritiek niet langer stoelen op de autonomie van het subject; alleen in wat de volledige transparantie ’bespookt’ vinden we voorbeelden waarvan de zeggingskracht kritisch kan doorwerken. Die voorbeelden vindt Henk in de praktijken van hackers, hooligans, junks, kunstenaars – en zenboeddhisten: ‘Heen en weer pendelend tussen filosofische verbeelding en concrete alledaagse gestalten waarvan het ongerijmde geweld ons overrompelt, laat ik, verwijzend naar praktijken van hackers, hooligans, junks, zenboeddhisten en kunstenaars, in dit geweld de blinde vlek van onze autonomie oplichten’ (Oosterling 2000a: 14-15). De ‘blinde vlek van de autonomie’ zoekt Henk in een vorm van stilering van het bestaan waarvoor de mede op het zenboeddhisme gebaseerde vechtkunst van de samoerai model kan staan. Met de rationele zelfbeschikking van het denkende subject heeft deze autonomie nog maar weinig van doen. Het door Suzuki beschreven geoefende maar onbewuste aanvoelen vraagt een opschorting van het ik die door Henk als volgt wordt verwoord: ‘Het intentionele subject en zijn autonomie vallen [...] samen met de daad. Deze wordt gemotiveerd door een lege geest of niet-geest (mu shin). [...] De subject-object-verhouding wordt in de momentaniteit van de daad buiten werking gesteld. Het ”tussen” wordt onmiddellijke ervaring: door mediatie tot meditatie te verheffen wordt de extase tastbaar’ (Oosterling 2000a: 113-114). Dit ‘tussen’, het ‘spatiotemporele interval waarin interacties tussen personen onderling plaatsvinden en waardoor zij in verhouding tot de hen omringende dingen komen te staan’ heet in de Japanse traditie ma. In Henks filosofie is het een mogelijke voedingsbodem voor zijn ‘hypokritiek’ omdat het niet te manipuleren is: ‘Als iets wat supplementair en inform

196 – 197

is, weerstaat ma een volledige informatisering: het blijft onkenbaar, ook al kunnen we er weet van hebben’ (Oosterling 2000a: 117).

Henks Zen is kortom behoorlijk strijdbaar. Het heeft weinig van doen met

de feel good spiritualiteit van de mindfulness-cursus of het toeristisch exotisme van de Happinez-zingeving; als amorfe schaduw schuilt het in de hoeken van ons collectieve mediabewustzijn en wrikt en wringt het aan de doorgeschakelde functionaliteit van het geglobaliseerde technokapitalisme. Henks Zen moet in deze

tijd bovendien als onherroepelijk gemediatiseerd worden gedacht en begrepen ‘als een onmiddellijke waarneming van het ”inter” die eigen zal zijn aan toekomstige cybergeneraties’ (Oosterling 2000a: 120). In de wereld van het Internet wordt ma als ‘bespoking van de transparante, geïnformeerde werkelijkheid’ (Oosterling 2000a: 122): ‘de onberekende en onberekenbare kwaliteit’ van de globalisering (Oosterling 2000a: 120). Tsja. Is dit de plek om een kanttekening te plaatsen bij een van de sturende aannames van Henks wereldbeeld, dat alles wat op een of andere manier door de media (of welke andere vorm van ‘bemiddeling’ dan ook) wordt aangeraakt, daar meteen ook restloos in wordt opgenomen en onherroepelijk door wordt bepaald? Zodat een kritiek op een bepaalde vorm van mediatisering, die altijd zelf gebruik maakt van media, dus schatplichtig blijft aan die mediatisering en derhalve niet aan het bekritiseerde ontsnapt? Laten we even teruggaan naar Zeven samoerai. Klein detail: de door Suzuki beschreven episode ziet er in de film net iets anders uit dan in zijn herinnering. De eerste samoerai die door de aanval verrast wordt, komt in de film niet voor – of het moest pas later zijn, als de door Toshiro Mifune gespeelde nepsamoerai Kikuchiyo stomdronken binnenkomt en door de jonge leerling-samoerai Katsushir¯o wordt neergeslagen. De tweede samoerai, die de aanval pareert, wordt niet afgewezen door de leider Kambei, maar voelt zichzelf te goed voor een opdracht van boeren. Gor¯obei, de derde samoerai, blijft inderdaad buiten staan – je ziet hem onraad ruiken. Maar dan begint hij te lachen en vraagt of dit een grap is. Ook Kambei lacht, hij staat op en vraagt vergeving. Gor¯obei aanvaardt de opdracht. Hij begrijpt het lijden van de boeren, zegt hij en hij begrijpt dat Kambei om die reden aan de opdracht begint, maar hij heeft een ander motief. Kambeis temperament bevalt hem; vaak ontstaan uit toeval de beste vriendschappen.

Opschorting van het ik kan vele vormen aannemen. Het kan de serieuze

gedaante aannemen van de doodsverachting van de strijder, geëffectueerd in een gedisciplineerde rituele stilering van geweld. Daar zien we in de film ook een voorbeeld van in de vertraagde motoriek van de koelbloedige zwaardvechter Kyr¯uz¯o, voor wie elk gevecht een oefening is. Maar minstens zo effectief is de zelfrelativering van de humor. Gor¯obei voelt net nog iets meer aan dan de verborgen aanwezigheid van een tegenstander: hij begrijpt dat hij voor de gek wordt gehouden en in plaats van daar aanstoot aan te nemen, moet hij daar om lachen. De jonge Katsushir¯o wordt bewogen door compassie, een centrale boeddhistische deugd, maar hij is nog jong, onstuimig en onbezonnen. Je zou kunnen zeggen dat wat Kambei tot leider maakt, zijn rust is. Hij heeft veel gestreden, maar nooit aan de winnende kant; hij hoeft niet zo nodig meer. Het is zijn sympathie

Zen

René e van de Vall

voor de boeren die hem doet besluiten nog een keer het gevecht aan te gaan. Zijn bezonnenheid (je ziet hem vaak in gedachten toekijken) absorbeert de drijfveren van de anderen en brengt ze in evenwicht.

Mocht Henk de vechtsporten ooit moe worden, dan suggereert deze episo-

de uit de Zeven samoerai een alternatief. Vriendschap, compassie en humor lijken me minstens even solide inspiratiebronnen voor een hedendaags en hypokritisch Zen als de doodsverachting van de zwaardkunstenaar – en beter bestand tegen de logica van de technologische vooruitgang (Kyr¯uz¯o wordt uiteindelijk door een musketschot gedood). Henk zelf heeft er in elk geval meer dan genoeg van in

198 – 199

huis om drie volgende boeken mee te vullen. Nu de rust nog.

Literatuur Suzuki, D.T. ([1960] 2002) 'Voordrachten over het zenboeddhisme'; in: E. Fromm & D.T. Suzuli. Zenboeddhisme en het westen. Utrecht: Bijleveld. pp. 9-73. Film Akiro Kurosawa Seven samurai Schichinin No samurai. (Japan, 1954)

Nawoord

Nawoo r d

Soms komt iemand op je pad die meer dan gemiddeld je aandacht weet vast te houden. Henk Oosterling is zo iemand. We ontmoetten elkaar in een periode waarin Henk zijn eerste boek over Rotterdam Vakmanstad had gepubliceerd. De aansluiting van de theorie met de praktijk moest en zou tot stand gebracht worden en daarvoor was de medewerking van anderen nodig. Ik was toen nog bestuurder van een woningcorporatie en het lag voor de hand dat onze wegen elkaar kruisten. De herkenning zat hem in de oprechte betrokkenheid bij het onderwerp. Henk had niet zomaar een theoretisch modelletje doordacht, maar had het over de kansen van de bewoners van deze stad en de wijze waarop belemmeringen zouden moeten worden aangepakt.

Het bijzondere aan het verhaal van Henk was dat hij niet alleen een

scherpe en herkenbare analyse van wat er gaande was in de stad had neergezet, maar dat hij ook duidelijk de richting wist aan te geven welke plannen en stappen je daarop gebaseerd zou moeten gaan zetten c.q. maken. Daarbij schakelde hij ogenschijnlijk moeiteloos op alle abstractieniveaus die daarbij aan de orde zijn. Ik heb de vergelijking met de indertijd revolutionaire DAF Variomatic hierbij wel eens gemaakt: traploos schakelen. De kracht van zijn verhaal is dat hij ingewikkelde theoretische beschouwingen ook voor degenen waar het allemaal over gaat omzet in zowel begrijpelijke taal als in herkenbare acties. Dat ben ik in mijn redelijk lange loopbaan niet veel op deze manier tegen gekomen.

Overtuigd van de waarde van zijn beschouwingen en de daarop ge-

baseerde plannen geeft Henk zich voor de volle honderd procent. Dat verwacht hij ook van zijn omgeving: hij is eisend.

200 – 201

De ontwikkeling rond Rotterdam Stadshavens heeft Henk in een voor hem onbekende rol doen belanden. Een als maar toenemende hoeveelheid projecten niet alleen initiëren, maar ook daadwerkelijk opzetten en (doen) uitvoeren heeft hem in een managementpositie gebracht. Daar ligt Henk zijn hart niet en dat weet hij. Vandaar dat hij ervoor heeft gezorgd dat er een stichting Vakmanstad Rotterdam kwam die de zakelijke belangen die aan de orde zijn kan behartigen. Natuurlijk zijn we zeer content met de Ver-

re Bergen, die als echt Rotterdams particulier initiatief het gedachtegoed van Henk op waarde heeft weten te schatten en heeft omgezet in daadwerkelijke ondersteuning voor meerdere jaren. Daarmee is er een zekere rust over de voortzetting en realisatiekansen ontstaan. Dit boek is uitgebracht naar aanleiding van de zestigste verjaardag van Henk. Aan de ene kant is het eerbetoon dat de initiatiefnemers voor ogen hebben meer dan terecht. Aan de andere kant drukt het ons ook op het feit dat er een leeftijd is bereikt waarbij het overdragen van kennis en inzichten aan de opvolgende generaties aan de orde hoort te zijn. In het onderwijs ben je daar dagelijks mee bezig. Binnen het initiatief Rotterdam Vakmanstad ligt dat anders. Dat moet zich de komende jaren inzetten op een organisatie waarin Henk meer in de rol van coach kan komen en daarnaast nog tijd kan nemen voor de nodige reflectie. Als ons dat lukt dan beklijft het gedachtegoed van Henk pas echt.

Ik hoop dat Henk er lang van mag genieten.

Peter de Regt Voorzitter Stichting Vakmanstad Rotterdam

Bibliografie

B i b l i og r a f i e

Waarover heeft Henk Oosterling niet geschreven. Wie zijn website bezoekt en zijn biobliografie bekijkt, vindt een enorme hoeveelheid artikelen in (inter)nationale bundels en filosofische tijdschriften. Academische publicaties over filosofische noties als het subject, de aporie, de schijn, het inter, over zijn filosofische leermeesters Nietzsche, Bataille, Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard en Nancy, artikelen over kunst, met name over beeldende kunst, theater en intermedialiteit, over design, over interculturaliteit en over Japan en over fundamentalisme. Zijn publicatielijst beslaat tientallen pagina’s. Tellen we daar de lezingen bij op die hij door de jaren heen heeft gehouden, dan komen we aan zeker vijftig pagina’s. Hieronder volgt een selectie, die de variatie en reikwijdte van Henks werk laat zien. In de bijdragen in dit boek van auteurs wordt naar teksten van Henk verwezen met een letter achter het jaartal. Die hebben we hieronder vet gemaakt. Wie het naadje van de kous wil weten verwijzen we naar zijn website.

B oe k e n Monografieën

202 – 203

1985 Het verdwijnen van de mens. Een onderzoek naar het subjectsbegrip in het werk van Michel Foucault. Rotterdam. 1989 De opstand van het lichaam. Over verzet en zelfervaring bij Foucault en Bataille. Amsterdam: SUA. 1996a Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede. Kampen: Kok Agora. 2000a Radicale middelmatigheid. Amsterdam: Boom. 2000 On the border. Hollandia 1985-2000. Amsterdam. 2002 Intermedialiteit. Over de grenzen van filosofie, kunst en politiek. Rotterdam: CFK. 2005a Interkulturalität im Denken Heinz Kimmerles. Interkulturelle Bibliothek. Band 44. Verlag Bautz.

Rotterdam Vakmanstad 2003 (met D. Kaspori) Bewoningsin(ter)venties. Een prospectus voor alternatieve woningbouw. Rotterdam: Themaze coorporation. 2008 (met D. Kaspori, Arie Lengkeek ) Rotterdam Vakmanstad. Publiek onderzoek 2006- 2008. Rotterdam: AIR.

2009a Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad/Skillcity. Heijningen: Jap Sam Books. 2009c Maatschappelijk ondernemen vanuit interesse. Samenlevingsopbouw en integrale gebiedsontwikkeling, Spijkenisse: Maasdelta Groep.

Overige boeken 1976 (samen met F. Nijhuis) Nederlands voor gastarbeiders 1. Lesboek/Instructieboek. (7 drukken) SHBW. Rotterdam 1976-1980. 1977 (samen met R. Lenoir) Nederlands voor gastarbeiders 2. Lesboek/ Instructieboek. (7 drukken) SHBW. Rotterdam 1977-1980. 1978 (samen met anderen) En nou in het Nederlands…! Taalmethode voor werkende jongeren. Leiden: LOVWJ. 1980 (samen met W. Coumou, P. Jansen) Lesgeven. Utrecht: NCB. 1982 ME weg ermee! Neerslag van bijeenkomsten met leden van 17 ME-peletons. mei 1981 januari 1982. Neerijnen: COME. 1983 (samen met C. Beekhuijzen) Energie in het klein. Lesmethode voor het lager onderwijs over alternatieve energiemethoden. Dienst Sport en RecreatieGemeente Rotterdam. Rotterdam. 1985 (samen met L. Vitalis) Kendo. Techniek, taktiek en didaktiek. Rotterdam: NKR. (2007 herdruk) . 2000 Die schrijft die blijft. Rotterdam: Uitgave Nationaal School Museum. 16 pp. 2007 Reflectieve protocollage. Of hoe de wereld in tact bleef. Bij het werk van David Flipse. Ridderkerk: Printvisie.

Redactie 1988 (samen met A.W. Prins) La chair. Het vlees in filosofie en kunst. Rotterdam: RFS. 1988 (samen met A.W. Prins) Heidegger en het nazisme. Een symposium. Rotterdam: RFS. 1990 (samen met Frans de Jong) Denken Unterwegs. Philosophie im Kraftefeld sozialen und politischen Engagements. Amsterdam: B.R. Gruner. 1991 (samen met A.W. Prins) Humanisme of antihumanisme? Een debat. Rotterdam. RFS. 1992 (samen met A.W. Prins) Filosofie en Kunst 1: van Plato tot Nietzsche. Aacht inleidingen in de esthetica. Rotterdam: RFS. 1994 (samen met A.W. Prins) Filosofie & Kunst 2. Esthetica in de 20e eeuw: Een andere verstandhouding. Rotterdam: RFS. 1996 (samen met G. Groot & A.W. Prins) Van Agora tot Markt. Acta van de 18e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag. Rotterdam: RFS. 1996 (samen met D. Tiemersma) Time and Temporality in intercultural Perspective, Studies in Intercultural Philosophy. Amsterdam: Atlanta. 1998 (samen met A.W. Prins) Existentialisme en humanisme in postmoderne tijden. Satre, Camus en Bataille herdacht. Rotterdam: RFS. 1998a (samen met S. Thissen) Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Felix Guattari op de kaart gezet. CFKj 1. Rotterdam: CFK. 1998 (samen met D. Tiemersma). Time and Temporality in Intercultural Perspective. Amsterdam: Rodopi. 1999 (samen met R. de Brabander) Politiek gevoelig. Intermedialiteit in theater, dans en literatuur. Inter/Akta 2. Rotterdam: CFK.

Bibliografie

2000 (samen met H. Kimmerle). Sensus communis in Multi- and Intercultural Perspective. Wurzburg: Königshausen & Neumann. 2001 (samen met P. Molendijk). Hedendaagse Verbeelding. Reflecties op de beeldcultuur. Inter/Akta 3. Rotterdam: CFK. 2001 (samen met L. Van den Dries). Performance, transformance, informance. New Concepts in Theatre. Inter/Akta 4. Rotterdam: CFK 2002 (samen met S. Thissen). Grootstedelijke reflecties Over kunst & openbare ruimte. Inter/Akta 5. Rotterdam: CFK/CBK. 2005 (samen V. Bhagwandin). Met drie ogen. Interculturele kruisbestuiving tussen filosofie en spiritualiteit. Rotterdam: Asoka. 2007 (samen met H. Slager, R. van de Vall) Intermediale reflecties. Kruisbestuivingen en dwarsverbanden in de hedendaagse kunst. Rotterdam: DAF cahier1. 2011 (samen met E. Plonowska-Ziarek). Intermedialities. Philosophy, Arts, Politics. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers. 2010 (samen met H.-J. Scheidgen, H.R. Yousefi ) Von der Hermeneutik zur Interkulturel- len Philosophie. Nordhausen: Bautz Verlag.

R ece n te pub l icaties 2009 Living - in between - cultures: Downscaling Intercultural Aesthetics to Daily Life, in: A. van den Braembussche, H. Kimmerle & N. Note (red.) Intercultural Aesthetics. A World Perspective. Springer. pp. 19-43. 2009 Rizoom, in: E. Romein, M. Schuilenburg, S. van Tuinen (red.) Deleuze compendium. Amsterdam: Boom. pp. 188-204. 2009 Het nieuwe bewegen: van automobiliteit naar co-mobiliteit, in: Halte Zuid. Onze lijn. Uitgave Gemeente Rotterdam: dS+V 2009. pp. 11-15. 2010 Dasein as Design. Or: Must Design save the World?, in: From Mad Dutch Disease to Born to Adorn. Premsela Lectures 2004-2010. Amsterdam: Premsela. pp. 115-140/198-221. (Dutch/English). 2010 Ökosophie als radikal relationelle Philosophie, in: H.-J. Scheidgen, H.R. Yousefi & H.A.F. Oosterling (red.) Von der Hermeneutik zur Interkulturellen Philosophie. Nordhausen. Bautz Verlag. pp. 305-318. 2011a Michel Foucault, in: B. Ieven, A. van Rooden, M. Schuilenburg, S. van Tuinen (red.) De Nieuwe Franse filosofie. Denkers en thema’s voor de 21e eeuw. Amsterdam: Boom. pp. 257-276. 2011b Budophilosophy, in: L. Bouckaert & L. Zsolnai (red.) The Palgrave Handbook of Spirituality and Business. London: Palgrave Macmillan. pp. 103-110.

204 – 205

Overi g e pub l icaties 1987 Widerstandsmomente als Elemente eines neuen Lebensstil, in: H. Kimmerle (red.) Das Andere und das Denken der Verschiedenheit. Amsterdam: Grüner Verlag. pp. 211-233. 1987 Verzoening versus paradox. Habermas geconfronteerd met het geweld bij Bataille, in: I. van den Burg & D. Meijers (red.) Bataille. Kunst, geweld en erotiek als grenservaring. Amsterdam: SUA. pp. 130-161. 1988 De ontzetting van het subject, in: F. Geraerds & L. de Jong (red.) Ergo Cogito I. Tien filosofische lezingen. Groningen: HUG. pp. 120-135. 1988 Als de geest in het vlees verdrinkt. Over Bacon en Bataille, in: H.A.F. Oosterling & A.W. Prins (red.) La chair. Het vlees in filosofie en kunst. Rotterdam: RFS. pp. 15-35.

1989 Oedipus and the Dogon: Myth of Modernity interrogated, in: H. Kimmerle (red.) I, We and Body. Amsterdam: Rodopi. pp. 27-45. 1991 Nietzscheaans transhumanisme. Van autonoom subject naar soevereine individuen, in: H.A.F. Oosterling & A.W. Prins (red.) Humanisme of antihumanisme? Een debat. Rotterdam: RFS. pp. 23-36. 1992 Balanceren tussen filosofie en kunst. Nietzsches fysiologie van de esthetiek, in: Filosofie & Kunst 1. Van Plato tot Nietzsche: acht inleidingen in de esthetica. Rotterdam: RFS. pp. 95-110. 1994a Wordt de huivering nog wel gewekt? Over de angst voor het Vreemde, in: Speling. Tijdschrift voor bezinning, 1994 #1, pp. 26-35. 1995 No(w)here as the ideal place. On the relations between concepts, percepts and affects, in: Art & Design. The Ideal Place. Londen. pp. 20-26. 1995 Het ‘denken’ van de materie: aporetisch schrijven en esthetiek, in: R. Brons & H. Kunnenman (red.) Lyotard lezen. Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit. Amsterdam/Meppel: Boom. pp. 101-119. 1998b Aporetisch existeren. Een batailleske actualiteit, in: H.A.F.Oosterling & A.W. Prins (red.) Existentialisme en Humanisme in postmoderne tijden. Sartre, Camus, Bataille herdacht. Rotterdam: RFS. pp. 141-158. 1998 Ontwerpt, verworpenen der aarde..! Guattari’s ethico-esthetisch paradigm, in: H. Oosterling & S. Thissen (red.) Chaos ex machina. Het ecosofische werk van Félix Guattari op de kaart gezet. Rotterdam: CFK. CFKj1. pp. 115-141. 1999 Philosophy, Art and Politics as Interesse. Towards a Lyotardian post kantian aesthetics, in: Issues in contemporary culture and aesthetics. nr. 9. Maastricht: Jan van Eyk Academie. pp. 83-101. 2000 A Culture of the Inter. Japanese Notions of Ma and Basho, in: H. Kimmerle & H. Oosterling (red.) Sensus communis in Multi- and Intercultural perspective. On the Possibility of Common Judgements in Arts and Politics. Würzburg: Königshausen & Neumann. pp. 61-84. 2000 Zelfverzekerd bestaan: victiem overleven of interesse. Van verantwoordelijkheid naar aansprakelijkheid en terug, in: M. Schuilenburg e.a (red.) Monopolie, risk en stratego. Spelregels voor Justitie in de eenentwintigste eeuw. Justitiele Verkenningen Feb 2001. pp. 1-12. 2001 ICTheology and local interesse. Desacralizing Derrida’s chora, in: L. Nagl (red.) Essays zu Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Religion. Frankfurt a/M : Peter Lang Verlag. pp. 109-130. 2002 De mens als medium der media. Conceptuele aanzetten tot een middelmatig bestaan, in: J. de Mul (red.) Filosofie in cyberspace. Reflecties op de informatie- en communicatietechnologie. Kampen: Klement. pp. 291-328. 2003 Het autofundamentalisme voorbij. Een pleidooi voor commobiliteit, in: P. Meurs & M. Verheyen (red.)Transit, Mobiliteit, stadscultuur en stedelijke ontwikkeling in Rotterdam. Rotterdam: NAi. pp. 124-143. 2003 Radikale Mediokrität oder revolutionäre Akte? Über fundamentales Inter-esse, in: E. Vogt, H.J. Silverman (Hrgs.). Über Žižek. Vienna: Turia+Kant. pp. 42-62. 2003 Sens(a)ble Intermediality and Interesse. Towards on Ontology of the In-Between, in: Intermédialités, no 1. CRI Montreal. printemps 2003/Spring 2003. pp. 29-46. 2003 Kendo: de weg van het zwaard. Of: waar geen wil is, is een weg, in: Boeddhisme, Kwartaalblad. jrg.8. nr.2. Rotterdam. winter 2003. pp. 20-25. 2005 From Interests to Inter-esse. Nancy on Deglobalization and Sovereignty, in: Sub Stance, Issue 104. University of Wisconson. 15 pp.

Bibliografie

206 – 207

2005 Marktfundamentalisme en ICTheologie. Ontotheologische vooronderstellingen van de informatiemaatschappij, in: F. van Peperstraten (red.) De omheining doorbroken. Economie en filosofie in beweging. Budel: Damon. pp. 181-194. 2007 Interest and Excess of Modern Man’s Radical Mediocrity. Rescaling Sloterdijk’s Grandiose Aesthetic Strategy, in: Cultural Politics. pp. 357-380. 2007 Political Art as an Interesting Gesture? Counterbalancing Political Fear with Artistic ‘Interesse, in: R. Braidotti, Ch. Esch, M. Hlavajova (red.) Citizen and Subjects: The Netherlands for example. Catalogue Venice 52nd Biennale. Venice. pp. 215-236. 2007 ‘May you (not) live in interesting times!’ Avoiding the subject, in: Festschrift zum 60. Geburtstag Peter Sloterdijk. Frankfurt a/M.: Suhrkamp. pp.149-153. 2007 Duivelscirkel der fundamentalismen. Aanzetten tot discursief exorcisme, in: M. De Kesel & I. Devisch (red.) Fundamentalisme. Face to face. Kampen: Klement/Pelckmans. pp. 150-173. 2007 Het verlichtingsfundamentalisme doorgelicht. Over de relatie tussen mensen, media, meningen en markten, in: D. Loose (red.) Religie in het publieke domein. Fundament en fundamentalisme. Budel: Damon. pp. 258-277. 2007 Kunstmatige mededelingen. Aporie, intermedialiteit, interesse bij Nancy, in: I. Devisch, P.De Graeve & J. Beerten (red.) Jean-Luc Nancy. De kunst van het denken. Kampen: Klement/Pelckmans. pp. 128-153. 2008 Sportcultuur op Zuid. Het nieuwe bewegen, in: Het Stadionpark brengt Zuid in beweging, Nota Pact op Zuid. Rotterdam. pp. 14-43. 2008 Driemaal is scheepsrecht: CO2, C2C, Eco3, in: Stadstimmeren. Nieuwsspecial. Rotterdam lang houdbaar. Gemeente Rotterdam, 38e jrg. juli/aug. p. 13. 2008 Licht op Zuid. Terugkijken in de toekomst, in: Rotterdam. De Zuiderlingen. Rotterdam: Pact op Zuid. pp. 158-161. 2008 Waar geen wil is, is een weg. Over inter-esse in de Japanse budofilosofie en het Franse differentiedenken, in: H. Oosterling en V. Bhagwandin (red) Met drie ogen. Interculturele kruisbestuiving tussen filosofie en spiritualiteit. Rotterdam: Asoka. pp. 159-174.

Colofon

Dit boek is een uitgave ter gelegenheid van de zestigste verjaardag van Henk Oosterling Dit boek is mede tot stand gekomen dankzij de financiële steun van Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam, de Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam en het bestuur van de Stichting Vakmanstad. Copyright: alle rechten van de teksten liggen bij de auteurs. Alle rechten van de illustraties liggen bij de illustratoren, resp. de fotografen. Redactie: Richard Brabander, Piet Molendijk, Tina Rahimy, Sjoerd van Tuinen Fotografie en beeld: Joe Cillen, David Flipse, Yvonne van de Griendt, Ronald van den Heerik, Jouk Oosterhof, Maarten Struijs, Levien Willemse Omslagbeeld: Ralph van Meijgaard Vormgeving: Trichis communicate en ontwerp (Jan Bolle), geïnspireerd door de boekontwerpen van Paul Stoute (1955-2011) DVD: Rob Schröder en Gabrielle Provaas

208 – 208

Uitgave: Trichis publishing Heemraadssingel 199 3023 CB Rotterdam www.trichispublishing.nl Disclaimer: Niets uit deze uitgave mag worden overgenomen zonder schriftelijke toestemming van de uitgever. ISBN/EAN 9789490608415

werkelijkheid voorstellen een abecedarium tot Het denken en doen van Henk Oosterling trichis

Recommend Documents