VIII. SNùM CÍRKVE âeskoslovenské HUSITSKÉ KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH. Sborník pracovních textů

VIII. SNùM CÍRKVE âESKOSLOVENSKÉ HUSITSKÉ

KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH Sborník pracovních textů

Sněmovní centrum listopad 2004

PŘEDMLUVA K PRACOVNÍMU TEXTU KOMENTÁŘE K ZV Naukový výbor VIII. sněmu CČSH předkládá církevní veřejnosti k diskusi druhou verzi pracovního textu Komentáře k Základům víry CČSH. Po dlouhých diskusích o dalším metodickém postupu se nakonec naukový výbor svou většinou dne 18. března 2004 rozhodl předložit text, který má charakter sborníku prací různých autorů. Naukový výbor postupoval ve své práci na druhé verzi následovně: 1) Autoři jednotlivých kapitol zpracovali poznámky, připomínky a návrhy z celocírkevní diskuse. (Viz souhrnný materiál naukového výboru k připomínkám – č.j. 1748/04–106/sněm). Na přípravě textů sborníku se podíleli: Prof. ThDr. Zdeněk Kučera (předseda naukového výboru od roku 2000 do 11. 12. 2003), emeritní biskup Mgr. Jaromír Tuček, patriarcha ThDr. Jan Schwarz, ThDr. Petr Šandera (předseda naukového výboru od roku 2004), ThDr. David Tonzar, ThDr. Jiří Vogel, PhDr. Bohdan Kaňák, ThDr. Světluše Košíčková, Mgr. Oldřich Horek, Mgr. Hana Vojancová, emeritní patriarcha Josef Špak, ThDr. Tomáš Butta, Prof. ThDr. Zdeněk Sázava. Nejvážnější zásah do podoby sborníku představuje stěžejní kapitola O církvi, kde došlo po reakcích z celocírkevní diskuse k zařazení úplně nového textu, který vypracoval na základě pověření prof. ThDr. Zdeňkem Kučerou ThDr. David Tonzar Th.D. 2) Celý sborník prošel redakcí, která spočívala v sjednocení systému členění textu na kapitoly, podkapitoly a odstavce, nejnutnějších jazykových úpravách a ve vzájemné obsahové harmonizaci jednotlivých kapitol. 3) Před vydáním do církevní diskuse prošel sborník ještě dalším kritickým čtením ve výboru a následnou jazykovou úpravou. Po stránce zpracování a přístupu k látce představuje tedy každá kapitola sborníku osobité dílo autora. Po stránce obsahové sborník vyjadřuje většinové mínění členů naukového výboru. Naukový výbor předkládá tento sborník pracovních textů s přáním, aby sloužil jako studijní materiál k celocírkevní diskusi o Základech víry CČSH. Výsledek této diskuse a konkrétní připomínky z diecézních teologických poradních sborů, z konferencí duchovních, z náboženských obcí i od jednotlivých členů církve budou podkladem pro další práci naukového výboru.

P. Šandera, předseda naukového výboru–věroučné sekce VIII. sněmu CČSH

KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH (sborník pracovních textů)

3

K PŘEDKLÁDANÉMU TEXTU KOMENTÁŘE K ZV CČSH Sestry a bratři, dostáváte do rukou druhou verzi Komentáře k ZV CČSH. Cílem tohoto textu je motivovat a stimulovat teologický rozhovor v církvi. Proto se obracíme na Vás – ať už jako jednotlivce či kolektivy v rámci církve (náboženské obce, rady a výbory, vikariáty, teologické poradní sbory a další) – s žádostí o spolupráci. Budeme vděčni za Vaše odpovědi na níže uvedené otázky. Prosíme Vás o maximální věcnost, konkrétnost a také o zdůvodnění Vašich odpovědí, pokud možno, co nejpřesnějšími argumenty z Písma i tradice naší církve. 1. Odpovídají myšlenky uvedené v jednotlivých kapitolách a odstavcích předkládaného návrhu Komentáře podle Vašeho názoru Písmu a tradici CČSH, jakož i současnému mínění v církvi? 1 a) Které ano? Proč? 1 b) Které ne? Proč? 2. Která témata a odpovědi v rámci stávajícího návrhu Komentáře postrádáte? 3. Která považujete za nadbytečná? 4. Další Vaše připomínky, poznámky a návrhy. V uplynulém období jsme museli řešit zejména metodické otázky související s Komentářem. Jak zpracovat jednotlivé kapitoly? Jak sjednotit původní různorodé návrhy? Zda a jak text nějak sjednocovat nebo ponechat jeho sborníkový charakter? Velmi byla také diskutovaná otázka vztahu Komentáře k Základům víry samotným. Při všech těchto velmi náročných diskusích jsme si mohli víc uvědomit vysokou náročnost stanoveného úkolu. Příprava nového věroučného dokumentu, jak stanoví usnesení 1. zasedání VIII. sněmu, se ukazuje jako velmi obtížná. Tato práce bude vyžadovat delší časový úsek, velmi intenzivní a důkladné studium a také průběžnou diskusi a spolupráci v rámci celé církve. Naukový výbor proto poté, co dokončil práci na druhé verzi Komentáře k Základům víry, si stanovil jako další postup tvorbu základních věroučných tezí. Základem těchto tezí mohou být v určitých případech některá vyjádření předkládaného Komentáře k ZV. Naukový výbor vytyčil pro svou další práci tato následující témata: pojetí církve (ekleziologie) pojetí úřadu (kněžství) svátosti – zejména svátost večeře Páně a kněžského svěcení některé kapitoly z nauky o Kristu: narození z Marie Panny, Kristovo vzkříšení a prázdný hrob.

4


Na posledním jednání naukového výboru v Brně (19. a 20. 11. L. P. 2004) byly tyto okruhy rozšířeny ještě o další témata: teologickou reflexi významu svědků Páně a tradic s nimi spojených vztah k Písmu – inspirace otázky eschatologie a věčného života. Děje se vzkříšení hned po smrti? S tím také souvisí otázka modliteb za zesnulé. 1. Postrádáte některá další témata? Navrhněte která a proč? 2. Považujete některá za zbytečná? Která a proč? Děkujeme za Vaši spolupráci a přejeme vše dobré. Za naukový výbor, věroučnou sekci VIII. sněmu CČSH Petr Šandera, předseda

Metodická poznámka: Při promýšlení jednotlivých věroučných témat je nezbytné pracovat s vlastním textem Základů víry CČSH – přijatých na 1. zasedání VI. sněmu v roce 1971, (vyd. ÚR CČSH 1975), s revizí biblických odkazů schválenou na 3. zasedání VII. sněmu v roce 1994 a s textem Uvedení do ZV od prof. Zdeňka Trtíka (otištěno v Theologické revue č. 1, 2004, str. 90–123). Doporučujeme pracovat též s teologickými články autorů CČSH i s dokumenty a publikacemi z ekumenického prostředí. Při práci s Biblí a biblickými odkazy v Komentáři je prospěšné využít exegetickou literaturu.


5

OBSAH: VZNIK A ČLENĚNÍ KOMENTÁŘE Odstavce 1., 2., 3. Úvodní část: PRAMENY A NORMA VÍRY I. HLEDÁNÍ NORMY ŽIVOTA A NAUKY Odstavce 1., 2., 3., 4. II. DUCH KRISTŮV Odstavce 1., 2. Připravil Prof. ThDr. Z. Kučera, koreferát Mgr. J. Tuček, text prošel čtením ve věroučném výboru dne 11. 5. L. P. 2001, 19. 11. L. P. 2004 a byl upraven. Část I. : O CÍRKVI I.–I. BOŽÍ KRÁLOVSTVÍ VE SPOLEČENSTVÍ BOŽÍHO LIDU –IZRAELE Odstavce 1., 2., 3. I.–II. VZNIK A SPOLEČENSTVÍ NOVOZÁKONNÍ CÍRKVE Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6., 7. I.–III. CÍRKEV POZDNÍHO STAROVĚKU A RANÉHO STŘEDOVĚKU Odstavce 1., 2., 3., 4., 5. I.–IV. CÍRKEVNÍ REFORMY NA ZÁPADĚ V 15. A 16. STOLETÍ Odstavce 1., 2., 3., 4., 5. I.–V. CÍRKEV V OBDOBÍ KATOLICKÉ MODERNY V ČESKÝCH ZEMÍCH Odstavce 1., 2. I.–VI. POJETÍ CÍRKVE V CČSH JAKO DIALOG TEOLOGICKÝCH GENERACÍ Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6., 7., 8., 9. 10. I.–VII. SHRNUTÍ EKLESIOLOGIE CČSH Odstavce 1., 2., 3. Připravil ThDr. D. Tonzar, Th.D., text prošel text prošel čtením ve věroučném výboru dne 18. 11. L. P. 2004 a byl upraven. Část II.: O BOŽÍM SLOVU ČILI ZJEVENÍ II.–I. PRAMEN A SKUTEČNOST ZJEVENÍ Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6. II.–II. PŘEDPOKLADY PŘIJETÍ ZJEVENÍ Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6. II.–III. PÍSMO SVATÉ A JEHO LIDSKÝ A BOŽÍ CHARAKTER Odstavce 1., 2., 3., 4. II.–IV. POROZUMĚNÍ PÍSMU SVATÉMU Odstavce 1., 2. II.–V. PÍSMO SVATÉ A DALŠÍ TEXTY KŘESŤANSKÉ TRADICE Odstavce 1., 2., 3. II.–VI. PŘÍSTUP K PÍSMU A TRADICI V CČSH Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6. Připravil ThDr. P. Šandera. Koreferát Mgr. J. Vogel. Návrh prošel čtením ve sněmovním výboru věroučném dne 19. ledna A. D. 2001. Původní návrh byl přepracován ve smyslu připomínek a návrhů přítomných členů výboru. (Textově upraveno). Upraveno na základě došlých připomínek v říjnu L. P. 2003. Text prošel dalším čtením 18. 11. L. P. 2004 a byl upraven.

6


Část III.: O VÍŘE III.–I. VÍRA JAKO BOŽÍ DAR A PŘEDPOKLAD POZNÁNÍ BOHA Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6. III.–II. POZNÁNÍ BOŽÍ SVRCHOVANOSTI Odstavce 1., 2., 3. III.–III. JEŽÍŠ KRISTUS – TAJEMSTVÍ JEHO OSOBY Odstavce 1., 2., 3., 4. III.–IV. VZKŘÍŠENÍ JEŽÍŠE KRISTA A SVĚDECTVÍ O PRÁZDNÉM HROBĚ Odstavce 1., 2. III.– V. DÍLO SPÁSY V JEŽÍŠI KRISTU Odstavce 1., 2., 3., 4. III.–VI. DUCH SVATÝ Odstavce 1., 2., 3. III.–VII. KRÉDO CÍRKVE ČESKOSLOVENSKÉ HUSITSKÉ Odstavce 1., 2., 3. Připravil Mgr. Jaromír Tuček, emeritní biskup CČSH, koreferát ThDr. P. Šandera, biskup brněnský. Text prošel čtením věroučné sekce naukového výboru dne 20. 4. L. P. 2001 a byl upraven. Část IV.: DESATERO IV.–I. DESATERO A JEHO SMYSL Odstavce 1., 2., 3., 4. IV.–II. DESATERO A IZRAEL Odstavce 1., 2. IV.–III. DESATERO A JEŽÍŠ KRISTUS Odstavce 1., 2., 3. IV.–IV. OSPRAVEDLŇUJÍCÍ VÍRA A SKUTKY LÁSKY Odstavce 1., 2., 3. IV.–V. DESATERO JE NORMOU ŽIVOTA Z VÍRY Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6., 7. Připravil ThDr. Jan Schwarz, koreferát ThDr. T.Butta. Text prošel čtením 19. 1. L. P. 2001v naukovém výboru a byl upraven. Část V.: O MODLITBĚ V.–I. SOUČASNÝ ČLOVĚK A MODLITBA Odstavce 1., 2., 3. V.–II. MODLITBA JE NASLOUCHÁNÍM BOHU Odstavce 1., 2., 3. V.–III. MODLITBA JE ODPOVĚDÍ DŮVĚRY Odstavce 1., 2., 3. V.–IV. DĚKOVNÁ MODLITBA A CHVÁLY Odstavce 1., 2. V.–V. PROSEBNÉ A PŘÍMLUVNÉ MODLITBY Odstavce 1., 2., 3., 4., 5. V.–VI. MODLITBA V SOUKROMÍ A VE SPOLEČENSTVÍ Odstavce 1., 2., 3. V.–VII. PRAVIDELNOST MODLITBY Odstavce 1., 2., 3. KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH (sborník pracovních textů)

7

V.–VIII. MODLENÍ A KONÁNÍ Odstavce 1., 2., 3. Připravil patriarcha Josef Špak, koreferát ThDr. Světluše Košíčková. Text prošel čtením v prosinci L. P. 2000 a byl upraven. Část VI.: O SVÁTOSTECH Oddíl VI.–A.: O SVÁTOSTECH – SVÁTOSTI OBECNĚ VI.–A.–I. SVÁTOSTNÉ DĚNÍ JAKO JEDNÁNÍ Odstavce: 1., 2. VI.–A.–II. BOŽÍ SLOVO, BOŽÍ MILOST A SVÁTOSTI Odstavce 1., 2., 3. Oddíl VI.–B.: O SVÁTOSTECH – SVÁTOST VEČEŘE PÁNĚ VI.–B.–I. VEČEŘE PÁNĚ VE SVĚDECTVÍ PÍSMA SVATÉHO Odstavce 1., 2., 3., 4. VI.–B.–II. DÍKŮVZDÁNÍ, PŘIJÍMÁNÍ, PŘEPODSTATNĚNÍ A BOŽÍ ZÁKON Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6., 7., 8. VI.–B.–III. ZPŘÍTOMNĚNÍ, SJEDNOCENÍ S KRISTEM Odstavce 1., 2., 3., 4. Připravil PhDr. Bohdan Kaňák, koreferát ThDr. David Tonzar. Upraveno na základě připomínek z celocírkevní diskuze – březen L. P. 2004. Oddíl VI.–C.: O SVÁTOSTECH – SVÁTOST MANŽELSTVÍ VI.–C–I. SVÁTOST MANŽELSTVÍ SOUVISÍ SE STVOŘITELSKÝM AKTEM Odstavce 1., 2. VI.–C–II. MANŽELSTVÍ JE VZTAH JEDNOHO MUŽE A JEDNÉ ŽENY Odstavce 1., 2., 3. VI.–C–III. MANŽELSTVÍ JAKO CHARISMA Odstavce 1., 2., 3. VI.–C–IV. MANŽELSTVÍ JE SPOLEČENSTVÍM LÁSKY Odstavce 1., 2., 3., 4., 5. VI.–C–V. MANŽELSTVÍ JAKO SMLOUVA VĚRNOSTI Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6. VI.–C–VI. MANŽELSTVÍ V ESCHATOLOGICKÉ PERSPEKTIVĚ Odstavce 1., 2., 3. Připravil pro věroučný výbor ThDr. T.Butta, koreferát Mgr. H. Vojancová. Text prošel čtením ve věroučném výboru dne 1.12. L. P. 2000 a připomínky byly zapracovány. Oddíl VI.–D.: O SVÁTOSTECH – SVÁTOST KNĚŽSTVÍ VI.–D–I. USTANOVENÍ A SMYSL KNĚŽSTVÍ Odstavce 1., 2., 3. VI.–D–II. PODSTATNÉ RYSY SVÁTOSTI SVĚCENÍ Odstavce 1., 2., 3. VI.–D–III. FORMY ORDINOVANÉ SLUŽBY Odstavce 1., 2., 3., 4., 5., 6., 7., 8. VII. verzi návrhu předlohy připravil ThDr. Jiří Vogel ThD; prošla čtením ve věroučné sekci naukového výboru dne 16. 3. 2001. Tato verze byla projednána naukovým výborem dne 19. 11. L. P. 2004 a byla zásadním způsobem přepracována.

8


KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH VZNIK A ČLENĚNÍ KOMENTÁŘE 1. „Komentář k Základům víry Církve československé husitské“ vzniká na základě potřeby zachytit v hlavních rysech teologický vývoj novodobé husitské církve od konce padesátých let do současnosti. Jeho úkolem je však také vyložit naukovou normu církve v současné spásně–dějinné situaci. 2. CČSH vědoma si stálé platnosti svého pojmového určení přistoupila k úkolu přípravy naukového dokumentu, který přiblíží výpověď současné bohoslovecké generace novodobé husitské teologie. Po dokumentech první („Učení náboženství křesťanského“ – rok 1931) a druhé teologické generace („Základy víry“ – rok 1971) aktualizuje CČSH na počátku třetího tisíciletí od Kristova narození výpovědi své víry v podobě, která na půdorysu předchozí katechismové formy a odpovědí staví souvislý text, komentující podrobněji vybrané věroučné problémy v širších souvislostech. 3. Komentář se dělí po vzoru „Základů víry“ na sedm částí, z nichž první je úvodní a ostatní jsou označeny římskými číslicemi. Šestá část, vzhledem k samostatnému propracování výkladu o některých svátostech, je rozčleněna ještě na čtyři oddíly, označené tiskacími písmeny A. – D. Na nižší úrovni (v rámci částí a oddílů) se celý text jednotně člení na články. Články jsou nadepsané orientačními nadpisy a označené signaturami. Signatury jsou složeny z označení částí (respektive oddílů) a římských číslic, které následující po pomlčce. Články pak obsahují odstavce, jejichž pořadí je vyznačeno číslicemi arabskými. Tento zdánlivě poměrně složitý systém, je lehce pochopitelný z podrobného obsahu komentáře, uvedeného před vlastním textem. Důkladné značení je nutné pro potřeby přesných citací textu.

ÚVODNÍ ČÁST: PRAMENY A NORMA VÍRY Ú. Č. – I. HLEDÁNÍ NORMY ŽIVOTA A NAUKY 1. Rozumovému uchopení Boží ekonomie spásy1 ve společenství víry vždy předcházel život z Ducha Svatého. Z této prvotní duchovní zkušenosti se rodila křesťanská zvěst (kérygma) i nauka (didaché). Ony život křesťanů orientovaly, pročišťovaly, prohlubovaly a tím i upevňovaly. Od chvíle nalezení tohoto rozumového rozměru víry platí až do dnešní doby pravidlo, že ideje bývají často zaměněny za životodárné zjevení a přisuzuje se jim autorita, kterou má jen Zjevitel sám. Ježíš Kristus jako Pán církve je ovšem pro nás Zjeveným a Zjevením zároveň. 2. Tak tomu bylo v případě Písma svatého, jehož zvěst vyrůstala z ústní tradice, v různých polohách podání odrážela žití prvotních obcí, život, dílo, utrpení, smrt, vzkříšení, zjevování i oslavení Ježíše Krista a zároveň odkazovala na starozákonní smlouvu Hospodinovu s jeho lidem. Písemné zachycení v rozmanitých biblických literárních tvarech ekonomii spásy rozvrstvilo i zobecnilo. Ideový svět života z Ducha a v Duchu tím sice získal pevný obrys, ale teprve bezprostřední charakter živého zvěstného slova, z něj vždy činil žhnoucí, leč přece pevný okraj zjevení, které nám však zároveň neumožňuje přímo nahlédnout do svých 1) Boží ekonomií spásy rozumíme věčný Boží spásný záměr.


9

hlubin. Nic na tom nemění ani skutečnost, že Písmo obsahuje jak zvěst, tak i učení, jež se snaží v naší lidské řeči vyjádřit Boží obecenství s námi. 3. Vnímání více rozměrů obecenství člověka s Bohem, vyjádřené lidským způsobem, vedlo křesťany k hledání klíče pro rozumové pochopení ekonomie Boží spásy. Usnesení sedmi obecných církevních sněmů představují díky svému ideovému klíči trvale kánony, jež se naukově označují jako trojiční a christologické pravidlo víry (dogma). Jejich souvislosti zachycují vyznání (kréda), tradičně označovaná jako Apoštolské a Nikajsko– konstantinopolské. Apoštolské krédo navazuje bezprostředně na Nový zákon a to jak svým zvěstným obsahem, tak i dějovou formou, odrážející pohyb dějin spásy. Nikajsko– konstantinopolské krédo, které z historických důvodů zaujalo místo v liturgii po boku večeře Páně a sloužilo i jako kněžská přísaha, představuje základní krok ideové tvorby církve. Svým leskem shůry nepůsobí jen na rozum, nýbrž zasahuje i srdce a tvoří tak osu nauky. Tyto okolnosti souvisejí jak s dějinami spásy, tak i s rozvojem myšlení, kultury i veřejného života, jehož součástí je církev. Ustavení normativní nauky církve i její otevřený, disputační prostor, jímž je teologie, se neobejdou bez upevnění ideové a zčásti i naukové reflexe prostřednictvím dogmat a kréd, ani se nemohou vyhnout vnímání dějinných skutků Božích. 4. Toho si byly vědomy i osobnosti, jež stály u zrodu nové církve – Církve československé husitské, vyvolané na jeviště dějin zejména bohoslužbami v českém jazyce o Vánocích roku 1919. Prohlášení z 10. ledna 1920 vyhlašuje jako časově první normu „dosavadní náboženský řád církve římskokatolické, obnovený v duchu demokracie“. Rozbor státoprávní kategorie „demokracie“, provedený T. G. Masarykem, prokazuje přesvědčivě, že se tímto pojmem rozumí „stav společnosti, naší době přiměřený a žádoucí“, jehož inspirací je doba reformace.2 Též „Ideové směrnice I. valného sjezdu delegátů CČS“ ve dnech 8. a 9. ledna roku 1921 sledují obdobnou linii reformy církve založené na obnovení pochopení biblické zvěsti. Výklad této zvěsti je oproštěn od dobového sepětí církve se státní mocí, jehož následkem se stala ztráta eschatologického horizontu církve a jejího poslání. Bytostné sepětí nového kmínku na podnoží Kristovy církve se nenarušuje, je však z pochopitelných důvodů zasuto do pozadí naukového uvažování církve. V ještě vyhrocenější situaci se ocitá schvalování ideové normy na 1. zasedání I. sněmu ve dnech 29. a 30. srpna r. 1924, kde podstatnou roli hrály osobnosti Karla Farského a Karla Statečného. 2. zasedání I.sněmu ve dnech 28. až 30. března 1931 schválilo naukovou normu Učení náboženství křesťanského pro věřící církve československé, včetně Velkého (liturgického) a Malého (katechetického) kréda. Klasicky biblický a tradiční půdorys nauky tím nebyl porušen, nýbrž na něm byla zdvižena stavba odpovídající duchu doby. To je legitimní právo – ale i povinnost – teologie, která hovoří živou řečí věřících své doby. Rozhodujícím však zůstává zároveň vědomí kořenů, i vědomí odpovědnosti vůči nim, a především odpovědnost vůči živému vzkříšenému Pánu církve. V tomto ohledu představuje pojem Duch Kristův zdařilý myšlenkový krok. Smysl této klíčové teologické kategorie spočívá v vystižení Božího jednání v dějinách spásy. Ú. Č. – II. DUCH KRISTŮV 1. Norma normans (anebo také norma non normata)3 života a nauky Církve československé husitské a její husitské teologie je Duch Kristův. Tento pojem vyrostl z mateřské půdy 2) T.G. Masaryk, Světová revoluce, s. 200, 553, 592 3) Pravidlo nad pravidly, či pravidlo, které samo již nemůže být jinými měněno.

10


německého (starší tübingenská škola = Geist des Evangeliums) a anglického (Georg Tyrrell = Spirit of Christ) modernismu jakožto pozitivní pokus o překonání striktně právního pochopení normy církevního učení a života, prosazované v katolicismu zejména po I. vatikánském koncilu. Je to pojem, který do husitské teologie CČSH zavedl Karel Farský. Na jeho návrh 1. zasedání I. sněmu CČS dne 30. srpna 1924 pozměnilo znění prvního článku Ústavy CČS, odvolávajícího se na usnesení sedmi obecných církevních sněmů a normu Nikajsko–konstantinopolského kréda, a zavedlo toto pojmové určení církve: „Církev československou tvoří křesťané, kteří usilují naplniti současné snažení mravní a poznání vědecké duchem Kristovým, jak se zachoval v Písmu a v podání starokřesťanském, i jak dochován jest národu československému hnutím husitským a českobratrským.“ Sněm zavedením pojmu Ducha Kristova orientuje myšlení i život církve na Písmo jako zdroj zjevení, vykládaný z hlediska biblického personalismu, i na tradici, jež udržuje a střeží soudržnost i následnost víry, učení a života církve. Sněm tímto usnesením neruší solidaritu CČSH s podnožím dějinného běhu církve Kristovy, prohlášenou na I.valném sjezdu delegátů CČS dne 9. ledna 1921, nýbrž hledá alternativu k přísně právnímu pochopení norem věření. Vyvažuje jejich orientaci na církevní minulost normou, zaměřenou do eschatologické budoucnosti. Zohledňuje jak působení Ducha Svatého v životě a díle církve, tak i panství ukřižovaného, vzkříšeného a oslaveného Ježíše Krista nad církví a nad světem. Výrazem tohoto významného teologického posunu je zejména sněmovní přednáška Karla Statečného, kladoucí důraz na „osobního, všudypřítomného, všemohoucího, nejvýš moudrého a svatého, spravedlivého a milosrdného Boha“ a na víru v něho, v níž tkví náš univerzalismus. Svébytné bohosloví CČSH vlastně ustavila tato přednáška spolu s přijetím Liturgie Karla Farského, nadané ohnisky zvěstování a zpřítomnění Ježíše Krista. Bohosloví CČSH se pak rozvinulo do akademické formy v díle Aloise Spisara a Františka Kováře, nabralo biblický rozměr a získalo obecné ekumenické uznání vzhledem k tvorbě Zdeňka Trtíka, Otty Rutrleho, Jindřicha Mánka a Miloslava Kaňáka. V současné době je působením Husitské teologické fakulty Univerzity Karlovy v mezinárodním vědeckém společenství a kulturní a politické veřejnosti konstituováno jako „husitská teologie (CČSH )“. 2. Pojem Duch Kristův vychází z mateční půdy biblické. (Explicitně: Ř 8, 9; 1Pt 1, 11). Je komprehenzívním (zkratkovitým) výrazem idejí, jež jsou obsaženy ve starocírkevních vyznáních víry a rozvedeny v církevní věrouce. Svobodně se svazuje se zvěstováním Písma a s působením církve v dějinách spásy. Duchem Kristovým se ve smyslu apoštolské víry rozumí ukřižovaný, vzkříšený a oslavený Ježíš Kristus jako Pán a Spasitel, který nás ve zvěsti Písem v jednotě s Duchem svatým oslovuje, zavazuje a omilostňuje. Ve svátostech se zpřítomňuje a tím nás, svou církev, oživuje, očišťuje, obnovuje a své služebníky vyzbrojuje, vede a posiluje. Mocí Ducha svatého v jednotě s Tvůrcem vládne nad dějinami, společností a kulturou, jímž Stvořitel přiznal svobodu volby, aby na konci dějin soudil živé i mrtvé a milostí svou je vyvolal k novému bytí.

Připravil Prof. Z. Kučera, koreferát Mgr. J. Tuček, text prošel čtením ve věroučném výboru dne 11. 5. 2001, 19. 11. 2004 a byl upraven. KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH (sborník pracovních textů)

11

ČÁST I. : O CÍRKVI I. – I. BOŽÍ KRÁLOVSTVÍ VE SPOLEČENSTVÍ BOŽÍHO LIDU – STARÉ A NOVÉ SMLOUVY 1. Ježíš hlásal příchod Božího království, nového věku a uskutečňoval je ve společenství učedníků. Vědomí Boží vlády a očekávání příchodu Mesiáše se objevovala v celé historii židovského národa (např. Gn 3, 15; Gn 49, 10; Nu 24, 17; Iz 11, 1–5; Iz 56, 1; Iz 65 a 66, 16 – 24; Mi 5, 1n ; Za 9, 9; Da 2, 34–35. 44–45.;). Z tohoto důvodu byly do Ježíše vkládány velké naděje. Židé podrobení Římany stále usilovněji očekávali příchod Mesiáše, který naplní všechna zaslíbení. Boží kralování bylo Židy chápáno jako přítomné i budoucí, pozemské i nebeské (Ex 19,6). Tímto způsobem je možné chápat Boží království, jež vstupuje do tohoto světa, jako církev Boží. 2. Hlásání příchodu Božího království je ústředním motivem Ježíšova učení. Ježíš navazuje na starozákonní pojetí Božího lidu, avšak rozšiřuje je za hranice společenství Izraele. Zdůrazňuje možnost vstupu do Božího království každému člověku. I jeho následovníci uchovávají pozemský (Ř 14, 17; 1 K 4, 20 ) i eschatologický rozměr království (1 K 4, 20; Gal. 5, 21; Ef 5, 5), který zbavují určitého politického očekávání. Království Boží ve své viditelné a pozemské formě je proto možné nalézt v novozákonní církvi. Království Boží jako budoucí (eschatologická) skutečnost je otevřeno všem, kteří budou na jeho příchod dobře připraveni (Podobenství o 10 družičkách: Mt 25, 1 – 13; Podobenství o hostině: Lk 14, 15 – 24 ad.). 3. Úkolem společenství církve je zejména úsilí o spásu „shromážděných Božích“ a napomáhání k překonávání každodenních nástrah a starostí života. Rozmanitost různých církevních společenství není popřením jednoty církve. Vznik nových církevních organizací je oprávněn jen opodstatněnou touhou věrohodně zvěstovat evangelium, vyznávat a následovat Krista. V různých typech církevních organizací tak působí součásti Boží církve (Sk 20, 28). Těmito součástmi jsou připravené „družičky“ a „hosté, kteří přišli na hostinu“. I. – II. VZNIK A SPOLEČENSTVÍ NOVOZÁKONNÍ CÍRKVE 1. Shromáždění Kristových následovníků bylo po jeho smrti, vzkříšení a nanebevstoupení naplněno Duchem svatým (Sk 2, 1–4; Jl 3, 1–2), další lidé pak slyšeli a přijali slovo Boží (Sk 2, 14–36), křest a dostali dar Ducha svatého (Sk 2, 38. 41). Prožitím těchto událostí vzniklo společenství, obecenství věřících lidí, jež bylo zcela novým způsobem vybaveno a vysláno ke službě těm, kteří Krista dosud nepoznali (Sk 5,12). Vznikla tak novozákonní církev, sbor Páně, tělo Kristovo. 2. Po Kristově ukřižování a smrti na kříži jsou učedníci plni zármutku a strachu. Kristus je však vzkříšen, zjevuje se ženám, setkává se s učedníky na cestě do Emauz (Lk 24, 13–35), přichází do společenství učedníků v Jeruzalémě (Lk 24, 36–49; J 20, 19–31), zjevuje se v Galileji (Mt 28, 16–20; J 21, 1–14), Petrovi a dalším pěti stům bratřím najednou. Je stejný a přece ho nejprve nepoznávají. Vzkříšení Ježíše není příchodem „Syna člověka“ na konci věků. Člověk má možnost v Ježíšově vzkříšení překonat hranice smrti a zakusit Boží milost. Boží království vstoupilo tímto aktem trvale do tohoto pozemského světa. Po Ježíšově nanebevstoupení a doplnění apoštolského kruhu (Sk 1, 26) je v den letnic seslán Kristovým stoupencům Duch svatý. Nová společnost, shromáždění věřících, se zcela odlišuje od společenství židovské synagogy. Evangelium je zvěstováno i pohanům a rozšiřuje se po celém Římském impériu.

12


3. Obecně vzato, v různých křesťanských obcích žila jedna církev. Všichni, kdo uvěřili, byli jedné mysli a jednoho srdce, vytrvale poslouchali učení apoštolů, byli spolu, lámali chléb a modlili se (Sk 2, 42). Apoštolové i jejich učedníci měli různé dary Ducha svatého. (1 K 12, 8–10). Tak vznikaly křesťanské obce s rozdílnými důrazy. Objevila se názorová pluralita (Sk 15, 1–35). Tím byl položen základ pochopení církve – jednoty v mnohosti (Ř 16, 16; Fp 3, 15; Ef 4, 1–13). 4. Prvokřesťanská obec křesťanů je samotnými apoštoly vnímána jednak jako obecná (Ef 1, 22–23; Sk 5, 11; Sk 8, 3), ale také jako partikulární (Sk 11, 22; Sk 13, 1; Sk 14, 23). Církev v Antiochii byla jiná, než církev v Korintě, Efezu nebo v Jeruzalémě atp. Existence dnešních náboženských obcí různých církví plně odpovídá prvokřesťanskému modelu církve obecné i církví partikulárních. V jednotlivých shromážděních jsou uplatňovány rozdílné dary Ducha. Každý křesťan má možnost zvolit si církevní společenství, do něhož se cítí být povolán. 5. Ne každý, kdo byl ve společenství a v obecenství novozákonní církve, žil bez chyb (Mt 13, 36 – 42). V různých křesťanských obcích se objevovala zlost, přetvářka, závist i smilstvo, lež (např. Sk 5, 1–11; 1 K 5, 1–13; 10, 1–22; 2 Tm 3, 1–9), proto byla církev i každý její člen volán k pokání, obrácení a spoléhání na Boží odpuštění. Tím je zřejmé, že i novozákonní církev musela zápasit o svou věrnost Kristu. 6. Součástí Boží církve jsou všichni ti, kteří poznali hřích, činí pokání, přijímají odpuštění vin a snaží se s hříchem bojovat. V Božím království, v království Hospodinově, nemůže žít ten, kdo tak nečiní. Takový člověk sice může být součástí některé organizované církve, avšak jeho účast v církvi Boží je pochybná. Každý člověk má ve svém pozemském životě jedinečnou možnost přijmout Evangelium a stát se „ospravedlněným hříšníkem“. 7. Základy budoucího uspořádání a systému správy a vedení všech organizovaných církví v rozdílných pojetích, ať už husitských, pravoslavných, katolických, evangelických apod. byly položeny už v prvokřesťanské době. V struktuře organizace novozákonních křesťanských obcí měli své místo apoštolové (Sk 1, 8. 26), učedníci, diákoni (Sk 6,2; 1 Tm 3, 8–13), starší obce (Sk 11, 30; 14, 23; 15,2; 1 Tm 5, 17; Tt 1, 5–6 ), proroci a učitelé a další učedníci, následovníci Krista. Správa těchto obcí byla velmi jednoduchá, avšak vykazovala prvky určité rozdílnosti. Jiný úkol mají apoštolové, jiný diákoni, starší. Odlišnosti existovaly také mezi obcemi žido– a pohanokřesťanskými. Dnešní organizace křesťanské církve má vycházet z tohoto prvokřesťanského modelu, dosvědčeného Písmem (Ř 12, 4–8; 1 K 12, 4–31). I. – III. CÍRKEV POZDNÍHO STAROVĚKU A RANÉHO STŘEDOVĚKU 1. Po smrti apoštolů žila starověká církev v období, jež bylo charakteristické velmi rychlým rozšiřováním počtu Ježíšových následovníků po celém území Římské říše. Církev se postupně přetvářela v organizaci, jež opouštěla původní „náboženský entusiasmus“ a eschatologické očekávání konce věků. Církev se brzy po svém vstupu do centra římského impéria musela vypořádat s velkým počtem vnějších, ale i vnitřních nepřátel. Pronásledování křesťanů v prvních stoletích ukázalo drtivou sílu impéria i niternou sílu stoupenců a následovníků Krista. Jedni křesťané umírali v arénách a druzí zapírali Krista, aby si zachránili holý život. Zrodila se otázka znovu přijímání padlých do církve. 2. Římská říše čerpala ze základů řecké vzdělanosti. Na rozsáhlém území impéria se projevovala náboženská i společenská pluralita. „Pravda Evangelia“ byla konfrontována se stoupenci různých náboženských i filozofických proudů. Do učení církve tak pronikal gnosticismus, helénismus, různé orientální mýty, řecká filozofie. Někteří křesťané toužili po KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH (sborník pracovních textů)

13

mučednické smrti. Církev se tak musela vyrovnávat i s tzv. radikální askezí. Docházelo tak k radikalizování Kristova odkazu a k zbytečnému sebemrskačskému umrtvování těla, jež se v různých etapách života církve stále objevuje. 3. Obrácení císaře Konstantina změnilo postavení křesťanů v impériu. Z pronásledovaných se stali oslavovaní. Došlo k úzkému sepětí státu a církve. Novým způsobem bylo přistupováno k řešení teologických problémů. Všeobecné koncily ukázaly, co je „křesťanské“ a co nikoli. Svou roli mnohdy sehrál i politický vliv a boj o mocenské zájmy. S Konstantinem přichází i úprava struktury a organizace církve. 4. Vedle „oficiálního“ proudu církve se stále více objevují různá křesťanská uskupení, která jsou označována jako heretická (svévolně vybírající). Vzájemná jednota v mnohosti platná u novozákonních křesťanských obcí byla nahrazována unifikovanou jednotou v jednotě. Tím byla sice častokrát tehdejší církev ochráněna od „bludů“, avšak za cenu radikálního ukončení teologické diskuse mocí síly. To byl jeden z důvodů k odloučení některých křesťanských obcí a vzniku samostatných blízkovýchodních církví. 5. Křesťanský Západ se vyvíjel odlišně od východního byzantského císařství, vzhledem ke složitosti jeho politického i kulturního vývoje v době po zhroucení západní části Římské říše. Křesťanský Západ se vyvíjel odlišně od východního byzantského císařství. Tento rozdíl postupně směřoval i k rozdělení křesťanské církve na východní a západní. Charakter západní církve určoval zápas mezi světskou mocí reprezentovanou středověkým císařstvím a mocí katolické církve římské obedience4, v jejímž čele stanul představitel římského patriarchátu, papež. Zásahy světské moci do života církve podněcovaly úsilí duchovních o reformu. Toto úsilí mělo řadu podob. Různé projevy radikální askeze, poustevnického života a rodícího se mnišství, rozvoje misijních činností byly jedním z výsledků mnoha pokusů o nápravu. Zásadní změnu v pohledu na stav církve přinesla na Západě jako první takzvaná Clunyjská reforma. Tím bylo prokázáno, že se církev, ať ve smyslu obecném nebo partikulárním, nemůže vyhnout stálé reformě. Církev jako mystické tělo Kristovo i jako církevní organizace byla a je tvořena lidmi, kteří, řečeno s Augustinem, „nemohou žít bez hříchu“. Lidský hřích se projevuje i na těle církevní organizace. Vždy, když se tak stane, nacházejí křesťané sílu k duchovní obnově i k zásahům do překonaných forem církevního života. I. – IV. CÍRKEVNÍ REFORMY NA ZÁPADĚ V 15. A 16. STOLETÍ 1. Aktuální život západní části církve v pozdním středověku byl v ostrém rozporu s novozákonní zvěstí Evangelia. Na mnoha místech Evropy se objevovalo volání po reformě církve a církevních úřadů. Ve 14. století oživil rozkol (schizma) papežství, zasahující institucionální centrum církve, oslabené synodální struktury, které usilovaly o reformu církve prostřednictvím obnovených obecných koncilů. 2. V české prostředí vystoupil s analýzou situace a s kritikou stavu církve M. Jan Hus, kněz, teolog a představitel pražské univerzity. Církev chápe jako dům Boží, nevěstu Kristovu, jako obecnou i dílčí, která zrodila všechny: Kaina i Ábela, dobré i zlé. Celé shromáždění církve proto není církví svatou. Tou je jedině mystické tělo Kristovo, počet všech věřících předurčených ke spasení. O ostatních Bůh předzvídá jejich zatracení. Být v církvi neznamená ještě patřit církvi. Jedni jsou členové církve podle jména i skutečně, druzí nejsou v církvi, další jsou v církvi jen podle jména a konečně jsou ti, kteří nejsou v církvi podle jména, ale 4) Poslušnost vůči nadřízeným

14


skutečně v ní jsou. Hlavou církve je Kristus. Skrze Krista je zrozeno všechno. On udílí pohyb a vnímání, duchovní život. Církev nemůže mít dvě hlavy, proto jedinou hlavou je Kristus a věřící křesťané jsou tělem této hlavy. Dílčí církev může mít své představené, kteří však musí učit i činit ve shodě. Ti, kteří tak nečiní, mohou být ti zlí, kteří nepatří do počtu všech předurčených. Duchovní i laici mohou být dobří i zlí. I Jidáš, ač apoštol podle přítomné milosti, dočasně spravedlivý, byl vlk v rouše beránčím. Církev proto nespočívá na lidech, kteří mají církevní či světské důstojenství, protože i ti odpadají od víry. Ani Petr není základem církve, tím je jedině Kristus. Stejně tak i osobnosti v čele církve, které nejdou cestou ctnosti, jsou určitě poslem antikristovým. 3. Hus navázal na principy novozákonní církve, které podpořil citacemi známých teologických autorit. Tím zvýraznil rozpor mezi stavem tehdejší západní církve a svědectvím Evangelia. Současné církevní organizace jsou podobně jako novozákonní církev i církve starověké a středověké tvořeny dobrými i zlými, předurčenými i předzvěděnými. Proto části – údy svaté Boží církve jsou vlomeny do tohoto věku a v současném světě spojeny s těmi, kteří do pravé vlasti nebeské nikdy nedojdou. Úkolem církve je usilovat o to, aby předzvědění k zavržení se nenaplnilo. Svými názory se Hus dostal do konfliktu s kostnickým koncilem, který reformoval církev jako reálný společenský útvar a Husova morální měřítka narušovala jeho kanonicko–právní legalismus. Hus byl paradoxně upálen jako kacíř, jehož názory nezapadaly do právních mechanismů a byly tedy koncilem chápány jako překážka reformy. Husovi žáci a následovníci stáli při zrodu české reformace, která zejména v období husitské revoluce odvážně a úspěšně čelila silnému tlaku církevní i světské moci, používajících k jejímu potlačení i nejsilnějších násilných prostředků, křížových výprav. 4. M. J. Husovi dala po stu letech za pravdu světová reformace, jejíž hodnocení autority Písma svatého, ospravedlnění i vlastní podstaty církve na jeho názory navazovalo. Výrazným spojujícím znakem mnoha rozdílných pohledů jednotlivých osobností reformační teologie byla právě snaha o vysvětlení pojetí církve. Církev je viditelná, mající formu pozemské církve, v jejímž konkrétním společenství pobýváme, a neviditelná, která je pravou Kristovou církví, duchovním společenstvím všech predestinovaných, lidí, kteří jsou skrze Ducha vedení k obecenství s Kristem. Reformátoři použili Bibli, prvotní tradici, jako kritickou normu stávající církve a pokusili se očistit historickou skutečnost církve. 5. Písmem zvěstované Evangelium je pro světovou reformaci základem církve. Církev není tam, kde je hierarchie, ale tam, kde se zvěstuje slovo Boží. Církev má charakter shromáždění pro čisté a hlásané Evangelium. Světová reformace analyzovala aktuální stav církve. Martin Luther, Filip Melanchthon, Ulrich Zwingli, Jan Kalvín i další reformátoři vycházeli z pojetí novozákonní eklézie a de facto navazovali na Husův traktát „O církvi“, který radikalizovali. I. – V. CÍRKEV V OBDOBÍ KATOLICKÉ MODERNY V ČESKÝCH ZEMÍCH 1. Katolická moderna byla snahou o reformu římsko–katolické církve na konci 19. století. Týkala se především změny církevní disciplíny a celibátu, úsilí o použití mateřského jazyka při liturgii, zkvalitnění a prohloubení teologického vzdělávání kněží, větší angažovanosti církve při řešení sociálních otázek, silnějšího zapojení laiků do života církve. Byla úsilím o překonání moderní náboženské krize a o přiblížení teologie a víry k vědě, moderní kultuře a k problémům soudobé společnosti. 2. Od poloviny 19. století bylo možné sledovat snahy o vnitřní reformu římskokatolické církve v celé řadě evropských států. V českém prostředí byly tyto snahy ještě spojeny s touhou KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH (sborník pracovních textů)

15

po dovršení národního obrození. Objevila se dokonce myšlenka vybudovat na dědictví Cyrila a Metoděje český národní patriarchát a znovu zavést staroslověnštinu do římské bohoslužby. Všechny tyto snahy byly ze strany Říma radikálně potlačeny v roce 1907 a byly spjaty se zastavením reformy uvnitř římskokatolické církve. Antimodernistická přísaha přerušila nadlouho obnovu západní části rozdělené církve. Přes tento zákaz se řada prvků náboženské obnovy v českých zemích projevila v nové Církvi československé, a to navzdory tlaku tradicionalistických církevních kruhů i útokům konzervativní veřejnosti. I. – VI. POJETÍ CÍRKVE V CČSH JAKO DIALOG TEOLOGICKÝCH GENERACÍ 1. Od svých počátků si československá církev kladla ekleziologické otázky. Tyto otázky měly zásadní význam pro její další vývoj. Klíčovým momentem pro určení charakteru církve byl způsob, jakým navázala na křesťanskou tradici. Na změně formulace tzv. „preambule“ její církevní ústavy lze sledovat, jak se od umírněného teologického výrazu, symbolizovaného učením „sedmi prvních ekumenických koncilů“, přechází k radikálně reformačnímu důrazu na Krista a autoritu Bible.5 V dialogu myšlenek několika teologických generací církve lze sledovat směřování novodobé husitské ekleziologie. První generaci zastupují zejména Karel Farský, Alois Spisar, Karel Statečný, František Kalous, František Kovář. Druhá generace promlouvá slovy Zdeňka Trtíka, Jindřicha Mánka, Otty Rutrleho. Třetí generaci představují naši současníci a učitelé Rudolf Medek, Vlastimil Zítek, Milan Salajka, Zdeněk Kučera a Zdeněk Sázava. 2. Církev je společenská organizace těch, kteří uznávají Krista za svého náboženského vůdce, je to náboženská společnost lidí, kteří mají podobný náboženský názor. Církev (obecná) je společnou obcí všech křesťanů. Církví (partikulárních) je mnoho, protože náboženství Kristovo lze pojímat různě. Každý si pojem Kristova náboženství nyní i v historii upravoval a chápal různým způsobem. Každý věřící může tedy chápat náboženskou pravdu a náboženské projevy jinak, protože dogmata, články víry, různých církví jsou v každém čase pouze dočasné, proměnlivé vnější výrazy a projevy náboženských názorů současných. Úkolem církve je vést lidi k náboženství v duchu Kristově. (Karel Farský, 1925)6 3. Církev je společnost křesťanů, usilujících o uskutečňování Ježíšova království Božího na zemi. Ježíš Kristus nezaložil církve, ale hlásal a zakládal na zemi království Boží. Hlavou církve je Kristus, který je každému křesťanu vůdcem a vzorem v náboženském a mravním životě. Více církví než jedna je proto, že jednostranná a slabá lidská přirozenost nedovede plně nábožensky a mravně pochopit a uskutečnit bohatost a životnost evangelia Ježíšova jednou církevní formou. Žádná církev od Ježíše Krista nemá právo, aby se nazývala jedině 5) „Křesťané, vyznávající učení Ježíše Krista podle podání sedmi prvních obecných sněmů církevních a nikajsko–konstantinopolské vyznání víry a řídící se tradicemi hnutí husitského, vše v duchu nynějšího stavu lidské kultury, tvoří církev československou“. (Sjezd delegátů náboženských obcí, 31. srpen 1921, 1. článek Ústavy) „Církev československou tvoří křesťané, kteří usilují naplnit současné snažení mravní a poznání vědecké duchem Kristovým, jak se zachoval v Písmu a v podání starokřesťanském i jak dochován jest národu československému hnutím husitským a českobratrským.“ (1. sněm CČS, 30. srpna 1924, 1. článek Ústavy) 6) Farský, K.: CČS, Stručné informace o náboženských názorech, úkolech a organizaci církve Československé. Praha, Blahoslav 1925, s. 4–5, s. 58

16


pravá na úkor jiných církví. Úkolem církví je uskutečňovat Boží království na zemi, hlásat Ježíšovy náboženské a mravní zásady a napomáhat vnitřnímu posvěcení života. (František Kalous, Alois Spisar, 1929)7 4. Církev je vyvolána v život Božím Slovem a Božím Duchem. Je určitou formou dějství Božího zjevení a posvěcení; ovšem nikoli samostatným stupněm zjevení, ale určitou manifestací Boha, zcela závislou na jeho Slově, jemu podřízenou a existující z Ducha svatého.8 Církev žije vírou. Církev je církví jen za podmínky, platí-li v ní to, co platilo v církvi Nového zákona: Moc samého Božího slova a Ducha svatého.9 Církev (ekklésia Kristova) prochází tragickými deformacemi v několika formách: a) stává se ekleziokracií (chce vládnout nad světem), b) izoluje se z lidského společenství do církevních ghett, c) zapomíná na své bytostné spojení s Božím královstvím v Ježíši Kristu – její život nabývá zvykových a formálních rysů, mizí dynamická síla.10 Církev jako „Kristovo tělo“ se stává skutečností z Ducha svatého v obecenství věřících s Ježíšem Kristem a v obecenství věřících ve vzájemných osobních vztazích. Církev se stává existenční formou Ježíše Krista na této zemi; a jeho přítomnost v ní se stává pro ni základním kritériem. Není pro ni jiného poslání než přivádět lidi ke Kristu; to koná, dáli ve všem svém počínání slovo Kristu.11 Církev pracuje pro Krista uprostřed života skutečných lidí, v samém středu proudu života, na všech úsecích prudké řeky dějin. Tak má Kristova církev přicházet s nepomíjejícím a přece stále novým posláním k člověku v jeho současných potřebách. (Otto Rutrle, 1947 – 1953) 5. Ekklésia v Novém zákoně je konkrétní viditelné obecenství lidí v Kristu, zatímco dnešní církve jsou organizované instituce. Ekklésia nikdy nebyla a nikdy nemůže být učiněna. Současné církve musí sloužit Božímu budování Kristovy obce. Budování jednoty obecenství s Bohem skrze Ježíše Krista a na něm založeném obecenství mezi lidmi. Církev je dějinně vzniklou formou, nádobou ekklésie (Boží církve). Boží církev jsou ospravedlnění hříšníci žijící v osobním obecenství s Bohem v Kristu a v bratrství společného života v místních křesťanských obcích obnovovaných Slovem Božím a liturgickým společenstvím večeře Páně. Organizovaná církev je sloučení Boží církve a církevní organizace. (Zdeněk Trtík, 1955)12 6. Křesťanská církev je společenstvím Kristova lidu, je svoláním Božím prostřednictvím Pána Ježíše Krista a jeho apoštolů. Podstatou církve je obecenství křesťanské víry, lásky a naděje, které mocí Ducha svatého tvoří věřící, již jsou Kristem objektivně (jako „tělo Kristovo“) i subjektivně (cítí se být takovými) spojeni v rodinu bratří a sester. Církev je tvůrčí Boží dílo, ve kterém Ježíš Kristus jako živý Pán církve dále žije a které moci Ducha svatého spravuje, posiluje, řídí, rozhoduje, soudí a obživuje. Církev je „pneumatokratický organismus“ (Duchem ovládaný). Církev je proto nutné chápat jako transcendentní skutečnost, tj. poznatelnou jen ve víře. Církev je viditelná a její součástí jsou ušlechtilí 7) Kalous, F.; Spisar, A.: Učení náboženství křesťanského (návrh). Příbram nákl.vl., 1929, ot. 253 – 262 8) Rutrle, O.: Kapitoly z církevní praxe. Praha, Blahoslav 1956, s. 13 9) Rutrle, O.: tamtéž, s. 17 10) Rutrle, O.: Úvod do církevního díla, Praha, Blahoslav 1953, s. 75 11) Rutrle.O.: Kapitoly z církevní praxe, Praha, Blahoslav 1953, s. 23 – 45 12) Trtík, Z.: Komentář k věrouce díl II. Praha, Blahoslav 1955, s. 173 – 240


17

lidé i hříšníci. Vnějším tvarem církve je její organizace. Církev nelze ztotožnit s Božím královstvím, je pracovním nástrojem, služebnicí a připravovatelkou Božího království, předjímkou a ostrůvkem Božího království na zemi. Každý, kdo uvěřil v Pána Ježíše Krista a žije s ním v obecenství, žije v obecenství věřících, účastní se bohoslužeb a křesťansky vychovává svou rodinu a se svými bratry a sestrami se podílí na poslání církve, zachovává církevní řád a mravní kázeň, je pravým „údem církve“.(Rudolf Medek, 1990)13 7. Církev je Boží lid, nejzákladnější realita křesťanské víry, věřící obecenství poddané svému Pánu a Spasiteli a charakterizuje ji jako společenství Ducha Svatého. Církev je skutečnost dějinná i sociální. Má svou transcendentní (neviditelnou) podstatu i svou reálnou (viditelnou) podobu. Je z věčnosti, ale uskutečňuje se v čase, v dějinách a v prostoru. Posláním církve je služba Bohu. (Milan Salajka, 2000)14 8. Církev jako dějinný sociální útvar podléhá dějinným podmínkám a sociální zákonitosti svého času a okolního světa. Stojí však též ve vztahu k eschatologické události zvěstování Boží přítomnosti v Kristu Ježíši. A proto i jako světský dějinný sociální útvar, jako církevní organizace, podléhá normě Ducha Kristova, neboť Duch Kristův je vzkříšený, oslavený a přicházející Kristus sám. (Vlastimil Zítek, 1968)15 9. Jádro církve je dějinné i eschatologické: Ukřižovaný, mrtvý a pohřbený byl vzkříšen a žije v Duchu svatém ve společenství, jež si svolal, vyvolil, posvětil, zavázal a pověřil. Člověk v setkání s Duchem svatým mění svou orientaci a probouzí se k odvážnému šíření Evangelia. Na začátku dějinné cesty církve je Slovo Boží, vstup ukřižovaného a vzkříšeného Krista, do obecenství církve. Člověk se stává členem církve, když nastane koincidence Boží iniciativy a vůle s lidským odevzdáním a přijetím. (Zdeněk Kučera, 2001)16 10. Církev se snaží o vytváření rovnováhy mezi indikativem a imperativem biblického poselství. Staví svou zvěst na celém kánonu Nového zákona. Církev má za sebou moc skutečné Kristovy lásky, je duchovním sycením křesťana bez planého moralizování. (Zdeněk Sázava, 2000)17 I. – VII. SHRNUTÍ EKLEZIOLOGIE CČSH 1. Biblické důrazy: Církev československá husitská je církví Kristovou, Božím lidem, společenstvím těch, kteří přijali křest ve jméno Ježíše Krista na odpuštění svých hříchů, dostali dar Ducha svatého a rozhodli se v tomto současném světě žít podle přikázání svého Boha (Sk 2, 37 – 40). Církev československá husitská vyznává víru v Ježíše Krista jako svého Pána a Spasitele, který se za každého člověka obětoval, aby ho vykoupil ze všech hříchů a posvětil (Tt 2, 14; 1 Tm 2, 3–4). Církev československá husitská vydává v tomto pomíjejícím světě svědectví o svém Pánu, který zlomil moc smrti a zjevil nepomíjející život (2 Tm 1, 10). 13) Medek, R.: Katechismus v duchu CČSH. Praha, Blahoslav 1990, část VII. O církvi, s. 125 – 136 14) Salajka, M.: Teologie a praxe církve, Praha Karolinum, 2000, str. 9–17 15) Zítek, V.: Ekleziologie. Prha, HBČF 1968 16) Kučera, Z.: O církvi. Pracovní texty sněmovních předloh, Praha, Sněmovní centrum CČSH 2001, s. 6, srov. Kučera, Z.: Pravda a iluze moderní teologie. Praha UCN 1986, Praha, 2. vydání Praha, Martin 2004; týž: O teologickou totožnost CČSH. Praha, Blahoslav 1988, s. 21 – 25 17) Sázava, Z.: Církev československá husitská. Praha, Blahoslav 2000, s. 9

18


2. Církev, skutečnost dějinná: Církev československá husitská vznikla jako církevní organizace 8. ledna 1920. Jejímu faktickému zrodu předcházel dlouhý vývoj, který je možné sledovat v reformní části římskokatolického duchovenstva od poloviny 19. století. Tento reformní proud vyvrcholil vznikem hnutí katolického modernismu, jehož násilné potlačení znamenalo ve své době přerušení reformních snah v rámci římskokatolické církve. Církev československá husitská jako novodobá husitská církev vědomě navázala na domácí křesťanské a reformační tradice a začlenila se do proudu církví, čerpajících ze zdrojů světové reformace. Úsilí o dokončení české náboženské reformace v rámci společenství jedné církve Boží, církve Kristovy, zůstává stálým úkolem. 3. Církev, skutečnost eschatologická: Ježíš Kristus hlásal a uskutečňoval Boží království na zemi. Církev je společenstvím následovníků Ježíše Krista. Úkolem církve je hlásat Boží království a usilovat o jeho uplatňování ve všech oblastech lidského života. Součástí společenství následovníků Ježíše Krista jsou od vzniku prvotní novozákonní církve dobří i zlí. Zlí nemohou být součástí pravé církve Boží, ale pouze dočasné církve pozemské. Do příchodu „konce věků“ budou žít dobří i zlí vedle sebe (Mt 25, 31; 13, 24–30). Církev má naději, že hlásáním Božího slova a činným usilováním o Boží království se počet zlých zmenšuje. Církev proto vidí své základní úkoly ve svědectví slovem i skutkem, oslavě Boha, vytváření obecenství, ve službě potřebným a v péči o duchovní růst jednotlivých členů církve. Církev je otevřena všem lidem, aby mohli přijmout Krista.

ThDr. D. Tonzar, Th.D. Text prošel konečným zněním v naukovém výboru 16. 11. L. P. 2004 a byl upraven.


19

ČÁST II. : O BOŽÍM SLOVU ČILI ZJEVENÍ II. – I. PRAMEN A SKUTEČNOST ZJEVENÍ 1. Pramenem a normou víry, nauky i veškerého bytí a konání církve je zjevení18. Ve zjevení sděluje trojjediný Bůh ve své lásce sebe sama. On sám je pramenem, subjektem, „obsahem“ a prostředníkem přijetí zjevení (např. J 1, 1). Zjevení se děje z iniciativy Boží, z jeho svobody, proto říkáme, že zjevení je milost. 2. Zjevení je ve své podstatě tajemstvím neuchopitelným plně našimi pojmy. Všechna lidská slova na tento pramen zjevení jen nedokonale poukazují. Jedno Slovo nemůže být vyjádřeno jinak než množstvím slov lidských. (Ž 62, 12)19 3. Zjevení má charakter události20 v konkrétních dějinách, i když svým významem a dosahem konkrétní dějinný úsek překračuje (např. Ex 3; Ex 19). Obsahem zjevení nejsou abstraktní pravdy o Bohu, nýbrž osobní dějství (příběh), ke kterému Bůh každého zve. např. Mk 1, 1; J 20, 30–31). Ve vyprávění tohoto děje zůstává mocně přítomen Bůh, který vysvobozuje, vede svůj lid k určitému cíli, soudí jej a milostivě mu odpouští a zachovává mu podivuhodnou věrnost.21 4.Toto dějství vrcholí v osobním životě Ježíše Nazaretského – paradoxně v jeho smrti na kříži a vzkříšení a s tím spojeném seslání Ducha . V něm se význam, platnost ani dosah dějinně předcházejících událostí (tzv. Stará smlouva) neruší22, nýbrž naplňuje (zejména Mt 5, 17–20) a potvrzuje a odkrývá se v celé své souvislosti, kráse a perspektivě (např. 1 K 2, 6–7; Ef 1, 3–14). Mezi obojím (=Starou a Novou smlouvou) panuje vztah vzájemnosti23. Historicky předcházející vysvobození z Egypta24 a perspektiva proroků totiž zase osvětluje smysl příběhu Ježíše Nazaretského. 5. Bůh svým zjevením tvořivě zasahuje do dějin, směruje je ke svému cíli, a tak vytváří novou skutečnost, pro niž Písmo užívá výraz Boží či nebeské království (např. Mk 1, 15) nebo život věčný (janovský okruh; např. 1 J 1, 1–2). 6. Ve zjevení Bůh nevede samomluvu. Jeho Slovo má stále povahu konkrétního osobního oslovení a pozvánky k rozhovoru. Bůh čeká na odezvu člověka – ať už jako jedince nebo pospolitosti (Zj 3, 20, Žd 1,1).25

18) ZV CČSH , ot. 51 19) V židovské tradici např. Maimonides More Nevuchím; dále viz např. Zenger, E.: Na úpatí Sinaje. Kostelní Vydří 1996, s. 90 20) Srov. také časté prorocké formulace: „I stalo se SLOVO HOSPODINOVO…“ (např. S 15, 10). 21) Tuto věrnost dosvědčují v dějinách židovské synagogy i křesťanské církve; tak poprvé dokument Světové konference církví Amsterdam 1948. 22) Pavlovské „Kristus je cíl (ř. telos) Zákona (Ř 10, 4)“ bývá někdy nesprávně interpretováno jako „konec“ (tak například Český ekumenický překlad). 23) Zenger, E: První zákon. Židovská Bible a křesťanství Kostelní Vydří 1999 s. 90nn 24) Vysvobození z Egypta je základní model jednání Hospodina s jeho lidem jako ohnisko a krystalizační bod Starého zákona. 25) Z hlediska antropologie SZ lze říci, že toto oslovení zakládá novou identitu ať jedince či pospolitosti (viz Wolff, HW Anthropologie des Alten Testaments München 1973 s. 119).

20


II. – II. PŘEDPOKLADY PŘIJETÍ ZJEVENÍ 1. Adresát zjevení, člověk, je z milosti stvoření formálně schopen přijmout, vyjádřit svým způsobem a předávat svou zkušenosti s tajemstvím, které ho přesahuje (transcendence). Stavba světa (např. Ž 19, 2–5; Př 8; Ř 1, 20) i struktura lidského subjektu se vztahuje ke Slovu (J 1, 9; Žd 4, 12–13), které je současně podstatou skutečnosti zjevení26. Proto slovo naší zvěsti není přes všechny překážky člověku bytostně cizorodým prvkem. 2. Když se člověk otevře tajemství, které ho přesahuje stává se vpravdě člověkem, skutečně svobodnou bytostí hledající smysl světa i své existence, bytostí odpovědnou, tvořivou i komunikující, bytostí náboženskou. Zkušenost tohoto tajemství předchází veškerou další dílčí zkušenost a jakoukoli pojmovou reflexi. 3. Přestože se zkušenost transcendence nedá plně vyjádřit, nelze o ní ani mlčet. Tato zkušenost hledá vyjádření a sdílení nejrůznějšího druhu. Pojmy, symboly a obrazy, jimiž se člověk pokouší tuto zkušenost vyjádřit a ztvárnit, přijímá ze své kultury, z prostředí, které ho formuje, z „textů“27, které ho předcházejí. Klíč k pochopení nese sám v sobě (předporozumění). Každá naše řeč je součástí rozhovoru, který začal před námi. Z tohoto rámce (hermeneutického kruhu či spirály) nelze uniknout. V něm se otevírá na jedné straně šance pro naše porozumění, na druhé straně nebezpečí, že naše rozumění se může odchýlit od pravdy28. 4. Uvedené výrazové prostředky se pokoušejí zkušenost tajemství vyjádřit, ale neobsáhnou ji beze zbytku. Současně může člověk svou řečí překročit svůj obzor a říct víc, než v té chvíli zamýšlel. Člověk „rozumí“ víc, než je schopen říct, a zároveň říká víc, než si uvědomuje. Každé slovo přes svou nedostatečnost přesahuje sebe sama a odkazuje k tajemství. 5. Zkušenost transcendence (náboženská zkušenost) je rozmanitě interpretována v různých náboženských a filozofických systémech. Na základní otázku se nabízejí různé odpovědi. K těmto interpretacím přistupujeme s úctou a porozuměním29, protože v nich shledáváme odezvy a stopy30 všelidské zkušenosti transcendentního tajemství. 6. Při vší úctě k výkladům světa a člověka, jejich kultickému ztvárnění a všem dalším projevům v různých historických i novodobých náboženstvích a náboženských hnutích však ve víře vyznáváme a trváme na tom, že plné vyjádření (Ko 1, 19) a výklad tajemství Božího zjevení nacházíme v Ježíši Nazaretském31 – ve vtěleném Slovu, jak o něm svědčí Písmo a na něm založená křesťanská tradice (např. J 14, 6; 1 K 1, 22–24; Žd 1, 1–3). II. – III. PÍSMO SVATÉ A JEHO LIDSKÝ I BOŽÍ CHARTAKTER 1. Písmo jako jakýkoli lidský text je už svou povahou výkladem a nedokonalým vyjádřením Slova32, poznamenaným dějinnými okolnostmi života biblických svědků. Z toho vyplývá určitá legitimní pluralita výkladů v jednotlivostech, stejně jako vícevrstevnost významů: Slovo odkazuje na událost, událost na zjevení, ve zjevení je přítomen věčný Bůh; slovo Písma odkazuje na minulé činy spásy, pomáhá vidět přítomné a nastiňuje budoucí. 26) Zjevení ve stvoření viz ZV CČSH, ot. 62 27) Zde v obecnějším smyslu slova, proto je uváděn v uvozovkách. 28) Podle ZV CČSH, ot. 67 „vede tušení Boha člověka k modlářskému náboženství…“ 29) ZV CČSH, ot. 71 30) ZV CČSH, ot. 65 mluví o prvotním zjevení v člověku a tušení Boha. 31) I zde nejvyšší normu tvoří Duch Kristův. Viz dále V, 1–3 . 32) ZV CČSH, ot. 83


21

2. Biblická věda ukázala svými rozbory, že Písmo v dnešní podobě představuje výslednici dlouhodobého procesu ustalování, redigování jednotlivých tradic, písemné fixace a kanonizace. Bible představuje na jedné straně výsledek a na druhé stálý zdroj dalšího tradování. 3. Písmo vnímáme jako historický text. Mezi dobou jeho vznikání a námi se otevírá velký časový odstup. Tento odstup představuje na jedné straně těžkou překážku, na druhé však šanci. Na dobu mezi námi a Písmem se můžeme dívat jako na úsek, ve kterém se text mohl osvědčit, a také osvědčil svou moc. Mezi námi a obzorem Písma vždy leží tento úsek zprostředkující tradice. 4. Přes všechen tento lidský charakter představuje Písmo jedinečnou Boží skutečnost. Písmo svaté přijímáme jako mocné znamení přítomnosti Slova33 v tomto světě. Lidé, kteří se v různých dobách a různým způsobem ve své svobodě a tvořivosti podíleli na vzniku a formování Písma do dnešní podoby, byli „neseni“ Duchem svatým (2 P 1, 21 řecky). Bůh stál nejen u příběhu, k němuž se Písmo vztahuje, ale i u tvorby Písma samého. Konkrétní výrazy, symboly a vyprávění příběhu přes svou nedokonalost a dobovou podmíněnost nejsou výrazy nahodilými, nýbrž tvarem Božího zjevení v dějinách.34 Podíl Ducha se neomezuje jen na okolnosti vzniku Písma, ale také na jeho další působení v dějinách vůbec. „Veškeré Písmo pochází z Božího Ducha a je dobré k učení, k usvědčování, k nápravě, k výchově ve spravedlnosti, aby byl Boží člověk náležitě připraven ke každému dobrému činu“ (2 Tm 3, 16–17). II. – IV. POROZUMĚNÍ PÍSMU SVATÉMU 1. Předpoklad správného pochopení na straně jedné tvoří pečlivé čtení, znalost starověkých jazyků, literárních druhů a forem, obeznámenost s dobovým a kulturně náboženským kontextem; na straně druhé znalost působení textu v dějinách stejně jako analýza vlastního předporozumění. Zároveň však platí, že pro plné porozumění nestačí jen intelektuální výkon, nýbrž je nezbytně nutná osobní víra, modlitba a milost Ducha svatého (2 K 3, 6). 2. V Duchu svatém jako Pomocníku (Utěšitel; Paraklétos – přivolaný obhájce a pomocník člověka) poslaném Kristem se Bůh sám osobně podílí na dějinném procesu přijetí a předávání zkušenosti zjevení (např. J 14, 26; Sk 2). Duch jako prostředník a pomocník v komunikaci mezi Bohem a světem lidí a mezi lidmi navzájem zpřítomňuje osvobozující sílu události zjevení i jejího cíle přes hranice věků (zejména 2 K 1, 22; Ef 1, 13–14). Duch svatý nese lidskou svobodu se schopností rozumět a přijímat, sdělovat a předávat tvořivě dál. II. – V. PÍSMO SVATÉ A DALŠÍ TEXTY KŘESŤANSKÉ TRADICE 1. Boží lid, sám zasažen jeho poselstvím, se pokouší během dějin pod vedením Ducha Kristova Písmo číst, vykládat, rozjímat nad ním a mnohotvárným způsobem aktualizovat jeho poselství. Tento neustávající proces nazýváme aktivní tradicí. Jeho výsledky bývají označovány jako pasivní tradice. Tím myslíme konkrétní texty jako vyznání víry, teologické výpovědi jednotlivých křesťanských církví i ekumenické dokumenty35 (lex credendi), ale také texty a zvyky liturgické (lex orandi). Pramenem těchto textů je už zmíněný neustálý rozhovor 33) ZV CČSH, ot. 84 34) ZV CČSH, ot. 61.; ot. 82 35) Viz Sázava, Z Vědecká exegeze Bible a úkoly ekumenického hnutí Praha 2001

22


nad Písmem (var. zvěstí evangelia /skutečností zjevení v Kristu / nad slovem evangelia36) a zápas o neustálou aktualizaci jejího (jeho) poselství. Také tyto výpovědi v nejširším smyslu slova jsou podmíněny dobovými okolnostmi jejich vzniku. 2. Tyto texty představují při vší své nedokonalosti a dobové podmíněnosti neodmyslitelnou normu pro další předávání a současně vytvářejí rámec pro porozumění Písmu. Podléhají však jeho kritériu. Jsou tedy normou podřízenou normě vyšší, Písmu.37 3. Na základě poznatků současné biblické vědy můžeme říci, že Písmo samo je jedinečným výsledkem procesu předávání svědectví o události zjevení a současně normativním zdrojem dalšího jejího předávání v dějinách. II. – VI. PŘÍSTUP K PÍSMU A TRADICI V CČSH 1. Také CČSH vykládá zjevení, které sama přijala prostřednictvím Písma a tradice na Písmu založené38, jako stále živé, mocné a osvobozující Slovo. V tomto úkolu je vázána odpovědností jak vůči zjevujícímu se Bohu samému tak vůči současnému člověku a jeho myšlenkovému, kulturnímu a duchovnímu obzoru. 2. CČSH v této souvislosti zdůrazňuje od svého počátku jako nejvyšší normu39 Ducha Kristova.40 Tento pojem prošel během krátkých dějin výkladovým posunem. Tak jsme dospěli k pochopení Ducha Kristova jako živého prostředníka zjevení a nositele jeho dalšího předávání.41 3. Tím vypovídáme, že centrem a výkladovou normou veškerého Písma (např. J 5, 39; L 24, 27) i dalších „textů“ tradice nemůže být nic jiného než zjevení dokonané v historické osobě Ježíše Krista, který byl ukřižován, vzkříšen a prostřednictvím Ducha svatého zůstává přítomen ve své církvi a znovu přijde ve slávě. 4. Smysl Písma se nevyčerpává v liteře (formulaci), na druhé straně však nemůže být od ní ani odpoután nebo dokonce postaven proti ní.42 K jejímu plnému smyslu (tajemství zjevení) se však dostáváme teprve působením Ducha, který uvádí do veškeré pravdy (J 16, 13) a připomíná43 Kristova slova (J 14, 26). Proto je smysl Písma poznatelný jedině v osobním vztahu víry. 36) V závorce uvedené varianty jsou návrhem členů sněmovního výboru naukového. Důvodem tohoto návrhu je fakt, že určité texty tradice časově odpovídají době ustalování tradic biblických látek a nemohly tudíž vzniknout z rozhovoru nad Písmem. Formulace nad zvěstí evangelia se mi jeví jako nejvhodnější. Odpovídá to roli, jaká je dnes připisována kérygmatu v procesu vzniku novozákonních spisů. 37) V novodobé katolické teologii bývá ostatní tradice vnímána jako „rozhovor nad Písmem“, Rahner, K–Vorgrimmler, H Teologický slovník Praha 1996 heslo tradice. 38) viz např. Poselství naukového výboru VI. sněmu Husitská tradice ve víře a učení CČSH, odst. 5: „Husitství má zásadně kladný vztah k církevní tradici. Avšak tuto tradici konfrontuje s Písmem a teprve potom, je-li s ním v souhlase také ji přijímá...“ 39) Norma normans, které je podřízeno Písmo a veškerá další tradice pramenící ve zjevení. 40) K. Farský od autorů tzv. tübingenské školy Geist des Evangeliums 41) Srov. pojmové určení z preambule Ústavy CČS 1924 ; dále ZV CČSH, ot. 47 42) Nutná obrana proti možné svévolné manipulaci s pojmem Duch Kristův. Může jít jedině o výklad, aktualizaci „obsahu“ historického zjevení. 43) Řecký termín „hypomimnéskein“ možno přeložit také jako: uchovávat v živé paměti, aktualizovat, zpřítomňovat např. Masini, M.: Úvod do lectio divina Kostelní Vydří 1993 s.17.


23

5. Zdůrazňování normy Ducha Kristova nám umožňuje přistupovat k Písmu a další tradici obecně křesťanské i vlastní44 svobodně, s úctou, kriticky i tvořivě. Přestože z širokého proudu křesťanské tradice vyzdvihujeme45 tradici starokřesťanskou46, husitskou, bratrskou a další úsilí reformační47, vnímáme tyto dílčí tradice i naše současné předávání jako neoddělitelnou součást celého proudu křesťanského tradování. Svou identitu vyjadřujeme v kontextu celé křesťanské tradice, sdílíme ji a spoluvytváříme. 6. Své vlastní normativní texty (Velké vyznání víry, Malé vyznání víry, Základy víry, další sněmovní usnesení naukové a liturgické povahy) vnímáme jako podřízené autoritě a kritice Ducha Kristova a tedy samé skutečnosti zjevení a jeho předávání48 se všemi důsledky z toho vyplývajícími. Nemohou být ničím jiným než nedokonalým, dobově i jinak podmíněnou snahou o postižení skutečnosti zjevení a tak tvoří osobitou interpretaci předchozích tradic. Tyto tradice takové tvoří rámec a základnu pro další aktualizaci v dnešní době. Mají zavazující, nikoli však svazující charakter.

Připravil ThDr. P. Šandera. Koreferát Mgr. J. Vogel. Návrh prošel čtením ve sněmovním výboru věroučném dne 19. ledna A. D. 2001. Původní návrh byl přepracován ve smyslu připomínek a návrhů přítomných členů výboru. (Textově upraveno). Upraveno na základě došlých připomínek v říjnu L. P. 2003. Text prošel dalším čtením v naukovém výboru dne 18. 11. L. P. 2004 a byl upraven.

44) ZV CČSH, ot. 49 45) srov. pojmové určení z preambule Ústavy CČS 1924; 46) Za základní prvky bývá považováno trojiční a christologické dogma (Nicea 325; Konstantinopol 381; Chalkedon 451 ) 47) K dalším živým tradicím patří cyrilometodějská, svatováclavská, modernistická, které je ovšem třeba interpretovat ve smyslu nauky CČSH. 48) Z toho důvodu musí být vlastní tradice CČSH poměřována v následujícím pořadí: normou Ducha Kristova – Písma – tradic uvedených v pojmovém určení a ne naopak.

24


ČÁST III. : O VÍŘE III. – I. VÍRA JAKO BOŽÍ DAR A PŘEDPOKLAD POZNÁNÍ BOHA 1. Víra je odpovědí na dar Boží milosti a lásky, Božího slitování nad člověkem (Ef 2,8); není dosažitelná jen lidským intelektem, lidským úsilím.49 (Jr 20, 7–9; L 19, 1–10; Sk 9, 1– 19; Jon 2, 1–11; Sk 14, 27; 15, 11; Ř 5, 1–2; 10, 17; 12, 3; 3, 23–24; 2 Tm 1, 9) 2. Člověk v sobě nese tušení Boha, Boží transcendence, ale to není dostatečný předpoklad poznání Boha, jeho vůle a jeho záměrů. Ze své vlastní moci může člověk dojít jen ke své představě boha, kterou uctívá, která mu zosobňuje určité hodnoty života, jak si je ze svých lidských hledání vyabstrahoval.50 (Iz 44,9–20; 1 K 2,14; Fp 3,18.19; Iz 44, 9–20; 1 K 2, 14; Sk 19, 33–34; 17, 22–31; 7, 36–42; Iz 46, 6–9; Ga 4, 8–9; Ř 1, 18–32) 3. Ovocem tohoto lidského úsilí není živý a osobní Bůh, Bůh Starého a Nového zákona. Předpokladem poznání tohoto Boha pro člověka je skutečnost, že se Bůh ze své otcovské lásky dává tomuto člověku poznat ve skutcích, ve svém slovu a především ve svém Synu Ježíši Kristu jako jeho Stvořitel, Pán a milostivý Otec.(J 1, 10–13; Iz 40, 5; Ž 98, 2–3; Mt 11, 25–27; 16, 17; Ř 1, 19; 1 K 2, 12; Ga 1, 15; Tt 1, 3; Gn 35, 7; Iz 43, 19–21; J 14, 20–21. 23–24) 4. Plnost pochopení, přivlastnění si tohoto spasitelného díla se uskutečňuje v moci a síle Ducha svatého vycházejícího z Boha Otce i jeho Syna Ježíše Krista.51 Tento Duch svatý, Duch Boží otvírá i zrak a sluch pro vidění, slyšení a poznání Božího spasitelného dění, vlastně i pro poznání Boha jako Pána a Stvořitele nebe a země a pro poznání Boha v jeho svrchované svatosti i lásce (Sk 7,55). Tuto skutečnost vyjadřuje církev v učení o trojjediném Bohu, učením o Boží Trojici.52 (2K 13,13; Mk 13, 11; L 12, 12; J 14, 26; Ř 5, 1–5; Ef 2, 1– 10; Mt 28, 19–20; Mt 11, 27; Mk 1, 9–11) 5. Odpovědí na toto působení trojjediného Boha je ze strany člověka víra. Tato víra má v lidském životě podobu důvěry člověka v Boží spasitelné dění v jeho životě. Také má tato víra podobu poslušnosti, poslušné oddanosti tomuto Bohu, který se mu ve své svrchovanosti, ve svém panství, ve své vládě, ale také ve své lásce dává poznat.53 (Mt 9, 2. 22; Ř 1, 5. 16; 10, 10–11) 6. Tato víra vede obdarovaného k poznání vlastní nehodnosti, ale také k vědomí možnosti nového počátku, který Bůh tímto svým milosrdenstvím člověku dává. Teologie mluví o víře ospravedlňující.54 Tato víra umožňuje člověku poznat Boha zjevení jako Stvořitele. Jako toho, kdo nejen tento svět a člověka stvořil, ale i tvoří, jako Boha, který je svým Slovem a Duchem tvůrcem všeho.55 Tato víra a jistota je v Písmu, především ve Starém zákoně, vyjadřována pojmoslovím času, v němž toto svědectví vznikalo, ale také v duchu vždy nové zkušenosti a nového poznání víry.56 (Ga 3,23–25; Gn 1, 1–2; Sk 17, 24–30; J 1, 1–3; Ř 8, 19– 30; 2 K 5, 17; Iz 53, 11; Ř 4, 20–25; 5, 16–18; 8, 32–33; 10, 4; Ga 3, 8) 49) Základy víry CČSH ot. 107 50) ZV CČSH ot. 209,221,222 51) ZV CČSH ot. 157,223,227 52) ZV CČSH ot. 109 53) ZV CČSH ot. 100 54) ZV CČSH ot. 101 55) ZV CČSH ot. 206 56) ZV CČSH ot. 111,112


25

III. – II. POZNÁNÍ BOŽÍ SVRCHOVANOSTI 1. Víra jako odpověď na Boží sebesdělení umožňuje člověku poznat tohoto zjevujícího se Boha jako svrchovaného Pána a Krále. Tato jeho vláda je pak viděna ve třech rovinách tohoto panství57, které jsou ve vzájemné souvislosti, a to v podobě Boží vlády nade vším Božím stvořením. Bůh svět a člověka nejen stvořil, ale zůstává i svrchovaným Pánem tohoto svého díla (Zj 19,16; Ž 135,3; Ž 89,12; Ž 89, 12; Da 7, 14; Ř 14, 9; Zj 17, 14; 19, 16). 2. Platí to samozřejmě i o člověku, kterému je ponechána svobodná vůle. Smí se rozhodovat pro Boha, pro přijetí jeho milosti, anebo proti Bohu.58 Toto rozhodnutí proti Bohu s sebou přináší samozřejmě dalekosáhlé důsledky. Vzpoura, neposlušnost, rozhodnutí proti Bohu je nazýváno hříchem. Jeho důsledkem je – z lidské strany – nepřekročitelná propast (Gn 2,15–17; Gn 3,1–19).59 Bůh však ze své lásky nepřestává o tohoto člověka ani po tomto aktu neposlušnosti a vzpoury zápasit. Nepřestává hledat jeho dobro. Nabízí mu svou pomoc ve svém slově a v činech, které jsou o této jeho milosti svědectvím (proroci).60 A nade všecko pak v podobě lásky jdoucí až k obětování jeho Syna – Ježíše Krista. Tato jeho láska je tím jediným, co má moc ovlivnit svobodnou vůli danou člověku Bohem, osvědčit moc nad tímto člověkem, navrátit ho na cestu života a učinit ho znovu náležejícím Bohu.61 (Dt 30, 15–20; Zj 15, 3–4; Gn 2, 15–17; 3, 1–19; J 4, 24; Žd 1, 1–2; Jr 1, 9–10; 1 Kr 8, 57– 61; Ž 44, 2–5; 78, 5–8; Žd 2, 17–18; 4, 14–16; Sk 5, 30–32; Tt 3, 4–7; Gn 3, 24; J 5, 19; Iz 59, 2; Ř 6, 23; 5, 8–11; L 1, 76–79) 3. Skutečnost tohoto Božího království je zakoušena v křesťanském společenství, ve společenství stejně obdarovaných, v církvi. Církev dosvědčuje již v tomto čase Boží moc nad člověkem, kterou Bůh osvědčil vítězstvím nad smrtí jako Vzkříšený a Oslavený Pán. Tím se dostává i církvi naděje jeho absolutního vítězství nad světem, celým Božím stvořením, na konci věku (1K 15,24–28). Tato naděje víry spoluurčuje samozřejmě život člověka již dnes, protože znamená i připomínku, že také celý jeho život bude podroben jeho soudu.62 (Kaz 12, 13–14; Mt 25, 31–40; 12, 28; 13, 11; 16, 19; 1 K 15, 46–50; 2 Te 1, 5; Ju 14–15) III. – III. JEŽÍŠ KRISTUS – TAJEMSTVÍ JEHO OSOBY 1. Boží sebesdělení člověku se uskutečňuje ve slovu proroků, které komentuje události jejích času právě v kontextu s Božími záměry. Především a nejmocněji však přichází toto Boží sebesdělení ve věčném Slově, které se stalo tělem a v němž se Bůh jako Otec dává v lidské existenci Ježíše z Nazareta poznat ve své svrchovanosti a lásce, a to jako Spasitel, Vykupitel a Pán (Žd 1,1–5; Ez 18,30–32).63 (Mk 1, 15; Mt 12, 28; J 1, 1–14; Žd 12, 28; Mt 13, 33–46) 2. V jeho lidství ve všem nám podobném (kromě hříchu) je Boží oslovení člověka nejzřetelnější.64 Velikost Božího sebesdělení je v tom, že v něm je patrné nejen božství 57) ZV CČSH ot. 116 58) ZV CČSH ot. 117 59) ZV CČSH ot. 139,140 60) ZV CČSH ot. 157 61) ZV CČSH ot. 124,127 62) ZV CČSH ot. 189 63) ZV CČSH ot. 118,124,127 64) ZV CČSH ot. 125

26


zjevujícího se Boha, ale právě tak lidství, které bylo dílem Božího stvoření a je i určením člověka a jeho života. (Ř 8, 29–30; Mt 13, 55–56; J 19, 5; J 5, 19–20) 3. Církev věří, že v Ježíši z Nazareta – synu Josefa a Marie – k nám přichází pravý Bůh a pravý člověk.65 Jeho lidství je pravé, a proto neporušené a bez hříchu (J 8,46;1 P 2,22; Žd 4,15; 1J 3,5). Skutečnost, že v Ježíši k nám přichází pravý Bůh, vyjadřují evangelium a kréda66 výpovědí o jeho zrození z Panny (Mt 1,1–25; L 1, 34–38). V Kristu je zosobněno tajemství věčné Boží přítomnosti, jak to jiným způsobem vyjadřuje Janovo evangelium (J 1,1–14). Pro jeho lidství se s ním smíme setkávat jako se svým bratrem – ve všem nám podobným – kromě hříchu.67 Zároveň však v něm poznáváme a zakoušíme Boží záměr naší spásy a obnovy našeho lidství v daru jeho milosti, odpuštění a smíření. Dílem smíření a odpuštění jsme zachraňováni i před soudem, který by znamenal naši věčnou smrt.68 (Sk 10,43; Ga 3, 13; Ř 7, 24–25; J 6, 42; 1 J 5, 19–20; 1 P 2, 22; Žd 4, 15; 1 J 3, 5; Mt 13, 55–56; Mk 6, 3; L 4, 22; Mt 1, 1–25; L 1, 26–38; Mt 11, 27; J 17, 6; 3, 18; 2 K 5, 14–15) 4. Zvěst o narození Ježíše z Marie Panny a učení tradice o Boží a lidské přirozenosti Ježíše Krista vyjadřují jedinečnost a nevystižitelnost přítomnosti a jednání Božího v Ježíši Kristu, který tím zakládá nové stvoření.69 III. – IV. VZKŘÍŠENÍ JEŽÍŠE KRISTA A SVĚDECTVÍ O PRÁZDNÉM HROBĚ 1. Věrohodnost této Ježíšovy cesty a věrohodnost jeho nároku dosvědčuje zkušenost víry Ježíšových učedníků a svědectví církve o tom, že Bůh přemohl smrt a Ježíš vstal z mrtvých. Byl vzkříšen. Svědectvím o tom jsou zprávy evangelií, apoštolských listů, Skutků apoštolských (Mt 28, 1–30, Mk 16, 1–20; L 24,1–49, J 20,1–24;21,1–14, Sk 2,22–36; Sk 26,9–23 ;1K 15). V určité podobě je tato zkušenost zakusitelná člověkem i dnes. 2. Událost Kristova zmrtvýchvstání vyjadřuje novozákonní svědectví také zvěstí o prázdném hrobě (Mk 16,1–7; Mt 28,1–7; L 24,1–12; J 20,1–10; Sk 2,24–32). 70 Ježíš není mezi mrtvými, ale je živ a poznatelný v našem životě. Pro Kristovu církev od jejího počátku v učednickém kruhu až po dnešek je rozhodující skutečností poznání a zkušenost živého, vzkříšeného a oslaveného Krista.71 Není v hrobě, Bůh se k němu přihlásil, oslavil se v něm jako Pán tohoto i budoucího věku. (Sk 7, 56; J 17, 1–5; Žd 7, 25; Fp 2, 9–13; Sk 26, 13–18) III. – V. DÍLO SPÁSY V JEŽÍŠI KRISTU 1. Dílo Božího spasení v Ježíši Kristu se děje tím, že svou láskou i mocí svého Ducha otvírá naši mysl pro pochopení záměrů své pravdy a určení našeho života. Toto pravé určení života člověk zakouší ve svém životě jako dar radosti, svobody, pokoje a naděje. Je to však 65) Hus, J.: Výklad na vieru. in: Magistri Iohannis Hus: OPERA OMNIA. Academia 1975, s. 76; Česká konfese III,2 in Čtyři vyznání. Komenského evangel. bohoslovecká fakulta 1951, s. 279 66) Viz Apostolicum (apoštolské vyznání) a Nikajsko–konstantinopolské vyznání (r. 381) a vyznání sněmu Chalcedonského (r. 451) 67) ZV CČSH ot. 134,135,136 68) ZV CČSH ot. 143 69) ZV CČSH ot. 131,132 70) ZV CČSH ot. 149,150 71) ZV CČSH ot. 151


27

také život, v němž smí církev přijímat i ujištění, že je to život věčný. Tedy život, který nepropadá věčnému soudu. Naše krédo to vyjadřuje slovy: život Dobra, Pravdy a Krásy. Vlastně je to ten život, který byl i záměrem Božího zjevení při stvoření člověka. (Ř 6,20–23; 1Tm 6,12; 1 J 1,2; Sk 8, 39; Ř 7, 6; 8, 6–17; L 2, 10–13; Ef 1, 13–14; 2 K 3, 17–18; Ga 5, 22– 24; Ef 5, 9; 1 J 5, 11–12; Ef 1, 3) 2. Člověk svou neposlušností porušil Boží obraz natolik, že přestává být na jeho životě patrný. Ztráta tohoto Božího obrazu znamená pro člověka ztrátu možnosti Boha poznávat. Člověku zůstává jen nejasné tušení, které ke skutečné možnosti poznání Boha nevede. Ztráta Božího obrazu však není zrušením Boží svrchovanosti a nároku Stvořitele na jeho stvoření.72 Jeho obnovení v člověku je dílem Boží milosti a lásky, především v Ježíši Kristu, ale také poznáním vlastní viny, pokáním a uvěřením v Ježíše Krista. Znamením toho je křest, ale i touha člověka po obecenství s Kristem v církvi.73 (Ř 6,4; Ko 2,12; 1P 3, 18–21 Gn 3, 1–24; 4, 13–16; Iz 5, 20–21; Ř 1, 4–6; 5, 5; 8, 5–7; Fp 2, 13–16; 1 K 15, 49; 2 K 3, 18; Ř 8, 29; 2 Tm 2, 22; 1 J 1, 3–7; Fm 6) 3. Boží obraz v člověku, Bohem obnovený, má být patrný i v lidských vztazích. Nejzřetelněji by mělo to být viditelné v lidském vztahu manželství, kde by tato láska nejzřetelněji měla být podobenstvím lásky Boží.74 Toto určení člověka k Božímu obrazu Písmo vyjadřuje v biblické výpovědi o stvoření člověka jako Adama a Evy. Tato výpověď chce vyjádřit skutečnost, že je člověk stvořen pro společné bytí s druhým člověkem, jehož nejvlastnější skutečností by měl být partnerský vztah manželství.75 (Mt 19,2–6; Ef 5, 25; 5, 32; 1 J 4, 7–12; 1 P 1, 22; 1 Te 4, 9) 4. Určení člověka i skutečnost tohoto obratu je vyjadřována biblickým obrazem o stvoření Adama a Evy, rájem (Gn 1,27–31; Gn 2,7–25).76 Ztráta Božího obrazu pak vyprávěním o vyhnání z tohoto ráje.77 Biblické povědomí o konečném soudu posiluje člověka v naději a poznání, že i ty skutky zla, které nejsou potrestány dnes, dojdou konečné odplaty v tomto dni posledního soudu jako čase posledního účtování Božího a dni konečné odplaty. Člověk nesmí zapomínat, že možnost jeho záchrany, spásy, je vymezena časem jeho vezdejší pouti.78 Tělesnou smrtí se člověku uzavírá možnost záchrany. Vedle této tělesné smrti, jíž je skon každého z nás, však víra na základě biblického svědectví ví o smrti věčné, která znamená ten nejposlednější ortel nad lidským bytím: odsouzení lidského života k věčné temnotě, bolesti a zoufalství (Mt 24,36–25,13)79. Věčný život – darovaný vzkříšením Ježíše Krista – pak naopak znamená skutečnost života, který obstojí i před posledním soudem, jenž se týká celého lidského života včetně jeho vztahů k lidem a věcem tohoto světa.80 (Ga 6, 7–8; Dt 30, 15–20; Mt 24, 36; 25, 13; 1 Te 5, 2–8; Ř 2, 2; Mt 25, 14–30; 31–46; Zj 20, 12–15; 2 P 3, 14) 72) ZV CČSH ot. 205,206 73) ZV CČSH ot. 205–209 74) ZV CČSH ot. 212,213 75) ZV CČSH ot. 214–216 76) ZV CČSH ot. 172–174 77) ZV CČSH ot. 139,140,215–220 78) ZV CČSH ot.178 79) ZV CČSH ot. 185,192 80) ZV CČSH ot. 200,201

28


III. – VI. DUCH SVATÝ 1. Vlastně všecky výpovědi o Boží spáse by měly začínat výpovědí o Duchu svatém. Mocí svého Ducha nám Bůh umožňuje, abychom jeho dílo směli nejen chápat, ale i přijímat a zakoušet jako svou záchranu a spásu. (Tt 3, 5–6; Ef 1, 17–18) 2. Duch svatý otvírá sluch, zrak a srdce pro to, aby se v nás mohlo Boží dílo spasitelně uskutečňovat. Dar Ducha svatého je předpokladem pro plné pochopení Božího tvůrčího a spásného díla. Člověk tímto obdarováním Ducha svatého smí nejen pochopit cesty Boží milosti, které vedly k jeho spáse skrze Ježíše Krista, ale i své místo v přítomném a budoucím Božím spasitelném díle a záměru s ním.81 (Sk 2, Ř 5,5; 1 K 6, 19–20; Tt 3, 3–5;Iz 11, 2; 1 K 2, 9–13; 12, 1–31; Ef 4, 1–7; 4, 10–13) 3. Církevní společenství mocí tohoto Ducha ve vděčnosti smí přijímat i dílo a službu těch, kteří mu ukazovali cestu a vydávali věrně svědectví o Boží moci a stali se mu duchovními otci na cestě víry.82 (Žd 13, 7. 17; 1 K 11, 1–2; Žd 12, 1; 1 Tm 6, 12) III. – VII. KRÉDO CÍRKVE ČESKOSLOVENSKÉ HUSITSKÉ 1. Patří ke skutečnosti křesťanské církve, že víru, která jí trojjediným Bohem byla darována, se snaží vyslovit v souhrnné výpovědi, vyjadřující její zkušenost a poznání.83 Vyznání víry mělo vždy nejméně dvojí funkci. Tedy toho, co církev věří a co je její zkušeností, ale je také obranou výpovědí této víry tváří v tvář všemu, čí se církev cítila být ohrožována. Tváří v tvář všem myšlenkovým proudům, výpovědím, které církev cítila a chápala jako nebiblické, Písmu a jeho svědectví neodpovídající. 2. Jedno z nejstarších vyznání84 (Apostolicum) vzniklo mimo jiné jako obrana proti gnostické herezi své doby. Vyznání Nikajsko–konstantinopolské jako obrana proti falešnému chápání Krista a jeho Božího synovství. 3. Církev československá husitská, které vzniká v počátku 20. století, v čase, kdy většina křesťanských církví zůstává při vyjadřování své víry v podobě apoštolského či Nikajsko– konstantinopolské vyznání víry, se pokouší o proklamaci své víry novým Vyznáním víry.85 Je to pokorný pokus vyjádřit křesťanskou víru tváří v tvář duchovní atmosféře, do níž církev vstoupila. Je výpovědí, která nepopírá kontext tradice církve, na niž chce navazovat. Pokouší se to vyslovit nově v pojmech vyjadřujících tuto její zkušenost a poznání víry.86 Ani nové vyjádření obsahu víry Církve československé husitské není bez bytostné sounáležitosti s nejstarší sebereflexí obecné, apoštolské církve. (Fp 2, 9–11; Žd 11, 13; 1 J 4, 2–3; Ř 10, 9–11; 1 Tm 6, 12–14; J 20, 28; J 6, 69; 2 K 4, 13–15; Mt 16, 16; Mk 8, 29; 1 Tm 3, 16; Sk 8, 37/; 1 K 8, 6) Připravil Mgr. Jaromír Tuček, emeritní biskup CČSH; koreferát ThDr. P. Šandera, biskup brněnský; text prošel čtením věroučné sekce naukového výboru dne 20. 4. 2001 a byl upraven. 81) ZV CČSH ot. 160: posílá nás ke službě a svědectví ve světě 82) ZV CČSH ot. 161 83) ZV CČSH ot. 104 84) viz Hromádka, JL Křesťanství v myšlení a životě. Jan Laichter, Praha 1931 s. 62. 67 85) ZV CČSH ot. 103, 104 86) Každému je již na první pohled zřejmá souvislost s NC vyznáním víry.Tento kontext je patrný i v písni č. 2 Farského Zpěvníku. Pokus o srovnání o porovnání velkého vyznání víry CČSH s písní kréda Dr. K. Farského (ve zpěvníku naší církve) s NC vyznáním učinil Dr. Ulrich. Daske: Die Tschechoslowakische Hussitische Kirche; Frankfurt/M, Bern, New York, 1987.


29

ČÁST IV. : DESATERO IV. – I. DESATERO A JEHO SMYSL 1. Ve chvíli, kdy Mojžíš sestoupil z hory Sinaj a předal lidu desky Zákona (Ex 20,1–17), došlo ke třem zásadním proměnám v myšlení vyvoleného národa. Izrael prožil změnu chápání Božího majestátu, změnu svého vztahu k Bohu a změnu ve vztahu k druhému člověku. 2. Bůh zákonodárce se zjevil Mojžíšovi a zjevil se jako Bůh, který stojí nad časem, nad mocí přírody, nad životem lidstva. Tento Bůh uzavřel s lidem smlouvu a sám se stal smluvní stranou. Lid mu proto odpověděl slibem poslušnosti (Ex 19, 8). 3. Lid se dobrovolně zavázal k plnění smlouvy a v důvěře se odevzdal Božímu vedení. Byl formován a tříben na podkladě právních principů a tak poznával, že Bůh nejedná nahodile a náladově jako pohanští bohové, ale že stanovil dopředu jasnou strukturu i právní prvky vztahu, do něhož Izrael dobrovolně vstoupil (Ex 20, 19; Dt, 32, 47). 4. Ačkoliv byl prostředníkem mezi Bohem a národem Mojžíš, uzavření této smlouvy bylo chápáno tak, jako by i ten poslední a nejchudší Izraelec uzavřel smlouvu osobně přímo s Hospodinem. Takový pohled byl revoluční v době, kdy vládcové pohlíželi na svůj lid jako na majetek a dokonce se sami prohlašovali za bohy (Ezd 10, 5; Neh 10). IV. – II. DESATERO A IZRAEL 1. Pro Izrael jako Boží lid je charakteristická víra v poslání, které se odehrává pod normou Božího slova a Zákona. Přijal smlouvu se Stvořitelem a požadavek plnění příkazů z ní vyplývajících (Dt 5,1–3). Každé generaci je připomínáno požehnání, které přineslo plnění Zákona jejich otcům. Současně není zapomínáno ani na tresty, které se staly důsledkem překročení Zákona. Každá generace je zavázána k plnění Zákona a k jeho předání budoucím pokolením (Dt 11,19–21). Ustanovení v Písmu jsou studována tak, aby je bylo možné užít ve všech životních situacích. Na liteře Zákona a v jeho duchu se mají Izraelci vzdělávat po celý život, neboť život má být důstojnou oslavou Boha na zemi podle jeho vůle a pro dobro člověka (Joz 1,8). 2 Díky této živé víře přečkal Izrael mnoho zkoušek. Byl zbaven majetku, vydán do rukou okolních národů, násilně vysídlen a žil celé generace v exilu. Na dlouhá staletí ztratil chrám i rodnou řeč a zemi předků, darovanou samotným Bohem. Avšak přežití izraelského národa v čase, kdy v propasti věků mizely celé civilizace a mocné říše, je přičítáno ohlášenému Božímu úradku v Písmu svatém, tj. na vrub dodržování a předávání Zákona a tedy i Desatera Božích přikázání. Právě v jeho ustanovení se lid Boží navzdory prožívaným těžkostem a tragickým ztrátám ujišťoval o své jedinečné víře, která z generace na generaci pozvedala národ k naději. Posilou pro věřící křesťany, jejichž počet v moderním světě tvoří stále výraznější menšinu, má být i osud biblického Izraele, který přijal smlouvu s Hospodinem jako viditelné znamení vyvoleného lidu. IV. – III. DESATERO A JEŽÍŠ KRISTUS 1. Zatímco vrcholem Staré smlouvy je znění Zákona, varování před smrtonosným hříchem a požadavek konání dobra, vrcholem Nové smlouvy je nezasloužený dar milosti a lásky Boží. Ta se k lidem sklonila v Ježíši Kristu (J 1,17). Skrze dílo a oběť Božího Syna dochází k odpuštění hříchů, nikoliv ovšem ke zrušení či odvolání Božího zákona.

30


2. Ježíš Kristus přišel na svět, aby podstoupil vítězný boj proti hříchu a smrti. Ježíš Kristus za nás v tomto zápase položil život a jeho milost se zrcadlí ve křtu svatém, kdy jsou očištěna lidská srdce silou Boží lásky tak, aby si zamilovala zákon. Očištěné srdce tak už nemůže trestat zákon a ustanovení skrze zákonodárce Mojžíše, neboť nad omilostněnými hříšníky září světlo oběti pokorného velekněze Ježíše Krista, který se dobrovolně za nás nechal přibít na dřevo kříže. 3. Ježíš sám je vrcholem Božího zákona, neboť v něm se ukázalo celému světu, že Zákonem je následování a poslušnost Pána a Dárce života, ne však ze strachu před smrtí a trestem, ale v radostné ochotě a bratrské lásce učedníků a dětí jednoho nebeského Otce. Příchodem Ježíše Krista je naplněn Starý zákon i Desatero (Mt 5,17).87 Neznamená to však, že by se mělo přestat dodržovat a plnit deset přikázání. IV. – IV. OSPRAVEDLŇUJÍCÍ VÍRA A SKUTKY LÁSKY 1. Ospravedlňující víra v Ježíše Krista nese ovoce lásky, dobrých činů, milosrdenství a pokoje.88 Zdůrazňujeme-li nutné projevy víry v činech a v životě, pak nikoliv proto, že bychom spoléhali na jejich záslužnost. Ze skutků zákona jistě nebude ospravedlněn žádný člověk před obličejem Božím (Ř 3, 20). Nebudou však ospravedlněni ani ti, kteří pouze slyší, nýbrž ti, kteří jsou činiteli (Ř 2, 13). 2. Činy, k nimž nás vyzývá milosrdný i soudící Bůh a které jsou obsaženy i v plnění Desatera, nelze zúžit na moralismus, zákonictví či kazuistickou morálku (Ko 3, 1–15). Takové činy, na jejichž počátku stojí Boží volání a z druhé strany odpovídá svobodné lidské přitakání, činy, jejichž plodem je dobro a užitek pro člověka samého i pro lidstvo, může člověk konat jen v opravdové víře a s láskou v srdci (Ko 1, 21–23).89 3. Boží láska zjevená v Ježíši Kristu je víc než Zákon, současně v sobě obsahuje i znění zákona. Znění Zákona tedy není zrušeno, ale je naopak naplněno k dokonalosti ochotně působící láskou. IV. – V. DESATERO JE NORMOU ŽIVOTA Z VÍRY 1. Nároky a obsah Písma svatého lze chápat různě. Od svobodného přitakání k ustanovením Desatera a dobrovolné poslušnosti k Božímu vedení v životě křesťana až po znevažování, zpochybňování a popírání významu biblických textů. Posledně jmenované projevy nejsou ovšem „přínosem“ modernismu či liberalismu, jak se někdy mylně dokládá, ale provázejí nevěrný lid Izraele od počátku putování po cestách Božích (Ex 32,8). Také v dějinách křesťanství pozorujeme od počátku snahy popírající platnost Desatera.90 2. V současnosti tento postoj víry bez nároků je viděn i jako forma misijní práce, kterou lze čelit postupující sekularizaci ve společnosti. Ke stravitelnějšímu a prý i přijatelnějšímu „křesťanství“ slouží zejména falešný výklad Pavlových epištol, kde často citují např. – Nejsme pod zákonem, ale pod milostí (Ř 6, 14); Kristus je konec zákona (Ř 10, 4); Kristus nás vykoupil ze zlořečení zákona (Ga 3, 13). Podobně nesprávně je užíván citát z Pavlova listu do Kolos – „(Kristus) vymazal dlužní úpis, jehož ustanovení svědčila proti nám, a zcela jej zrušil tím, že jej přibil na kříž“ (Ko 2, 14). Někteří teologové a členové nejrozmanitějších církví a náboženských společností 87) ZV CČSH, ot. 236 88) ZV CČSH, ot. 272 89) ZV CČSH, ot. 194 90) Již ve 2. století po Kristu přepisoval Marcion Nový zákon tak, že v něm vynechával nejen citace přikázání, ale vše, co souviselo se zněním Starého zákona.


31

tyto citáty z Pavlových epištol vztahují na znění Desatera a hlásají, že kdo žije ve znamení Kristova kříže, není již povinen přikázání zachovávat. Tím dochází k velkému omylu, neboť Starý zákon obsahuje tři různé typy ustanovení, které se liší svým vznikem, podstatou a dobou platnosti: Dekalog – Boží zákon, Zákon obřadní, Izraelský judiciální – občanský zákon.91 3. Pro křesťana, který čte pozorně Písmo, je zřejmé, že mezi mravním a obřadním zákonem je rozdíl. Desatero napsal sám Bůh na dvě kamenné desky a předal je Mojžíšovi, zatímco obřadní zákon napsal Mojžíš pod vlivem Božího vnuknutí do knihy (Ex 31, 18; 32, 16; Dt 5, 22).92 Porušením mravního zákona se dopouští člověk hříchu, kdežto vznik obřadů byl vydán jako důsledek přestoupení člověka porušeného hříchem. Smysl Desatera tedy nekončí, ale je součástí zjevené Boží vůle a Božího nároku na člověka. 4. Desatero určuje vztah člověka k Bohu a vztah člověka k člověku. Mravní zákon je svatý, spravedlivý a dobrý (Ř 7, 12). V zákoně obřadů jde o pokrmy, nápoje a různá omývání, tedy o vnější předpisy, platné jen do nového uspořádání (Žd 9, 10). V obřadním zákonu je ukryt pouze symbol budoucího požehnání a dobra (Žd 10, 1). Kristovou smrtí byl zrušen jako neúčinný a nedůležitý (Žd 7, 18). 5. Mravní zákon nepřišel Ježíš Kristus zrušit (Mt 5, 17), zatímco svou obětí na kříži odstranil zákon ustanovení a předpisů (Ef 2, 14–15).93 Společně s dalšími církvemi věříme, že náš společný Pán církve obecné přišel odstranit a zrušit obřadní zákon, který dostaly děti Izraele Mojžíšovým prostřednictvím a který obsahuje příkazy obětí a chrámové bohoslužby. 6. Zákon mravní, obsažený v Desateru, nemůže být nikdy zrušen, protože stojí jako pravdivé svědectví v nebesích. Je napsán nejen na kamenných deskách, ale v srdcích všech lidských dětí, které vyšly z rukou Stvořitele. Je neměnný a platný po všechny časy, nepodléhá změnám, je založen na Boží vůli a platí i po Kristově oběti; vždyť narušené lidské stvoření jej i nadále potřebuje. Bůh v něm lidstvu nastavuje zrcadlo, abychom poznali, že jsme hříšní. Desatero je pro křesťana současně normou života z ospravedlňující víry.94 7. Poznání zákona bez Krista nás vede buďto k zoufalství nebo k pýše. Bůh nemůže nikoho přijmout na základě poslušnosti zákona, jelikož v porušených silách člověka není možné zákon dodržet v plnosti. Platí tedy pravidlo – zákon nás posílá ke Kristu pro ospravedlnění a Kristus nás posílá k zákonu pro posvěcení. Cílem všeho lidského jednání a snažení je tedy Ježíš Kristus.95

Připravil ThDr. Jan Schwarz, koreferát ThDr. T.Butta. Text prošel čtením v naukovém výboru a byl upraven. 91) Rozlišení na zákon mravní, ceremoniální a soudní nacházíme v Helvétském vyznání XII.1 (Čtyři vyznání, Praha 1951, s. 21). Stejný pohled má římskokatolická církev, která v díle teologa Hermana Schmidta potvrzuje rozlišení mojžíšovského zákona na mravní zákon, který má pro všechny lidi platnost trvalou, ceremoniální zákon, kterým se řídila židovská bohoslužba s krvavou obětí, a judiciální zákon, v němž Bůh dal vyvolenému lidu právní normy. Judiciální a ceremoniální pozbyl svou platnost se zrušením Staré smlouvy a ustanovením Smlouvy nové (Brückenschlag zwischen den Konfessionen, s. 139). 92) O tom svědčí i fakt, že desky Zákona ležely v arše úmluvy, zatímco obřadní zákon měl své místo vedle archy (Dt 10, 1–5) 93) „Kdo není vyrozuměn o rozdílnosti zákonů pomíjejících a zákona věčného, ten upadá v rozličné bludy“ (Filip Melanchthon, Hauptartikeln christlicher Lehre). 94) K výkladu jednotlivých přikázání Desatera viz Trtík, Z.: Výklad Desatera. Praha 1950; Kubáč, V.: Desatero a jeho výklad. Praha 1990 95) ZV CČSH, ot. 238

32


ČÁST V. : O MODLITBĚ V. – I. SOUČASNÝ ČLOVĚK A MODLITBA 1. S modlitbou jsou spojeny myšlenkové potíže.96 Současný člověk si klade otázky: Jaký smysl má modlení? Je-li Bůh vševědoucí – proč se mám vlastně modlit? Dokáži si představit Boha jako svůj osobní protějšek? Co se změní, když se pomodlím? Zasáhne Bůh v odpověď na mou modlitbu do přírodního dění? Lze dnes jen tak beze všeho oslavovat Boží vládu nad světem, když byly před rokem 1945 plánovitě zavražděny milióny lidí, a zejména Židů? Nezní Boží chvála vzhledem k těmto událostem nepatřičně? Patří plynové komory k jeho plánu se světem? Dokáže snad modlení rozluštit a odstranit záhady a příšernosti tohoto světa a mého života? 2. S modlitbou jsou spojeny také elementární pocitová nejistota, praktické překážky a vyjadřovací potíže. Člověk se ptá: Musí být modlitba skutečně zvláštní úkon? Není modlitba prostě myšlenkovým podílem na životě? Jsem dost zbožný? Naleznu dostatek klidu? Jak má znít modlitba? Jak ji formulovat? Mohu Boha oslovit jednoduše „ty“? 3. Modlitba je v prvé řadě jednání a teprve v druhé řadě předmět přemýšlení. Z toho důvodu se celá řada otázek kolem modlitby vyjasní ruku v ruce s nácvikem modlitebního konání. Mé myšlenky a představy, mé otázky a pochybnosti mi vyjevují jen nepatrnou část toho, co mne ve skutečnosti obklopuje. V modlitebním rozhovoru vykračuji ze svého omezeného myšlenkového světa do Boží nesmírné skutečnosti. V. – II. MODLITBA JE NASLOUCHÁNÍM BOHU 1. K modlitbě patří ztišení (Ž 65, 2) a usebrání (Ž 5, 4). 97 V hlučném prostředí je možné se modlit jen tehdy, dokážeme-li se v něm soustředit. Stojí nás mnoho námahy ponořit se sami do sebe. Je však třeba to cvičit. Může nám při tom pomoci vědomé klidné, hluboké nadechování a vydechování. Nejsme daleko od pravdy, řekneme-li, že modlitba je dýcháním duše, při čemž duše neznamená nějaký zvláštní lidský orgán, nýbrž vyjadřuje člověka v jeho celku. 2. Podstatou modlitby je sice mluvení, je to však mluvení na základě slyšení. Je odpovědí na slovo, jež přichází z vnějšku, mimo náš svět. Je to rozhovor nejrůznějšími způsoby řeči. My oslovujeme Boha naší řečí, on však s námi nemluví jako nějaký lidský partner, nýbrž působí různými, často skrytými způsoby: slovy Bible nebo k ázání, ale i prostřednictvím lidí (anděl), událostí, situací, dokonce prostřednictvím našich myšlenkových pochodů. 3. Není vždy snadné této řeči porozumět. Je třeba i vidět otevřenýma očima, co se v nás i kolem nás děje. Vše, co nás potkává, nás v jistém smyslu oslovuje a vyžaduje naši odpověď: přítelův dopis, pozdrav známého, setkání s ostatními, četba knihy, zpráva v televizi, vlastní nálady, pocity a myšlenky. To vše může být popudem k modlitbě. Nikdo nedokáže předpovědět, ve kterých událostech a setkáních Bůh chce s námi takovým skrytým způsobem mluvit. Musíme na to dávat pozor, a proto bedlivě sledovat běh života. 96) Srov. Salajka, M.: Modlitba věřícího společenství. Praha 1979 s.19–20 97) O soustředění viz Guardini, R.: O modlitbě. Praha 1991, s. 29–36


33

V. – III. MODLITBA JE ODPOVĚDÍ DŮVĚRY 1. Každý začátek je těžký. Týká se to i modlitby. Musíme překročit práh, což se vždy nepodaří. A přesto je začátek tak snadný! Nemusíme hledat nebo dokonce vynalézat první slovo. Zní prostě: „Bože“, nebo jak nás Ježíš učil: „Otče“! Modlitba je výrazem důvěřivého vztahu,98 jenž vede k setkání a k jednání s Bohem (Ž 116,1; Ž 130,2; Ž 143,1). 2. Mluvíme-li spolu, rozhovor nás zbavuje osamění. Pomocí řeči překonáváme izolaci. Bůh sám překlenul propast mezi sebou a lidmi. Oslovujeme-li ho, vstupujeme ze své strany na most, který nám Bůh nabízí. Při modlitbě se naše řeč opět stává rozhovorem s naším Stvořitelem. On jí propůjčil důstojnost prostředníka, abychom už nežili sami sobě, nýbrž abychom s ním navázali vztah. 3. Najít slova, která vyjádří to, co chci říci, je těžké. Tyto rozpaky vyslovil už apoštol Pavel: „Vždyť ani nevíme, jak a za co se modlit, ale sám Duch se za nás přimlouvá nevyslovitelným lkáním“ (Ř 8,26). K tomu, abychom pro svou modlitbu našli slova, existují praktické pomůcky: na jedné straně pevné, vyzkoušené formy křesťanské modlitby, na druhé straně podněty, které přináší život sám. V. – IV. DĚKOVNÁ MODLITBA A CHVÁLY 1. Náš život je darem, není ničím samozřejmým. Kdo to pochopil, tomu nechybí podněty k díkůvzdání (Ko 4,2; 1 Te 5,18). Děkování přichází v našich modlitbách zkrátka. To není bez vlivu na náš život. Kde na to zapomínáme, přichází nespokojenost. K podstatě lidství patří, že nežijeme sami ze sebe, nýbrž v závislosti na ostatních; a patří ke „vzdělání“, jestli to člověk pochopí a je-li za všechno, co přijímá, vděčný. Tam, kde děkování přichází zkrátka, ubývá i část pravé lidskosti. Tím, že děkujeme, odvracíme pohled sami od sebe k ostatním a k Tomu, který nám ty ostatní lidi daroval. Jen ten, kdo je vděčný a dává prostor díkům, nachází ve svém životě, právě v tom všem, co sám koná a dokáže vykonat, stopy Boží laskavosti. Uvidí svůj život ještě jednou jinýma očima. 2. Modlitba chvály je obrácení k Bohu, abychom jej chválili a velebili za jeho veliké činy, jimiž neustále udržuje existenci tohoto světa. Nejde o něco, co jsme obdrželi, jak je tomu při děkovné modlitbě. Jde o Boha samého, o jeho oslavu. Při bohoslužbě obce se vzýváním Boha oprošťujeme od svých malých myšlenek a jsme zahrnuti do horizontu velikosti a slávy našeho Boha (Ž 103,1–4; Ž 146,1–2; Ž 150). V. – V. PROSEBNÉ A PŘÍMLUVNÉ MODLITBY 1. Křesťanský postoj pozdvižených a sepjatých rukou naznačuje obsah modlitby. Jsme chudí, nemáme nic v rukou. Kdo spíná ruce je bezbranný, neozbrojený, je beze zbytku odkázán na Boha. Prosba, jež naprosto všechno očekává od Boha, je tím nejkrásnějším díkem, nejvyšší chválou a nejniternějším vzýváním, jež si Bůh od nás přeje. Bůh chce, abychom se k němu modlili. Ten, kdo o něco prosí, přiznává, že to nemá. 2. Bůh nám dovoluje přednést mu každou nerozřešenou otázku, každý nezvládnutý úkol, každou úzkost a vinu a důvěřovat v jeho pomoc. Nespočetné otázky, starosti a potíže našeho života a celého světa, jimiž se trápíme a obíráme, smíme předložit Bohu: „Všechnu svou starost vložte na něj, neboť mu na vás záleží“ (1Pt 5,7). Křesťanská modlitba je svou podstatou modlitbou prosebnou. Prosba adresovaná Bohu je výrazem naší důvěry, že Bůh slyší a že odpoví (Mt 7,7). 98) Srov. ZV CČSH, ot. 274

34


3. Bible je naplněna jistotou, že Bůh modlitby vyslýchá. Vyslyšení je však zřejmé jen víře. To, co pro mne znamená vyslyšení modlitby, se může jinému zdát jako náhoda, jako bezvýznamná událost. Vyslyšení, stejně jako veškeré Boží jednání, se nedají většinou přímo odečíst z událostí, dějí se zprostředkovaně, prostřednictvím lidí, věcí a událostí. Většinou mají i jinou podobu, než očekáváme. Mnohdy se odehraje přímo opak toho, zač jsme se modlili. Např. zemře člověk, kterého jsme měli velmi rádi. Ale později se vyskytnou situace, v nichž je mi jasné: Bůh mou modlitbu vyslyšel, i když ji mnohdy vyplní jinak, než jsem si představoval. 99 4. Přímluvou nazýváme modlitbu, v níž předstupujeme před Boha za jiné lidi. (Gn 18,16– 33; 1 Tm 2,1–3). Přivlastňujeme si jejich nouzi a naději. Tato modlitba může mít neobyčejně osvobodivý účinek. Rozšiřuje naši vlastní modlitební praxi, osvobozuje nás od nás samých a otevírá dveře k lidem, kteří jsou možná už dlouho uzavřeni sami do sebe. Přímluva ovšem nezbavuje odpovědnosti vůči Bohu. Přejímá současně odpovědnost za lidi i za svět. Přímluva je vášnivým angažmá za nějakého člověka, zastáním se jeho záležitosti. Z toho důvodu k přímluvné modlitbě patří i informace. Kdo se chce modlitebně přimlouvat, musí mít otevřené oči a ruce připravené něco pro druhého udělat. 5. Nemá-li být přímluvná modlitba ponechána náhodě, existují návrhy, jak jednotlivé záležitosti rozvrhnout do jednotlivých nedělí podle liturgického roku, anebo dokonce do jednotlivých dnů v týdnu. Někteří křesťané si dokonce pořizují seznamy osob, které se mají vyskytovat v jejich přímluvných modlitbách. Tak chtějí zabránit tomu, že by zapomněli právě na ty, kteří mají možná jejich přímluvu nejvíce zapotřebí. V. – VI. MODLITBA V SOUKROMÍ A VE SPOLEČENSTVÍ 1. Pro mnoho lidí je modlitba tou navýsost nejosobnější záležitostí. Musí být skryta oku a uchu někoho třetího. „Když ty se modlíš, vejdi do svého pokojíku, zavři za sebou dveře a modli se k svému Otci, který zůstává skryt“ (Mt 6,6). V tichém rozhovoru člověka s Bohem spočívá „Archimédův bod“ daný mimo tento svět, o němž dánský teolog a filozof Sören Kierkegaard říká, že z tohoto bodu by bylo lze pohnout zeměkoulí. 2. Modlitba osamělého člověka však v sobě může skrývat i nebezpečí: jednostrannost, zúžení, sobectví – jmenováno jen pro příklad. Z toho důvodu patří k osobnímu modlitebnímu životu i modlitba ve společenství.100 S tímto „my“ se setkáváme v žalmech. Už oslovení v modlitbě Páně o tom svědčí: „Otče náš“. Tato modlitba je zcela jedinečnou modlitbou křesťanského společenství všech dob.101 3. Ani modlitby ve společenství se však neubrání nebezpečí. Mohou ustrnout v mrtvých formulkách, mohou se stát divadlem zbožnosti vedoucí ke krasořečnění. Potřebujeme proto obě formy modlitby ke vzájemnému doplnění. Ve chvíli únavy může společná modlitba osamělého člověka pozvednout a uvést ho do modlitebního proudu. Společná modlitba může být naopak uchráněna před zpovrchněním, rutinou a libovůlí, je-li nesena modlitebníky, kteří neuhýbají chvílím ztišení před Bohem, nýbrž je pravidelně vyhledávají. Společná modlitba dosahuje své hloubky, svého pokoje a svého bohatství z modliteb těch, kdo vycházejí z osobní zkušenosti rozhovorů s Bohem. 99) O nevyslyšené modlitbě viz ZV CČSH, ot. 276 100) Srov. Salajka, M.: Modlitba věřícího společenství. Praha 1979, s.32–34 101) Srov. ZV CČSH, ot. 279–306 ;K výkladu Otčenáše viz Sázava, Z.: Výklad modlitby Páně. Praha 1994


35

V. – VII. PRAVIDELNOST MODLITBY 1. V žádném případě neodporuje svobodě víry a právu na svobodnou volbu okamžiku, jestliže nám pastorační zkušenost radí pravidelné modlení. Pro modlitbu je třeba vyhrazen určitý prostor, čas a příležitost: ranní, večerní modlitba, u stolu, v otevřeném kostele. Jako všechno v lidském životě, i modlitba žije z podvojného podnětu: ze svobody a z řádu. Každý život je neustále ohrožován neřádem. Modlitební život není výjimkou. Z toho důvodu existují různé řády, jež pomáhají našemu životu i našemu modlení, nestanou-li se zákonem nebo přítěží. 2. Přirozené zářezy v průběhu dne, rytmus střídáni dne a noci, bdění a spánku, ráno, poledne a večer nás zvou, abychom při kratším nebo delším zastavení předložili Bohu v díkůvzdání i v prosbě končící nebo začínající časový úsek a prohovořili jej s ním. Zvláštní význam má ranní modlitba. Znamená důležité nastavení výhybek pro nadcházející den, zda se do něj probouzíme jen sami pro sebe, pro své starosti a problémy nebo pro Boha. „Ranní hodinka je kormidlem dne.“ Za tímto slovem církevního otce Augustina je skryta mnohonásobná zkušenost. 3. Modlitební pomůcky, sbírky formulovaných modliteb, liturgické přímluvné modlitby, formuláře pro různé denní doby nás ani nechtějí připoutat k určitému stylu ani omezovat, nýbrž nás chtějí povzbudit k modlitbám a současně nás chránit před zakrněním a nevázaností. Mnohý najde pomoc v dobách vnitřní bezmoci v Žalmech, v písních Zpěvníku nebo v modlitbách z dnešní doby, a tak obstojí ve dnech duchovního vyhoření, duchovní prázdnoty. V. – VIII. MODLENÍ A KONÁNÍ 1. Modlitebník se dnes musí hájit před námitkami zvenčí. Jsou lidé, kteří staví proti sobě modlení a jednání, jakoby modlení nemělo nic společného s konáním. Filozofové „radikální emancipace“ pokládají modlitbu za výraz otrockého postoje. Modlení nás však nevzdaluje světu, neodtrhuje nás od života, naopak: v modlitbě se stavíme před Boha, abychom mu byli v tomto světě k dispozici. Bůh chce ve světě působit prostřednictvím modlících se lidí. 2. Mezi opravdovou modlitbou a konáním je tajemná souvislost. Konkrétní modlitba v sobě zahrnuje konkrétní jednání. Spočinutí srdce v modlitbě může přejít bezprostředně v „myšlení rukama“, může vést k účinnému jednání. Může však vést i ke vztažení otevřených prázdných rukou, ano dokonce „ke složení rukou do klína“. Ztišení modlitebníka může být jednou z velmi intenzivních forem jednání.102 3. V tomto smyslu je modlení víc než jen časově omezený rozhovor s Bohem. Pravé modlení se neděje izolovaně od našeho prožívaného života. Je to postoj, je to „denně Bohu obětovaný život aktivních křesťanů“(M. Quoist). Kdo stojí před Bohem ve své každodenní práci s jejími rozmanitými rozhodováními, pro toho se modlení stane přirozenou záležitostí. Žije v neustálém rozhovoru s Bohem při všem, co dělá a ví o Boží přítomnosti na každém místě, na němž bere vážně svou odpovědnost. Dokáže si uchovat prostor pro vnitřní ztišení i uprostřed hluku, který tento svět tropí, protože Bůh prostřednictvím svého Ducha působí všude tam, kde mu poskytneme prostor. Modlitba tedy neodcizuje světu, nevede k nezájmu o pilnou práci, naopak umožňuje nám, abychom ve světě obstáli. Připravil patriarcha Josef Špak, koreferát ThDr. Světluše Košíčková. Text prošel čtením a byl upraven. 102) Srov. K. Farský o modlitbě: „Modlitby velkých duchů hýbaly světem … tito lidé dovedli pohnout sebou samými, zákonem božím v modlitbě uvědoměným a ujasněným očistit svou vůli a odhodlat se k činu.“( Stručné informace o CČS. Praha 1929, s. 24–25)

36


ČÁST VI. : O SVÁTOSTECH ODDÍL VI.–A. : O SVÁTOSTECH – SVÁTOSTI OBECNĚ VI.–A.–I. SVÁTOSTNÉ DĚNÍ JAKO JEDNÁNÍ 1. Svátost je dění, které se dotýká každého z nás osobně i celé církve Boží.103 Je to zvláštní událost víry, vyžadující činný podíl104 zúčastněného společenství věřících při přijímání Boží obětující se Lásky (L 24, 30 – 32). Při svátostném jednání105 se nám z milosti Ducha Kristova (Ř 8, 9 – 10)106 zpřítomňuje životní sloh Kristův, apoštolů a prvotní církve, prohlubuje se náš vztah k Bohu a v této souvislosti se z nás v Kristu buduje konkrétní společenství jeho církve. 2. Svátostné jednání se nutně děje v rámci určitého zevního úkonu107, aby se mohla projevit účast církevního společenství, kterému je tak umožněno rozvíjet šíři darů Ducha svatého, daných Boží církvi (1 K 12, 1 – 31)108 . Tento úkon spočívá ve slovní podobě (například trojiční křestní formule, slova ustanovení večeře Páně), ve viditelném projevu (například vkládání rukou a znamenání křížem) a ve věcné skutečnosti (voda, chléb a víno). VI.–A.–II. BOŽÍ SLOVO, BOŽÍ MILOST A SVÁTOSTI 1. Slovo Boží obsažené v kázání i svátosti dává mocí Ducha svatého109 život naší víře. Chápání nauky o svátostech tedy vyrůstá z rozeznání souvislosti mezi svátostmi a Božím Slovem. Výkladovým (hermeneutickým) klíčem pro pochopení přítomnosti Božího Slova čili zjevení110 ve svědectví Písma svatého je norma Ducha Kristova.111 Kristus – a to nejen jeho jednání, jeho oběť, jeho moc či jeho služba – nýbrž on sám jako osoba (protože zpřítomnění má vždy zosobňující charakter: Mt 28, 20)112 – je skutečně přítomen při hlásání 103) ZV CČSH, ot. 2 104) ZV CČSH, ot. 307 105) ZV CČSH, ot. 307 106) ZV CČSH, ot. 47, 52 107) ZV CČSH, ot. 323. Západní a východní bohosloví dospělo k počtu sedmi svátostí, protestantismus dává přednost dvěma z nich: křtu a večeři Páně. Církev československá husitská zná tradiční počet sedmi svátostí. V Novém zákoně se sice objevují s větší či menší jasností všechny úkony, které později tvoří látku svátostí, avšak samotný výraz „svátost“ (mysterion, sacramentum) ve významu jejich obecného pojmu zde nenajdeme (Beinert, W. : Slovník katolické dogmatiky, Olomouc 1994, s. 344? Encyklopedie Bible, Bratislava 1992, s. 614). 108) ZV CČSH, ot. 160 109) ZV CČSH, ot. 310, 311 110) ZV CČSH, ot. 53 111) ZV CČSH, ot. 88, 307 112) ZV CČSH, ot. 322. Teologie naší církve vynaložila v nedávné době velké úsilí na rozvinutí dimenzionálního (rozměrového) chápání svátostí, když byla nejprve liberální kritikou vyprázdněného obřadnictví téměř odsunula jejich význam do oblasti pouhých historických symbolů (Rutrle, O. : Liturgika I, 1, Bohoslužebný život CČS, Praha 1957, s. 133–135)


37

evangelia113 i při svátostném obecenství. Kristovu přítomnost nelze na jedné straně s jednotlivými svátostnými úkony výlučně svazovat, na straně druhé však zároveň nelze svévolně z prostoru působení Ducha Kristova některé svátostné úkony a s nimi spjaté věcné skutečnosti jako dílčí vylučovat. 2. Boží milost při svátostech vždy přesahuje mravní stav zúčastněného společenství věřících a nedostatky jednotlivců nemohou Boží moc nad svátostmi zrušit. Jsou zde však překážky, které porušují jednotu Boží církve114 a ztěžují řádné přijímání svátostí. U svátostí patří k těmto překážkám, na něž upozornila již česká reformace, zejména neznalost (překážka noetická) a zjevné hříchy (překážka etická). Noetickou překážkou je neznalost smyslu svátostného jednání spjatá s neznalostí konkrétního podílu na tomto jednání. Etickou překážku představuje zejména porušení principu vzájemné úcty mezi křesťany zjevným hříchem. Tímto způsobem se poškozuje na jedné straně autorita církve, zejména je-li původcem porušení kněz či starší obce, nebo se snižuje důvěryhodnost věřícího na straně druhé. 3. V tradičním výčtu sedmi svátostí se zrcadlí celý život křesťanského společenství i jednotlivců, kteří se na něm podílejí: svátost křtu, svátost biřmování, svátost večeře Páně, svátost pokání, svátost manželství, svátost kněžství, svátost útěchy nemocných. Svátostné jednání – dnes stejně jako v minulosti – doprovází věřící „od kolébky po hrob“. Svátostné dění se zároveň vztahuje ke křesťanskému společenství, věřící rodinou počínaje a církevním obecenstvím konče. Mezi svátostmi si zejména v dnešní době zvláštní pozornosti vyžadují svátost večeře Páně, svátost manželství a svátost kněžství. Tyto svátosti potřebují vzhledem ke svým složitým historickým kořenům i významu pro stálé obnovování živého křesťanského společenství rozšířený výklad.

113) ZV CČSH, ot. 195. Slovo Boží obsažené v hlásání evangelia je slovem přijímaným sluchem. Slovo Boží, přicházející ve svátosti, je slovem přijímaným více smysly (ZV CČSH, ot. 308, 310) 114) ZV CČSH, ot. 12

38


ODDÍL VI.–B. : O SVÁTOSTECH – SVÁTOST VEČEŘE PÁNĚ VI.–B.–I. VEČEŘE PÁNĚ VE SVĚDECTVÍ PÍSMA SVATÉHO 1. Texty Nového Zákona vztahující se k večeři Páně obsahují řadu významových rovin, které se vzájemně prostupují. Zprávy o průběhu Ježíšovy poslední večeře nalezneme v synoptických evangeliích (Mk 14, 17–25? Mt 26, 20–29? L 22, 14–23) , v evangeliu Janově (J 13, 22– 27) a v Pavlových listech (1K11, 23–26). Biblické texty nejsou pouhým popisem událostí. Podávají spíše svědectví o zvěsti Ježíše Krista, vyjádřené podobenstvím. Zdánlivě prostá symbolika chleba a kalicha s vínem vyjadřuje hluboký spásonosný obsah. V této symbolice nalezneme řadu důležitých momentů, k nimž zejména patří zpřítomnění oběti Ježíše Krista, založení nové smlouvy mezi Bohem a lidmi a její potvrzení, radostné očekávání příštího příchodu Páně ve slávě a Božího království v plnosti, širší rámec hostiny jako způsobu setkávání s Pánem.115 2. Na pozadí novozákonních svědectví o večeři Páně je nutno vidět výpovědi Starého zákona. Synoptici ukazují, jak Kristus při hostině navázal na jedení velikonočního beránka, které bylo ve starozákonním podání stálou památkou slavného vyjití z Egypta – základního spasitelného skutku staré smlouvy. U Jana se objevují připomínky velikonočního hodu v obrazném ztotožnění Ježíše s obětním beránkem (J 1, 29) a s vinným kmenem (J 15, 1). Kristova slova, pronesená při poslední večeři, považovaná ve vztahu ke svátosti večeře Páně za „slova ustanovení“, jsou formulována tak, že zvěstují splnění Izajášova proroctví o trpícím Služebníku Hospodinově, který svou smrtí vezme na sebe nepravosti mnohých (Iz 42, 6? 49, 8? 53, 11–12). Starozákonní původ má i důraz na kalich, vyjadřující jak nádobu, tak i víno v ní obsažené. Kalich ve starozákonním podání je kalichem spásy nebo kalichem Hospodinova hněvu, představujícím skutek Božího rozhodnutí. Důležitým momentem, dotýkajícím se starozákonní tradice, je i fakt, že kalich, který bere do ruky Ježíš při ustanovení večeře Páně, je s největší pravděpodobností tzv. „kalich požehnání“. Ve starozákonním podání připomínal tento kalich účastníkům velikonoční večeře příchod Mesiáše.116 3. Apoštol Pavel spojuje ve svém pojetí večeře Páně vzpomínku na smrt Páně s momentem očekávání jeho návratu. Do protikladu ke staré smlouvě staví smlouvu novou, potvrzenou Kristovou obětí a znamenající zároveň příslib budoucího příchodu Kristova ve slávě. Pro tuto situaci formuluje Pavel tezi o účasti křesťanů na těle a krvi Kristově (1 K 10, 16–22? 1 K 11, 28–29), která se později stala východiskem staletých teologických sporů o vztah věcných skutečností k podstatě. Na pozadí sporů byla vlastně skryta problematika přístupu ke spáse. Pokud se v otázce večeře Páně přidržíme evangelijní tradice a odhlédneme-li od všech pozdějších teologických výkladů, pak u synoptiků slyšíme v závěru celého aktu od samotného Ježíše, že pil plod vinné révy, a to po slovech: „Toto je má krev“ (Mt 26, 26–29, Mk 14, 22– 25, L 22, 15–20). Na druhou stranu však musíme vnímat i Janovu zprávu, že jen ten, kdo jí 115) Sázava, Z.: Padesát novozákonních záhad, Praha 1981, s. 122 116) Kovář, F.: Malá bible, díl IV., Praha 1958, 490; Kunetka, F.: Židovské kořeny křesťanské anafory, Olomouc 1994, s. 65


39

Ježíšovo tělo a pije jeho krev, má život věčný (J 6,54). Ve skrytější formě se otázka přístupu ke spáse objevuje ve Zjevení Janově. Obraz podílu na stromu života (Zj 2, 7? 22, 2.19) evokuje spojení dřeva kříže se vzkříšením.117 V širší souvislosti pak večeře Páně přesahuje rámec Poslední večeře a je založena i v sycení zástupů Ježíšem (Mk 6, 35–43? Mk 8, 1–10? Mt 14, 15–21? Mt 15, 32–39? L9, 12–17? J 6, 1–15) a ve stolování věřících se Vzkříšeným (L 24, 13–35). Pokud dnes přistupujeme k tématu večeře Páně, neměli bychom opomenout ani jeden z těchto fundamentů.118 4. Nesporné je, že Ježíš Kristus je při společné večeři Páně přítomen obci jako hlava svého těla zvlášť významným způsobem (Ef 1, 22 – 23; Ef 4, 15 – 16).119 Tento význam večeře Páně ovšem nevyplývá z vyšší míry Kristovy přítomnosti v ní, neboť jeho osoba je ve své svatosti nedělitelná, a tak nelze zeslabovat ani zesilovat intenzitu jejího bytí, nýbrž vychází ze zásadního ustavujícího charakteru večeře Páně ve vztahu ke křesťanskému společenství, které se právě při večeři Páně základním způsobem podílí na milosti věčného života v Kristu, osvojené křtem (Ř 5, 1 – 2; Ř 6, 4)120. Konkrétní křesťanské společenství, tvořící součást Boží církve, se ustavuje večeří Páně jako obecenstvím lidí s Bohem, potvrzeným obětí Ježíše Krista ukřižovaného, a potom vzkříšeného a oslaveného, kterým se Boží církvi dostává kněžského důstojenství a poslání121. Úzká souvislost mezi svátostným jednáním v Kristově jménu, životodárným Božím Slovem a tajemstvím Boží přítomnosti v Duchu svatém, která působí uzdravení duším věřících, je doložena i dalšími biblickými svědectvími (Mt 8, 8? Mt 18, 19–20? L 7, 6–7). Proto se večeře Páně stala spolu s hlásáním evangelia středem křesťanské bohoslužby. Zatímco většinu ostatních svátostí přijímají křesťané jen jednou za život, patří svátost večeře Páně k těm svátostem, které jsou vysluhovány opakovaně a často. Význam večeře Páně je zdůrazněn i tím, že podmínku přístupu věřících k svátostnému hodu lásky tvoří další dvě svátosti – křest a pokání122. Zatímco svátost křtu jsme přijali na počátku našeho života v Kristu, předchází svátost pokání, byť někdy jen ve zkrácené formě, každé konání svátosti večeře Páně. 117) Kovář, F.: Malá bible, díl IV., Praha 1958, str. 490. 118) Ani přední novozákonní odborníci dnes nemohou přesně určit, který z daných textů je původnější, a tedy „věrohodnější“. Fakt, že apoštol Pavel zachytil tradici nejstarší, ještě nemusí vyvracet názor, že například Marek mohl zaznamenat tradici autentičtější. Ve dvacátých letech minulého století formuloval Hans Lietzmann dva typy původní slavnosti večeře Páně: Typ A, který lze představit jako „lámání chleba“ z prostředí židovských tradic (společné jídlo, slavené s radostným očekáváním návratu Páně; jeho prototypem byly hostiny pozemského Ježíše s učedníky), typ B, který představuje „pavlovská večeře Páně“ vzešlá z helénského prostředí (kultická hostina, zaměřená k minulosti Kristovy smrti a připomínající její spásný význam). Oscar Cullman viděl o deset let později v tzv. jeruzalémském typu večeře Páně obraz setkávání učedníků se vzkříšeným Kristem při společném jídle (radostné vzrušení, očekávání nového setkání s Pánem v Jeho definitivním příchodu). V tzv. pavlovském typu této slavnosti pak viděl navázání na Ježíšovu poslední večeři s učedníky, jehož středem měla být vzpomínka na smrt Páně, aniž by došlo k potlačení očekávání návratu Páně (Filipi, P.: Hostina chudých, Praha 1991, s. 11). 119) ZV CČSH, ot. 27, 330 120) ZV CČSH, ot. 170, 312 121) ZV CČSH, ot. 31, 32 122) ZV CČSH, ot. 322

40


VI.–B.–II. DÍKŮVZDÁNÍ, PŘIJÍMÁNÍ, PŘEPODSTATNĚNÍ A BOŽÍ ZÁKON 1. Učení o večeři Páně patří k nejzávažnějším tématům křesťanské teologie. To, co by mělo křesťany nejvíce spojovat, se stalo ohniskem sváru. Tisícileté diskuse teologů přinesly celou řadu rozdílných koncepcí, které měly své obhájce i odpůrce. Raně křesťanská církev vnímala večeři Páně v jejím vztahu k Bohu (eucharistie = díkůvzdání: 1 K 11, 24) i v jejím vztahu ke společenství církve (communio = přijímání i obecenství). V tomto smyslu je večeře Páně činem, potvrzujícím uzavření smlouvy 123 mezi Bohem a jeho lidem, smlouvy nové, která dosavadní vztah Boha a člověka v dějinách povyšuje v Kristu příslibem skutečného vykoupení (Mt 26, 27. 28; Lk 22, 20) na úroveň víry ve skutečnost Božího království.124 2. Vývoj v teologickém chápání i v liturgickém prožívání večeře Páně nebyl unifikovaný. Například v Justinově Apologii (I, 67) vzniklé ve 2. století se rýsuje budoucí stavba jejího praktického liturgického pojetí. Na přelomu 4. a 5. století formuloval Augustin ve svém osmém traktátu o evangeliu Janovu pojetí svátostí: „Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum“ (Slovo přistoupí k živlu a stane se svátostí, jež sama je také jakýmsi viditelným Slovem). Svátosti totiž podle jeho výkladu obsahují jak vnější úkon (znamení – signum), tak Boží milost svátostí zprostředkovanou (věc – res). Augustinova definice později silně ovlivnila chápání svátostí v západní církvi. Svátost (sacramentum) – závazný akt, závazek, přísaha, je chápána jako Bohem ustanovené jednání. Východní církev se při výkladu svátostí přidržela řeckého pojmu mysterion – tajina, který je podle ní obecnější a dává větší prostor pro Boží jednání milosti. Spojení s Bohem je tu chápáno ve svátostech jako svobodné, tajemné dílo Ducha svatého. Východní křesťané tak vyjadřují svůj respekt k Boží svobodě. Dávají prostor k přiznání se nebo nepřiznání se Boha ke svátostnému jednání, které nemusí být vždy úplné a přesné. Z toho vyplývá, že nejdůležitějším aktem večeře Páně je pro východ prosba o Ducha svatého (epikléze). Na západě však převládl názor, že nejdůležitějším aktem je recitace „slov ustanovení“ (verba testamenti). 3. Už v raném středověku je možné v západní církvi sledovat tendence směřující k omezování častého příjímání svátosti večeře Páně. Zdá se, že to byl důsledek masových konverzí ještě polopohanských národů v „barbarské“ Evropě. Církev se snažila zvýšit zbožnou úctu k této svátosti, aby zabránila jejímu zprofanování. Zavedla praxi, vzbuzující strach z nehodného dotyku nebo nevhodného zacházení s posvěceným chlebem a vínem. Při slavení svátosti večeře Páně se stále více zdůrazňovala aktivita kléru s biskupy v čele a podíl laiků se omezoval na přijímání pod jednou způsobou chleba. Díkůvzdání se změnilo v epifanii, zjevení božských věcí. Posvěcené věcné skutečnosti byly spíše uctívány než přijímány. Vrcholným okamžikem celé bohoslužby už nebylo přijímání, ale proměnění.125 Zároveň se rozšířilo chápání večeře Páně jako magického prostředku, čerpajícího sílu z Kristovy oběti, který svým vykonáním zejména v rámci mešního obřadu odstraňuje sám o sobě hříchy živých i mrtvých. 4. Ve středověké scholastice tak vystoupila otázka reálné přítomnosti Krista ve věcných skutečnostech při večeři Páně poněkud jednostranně do popředí. Nauka o přepodstatnění 123) ZV CČSH, ot. 234 124) ZV CČSH, ot. 37 125) Salajka, M.: Křesťanská bohoslužba, Praha 1985, s. 30, 68. Filipi, P.: Hostina chudých, Praha 1991, s. 57


41

se stala oficiálním dogmatem na IV. lateránském koncilu v roce 1215. Po věroučných zápasech s husitstvím a reformátory dospěl tradiční výklad na tridentském koncilu v 16. století ke kompaktní nauce, v níž teologický traktát o eucharistii byl úzce propojen s traktáty o církvi a o milosti. V hluboce propracovaném systému měl své vymezené nenahraditelné místo pojem přepodstatnění (transsubstanciace), který vyjadřoval tajemství Boží přítomnosti zázračnou přeměnou podstat posvěceného chleba a vína. 5. Vývoj reformačního myšlení se ubíral jiným směrem. Husitská teologie, ovlivněná krajním realismem, se odpoutávala od ontologického pojmu podstaty a kladla důraz spíše na termíny noetické a etické. Husité zdůraznili úzkou spjatost učení o svátosti večeře Páně s učením o církvi, které se právě v první polovině 15. století nově formovalo. Autoritě církve jako společenského hierarchického útvaru, nadřadili autoritu Božího zákona, zjeveného v Písmu svatém. Přijímání svátosti večeře Páně pod obojí způsobou chleba a vína všemi věřícími, kněžími i laiky, vyhlášené v reformačním programu čtyř pražských artikulů, se jim stalo výrazem rozpoznání Kristova ustanovení svátosti jako Božího zákona, nutného ke spáse, a účast na svátostném jednání jim byla projevem ochoty k napodobování Kristova životního slohu. Husitští radikálové táborského proudu reformačního myšlení došli až ke krajní remanenci, podle níž podstata svátostného chleba a vína zůstává (remanet) stejná i po posvěcení (konsekraci). Hlavní význam tu měla idea působení vzkříšeného a oslaveného Krista jako věčně živého Božího zákona v časové perspektivě stálého Božího soudu, která překonávala propast mezi Bohem a stvořením a zbavovala tak zázračný převod podstat smyslu.126 Ačkoliv byla husitská reformace v pohledu na svátost večeře Páně tvořena mnoha názorovými proudy, je zde zcela zřejmé směřování k přiblížení této svátosti původnější praxi (časté příjímání všemi členy křesťanského společenství, snaha o redukci formálního obřadnictví). 6. Na basilejském koncilu a v jihlavských kompaktátech sice zástupci husitů s katolickou stranou dohodli kompromis v otázce věcného doprovázení (konkomitanci), související s přepodstatněním, podle které je Kristus přítomen jako Bůh a člověk celý zároveň pod „způsobou“ chleba i vína, ale odlišnost zůstala v husitské tezi, zdůvodněné biblicky, o rozličných milostech, udělovaných Kristem pod těmito způsobami v plnosti. Se svátostným chlebem spojovali husité milost společenství, se svátostným vínem milost vykoupení skrze Kristovu oběť. Katolická strana kladla naopak hlavní důraz na učitelský úřad církve (magisterium), neomylně prohlašující přijímání chleba za plně postačitelné ke spáse. Církevní autoritativní uznání utrakvismu na základě konkomitance směřovalo k jeho budoucí redukci na pouhou národní zvyklost. Cesta „laického kalicha“ na pozici jednoho z hlavních symbolů světové reformace se otevírala jiným směrem – v důsledném založení významu večeře Páně na principu autority Písma svatého. Tento princip, budovaný na základě novozákonních christologických důrazů, představoval zároveň spojnici české reformace s reformací světovou. 7. Tvůrčí šíři názorů v otázce večeře Páně tak můžeme nalézt zejména u evangelických reformátorů: Luthera, Kalvína a Zwingliho. Luther ve svátostech opouští důraz na věcné skutečnosti a vyzdvihuje Boží slovo, odpouštějící hříchy, jako základní svátostnou skutečnost.127 Zwingli radikálně odmítá obětní myšlenky. Večeře Páně je podle něj akcí 126) Srovnej se ZV CČSH, ot. 322? Bohoslužebná kniha CČSH, Praha 1992, s. 39. Molnár, A.: Eschatologické naděje české reformace. in: Od reformace k zítřku, Praha 1956, s. 30 127) Harnack, A.: Dějiny dogmatu, Praha 1974, s. 361 (reprint z r. 1903)

42


shromážděné církve, která – krví Páně smířená s Bohem – s díky a chvalami připomíná a zvěstuje Kristovu spásnou oběť, jež už nemůže být znovu opakována. Společně s Kalvínem trvá na tom, že vzkříšený Kristus je svým tělem na pravici Otcově v nebi a nemůže být žádnou svátostnou akcí přivolán na zem, aby vstoupil do chleba a vína. Kalvín Zwingliho radikální stanovisko později zmírnil. Kristus podle něj zůstává na Boží pravici, činitelem ve večeři Páně však není naše víra, ale Duch svatý (zde je patrná blízkost s pravoslavnou epiklezí). Otázka, kam Krista umístíme, proto ustupuje do pozadí. Jako mnohem důležitější se jeví vysvětlení skutečnosti, že se nás svatý Bůh dotýká, ujímá a dává nám podíl na Kristu. 8. Z uvedeného výkladu vyplývá, že v dějinách církve neexistuje a nikdy neexistoval lidský garant, ať už jednotlivec nebo církevní společenství, který by jednoznačně stanovil, co je a co není přípustné v interpretaci svátosti večeře Páně. Jediným takovým garantem je Slovo Boží.128 VI.–B.–III. ZPŘÍTOMNĚNÍ, SJEDNOCENÍ S KRISTEM 1. Církev československá husitská v odlišném historickém rámci, v první třetině 20. století, oživila základní principy středověkého husitského bohosloví v podobě, kterou zprostředkovalo české národní obrození katolickým reformistům ovlivněným modernismem. Základní teologická linie tu vycházela právě z bohoslužebné tradice, v níž hlásání evangelia v rodném jazyce úzce souviselo s prožíváním společenství večeře Páně. Základem liturgické obnovy bylo úsilí o vnímání Boha v kategoriích časových, které postihují, že se ho nelze zmocnit jako předmětu. Proto Církev československá užila k vyjádření účasti oslaveného Krista v obecenství liturgie kategorii zpřítomnění.129 Biblická linie časového, eschatologického myšlení je prohloubena o osobní rozměr a trojiční prostor: zjevující se Bůh v evangeliu je tu pojmenován jako Kristus a jeho subjektivní stránka jako Duch, který se ztotožňuje s novozákonním principem spásy – Duchem Kristovým. V dalších fázích vývoje teologického myšlení Církve československé husitské nejprve vystupuje do popředí osobní (personální) charakter Kristovy přítomnosti, který buduje svátostné společenství církve jako setkání.130 Církev pak dospívá přes osobní vnímání Boha ke zdůraznění trojičního charakteru božských osob. Časový model skutečnosti je zároveň doplněn o moment dimenzionálního (rozměrového) vnímání Božích pravd.131 2. Současná liturgie CČSH koresponduje s tradičním pojetím křesťanské slavnosti večeře Páně, byť v určitém kompilačním duchu (s Ordo et Canon Missae Romanus a s Liturgií Jana Zlatoústého). Zahrnuje Obětování, Smíření, Chvalozpěv, Ustanovení, Zpřítomnění, Prosby za Ducha svatého, Sjednocení a Přijímání. Lze konstatovat, že liturgický projev církve se 128) Nejen jednotlivci či teologické směry zastávají v současnosti rozličná pojetí při chápání této svátosti, ale i různé církve v její interpretaci kladou odlišné důrazy. Smysl a význam eucharistie je viděn jako díkůčinění Otci, vzpomínka, rozpomínka na Krista, zpřítomnění Krista, vzývání Ducha svatého, obecenství věřících s Kristem, který sytí život církve, sjednocení s Kristem, hod království. Komise pro víru a řád SRC přijala tzv. Limské dokumenty, které u nás vyšly v roce 1982 pod názvem: „Křest, večeře Páně, ordinace, dokumenty ekumenické konvergence“. Tyto dokumenty vymezují z různých zorných úhlů to, co je v učení o večeři Páně církvím společné. V těchto limitech se v otázce svátosti večeře Páně bezesporu pohybuje i učení CČSH. 129) Rutrle, O.: Liturgika II, Praha 1954, s. 91–94. Kučera, Z.: O teologickou totožnost církve československé husitské. Praha 1988, s. 88 –89 130) Kučera, Z. : Pravda a iluze moderní teologie, Praha 1986, s. 38 a dál. 131) Kučera, Z. : C. d. Praha 1988, s. 97


43

nevzdaluje tradici, ani není v rozporu s evangelijními zprávami o slavení večeře Páně v prvotní církvi. Totéž můžeme dokladovat v dogmatickém vyjádření svátosti večeře Páně. Teologie CČSH vychází z předpokladu, že mateřským základem svátosti večeře Páně je poslední večeře Ježíšova. Večeře Páně je v CČSH pochopena jako zpřítomnění Ježíše Krista, jeho života, díla a smrti a jako sjednocení s Kristem. Není opakováním Kristovy smrti.132 3. Večeři Páně chápeme jako svátostný hod lásky, v němž je se svou obcí neviditelně přítomen její ukřižovaný, vzkříšený a oslavený Pán, aby ji slovem Písma svatého spravoval, Duchem svým posvěcoval a láskou sjednocoval a tak k sobě připoutával k věčnému obecenství v království Božím.V otázce přítomnosti Ježíše Krista věříme, že Ježíš Kristus je při liturgii přítomen v moci Ducha svatého těm, kdo jej vírou přijímají.133 4. V současnosti Církev československá husitská interpretuje svoji bohoslužbu z pozice teologie prostého života. Tato teologie chápe konkrétní vztah lidského života a zjevení Božího v hluboké jednotě, která i jednoduchým prožitkům dává vyšší smysl v duchovní souvislosti, stojící za předmětným poznáním našeho bytí.134 Toto pochopení večeře Páně spojuje konkrétní církevní společenství s Kristem. Kristova přítomnost lidský rozměr zahrnuje, ale vždy jej přesahuje. S tím souvisí i užívání pojmů „obec“ a „sbor“ nejen pro jednotku církevní územní správy (farnost) respektive pro chrámovou stavbu, kde je její sídlo (modlitebna, kostel), nejen pro konkrétní shromáždění věřících, ale též pro duchovní rozměr tohoto společenství, představující součást Boží církve.135 V doplněné liturgii z roku 1992 je proto kladen důraz na prosby za Ducha svatého (epiklezi), které umocňují modlitbu ke sjednocení s Kristem.136 Naše svátostné jednání, zpřítomnění Krista a jeho oběti, sjednocení s Kristem a přijímání, kterými se buduje společenství církve jako jeho tělo – to všechno se děje v Duchu Kristově jako podíl na budoucí dokonalé jednotě s Bohem v Božím království (Ga 2, 19–20).137

Připravil PhDr. Bohdan Kaňák, koreferát Dr. David Tonzar Upraveno na základě připomínek z celocírkevní diskuze – březen 2004 132) Učení náboženství křesťanského, přijaté I. Sněmem 1931, 5, c. Trtík, Z.: Teologické úvahy, Praha 1952, s. 76. Trtík, Z.: Komentář k věrouce, II, Praha 1955, s. 148–149 133) 31 ZV CČSH, ot. 322, 331. Ve svém vymezení vůči klasickému transsubstaciačnímu učení, nestojí CČSH osamocena. Je jen velmi těžké určit garanta „pravověří“ v daleko jednodušších otázkách. Vždyť i novodobé katolické učení se pokouší vyjádřit transsubstanciační učení jiným způsobem. Hovoří o tom, že chléb a víno při večeři Páně nemá už svou původní funkci sytit a napájet, nýbrž má prostředkovat jiný obsah, jde tedy o transsignifikaci, změnu významu svátostných živlů. Nebo jinak řečeno o změnu účelu živlů, transfinalizaci 134) Kučera, Z. : C. d. Praha 1988, s. 98. Kučera, Z. : Principy husitské teologie (CČSH) a jejich současné rozvinutí, in: ThR. 1999, č. 4, s. 80 135) Salajka, M. : Úvod k praktické teologii a prakticko teologické úvahy, Praha 1984, s. 27–32. Vzhledem k tomu, že vztah našeho života a Božího zjevení stojí za naším předmětným poznáním, překonáváme starší koncepci posvátna (sacrum), postavenou na vynětí věcné skutečnosti zasvěcené božství z lidského světa, důrazem na Boží svatost osobního Boha (ZV CČSH, ot. 57), který se zjevuje. 136) Důležité jsou zejména formulace, které používají určení „... u Tebe a v Tobě ...“ pro vyjádření sjednocení s Kristem ve Svatém Duchu (Bohoslužebná kniha CČSH, Praha 1992, s. 43, 47, 78; J 6, 56; J 15, 5) 137) ZV CČSH, ot. 129

44


ODDÍL VI.–C. : O SVÁTOSTECH – SVÁTOST MANŽELSTVÍ VI.–C.–I. SVÁTOST MANŽELSTVÍ SOUVISÍ SE STVOŘITELSKÝM AKTEM 1. Manželství je podle věrouky Církve československé husitské jednou ze sedmi svátostí138, která má své založení v Ježíšově slově: „Od počátku stvoření Bůh učinil člověka jako muže a ženu; proto opustí muž svého otce i matku a připojí se ke své manželce a budou ti dva jedno tělo; takže již nejsou dva, ale jeden. A proto, co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!“ (Mk 10,6–9) 2. Manželství je existenční forma lidského života. Prazáklad manželství tkví v Božím stvořitelském aktu, jehož cílem je obecenství člověka s Bohem v poslušné důvěře a lásce.139 Jde o bytí pro lásku.140 Toto bytí pro lásku, jehož určením je obecenství, je základním smyslem a cílem manželství jako vztahu muže a ženy. VI.–C.–II. MANŽELSTVÍ JE VZTAH JEDNOHO MUŽE A JEDNÉ ŽENY 1. Manželství souvisí se samotným tajemstvím stvoření člověka (Gn 1,27–28). Ke stvoření člověka Bohem patří dynamická pohlavní rozdílnost141 a polarizace mezi mužem a ženou. Člověk je muž a člověk je žena.142 Člověk jako obraz Boží (IMAGO DEI) byl stvořen pro vzájemný vztah.143 Právě tento vztah mezi mužem a ženou má být zrcadlením plnosti Božího života.144 2. V případě křesťanské svátosti manželství je podmínkou tato pohlavní rozdílnost. Ve svátosti manželství se spojují muž a žena. 145 V případě soudobých trendů legalizace a náboženské ritualizace vztahu dvou lidí stejného pohlaví nemůžeme hovořit o svátosti. Přes všechnu pastorační otevřenost vůči těmto lidem a svazkům homosexuálních partnerů může být svátost manželství podle konstitutivní normy Božího zjevení udělována jen ve vztahu muže a ženy. 3. Svátost manželství se týká jednoho muže a jedné ženy. Dvojice se spojuje v této svátosti. Podle slov Kristových „od počátku stvoření Bůh učinil člověka jako muže a ženu budou ti dva jedno tělo; takže už nejsou dva, ale jeden “(Mk 10,6n). Výrazem „od počátku stvoření “ (apo de archés ktiseós) není míněn počátek v historickém smyslu. Nejde o počáteční období socio–kulturního vývoje lidstva spojeného s otázkou, zda existovala dříve monogamie nebo naopak polygamie či promiskuita. „Od počátku stvoření “ znamená trvalý Boží záměr provázející tvůrčí stvořitelský akt. Manželství není jedinou formou mezilidského spolužití, přesto je nezastupitelnou formou lidského vztahu. 138) Manželství je „posvátné tajemstvo.“ (Farský, K.: CČS. Praha 1929 , s.48) 139) Základy víry CČSH, ot. 206 140) Trtík, Z.: Komentář k věrouce CČS, dílu I., Praha 1954, s. 134 141) Augustinus, A. : De civitate Dei. lib. 14., cap. 22 142) Barth, K.: Kirchliche Dogmatik III/4, s. 126 143) „Vztah mezi mužem a ženou je základním typem společenství daného stvořením.“ (J. M. Lochman) 144) Základy víry CČSH, ot. 213 a 214 145) Základy víry CČSH, ot. 337


45

VI.–C–III. MANŽELSTVÍ JAKO CHARISMA 1. Manželství jako jedinečný vztah muže a ženy je Božím darem. Bůh tímto vztahem člověka neobyčejným způsobem obdarovává. Tuto skutečnost vyjadřuje novozákonní řecký pojem CHARISMA, který je vztažen apoštolem Pavlem na manželství (1 Kor 7,7b). 2. Charisma v pravém a nejhlubším smyslu je spojeno vždy s láskou (agapé), která je jeho obsahem i smyslem. Platí to také o „ charismatu manželství “, které je protikladem každé podoby lidského egoismu a soběstředné izolovanosti, v níž člověk staví sám sebe a své zájmy na nejvyšší místo. Charisma manželství znamená přijímat druhého konkrétního člověka, sdílet se s ním, nést za něho odpovědnost, respektovat ho a mít vůči němu trvalou úctu. 3. Výraz charisma je užit i pro svobodný stav (celibát). V Církvi československé husitské je celibát pro duchovní zcela dobrovolným rozhodnutím a není podmínkou kněžské služby. Jde o navázání na starokřesťanskou praxi (1 K 9,5; 1 Tm 3,2.4–5.12) a reformaci146. Dobrovolné zřeknutí se manželství je opodstatněné jen z důvodu nesobecké lásky a služby Bohu a lidem.147 VI.–C.–IV. MANŽELSTVÍ JE SPOLEČENSTVÍM LÁSKY 1. Předpokladem svátosti manželství je láska jako silná citová touha vůči osobě druhého. Tato citová touha, kterou člověk nemůže sám vyvolat (Pís 8,4), přináší duševní bolest i radost. Je spojena s vědomím závislosti na tom druhém a přáním být v jeho blízkosti. 2. Tělesným vyjádřením této silné citové touhy a přání vzájemné blízkosti je erotika a sexualita. Patří k Bohem stvořenému lidství (Pís 8,7–11; 1 K 7,4–5). Prostorem pro erotickou lásku a sexuální intimní soužití je manželství. Je-li v plném vzájemném sebeodevzdání a odpovědnosti, napomáhá k prohlubování vztahu. 3. V manželství má láska více rozměrů a podob. Láska, která tvoří pravou hodnotu a charisma manželství, není do sebe uzavřená. Nejvyšší kvalita a podoba lásky v Písmu svatém je vyjádřena slovem AGAPÉ (1 K 13,4–7). Tato otevřená láska manželů je schopna s vděčností přijmout do svého vztahu dítě či děti jako obdarování od Stvořitele. I když i bezdětné manželství je plnohodnotným vztahem, požehnání manželství je také v tom, že se manželé „stávají nástrojem Stvořitele ke vzniku nových lidských bytostí a základem rodiny.“148 Rodičovská role je stálé přemáhání přirozeného lidského sklonu k sobectví a zkouškou křesťanské lásky při péči o nové lidské osobnosti. 4. Manželství zakládá nové rodinné vztahy. Láska manželů není soustředěna jen na děti, ale má být projevována i vůči širší rodině, zejména k rodičům a prarodičům (Ex 20,12). Slovo o „opuštění otce a matky “ a přilnutí k milovanému člověku (Mk 10,7) neznamená negativní vztah vůči rodičům, lhostejnost vůči nim a odmítnutí pomoci. Boží láska je schopna překlenout rozdílnost a rozpory mezi generacemi a vytváří jejich obohacující vzájemné soužití a proexistenci. 5. Manželství a rodina, žijící ze zdrojů lásky Ducha Kristova, nejsou uzavřeny do sebe, ale podílejí se na životě a službě církve a jsou současně otevřeny i vůči potřebám lidské společnosti.149 146) Česká konfese čl. 21,2, in: Čtyři vyznání. Praha 1951, s. 303 147) Srov.: Spisar, A.: Etika v duchu církve československé. Praha 1948, s. 279 148) Základy víry CČSH, ot. 337 149) Kasper, W.: Teologie křesťanského manželství. Centrum pro studie demokracie a kultury, Brno 1997, s. 20

46


VI.–C–V. MANŽELSTVÍ JAKO SMLOUVA VĚRNOSTI 1. Manželství jako smlouva věrnosti je uzavíráno při svatebním obřadu. Součástí obřadu manželství je slib před Bohem150 a před svědky. Viditelným znamením tohoto slibu jsou symbolická gesta a předměty – svázání rukou štolou, vzájemné předání prstenů a společné pití z kalicha.151 2. Svátost manželství není neopakovatelnou svátostí jako například křest. Slovo věrnosti (slib) , který si manželé dávají, platí do konce pozemského života jednoho z partnerů. Takto je formulována smlouva věrnosti v obřadu svátosti manželství: „…slibuji, že ti zachovám manželskou lásku, věrnost a oddanost, že tě žádným způsobem neopustím, nýbrž že s tebou všechno, dobré i zlé, až do smrti oddaně ponesu …“152 V případě smrti jednoho z manželů není přestoupením Božího řádu a porušením slova věrnosti další sňatek (1 K 7,39). Ten také může mít charakter svátosti. 3. Z normy Božího zjevení, jak je obsažena v Kristově slově, zaznívá odmítnutí rozchodu manželů (Mk 10,11; L 16,18). Přesto Duchu Kristovu odpovídá v určitých případech pastorační řešení z nouze. Již v samotném Písmu nacházíme výjimku nerozlučitelnosti: „mimo případ smilstva “(parektos logú porneias) (Mt 19,9). 4. V modernistickém a liberálním myšlení Církve československé husitské, které zohledňuje realitu soudobé situace, je připouštěna možnost rozluky a druhého manželství.153 Biblická teologie vyzdvihla trvalost a nerozlučitelnost manželství jako původní záměr a normu Božího zjevení, neboť v této svátosti se muž a žena spojují „navždy“154. Tím se prohloubila propast mezi záměrem a normou Božího zjevení a kritickou realitou časté rozvodovosti ve společnosti, v církvi a duchovenském sboru. 5. Řešení této situace nespočívá ve snižování normy Božího zjevení, ale ani v povýšeném lidském moralismu. Zranění Boží lásky a porušení slova věrnosti v konkrétním vztahu k druhému partnerovi si člověk trvale nese a jeho důsledky trvají. Jestliže již dojde k rozvodu a je uzavíráno druhé manželství, pak je to přípustné v každém případě jen po předcházející svátosti pokání. Tím je otevřen prostor pro Boží milost, kterou Bůh daruje jen po náležitém a hlubokém pokání. 6. Manželství prochází různými proměnami v procesu lidského života: mladé manželství, rodina s malými dětmi, střední věk, stáří. Tyto proměny a nové sociální situace přinášejí na jedné straně nové obdarování vztahu, ale na druhé straně mohou být důvodem krizí. Pravá příčina krize je lidský sklon k egoismu, vnitřní a vnější pokušení, která v těchto situacích přicházejí. Tyto krize, pokud jsou překonány, vedou k prohloubení a upevnění vztahu založeného na smlouvě věrnosti. VI.–C.–VI. MANŽELSTVÍ V ESCHATOLOGICKÉ PERSPEKTIVĚ 1. Lidský život směřuje k poslednímu soudu (Mt 25) a ke konečné proměně, která je eschatologického charakteru. Je vyjadřována výrazy „vzkříšení“ (1 K 15; 1 Te 4,13–17), „nové stvoření“ (Zj 21,5), „budoucí věk“ (Mk 10,30). Jedná se o Boží království v plnosti. Nevíme, 150) Základy víry CČSH, ot. 338 151) Agendy CČSH 152) Agenda CČSH 153) Viz Spisar, A.: Věrouka v duchu církve československé. II. díl, Praha 1945, s. 242 154) Základy víry CČSH, ot. 337


47

jaká bude eschatologická podoba lidství v duchovně integrovaném novém stvoření, kdy Bůh bude všechno ve všem (1 K 15,28). Skutečnost nového stvoření přesahuje možnosti našeho poznání (1 J 3,2). 2. Z hlediska této eschatologické perspektivy je manželství poznamenáno „předběžností“ a „dočasností“, neboť se vztahuje k řádu a podmínkám tohoto věku (L 20,34–36). Jeho podoba pomíjí (1 K 7,29.31). Konečným cílem a smyslem stvoření není tedy manželství, tím je plnost života v obecenství s Bohem. 3. Manželství má současně význam i z hlediska tohoto konečného cíle a smyslu stvoření, kterým je sám Kristus (Ko 1,16). Křesťanské manželství je v pravém slova smyslu společenstvím v Kristu (en Christó, en Kyrió). V perspektivě víry se stává nedokonalý lidský vztah znamením eschatologického společenství s Kristem prostoupeného trvající Boží láskou, která je silnější než hřích a smrt (1 K 13,13).

Připravil pro věroučný výbor ThDr. T.Butta, koreferát Mgr. H. Vojancová. Text prošel čtením ve věroučném výboru dne 1.12. 2000 a připomínky byly zapracovány.

48


ODDÍL VI.–D. : O SVÁTOSTECH – SVÁTOST KNĚŽSTVÍ VI.–D.–I. USTANOVENÍ A SMYSL KNĚŽSTVÍ 1. Novozákonní kněžství bylo podobně jako kněžství v pojetí Starého zákona svěřeno Božímu lidu skrze Boží ustanovení. Ježíš Kristus naplňuje starozákonní kněžství tím, že přináší Bohu sebe sama jako nebeský velekněz v jedinou dokonalou oběť, která navždy zahlazuje hříchy (Žd 4–10, zvl.7,11–17; 9, 14; Ex 19, 6). 2. Jako nebeský velekněz posvěcuje Ježíš Kristus všechen Boží lid, aby byl jeho svatým kněžstvem.155 Obdařuje jej Duchem svatým a zplnomocňuje jej, aby zpřítomňoval Krista a jeho dílo spásy a podílel se na něm v bohoslužbě. Bohoslužba Božího lidu se děje svědectvím a zvěstováním, díkůčiněním a přímluvnou modlitbou, svátostnou službou, sebeobětováním a činnou láskou. Povolává jej k obnově všeho stvoření prostřednictvím své víry, svých vztahů a jednání (1Pt 2,1–10, Zj 1,5–6, Zj 5,9–10). 3. Kristus povolal a ustanovil apoštoly (Mk 3, 14), aby měli účast na jeho životě i díle, oběti a vzkříšení. Po svém vzkříšení je vysílá k hlásání evangelia a službě světu (Mk 16, 15; Mt 28, 19–20; J 20,21). Kristus jim svěřil zvláštní odpovědnost za společenství církve a věrné hlásání evangelia (2 K 11, 28; 2 Tm 2, 1 – 2). Proto také oni vzkládáním rukou ustanovovali v obcích starší (Sk 14, 23; Tt 1,5). Tak se uprostřed všeobecného kněžství postupně utváří zvláštní kněžství, které se nazývá kněžstvím svátostným nebo služebným. Stejně jako česká reformace si ponechala CČSH svátostné kněžství, jež spočívá ve všestranné péči o obecné kněžství celé církve156. VI.–D.–II. PODSTATNÉ RYSY SVÁTOSTI SVĚCENÍ 1. Podstatnými rysy svátosti kněžského svěcení jsou prosba o Ducha svatého a vzkládání rukou na hlavu svěcence se slovy: „Osvěcuj a posiluj tě Bůh Duchem svým svatým k věrné službě učitelské, kněžské a pastýřské v Kristově církvi. Amen.“ (1Tm 4,14, 5,22, 2Tm 1,6, Sk 6,6) Při jáhenském svěcení se vzkládají ruce se slovy: „Osvěcuj a posiluj tě Bůh Duchem svým svatým k věrné službě jáhenské v Kristově církvi. Amen.“ 2. Na základě Božího zaslíbení jsou tak služebníkům církve předávány Kristem duchovní dary ke službě. Ve shromáždění obce vzkládají ruce na hlavu svěcence biskup, kněz a zástupce obce (člen rady starších). 3. Svátost svěcení je trvalým darem. Zavazuje kněze, aby jej ve společenství církve stále rozvíjel a uplatňoval ve službě Bohu a všem potřebným. (2 Tm 1, 6. 12b) VI.–D.–III. FORMY ORDINOVANÉ SLUŽBY 1. V Písmu je dosvědčena služba jáhnů (1 Tm 3, 8–13), biskupů (1 Tm 3, 1–7; Tt 1, 7–9). Podle tradice a praxe se rozvinuly tři základní formy ordinované služby: jáhenská, kněžská, 155) Základy víry CČSH ot. 344 156) Základy víry CČSH, ot. 345; Poselství naukového výboru VI. SněmuCČSH. Husitská tradice ve víře a učení CČSH, úvodní část, in: Usnesení VI. řádného sněmu,ÚR CČSH, Praha 1983, s. 63


49

biskupská.157 Také CČSH zachovává tyto tři formy služby. Jáhnové a kněží jsou svěceni a biskupové ordinováni. 2. Kněží jsou povoláni a pověřováni ke službě v Kristu, aby v liturgickém dění shromážděné obce předsedali zpřítomnění Kristovy oběti, sloužili svátostmi, zvěstovali Boží slovo, vyučovali evangeliu a pastýřsky pečovali o společenství Božího lidu158 (Sk 20, 28; 1 Tm 4, 13–16; 1 P 5, 2–3). Proto dostává kněz při svém svěcení symbolicky kalich s vínem a patenu s bohoslužebným chlebem (kněžská služba), Bibli (učitelská služba) a štolu (pastýřská služba). 3. Jáhenským svěcením jsou svěřovány tyto služby: pastorační péče zejména po stránce sociální, konání bohoslužby slova, pomocné služby při liturgii, udílení svátosti křtu, útěchy nemocných a asistence při svátosti manželství. Na znamení zvěstovatelské služby dostávají jáhni při svěcení Písmo svaté. 4. Předpokladem biskupské ordinace je přijetí svátosti kněžského svěcení a zvolení podle řádů CČSH. Biskupům jsou ordinací159 svěřovány tyto služby: udílení svátosti biřmování a svěcení kněžstva, duchovní péče o kněze, jáhny a kazatele a jejich rodiny v rámci diecéze, dozorčí povinnost nad všemi službami duchovních, jáhnů a kazatelů i nad činností a životem náboženských obcí diecéze, vyučování evangeliu a péče o čistotu učení a jednotu v církvi. 5. Biskupa ordinují podle řádu církve prosbami o Ducha svatého a vzkládáním rukou ostatní biskupové a laičtí zástupci celé církve. Účast ostatních biskupů a laických zástupců celé církve vyjadřuje jednotu Boží církve.

VII. verzi návrhu předlohy připravil ThDr. Jiří Vogel Th.D; prošla čtením ve věroučné sekci naukového výboru dne 16. 3. 2001. Tato verze byla projednána naukovým výborem dne 19. 11. L. P. 2004 a byla zásadním způsobem přepracována.

157) Srov.: Ignatios Tralleským, in: Spisy apoštolských otců, s.157, Didache, in: Spisy apoštolských otců, s.23 158) ZV CČSH ot. 345 159) Trtík, Z.:Kněžství Boží církve. in: Teologická revue, Praha 1976, č.5

50


Připomínky a náměty k pracovnímu textu Komentáře k Základům víry CČSH zasílejte v písemné podobě na adresu:

Sněmovní centrum CČSH Wuchterlova 5, Praha 6, 166 26 Současně pošlete kopii na příslušnou diecézní radu.

Své připomínky a náměty zasílejte nejpozději do konce srpna 2005.

VIII. SNùM CÍRKVE âeskoslovenské HUSITSKÉ KOMENTÁŘ K ZÁKLADŮM VÍRY CČSH. Sborník pracovních textů

Recommend Documents