Van Cultuurfilosofie naar Cultuurkritiek

5 Module

Van Cultuurfilosofie naar Cultuurkritiek De geboorte van de cultuurfilosofie in enge zin tijdens de gouden twintiger jaren in Duitsland

I

n deze module belichten we de geboorte van de cultuurfilosofie in enge zin. Deze is ontstaan in Duitsland, tijdens de 19de eeuw en kende een betrekkelijk korte bloeiperiode tijdens de twintiger jaren van de vorige eeuw. Deze cultuurfilosofie is daarom ook wel een ‘mode’-filosofie van de gouden twintiger jaren genoemd.

Tijdens de 19de eeuw waren de verwezenlijkingen van wetenschap en technologie zo ver gevorderd, en waren de maatschappelijke veranderingen die hiermee gepaard gingen zo ingrijpend dat het wel leek of alle problemen zouden kunnen worden opgelost door beroep te doen op de wetenschap en technologie. Maar wat dan met wijsbegeerte? Stilaan begon bij een aantal filosofen het idee te rijpen dat de moderne exacte wetenschappen niet het volledige domein van de menselijke ervaring bevredigend in kaart konden brengen. Ze argumenteerden dat er twee fundamenteel verschillende soorten van wetenschappen bestonden: de exacte wetenschappen enerzijds die de natuurlijke wereld in kaart brachten en anderzijds de menswetenschappen—of cultuurwetenschappen—die gericht waren op het culturele domein als het domein van waarden en menselijke verwezenlijkingen. Naast deze cultuurwetenschappen werd ook een cultuurfilosofie uitgewerkt die het normatieve cultuuridee zoals dat in de voorbije eeuw in Duitsland was ontwikkeld operationaliseerde en het gebruikte om de staat van de ‘moderne’ cultuur te evalueren. De cultuurfilosofie ontwikkelde zich daardoor al snel tot een cultuurkritiek. De opzet van deze module is als volgt.

!

In een eerste deel belichten we de 19de eeuwse wetenschaps- en cultuurfilosofische inzichten van Dilthey, Windelband en Rickert die de dubbele natuur van de wetenschappen beargumenteerden.

V A N

!

C U L T U U R F I L O S O F I E

N A A R

C U L T U U R K R I T I E K

Vervolgens bekijken we de cultuurfilosofieën van Ernst Cassirer en Georg Simmel.

In de volgende module ligt de focus op de filosofische analyse van en kritiek op ‘het leven in de moderniteit.’

Het ontstaan van de cultuurfilosofie De cultuurfilosofie in enge zin is voornamelijk in Duitsland te situeren. Op het einde van de 19de eeuw en tijdens de eerste decennia van de twintigste eeuw ontstond binnen de Duitse academische wereld een bloeiende tak van de wijsbegeerte die men ‘cultuurfilosofie’ is gaan noemen. De exacte wetenschappen hadden tijdens deze periode een dusdanige vlucht genomen dat het wel leek alsof de wijsbegeerte geen eigen onderzoeksdomein meer kon opeisen. De ‘wereldraadselen’ leken eerder en beter door wetenschap dan door filosofie te kunnen worden ontrafeld. Dat was in grote mate natuurlijk ook daadwerkelijk het geval. Maar men ging ook beseffen dat de exacte wetenschappen niet alle vragen konden oplossen. Zo slaagden de exacte wetenschappen er niet of nauwelijks in om een greep te krijgen op de waardegeladen aspecten van het leven. Datgene wat het leven een zin geeft—het domein van waarden, normen, kunst, esthetiek enzovoort—kon volgens een aantal filosofen, maar ook wetenschappers, niet volledig in het blikveld van de exacte wetenschappen worden gebracht. Naast de exacte wetenschappen, zo argumenteerde men, was er ook plaats voor een groep van wetenschappen die deze aspecten van het menselijk leven, produceren en samenleven zouden bestuderen aan de hand van een onderzoeksmethode die aangepast zou moeten zijn aan deze waardebetrokken aspecten van het menselijk bestaan. Daarnaast groeide ook het besef dat ‘het leven in de moderne wereld’ voor velen problemen stelde. De modernisering, de wetenschappelijke ontwikkelingen, de technologische verwezenlijkingen en de schier oneindige economische expansie eisten hun tol. Een groot gedeelte van de mensen, de arbeiders, leefde als het ware op een subhumaan niveau. De grootsteden leken onvermoede mogelijkheden te bieden maar het leven in die grootsteden was volgens velen ook een bron van menselijke ellende. Een reactie kon daarom ook niet uitblijven. De Duitse filosofische wereld reageerde door een bevraging te ontwikkelen van de wetenschappen die aan de basis leken te liggen van deze vooruitgang, en door een kritische analyse te maken van ‘de waarde van de moderne cultuur’ zoals die zich had ontwikkeld. Om dit laatste tot een goed einde te kunnen brengen werd het begrip cultuur zoals dat decennia later binnen de Duitse wereld o.a. in het werk van Herder was ontwikkeld—zie een vorige module—aan filosofisch onderzoek onderworpen. Bij het begin van de vorige eeuw geraakte het begrip cultuurfilosofie ingeburgerd. R. Eucken besteedde er in zijn bekende werk Geistige Strömungen der Gegenwart (1904) uitgebreid aandacht aan. Even later, in 1910, verscheen voor het eerst het tijdschrift

60

V A N


N A A R


Logos dat de veelbetekenende ondertitel Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur droeg. In 1911 publiceerde Georg Simmel, samen met bijvoorbeeld Rickert (zie verder) één van de medewerkers van het tijdschrift, zijn bekend boekje Philosophische Kultur. De eerste wereldoorlog was één van de belangrijke invloeden op de ontwikkeling van deze cultuurfilosofie en zette bijvoorbeeld Oswald Spengler aan tot het schrijven van zijn monumentaal werk over de Untergang des Abendlandes. Over de betekenis van deze oorlog voor de ontwikkeling van de cultuurfilosofie hebben we het in een latere module.

Wetenschap en cultuur Wilhelm Dilthey

De problemen die door de mens en zijn levenswijze worden gesteld, kunnen bijvoorbeeld volgens Wilhelm Dilthey (1833-1911) niet door de natuurwetenschappelijke methode worden opgelos: het menselijk leven moet uit zichzelf verklaard worden. In zijn Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), brengt hij de invloedrijke thesis naar voor volgens dewelke er twee soorten wetenschappen zijn. De natuurwetenschappen doen een beroep op ervaring, experiment en op een mathematisch apparaat: hun einddoel is te verklaren, erklären. De geesteswetenschappen, waartoe bijvoorbeeld de geschiedenis, kunsttheorie, literatuurstudie en de psychologie behoren, zijn voor dit verklaringsideaal niet toegankelijk: hier moet men begrijpen, verstehen. Het begrip verstehen komt oorspronkelijk uit de hermeneutiek (de studie van het begrijpen van teksten). Om een tekst goed te begrijpen moet men een zeker aanvoelen hebben van de samenhang waarin die geschreven is; men moet de taal verstaan zoals ze op het ogenblik van het schrijven werd aangevoeld; men moet het medegedeelde in verband brengen met de psychologische, sociologische, economische context, enzovoort. Deze benaderingswijze past Dilthey ook toe op het begrijpen van historische situaties en uiteindelijk is er een analoog proces dat in de psychologie tot uiting komt: de Einfühlung voor menselijke gedragingen. Dit onderscheid tussen natuur- en geesteswetenschappen is in de twintigste eeuw bijna klassiek geworden en heeft in grote mate tot de antipositivistische mentaliteit bijgedragen. Dat had een minachting voor de ‘geesteswetenschappen’ tot gevolg bij veel natuurwetenschappers en een afkeer voor natuurwetenschappen bij ‘geesteswetenschappers’ en soms een verslapping van hun methodologische eisen ten voordele van vage grootsprakerige woordenkramerij (vooral bij kunst- en literatuurhistorici). Uiteindelijk valt de groep van de wetenschapsmensen dan uit elkaar in de zogenaamde Two cultures waarop C.P. Snow gewezen heeft (1959).

61

V A N


N A A R


Wilhelm Windelband

In 1894 hield Wilhelm Windelband (1848-1915) een beroemd geworden rectoraatsrede, getiteld Geschichte und Naturwissenschaft. Daar komt hij eveneens tot de opvatting dat er twee soorten wetenschappen bestaan. Toch is er enig verschil met Dilthey. De psychologie en de sociologie behoren volgens Dilthey bij de geesteswetenschappen, volgens Windelband bij de natuurwetenschappen. Dit is het gevolg van het feit dat hij een ander indelingscriterium hanteert. Volgens hem ligt het onderscheid zo: de natuurwetenschappen zijn nomothetisch, de geesteswetenschappen zijn idiografisch. De natuurwetenschappen zijn nomothetisch (wettenstellend) in de zin dat het de bedoeling is algemene wetten op te stellen die alle particuliere fenomenen beheersen. Dat heeft tot gevolg dat wij kunnen verklaren en voorspellen. In de geesteswetenschappen daarentegen is men niet geïnteresseerd in algemene wetten, maar in individuele fenomenen; men beschrijft het particuliere, het eigene van de dingen of gebeurtenissen. Wanneer men de werken van Shakespeare bestudeert, is het niet de bedoeling algemene wetten op te stellen over zijn schrijftechniek, maar een bepaald werk, bijvoorbeeld King Lear als individueel object te benaderen. Men vindt deze houding in de geschiedenis, de literatuurstudie, kunstkritiek, enzovoort. Heinrich Rickert

Heinrich Rickert (1863-1936) was een leerling van Windelband. Hij schreef in 1899 Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Hierin wordt een precisering geïntroduceerd met betrekking tot het begrip ‘geesteswetenschap’, omdat de duistere term ‘geest’ vermeden wordt. De term cultuurwetenschap verwijst ondubbelzinnig naar de producten van menselijke activiteit in de loop van de tijden. Hij tracht aan te tonen waarom men in de cultuurwetenschap idiografisch te werk gaat, waarom men individuele fenomenen beschrijft. De reden is dat in de cultuur waarden beleefd worden. Het gaat niet alleen om een objectieve beschrijving van fenomenen; men is geïnteresseerd in dit of dat individueel fenomeen omdat men het waardeert. Men bestudeert dit of dat literair werk of kunstwerk omdat men het belangrijk, waardevol vindt. Hetzelfde geldt voor historische gebeurtenissen. Eenmaal een plaats en taak voorzien voor de specifiek mensen cultuurgerichte wetenschappen werd meteen ook een nieuwe opdracht geformuleerd voor de wijsbegeerte, en in het bijzonder voor de cultuurfilosofie. H. Rickert, bijvoorbeeld stelde dat de wijsbegeerte op zoek diende te gaan naar de waarde en betekenis van de menselijke verwezenlijkingen zoals die in de cultuurwetenschappen werden bestudeerd. Zo diende de wijsbegeerte bij te dragen tot het formuleren van een omvattende Weltanschauung: het synthetiseren, doorgronden en evalueren van het waardevolle in het menselijke bestaan, als aanvulling op de vaak fragmentarische kennis van de exacte wetenschappen.

62

V A N


N A A R


Filosofie van ‘cultuur’ Naast de formulering van een specifieke taak en methode voor de cultuurwetenschappen speelde ook een ander gegeven mee in de ontwikkeling van deze waardebetrokken cultuurfilosofie. Tijdens het einde van de negentiende eeuw en zeker ook bij de aanvang van de twintigste eeuw bleek duidelijk dat vooruitgang ook pijn en leed kon berokkenen aan de mensen. De vooruitgang, de modernisering als project van rationalisering—zie verder bij het de module over het leven in de moderniteit—maakte ook ‘slachtoffers.’ Daar zijn niet enkel de miljoenen slechtoffers van de oorlogen mee bedoeld, maar ook de miljoenen arbeiders, kinderen, vrouwen en sukkelaars die de tol van de vooruitgang dagelijks aan den lijve ondervonden. Misschien, zo groeide het besef, is de ‘vooruitgang’ zoals die aan het eind van de negentiende eeuw zich voltrok geen onverdeelde zegen. Misschien is de opgang der cultuur, hoewel in essentie één van de meest waardevolle elementen uit de westerse geschiedenis, op één of andere wijze van het rechte spoor afgedwaald. De Duitse cultuurfilosofen stelden zich dan ook tot taak om het ‘wezen van de cultuur’ te doorgronden. Die kennis kon dan als leidraad genomen worden om de bestaande cultuur bij te sturen en verder te ontwikkelen. We behandelen twee filosofen die zich deze vragen stelden: Ernst Cassirer en Georg Simmel. Ernst Cassirer (1874-1945) benaderde de problematiek optimistisch en wetenschappelijk. De filosoof kon volgens hem bijdragen tot de verdere verdieping van de cultuur door de werking van het culturele domein in kaart te brengen en de culturele verworvenheden van de mens ook voor die mens bereikbaar te maken. Georg Simmel (1858-1918) daarentegen stelde zich meer pessimistisch op. Volgens hem situeerde zich in het hart van het cultuurproces een tragische tegenstelling tussen het subjectieve en het objectieve. De mens die in een gecultiveerde wereld leeft, stelt zich bloot aan de tragedie van de cultuur. De cultuurfilosofie waarin men zich dergelijke vragen stelde werd zo tot een cultuurkritiek. Maar deze cultuurkritiek richtte zijn pijlen niet enkel op de flagrant in het oog springende onrechtvaardigheden van de ‘moderniteit’ en hield zich niet enkel bezig met filosofische theorieën te ontwerpen omtrent het fenomeen cultuur. Men begon ook te beseffen dat het leven in die moderne wereld sterk was veranderd. Deze analyse van de ervaring van de moderniteit komt aan bod in de module Leven in de Moderniteit.

‘Wetenschappelijke’ cultuurfilosofie: Ernst Cassirer Duitse filosoof, geboren te Breslau op 1874 en gestorven in New York in 1945. Cassirer studeerde aan de universiteiten van Berlijn, Leipzig, Marburg en Heidelberg. Hij doceerde aanvankelijk aan de universiteit van Berlijn, en later te Hamburg. Aan deze laatste universiteit werd hij zelf rector. In 1933 emigreerde de Joodse

63

V A N


N A A R


Cassirer uit Duitsland. Hij doceerde daarna o.a. aan de universiteiten van Oxford, Yale en tenslotte aan de Columbia Universiteit van New York. Cassirer was geboeid door de Kantiaanse analyse van de mogelijkheidvoorwaarden voor kennis. Kant had in zijn wijsgerig onderzoek een synthese ontwikkeld van het rationalistische en het empiristische denken. Van de eerste denkrichting nam hij de idee over dat ons denken door bepaalde concepten wordt gereguleerd. Zonder deze organiserende concepten zou ons denken chaotisch zijn. Deze concepten gaan de ervaring vooraf. Op zich zijn ze leeg. Ze structureren de inhoud van onze kennis die we via de zintuigen opdoen. Hier zien we de empiristische pool van Kants epistemologie. Menselijke kennis was volgens Kant dus mogelijk via een combinatie van externe inhouden en interne concepten. Maar Kant had volgens Cassirer deze denkcategorieën als te statisch opgevat. De organiserende categorieën van ons denken waren volgens Cassirer dynamisch. Bovendien zijn er meer organiserende categorieën, verspreid over meerdere kennisdomeinen. Kant had zich immers beperkt tot de structurerende categorieën van het wetenschappelijk denken en van moraliteit. Cassirer stelde dat ten tijde van Kant de menswetenschappen (Geisteswissenschaften) nog niet ten volle ontwikkeld waren. Deze menswetenschappen hadden nu een breed en complex domein van menselijk kennen en kunnen tot studie-object. Cassirer wilde daarom ook de analyse van Kant uitbreiden tot een dynamische analyse en kritiek van cultuur. In zijn werk probeerde Cassirer daarom dan ook de organiserende en structurerende principes van de menselijke geest, die aan de basis ligt van die culturele ontwikkelingen, in kaart te brengen.

De mens als symboliserend wezen

Kant had, zoals hoger gesteld, de wetenschappelijke en morele kennis geanalyseerd en er de denkschema’s—die deze kennis pas mogelijk maken—van geanalyseerd. Cassirer breidde dit uit en stelde dat een zelfde structurering en organisatie in elk facet van de menselijke cultuur is terug te vinden. Elke sfeer van de menselijke cultuur kent zijn eigen organiserende symbolische orde die er een eenheid in aanbrengt. Deze symbolische orde maakt de ‘innerlijke vorm’ uit van deze cultuurdomeinen en bepaalt hoe (dat aspect van) de wereld word ervaren en gekend. Elk van deze cultuurdomeinen heeft zijn dan ook eigen ‘tonaliteit.’ De menselijke cultuur is dan de totaliteit van deze cultuursferen en idealiter de harmonie tussen deze verschillende aspecten van ons bestaan. De mens is in essentie een symboliserend wezen en structureert zijn kennis en leven op basis van deze symbolen of symbolische representaties. Hij ontwikkelde deze theorie omtrent de symbolische representatie in zijn magnum opus: Philosophie der symbolischen Formen (3 volumes, gepubliceerd tussen 1923 en 1929; vol. 1 gaat over de taal, vol. 2 over het mythische denken en het derde volume is getiteld ‘de fenomenologie van de kennis’).

64

V A N


N A A R


Cultuurfilosofische implicaties

De ontwikkeling van de cultuurwetenschappen betekende volgens Cassirer een belangrijke verdieping van de menselijke kennis en cultuur zelf omdat door deze cultuurwetenschappen de mens uit zijn ‘onmiddellijke’ relatie tot zijn culturele omgeving kon treden en zo tot een beter (zelf)begrip kon komen. Cassirer maakt een onderscheid tussen een ‘natuurlijk’ en een ‘wetenschappelijk’ ervaren, kennen en omgaan met cultuur. Als mens komen we met een veelheid van cultuurdomeinen in aanraking: we communiceren met elkaar, we kijken naar en ervaren kunst, techniek, wetenschap, etc. In ons dagdagelijks leven hebben we niet meteen nood aan een verobjectiveerde kijk op deze domeinen. We kunnen met elkaar immers spreken zonder expliciete kennis te hebben van grammatica, we reageren op kunstwerken, we gaan om met de technologische realisaties in onze wereld zonder er het fijne van te weten, we hebben een zeker inzicht in en bekendheid met de natuur, etc… In al deze gevallen hebben dan een ‘natuurlijke’ omgang met die cultuurgoederen. Maar er is meer mogelijk dan dat. De mens kan deze cultuurgoederen ook met een (cultuur)wetenschappelijke instelling benaderen. Daardoor wordt het mogelijk om de waarlijke betekenis van deze cultuurgoederen te doorgronden, en hen in plaats van louter als ‘werkvormen’ of ‘leefwijzen’ te begrijpen en benaderen, ze als ‘uitdrukkingsvormen’ van de mens en de menselijke geest te waarderen—kortom als cultuurgoederen. Door een cultuurwetenschappelijke distantie tot deze cultuursferen en de symbolen die ze ordenen in te nemen wordt het mogelijk om de realisaties van de menselijke geest, de diverse ontwikkelingen van de cultuurdomeinen en hun eigen tonaliteiten te begrijpen als uitdrukking van de rijke menselijke natuur en mogelijkheden. Door deze instelling en studie kan de mens dan uit een eventueel fatalisme en ontevredenheid aan ‘de cultuur’ ontsnappen. Deze jammerhouding vertrekt immers vanuit de onbemiddelde ervaring van cultuur, terwijl de wetenschappelijke appreciatie ervan als uitdrukking van het menselijke kunnen de weg effent voor een waarlijk inzicht in de mens en zijn cultuur. Voor Georg Simmel lag de zaak niet zo eenvoudig. Cassirer was optimistisch omtrent de mogelijkheden van de mens om de culturele ontwikkeling ten goede aan te wenden. Georg Simmel formuleerde een meer bedachtzame houding. Zijn analyse van de ‘wezenlijke aard’ van cultuur en het cultuurproces bracht hem tot het typeren van cultuur als tragisch van aard.

Levensfilosofische cultuurkritiek: Georg Simmel Georg Simmel (1858-1918) is vooral bekend geworden als socioloog, en dan vooral nog als grondlegger van wat men de formele sociologie gaan noemen is en die later is uitgewerkt door bijvoorbeeld Vierkandt en von Wiese. Hij wordt ook wel eens beschouwd als de peetvader van het symbolisch interactionisme. Maar zijn invloed reikt tot ver buiten deze twee gebieden en doet zich ook gelden in de psychologie, de mentaliteitsgeschiedenis, de esthetica, de micro-sociologie enzovoort. Dit is

65

V A N


N A A R


reeds één van de opvallende kenmerken van het oeuvre van Simmel: de breedheid ervan zonder verlies aan diepgang en inspirerende kracht. Aanvankelijk buiten Duitsland vooral bekend als theoreticus van de sociologie van kleine groepen, kan men nu spreken van een ware heropleving van de interesse voor het werk van Simmel ook buiten dit onderzoeksdomein. Andere en even fascinerende facetten van zijn werk komen terug onder de aandacht. David Frisby typeert Simmel als ‘de eerste socioloog van de Moderniteit.’ Marshall Berman stelt het zelfs breder schrijft in zijn bekend werk uit 1982 All that is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity dat Simmel wellicht als enige het dichtst is gekomen bij de ontwikkeling van een twintigste eeuwse theorie over de moderniteit. Het is duidelijk dat Georg Simmel meer is dan louter socioloog, maar best kan gekarakteriseerd worden als theoreticus van (de ervaring van) de Moderniteit. Dat verklaart meteen ten dele de hernieuwde aandacht voor zijn werk. De problematische relatie tussen moderniteit en postmoderniteit staat immers centraal op de agenda van de hedendaagse sociale theorievorming. De interesse in de hedendaagse sociale wetenschappen, maar ook in de hedendaagse wijsbegeerte, voor het werk van Georg Simmel neemt daardoor meer en meer toe. Getuige daarvan de vertalingen door o.a. Wolff, Bottomore & Frisby en de Valk en de vloed van recente heruitgaven van Simmels werken. In het kielzog hiervan is een vloed van nieuwe publicaties verschenen waarin aandacht wordt geschonken aan Georg Simmel, zoals bijvoorbeeld deze van Dahme en Rammstedt, Watier, Weinstein & Weinstein, Bauman om er maar enkele te noemen; en was er recent te Bielefeld de oprichting van een heus Simmel-onderzoeksinstituut en tijdschrift (de Simmel Newsletter), enzovoort. Het is ooit anders geweest. Na zijn overlijden geraakte Simmel in de vergeethoek. Onder andere zijn vaak essayistische stijl—door Frisby ‘sociologisch impressionisme’ genoemd—en zijn interesse voor ‘onacademische onderwerpen’ maakten hem onpopulair zowel bij zijn tijdgenoten als bij de latere generaties. De invloed van Vierkandt en von Wiese, die voornamelijk het formalistische aspect van zijn sociologie benadrukten en verder uitwerkten, en zijn subjectivisme droegen hiertoe nog verder bij. Hoewel Simmel vaak in één adem tezamen met Weber, Marx en Durkheim als één van de ‘founding fathers’ van de sociologie wordt genoemd, is de volle appreciatie van het werk van Simmel slechts lang na zijn overlijden begonnen. De enige uitzondering hierop is wellicht zijn sociologie van kleine groepen (zie bijvoorbeeld het werk van Coser). Maar hoewel de grote belangstelling voor zijn werk slechts de laatste vijftien jaar goed op gang is gekomen, heeft het hem daarentegen nooit ontbroken aan belangstelling van de ‘Groten’ zelf. Weber en Durkheim mochten dan op intellectueel vlak wel tegenstanders van Simmel geweest zijn, ze erkenden beiden het ontzettende inspirerende karakter van zijn werk. Weber bijvoorbeeld heeft Simmel steeds verdedigd tegen hen die hem, onder andere op basis van zijn Joodse afkomst, een plaats wilden ontzeggen aan Duitse universiteiten. Enkele van zijn bekende werken zijn Über sociale Differenzierung. Sociologische und psychologische Untersuchungen (1890); Einleitung in die Moralwissenschaft: Eine Kritik der ethische grundbegriffe (1892-1893); Soziologie: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (1908); Philosophie des Geldes (1900) en zijn bekende artikel over de

66

V A N


N A A R


(1908); Philosophie des Geldes (1900) en zijn bekende artikel over de grootstad: “Die Großstädte und das Geistesleben” uit 1903. Het begrip cultuur bij Georg Simmel

Wat is voor Simmel cultuur en wat is natuur, m.a.w. waarop baseert Simmel het verschil van beide? We kunnen nu reeds zeggen dat dit zal gebaseerd zijn op een perspectiefverschil, want eigenlijk is alles natuur. Alles is een oorzakelijk bepaalde ontwikkeling. Dat natuurbegrip wordt pas verengd als het tegenover zijn cultuurbegrip wordt geplaatst. `Natuur’ en `cultuur’ zijn twee verschillende benaderingen van één en hetzelfde gebeuren. Met natuur in de brede betekenis bedoelt Simmel het geheel van het in een causaal verband naast elkaar verschijnende. Cultivering heeft te maken met doelmatigheid: het doelgericht ontwikkelen van latente krachten waardoor men verder ontwikkeld wordt, verder dan dat we zouden zijn ontwikkeld, hadden we die latente krachten niet gestuurd en een richting gegeven. Dit betekent meteen dat enkel mensen zich kunnen cultiveren en dat van de `cultivering’ van de `lagere organismen’ enkel maar in een analogie sprake kan zijn (zoals men bijvoorbeeld zegt dat men de grond of fruitbomen cultiveert). In die ontwikkeling is volgens Simmel een immanent ontwikkelingsmodel aan het werk. De tegenstelling tussen cultuur en natuur is te herformuleren als de tegenstelling van een causaliteitsperspectief tegenover een teleologisch perspectief. Doelgericht handelen betekent voor Simmel efficiënt gebruik maken van de causaliteiten in de wereld waarvan we weet hebben. Het doelgerichte handelen is dus zeker niet tegengesteld aan dat causaal proces, het gedetermineerde handelen, maar voegt er iets aan toe, namelijk een willend subject. De doelgerichte handeling biedt zo volgens Simmel een synthese van willen (het subject) en moeten (causaliteit). Nu wordt het interessant want het onderscheid tussen de `cultuurmens’ en de `natuurmens’ is een herhaling, weliswaar in afgezwakte vorm van het onderscheid tussen het doelgericht en het causaal handelen. De ontwikkeling van het doelgerichte handelen maakt reeds het begin van het verschil tussen cultuur en natuur. Simmel omschreef het doelgericht handelen immers als het gedrag waarbij middelen worden gebruikt om een doel te bereiken. In ruwe vorm was dat middel simpelweg het inwerken op de externe natuur, in de meest verfijnde vorm bijvoorbeeld door de geldelijke transactie. In de doelmatige handeling komt zo het subject tegenover een object te staan en kan het laatste dienen om het eerste te ontwikkelen. Simmel cultuurbegrip is een begrip met als kernelementen subject en object. Op het belang van het objectieve gaan we straks verder in. We blijven nu stilstaan bij wat de doelgerichte handeling bevordert: de persoonlijkheidsontwikkeling, die er gebruik van maakt. Al het levende is gericht op de toekomst, op de ontwikkeling van zijn eigen mogelijkheden. Simmel vat die ontwikkeling op als gehoorzamend aan een innerlijke “Formtrieb,” een eigen ontwikkelingslogica. Deze formerende drang is volgens

67

V A N


N A A R


hem steeds aanwezig op elk moment van de ontwikkeling. De persoonlijkheid, als totaliteit en eenheid, gehoorzaamt (of zou moeten gehoorzamen, zie verder) aan een innerlijke noodwendigheid en voorbestemdheid. Kort gesteld: elk levend wezen heeft een ideaal ontwikkelingsmodel. Dat is volgens Simmel een metafysische vooropstelling van ons leven. Maar niet elke ontwikkeling is daarom een culturele ontwikkeling te noemen. Niet elk product van een actie is een cultuurproduct. Een (eerste) voorwaarde is dat ze moet dienen tot de ontwikkeling van een “seelischen Zentralität.” Hier zit een specifiek antropologisch-psychologisch beeld achter. De mens is voor Simmel een bundel van ontwikkelingslijnen. De opgave wordt dan, gezien Simmels metafysische vooropstelling, ze zo te ontwikkelen dat men niet te eng gericht of niet te fragmentair wordt. Men moet ze wel ontwikkelen in de lijn van een “ondefinieerbare persoonlijke eenheid.” Slechts dan kan er sprake zijn van een culturele ontwikkeling. Een tweede voorwaarde waaraan de ontwikkeling van het levende wezen moet voldoen voordat het het etiket cultureel verdient, is dat die ontwikkeling moet gebeuren op eigen krachten. Als dit verbonden wordt met de doelgerichtheid wordt duidelijk waarom volgens Simmel enkel de mens een culturele ontwikkeling kan doormaken. De mens is een “Zwecksystem” met twee belangrijke facetten, nml. het concept van de persoonlijke eenheid als vooropgesteld doel enerzijds en als een geheel van drijfveren en krachten anderzijds. Het beslissend criterium inzake cultivering wordt dan: past de ontwikkeling en passen de resultaten ervan in mijn eigen ontwikkelingssysteem? Als dit niet het geval is dan heeft de mens wel ‘gecultiveerdheden,’ maar is hij niet ‘gecultiveerd.’ Met wat we nu al weten, kunnen we reeds één van de bekendste uitspraken van Simmel beter begrijpen, namelijk: “Kultur ist der Weg von der geschlossene Einheit durch die entfaltete Vielheit zur entfalteten Einheit.” (“Der Begriff und die Tragödie der Kultur”, 1911) De mens is een totaliteit en een eenheid. Maar hij is ook steeds in ontwikkeling en moet zich daarom naar alle kanten ontwikkelen. Om over een culturele ontwikkeling te kunnen spreken, moet die ontwikkeling niet ten koste gaan van die eenheid, maar moet die ze wel verrijken. Naast de bijdrage van het eigen doelsysteem is er nog een tweede voorwaarde voordat we van een cultureel proces kunnen spreken. Ze moet, volgens Simmel, behalve beroep te doen op eigen krachten, ook middelen gebruiken, met andere woorden: externe, objectieve gegevens. Cultuur is het resultaat van een cultuurproces en in dat proces moeten objectieve gegevens verwerkt worden die daardoor juist cultuurgoederen worden. Een voorbeeld van zo’n cultuurobject is bijvoorbeeld een werk van Turner, maar ook een perspectiefoefening van een academiestudent. Het cultuurproces is dus een òbjectief worden’ van een subject (creatie) en een ‘subjectief worden’ van een object (gebruik van de objectieve gegevens, reïntegratie). In onze scheppingsproducten drukken we ons uit. Ze zijn als het ware de kanalen waarlangs we ons tot een hoger peil ontwikkelen. Maar we kunnen ons ook cultureel ontwikkelen door bestaande objectieve cultuurproducten te gebruiken, te (re)integreren in ons leven: artistieke voorbeelden, leerboeken. Dit samen-

68

V A N


N A A R


gaan van objecten en subjecten geeft volgens Simmel aanleiding tot de paradox van de cultuur: Paradox van cultuur

Es ist das Paradoxon der Kultur, dass das subjektive Leben, das wir in seinem kontinuierlichen Strome fühlen, und das von sich aus auf seine innere Vollendung drängt, diese Vollendung, von der Idee der Kultur aus gesehen, gar nicht aus sich heraus erreichen kann, sondern nur über jene, ihm jetzt ganz formfremd gewordenen, zu selbstgenugsamer Abgeschlossenheit kristallisierten Gebilde. Kultur entsteht..., indem zwei Elemente zusammenkommen, deren keines sie für sich enthält: die subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis. (“Der Begriff und die Tragödie der Kultur”, 1911: 4)

Deze paradox van de cultuur zal aan de basis liggen van het tragisch karakter van de cultuur. We moeten goed beseffen dat Simmel de cultuurgoederen niet beperkt tot objecten met een ruimtelijk, materieel karakter. Het begrip ‘cultuurvorm’ is breder dan dat. Ook houdingen, fijnzinnigheden in het denken, zedelijke tact, enz. kunnen cultuurvormen zijn. De cultuurobjecten kunnen zowel van materiële als van spirituele aard zijn. Dit kunnen we verduidelijken door een verbinding te leggen tussen Simmels cultuurfilosofie en levensfilosofie. Die samenhang komt aan het licht in zijn twee complementaire definities van leven: enerzijds is leven steeds ‘meer-leven’ (Mehr-Leben), maar is het anderzijds ook steeds ‘meer-dan-leven’ (Mehr-als-Leben). Het ene mondt steeds uit in het andere. Wat bedoelt Simmel daarmee en wat is het belang hiervan voor zijn cultuurfilosofie? Door het leven nader te bepalen als ‘meer-leven’ duidt Simmel het procesmatige karakter ervan aan. Leven tendeert altijd naar meer van zichzelf, naar meer leven dus: het is in principe tegengesteld en vijandig aan vorm. Maar daar staat tegenover dat het leven zich steeds zal concretiseren in vormen. Wat zijn die vormen? Simmel gebruikt het woord `vorm’ in twee gevallen. Het levend subject differentieert zichzelf uit de wereld van de objecten, neemt zichzelf waar als object, met de subject-object scheiding tot gevolg. Dat is de eerste, eerder algemene, betekenis van vorm. De tweede is van groter belang. In die creatie van objecten van de externe wereld produceert de mens de materiële en spirituele objecten van de cultuur. We noemen die dan cultuurvormen. Dat zit ook in Simmels idee over leven als meer-dan-leven. De mensen drukken zich uit in de creatie van cultuurobjecten. Dat bedoelt Simmel met `Vergegenstandlichung,’ verobjectivering en het is meteen één van de belangrijkste elementen uit zijn cultuurbegrip. We hebben reeds gezien dat cultuur het ontwikkelen van de eigen krachten in de lijn van het eigen ontwikkelingsmodel betekende, dat Simmel als onzichtbaar, maar toch richtinggevend

69

V A N


N A A R


aanwezig toescheen. We moeten er dus nog aan toevoegen dat de culturele ontwikkeling steeds moet gepaard gaan met de creatie of reïntegratie van objectieve gegevens, bijvoorbeeld kunstwerken, maar ook bijvoorbeeld gedragscodes. Het subject cultiveert zich door objecten in zijn ontwikkeling te betrekken. Die objecten hebben een tweevoudig karakter. Ze hebben namelijk een culturele en een zakelijke waarde. De culturele waarde is de waarde die afhangt van de bijdrage van dat object tot de culturele ontwikkeling van een subject, in de ontwikkeling van de totaliteit van de persoonlijkheid. De zakelijke waarde is de waarde die afhangt van het behoren tot en van hun plaats in een bepaald geheel van cultuurobjecten. In die totaliteit van de objectieve cultuur, zoals we het geheel van de cultuurobjecten zullen noemen, zijn er immers volgens Simmel gebieden, sferen in te onderscheiden. Zo hebben we bijvoorbeeld het gebied van de techniek, van de kunst, maar ook het gebied van het ethische. We kunnen ook nog verder opsplitsen, zoals in het gebied van de kunst: de beeldende kunst, muziek, enz. Elk cultuurobject hoort in één van zo’n ‘Sachreihe’ thuis en de zakelijke waarde is dan natuurlijk de waarde van zo’n object in dat gebied. We hebben daarjuist het voorbeeld gegeven van een schilderij van Turner en de academiestudent. Beiden hebben een zakelijke waarde, maar die van Turner, gesteld dat de student een onbeduidend figuur is, is natuurlijk hoger. We kunnen het onderscheid tussen culturele en zakelijke waarde misschien best verduidelijken door ze te verbinden met de twee polen in het cultuurproces. De culturele waarde is de waarde van het object voor het subject terwijl de zakelijke waarde de waarde is—relatief los van het subject—van de objecten in hun onderlinge verhouding. We kunnen hier de analogie maken met de verhouding tussen de waardering in het algemeen en de economische waarde, meer bepaald de gebruikswaarde en de ruilwaarde De gebruikswaarde is de waarde die iets heeft voor de behoeftebevrediging. Bij de ruilwaarde lijkt het alsof de objecten de waarde wederzijds in elkaar uitdrukken, los van de subjecten. Dat geeft aanleiding tot het ervaren van het geheel van de waren als een autonoom gegeven, hoewel de basis van die waarde toch steeds, maar bijna onopgemerkt, de gebruikswaarde is. De zakelijke waarde waar we het hier over hebben is ook zo’n geval. Het is immers de waarde, relatief aan de andere waarde van andere objecten uit dezelfde sector van het gebied van de objectieve cultuur. Een cultuurobject heeft dus een zakelijke en een culturele waarde. Elk van de twee kan overbeklemtoond worden. Ze kunnen ook van elkaar afwijken. Verliest men het belang van de zakelijke waarde uit het oog, dan vervalt men in een ‘loutere verfijning;’ gebeurt het tegenovergestelde en wordt enkel de zakelijke waarde van belang geacht, dan vervalt men in wat Simmel de ‘Formeel-subjectieve cultuur’ noemt. Dat is een cultuur die zich nog wel aan de cultuurobjecten vastklampt, maar waarin de betekenis ervan voor de persoonlijke ontwikkeling geminimaliseerd of verloren is. Hiermee is dan ook meteen de door Simmel gewenste verhouding tussen de twee vormen van waarde aangeduid en zien we ook de kernelementen in Simmels cul-

70

V A N


N A A R


tuurbegrip weer opduiken. Cultuurwaarde en zakelijke waarde moeten tot een evenwicht worden gebracht, gesynthetiseerd worden. Om zich te cultiveren moet men zich met het objectieve kunnen verbinden. De weg naar de cultuur loopt over externe, objectieve gegevens waar we ons kunnen in uitdrukken en die we zinvol in ons leven kunnen integreren. Simmels cultuurfilosofie is op dit vlak sterk hegeliaans van inspiratie, en dat niet enkel inzake terminologie (‘objectieve geest’), maar ook door zijn idee van veruiterlijking, verobjectivering en de reïntegratie ervan, met een verrijking tot gevolg. De cultuurobjecten kunnen zich als autonoom van de scheppende subjecten gaan presenteren waardoor de indruk kan ontstaan dat ze een eigen waardigheid hebben. Alle gebieden van de cultuurproductie hebben zo’n eigen waardigheid en waarden (wetenschap: waarheid; kunst wordt enkel met maatstaven beoordeeld die eigen zijn aan de kunstproductie, enz.). Simmel aanvaardt die eigenwaardigheid van de cultuurobjecten, maar, en hierop willen we drukken, geen cultuur zonder subject-object synthese in de zin waar we het eerder over hadden, met andere woorden ook niet zonder synthese van culturele en zakelijke waarde. Daarmee is echter zeker niet bedoeld dat beide vormen van waarde aan elkaar gelijk zouden moeten zijn en dat een hoge zakelijke waarde meteen ook een hoge culturele waarde zou betekenen. Dat brengt ons tot de volgende vraag: hoe wordt de verhouding tussen zakelijke en culturele waarde bepaald? Want Simmel kan wel zeggen dat objecten een eigen waarde hebben, maar als hij dan voorbeelden aanhaalt van gevallen waarin de culturele van de zakelijke waarde verschilt, hoe weet hij dan wat die zakelijke waarde is en waarop baseert hij zich in de taxering van die waarde? We nemen als voorbeeld het geval waarin de zakelijke waarde hoog is en de culturele waarde laag. Hij kan dat doen op twee mogelijke manieren: ofwel vanuit de vaststelling dat het object geen aantrek vindt als model of ideaal voor de ontwikkeling voor de ‘meeste mensen;’ ofwel op basis van de mening van de kenner,’ die de hiërarchie van de zakelijke waarde ‘vastlegt’ of ‘opmerkt.’ De kenners kunnen echter die zakelijke waarde zeker niet `vastleggen’ omdat dat zou indruisen tegen het idee van de eigen-waarde en zelfs als ze zouden kunnen òpmerken’ dan zijn we de problemen nog niet uit omdat we dan een beroep moeten doen op specialisten terwijl overspecialisatie toch iets is dat Simmel liever wil ontwijken. De eerste mogelijkheid lijkt ons het meest plausibel, gezien de voorbeelden van Simmel zelf. Een voorbeeld uit de teksten: de kunst van het antieke Griekenland heeft een zeer hoge zakelijke waarde, maar tegenwoordig een minieme culturele. Weinigen nemen het nog als voorbeeld terwijl de meesten het toch een voorbeeld vinden van het summum van (een) kunst. Hier lijkt de situatie gemakkelijk op te lossen zoals we het hebben voorgesteld in het eerste alternatief, maar toch blijft in vele andere gevallen de verhouding tussen de beide vormen van waarde moeilijk te taxeren. Hoewel de culturele waarde van een object miniem kan zijn, is het mogelijk dat het een zo grote zakelijke waarde heeft dat men kan spreken van een ‘letzterreichbaren Vollendung.’ Het object heeft dan volgens Simmel ‘aan zichzelf genoeg’ en wordt onafhankelijk van de culturele reïntegratie, de her-subjectivering ervan. Met de maatstaven haar gebied eigen is zo’n object volmaakt, maar het is voor ons dan niet

71

V A N


N A A R


meer richtinggevend. We kunnen er geen inspiratie meer uit putten om ons verder te cultiveren. We hebben hier te maken met een geval van grenswaarde, namelijk de overslag van superieure richtinggever naar starre volkomenheid en autonomie van het cultuurobject. Waar die grens ligt, wordt bepaald door het feit of we van het object nog energie kunnen actualiseren voor onze ontwikkeling. Is dit niet of nauwelijks meer het geval, dan staat men voor de keuze: ze opgeven, omdat ze toch niet meer richtinggevend zijn of toch nog pogen ze te reïntegreren in het eigen ontwikkelingsmodel. We moeten hier weer naar zijn levensfilosofie. We zagen dat het leven zich steeds moet concretiseren in vormen, bijvoorbeeld in interactiepatronen, instellingen, kunstobjecten, enz., maar dat die kristallisaties ook hinderend kunnen werken. Het leven wordt dan geremd door haar eigen voortbrengsels. Leven als steeds meerleven zouden we kunnen herformuleren als cultuur als steeds meer-cultuur. Het cultiveringproces is daarom ook nooit als afgesloten te beschouwen omdat er steeds meer cultuurobjecten, geleiders in de culturele ontwikkeling bijkomen. De totaliteit van de cultuur objecten breidt onafgebroken uit. De verobjectivering is bewarend en maakt een culturele overerving mogelijk zodat een ongelimiteerde uitbreiding van de objectieve cultuur mogelijk wordt. Maar er is nog een tweede reden waarom het cultiveringproces nooit als afgesloten te beschouwen is. Het subject zal immers nooit de volledige objectieve cultuur kunnen her-subjectiveren maar blijft er wel naar streven zodat men zijn hele leven zoet is. Het probleem is dat veel cultuurobjecten niet in onze ontwikkeling kunnen passen, want, om de herformulering verder te zetten, cultuur kan ook wel meer-dan-cultuur worden en we zagen dat het effect dan wel een remmend in plaats van stimulerend kan werken. Het formerend, verobjectiverend aspect van het leven, en ook van het cultuurproces is niet steeds een zegen. Hiermee komen we tot wat Simmel de tragedie van de cultuur noemde. Cultuur is dus het resultaat van een cultiveringproces. In dat proces ontwikkelt men zich door gebruik te maken van de eigen krachten tot een hoger peil. Men ontplooit zijn mogelijkheden door objecten te scheppen en/of te gebruiken. Cultivering is daarom steeds een bemiddeld proces. Het fundament van Simmels cultuurfilosofie is de tweespalt tussen subject en object en het cultuurproces is juist de synthese van het persoonlijk-subjectieve met het objectieve. Als een subject zich wil cultiveren, met andere woorden tot een hoger peil van subjectieve cultuur wil komen moet dat gebeuren door beroep te doen op objectieve gegevens die daardoor de status van objectieve cultuur verwerven. Ze zijn het resultaat van of worden gebruikt in de subjectieve cultuur. Simmel definieert beide cultuurvormen als volgt:

72

V A N


N A A R


Objectieve en subjectieve cultuur

Als die objektive Kultur kann man die Dinge in jener Ausarbeitung, Steigerung, Vollendung bezeichnen, mit der sie die Seele zu deren eigener Vollendung führen oder die Wegstrecken darstellen, die der einzelne oder die Gesamtheit auf dem Wege zu einem erhöhten Dasein durchlauft. Unter subjektiver Kultur aber verstehe ich das so erreichte Entwicklungsmaß der Personen... Ersichtlich kann es keine subjektive ohne objektive geben, weil eine Entwicklung oder ein Zustand des Subjektes eben nur dadurch Kultur ist, dass er so bearbeitete Objekte in seinem Weg einbezieht. Dagegen kann die objektive Kultur eine zwar nicht vollständige, aber relative erhebliche Selbständigkeit der subjektiven gegenüber gewinnen, indem `kultivierte,’ d.h., ihrem Sinn nach, kultivierende Objekte geschaffen werden, deren Bedeutung nach dieser Richtung hin nur unvollkommen von Subjekten ausgenutzt wird. (“Vom Wesen der Kultur,“ 1908: 93-94)

De tragedie van de cultuur Tragedie van de cultuur

Nun aber entsteht innerhalb dieses Gefüges der Kultur ein spalt, der freilich schon in ihrem Fundament angelegt ist und der aus der Objekt-Subjekt-Synthese, der Metaphysischen Bedeutung ihres Begriffes, eine Paradoxe, ja eine Tragödie werden lasst. (“Der Begriff und die Tragödie der Kultur”, 1911: 15)

We moeten een onderscheid maken tussen het conflict en de tragedie van de cultuur. Het conflict van de cultuur is tragisch van aard. We zullen beide termen: conflict van de cultuur en tragedie van de cultuur net als Simmel door elkaar gebruiken, maar we zullen in eerste instantie het conflict verduidelijken, en in tweede instantie het tragisch karakter ervan aangeven. Het conflict van de cultuur is het conflict tussen de subjectieve en de objectieve cultuur. Er zal immers een breuk optreden tussen de subjectieve en de objectieve cultuur waardoor de subjectivering van de objectieve cultuur een hachelijke zaak wordt. De mens zal steeds minder en minder in staat zijn de objectieve gegevens te integreren in zijn ontwikkelingsmodel. Ofwel zijn we niet meer—of veel minder— in staat een groot deel van de objectieve cultuur te gebruiken, ofwel zullen we in steeds toenemende mate aan die objectieve cultuur onderworpen worden (gesteld dat de resubjectivatie lukt). In dit laatste geval wordt de overheersingrelatie om-

73

V A N


N A A R


gedraaid en is het subject onderworpen aan het object. Deze twee mogelijke verschijningsvormen van het conflict worden veroorzaakt door de ongelimiteerde uitbreiding van die objectieve cultuur en door de eigen ontwikkelingslogica die Simmel aan de objectieve cultuur toeschreef. Maar men mag niet uit het oog verliezen dat het fundament van het cultuurconflict de verobjectivering zelf is. De ìnterne logica’ van de ontwikkeling van het subject en die van het object hoeven niet samen te vallen. Toch stelt de cultuur de synthese van beide voorop. De objectieve geest (met andere woorden de resultaten van het cultiveringproces) bezit een eigen logica, onafhankelijk van het subject dat aan de basis ligt van zijn creatie. De cultuurobjecten (bijvoorbeeld organisaties) kunnen uitgroeien tot iets waar we zelf de hand niet meer in hebben. Ze worden onafhankelijk van de eisen van de persoonlijkheidsontwikkeling. Deze vooropstelling is de basis van Simmels ideeën over het conflict van de cultuur. Hoe moeten we ons die eigen logica van de objectieve cultuur voorstellen? Simmel is daar niet erg duidelijk over. Hij vertrekt wel van de juiste vaststelling of intuïtie dat de scheppingsproducten van de mens, hetzij wetenschap, hetzij kunst en kunstwerken, moraal, enz. een eigen ontwikkelingsdynamiek kunnen hebben, althans, zo zouden we de situatie kunnen benoemen. Men verliest soms de controle, vooral als niet duidelijk is wie er juist aan de basis ligt zoals dat bijvoorbeeld het geval is in de economische productie, maar ook bijvoorbeeld in de ontwikkeling van de kennis (die ook gebaseerd lijkt te zijn op een vorm van arbeidsdeling). We zien die ontwikkeling dan als een fataliteit, als iets dat uit het ding zelf voortkomt zonder dat menselijke controle mogelijk is. Simmel stelt bovendien vast dat die ontwikkeling, hoewel oorspronkelijk individueel-subjectief van oorsprong, een richting kan aannemen die niet meer te verzoenen is met het individuele ontwikkelingsmodel (over de problemen inzake dat ontwikkelingsmodel hebben we het reeds gehad) die de culturele objecten proberen in te passen in hun persoonlijke culturele ontwikkeling. Dit fenomeen is bijvoorbeeld duidelijk zichtbaar in de ontwikkeling van techniek en technologie: het vergt een ingenieur om eten te maken in een moderne keuken. De objectieve cultuur als de moderne Golem; de super-Frankenstein. Die logica hangt samen met het toenemende autonoom en onpersoonlijk karakter van de objectieve cultuur. Ook hier is de analogie met de economische goederen verhelderend. Daar was volgens Simmel ook zo’n autonomiesering aan te wijzen en ook daar was één van de oorzaken de arbeidsdeling. De cultuurobjecten lijken daarom de mensen als ‘gegeven.’ Deze eigen logica kan worden verbonden met de gebieden waarin de cultuurobjecten hun zakelijke waarde aan ontlenen. Die eigen logica is dan conform aan de normen die in zo’n cultuurgebied gelden, schijnbaar onafhankelijk van de mens, zodat daar steeds een evolutie is naar perfectie die niet hoeft samen te vallen met die van de mens. De overslag van een hoge naar een lage culturele waarde terwijl de zakelijke waarde gelijk blijft is daarvan een illustratie.

74

V A N


N A A R


Behalve door de eigen logica groeien objectieve en subjectieve cultuur ook nog uiteen omdat de ‘verfijning’ van de objectieve cultuur sneller verloopt dan de culturele assimilatie ervan door de individuen. De constante toename van de objectieve cultuur maakt de wig tussen object en subject steeds groter. Er ontstaat een kwantitatief verschil tussen de productie en consumptie van de cultuurgoederen. Het fundament van het conflict van de cultuur is eigenlijk reeds aanwezig in Simmels definitie van cultuur zelf. Cultuur was volgens hem immers de synthese van object en subject. Cultiveren is daarom meteen ook verobjectiveren. Hier begint reeds het probleem. Als we Simmel mogen geloven dan is cultuur eigenlijk een logisch uitvloeisel van de menselijke ontwikkeling, zeg maar van de individuele differentiatie. Cultuur is immers terug te brengen tot de oer-differentiatie tussen subject en object waardoor men niet enkel de buitenwereld, maar ook zichzelf tot object kan maken. Wat daaraan voorafgaat noemt Simmel een ‘metafysische eenheid.’ In de cultivering moet dan die verloren eenheid hersteld worden, maar dan wel met behoud van alle winst die de differentiatie heeft opgebracht. Het probleem is dat reeds door de verobjectivering het eigenlijk reeds aan het verkeerd lopen is omdat daardoor de eigen dynamiek en de ongelimiteerde opstapeling van de objectieve cultuurobjecten wordt mogelijk gemaakt. Daar zit volgens Simmel dan ook het tragische aspect van het conflict van de cultuur. Aan welke voorwaarde moet iets voldoen voordat we het tragisch kunnen noemen? Welke zijn de kenmerken waaraan een conflict moet beantwoorden vooraleer we het tragisch noemen? Het is een conflict dat niet opgelost wordt als diegene die zich in de conflictsituatie bevindt, die er als het ware gestalte aan geeft—zoals Antigone—verdwijnt en er aan ten onder gaat. Waarom niet? Het tragisch conflict is niet enkel persoonsgebonden maar heeft betrekking op de hele context waarin dat individu zich in bevindt. Dat is dan een context van tegengestelde eisen waartussen we ‘heen en weer worden getrokken.’ Het tragisch conflict is er één in de orde van de natuur, zegt Simmel. Door die bovenpersoonlijke dimensie onderscheidt het tragisch conflict zich van het treurige dat de individuele betekenis niet te boven gaat. De tragiek is steeds verbonden met een conflict tussen twee factoren. In het geval van het conflict van de cultuur zijn dit de twee tegengestelde ontwikkelingseisen (interne logica’s) die van het subject dat zijn peil van gecultiveerdheid wil verhogen en de interne logica van de objectieve cultuur. Met Simmels eigen woorden:

75

V A N


N A A R


Dynamiek van cultuur

Die Kulturtatsache nun drückt die Parteien dieser Kollision [de objectieve en de subjectieve cultuur, T.C] aufs engste aneinander, indem sie die Entwicklung der einen geradezu daran bindet (d.h. sie nur so zur Kultiviertheit werden lasst), dass sie die andere in sich einbezieht, also einen Parallelismus oder eine gegenseitige Angepasstheit beider voraussetzt. Der metaphysische Dualismus von Subjekt und Objekt, den dieses Gefüge der Kultur prinzipiell überwunden hatte, lebt als Diskordanz der einzelnen empirischen Inhalte subjektiver und objektiver Entwicklungen wieder auf. (Begriff, 1911: 17) Dat is de tragiek van de cultuur voor Simmel: dat de cultuur de synthese is van object en subject, maar dat er geen garantie is dat die steeds bij elkaar passen. De gevolgen van het tragische conflict van de cultuur laten zich kernachtig formuleren als het verlies van en/of de overheersing door de objectieve cultuur van het subject. Beide hebben te maken met wat we als de twee fundamentele eigenschappen van de tragedie van de cultuur volgens Simmel hebben geresumeerd, namelijk de eigen interne ontwikkelingslogica van de objectieve cultuur en de ongelimiteerde uitbreiding ervan. Dat de niet-menselijke objectieve cultuurproducten een eigen ontwikkelingsdynamiek kunnen hebben is op zich geen probleem. Dat we genoodzaakt zijn om die gegevens te incorporeren in onze culturele ontwikkeling maakt er een probleem van. De overheersing van het subject door de objectieve cultuur stelt daarom het slagen van de synthese van subject en object voorop. Of er echter van een culturele ontwikkeling kan gesproken worden blijft dan nog de vraag Er was immers nog een tweede facet van het cultiveringproces: de ontwikkeling moet in de lijn liggen van het eigen model en mag niet te specialiserend zijn. Dit laatste was nodig omdat men de totaliteit van de persoonlijkheid moet ontwikkelen en niet slechts een deelfacet ervan. Wat gebeurt er nu als een subject in zijn ontwikkeling objecten gaat incorporeren die op basis van hun eigen logica tot een peil of richting zijn geëvolueerd dat niet compatibel is met het ontwikkelingsmodel van dat subject? Ofwel lukt de subjectivering niet, ofwel lukt ze wel maar moeten we er de prijs voor betalen. We worden dan ingeschakeld in de ontwikkeling van een ons vreemd gegeven. Deze zullen dan naar hun eigen logica verder ontwikkelen (bijvoorbeeld het productieapparaat) zonder dat de subjecten er dat voor terugkrijgen waarvoor ze in de eerste plaats die middelen hadden gecreëerd. De dominantierelatie wordt dan omgedraaid. Maar in dit geval is het dominerende einddoel het middel tot het oorspronkelijke doel van gecultiveerdheid.

76

V A N


N A A R


Het verliezen van het object komt er op neer dat de cultuurgoederen al dan niet op basis van de eigen dynamiek geen culturele waarde meer hebben voor het subject. Een belangrijk gegeven is hier de omvang van de totaliteit van cultuurgoederen, gemeten naar de capaciteiten van het individu om die om te vormen tot subjectieve cultuur. Het wordt ons allemaal wat teveel. Het productieproces, gebaseerd op arbeidsdeling produceert een massa goederen, de ontwikkeling van de wetenschap een massa nieuwe inzichten, men raakt de weg kwijt in het aanbod van de kunststijlen.... Na de verobjectivering is er een kans op resubjectivering, maar er komt een groeiend verschil tussen productie en consumptie van de objectieve cultuur. Het subject komt daarom volgens Simmel terecht in een gevoel van onbevredigdheid. De vorm van de objectiviteit wordt onverenigbaar met de vorm van het individuele leven. Een mogelijke tegenwerping is dan: negeer dan die culturele objecten die niet nodig zijn voor de culturele ontwikkeling, maar zo eenvoudig ligt volgens Simmel de zaak niet. Alle cultuurobjecten zijn potentieel van belang voor onze ontwikkeling zodat men ze niet kan negeren. Maar aan de andere kant zijn niet alle cultuurobjecten echt zinvol voor onze ontwikkeling. De objectieve cultuur, in haar geheel, is niet echt zinvol, maar is gezien haar potentieel karakter ook niet echt zinloos. Iedereen weet hoe lastig het is de prullen die je jaren op zolder hebt bijgehouden weg te doen. Men kan niet alles van de culturele erfenis afschrijven, noch alles opnemen. Dit gevoel is de emotionele vertaling van het conflict en de tragedie van de cultuur. Het is de “typische problematische Lage des modernen Menschen.” En dat brengt ons tot het volgende onderdeel van de cursus.

Nuttige bronnen & Bibliografie Beerling, R. (1969), De sociologie van Georg Simmel, J.H. de Bussy, Amsterdam. Bevers, Antoine (1982), Geometrie van de samenleving. Filosofie en sociologie in het werk van Georg Simmel, Van Loghum Slaterus, Tilburg. Dahme, Heinz-Jürgen en Otthein Rammstedt (eds.) (1984), Georg Simmel und die Moderne: Neue Interpretationen und Materialien, Suhrkamp, Frankfurt am main. Fisher, Claude S. (1973), ‘On urban alienation and anomie: powerlessness and social isolation’, American Sociological Review, Vol. 38, 311-326. Frisby, David (1981), Sociological Impressionism: A reasssessment of Georg Simmel’s social theory, Heinemann, London. Goll, Claire (1978), Alles is ijdelheid, (Vert.: Frans de haan en Marianne Kuik), (Privé-domein, n 44), Uitgeverij de Arbeiderspers, Amsterdam. Kadushin, Charles (1966) ‘The friends and supporters of psychotherapy: on social circles in urban life’, American Sociological Review, Vol. 31(6), 786-802.

77

V A N


N A A R


Lees, Andrew (1985), Experiencing cities: Urban theory in European and American social thought: 1820-1940, The University of Manchester press, Manchester. Mayntz, Renate, (1968) ‘Simmel, Georg’, International Encylopedia of the Social Sciences, (Vol.14), MacMillan Company & Free Press, Londen. Milgram, Stanley (1970), ‘The experience of living in cities’, Science, 167 (13 maart, 1970), 1461-1468. Nieheus-Pröbsting, H. (1979), Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, (Humanistische Bibliothek, Reihe I: Abhandlungen, Band 40), Wilhelm Fink Verlag, München. Simmel, Georg (1888), ‘Bemerkungen zu socialethischen Problemen’, Vierteljahresschrift für wissenschaftlichen Philosophie, Vol. XII, pp. 32-49. Simmel, Georg (1919), "Aus Georg Simmels nachgelassenem Tagebuch." Logos. Vol. VIII, 121-151. Simmel, Georg (1930), Philosophie des Geldes, (5de druk), Duncker & Humblot, München & Leipzig, (1900). Simmel, Georg (1957a), ‘Das Individuum und die Freiheit.’ in: Michael Landmann en Margarete Susman (eds.), Brücke und Tür. Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft, K.F. Koehler Verlag, Stuttgart. Simmel, Georg (1957b), ‘Die Grossstädte und das Geistesleben.’ in: Michael Landmann en Margarete Susman (eds.), Brücke und Tür. Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft, K.F. Koehler Verlag, Stuttgart, (1903). Simmel, Georg (1957c), ‘Individualismus’, in: Michael Landmann en Margarete Susman (eds.), Brücke und Tür. Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft, K.F. Koehler Verlag, Stuttgart, (1917). Simmel, Georg (1966), Ueber Sociale Differenzierung. Sociologische und psychologische Untersuchungen, Liberac, Amsterdam, (1890). Simmel, Georg (1968), Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, (Gesammelte Werke. Zweiter Band), Duncker & Humblot, München & Leipzig, (1908). Simmel, Georg (1978), The Philosophy of Money, Vert. door Tom Bottomore en David Frisby, Routledge and Keegan Paul, London. Simmel, Georg (1990), Brug en deur. Filosofische essays. Gekozen en ingeleid door prof. dr. J.M.M. de Valk; vertaald door drs. C Govaart, Kok Agora, Kampen.

78

V A N


N A A R


Sloterdijk, Peter (1983), Kritik der zynischen Vernunft, (2 vols.), Suhrkamp, Frankfurt am Main. Watier, P. (ed.) (1986), Georg Simmel: la sociologie et l’expérience du monde moderne, Méridiens Klincksieck, Paris. Weinstein Deena en Michael Weinstein (1993), Postmodern(ised) Simmel, London/New York, Routledge. Wirth, Louis, (1958) "Urbanism as a way of life." American Journal of Sociology, Vol. 63, n 6. Wolff, Kurt H. (ed.) (1950), The Sociology of Georg Simmel. The Free Press of Glencoe/Collier McMillan, London.

79

Van Cultuurfilosofie naar Cultuurkritiek

Recommend Documents