Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ DOGMATIKA II. KRISZTOLÓGIA

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola

DR. LUKÁCS LÁSZLÓ

DOGMATIKA II. KRISZTOLÓGIA

2005 A katekéta - lelkipásztori munkatárs alapképzés kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon az Európai Unió társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg.

Bevezetés

Jézus az Isten Országát hirdeti, és tanítványait a gondviselő mennyei Atyában való hitre tanítja. A tanítványok a Jézustól tanult hittől a feltámadás nyomán eljutnak oda, hogy BENNE hisznek: Ő a Krisztus, a Messiás, az élő Isten Fia. Jézus földi megtapasztalását összekötik a feltámadásban megélt hittapasztalattal: ugyanaz a személy áll mindkét tapasztalat fókuszában. 1. Három irányból érik ma támadások a krisztológiát1 1. Nem válik-e Krisztus jelentéktelenné a modern tudományos-technikai világban, a mai társadalomban? 2. Jézus nem csupán egyike-e a számos jelentős vallásalapítónak? A kereszténység abszolút igénye megkérdőjeleződik. 3. Az egyházi krisztológia nem idegenült-e el a biblikus eredetektől, metafizikai fogalomrendszerével? A három kérdés koncentrikus körökben szűkül: világ – vallások – kereszténység. 1.1. A tudományos-technikai világ és a vallási válság 1.1.1. A hatalmas univerzumban miért éppen a mi földünkön következett be az Isten Fia megtestesülése? Sokan az egyház „antropocentrikus tévedését” látják ebben a szemléletben. – Pascal válasza: nem a bolygónk nagysága szabja meg az emberiség fontosságát, szerepét a mindenségben. Az anyagi testek világa lényegesen különbözik a szeretettől, amely végtelenül magasabb rendbe tartozik. A testek képtelenek a legkisebb gondolatra is. Erre csak a szellem képes. De az összes test és szellem együttvéve sem képes a valódi szeretetre, ez más rendbe tartozik, a természetfelettibe. 1.1.2. A szegénység szigetei ellenére az európai társadalom jóléti és szabadidő társadalommá vált. A tudás is ugrásszerűen megnőtt: 1500 és 1850 között állandó a német egyetemi hallgatók száma (12–13.000). A 19. század végén megnégyszereződött, mára megsokszorozódott. Az ember szabad jogalannyá lett, a tudomány hatalmában sokan feltétlenül bíznak. A „természet-géptől a természet-istenségig” jutott el a felvilágosodásból a modernségbe átlépő ember. A felvilágosodás elején Descartes és Leibniz még nyitva hagyta a kinyilatkoztatás lehetőségét. Nietzsche már kategorikusan tagadta. Napjainkban a haladásba vetett optimizmust kikezdte ugyan a növekvő kételkedés, de a kiutat a posztmodern gondolkodás nem az Abszolútumban, hanem az abszolutizált relativizmusban keresi. Krisztust ma „egy új kontinensen” kell hirdetni, megtanulva a mai kultúra nyelvét. Hogyan lehet itt abszolút igénnyel fellépni? 1.2. A vallások sokfélesége és a kommunikációs társadalom Új, korlátlan nyilvánosság alakult ki korunkban. Heidegger: „A nyilvánosság az ember létmódja”. Elterjedt „a Jézus-topic”. A vallások önkiszolgáló áruháza nyílt meg, a kereszténység abszolút igénye nemegyszer köznevetség tárgya.

1

Hünermann, Peter: Jesus Christus, Gottes Wort in der Zeit, Aschendorf, Münster, 1994.

Krisztológia 2005–2006. Sapientia

1

A francia forradalom óta megnőtt a „publicité”, a nyilvánosság követelménye; szervezeti formája a média. Elhajlásai, vélt vagy valós veszélyei ellen eleinte cenzúrát alkalmaznak. A modern államok aztán a teljes sajtószabadságot iktatják törvénybe: az USA 1790-ben, Franciaország 1814-ben, Németország 1848-ban. Az egyház a II. Vatikáni zsinaton deklarálja a vallásszabadságot. Az új társadalom dialogikus, a nyilvánosság „az ember létformája” (Heidegger) lett. Ebben minden abszolutisztikus igény kérdésessé válik. Ehhez járul az, hogy minden embernek joga van a saját meggyőződéséhez, vallásának gyakorlásához. A vallások így a gyakorlatban azonos rangra kerülnek egymással. Abszurditásnak látszik, ha valamely vallás (akár a kereszténység) abszolút igénnyel lép fel. A társadalom amúgy is hozzászokott a dialógushoz, és igényli azt. A dialógusnak – klasszikus, platóni értelmezésében –(dialektiké episztémé) akkor van értelme, ha különböző nézetek, vélemények találkoznak egymással, a valóság tisztázására. Egyre többen a vallási meggyőződést is az ilyen vélekedések közé sorolják. 1.3. A történelem Jézusa és az egyház Krisztusa A történeti Jézustól a hit Krisztusáig vezető utat már az apostolok nemzedéke végigjárta: ennek tanúja az Újszövetségi Szentírás. A legújabb korban mégis több kísérlet történt a kettő szétválasztására. Három jellegzetes szakasz: 1.3.1. Albert Schweitzer-ig 1774–1778-ban Gotthold Ephraim Lessing közzéteszi Hermann Samuel Reimarus szövegeit. Éles különbséget tesz Jézus saját tanai és tanítványainak elbeszélései között. Jézus szerinte csak a közeli Messiás-országról és az ember erkölcsi magatartásáról beszélt. A liberális teológia Schleiermachertől Harnackig átveszi ezt a különböztetést, relativizálja a krisztológiai dogmát. David Friedrich Strauss (Jézus élete, 1835/36.) a János-evangélium alapján különböztet az emberiség nemes eszméi és azok mitikus színezetű kifejezései között, ahogyan azok az evangéliumokban megjelennek. Albert Schweitzer 1906-ban bírálja a fenti elméleteket. De közben kitört a modernizmus-vita. A Lamentabili című dekrétum ragaszkodik a zsinati kijelentések és az újszövetségi szövegek teljes azonosságához (DH 3420–3438). 1.3.2. Rudolf Bultmann Az evangélikus W. Wrede a századfordulón azt állítja, hogy az újszövetségi források mind a feltámadás hitéből születtek. Az evangélikus teológiában Karl Barth, aztán Rudolf Bultmann: „Nem a történeti Jézus, hanem az igehirdetésben megjelenített Jézus Krisztus az Úr”. De ez nem azonos az egyházi krisztológia azonos lényegű Istenfiával. Le akarják hántani Jézusról a dogmák páncélját. Sokféle Jézus-(torz)kép alakul ki. De kiderült: minél intenzívebb Jézus alakjának, tetteinek, tanításának történeti kutatása, annál nyilvánvalóbb, hogy a dogmák csupán arra tesznek kísérletet, hogy szavakba öntsék azt, amit Jézus maga felmutatott. 1953: Käsemann a kérügmából jut el a történeti Jézushoz: a kérügma nem légből kapott állítások sora, hanem a történelmi Jézusra épül. Sorra jelennek meg a protestáns Jézus-könyvek: Bornkamm, Conzelmann, Ebeling. A katolikus munkák az újszövetségi krisztológiát vizsgálják: Schürmann, Gnilka. Jézus igehirdetése és az apostolok húsvét utáni kérügmája között ugyanaz a valóságértelmezés rejlik. A préegzisztencia-kijelentések a hellénista kultúrkörben keletkeztek, hogy Jézus egyedülálló voltát bizonyítsák, a zsidókeresztény-palesztin körökben erre nem volt szükség, helyette Jézus küldetés-tudatát emelik ki.


2

1951: a Khalkédóni zsinat 1500 éves jubileumán a krisztológiai kérdést többen (Rahner, Grillmeier) így teszik fel: a Khalkédóni dogma nem a krisztológia végleges lezárulását, hanem éppen kezdetét jelenti. Megújul az érdeklődés a krisztológiai kérdések iránt. Újabban fellendül a zsidó Jézus-kutatás, pl.: Joseph Klausner: Jézus; David Flusser: Jézus, Pinchas Lapide – Ulrich Luz: A zsidó Jézus, Vermes Géza: A zsidó Jézus. 1.3.3. Mai téves nézetek: Jézus explicite nem vallotta magát Istenfiának nyilvános működése során. A megtestesülés tana lassan fejlődött ki: apoteózis, amely a 4. századra fejeződik be. Logikátlan egyetlen személyről szimultán azt állítani, hogy isteni és emberi. A két természetről szóló tan elszemélyteleníti Krisztus emberségét. A megtestesülés csupán metaforikusan értendő: Jézus olyasvalaki, aki Isten nevében cselekedett. De nem teljes és végleges kinyilatkoztatás. John Hick: The Metaphor of God Incarnate, 1993. – tagadja a megtestesülést. A Hittani Kongregáció által 2000-ben kiadott instrukció, a Dominus Jesus a vallási relativizmussal és pluralizmussal szemben hangsúlyozza Krisztus egyedül üdvözítő szerepét. Ehhez járul az egzisztenciális válság: a történelem borzalmai mintha azt bizonyítanák, hogy a megváltás nem történt meg, tehát Jézus nem lehetett a Messiás. Ez a legradikálisabb válság. Az első: meghamisítja-e a dogma az Írást? Az Írás meghamisítja-e a földi Jézus történelmi személyét: „Kinek tartotok engem?”2 2. Válaszunk 2.1. A dogmatikus krisztológia meghatározása: Első tétel: A dogmatikus krisztológia a Krisztus-esemény fogalmi felfogását és tudományos megértését dolgozza ki (intellectus fidei), hogy számot adjon a hitről. Ebben különbözik az igehirdetéstől és a többi teológiai tárgytól. Tehát nem közvetlen tanúságtétel, kérügma, amely hitet ébreszt: „Mi a megfeszített Krisztust hirdetjük, aki a zsidóknak ugyan botrány, a pogányoknak meg oktlanság, de a meghívottaknak, akár zsidók, akár görögök, Krisztus Isten ereje és Isten bölcsessége” (1Kor 1,22–24). Hanem tudomány, amely a hit benső egységét mutatja ki a hit sokféle tanúságából: a Szentírásból, a tanítóhivatali megnyilatkozásokból, az egyházi hagyományból. A dogmatika a Szentírást az egyházi hagyomány összefüggésében szemléli, amely folyamatában alakul, miközben a hit lényege kötelező és kötött. Normája az Evangélium, ahogy Jézus és az apostolok hirdették, és ahogy lecsapódott a Szentírásban. Ez a hit történeti úton adódik tovább az egyház hithagyományában, különböző társadalmi és kulturális környezetekben: eleven szó. A tanítóhivatali definíciók jelölik ki a hermeneutikailag kötelező határvonalakat. A hit értésének eszköze az értelem. A tanítóhivatali definíciók e bővülő folyamat határait jelölik ki. A krisztológia ma is szembesül a kor áramlataival, de kritikusan tekinti az egyházat és a hivatalos igehirdetést is. 2

Schönborn, Christoph: Gott sandte seinen Sohn, Bonifatius, Paderborn, 2002.


3

2.2. A gondolkodás megtérése a dogmatikus krisztológiában Második tétel: Minden módszert a tárgya határoz meg. Jézus Krisztus üzenete és tanúsága alapvető mértéket szab az embernek és gondolkodásának. A világ és a történelem minden eseményét azok középpontjaként rendezi el. A Krisztus-eseményben a Szent eszkatologikus eseménye valósul meg. Jézus üzenete Milyen igénnyel lépett föl Jézus, és mit adtak belőle tovább a tanítványai? Jézus az Isten Országát hirdeti, és a radikális megtérést sürgeti, mindenkinek: „Isten Országa közel van, térjetek meg, és higgyetek az Evangéliumban.” (Mk 1,15). A metanoia a héberben több mint bűnbánat vagy puszta jóvátétel: az ember elfordul eddigi útjától, belátja, hogy az zsákutca, és egészen más irányban indul el. „Minden hatalom nekem adatott…” (Mt 28,18sk.). Vö. A Logosz a világosság, Isten gyermekévé tesz (Jn 1,3.9.12). „A pogányokat a hit engedelmességére vezetni” (Róm 1,16). Krisztus „a mindenség örököse” (Zsid 1,2sk; 2,2sk.). Jézus személye nem választható el a tanúságtételétől. Ez minden valóság középpontja a kozmoszban és a történelemben: Mt 24,35. Róm 8,22. 1Kor 8,6.: „Egyetlen Istenünk, az Atya, tőle származik minden. És egyetlen Úr, Jézus Krisztus. Általa van minden, és mi is általa vagyunk.” Jn 1,16–18. Christo-logia: Gondolkodás a Krisztus-eseményről Hogyan lehet egy eseményre gondolati rendszert építeni? Mennyire lehet ez a gondolatrendszer a valóság meghatározó alapja? Mennyiben igazolható ez az értelemmel? Ez a modern gondolkodás kérdése Kant óta. Szerinte azonban a vallás a puszta értelem határain belül olyan Odatúlra, Többre utal, amelyben meglátszanak a (kategoriális) gondolkodás határai. A 20. században a vallási jelenség (fenomenológiai) vizsgálatával bukkannak rá a lét új dimenziójára: a Szentre (Rudolf Otto, Mircea Eliade). Heidegger nyomán fogalmazódik meg a megismerésben a transzcendentális módszer. A gondolkodás és a lét egymásra utalt. Heidegger: a gondolkodás önmagát mint másra utaltat tapasztalja meg. A gondolkodás a létezőket létükben érti meg, a létet magát azonban nem tudja megragadni, beleütközik saját korlátaiba. E határélményben sejti meg, hogy egy kimondhatatlan Titok veszi körül, amely fölötte áll, mégis lehetővé teszi az igazság megtalálását: az értelemnek a valósághoz kell igazodnia. A gondolkodás rákérdez önmagára: miért izgatják folyton a mi? miért? hogyan? kérdései. Csak úgy válik lehetségessé, ha az önmaga fölött álló eredetére rábízza magát, bár az megragadhatatlan marad számára. E „létet alkotó bizalom”3, alapvető hit nélkül nincs gondolkodás, nem járható az ember életútja. A gondolkodás és a lét határán tűnik fel az Isteni, a Szent Titok, amely a maga megragadhatatlan titok-voltában mégis minden gondolkodás mértékévé válik. Korunk kizárólagosítaná a tudomány útját, mégis él benne a Teljesség (az „üdvösség”) vágya, amelyet sem a tudomány, sem a filozófia nem tud betölteni. A lét és a gondolkodás határán egy differencia jelentkezik: a visszahúzódó Isteni differenciája, amely rejtetten tűnik elő a gondolkodás és a lét sorsában. Az ember a lét végső igazságához nem tud eljutni a megismerés útján, hanem csupán a belátás révén. A lét értelmét és alapját sejti meg akkor, amikor ráébred arra, hogy azt a megszokott tudományos módszerekkel megragadni nem képes, de fel tudja fogni megragadottságát. Ezért 3

Welte, Bernhard: Was ist Glauben? Gedanken zur Religionsphilosophie, Freiburg, 1982. Vö. Hünermann:

i.m. 23.


4

joggal nevezzük titoknak a világnak ezt az abszolút értelmét és alapját, amelyet megragadni ugyan nem tudunk, mégsem tudunk nélküle létezni és gondolkodni. Ebben a titokban ragyog fel az Abszolút, a Feltétlen: a Szent. 3. Krisztus mint a Szent eszkatologikus eseménye Ha a gondolkodás a titokra utalt, amely mégis felfoghatatlan marad számára, Krisztus viszont a mindenséget átfogó mértékként jelenik meg, akkor ő is a Szent különböző megjelenései közé sorolható, a pogány mítoszok és az ószövetségi üdvösségtörténet eseményei mellé. A Szent a történelem során különféleképpen nyilatkozott meg. A Krisztus-esemény azonban kritikusan viszonylik azokhoz (krínein=ítélni). Kritikusan elhatárolódik a Szent ószövetségi tapasztalataitól: Az emberek között nincs nagyobb Keresztelő Jánosnál, de a mennyek országában a legkisebb nagyobb nála. (Mt 11,11.) Feltétlen tekintélyt tulajdonít magának: „Senki sem ismeri az Atyát, csak a Fiú...” (Mt 11,27). A Krisztus-esemény a Szent eszkatologikus eseménye, amely folytatja a Szent sokféle megjelenését, a vallásokban, főleg az Ószövetségben, de meg is haladja azt. A krisztológia a Krisztus-eseményt mint a Szent eszkatologikus eseményét mutatja fel a világnak. Ez a megközelítés lényege szerint felülmúlja a kategoriális világot. Olyan dimenzióba vezet, amely abban különbözik a filozófiai transzcendencia-tapasztalattól, hogy itt nem az Abszolútumot feltételezik mint a gondolkodás és a lét végső feltételét, hanem magát a gondolkodást mint a Szent megjelenési helyéhez való megtérést igenlik. A keresztény hit a lét-alkotó hitnek végső megjelenési formája. A Krisztusról való beszéd: vallomás. Nem lehet patronként alkalmazni a mai kor válságára. A krisztológiák története mutatja, hogy Krisztus misztériuma meghaladja az értelmünket. A hittételek mégis azt a reményt és bizalmat fejezik ki, hogy a világunkba betört üdvösség be fog teljesedni. A történelem során a hitvallások sora születik. Mindegyik töredékes, hiszen a Több kimondhatatlan marad: mindegyik időhöz kötött tanúság, de az eszkatologikus Krisztus-eseményről tett tanúságtétel. 4. A Szent megjelenései A Szent feltűnése mindig az emberlét, a világ és a történelem eseménye. Megjelenik, de el is rejtőzik benne. Ezért összekapcsolhatóak a Szent megjelenési formái. A Szent: a gondolkodást megelőző, a gondolati megragadásnak elérhetetlen lény, amelyből minden van, ami van, a gondolkodás is. A Szent így az a dimenzió, az a tér, amelyben az istenek a Szentnek és az isteni Istennek alakjában feltűnhetnek. Az emberi lét elzárt marad a Szent előtt, ahol az ember csak elméleti, esztétikai vagy etikai érdekektől vezetve tesz föl kérdéseket. Az ember csak ott nyílik fel a Szent megjelenésének, ahol vallásos megnyíltságban már nem valamit keres, hanem radikálisan a valóság végső alapja és üdvössége foglalkoztatja. A Szenthez nincs közvetlen behatolási lehetőség – a Szent önmagából ajándékoz az embernek, lenyűgözve őt. A Szent a felülmúlhatatlanul Korábbinak és Másnak bizonyul. Mindent magába foglal, mindent hagy létezni. A Szent megjelenésében látja meg az ember a világ és az idő végességét, a valóság esetlegességét. Heidegger: „Csak a lét igazságából gondolható el a Szent lényege. Csak a


5

Szent lényegéből gondolható el az Istenség lényege. Csak az Istenség lényegének fényében lehet elgondolni és kimondani, hogy mit jelent az »Isten« szó.” Az ember tanúvá válik a Szent megjelenésekor. Úgy tapasztalja meg önmagát, mint akit ez a titok bocsátott a létbe. Önállóságában is ő az, aki a Szent elgondolhatatlan Titka előtt hálásan és dicsőítve tanúságot tesz. E folyamatban megváltozik az ember látásmódja. Felismeri, hogy a léte, maga a Lét: ajándék; s ezért ámulat és tisztelet tölti el. Teilhard de Chardin isteni miliőről beszél, a vallástörténészek diafániáról, teofániáról. Az ember minden törekvése mélyén a beteljesedés igénye munkál: a Szent fényében áll. A Szent megjelenésében az ember – a világban és a történelemben benne állva – a világ és a történelem eredetét és végét pillantja meg: a honnan, miben, hová kérdéseire keres választ. Bár nem tudja megragadni, mégis az Egész világlik fel előtte, a Szent „sötét fényében”. 5. A Szent megjelenéseinek története A pogány antikvitásban az isteni alakok sajátosan emberi, evilági istenségek. Az Ószövetségben viszont az isteni Isten és a bűnös ember jelenik meg, a pogány isteneket semmiknek mondva. Az ószövetségi istentapasztalattal szemben a keresztény hitben az az isteni Isten mutatkozik meg, aki a bűnösök Istenévé lesz. Ágoston: De civitate Dei: a rómaiak számos különböző istenséget tisztelnek. De a görög-római világ istenei alapjában antropomorfak, az emberi világ kivetítései. A görögök azokat mondják isteneknek, akiket isteni tulajdonságokkal ruháznak fel. Mégis ebben a világban el lehetett jutni a monoteizmusig: pl. Egyiptomban Aton tisztelete. Izrael az igazi, isteni Istent állítja szembe a világi, emberi istenekkel. Jahve egyfelől szabad személynek mutatkozik, aki kapcsolatot teremt a néppel. Másfelől viszont az izraeliták tagadják a mítoszokat, szembefordulnak Kánaán kultúr-isteneivel, természeti istenségeivel, főleg Baállal. Istenképük lassan tisztul ki: Jahve azonban egyre nyilvánvalóbban az isteni uralom szabad eredetének bizonyul, a természet és a történelem urának, bár sose tudják egészen kimondani a lényegét, leírni uralmát. Istenkapcsolatuk jellemzői: 1. Isteni Isten, szemben az emberalkotta, mítikus istenségekkel, akikre legszebb elképzeléseiket vetítik ki az emberek. (Bár, töredékesen, e vallásokban is észlelhető a Szent megjelenése.) 2. Személyes kapcsolatot létesít az emberrel: vele van, gondoskodik róla, megmondja a nevét, megszólíthatóvá teszi magát. 3. Ennek ellenére mindig rejtett és távoli marad. Különböző alakokban jelenik meg, de nyilvánvaló: végtelenül fölötte van mindegyik megjelenési formának. 4. Szövetséget köt a néppel, de az egyre egyoldalúbbá válik az ember hűtlensége miatt. Sokféle módon próbálja nevelni a népet: fenyeget, korhol, panaszkodik, büntet. A fogság után már csak Isten hűsége tartja fenn a szövetséget. Ekkor új szívet, új lelket ígér. Az emberek nem viselkednek a kapcsolatnak megfelelően. A legnagyobb bűnük: a bálványimádás, az elfordulás az isteni Istentől.


6

6. A fordulat Krisztusban: a bűnös embert fogadja el. Az izraeliták istenkapcsolatát végigkíséri hűtlenségük története. Nem tudnak megfelelni e kapcsolatnak: bűnösek. Legnagyobb bűnük a hűtlenség: Jahvét nem valóban isteninek, önmagát megosztó szeretetnek tisztelik, holott ez adja meg Izrael létalapját, önazonosságát; másrészt azonosítják valamely megjelenési formájával, és ezáltal mítikus figurává alacsonyítják. A folyamat fokozatosan átfordul a bűnös Izrael elítéléséből az isteni Isten új megjelenési formáiba: a királyságból a fogság ítéletideje után a jámboroknak a Tórához igazodó közössége lesz. Isten megtapasztalásának elmélyülésével párhuzamosan egyre jobban meglátják saját bűnösségük reménytelen szakadékait. Egyre inkább felismerik, hogy létformájuk nem felel meg annak, amit az isteni Isten megjelenése megkíván. A bűn: ez a meg-nem-felelés az isteni Istennel való kapcsolatnak. Ezt az egyre mélyülő szakadékot Krisztus hidalja át. Benne Jahve nemcsak vele van Izraellel és gondoskodik róla, hanem valóban Emmánuellé lesz. Az isteni Isten egészen feltárja, elkötelezi, odaadja és kiszolgáltatja magát. Krisztusban Isten egészen eggyé lesz egy emberrel. Szavába belemondja önmagát, s az így végső, eszkatologikus kinyilatkoztatásává lesz. Benne Isten végtelen közelsége, maradéktalan feltárulkozása jelenik meg. Krisztus kereszthalála pedig azt tanúsítja, hogy azonosul a bűnössel. Isten úgy szereti a bűnöst, mint önmagát. Krisztus egyfelől az Istennel való egységből meríti saját azonosságát, önmegvalósulását. Másfelől viszont Istennek a bűnössel való szerető azonosulása valósul meg az életében. Isten a kereszthalálig szereti az embert. Nemcsak ember Istenévé teszi magát Krisztusban, hanem a bűnös Istenévé: „szívét” ajándékozza neki. Az Ószövetségben az isteni Isten mutatkozik meg, de csak a nevét mondja meg, azt lehet segítségül hívni. Különböző alakokban jelenik meg, s ez átmenetivé teszi jelenlétét: Ő a Mindig-Több, aki visszavonul, de mégis mindig eljövendő Isten. A Szentben az ember azt a gondolkodást megelőző és felülmúló hatalmat ismeri fel, amelyből magát, a világot és a történelmet elfogadja. A pogány istenalakok csak konkretizálódásai és nevei ennek a lényegnek. A Szent által megérintett ember saját önmegvalósításában hálásan elismeri ezt, s ezáltal jut el a saját lényegéhez: felismeri eredetét és rendeltetését. Az ószövetségi imádkozó ember tudja, hogy Isten kezében van, s tőle származónak tudja a világot is. Isten: a saját titkából szabadon cselekvő Isten, akivel az ember szemközt áll, mint képe és hasonmása. Az emberi lét legmélyebb megvalósulása ennek az élő Istennek felel meg. Az embernek ez a lényege a Krisztusban adott kinyilatkoztatással teljesül be. A Szent szabad alapja egészen belemegy az itt-jelenlétébe. Semmit sem tart meg önmagának. Jézus az Isten önfeltárulkozása és önközlése. Ez csak úgy lehetséges, hogy egy ember benső lényegét az Istennel való azonossága teszi ki: ha egy ember valóban egylényegű az Atyával. Ez a lényegi egység úgy nyilvánul meg ebben az emberben, hogy az isteni Isten önmagát ajándékozó szeretete teljesen szabadon mindent és mindenkit igenel, még a bűnöst is. Itt a létnek az a tere nyílik meg, amely a legmélyebb igazságot nyitja fel, a beteljesedésben. Az ember elnyeri saját lényegét, amelyben beteljesülten élhet és halhat. Az ember többé már nem idő-térbeli valóságokhoz köti magát, és nem azok határozzák meg. Története mégsem ér véget. Hanem a lényege nyílik meg, a lényegben való története


7

kezdődik el. A világ ettől kezdve már nem pusztán adottság, hanem az Istennel megnyílt találkozás helye, amelyben az ember elnyeri saját lényegét. A történelem sem csupán természeti és társadalmi folyamatok szövedéke, hanem kairosz, amelyben múlt, jelen és jövő Istenből nyeri el értelmét. Ebből adódik, hogy újabb kinyilatkoztatás már nem is lehetséges. Az elméleti reflexió, a teológiai-fogalmi felfogás mindig ráutalt a filozófiai fogalomképződésre, amelyben az ember saját létét reflektálja. A filozófiát azonban a teológia mindent felülmúló horizontba állítja: Isten és az ember titkába. 7. Ma a krisztológiák kétféle úton járnak: 7.1. Az egyik út a történelemből indul ki, fundamentális megközelítéssel. A Názáreti Jézus narratív teológiája. A legtöbb mai krisztológia a történeti Jézus alakjából, a Jézus eseményből indul el, fundamentális megközelítéssel. A Jézus-kutatást nagyban segíti Jézus zsidó voltának fölfedezése. 7.2. A másik út elvi alapokról indul el. Ma három ilyen krisztológiai irányzat van: – Kozmológiai távlatok az evolutiv világképben (Teilhard de Chardin). – Antropológiai megközelítés: Krisztus a tökéletes ember (Karl Rahner). – Krisztus a történelem, az emberlét értelme és célja (Wolfhart Pannenberg). Célszerű mindkét utat járni: 1. A történeti megközelítés útját: Hogyan lett az igehirdető Jézusból a hit Krisztusa? A krisztológia központja: halála és feltámadása – az eszkatonba nyílva és visszapillantva a préegzisztenciába: Jézus az egyetemes megváltó és az eljövő Úr. Az első keresztények Jézus valódi kilétét a feltámadásából ismerték fel: Úr, Isten fia (Róm 1,3.) Pál írásainak központjában a húsvéti misztérium áll. Márk is a nagypéntekre és a nagyszombatra koncentrál. Máté és Lukács hozzáteszi a születéstörténetet. 2. A személyes ontológiára építő univerzális szemlélet útját: hogyan viszonyul a Krisztushit egyetemességéhez ez a názáreti Jézus? Krisztus nem érthető sem csupán funkcionálisan, sem a csupán természet-elvű ontológiából. Ez a keresztény valóságértelmezés alapja. 3. Mindezeken túl Krisztus alakját ma nem absztraktul, (élet)művétől elválasztva szemlélik, hanem üdvösséghozó művével együtt: szótériológiai krisztológia. 8. Összefoglalva: Hitünk alapja és középpontja, hogy Jézus – a Krisztus. A név egyben hitvallás is. Valljuk, hogy a Názáreti Jézus: Krisztosz = masiah, Isten fölkentje, örök egyszülött Fia. Ez a hitvallás egyszerre utal: A/ A kinyilatkoztatás eseményére: Isten a történelemben tárta fel és adta nekünk önmagát. Ennek az eseménytörténetnek csúcspontja a megtestesülés; KINYILATKOZTATÁS. B/ Az Istenember személyére, aki valóságos Isten és valóságos ember egyszemélyben; KRISZTOLÓGIA. C/ Krisztus közvetítő szerepére: ő Isten eszkatologikus küldötte, az eszkatologikus ember, aki kiengesztelte az emberiséget Istennel, és létrehozta az egységet Isten és ember között; SZÓTÉRIOLÓGIA. Krisztus az egyház létalapja és középpontja: az Ő világossága ragyog fel az egyház arcán. Az egyház Őt hordozza és hirdeti, az Ő Lelkéből él. A krisztológia Tamás szerint az egész teológia foglalata, compendium theologiae.


8

1. A Messiás eljövetele az Ószövetségben A dogmatika az üdvösségtörténetre épül. Ennek lényeges, bár előkészületi része az Ószövetség. Az újszövetségi krisztológia jórészt ószövetségi képekben és fogalmakban fejeződik ki. „Az Újszövetség elmondja, kicsoda Krisztus, az Ószövetség viszont azt, hogy micsoda: Dávidfi, Emberfia, Krisztus, Isten szolgája. De azt is, hogy mi az üdvösség, a megváltás.”4 A két szövetség, a Messiás várása és eljövetele, a messiásvárás beteljesedése Krisztusban nem választható el egymástól. „Jézus: a Messiás, az egyház: messiási közösség, a keresztény lét: messiási emberség.”5 1. Az üdvösség alaptapasztalata: Az ember kezdettől fogva a végső és teljes boldogságot keresi: az üdvösséget. A különböző kultúrákban, filozófiákban és vallásokban ez a vágy különbözőképpen jelenik meg. A boldogságot több kultúrában mítikus üdvösségközvetítőktől várják, vagy éppen az uralkodótól (pl. Babilon, Egyiptom, Róma). Az Ószövetségben az üdvösség Jahvétől nekünk ajándékozott, beteljesült életként jelenik meg.6 Jahve: élő Isten, az élet és az üdvösség forrása. 1.1. Az Ószövetség egy történetről tesz tanúságot. Alapja a kölcsönös kapcsolat a szabadon beszélő és cselekvő Jahve-Isten és Izrael között.7 A fogalmi eszköztár a valóságos történet tapasztalatából nő ki. Nem apriori konstrukció tehát, amelyet egyszerűen alkalmaznak a történelemre. A mai történet-kritikai módszerek elutasítják az Ó- és Újszövetség közvetlen egymásra hangoltságát. Kutatják, hogyan illenek bele ezek a szövegek az eredeti megértéshorizontba, s aztán hogyan kapnak új értelmezéseket, jelentéseket a hagyomány folyamán. A szövegek értelmezésénél tekintetbe kell venni az Izraelt körülvevő szellemi világot is. A környező vallások erősen hatottak a Jahve-hitre. Vitatott, mennyire alkot egységet az Ószövetségi Szentírás. Az egység alapja az a történelem, amelyet végigélnek, s amelyet ilyen sajátos módon értelmeznek. Értelmezésükben benne van részben a Közel-Kelet emberének egész élményvilága, ugyanakkor viszont tagadják a mítikus tapasztalatokat, és a lét értelmezését a Jahvével való kapcsolatra vezetik vissza: a törzsi szövetségtől kezdve az apokaliptikus közösségek kialakulásáig, a Jézus korabeli farizeus és szadduceus csoportokig. Ebben a történelemben az egyetlen Isten Izrael urának bizonyul, aki különböző alakokban jelenik meg. A kötelező érvényű hagyomány, illetve kánonképződés erre a hitben megerősített azonosságra, vagyis az Istennel való kapcsolatra épül. A hagyomány legkülönbözőbb elemeiből alakul ki a regula fidei, a nép élet- és hit-szabálya. 4

Feiner, Johannes – Löhrer, Magnus: Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik /MySal/,

Benziger, Einsiedeln, 1967. III/1. 106. 5

Moltmann, Jürgen: Der Weg Jesu Christi, München, 1989, 17.

6

Kessler, Hans: Krisztológia. In: A dogmatika kézikönyve I. (Szerk. Schneider, Th.), Vigilia, Budapest,

1996, 255.; Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Schöningh, Padernborn, 1995. Bd.2. 68. 7

Hünermann: i.m.


9

1.2. A szabaduláskor, a törzsi szövetség majd a királyság kialakulásával Izrael elfordul a népek eredeti mitikus létértelmezésétől. Az üdvösség a kezdeti korban evilági javakra irányul: ország, gyermekáldás, az ellenségektől való biztonság és királyság. De ezekben Jahve szabad ajándékait látják. Izrael szabad létrejötte közvetítők révén valósul meg, és kifejeződik a nép nyelvében és létformájában. Az exodus, a Jahvéval találkozás a Sínai hegyen és a törzsek kizárólagos hozzá kötődése adja meg az alapját további történelmüknek. Ebbe fűzik bele a pátriárkák hagyományát (pl. Ábrahám exodusát). A királyság a környező népeknél mítoszokba öltöztetett. Mint Mózesnél, a királyoknál is fontos a közvetítés funkciója. 1.3. A környező nagyhatalmakkal szemben Izrael a reménység közösségeként él, amely Isten törvényeinek és az üdvösség ígéretének segítségével az igazságosság megígért országa felé törekszik. Az új létforma közvetítői a törvényhez hű próféták, az Istenszolgája és az Isten Lelkével eltelt bölcsek. Asszur és Babilon monokulturális nagyhatalmak. Saját világképüket kényszerítik rá a környező népekre is. Mítoszaik univerzálisak, isteneik a világ urai. Jahve akarata a törvényben ölt testet: Iz 40,15–24.. A hit újraértelmezése a Deuteronomiumban. A világ bűnössége az Ebed-Jahve dalokban: Iz 42,1–4. 1.4. Izrael a hellénizmussal és a Római Birodalommal szemben fejleszti ki reményét Jahvéban, hogy új világot és új történelmet fog hozni: az Emberfia országát, amely legyőzi az emberi hatalmak gonoszságát. Ennek az új életformának tanúi és közvetítői Jahve szegényei. Arisztotelész neveltje, Sándor: az uralkodó racionális ember a szent alakjában. Tagad minden mítoszt, de maga válik mítikus alakká. Az emberiség gonoszságával szemben Izrael Istenben, az általa küldött Emberfiában bízik: Dán 7,14. 1.5. A teremtés és az élet beteljesülése. Minden vallás az üdvösséget keresi, de az Ószövetség eltér az összes többi vallástól: nem az ember saját vallási-erkölcsi-filozófiai kezdeményezése, hanem Isten szabad belenyúlása a történelembe. Ez a választott nép hitének abszolút kezdete és folyamatos vonatkozási pontja. A megváltás a történelem színpadán megy végbe (tehát nemcsak benső vagy túlvilági esemény): Jahve megmentő cselekvése. A szabadulás alaptapasztalata: minden üdvösség tőle származik. Jahve proegzisztenciája: Én vagyok, aki érted van. Jer 31,31; Ez 11,14–21.). A teremtés és a szövetség Istene: ő maga az üdvösség. Ez mutatkozik meg az egyiptomi szabadulásban, ez teljesedik ki a megtestesülésben: Jézus az igaz Isten és az örök élet (1Jn 5,20). 1.6. Az ószövetségi istenkép: 1.6.1. A valóság teocentrikus értelmezése Jahve radikálisan transzcendens, világfölötti valóság. Mindenek fölött van, csak saját istensége határozza meg, nem kötött semmi máshoz. Semmiből teremti a világot, szavával (terestül-időstül), de marad annak transzcendens eredete, háttere és vége. 1.6.2. Isten személy: abszolút szabadon tud magáról és rendelkezik magával és minden mással. Ezért képes magát megismertetni, kapcsolatba lépni az emberrel. A teremtés nem öncélú, hanem az üdvösség szándékával történt. Az embert így és ezért alkotta meg.


10

1.6.2. A kegyelem és a bűn: az ember transzcendentális kapcsolatban áll Istennel. Enélkül nem tud létezni. Mégis szabadságában áll, hogy Isten felkínált szeretetét elfogadja-e vagy elutasítja. Az emberiség gyökeresen egységes: Istentől származik. A világ az emberiségben személyesül meg. A világban lévő rossz eredete, hogy megromlott az ember transzcendentális kapcsolata Istennel. (Tehát a lét nem eredendően és alapvetően tragikus.) Az Ószövetség az üdvösséget/jót és a kárhozatot/rosszat a bűn és a kegyelem kategóriáiban szemléli. Az eredetében megromlott istenkapcsolat fertőzi meg az emberi kapcsolatokat is. A megváltás szabadítja fel az embert a közös élet szabadságára: Jóbel-év. 1.7. A kiengesztelés és a megváltás: Jahve műve. A fogság után megjelenik az eljövendő egyetemes megváltás reménye. Az üdvösség: az előzetes engesztelés feltétele nélkül nekünk ajándékozott megbocsátás és az emberi szív mélyéig hatoló új kapcsolat Istennel. Az Ószövetség az Újban teljesedik be: Isten egészen feltárja magát: megismerhetővé és megközelíthetővé teszi magát. Jézusban és az ő feltámadásában lesz teljessé. 1.8. A megváltás sajátosan Sionhoz és a Dávid-házhoz kötődik Dávid foglalta el Jeruzsálemet, s tette fővárossá és istentiszteleti központtá. A Sion énekek ezért adnak hálát: áldott a hely, ahol Isten lakik. De a helyhez-intézményhez kötött bizalom veszélyes is lehet: kiüresedhet és meghamisítódhat! 2. Az üdvösség közvetítői Egyedül Isten az üdvösség és annak közvetítője: népe közt lakik, ő az Istenük. De aztán Dávid lesz a közvetítő: Ez 34,23. Isten önfeltárulkozásának formái és eszközei: Isten fénylő jelenléte: kabód; rabbinikusan: sekinah. Jelen van a nevében, a bölcsessségben (hokma, szofia), a szavában (dabar, logosz), a Lelkében (ruah). Tehát: 2.1. Égi üdvösségközvetítők Jahve szava – Jahve Lelke – Jahve angyala (Mal 3,1) – A bölcsesség (Bölcs 8–9; Péld 8) – Az Emberfia (Dán 7,13). 2.2. Földi üdvösségközvetítők: király – pap – próféta – Isten szolgája 3. Fölkenés az Ószövetségben „Messiás”: fölkent – eredetileg nem személyekre, hanem tárgyakra vonatkozott, jelzőként. Eleinte jelzőként használják, csak később lesz főnév. 3.1. Jákob követ állít istenlátomása s a kapott ígéretek emlékeként, s fölkeni azt, fogadalmat téve (Ter 28, 20–22.) A találkozás helye zarándokhellyé lesz utódainak.


11

3.2. A szövetség ládáját s vele a főpapot fölkenik (Kiv 30, 26–33.) – A szövetség népe ettől kezdve már nemcsak a pátriárkákra figyel, hanem az egyiptomi szabadulásra is. A hordozható láda lesz az Istennel találkozás helye (Kiv 30.36.) – a pap ennek tanúja. 3.3. Jeruzsálemben a láda szilárd helyre kerül, ahol Izraelnek királya lesz – ő az Úr Fölkentje (már főnév, nem jelző!). De a megjelölés az eszményi királyra vonatkozik, aki MAJD teljesen megvalósítja a Dávidra rábízott tisztséget. (Feszültség a töredékes valóság és a távoli jövőben remélt beteljesedés között.). Dávid elülteti a vágyat az eszkatologikus Messiásra. Tisztsége túlmutat rajta. Az egész Szentírás messianisztikusan értendő: a messiási eseményre várnak mindvégig. Nehéz a messiási szövegeket elkülöníteni a többitől. 3.4. A messiási eszme fejlődése három fázisban megy végbe: 3.4.1. „Masiah”, fölkent az, aki Isten terveinek eszköze, különleges feladatra kiszemelve, Vö. királyok, próféták, főpapok fölkenése, de például Kürosz is (Iz 45,1.). A fölkenés megerősíti a kiválasztást, s jelzi, hogy küldetésüket nem a néphatalomtól kapták, hanem Istentől. 3.4.2. Izrael számos történelmi eseményt él meg, ezek kapcsolatban állnak a várt Messiással és a népek történelmével. Az Úr jövendő napját és a messiási időt várják, a Messiás-Királlyal. 3.4.3. A Kr. e. 2. századtól megerősödik a végső idők várása. Az apokalipszisek perspektívája: a történelemnek vége szakad, azt követi majd a történelmi eseményekhez csatlakozó megújulás. 4. A messiásvárás az Ószövetségben Az Újszövetség tudatosan utal vissza a Dávidfi, Istenfi királyi alakjára: Lk 1,32. 4.1. A messiás– király Főleg a Kr.e. 10. században keletkezett a jahvista hagyományban. Jákob áldása – Ter 49,8–12. „míg el nem jön, akit a kormánypálca megillet” (vö. Ez 21,30 is) – ő a népek várakozása. E messiási értelmezésben egyetért a zsidó és a keresztény hagyomány. Kollektív messianizmus: az egész népre vonatkozik. Bileám jövendölése (Szám 24,3–9.15–19.) A prófétai és a királyi messianizmus összekapcsolódik. Dávidban beteljesedik, de túlmutat személyén és királyságán az eljövendő Messiásra. A Septuagintában: a csillag egy emberre utal, és Szet fiai mint az egész emberiség jelennek meg. Qumran: sürgető intések, a „Damaszkusz-közösségre” s Izrael mostani győzelmére utalva. Vö. 131–135: Bar Kochba (Csillagfi) lázadása, eredeti neve: Simon ben Koseba. Messiási jelentőségére az Evangélium is utal: Mt 2,2 Nátán ígérete (2Sám 7): a Messiás, Dávid Fia cím Dávid háza azáltal kap messiási távlatot, hogy Jahve ígérete szerint Dávid örök királyságot hoz létre. A királyt az legitimálja, hogy a nép a Tóra értelmében elfogadja a vezetését (MTörv 17,14–20.). Izrael királya különbözik a többitől: nemcsak választják, hanem fölkenik (Sámuel Dávidot 1Sám 16,1–3): masiah. – Messiási értelmet kapnak olyan Krisztológia 2005–2006. Sapientia

12

szövegek is, amelyeknek eredetileg nem volt ilyen jelentésük,8 pl.: Ter 49,10: „Nem vétetik el a királyi pálca Judától”; Szám 24,17: „Csillag támad Jákobból, kormánypálca emelkedik fel Izraelből”. A királyság tehát a szövetség szolgálatában áll, nem fordítva. Felelősséget jelent, nem jogot. Az első „fölkent” Áron volt. A király hatalmát papi szolgálatként kell felfognia. Izrael ebben tér el a többi nemzettől. A „ház”: a templom és a dinasztia. Nem Dávid épít templomot az Úrnak, hanem az Úr ad dinasztiát neki. Az Úr nem helyhez, hanem az utódokhoz köti jelenlétének ígéretét. Felbonthatatlan szövetségi ígéret: „örök szövetség” (2Sám 23,5.) Apa-fiú kapcsolatban áll az Úr népével: neveli, és ha kell, bünteti (Kiv 4,22; Oz 11,1.). A jahvista történetírás négy, egymásra épülő ígérete: protoevangélium – ígéret Ábrahámnak – Jákob – Bileám. Így konkretizál: az emberiség – Izrael népe – Juda törzse – Dáviddinasztia. Az asszony – Ábrahám – Dávid ivadéka: „Az Ivadék”, akire az ígéret vonatkozik: a Messiás, Dávid, Ábrahám és Dávid Fia, aki Isten Fia. Qumran összeköti a két címet: Messiás, Dávid fia. (Ter 49,10. – Jer 23,5.) De már nem annyira Dávid királyságának visszatértét várják, hanem a tisztét hűségesen betöltő Dávidfit. A farizeusok vitatkoztak róla, hogy a várt Messiás test szerinti, legitim értelemben vett Dávid-utód lesz-e, vagy pedig inkább morális értelemben: e címmel felruházott vezér, aki egyesíti magában a dávidi tulajdonságokat (Mk 12, 35–37.). Jézus az utóbbi értelemben messiás – de az előbbi is érvényes reá. A királyzsoltárok messiási utalásai Sitz im Leben-jük: a liturgiában, a Dávid-sarjakra alkalmazza prófétai szóként a Dávidnak tett ígéretet. Utalás a koronázási szertartásra. Nem annyira a konkrét királyról szólnak, mint inkább annak isteni ősképéről. A Fölkent uralmát és hatalmát az isteni doxa fényével világítják meg. 2. zsoltár: Dávidra vonatkozik, a keresztény hagyomány messianisztikusan értelmezi. A király nem fizikai, hanem jogi értelemben Isten fogadott fia, népének pásztora. 110. zsoltár: keresztény értelmezésben: a fölkent király személye garantálja a Dávid-ház fennmaradását. A messiás Isten fogadott fia, beiktatása égi, mint Melkizedeké. A király különleges kapcsolatban áll Istennel, különleges megváltó feladata van. Az udvari stílus isteni üzenetet hordoz. A Fölkent országa és tisztsége a még rejtett doxát jelzi: a messiási remény elszakad a valós viszonyoktól. Az Emmánuel-irat (Iz 6,1–9,6.) Eredeti jelentése nem messiási, de kicsengése az: Izrael reménykedik egy igazi uralkodó eljöttében. Ácház hűtlensége és büntetése ellenére a Dávidnak és Izraelnek adott ígéretéhez hű az Isten (Iz 7,14). Az Emmanuelt szülő szűz messiási értelme az Iz 9,5sk-től erősödik fel az újraértelmezések során. – Jahve az üdvösséget magába rejtő oltalmazó jelet ad. A hűséges Isten új kezdetet ad: Isteni beavatkozás a világra jöttében (Iz 9, 1–6). Isten jelenlétét az ő Lelkével kapcsolja össze (Iz 11,1–5.9.).

8

Beinert: i.m.


13

Az Emmánuel: 1. Ideális uralkodó, a katasztrófák után boldogsághozó. – 2. Isten hű marad Dávidnak adott ígéreteihez, de Izrael hűtlensége miatt megszakítja a jelenlegi uralmat, s egészen új kezdetet ad. – 3. A fő cselekvő a történelembe személyesen belenyúló Isten: ő maga ad jelet. Ehhez használja fel a Szűzet, aki – környezetével szemben – valóban hisz Istenben, s ezáltal lehetővé teszi az Emmánuel születését. Micheás 5,1–5: 1. Jahve új kezdetet nyit, Betlehemből új Dávidot küld. 2. Anyja. 3. Pásztor lesz, békességhozó. Jer 22,30–23,5 szerint is a Dávidház uralma megszakad, Isten mégis új kezdetet ad. Pásztort állít (23,1–4.) Ezechiel új népről, templomról és kultuszról beszél (40–48), illetve új uralkodóról, pásztorról (34,23sk, 37,22sk): ő lesz az új Dávid. Zak 9,9sk: a királyi üdvösséghozóba vetett messiási reményt a legszebben fejezi ki. 4.2. A messiás – próféta A fölkentek másik csoportját a próféták alkotják. De ők másféle fölkenésben részesülnek. Nem messiások, hanem a Messiás hírnökei. Ez a legősibb formája az üdvösség közvetítésének: karizmatikus küldetés, specifikusan zsidó: Isten és népének kapcsolata. Funkciójuk kettős, mint Mózesé: Isten és ember között állnak, közvetlen kapcsolatban Istennel, az ő üzenetét közvetítve és az emberekért közbenjárva nála. Mózes a próféták prototípusa. Közvetítő szerepe Istenhez fűződő közvetlen személyes kapcsolatán alapul. Szövegeink a Kr. e. 8. századtól (az első író prófétáktól) vannak. Isten Mózeshez hasonló prófétát ígér (vö. MTörv 18,15–18). Etiológiai módszerrel a sínai szövetségkötésre vezetik vissza: Jahve Mózest küldte közvetítőnek. A sort így állítják fel: Józsue – Sámuel – Illés – Jeremiás – az Isten szolgája – Jézus. Az ígéret az Ószövetség történetében konkretizálódik. Lényege: a szóbeli kinyilatkoztatás karizmatikus továbbadása. Papi vonása, hogy Isten színe előtt közbenjár a népért. Királyi hatalma pedig abban nyilvánul meg, hogy kritikájával belenyúl a politikai-társadalmi életbe. A szenvedő Isten szolgája és a prófétai messianizmus (Iz 40–55.) A fogság után az elpusztult királyság és a szentély helyett a próféták közvetítik Isten akaratát. Ez 34,1–22. A megmaradás már nem a királysághoz, hanem a szövetséghez kapcsolódik, Jahve Lelke pedig a prófétai meghíváshoz. Az igazságosságért való felelősség is átkerül a királyról az egész Izraelre: Ez 18,5–9. A fogság után jelenik meg a „Jahve szolgája” különleges figurája: anyaméhtől kiválasztott, meghívott, tisztségébe ünnepélyesen beiktatott, Jahve lelkével eltelt személy ő: fölkent (Iz 42,1–9.; 49,1–9; 50,4–9; 52,12–53,12). Nem király, hanem inkább próféta. Küldetése elsősorban Izraelhez, de másodlagosan „a nemzetekhez” szól: gyűjtse össze és vezesse vissza az Úrhoz, elsődlegesen a szó prófétai hirdetésével. Feladata egész lényét átfogja: sorsává lesz. Külső és belső viszontagságok között él. Az emberek elutasítják, megvetik, üldözik, betegség is sújtja, Istentől is elhagyottnak látszik – egész a halálig, életének odaadásáig. Mindezt türelmesen és szelíden fogadja. Nemcsak eltűri, hanem önként vállalja.


14

Szótériológiai jelentősége: A szenvedést Jahve küldi, az üdvösségszerző feladat részeként. Szenvedése mások bűneinek következménye. Másokért, mások nevében szenved: helyettesítő elégtételt adva (satisfactio vicaria). Így szerzi meg másoknak az üdvösséget, kiengeszteli az embert Istennel. De ő is megdicsőül: Isten rehabilitálja, megdicsőíti. Az emberek megtérésre indulnak tőle. A szenvedés a próféták személyes élettapasztalata: Iz 53 viszont már a jövendőre utal (vö. ApCsel 8,34). A mózesi-prófétai hagyomány itt jut célba. A közvetítés nemcsak igénybe veszi a próféta egész személyiségét, hanem benne jön létre. Küldetése látszólag kudarccal végződik, élete szenvedéssel – valójában éppen ezáltal (nem csupán: ennek ellenére) tölti be küldetését, marad meg személye. A Szolga: mesterséges és művészi konstrukció, hosszú teológiai reflexió eredménye a prófétai közvetítőszerepről és Izrael létéről, küldetéséről. Individuális és ideális alak: konkrét személy és eszmény egyszerre: a konkrét-történelmi valóságot meghaladó, végleges (tehát valahogy eszkatologikus) üdvösség-közvetítő. Feladatát halála előtt, halálával és halála után teljesíti (Iz 42,1–9; 49,1–9; 50,4–9; 52,13–53,12). Eredetileg értelmezhető kollektíven, Izraelre. Keresztény értelmezése individuálisan, Jézusra. A dávidi messiásalak nem „szenvedő Isten-szolga”, a zsidó egzegézis azonban a próféták szenvedését messiási dimenzióban látja. Az eljövendő király várásához társul a próféta várása: MTörv 18,15–18: olyan próféta jön el, mint Mózes. – Mal 3,23: Illés visszatérése. Az igaz próféta visszatértét várják: erre utalnak a qumráni iratok, de az újszövetségi, zsidó-keresztény irodalom is. Iz 53-at nemcsak egy személyre értik, hanem kollektive is, a népre. 4.3. A messiás - főpap Jákob áldása Judát királyi törzzsé, Mózes áldása (MTörv 33,8–11) Lévi törzsét a papság hordozóivá teszi. Bizalmas szeretetkapcsolatra lépnek Jahvéval: Lévi, Dávidhoz hasonlóan a „szövetségi szeretet” embere. Kettős funkciót tölt be: Isten akaratát közvetíti: a kinyilatkoztatást átadja és értelmezi (tehát nemcsak a törvényt, hanem az üdvtörténeti hagyományokat is). A kultikus, áldozatbemutató feladat később csatlakozik hozzá. Önálló intézményt, társadalmi csoportot alkotnak. Izrael igazi főpapja a dávidi király (Zsolt 110,4). A régi keleti király-ideológiák szerint a király lényegében pap, közvetítő Isten és ember között: áldozatot bemutatva, közbenjárva, engesztelve közbenjár népéért Isten előtt, alattvalóinak felelős képviselője előtte, másrészt viszont Isten földi képviselője, aki üdvösséget hoz. A templom is királyi szentély. A fogság után összekötik az új Jeruzsálem megígért új szentélyével (vö. Ezekiel látomása: 40–48). A monarchia pusztulása után a főpap függetlenedik a királyságtól: benne látják megtestesülni a messiási reményeket (Zak 3,1–7). Az áldozati kultusz az engesztelésre koncentrál: főpapi messiáseszme. Az igaz király és igaz próféta mellett várják az igaz főpap eljöttét is, hiszen az első fölkent a főpap volt. A jeruzsálemi templom pusztulásával (587-ben) a főpap hivatala megszűnik. A babiloni fogságból visszatérve Ezdrás pap: írástudó, a Tóra őrzője és autentikus értelmezője. Jósue főpap politikai hatalmat is kap (Zak 6,11), messiási előjogokkal.


15

Az ószövetségi kinyilatkoztatás végül is nyitott marad. A királyság megtört, a papság és prófétaság korrumpálódott a pogány hatalmakkal. A ritualizmus és a legalizmus megöli a jámborságot: Isten akarata a törvényre szűkül. Az újszövetségi krisztológia nem pusztán az eszmék montázsa az Ószövetségből. Jézus levezethetetlenül és kiszámíthatatlanul jelenik meg: „Egy az Isten, egy a közvetítő Isten és ember közt: az ember Jézus Krisztus, aki váltságul adta magát mindenkiért” (1Tim 2,4–6).


16

2. Az Újszövetség krisztológiája 1. Krisztus feltámadása: a krisztológia alapja A hármas hagyomány – a Jézust megelőző, kísérő és követő hagyomány – egyetlen egészet alkot. Az Ószövetség megelőző hithagyománya az apostoloknak Jézust kísérő hagyományában folytatódik. Jézus nem hagyott ránk egyetlen sor írást sem – amit tudunk róla, azt követőinek tapasztalatából, hívő tanúságtételéből tudjuk. Ennek ellenpróbája az is, hogy a pogány források Jézusról lakonikusan rövidek. Jézus megnyilatkozása elválaszthatatlan az általa létrehozott eredeti közösségtől: ez egyfelől a választott nép kicsiny maradéka, másfelől az első csírája az egyháznak, annak az új Izraelnek, amelyet Ő alapított. Jézus tanítványainak húsvét előtti közössége szervesen folytatódik a húsvét utáni pünkösdi közösséggel. Jézus életének, halálának és feltámadásának eseményei hitet ébresztő tények. A kialakuló hívő hagyomány nem választható el ezektől az eseményektől. A Jézust követő hagyomány az egyház hagyományában bontakozik ki. Ha minden keresztényt megöltek volna, és csak az újszövetségi Szentírás könyvei maradtak volna ránk, mint a qumráni iratok, akkor ma nem volna kereszténység! Az apostolok utáni első nemzedékek két fontos intézkedése: 1. Meghatározzák a Szentírás kánonját. Ahogy időben távolodnak az alapítótól, úgy válik egyre fontosabbá, hogy hitelesen rögzítsék saját eredetüket, Jézus tanítását és a Krisztusba vetett hitüket. 2. Kidolgozzák a hitvallásokat, szimbólumokat, hitük rövid, tömör összefoglalását. E hitvallások aztán fokozatosan bővülnek. Híven követik az Újszövetség nyelvezetét, mégis tükrözik az egyház táguló-mélyülő reflexióját is. Nem részei a Szentírásnak, mégis az apostolok hitének tekintélyét hordozzák. Az „Apostoli hitvallás” elnevezés és a hozzá kapcsolódó legenda szépen tükrözi ezt: eszerint a Tizenkettő pünkösd napján írta volna ezt, mielőtt elindultak missziós útjukra szerte a világon. Az egyház későbbi életében aztán – részben liturgikus, részben tanító vagy apologetikus céllal – kialakul a hit sajátos nyelvezete, létrejönnek konkrét meghatározások, fogalmak, amelyeket ma dogmatikus definícióknak nevezünk. Ezek azonban mindig teremtő hűségben születnek: a „dogmafejlődés” ezt jelenti: az egymást követő századokban újra és újra le kell fordítani a hitvallást a különböző kultúrák és filozófiák nyelvére. Az igazi hűség a folytonos kreativitásban nyilvánul meg. E fejlődés csak az eszkatonban ér véget és teljesedik be. 1.1. A Krisztus-hit történelmi kezdete: Jézus feltámadása Jézus tanítványai a Feltámadott megjelenéseinek hatására gyűlnek újra össze, alkotnak közösséget, amely aztán a Szentlélek kiáradása után az eszkatologikus Isten-népnek tudja magát: Jézus Krisztus egyházának. A régi tanítványokhoz újak csatlakoznak, majd a zsidókhoz pogányok is. Jézust a szó teljes értelmében csak feltámadásától kezdve vallják Krisztusnak és Istenfiának. De Jézusba vetett hitük már földi együttlétük során bontakozni kezd – bár ennek tartalma és pontos fejlődése nehezen meghatározható. Az evangéliumok többször


17

utalnak rá, milyen nehezen értik meg Jézust, mennyire lassan tudnak belehelyezkedni Jézus gondolatvilágába. Vö. Zebedeusfiak kérése (Mk 10,37 – Mt 20,2l) – Lukács egészen a mennybemenetelig így látja a tanítványokat (19,11; 22,37; 24,21; ApCsel 1,6), szemléletük csak a pünkösd hatására változik meg gyökeresen. Az evangéliumokból kielemezhető az a folyamat, ahogyan fejlődött a tanítványok hite Jézus istenségében. Máté kétszer említ teljes krisztológiai vallomást Jézus feltámadása előtt: 1. Mt 16,16: Te vagy Krisztus, az élő Isten Fia. – Ugyanez korábban: Mk 8,29.: Te vagy a Krisztus. – 2. Mt 14,33: (a vizen közeledő Jézusnak:) Valóban Isten Fia vagy.– Korábban: Mk 6,51: megijedtek. János viszont már Jézus önkinyilatkoztatását írja le, s azt, hogy hogyan fogadják őt hívők és hitetlenek. Az emberi vallomások Jézus kinyilatkozására válaszolnak, s krisztológiai méltóságát fejezik ki: 4,42; 6,14; 9,35–38.

A tanítványok hite Istennek Jézus Krisztusban adott kinyilatkoztatására válaszol. A Jézus-esemény, tehát Istennek Fiában adott kinyilatkoztatása pedig már elkezdődik a földi Jézus életében. Jézus földi élete, nyilvános működése, kereszthalála szerves része a Krisztus-kinyilatkoztatásnak és így a Krisztusba vetett hitnek. A leggondosabb történetkritikai elemzés szerint is vannak olyan kiemelkedő „krisztológiai mozzanatok” Jézus életében, amelyek felvillantják tanítványai előtt valódi kilétét (ilyen például fogantatása, megkeresztelkedése, halála, feltámadása).9 Jézus feltámadása után a tanítványok a húsvéti hit fényében idézik fel emlékezetükben, mit tett és tanított Jézus. A Krisztus-hit történeti kezdete a feltámadás. Az ősegyház a Názáreti Jézus történelmi alakjáról vallotta, hogy ő a Messiás és az Istenfia. Az ősegyházzal együtt a Krisztusban adott kinyilatkoztatás szerves részének kell tartanunk Jézus földi élettörténetét, szavait és tetteit. Élete, megnyilatkozásai során olyan tapasztalatokat szereznek, amelyek kimutatnak ebből a világból, s csak a hívő tanúságtételben foghatók fel és adhatók tovább. A „történelmi Jézus” és „a hit Krisztusa” nem választható el egymástól. Történelem és hit összefonódik az evangéliumokban. 1.2. A Krisztus-hit kifejlődése A feltámadás nemcsak a tanítványok hitének alapja, hanem az egész krisztológiáé. Maga a „krisztológia” szó viszonylag késői. Az első századokban teológiáról és oikonómiáról beszéltek: a teológia Istent önmagában, az Atya és a Logosz egységében (a Szentlélekkel) mutatta be, majd az oikonomia írta le, hogyan nyílik meg Isten a világra az üdvösség tervének végrehajtásában. A legrégibb vallomások: Mk 9,31: „megölik, de harmadnapra feltámad” – ez lehetett az őskeresztény katekézis kulcsmondata. 1Kor 15,3sk: Pál előtti Krisztus-kérügmát tükröz. Megjelenik a szótériológiai mozzanat is: „érettünk”. (Vö.: Róm 4,25: Bűneinkért meghalt, megigazulásunkra feltámadt.) 1. „A megfeszített Messiás” – Az első keresztények alapmeggyőződése: Isten feltámasztotta a keresztrefeszített Jézust (vö.: ApCsel 2,23; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39). A pogányokkal szemben is így érvel Pál (ApCsel 13,28–30.), aki Krisztus keresztjének és feltámadásának párhuzamára építi egész teológiáját (pl. Róm 4,17), ezért sem foglalkoztatja annyira Jézus földi élete (bár: 1Kor 11,23). A Jelenések könyve is erre a

9

Brown, Raymond E.: An Introduction to New Testament Christology, New York, 1994, 107.


18

látomásra épül: 1,18; 2,8. Az emberek megölték, de Isten feltámasztotta, s Úrrá és Messiássá tette (ApCsel 2,36.). 2. Bűneinkért halt meg: halála Isten akaratából történt, hogy megmentse a világot. „Érettünk” járta végig az utat a kereszttől a dicsőségig. (Róm 4,25) Hasonló értelmű a „a sokakért” kifejezés (Mk 10,45; 14,24; 1Kor 11,24). 3. Hogy mi is vele meghaljunk és feltámadjunk: Jézus halála a feltámadás által új értelmet kap, és üdvösségünket hozza meg. Benne a lét új értelmezést és új alapot talál. Feltámadása új életet ad az embernek. Az ősegyház itt jut el a Messiás-eszméhez. Felhasználják az ószövetségi előzményeket, és új Messiás-fogalmat alakítanak ki. Ez azonban fokozatosan, több próbálkozással történik, mert hiányoznak a megfelelő fogalmi kategóriák (pl. Emmauszi tanítványok Lk 24,26). 4. Már a földi Jézus is ilyen hatalommal és méltósággal rendelkezett: erre utalnak csodái, ördögűzései, tanítása, az egész „Jézus-jelenség”. 5. Parúzia: Jézus, aki valaha szolgai alakban a földön járt, s most felmagasztosultan az Atya jobbján ül, egykor majd eljön hatalomban és dicsőségben, hogy művét teljessé tegye. Szabadítóként jön el: a hívőket az üdvösségre vezeti (Fil 3,20: „A mi hazánk a mennyben van. Onnan várjuk az üdvözítőt, az Úr Jézus Krisztust”; 1Tessz 1,10: „Várjátok mennyből halottaiból föltámasztott fiát, Jézust”.). Isten ekkor az egész világnak megmutatja Krisztusát (Kol 3,4; 2 Kor 5,10). Pál nem hivatkozik a földi Jézus jövendöléseire, a szinoptikusok azonban igen. 6. A kozmikus krisztológia a feltámadás-kérügmára épülve fejlődik ki: Krisztus szerepe a teremtésben, uralma a mindenségben (már: Fil 2,6–11 is). Kol 1,15–20 szerint Krisztus a teremtés és a holtak elsőszülöttje. Abszolút elsődleges, egyedülálló szerepe van mind a teremtésben, mind a megváltásban. 7. A praeexistentia távlata is a feltámadásból nyílik meg: innen vetül fény Jézus „átmeneti” földi életére, azt megelőző préegzisztenciájára és mostani isteni létmódjára (Fil 2,6–11.; Jn 17,5.24.). A Jézus Krisztusba vetett hitük feltárásában az őskeresztény teológusok legfőbb eszköze az Ószövetség (Vö. 1Kor 15,3–5: „az írások szerint”). Az Írásokat új, krisztológiai szemlélettel értelmezik. Jézus földi életében örömmel fedezik föl azokat a történeti pontokat, ahol az Írás beteljesedik. De belőle világítják meg a feltámadás-kérügmát is: Jézus felmagasztalását, Isten jobbjára ültetését, a Lélek elküldését, a krisztológiai titulusokat. Jézus maga is az Írás fényében látta saját fellépését, feladatát, életútját. 2. Az újszövetség legrégibb krisztológiái 2.1. Parúzia-krisztológia Az egyház későbbi hite szempontjából döntő, hogy azonos legyen az első keresztény nemzedékével. A Jézusba vetett hit fejlődése folyamatos, törésmentes, nincs benne idegen elem. „Isten, mint az egyház alapítója, egyedülálló, minőségében tovább nem folytatódó kapcsolatban állt az egyház első nemzedékével, olyanban, amely már nem állott fenn későbbi korokban” (Karl Rahner). A legrégibb nézeteket azokból a legősibbnek tartott szövegekből tárhatjuk fel, amelyek a formatörténeti elemzés tanúsága szerint az újszövetségi könyvek keletkezési idejét megelőző korban születtek. Ilyennek, tehát a Lukács-hagyománynál korábbinak Krisztológia 2005–2006. Sapientia

19

tartják Péter beszédének lényegi mondanivalóját: „Tartsatok bűnbánatot és térjetek meg, hogy Isten (…) elküldje Jézust, a számotokra előrerendelt Messiást.” (ApCsel 3,19–21.) A földi Jézus nem hatalomban és dicsőségben jött el, ahogy a zsidók várták, ezért is utasították el. Második eljövetelekor azonban teljessé teszi a megkezdődött Isten Országát. Jézus akkor „válik” messiássá, ha újra eljön. Ezt az elgondolást tükrözi az arám közösségek imája is: „Maranatha” (1Kor 16,22; görögül: Jel 22,20). Ez feltehetően az arám nyelvű közösségekből terjed el, és átveszik a görög nyelvű közösségek is. Arám közösségek voltak ugyan a negyvenes évek után is, de Pál föltehetően a velük történt első találkozásaikor találkozott e kifejezéssel, a harmincas években.10 Talán ide sorolhatóak Mt 25,31–46. Mk 14,61sk, Lk 12,8sk is. Az ApCsel többi része már Lukács felfogását tükrözi. A legrégibb (Lukács előtti) krisztológiával kapcsolatban kétféle rekonstrukciós kísérlet jöhet szóba: 1. Jézust kereszthalála után Isten a feltámadás által igazolta – most él az Istennél. Második eljövetel nem várható, az eszkatologikus üdvösség-idő eljött, a Szentlélek kiáradt a közösségre. 2. A közösség feszülten várja Krisztus parúziáját. Jézus Istennél van: nála kapott menedéket, s majd eljön hatalommal: akkor válik majd Emberfia-Messiássá, veszi át a királyi hatalmat, amelyet a görög közösség már most a feltámadt Úrnak, a Küriosznak tulajdonít. Hivatkozásuk ApCsel 3,20. Ez lenne a Lukács-előtti krisztológia?

Azt a feltételezést ki kell zárnunk, hogy a palesztinai-zsidó közösségekben eleinte csak a parúziavárás élt, a felmagasztalás élménye nélkül. A keresztény igehirdetés súlypontja elsősorban az, hogy Isten mit tett már eddig Jézussal, ehhez képest másodlagos, hogy mit fog majd tenni vele. Jézus él, vagyis megdicsőült. Nincs parúzia-várás a feltámadás nélkül. Persze fordítva is igaz: nincs feltámadás sem parúzia nélkül (Mk 14,62). 2.2. A „felmagasztalás”-krisztológia Isten a feltámasztással isteni méltóságot és hatalmat adott Jézusnak: az Isten jobbján ülő Küriosz (Vö.: ApCsel 2,33; 5,31; Jn 3,14; 8,28; 12,32.34; Fil 2,6–11). Ez egyenesen következik a feltámadás-kérügmából. Péter pünkösdi beszéde (ApCsel 2,32–36): Lukács teológiája, de meglévő anyagot használ fel: már a földi Jézus is a királyi Messiás vonásait viselte, bár rejtve (de: keresztelés a Jordánnál Lk 3,22 – ApCsel 10,38). Isten három tette: 1. Feltámasztotta Jézust – 2. Jobbjára ültette, felmagasztalta – 3. Általa kiárasztotta reánk a Lelket, ezzel tanúsítva-hitelesítve az előző két történést. Isten „Úrrá és Messiássá tette” Jézust: Messiás-volta szorosan kapcsolódik felmagasztalásához (a 110. zsoltárt idézi: az ősegyház fontos hivatkozási helyét). A mondat értelmezhető adopcianista módon, de Lukács erre nem gondolhatott, hiszen már Jézus keresztelésekor megnyilvánul istenfiúsága (Lk 3,22); már nyilvános működésekor „az Úr fölkentje” (4,18), „király az Úr nevében” (19,38), „Messiás” (22,67), akinek a szenvedésen át kell bemennie dicsőségébe (24,26) – A zsidóságnak a messiás: király vagy fenséges személyiség. Ezért botránkoznak meg Jézuson, a megfeszítetten. Erre válaszol az ősegyház Jézus felmagasztalását és uralomra 10

A fejezethez lásd: Schackenburg, Rudolf: Christologie des Neuen Testamentes. In: Mysterium Salutis III.1.

227–388.


20

ültetését vallva. Jézus egész életútja messiási volt, de a szenvedésen és halálon át vezet a dicsőségbe. Lukács elgondolása tehát az, hogy Péter és apostoltársai a feltámadás tanúi. A mennybemenetel külön, később történik. A Szentlélek azután, pünkösdkor jön el. Az apostolok a főtanács előtt (5,31): „Isten jobbja Fejedelemmé és Üdvözítővé tette őt.” Felmagasztalásakor Jézus felhatalmazást kap az üdvösség művének beteljesítésére. Lukács nyomatékozza: a zsidók elítélendők, az apostoli igehirdetés felkínálja nekik a megtérés lehetőségét. Jézusnak üdvösségközvetítő szerepe van (szótér: Lk 2,11; ApCsel 13,23). A zsidó messiás-hit keresztény értelmezése ez is – mindkét helyen utal Jézus dávidi eredetére. Jézus hozza meg az üdvösséget, már földi életében elkezdődően, teljes hatékonysággal pedig felmagasztalásában – de nem földi-politikai szinten, hanem tisztán vallási értelemben: bűneink bocsánatával. Pál beszéde (13,33): nem beszél ugyan kifejezetten a felmagasztalásról, de összeköti a 2. zsoltárral: Isten teljesíti ígéretét. Kapcsolódik 2 Sám 7,14-hez: „Atyja leszek, és ő a fiam lesz.” A Messiás: Isten Fia – az ősegyházban eleinte messiási értelemben (Vö. ApCsel 2,36: „Ezt a Jézust tette Isten... Messiássá.”) – A feltámadás-kérügmát így fejleszti tovább krisztológiává az ősegyház: a Messiást, Dávid sarját Isten a Fiává fogadja. Ezt a meggyőződést a Feltámadottra alkalmazzák. Ez a messiási „Isten Fia” lesz az Uralkodó, kapja meg a hatalmat a világ fölött. Pál levele (Róm 1,4) is idéz ősibb krisztológiai formulát: akit „halottaiból való feltámadása óta Isten hatalmas Fiául rendelt.” Ez láthatóan ellentétben áll Pál saját szóhasználatával (Vö. 1,3). – De így még inkább mutatja, hogy Pál és Lukács egymástól függetlenül ugyanazt az egységes, ősi kifejezésmódot idézik. Pál hozzáteszi: „hatalmas” – kétségtelenül messiási hatalom ez. A feltámadt Jézus beiktatása tehát ez: ő lesz a népek messiása és uralkodója. 2.3. Krisztosz – kata szarka és kata pneuma Krisztus felmagasztalásából adódnék, hogy földi életét „lealacsonyodásnak” fogják fel. Ez azonban csak Fil 2,8-ban fordul elő, a krisztológia későbbi fejlődési fokán, sajátos, himnikus formában. Különben csak ApCsel 8,33 idézetében fordul elő (Iz 53,8), de aztán nem aknázzák ki teológiai szempontból. A zsidó teológiában erősebben él a „megalázott és felmagasztalt Igaz” alakja. Lukács és az ősegyház inkább (Lk 24,26) a fájdalomból a dicsőségbe vezető, fölfelé ívelő utat mutatja be. Jézus földi és égi életét inkább más kifejezéssel mutatják be: „test szerint” és „lélek szerint”. Három, egymástól független, korai hitvallás, illetve liturgikus formula utal erre. 1. Róm 1,3. – Isten Fia... „test szerint Dávid nemzetségéből született”. Jézusnak két, világosan elkülönülő, mégis egymással kapcsolatban álló létformája: földi és feltámadott létmódja. Az első a születésével, a második a feltámadásával kezdődik. Pál másutt nem említi Jézus dávidi eredetét – ez tehát a korai krisztológiát idézi, mint Mk 12,35sk.; ApCsel 13,23. Jézus Dávid családjából származik, de az ígéretek hordozója is: Isten a Fiává teszi. – (Pál különben nem ilyen értelemben állítja szembe a [bűnös] test és az [isteni] Lélek szerinti életet!) A megkülönböztetésbe belejátszik a régi zsidó elképzelés mennyről és földről. Jézus életútjában megkülönböztethető egy emberi-földi tartózkodás, és a


21

feltámadással kezdődő „szent”, égi állapot Istennél. Egyesek ezt „két lépcsős krisztológiának” nevezik.11 2. 1Pét 3,18. – valószínűleg egy ősi Krisztus-himnusz része, mint Fil 2. Szótériológiai utalás: „Krisztus meghalt a bűnök miatt... hogy Istenhez vezessen minket.” „Testben megölték, Lélekben életre kelt.” Itt még világosabban egymásra utal a két léttartomány. Az átmenetet a halál és a feltámadás jelzi, mint egyetlen összefüggő folyamatnak két fázisa, bár az időbeli egymásutánt nem tagadja. 3. 1Tim 3,16.a. – Ez is egy ősi Krisztus-himnuszból való, annak első két sora, amelyben az ősegyház a Krisztus-hitét fejezte ki. A három kettős sor nem az üdvösségtörténet időbeli vagy logikai egymásutánját írják le, hanem Krisztus megdicsőülését fejezik ki különböző szempontokból. Csak az első sor utal földi létmódjára, a továbbiak a megdicsőültre. Erősebben helyre utaló kifejezések. Krisztus győzelmes bevonulása az égbe. De földi létének testben töltött ideje elébe járt győzelmes uralmának, amelyet „a Lélekben” megkapott és gyakorol. Összefoglalva: Nem alakult ki még precíz teológia, nem világítanak még rá Krisztus lényegére (sem a két természetre, sem antropológiai szempontokra). De határozottan beszélnek Jézus két életszakaszáról. Igazi lénye csak az út végén, csúcsán derül ki: ő a megígért Messiás, Isten Fia, az istenellenes hatalmak legyőzője, az igazak üdvözítője, akinek uralma az égben nyilvánvaló, s akit földi kultusszal magasztalunk. Az eddigiekben tehát azokat az egyes krisztológiai kijelentéseket vizsgáltuk, amelyek föltehetően a harmincas évekből származnak, tehát jóval korábbiak az újszövetségi könyvek keletkezésénél. Az újszövetségi könyvekben megjelenő krisztológiák ezeket a felismeréseket fejlesztik tovább. Pál már nehézség nélkül beszélhet arról, hogy földi életében éppúgy Istenfia, mint égi életében. Ő az, akit az Atya az idők teljességében (a préegzisztenciából) elküldött hozzánk, aki asszonytól születve lépett a világba, aki alávetette magát a törvénynek, akit Isten mint vele egy fiát „mindnyájunkért odaadott” (Róm 8,32.), aki feltámadva megjelent neki a damaszkuszi úton (Gal 1,16). Az út nyitva áll a két-természet tanhoz. 3. Az evangéliumok krisztológiája 3.1. A történetírás és az evangéliumok Az evangéliumok Jézusáról nem beszélhetünk önmagában – csak Istennel való kapcsolatában, akit Atyjának nevezett, s a Lélekkel való szoros együttműködésében. Élettörténetét mélységesen átjárják e kapcsolatok – „Isten szentháromságos története ez”12, montja Jürgen Moltmann. Személyét nem értelmezhetjük egydimenziósan, sem mint mennyei Istenembert, sem mint Isten földi emberét. Léte kezdettől fogva a szentháromságos kapcsolatok által meghatározott. „A krisztomonizmus szűkösségét a szentháromságos krisztológia oldja fel. Az adopcianista és préegzisztenciális krisztológia ellentétét a 19. század eszelte ki.” Az evangéliumok Jézus élettörténetét a feltámadás és az Isten Lelkében való jelenlét fényében mondják el. Az Evangélium tehát nem mai értelemben vett história. Az Isten Országát hirdető Jézusról szóló híradás magának Jézus Krisztusnak hirdetésévé lesz.

11

Brown: i.m. 114.

12

Moltmann, Jürgen: Der Weg Jesu Christi, München, 1989, 93.


22

Jézus az Országról prédikál, az apostolok ezt a Krisztusról szóló prédikációjukba emelik be. Nemcsak az igehirdetés lefolyását beszélik el, hanem annak tartalmát is, amely e történetben megvalósul. Arról tesznek tanúságot, hogy Jézus – a Krisztus, aki nem került múlt időbe, mert eszkatologikus feltámadásának erejében él és jelenvaló. Az evangéliumok tehát „egy élőnek a történetét” mondják el, s benne ábrázolják a múltat s jövendőt. A válaszvonal Jézus és igehirdetése, illetve a húsvét utáni közösség és igehirdetése között Jézus kereszthalálának eseménye és a Feltámadott Lélekben jelenvalóságának megtapasztalása. A húsvéti események adnak alapot a vallomásra: „Jézus – Isten Krisztusa”. Feltámadásából az is nyilvánvalóvá lesz, hogy a Lélek földi fogantatásának első pillantától vele van. Nemcsak a Keresztrefeszített támadt föl a Lélek erejéből, hanem a Megkeresztelt, a Csodatévő, a hegyi beszéd mondója, a vámosok és bűnösök barátja. Amikor az apostolok a feltámadásban megtapasztalják, hogy az egész Krisztus jelen van a Lélekben, akkor megindul visszaemlékezésük Jézus szavaira és tetteire. Jelenvaló tapasztalatuk a Krisztusról párosul történeti visszaemlékezéseikkel Jézusra, s a kettő összhangjában bontakozik ki Krisztus-hitük. Két módszert követnek ebben. – 1. Az emlékezés és tapasztalás kettős tükrében ismerkednek Krisztussal: akit Isten most feltámasztott, azt akkor feláldozta; aki most feltámadt, az akkor meghalt; akit most felmagasztalt, az akkor megalázta magát. Vö. Fil 2. Az Istenfia megtestesülése a galileai Jézusban az előfeltétele Jézus felmagasztalásának s dicsőséges beiktatásának az istenfiúságba. Leszállás és felszállás, descendentia és ascendentia egybekapcsolódik. Krisztus felmagasztalása és jelenléte a megismerési alapja megtestesülésének és földi élettörténetének. Eredetét a jövője felől közelítik meg. – 2. Kiindulnak közvetlenül a Lélek megtapasztalásából is: Ha Krisztus most jelen van Isten örök Lelkében, akkor élettörténete kezdettől e Lélekben folyt (Vö. Róm 1,3; 1 Tim 3,16).

Krisztus élettörténetének emlékező megjelenítése tehát a következő úton fejlődött: 1. Lelki jelenléte a közösségben a halálból való feltámadása és dicsőséges megjelenései „óta” áll fenn. – 2. A Lélek jelenléte benne a János-keresztség „óta”, tehát kb. 30 éves korától nyilvánvaló (Mk 1,10) – 3. „Születésétől fogva” Lélekkel eltelt (Lk 2,40). – 4. Már fogantatása is a Lélektől (Lk 1,35.. – 5. Öröktől fogva közösségben van az Atyával és a Lélekkel (Jn 1,1) – 6. Létének (földi) története tehát feltételezi örök kapcsolatát az Atyával és a Lélekkel. 3.2. A Messiás-Istenfia – a szinoptikusoknál 3.2.1. Márk Írásának középpontjában a „messiás-titok” áll. Két címet tart fontosnak a „messiástitokra”: Istenfia – Emberfia. Jézus „hatalommal” lép fel tanításában (1,22.27.34.39; 3,11sk.; 23–27.) és csodatetteiben (ördögűzéseiben és gyógyításaiban) (1,40–45; 5; 7,31– 37.); messiási tetteket visz végbe (kenyérszaporítás; 6,34–44; 8,1–10; a vak Bartimeus 10,46–52. bevonulás Jeruzsálembe 11,1–11; a templom megtisztítása 11,15–19). Isteni lényét epifániákban leleplezi (a vizen jár 6,45–52; színeváltozása 9,2–10) – mégis igyekszik rejtve maradni, megőrizni titkát. Jézus azonban értetlenségbe és ellenállásba ütközik. Márk fő célja szenvedésének, halálba vezető útjának bemutatása. A hívő közösségnek meg kell értenie, hogy Jézusnak, aki már megkeresztelésekor Isten Fiaként áll elénk, földi élete során végig kellett járnia az engedelmes Istenszolga útját, egészen a keresztig. Az emberek elvetik, de Isten befogadja


23

és feltámasztja. Ő a messiás, de egészen másként, mint a zsidók várták. Titka csak akkor tárul fel, ha felismerjük benne az Isten Fiát, aki üdvösségünkért az Emberfia lett: értünk szenvedett és meghalt.13 Márk Jézus-titulusai: A kicsoda Jézus? kérdésre Márk válasza: az, akit megfeszítettek, de akit Isten feltámasztott a halálból. Titulusait részben vallomásokban közli Márk (Péteré: Te vagy a Krisztus [8,29], a római századosé: Ez az ember valóban Isten fia volt [15,39]. Részben pedig Jézus saját kijelentésében, amelyet Kaifásnak mondott [14,61]). Isten Fia – Ez Márk legfontosabb kijelentése Jézusról, ezért is kezdi így evangéliumát: „Kezdődik Jézus Krisztusnak, az Isten Fiának evangéliuma.” De erre utal a keresztelési jelenet (felidézi Iz 42,1-et: Isten szolgája, fia, kiválasztott, szeretett); az ördögök kiűzése (3,11; 5,7); Jézus színeváltozása; az apokaliptikus jövendölés a világ végéről („a Fiú sem tudja az órát, csak az atya”: 13,32). A Lélekkel eltelt, karizmatikus csodatévő (5,7) ő, aki Istennel való szoros kapcsolata révén egyedül képes közvetíteni az Isten Országával létrehozott üdvösséget. Ősi Fiú-krisztológia ez, a földön rejtve járó Isten Fiáról. De még nem jelenik meg a préegzisztencia-elképzelés. Emberfia – Nem áll ellentétben az előző állítással, inkább Jézus szótériológiai jelentőségét hangsúlyozza. Az Istenfia értünk, megváltásunkért Emberfia lett. 1. Jézus eszkatologikus fensége (8,38; 13,26; 14,62): ez a tudat benne él az őskeresztény hagyományban, már a Logionban jelentkezik. – 2. Mostani teljhatalma (2,10): ez is megtalálható a Logionban (Lk 7,37; 9,58). – 3. A szenvedés és halál útja (8,31; 9,9.12.31; 10,33.45; 14,21.41): ezt Márk képviseli először, valószínűleg korábbi hagyományra építve. Jézus hármas jövendölése a szenvedéséről evangéliumának második részét tagolja. Az Emberfia kiszolgáltatott és megvetett, de az ígéretek megdicsőülésére szólnak. A Keresztrefeszített feltámad. Az Emberfia eszkatologikus eljövetele a „kiválasztottaknak” a végső üdvösséget hozza meg (13,26sk.). Márk jó példa arra, hogy egy őskeresztény teológia hogyan dolgoz fel régi hagyományokat, és fejleszt ki abból sajátos Krisztus-kérügmát. 3.2.2. Máté Egy korabeli egyháztan körvonalazódik benne. A zsidó gondolkodásmóddal keres kapcsolatot, de egyetemesen nyitott, a pogány világra is. Jézus küldetése Izraelhez szól (15,24), oda küldi tanítványait is (10,6); de várja a pogányok eljövetelét (8,11) is, az Emberfia-Király előtt „a népek” jelennek meg (25,31–46), a tanítványokat az egész világra küldi szét (28,18 sk.). Máté tehát a történeti Izrael helyett már a Krisztus-közösséget tartja „igazi Izraelnek”. De erősen érdeklődik a zsidóság iránt, kötődik hagyományaihoz, vitázik az írástudókkal. Felfogása szerint: amikor a zsidók elvetik Jézust, Isten új alapokra helyezi az eszkatologikus Isten-népet: Jézus vére a szövetség vérévé lesz, Isten népe mindazokból tevődik össze, akik hagyják, hogy Krisztus vére megváltsa őket; akik parancsait megtartják, és az Isten Országában gyümölcsöt teremnek. Ez az új, eszkatologikus Isten népe hívő zsidókból és pogányokból áll, ők öröklik a megígért Isten-országot.

13

Gnilka, Joachim: Theologie des Neuen Testaments, Freiburg, 1994, 156skk.


24

Máté arra törekszik, hogy a zsidó hagyomány szerint igazolja Jézus messiás-voltát, de nem zsidó, hanem erősen módosított, keresztény értelemben. Ezt a célt szolgálják az ószövetségi utalások és a csodatörténetek. Máté Jézus-titulusai: A Krisztus – a Fölkent, aki Jézusként Dávid Fia, és így egészen beletartozik Izrael történetébe (vö. nemzetségtábla). „Krisztus tetteit” viszi véghez: gyógyít, halottat támaszt fel, a szegényeknek az evangéliumot hirdeti. Ezt a címet használják perében is: Jézus, akit Krisztusnak neveznek (27,17.22). Isten Fia – itt is fontos szerepe van a következő jeleneteknek: keresztség, színeváltozás, a főtanács előtt, a megkísértés jelenete, megcsúfolása a kereszt alatt. Az evangélium címében nem szerepel, helyette a gyermekségtörténetben szól Ábrahám és Dávid fiáról. De közvetetten itt is történik utalás Jézus istenfiúságára: ő az, aki Máriától születik, az a Szentlélektől fogantatott, eredete tehát Istenben, ő a Velünk-az-Isten. Kétlépcsős krisztológia ez: a zsidó nép tagjaként Jézus Ábrahám és Dávid fia, a Szentlélektől fogantatottként Isten Fia.14 Nyilvános működése (4,17–16,20) során Isten hatalmával tanít. 14,33 nemcsak a tanítványok hitvallása, hanem a későbbi közösségeké is: Te vagy az Isten Fia. 16,16: Péter: „Te vagy az élő Isten Fia.” A Fiú sajátos viszonya atyjához: ujjongásában: 11,25–27; vö. Lk 10,21. Ő is használja „a Fiú”-ként, önállóan (11,27), mint aki egyedülálló személyes kapcsolatban áll az Atyával. A felkiáltás két eleme: mindent átadott neki az Atya; az Atya és a Fiú kölcsönösen ismerik meg egymást, szerető bizalomban. Tovább folytatja Márkot: Jézus kinyilatkoztató és üdvösségközvetítő funkciójával. A főtanács előtt visszafogottabb, talán mert evvel a névvel gúnyolják. Jahve szolgája – a keresztelési jelenet mellett még két helyen: 8,17: magára veszi az emberek fájdalmát, hordozza, és így szünteti meg. 12,18–21: Isten Fia, a Lélek hordozója ő. Az Ebed Jahve alakjában a szelídség még nyilvánvalóbbb. 12,18–21. hosszabb idézet Iz 42,1–4-ből: csodái láttán őt tartják a megígért Dávidfiának, gyógyítónak és szabadítónak – Máté tíz csodatörténetet szerkeszt össze a 8–9. fejezetben. Főleg a betegek, elsősorban a vakok gyógyításával kötik össze ezt a címet. A jerikói vak kiáltása ősi hagyományt őriz: 20,30.; 9,27sk. A kánaáni asszony történetét is gyógyításként értelmezi: 15,21–28. A nép Dávid Fiát látja benne (9,33; 12,24), a farizeusok viszont éppen evvel vádolják. A gyerekek, a bénák és a vakok vallják Dávidfinak. Emmánuel, Velünk az Isten – az egyházban folytatódik Isten jelenléte feltámadott Fiában, a Szentlélek által. Emberfia – a kifejezést részben Márktól, részben a Q-ból veszi át, részben, főleg az eszkatologikus részekben, maga használja. Eltérések Márktól: 1. Főleg az Emberfia hatalomban megjelenését hangsúlyozza. Ő a várt üdvözítő király, a gonosz nemzedék nem fog megállni vele szemben az ítélet napján. 2. Jobban kiemeli Jézus földi működését: már itt a földön isteni hatalommal cselekszik. 3. Az Emberfia ítéletet tart, az egyházban is. Jó tettekre van szükség, a szavak nem elegendőek: 25,31–46. Ünneplő ruha nélkül a lakomán: 22,21–13. Mindegyik Emberfia kifejezésnek ekkléziológiai távlata van. 4. Kozmikus távlatokat nyit: minden nép, az egész világ neki van alávetve. Dávidfi – kilencszer (Mk és Lk csak 3–3) fordul elő. Főleg: 12,23. a nép kérdése a vak és béna ember meggyógyítása után: „Ez Dávid Fia?”. 15,22: a kánaáni asszony nevezi így. 21,9.15: a jeruzsálemi bevonuláskor (itt csak Máté használja). De egyértelmű: a Messiáskirály (amint Zak 9,9 jelzi) az erőszak nélküli békefejedelem. 14

Gnilka: i.m. 188skk.


25

Máté szerint tehát Jézus az a Dávidfi, aki beteljesíti Izrael várakozását, de tisztán vallási értelemben: a bűnöktől megváltó Istenszolga, aki üdvösséget hoz Izraelnek és a népeknek: „az ő nevében bíznak a nemzetek” (12,21). A zárójelenetben egybeér a krisztológiai és ekléziológiai perspektíva: a hatalomba helyezett Krisztus missziós parancsával létrehozza közösségét (16,18: egyházát, gyülekezetét), s urának, oltalmazójának bizonyul, garantálva annak fennmaradását az idők végéig. Máté Márknál is következetesebben a feltámadás, az égi hatalom felől értelmez minden korábbi eseményt. A megalázottság és a szenvedés háttérbe kerül. Jézus Isten teljhatalmú küldöttje – amint pl. a Hegyi Beszéd mutatja. A törvény beteljesítője, több Salamonnál és Jónásnál, abszolút tekintélyű tanító: a Krisztus. Máté Jézusa Krisztusként fönséges nyelvet használ. Uram, Kürie – a megszólítást 19-szer használja Máté a földi Jézusra is – pedig ezt az elnevezést a hellén közösségek használták, a feltámadt Krisztusra. Eszerint a Máté féle közösségek, tehát zsidó-keresztények is átvették. Csak megszólításban fordul elő, mégpedig olyanoktól, akik közel állnak Jézushoz: segítséget kérők (8,2.6; 9,28; 15,22), tanítványok (8,21.25), de a végső idők bíráját megszólítók is (7,21sk). Ellenfelei mesternek szólították. Jellemző, hogy az utolsó vacsorán Júdás is rabbinak szólítja, nem úgy, mint a többi tanítvány. Emberfia – ezt a kifejezést is szívesen használja Máté, többnyire a parúziára utalva (10,23; 13,41; 16,28; 25,31), csak egyszer fordul elő a jelenben való tevékenységre. Csak Máté beszél „az Emberfia parúziájáról” (24,27.37.39). 3.2.3. Lukács kettős műve Két alapvonása: 1. Üdvtörténeti alapkoncepciója: Jézust nemcsak uralkodónak mutatja, hanem bemutatja azt az utat is, amelyet Istenben való dicsőségéig végigjár. – 2. Nyitottsága a hellénista gondolatvilágra és érzékenysége a pogány-keresztény olvasókra. Vonzó Krisztus-képet akar alkotni. 1. Jézusnak és az egyháznak idejét összekapcsolja, kettős művének szerkezetében is. Az evangélium útkoncepciójának krisztológiai jelentősége van: Jézus útja a kereszten át a feltámadáshoz vezet.15 Jézus szenvedése, halála és felmagasztalása a föltétele a Lélek eljövetelének, amelyet Jézus megígér. A halál nemcsak szükséges előkészület a feltámadásra, hanem előre jelzett esemény: a gonoszok megölik, de Isten feltámasztja hűséges szolgáját (ApCsel 8,32–35), végül is teljesedik tehát Isten szándéka. A földi Jézus idejét a Szentlélek által vezeti át az egyház idejébe, földi működését általa emeli magasabb szintre. E két idő tehát különböző, de el nem választható: egymáshoz rendeltek. Isten terve szerint Jézus földi tevékenységére épülve teljesedik be az egyház idejében mindaz, ami személyében és életében elkezdődött. Lukács előre is tekint, Jézus parúziájára. A köztes idő kitolódott (Lk 21 – Mk 13), de nem feledkezhetünk meg Jézus eljöveteléről: éberen, imádkozva kell várnunk. Jézus eljövetele óta az idő világosan szakaszolódik. 1. Jézus földi működése, szenvedéséig: az üdvösség meghirdetésének ideje. – 2. Útja a szenvedésen át a dicsőségbe az emberiségnek üdvösséget hozó és az üdvösségre vezető szakasz. – 3. A Lélek elküldésével kezdődő idő

15

Gnilka: i.m. 206skk.


26

az egyház ideje, a misszióé (először a zsidóknak, aztán a föld határáig). – 4. Végül a parúzia a beteljesült Isten Országával. Az összes szakasz központjában Krisztus áll. 2. A hellénista világnak szól az általa rajzolt Jézus-portré: a jóságos isteni orvos emberséges, szolgálatkész, kedves mindenkihez: pl. naimi ifjú (7,13), irgalmas szamaritánus (10,30–37), a tékozló fiú (15,11–32), a dúsgazdag és a szegény Lázár (16,19–31), a bűnös asszony (7,36–50), Zakeus (19,1–10.. – Ebben az evangéliumban van a legtöbb szociális követelés: különös gondja van a szegényekre (14,12), legyünk jók mindenkivel viszonzás várása nélkül (6,34.), a vagyon felét (19,8.), sőt az egészet (14,33.) oda kell adni. – Lukács bemutatja Jézus igaz belső jámborságát: utal imádságára (a keresztelésekor 3,21; az apostolok választásánál 6,12; színeváltozásánál 9,28; imádkozik Péterért 22,31; a kereszten ellenségeiért 23,34; minket is szüntelen imára buzdít 11,1–3; 18,1–8) Jézus folytonos imádsága révén van intim közelségben az Atyával (Lk 10,21–22). Az evangélium Jézust nemcsak vonzó, hanem követésre méltó egyéniségnek mutatja be. Lukács többféle krisztológiát felhasznál írásaiban: az evangélium úgy mutatja Jézust, ahogy a kortársak látták, az ApCsel úgy, ahogy a feltámadása után látták. Ehhez teszi hozzá saját (felmagasztalásos) krisztológiáját.16 Lukács Jézus-titulusai Az élet szerzője, üdvösségünk szerzője – 3,15; 5,31. Lukács sajátosan kiemeli, hogy a megváltást Jézus hozta meg. Jézus titulusaiban is gondol Lukács a hellénista világra: a szótérnek erős ószövetségi gyökerei vannak, de a hellénizmus szívesen használta az üdvözítő istenekre és uralkodókra. Épp ezért kerüli az Istenfia kifejezést, mert a hellén világban félreérthető. Szótér – négyszer fordul elő: Lk 1,47; 2,11; ApCsel 5,31; 13,23. Ő a bűnösök megváltója, aki a szegényeknek örömhírt hoz: ezt számos hasonlat mutatja be (a dúsgazdag és a szegény Lázár, az irgalmas szamaritánus, az elveszett fiú stb.). Zsidó összefüggésben a megígért Dávidfi, aki átveszi Jahve megmentő funkcióját. A többi szinoptikusoknál ez hiányzik, csak a kései pasztorális levelekben kerül elő, részben Istenre vonatkoztatva (1Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3), részben Krisztusra (Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2Tim 1,10). A hellén Lukács jól ismerte a Szeptuagintát, ahol gyakran nevezik így Jahvét: Iz 45,15. Persze a kifejezést gyakran használják az ókorban, császárokra, államférfiakra, filozófusokra, orvosokra is. Ezért is pontosít Lukács: ő a messiás és az úr. Így zsidóknak, pogányoknak is értelmezhető. ApCsel 5,31: az élet szerzője. A zsidóknak ez messiási cím. Krisztus – az ószövetségi beszédmódra hivatkozva: „az Úr Fölkentje” (2,26), vagy „Isten Fölkentje” (9,20; 23,2), küldöttje. Mátéhoz hasonlóan Lukács is megrajzolja Jézus dávidimessiási királyságát. 2,11: „Ma született az Üdvözítő (szótér, névelő nélkül, akárcsak utána: krisztosz, küriosz...” Fenséges és hatalmas a tanításában, a magatartásában, a követelményeiben, jeruzsálemi bevonulásában. Az ApCsel-ben 25-ször fordul elő. Jézus „az Úr Krisztusa”, akit az Atya szült fiaként, és aki Istennek köszönheti tekintélyét. Az Úr – elsősorban eszkatologikus bíróként (13,25), a haldokló István az Úr Jézushoz imádkozik (ApCsel 7,59), a keresztények az Úrban hívők (5,14). Ez 100 helyen fordul elő, részben Istenre vonatkoztatva, részben Jézust megszólító formaként, részben viszont úgy vonatkoztatva Jézusra, ahogy Istenre: mindketten azonos rangban vannak.17 Ezt a címet 16

Marshall, I. Howard: The Christology of Luke’s Gospel and Acts. In: Longenecker, R. N. (ed.): Contours

of Christology in the New Testament, Grand Rapids, Michigan, 2005. 136. 17

Longenecker, R. N. (ed.): i.m. 137.


27

főleg a pogányoknak szánja Lukács. Isten úrrá és Krisztussá tette Jézust, a bűnök bocsánatára (ApCsel 5,31). Mégsem csak felmagasztalásakor lesz azzá, hanem már életében is az. Jézus neve – különleges hatalommal teli: e névben keresztelnek, gyógyítanak, érte érdemes szenvedni is. A titulusokban Lukács nem tesz különbséget a földi és a felmagasztalt Jézus között: már a földi Jézus is Krisztus és Úr. Hogy Isten úrrá és messiássá tette, az nem azt jelenti, hogy ekkor kapja meg ezt a hatalmat, hanem azt jelzi, hogy új korszak kezdődött el (2,36: „Isten úrrá és messiássá tette”; 5,31: „Isten jobbja fejedelemmé és üdvözítővé emelte őt”). Szentlélekkel eltelt – már első fellépésekor így mutatja be az evangélium (4,18), Izajásra hivatkozva. Jézus hatalmát jelzi, hogy ő küldi a Szentlelket (vö. Joel 2,28–32). Próféta – Lukács átveszi a közös szinoptikus anyagot erre vonatkozóan, de kiegészíti, pl. Jeruzsálem megöli a prófétákat (13,35): hozzáadás Mt 23,37 (Lk 13,34)-hez. Jézus az utolsó a próféták sorában, sorsa a megvetés és üldöztetés: István diakónus beszéde (ApCsel 7,52). Hosszan idézi itt Mózest, a próféták ősmintáját (7,20–37). 3,22 is arra utal, hogy a mózesi prófétára vonatkozó ígéretek Jézusban teljesedtek be. A prófétai vonások alá rendeli Lukács a messiási fenséget is (pl. naimi özvegy 7,16, lakoma a farizeusoknál a bűnös asszonnyal 7,39) A messiásnak szenvednie kell: 24,26. vö. 24,46. A messiás a felmagasztalt emberfia. ApCsel is beszél a messiás szenvedéséről: 3,18; 17,3; 26,23. 4. Krisztus préegzisztenciája – Pálnál és Jánosnál Fordulat áll be a teológiai gondolkodásban: az alulról-krisztológiát a felülről-krisztológia váltja fel. Krisztus három létmódja: örök, préegzisztens léte; földi életállapota: aki az időben emberré testesült; húsvét utáni felmagasztalása. Az ószövetségi zsidó gondolatvilágban a Messiás-Istenfia áll a jövendölések középpontjában. Nincs még szó arról, hogy az Istenfia már földi élete előtt is személyes léttel rendelkezett Istenben. De mégsem egyszerűen visszafelé megnyújtása a messiási istenfiúságnak, nem is késői fejlődés eredménye. A felmagasztalás-kijelentésekkel párhuzamosan jelentkezik, másféle gondolkodási modelt kínálva. A préegzisztencia a hellénista zsidó bölcsességi gondolkodásban már föllelhető. Az Ószövetségben egyedül Isten „préegzisztens”: teremtetlen, örök, a világ biztos alapja. De a fogság után Jahve bölcsessége egyre önállóbb alakot ölt (Vö. Péld 1–9; Sir 24; Bar 3,15– 4,4; Bölcs 6–9). Isten bölcsessége világelőtti, megszemélyesült lényként jelenik meg, akit a világ kezdete előtt alkotott Isten, mint elsőszülöttjét. Isten tanácsadója és segítője a világ teremtésében és az üdvösség kozmikus közvetítésében, a zsidóknak és az egész világnak. Általa nyilvánul meg Isten az egész teremtésben. 4.1. Újszövetségi formulák és himnuszok A hellénista-zsidó bölcsesség-gondolat erősen hatott a préegzisztencia-krisztológiára, és hozzásegített Krisztus titkának mélyebb megértéséhez. Az arám közösségek lojálisabbak a templomhoz és a tórához, a hellénista zsidókeresztények jobban rezonálnak ezek jézusi kritikájára. Azok a Bölcsességet azonosítják a Tórával: ez az örök isteni terv és az üdvösség útja – ebben az esetben viszont Jézus alárendelt szerepet játszana: csak ihletett Igaznak és adoptált Fiúnak tartanák. Evvel szemben a másik lehetőség: Jézus lép a tóra helyébe mint végleges mértékadó tekintély. Ebben az esetben viszont Isten örök


28

préegzisztens bölcsessége nem a tórában, hanem benne van jelen. Ez a szemlélet új utat nyit Jézus titkának megértéséhez. 4.1.1. Korakeresztény küldési formulák, még kifejtetlen préegzisztencia-utalással: „Isten elküldte Fiát, aki asszonytól született…” (Gal 4,4sk); „Tulajdon Fiát küldte el” (Róm 8,3sk); „Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda” (Jn 3,16sk); „Isten elküldte Fiát, hogy...” (1Jn 4,9). – Nem egyértelmű, hogy a Fiú elküldése mire értendő: prófétai vagy valóban istenfiúi küldés-e. De túllép a zsidó bölcsességi gondolkodáson: ott Isten bölcsessége nem kötődik konkrét történelmi személyhez, és nincs eszkatologikusmegváltó jelentősége a többi ember számára. E formulák teológiai jelentősége: 1. A világba küldött Istenfiút préegzisztenciája megkülönbözteti minden más küldöttől – Isten soha nem látott intenzitással cselekszik, véglegesen, az ember üdvösségéért. 2. E küldés teljesen Isten kezdeményezése: az Istentől jött szabadító belép a mi bűnös világunkba, hogy megszabadítson tőle. A messiási felmagasztalásforma a Hová? kérdésére válaszol, a préegzisztencia-forma a Honnan? kérdésére. 4.1.2. Krisztus-himnuszok: a préegzisztencia kifejezett állítása: Fil 2,6–11. Világosan utal Krisztus három létmódjára, kifejtve a második kettőt: 1. Isteni alakja helyett szolgai alakot ölt magára, emberi sorsa halálba torkollik – az antik világnak szokatlan, hogy egy isteni lény valóságosan emberré lesz, nemcsak emberi alakban jelenik meg. A zsidó bölcsesség sem azonosul egyetlen emberrel. 2. Az üdvösség misztériuma: Krisztus a dicsőségben. – Az egész kozmosz, de elsősorban a hívő közösség Küriosznak magasztalja: kozmikus proszkünézisz és aklamáció. Pál már figyel arra, hogy tisztázza viszonyát Istennel. Hozzáfűzi: Istennek, az Atyának dicsőségére. A Felmagasztalt nem másik isteni lény Istenen kívül, hanem az Atyától származik, egy vele. Jézus Krisztus itt az Istentől jövő, megalázott és felmagasztalt ember. Jelzi Jézus útjának mélydimenzióját, a kinyilatkoztatás és megváltás eseményét. Kol 1,15–20. Kozmikus hálahimnusz (a kolosszei földrengés után!). A kaotikus-pusztító elemekkel szemben különböző szabadító követek lépnek fel: pl. a lélek gnósztikus felszállása a piszkos anyagból a lélek mennyei fénybirodalmába. Ilyesféle szinkrétizmus terjedhetett a kolosszei közösségben: Krisztus is alávetett a kozmikus elemeknek. Pál a Krisztus-hitet ezért kozmikus-egyetemesen fogalmazza meg: övé az elsőség. Krisztus – földi léte előtt, alatt és után – az az isteni nagyság, aki a világtest fejeként visszaállítja a mindenség széttört harmóniáját, megment az elveszéstől, az értelmetlenségtől, a múlandóságtól. Az üdvösséghozó azonos a teremtés közvetítőjével, funkcionálisan kezdettől egyenlő Istennel, fölötte áll minden teremtménynek. De a kezdeményezés mindig Istené, Krisztus Isten teremtő és üdvözítő művének részese. – Krisztus Isten titka (2,2), a láthatatlan Isten képmása, a teremtés megbízható alapja. Ez szótériológiai hitvallás, nem világmagyarázat! János-prológus (1,1–18.) A logosz-himnusz is korábbi eredetű lehet. 1. Kezdetben – vö. Ter 1,1, Isten teremtő Szava. 2. Kapcsolódik a zsidó bölcsességi irodalomhoz – de a Logosz már kezdetben van, nem későbbi elsőszülött. 3. A Logosz a sztoikusoknál a kozmoszt átjáró „világértelem” – a himnusz ezt a nevet használja, bár nem a kozmosz benső rendező elveként, hanem éppen avval szembenálló személyként. A Bölcsesség lakóhelyet keres az embereknél, de nem talál, ezért visszatér az égbe. A Logoszt is visszautasítják, de nem adja föl, hanem elmegy a legvégsőkig, s maga is emberré lesz, hogy bebocsátást nyerjen az emberek közé. Ez a valódi újsága a himnusznak: a megtestesülés. Testté lett, nemcsak „megjelent” testben (epifánia), vagy csupán látszattestet öltött magára (dokétizmus). Az nem volt újság a görögöknek, hogy az istenek


29

emberi alakban megjelentek. Az viszont abszolút és egyedülálló újdonság, hogy valóságosan eggyé lesz egy földi emberrel. A Logosz egy konkrét történelmi személlyel azonosul. Nem Jézus a préegzisztens, hanem a Logosz, aki a teremtés és az üdvösség létrehozója. Jézus nem önmagában a Logosz, hanem a testté lett Logosz. – 1,18. kommentárja hozzáteszi, hogy evvel egyedülálló módon kinyilatkoztatást is adott Istenről, teremtő és üdvözítő művéről. 4.2. A Megtestesült Istenfia Jánosnál 4.2.1. A szinoptikusok a messiási Istenfiáról beszélnek, préegzisztenciáról nem. Ez újszövetségi formulákban és himnuszokban bukkan fel, olyanokban, amelyek viszont nem beszélnek Jézus konkrét életéről. A János evangélium egybeötvözi Jézus történetét és a préegzisztencia-krisztológiát. Jézus kezdettől fogva mint a megnyilvánult Istenfia lép föl: valódi lényét kinyilatkoztató beszédekben és fönséges önvallomásokban („Én-vagyok” kifejezések) tárja fel. Úgy tesz csodákat, hogy a tanítványok a hit szemével olyasmit látnak meg, ami valójában csak a húsvét után lehetséges. 4.2.2. A küldött: ez János kedvenc kifejezése: 5,37; 6,44; 8,16.18.; 12,49; 14,24. A görögben két szó: a piszteuein 25-ször, az aposztellein 17-szer fordul elő, de jelentésükben alig különböznek. Ez a küldetés összekapcsolódik avval, hogy Krisztus felbonthatatlan egységben van az Atyával: 14,10sk; 17,10.21.23. Funkcionális egység is ez: 5,19. Egységük tetteikben válik láthatóvá. Jézus életútja Jánosnál: leszáll a mennyből – él a földön – fölmegy az Atyához. Kezdettől Istenfiúként lép föl. Nagy beszédekben és fenséges Én-vagyok kijelentésekben nyilatkoztatja ki magát. Csodáit a hit szemével úgy értelmezik a tanítványok, ahogyan az csak a húsvét fényében vált lehetségessé. Mindent tud, még a szenvedését is fönségesen vállalja el. Leszáll a földre (préegzisztencia, incarnatio), él a földön, fölszáll az Atyához (felmagasztalás, posztegzisztencia). Mindez metaforákból nyilvánvaló: 8,23; 8,58, a préegzisztenciális állapotot nem részletezi, csak a földi életét, de az előzőnek a hátterével. A megtestesülés helyett az isteni küldetés gondolata dominál: 5,26: Isten megmentő szeretetében életet ad a világnak: 3,16.; 5,19–24. Részletesen csak a világban fellépéséről beszél. De az események hátterében a préegzisztencia és a megtestesülés áll. Egyesek iráni és gnosztikus megváltásmítoszokból próbálják magyarázni János krisztológiáját, érveik azonban nem bizonyítóak. A küldés a világba szól. Indítéka: a világ megmentése, mert „úgy szerette Isten a világot...” (3,16sk). A küldetés hatóköre Izraelből indul ki, de az egész emberiségnek szól. Azért jött Jézus a világra, hogy tanúságot tegyen az igazságról (18,37), így küldi tanítványait is. 4.2.3. Én-kijelentések: Én-szavaiban képszerűen azonosítja magát Jézus mindavval, amiből az ember élni tud. Hét képet alkalmaz önmagára: ő az élet kenyere (6,35.41.48.51), élő víz (7,38; 4,13.), a világ világossága (3,19–21;), szőlőtő, jó pásztor, út-igazság-élet, feltámadás és élet. Többször önállóan használja, nemcsak szokásos egyes szám első személyként, hanem isteni azonosságára utalva: 8,24.28.58; 13,19. Az Ószövetségben a hasonló kifejezések a leghangsúlyosabb monoteista kijelentések: Mtörv 32,39; Iz 42,35; 51,12.18 E kifejezések csúcsa: „Én és az Atya egy vagyunk” (10,30; 17,11.12). János a monoteizmust (MTörv 6,4) összekapcsolja a krisztológiai hitvallásával. Azonban mi is vakonszületettek vagyunk, nekünk is látásra kell jutnunk, hogy felismerjük őt. Vele találkozva válhatunk látóvá, születhetünk újjá. Az Égből Küldött a 18

Bauckham, Richard: Monotheism and Christology in the Gospel of John. In: Longenecker: i.m. 157sk.


30

világ tápláló étele, aki az üdvösséget, az örök életet meghozza. Főleg 3,31–36. és 12,44–50 ad részletes kifejtést. A szenvedés és a halál is a küldetésében kap értelmet. Az Atya azért küldte Fiát a világba, hogy az isteni életet közvetítse a világra. Feladatának teljesítése után visszatér az Atyához, hogy mindenkit magához vonzzon. A halál szükségszerű átmeneti állapot a felmagasztaláshoz (Jn 3,14; 12,28.32sk.), sőt integráns része a felmagasztalási folyamatnak (tehát nem a megaláztatás mélypontja, a megtestesülés következményeként!), és győzelmes beteljesülés. „Beteljesedett” Jézus utolsó szava nem az elhagyatottság jajkiáltása. 4.2.4. Az Atyával egységben lévő Fiú: A Fiú, aki az Atyától jön, és hozzá megy (16,28): isteni (teosz: 1,1.18). Tamás az ókori keleten szokásos módon „személyes Istenének” vallja meg a Feltámadottat (20,28). De a „ho teosz” Jánosnál is csak az Atya, belőle indul ki minden. A Fiú: az Atya küldötte és kinyilatkoztatója, magától semmit sem tehet (5,19), az Atya nagyobb nála (14,28), ugyanakkor viszont az Atya Jézus alakjában megközelíthető, benne látható (12,45; 14,9; 1 Jn 5,20). „A Fiú” egyedülálló kapcsolatban van az Atyával (1,18; 3,16): „egyek” (10,30) – bár ez még nem ontológiai kijelentés: János ezt még nem használja a Nikaiai zsinat értelmében vett lényegi egységként, de nem is szubordinációként (14,28 alapján), hanem akarati és működési egységnek tartja az időben. Idő és örökkévalóság azonban egybemosódik János szemléletében, s így megnyitja az Atya és Fiú kapcsolatának metafizikai mélységét. Az önállóan használt „Fiú” nemcsak Jánosnál szerepel. Nem egyszerűen Krisztus-cím, hanem szoros egységük természetes velejárója. E helyeken (tizennyolcszor) az „Atya” is önállóan szerepel. 1. Az Atya mindent „odaad” a Fiúnak, sőt a Fiút is odaadja a világnak, aki majd odaadja a Szentlelket. Ad el nem múló ételt, az élet kenyerét, élő vizet, békét, dicsőséget. – 2. Az Atya szereti a Fiút, mindent megmutat neki, kölcsönösen egymáshoz fordulva élnek. A Fiú egészen aláveti magát neki, csak az Atya dicsőségét keresi. – 3. Az Atya ismeri a Fiút, a Fiú az Atyát. – 4. Az Atya van jelen Jézus szavaiban és tetteiben. – 5. Az Atya nagyobb a Fiúnál. Mindezt a főpapi ima foglalja össze (Jn 17). 4.2.5. A mennyből alászálló, s oda újra fölemelkedő Emberfia (13 előfordulás): 1,51; 3,13sk; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 9,35–38; 12,23.34; 13,31sk. 1. A földön jelenlévő Krisztusról szól, akit meg lehet tapasztalni, s aki sajátos életutat jár itt végig (9,35–38). – 2. Az Emberfia felmagasztaltatik és megdicsőül (13,31sk.). 3. – Ő az üdvözítő: a kereszten. Az Emberfia és a Fiú nincs feltétlenül egymás mellé rendelve. Az Emberfia világosabban jelzi, hogy a kereszten való felmagasztalás vezet el a dicsőségbe. A név kötődik a Messiáshoz is, de távolról. Mk 14,62 az ítéletre eljövő Emberfiáról beszél. János: jelenidejű eszkatológiát használ: az Emberfia itt van. A tanítványokban felébredt messiáshitet konkretizálja az Emberfia. A kettő kapcsolatának kérdését 12,34 veti fel élesen. A kereszten felmagasztosuló Messiás a tömegnek idegen. Nem fogják fel, mert politikai szabadítót várnak. Messiási titkát nem fogják fel (7,28sk.). Az Emberfia Jézus „órájában”, halálos felmagasztalásában válik nyilvánvalóvá. A felmagasztalás a kereszten: ez az óra kívülről még a zavarodottságé, belül már a megdicsőülésé. János Iz 52,13-at folytatja (és a rézkígyó hagyományát). A lealacsonyodás a felmagasztalássá lesz. 8,28: a zsidók a keresztrefeszítéssel nem tudják megsemmisíteni Jézust, hanem éppen megdicsőülését segítik elő. Így 12,32 is. A 6. fejezetben az Emberfia a világ ételévé lesz. Az éhezők és szomjazók ételt kapnak, és az élő vizek forrásából ihatnak. Mindezt a mennyből kapják. A 6,52–58. átvált az Eucharisztiára. Ahogyan Jézus az Atyából él, úgy mi őbelőle.


31

4.2.6. Az eszkatologikus próféta – 6,14 a Mózeshez hasonló prófétákra utal MTörv 18,15.18sk. alapján. A kenyérszaporítás utáni ámulat érthető. Utána mégis jelet követelnek az emberek, mintha az előző jelet nem értették volna. 7,40 szerint a jeruzsálemiek között elterjed, hogy Jézus valóban próféta, messiás. Valójában nem csupán konkrétan Mózeshez köti János Jézus alakját, hanem a megígért eszkatologikus prófétához. Mózest a zsidóság, a rabbinikus Haggada és a szamaritánusok próféta–királynak tartották. 4.2.7. Isten Báránya – A keresztség után mondja a Keresztelő Jézusról. A szinoptikusoknál nem fordul elő, János sem magyarázza, bár a kijelentést elmélyíti. Az ószövetségi párhuzam nem egyértelmű. Jahve szolgája? Pászka-bárány? A zsidók naponta reggel és este bárányt áldoztak. Jel 5,6.12: a megölt bárány képe. Az engesztelésről nem csak a báránnyal kapcsolatban beszél János: hüper-formulák: 11,51sk. 4.2.8. A préegzisztens és emberré lett Logosz. A logosz kifejezés csak a prológusban fordul elő, és 1Jn 1,14-ben. A Logosz-gondolat gyakori a bölcsességi és szó-teológiában: a Tórával azonosítják. A zsidó vallásfilozófus Filó gyakran használja: összeköti Platónt és a zsidó hagyományt. Isteni tulajdonságokat ad a Logosznak: Isten elsőszülöttje, képe, második Isten. János hasonlóképpen beszél, de nem kozmológiai-antropológiai szempontból használja a logoszt, hanem krisztológiai értelmet ad neki. Ez a préegzisztens Logosz lesz emberré. 4.2.9. Valóságos ember, nem mitológiai figura az Emberfia. Messiás, nem a zsidók által redukált értelemben, hanem a világ megváltója. Isten Fia, aki az Atyától jött, vele áll kapcsolatban, s közvetíti az isteni életet. Ő az, akit Isten megdicsőített, a feltámadásával visszajutott a dicsőségbe. Föltehetően a jánosi közösségekben fölmerült egy dokéta-gnosztikus krisztológiai értelmezés is, amely tagadja a Fiú valóságos megtestesülését és halálát. Innen ennek kritikája: 1Jn 2,18; 4,2sk; 5,6; 2Jn 7. A túlzásba vitt préegzisztencia és felmagasztaláskrisztológia járhat avval a veszéllyel, hogy úgy elborítja Jézus valóságos életének alacsonysorsát és a halál iszonyatát, tehát Jézus konkrét földi életét, hogy az Isten Logoszának valóságos megtestesülését már nem veszik komolyan. A préegzisztencia és a megtestesülés nem zárhatja ki Jézus földi-emberi életútját. De nyomatékosan jelzi, hogy üdvösségünk „kívülről” jön, nem e világból való. Isten maga cselekszik üdvösségünkért. Szabadsága betör a kozmoszba, és felszabadít minket az Isten gyermekeinek szabadságára. A préegzisztencia a mi istengyermekségünket és üdvösségünket alapozza meg. János utal a világ teremtésére is. A világ teremtője maga lesz annak megváltójává. Isten nem oldódik fel az ember Jézusban. Jézusban a Logosz-fiú (a magát eszkatologikusan kinyilatkoztató és velünk közösségre lépő Isten) lesz emberré, nem pedig egyszerűen Isten.19 5. Pál krisztológiája 5.1. A korai Pál-levelek (Gal, Tessz, Kor, Róm) 450 alkalommal használja Pál valamilyen formában Jézus nevét, vagyis minden harmadik versben előfordul. Mégsem állítható össze rendszeres krisztológia: ezt feltételezi, de kifejezetten nem tanítja. Ennek oka az lehet, hogy erről nem volt vita, Pál tehát átvette és ismertnek feltételezte magát a tant. 19

Schnackenburg, Rudolf: Die Person Jesu Christi, Herder, 1993. – Brown, Raymond: An Introduction to

New Testament Christology, New York, 1994.


32

5.1.1. A következő szempontokból közelíti Jézust: Ő az üdvtörténet csúcsa. Gal 3,15–4,7 az üdvtörténet három fordulatát állítja elénk: Ábrahám – a Sinai törvény – Krisztus. Krisztus = Ábrahám sarja, visszahozza az Ábrahámnak igért ingyenességet. A törvény beteljesedése. Pál szembeállítja a törvényt Krisztussal. Róm 10,4: a törvény célja Krisztus. Nem a törvény fejezi ki Isten végső akaratát, hanem Krisztus. A végső Ádám. 1Kor 15,21–22; Róm 5,12–21. Krisztust korporatív személyiségként mutatja be. Benne új élet kezdődött: Krisztusban (40-szer), az Úrban (25-ször) kell élnünk. 5.1.2. Jézus életének állomásai: Préegzisztencia és megtestesülés. Nem az ószövetségi bölcsesség-irodalom képét alkalmazza Krisztusra. Ő részt vesz már a teremtésben (1Kor 8,6). „Bár gazdag volt, értünk szegénnyé lett” (2Kor 8,9) – ez a kijelentés elővételezi a Fil 2,7-et. Jézus földi életéről alig beszél Pál: ember, zsidó, Dávidfi, utolsó vacsora, a másokért élő ember. Pedig fontos neki Jézus embersége: 2Kor 5,16. Központi témája: Jézus engesztelő halála, amellyel megigazulttá tesz (Róm 3,24–25), visszavásárol a Sátán hatalmából (Róm 8,23), váltságdíjat fizet értünk, áldozattá lesz (Róm 3,24–25). 5.1.3. Titulusok Jézusra Krisztus – Pál 270-szer használja, holott a görög emberre ezt a kifejezést nem alkalmazták, ő viszont Jézus neveként használja. Úr – ez a legfontosabb megjelölése, 180-szor használja, ebből 150 hely valóban Krisztusra vonatkozik. Részben etikai összefüggésben fordul elő: milyen magatartás várható el azoktól, akiknek Jézus az Úr. Másrészt pedig a jövendő dicsőséges eljövetelére utal vele: átveszi az arám-keresztény közösségek könyörgését Marana-tha (Jöjj el, Uram) vagy Maran-atha (Eljött az Úr). Az ismert ószövetségi formulában: „Az Úr napja”, Jahvét Krisztussal helyettesíti: 1Tessz 5,2; 2Tessz 2,2; 1Kor 1,8; 5,5; 2Kor 1,14. Isten Fia – csak 15-ször fordul elő, de fontos helyeken. Összekapcsolja a küldés formulákkal: Róm 8,3; Gal 4,4. Isten – imádkoznak hozzá, ő az eszkatologikus bíró: 1Kor 8,6. Többnyire binitárius formulákat használ, főleg üdvözléseiben, de implicite trinitárius formák is feltűnnek. 5.2. A fogsági levelek (Fil, Kol, Filemon, Ef)20 5.2.1. Filippi-levél: a külső körülmények jelentősen változtak. Kívülről üldözések, belülről megoszlások sújtják a keresztény közösségeket, magát Pált is fogságba vetik. A levél részben egyfajta teodicea: minden, még az üldözések is javunkra válnak. Emellett azonban elsősorban a Krisztusban-lét etikai következményeit fejti ki: a koinonia, a keresztény testvériesség eszményét, s ehhez mutat rá Krisztusra, aki kiüresítette önmagát, engedelmes lett a halálig. 5.2.2. Kolosszei-levél: a híres Krisztus-himnusz az első fejezetben föltehetően egy őskeresztény liturgia himnuszaként került bele a szövegbe. Kozmikus távlatokban mutatja be Krisztus megváltó művét. Valószínűsíthető, hogy a levél szerzője két ponton kiegészítette, utalva a Jézus kereszthalálára és feltámadott testére, az egyházra. 20

Martin, Ralph P.: The Christology of the Prison Letters. In: Longenecker: i.m. 193skk.


33

5.2.3. Efezusi-levél: A levél gyönyörű képet rajzol a kibontakozó egyház teológiai hátteréről, szoros kapcsolatáról Krisztussal. Krisztus az egyház feje és ura (1,20–23; 4,25), másrészt ő a vőlegény, akinek jegyese az egyház (5,23–33). Az egyik kép inkább a szerves egységet, a második pedig a személyes összetartozást emeli ki. A levél a kor két konkrét problémájára is válaszol. Az egyik: a zsidó-keresztény vita lezárult, sőt a pogánykeresztények elvetnék az Ószövetséget. A levél elutasítja ezt a felfogást, kijelentve, hogy Krisztus a zsidók messiása és a pogányok reménye egyszerre (2,11–20; 3,6). Ugyanakkor bíztatja is őket: ők sem alábbvalóak a zsidóknál (1,12–13). De figyelmezteti is őket: „ne szomorítsák meg a Szentlelket” sem téves nézeteikkel, sem laza erkölcsi felfogásukkal (5,3.5.12). A levél egyesíti a krisztológiai és az ekkléziológiai szempontokat. Krisztusban új emberség született meg: benne és általa mind a zsidók, mind a pogányok gyermekei Istennek, az Atyának (1,5; 2,19; 4,6; 5,1). A korban jelentkezett a gnosztikus dualizmus veszélye, evvel a nézettel szemben a levél hangsúlyozza, hogy az egyház eredete mennyei, a léte viszont földi, ahogyan mag Krisztus is emberré lett értünk. 6. A Zsidó-levél krisztológiája E könyv legfőbb újdonsága, hogy Isten Fiát mint az egyetlen Főpapot mutatja be. Jézus valóságos Isten: a mindenség örököse, aki részt vett a világ teremtésében. Ő Isten képemása, ragyogása, aki szavával tartja fenn a mindenséget (1,1–8). Ugyanakkor viszont határozottan állítja Jézus emberségét: emberré kellett lennie, hogy megszabadíthasson a bűntől. Tízszer nevezi főpapnak Jézust, aki saját vérét áldozta fel értünk, s engesztelő halálával lett az új szövetség közvetítőjévé.21 7. Az újszövetségi krisztológia: mérték és norma22 7.1. A dogmatikának is tudomásul kell vennie, hogy többféle újszövetségi krisztológia létezik. A későbbi fejlődést meghatározza, hogy a jánosi krisztológia lesz a többinek is a mércéjévé. De nem zárhatók ki a többiek sem, mert különben könnyen egyoldalúságokhoz jutunk. A sokféleség alapja: „Krisztus teljességét” (Ef 4,13) egyetlen krisztológia sem tudja megragadni. Mindegyiküknek alapja: a Názáreti Jézus, aki meghalt és feltámadott. Különböző jelzőket, címeket tulajdonítanak neki. A krisztológiák ezt fejtik ki: kicsoda a Názáreti Jézus, mit jelent ő a világ üdvössége szempontjából. Krisztológia (a Jézus személyéről szóló tan) és szótériológia (a Jézus művéről szóló tan) elválaszthatatlanul egybetartozik. Egybehangzóan állítják: Isten kinyilatkoztatása és üdvössége elválaszthatatlanul hozzákötődik a Názáreti Jézus életéhez és művéhez. Általa közvetítődik az egész világnak, egyetemesen Isten üdvössége, s válik ez (eszkatologikusan) felülmúlhatatlanul teljessé. Mindegyik újszövetségi krisztológia teocentrikus (Krisztus által Istenhez jut el: per Christum in Deum) és szótériológiai irányultságú (a világ üdvösségére). A krisztológiák alakulásába belejátszott a kultúrkörnyezet is. A felmagasztaláskrisztológia kialakulására hatott a zsidó-héber hagyomány történelem-szemlélete: a 21

Hagner, Donald A.: The Son of God as Unique High Priest: the Christology of the Epistle to the Hebrews.

In: Longenecker: i.m. 247skk. 22

Hünermann, Peter: i.m.


34

történelemben eljött Jézus lesz a végső idők üdvösséghozója (aki Emberfiává, Messiássá, Istenfiává magasztosul). Beteljesíti a törvényt és a prófétákat; eszkatológiai érvényű történetével már megkezdődött a végső idő, de egyetemes elterjedése és igazolása még várat magára. A remélt üdvösséget majd a jövőben hozza meg; addig egy minőségileg új történelmi szakaszban élünk: már eljött, de még nem teljesedett be az üdvösség. Jézus jelentősége tehát végleges a történelem számára: ő a történelem elővételezett üdvös befejezése és az idő középpontja. A préegzisztencia és a megtestesülés-krisztológia ráépített erre a felmagasztaláselméletre, de igyekezett megfelelni az inkább kozmikus hellénista világszemléletnek. Visszanyúlnak a hellénista zsidó eszmékhez, amelyek már átvették-átalakították a hellénista-kozmikus elemeket (szofia, logosz), azokat integrálták a zsidó monoteizmusba, s így kapcsolatot teremtettek a zsidó és a hellénista gondolkodás között. Jézus személyének és művének soha nem sejtett távlatai nyílnak fel ezzel. Jézus az egész kozmoszban hatékony, már annak létrejötte előtt létező Bölcsessége, Logosza Istennek: felülről, a mennyből küldött fia. Benne adottak a mindenség alapstuktúrái, benne áll fönn és teljesedik be minden (Ef 1,10.; Kol 1,18) – ő az egész világ origója és üdvösséghozója (a kozmikus béke helyreállítója, aki megszabadít a sors, a halandóság, az értelmetlenség, az elidegenültség rabságából). Ez a kitágult szemlélet nemcsak gazdagodást jelentett, hanem veszélyekkel is járt: elhanyagolhatták a Názáreti Jézus konkrét emberségét és élettörténetét. Az Újszövetség minden korok számára érvényesen őrzi az ősi keresztény hagyományt: hozzáköti a történeti Jézushoz (akire konkrét történetekkel emlékeznek), a korai zsidókeresztény felmagasztalás-krisztológiához és az Ószövetséghez. A felmagasztalás-hitben és a megtestesülés-préegzisztencia tanában kifejezett Krisztus-hit végérvényesen megadja a keresztény Krisztus-hit alapját. 7.2. Az Újszövetség tanúsága szerint Jézus Krisztusban ment végbe Isten végső, eszkatologikus megnyilatkozása. Jézus egészen az Atyából élőnek mutatkozik, s az Atya Fiának bizonyul. Ez végigkíséri az életét, de a kereszten válik a leginkább nyilvánvalóvá, s a feltámadásában nyer igazolást. Jézus önazonossága az Atyához tartozására épül. Élete különböző helyzeteiben egészen benne él, de mindegyikben az Atya akaratát követi. Mindent egybefogó odaadása azonban a szenvedésében és kereszthalálában válik teljessé. Az utolsó vacsorán tudatosan engesztelő áldozatul adja magát, ebben a szellemben megy szembe a halálával. Hünermann szerint ez „az emberi kommunikáció eszkatologikus beteljesedése”. Krisztusban Isten egészen feltárta magát, így az ő követőiben, a vele közösségben lévőkben egy eszkatologikus folyamat indul el. Krisztus és az ő Lelke válik létük és szabadságuk belső meghatározójává. A hívek közösségében új önértelmezési folyamat indul el, amely a hívő létben láttatja a világot. Ez a folyamat áttöri az ember addigi pogány-fogalmi önértelmezését. Isten története az emberrel most már nem megy át új kinyilatkoztatási lépéseken, mint az Ószövetségben. Krisztusban Isten egyszersmindenkorra kinyilatkoztatta magát. Isten története ezután úgy folytatódik, hogy új dimenziók és perspektívák nyílnak meg azokkal a lépésekkel, amelyekkel az ember – a világával és annak eseményeivel való érintkezése során – közelebb kerül Isten önközléséhez, s egyre jobban magáévá teszi azt/őt. Ennek során az ember egyre inkább önmagává válik a Szentlélek erejéből. Új módon látják az emberi történelem értelmét is.


35

3. Patrisztikus és zsinati krisztológiák: 2–8. század 1. Az átmenet az apostoli korból Az 1. és a 2. század fordulóján és a 2. század elején a keresztény tanúságtétel új korszaka kezdődik el. Jézus közvetlen kortársai kihalnak, a hívők köre egyre jobban kitágul. Az „apostoli” tekintély helyett az újaknak kell „számot adni hitükről” (1Pt 3,15). Az eredeti tanúktól átvett hitet őrzik és adják tovább. Az apostolok első személyben beszéltek, ez most már 3. személlyé alakul: „Látták, tehát hihetünk...” Hitük középpontjában Jézus, a Krisztus áll. Hitüket főleg élőszóban fogalmazzák meg („auditus fidei”, vö. Róm 10,9–15: a hit hallásból ered): katekézisben, prédikációban, liturgiában, illetve, ha szükséges, a tévtanok ellen állást foglalva. Szigorúan ragaszkodnak az átvett hagyományhoz (regula fidei, a hit szabálya). A szárazabb, tárgyiasabb, historizáló formulák az istentisztelet felizzó légkörében válnak életszerűvé és bensőségessé: a jelenlévő Krisztussal teremtenek közvetlen kapcsolatot. Ifj. Plinius levele is erre utal: Krisztusnak mint Istennek mondanak himnuszokat. A misszió e kezdeti szakaszában nemigen várhatunk még pontos teológiai nyelvezetet az igehirdetésben. A különböző felfogású vándortanítók bebarangolták Kis-Ázsiát, gyakran tévtanokat is hirdetve. Például Noétosz fellépett Szmirnában, azt hirdetve, hogy Atya-Fiú-Szentlélek egyetlen személy, a Fiú nem vehetett föl szolgai alakot. A preszbiterek összegyűltek, és ezt a határozatot hozták: „Mi is az egy Istent tiszteljük, de úgy, ahogyan mi értjük; egy Krisztusunk van, de úgy, ahogyan mi értjük; egy Istenfia, aki szenvedett, ahogyan szenvedett, meghalt, ahogy meghalt, de harmadnapra feltámadt és fölment a mennybe, ott az Atya jobbján ül, onnan jön el ítélni élőket és holtakat. Mindezt úgy mondjuk, ahogyan tanultuk.” – Ezzel kidobták Noétoszt.23 A népies Krisztus-kép ismerhető meg Hermas Pásztorából, a Barnabás levélből, a 2. Kelemenlevélből. „Testvéreim, nekünk úgy kell gondolkodnunk Jézus Krisztusról, mint Istenről, mint az élők és holtak bírájáról, és nem szabad keveset gondolnunk megváltásunk felől” (Kelemen). „Amikor kiválasztotta apostolait, (...) akkor nyilatkoztatta ki, hogy ő Isten Fia. (...) Azért jött el az Isten Fia testben, (...) hogy teljessé tegye a bűn mértékét” (Barnabás).

Eközben megindulnak a kísérletek tudós teológia alkotására is. Új és új formulákkal kísérleteznek, bár tudják: a misztérium nem szorítható be szavakba. A Krisztus-kép egészét inkább spirituális intuícióban fogják fel, mint szavakban és formulákban – a kijelentések ezért is lehetnek ellentmondásosak. A keresztény hit ekkor találkozik a görög filozófia zárt, fejlett, egységes rendszerével. A 2. századtól ennek segítségével értelmezik a kinyilatkoztatás eseményeit, így Krisztus személyét is. Ez sietteti a teológiai fejlődést, de az eltérő értelmezések próbára is teszik az egyház hitét. A keresztények megpróbálják érvekkel igazolni, gondolatmenetekkel megvilágítani hitüket, szembeállítva a többi kultúrával, gondolatvilággal. Ez veszélyekkel is jár, de a fejlődésnek szükségszerű és természetes útja. A megközelítés két alapiránya már az Újszövetségben adott. Hitük logikus, érvekkel alátámasztott kifejtésére többféle kísérletet tesznek, ezek közül nem egy tévútnak, zsákutcának is bizonyul, lassan mégis eljutnak hitük teljes, az Írásnak és a Hagyománynak teljesen megfelelő, ahhoz hűséges kifejtéséhez.

23

Idézi: Grillmeier, Alois: Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1. Freiburg, 1979, 135.


36

2. Kétirányú gondolatmenet az apostoli kor után 2.1. A zsidó-keresztény okfejtés A keresztény igehirdetés először a zsidókhoz fordul. A zsidók monoteizmusával szemben kell állítaniuk és védelmezniük Jézus istenségét, felelve a vádra, hogy feladták a monoteizmust, s két istent imádnak. Az érvek és viták folyamán alakul ki okfejtésük a 2. század első felében. Így jön létre a zsidó-keresztény krisztológia. Az Ószövetségre hivatkozva (próféták, teofániák) Jézust Isten küldöttének és követének mondják, aki angyalokhoz hasonló, pneumatikus: Isten Lelkével eltelt, Messiás. Szemléletük főleg funkcionális (nem ontologikus): milyen szerepet játszott Krisztus Isten üdvözítő tervében? Archaikus krisztológiák:24 a/ Krisztus: Isten neve – közvetítő szerepet játszik a teremtésben (pl. Filo, Hermas Pásztora) Pl. „A mindenható és dicsőséges Név szava által rakta le a torony alapját” (Hermas Pásztora 11. III. 5.). b/ Krisztus: a törvény és a próféták. A Logoszt és a Nomoszt azonosítják. c/ Krisztus: Isten angyala, küldöttje, aki az Ószövetség teofániáiban már megjelent. Korai zsidózó eretnekségek: Ebioniták (nevük eredete bizonytalan, akárcsak tanaik): Jézus istenségét vonják kétségbe. „Isten kiválasztottjának”, „az igaz prófétának” tartják. Azt mondják, hogy Krisztust az Atya nem nemzette, hanem az arkangyalokhoz hasonlóan teremtette. Az adopcianisták szerint Jézus „csupán ember”, aki Istentől különleges megbízást kapott.

Azért nehéz az eretnekségekről pontos képet kapnunk, mert írásaik jó része elveszett, csak az őket bíráló, velük vitatkozó írásokból ismerjük őket. 2.2. A hellénista-keresztény irányzat A görögökkel szemben sem elegendő a puszta hivatkozás a tanúkra, Jézus életére és tanítására. A keresztények azonban itt nem az Ószövetséggel érvelnek, hanem a filozófiával. Jézus istenségének állítása a görög filozófusokkal szemben a mitológia vádját vonja maga után: az olimpiai istenektől nemzett félistenek, héroszok asszociációját. Krisztust a keresztények Logosznak mondják, aki által Isten a világot teremtette. A 2. század közepére alakul ki ez a „logológia”, elsősorban az apologéták írásai nyomán. A Logosz-tan lényege: a Logosz kozmológiai szempontból a teremtő Szó; a megismerés szempontjából minden igazság forrása; erkölcsi szempontból az élet alaptörvénye; üdvtörténeti szempontból kinyilatkoztató és üdvösségközvetítő. A világ egészére keresnek magyarázatot. Evvel kezdődik el a valódi teológiai reflexió: az intellectus fidei segítségével próbálják megközelíteni a mysterium fidei-t.

2.3. Az első teoretikus: Szent Jusztinosz (†168) Tanítása jó példa e kétirányú fejlődésre, arra, hogy a hitet hogyan foglalják gondolatmenetekbe, hogyan alakul ki lassan a tulajdonképpeni krisztológia. A zsidókkal vitatkozik Párbeszéd a zsidó Trifónnal című írásában. Jézust Messiásnak mutatja be. „Isten, Úr, angyal”, aki „különbözik a mindenséget Teremtő Istentől”.25 „A mindenség alkotóján kívül mást is Úrnak nevez a Szentlélek.” „Az ítéletet a 24

Grillmeier: i.m. 144.

25

Szent Jusztinosz: Párbeszéd a zsidó Trifónnal LVI, 4., 14. In: A II. századi görög apologéták. (Szerk.:

Vanyó László.) Budapest, 1984. (Ókeresztény Írók 8.), 201, 203.


37

mindenséget megalkotó Isten az én Uram, Jézus Krisztus által fogja véghezvinni.”26 Jusztinosz nemcsak azt fejti ki részletesen, hogy Jézus a Messiás, aki szűztől született, és akinek szenvedését és megdicsőülését az Írások előre jelezték, hanem azt is, hogy az az Isten, aki a pátriárkákhoz szólt, ez a „másik Isten, Isten saját Fia”, aki az Atyától született, az ő követeként jött el, és különböző alakokban jelent meg (pl. az égő csipkebokorban), végül emberré lett. Vallja préegzisztenciáját: „Az Atyától kilépett szülött, aki minden teremtmény előtt az Atyával együtt volt.”27 A Logosz szót csak háromszor használja. „Isten mint kezdetet teremtette magából az értelmes erőt, akit a Szentlélek hol az Úr dicsőségének nevez, hol Fiúnak, hol Bölcsességnek, hol angyalnak, hol Istennek, hol Úrnak és Igének.”28 A görög filozófusoknak írt Apológiáiban viszont a Logosz címet fejti ki és védelmezi. A többi apologétákhoz hasonlóan Jusztinosz is védekezik az ellen a vád ellen, hogy a kereszténység értelmetlen és embertelen, újsütetű találmány. A hellenistáknak az értelmesség és a régiség a jónak és igaznak ismérve volt. Jusztinosz kimutatja, hogy a kereszténység értelmes és tiszteletreméltóan régi, hiszen az ősi Logosz szerinti életforma: a világ isteni értelméhez igazodik. „A mi tanításunk felülmúl minden más emberi tanítást, mivel a teljes Értelem (Logosz) az, aki az értünk megjelent Krisztus, test, lélek és értelem.”29 A Sztoa filozófiájából veszi át a „logosz szpermatikosz” kifejezést. E mindent átható Értelemből részesedve képes az ember erkölcsi-filozófiai fogalmakat alkotni: a Logosz az emberi értelembe veti a megismerés magvait (szpermata tú logú). Jusztinosz minden emberben, a pogányokban is fölleli az isteni Logosz magvait. Nemcsak az ószövetségi szenteket, hanem a nagy pogány bölcseket is felsorakoztatja a kereszténység mellé. „Mi azt tanultuk, hogy Krisztus az Isten elsőszülöttje, aki... az Isten Igéje, Értelme, benne részesedett az emberiség minden nemzedéke. Akik éltek ezzel az Értelemmel, azok a keresztények, még ha istentelennek tartották is őket...”.30 A megtestesülésről kevesebbet beszél, bár szembeállítja az Ószövetség teofániáival. „Isten Fia és apostola, Jézus, a Krisztus, ki előbb Ige volt, és egyszer tűz alakjában jelent meg, máskor meg testetlen lények alakjában, most pedig Isten akaratából az emberi nemért ember lett, vállalta a szenvedést is.” Beszél azonban Jézus szenvedésének üdvözítő szerepéről. „Elviselte a szenvedést, hogy halálával és feltámadásával legyőzze a halált.”31 Jusztinosz ráérez a későbbi krisztológiát elérő kísértésre is, amely Jézus szenvedését igyekszik nem-valóságossá szublimálni. Trifónnak írja: „Az Atya valóban azt akarta, hogy saját Fia érettünk valóban elszenvedje, s ne mondhassuk, hogy ő Isten Fia lévén, nem vállalta azt, ami bekövetkezik és megtörténik vele.”32 Már itt feltűnik Ádám engedetlenségének és Jézus engedelmességének szembeállítása.33 26

I.m. LVIII, 1. In: Ókeresztény Írók 8, 207.

27

I. m. VXII, 4. In: Ókeresztény Írók 8, 213.

28

I. m. VXI, 1. In: Ókeresztény Írók 8, 211.

29

Szent Jusztinosz: II. apológia X, 1. In: Ókeresztény Írók 8, 128.

30

Szent Jusztinosz: I. apológia XLVI, 2–4. In: Ókeresztény Írók 8, 100.

31

I. m. XXXIII, 7–11. In: Ókeresztény Írók 8, 90.; i.m. LXIII, 16. In: Ókeresztény Írók 8, 115.

32

Szent Jusztinosz: Párbeszéd a zsidó Trifónnal CIII, 8. In: Ókeresztény Írók 8, 267.

33

I. m. C, 4–5. In: Ókeresztény Írók 8, 262.


38

2.4. A fejlődés további menete a 2–7. században három nagy szakaszt különböztethetünk meg: 2.4.1. 2–4. század: Kezdetben a hit hirdetése áll a középpontban, de ehhez felhasználnak már az Újszövetségtől eltérő nyelvi és gondolati formulákat is: az Isten küldöttét megvalló zsidókeresztény teológiában és a pogány-keresztény Logosz-teológiában. Erre az időre esnek az első kísérletek a szintézisre, egyelőre még inkább csak verbális antitetikus formákban. A krisztológia gondolati kidolgozásához eleinte a kor filozófiájának egy-egy fogalmát, kifejezését használják fel. A 2. századtól azonban a hiten kívülálló megközelítések jelentkeznek, főleg: a gnoszticizmus és a dokétizmus. Ezek az irányzatok Krisztus valódi emberségét vonják kétségbe. – Másrészt viszont a hívők között is akadnak, akik Jézus Krisztusba vetett hitüket valamilyen gondolatrendszerbe akarják beleerőltetni, meghamisítva evvel a Krisztus-hitet. Ezek a nézetek Krisztus valódi istenségét vonják kétségbe. Az eretnekségek ellen az ortodoxia hevesen védekezik. A monarchianizmussal és a szubordinacianizmussal való összecsapás vezet a Nikaiai (325) és a Konstantinápolyi (381) zsinathoz. 2.4.2. 4–6. század: Ebben a korban már nemcsak filozófiai fogalmakat használnak fel hitvallásuk rendszerezésére és pontosabb kifejtésére, hanem egész filozófiai rendszerre próbálják ráépíteni hitüket. A zsinati krisztológiák aranykorában krisztológiai iskolák alakulnak, főleg Alexandriában és Antiochiában. Három nagy zsinat is foglalkozik a kérdésekkel: az Efezusi (431), a Khalkédóni (451) és a II. Konstantinápolyi (553). E korszak végére, e viták következtében is, tisztázódik, miben áll „embersége” és „istensége”. 2.4.3. A 6. századtól: a nagy fogalmi rendszerek kialakulása. A fogalmi rendszerben kifejezett hit mellett megjelennek a hitre épült, de önállósuló teológiai gondolatrendszerek, amelyben a Szentírás és az egyházatyák már csak idézetként szerepelnek. 3. A krisztológiai hitvallás gondolati kidolgozása I. A korai keresztény krisztológiák három alapkérdése: •

Jézus valódi istenségének megvallása: főleg az ariánusokkal szemben

•

Jézus Krisztus valódi és teljes emberi természetének megvallása (=emberi teste, értelmes és szabadakarattal rendelkező lelke volt): főleg a gnosztikusokkal és a dokétákkal szemben

•

A két természet egysége a Logosznak, az Atya örök Fiának személyében vagy hüposztasziszában (az alexandriai egység-krisztológia és az antiochiai szétválasztás-krisztológia vitája): a nesztoriánusok és a monofiziták ellen.

E szintézis kialakulását, a hiteles hagyomány tisztázását és megőrzését segítik a különböző téves vagy egyoldalú nézetek, az azokkal való viták, ütközések.


39

3.1. A Krisztus emberségét veszélyeztető tévtanok és eretnekségek 3.1.1. Gnoszticizmus Dualizmusuk (szellem és anyag ellentéte) az ókori keleti gondolkodásból származik, és meghatározza a kozmosz és az ember világát is. Kozmológiájuk: az anyag tökéletlen isten(ek) alkotása, ez azonos az Ószövetség Istenével. A teremtés a magasságos Istennek alávetett démiurgosz révén történik, Istennek nincs köze az anyaghoz, amely rossz. A világi-testi-anyagi élet folyamatosan megszégyeníti Istent. Antropológiájuk: az ember lényege a mennyei világból való. A szellemi lélek itt a földön a testben kiszolgáltatott az anyagnak. Szótériológiájuk: az üdvösség az, hogy megszabadulunk az anyagtól, s a szellemi, isteni részek (nousz) az isteni szférába jutnak. Ez a tudás, a gnózis által jön létre. A gnózis fölötte áll a pisztisznek, a nem beavatottak hitének. Választ ad az ember alapkérdéseire: Honnan az ember? Hová tart? Honnan a rossz? Honnan az üdvösség? Az üdvözítés mindig közvetítő által történik, az égi és földi világ közt lévő eónokon át. Itt keverik bele tanaikba Krisztus alakját. Ez a szemlélet összeegyeztethetetlen az Istentől teremtettség és az üdvösség keresztény hitvallásával. Az üdvösség individualista és elitista fogalmát dolgozzák ki. Egyik irányzatuk a testet megveti (az enkratiták aszkétizmusa tiltja a húsevést, a szexualitást, a házasságot), a másik pedig féktelen szenvedélyekre buzdít (libertinizmus). 3.1.2. Dokétizmus A gnoszticizmus következménye, erősebb krisztológiai hangsúllyal. Spekulációik szerint Jézus az égi világból azért szállt alá, hogy az embert, a földi világ rabját, kiszabadítsa, és őt fölemelje a mennyei szférákba. De az égi és az anyagi világ közt olyan radikális a különbség, hogy Jézusnak, aki fentről jött, nincs valóságos teste, az emberéhez hasonló, csak látszat-teste, mennyei, éteri teste, amely úgy ment keresztül Márián, mint égi fénysugár. Jézus nem szenvedett, nem is halt meg valóságosan, tehát nem is támadhatott fel valóságosan. Jórészt Szent Ignác leírásából ismerjük nézeteiket, aki erősen támadta őket.34 Az apokrifek egy része a naiv kiváncsiságot kielégítve mesél Jézus életének részleteiről, másrésze viszont idealizálja emberségét, ezáltal fejezve ki Krisztus transzcendenciájába vetett hitét. A kívülről érkező dokétizmus találkozik avval a keresztény szemlélettel, amely az isteni Logosz iránti hódolatból szívesen háttérbe szorította a megtestesülés valóságát. Markion (85–160) vallotta ugyan, hogy Jézusnak valóságos teste van, de az mennyei eredetű, földi születés nélküli (144-ben kizárják az egyházból). Szerinte két Isten van: az Ószövetségé és az Újszövetségé. Az Ószövetség animalista felfogása szerint a teremtő Jahve: az anyagot teremtő démiurgosz. Krisztus nem lehet a próféták hirdette Messiás. Az Újszövetség Istene „idegen”, a szeretet jóságos Istene. Jézus az ő megjelenési formája, aki születés nélkül, felnőttként jelent meg látszat-testben (dokészisz), s minket embereket 34

„Ha azonban néhányan, istentelenek, azaz hitetlenek, azt mondják, csak látszólag szenvedett, hát ők maguk

a látszat, miért vagyok én akkor megbilincselve, miért is kérem, hogy vadállatokkal küzdhessek?” Szent Ignác levele a Trallésziekhez X. In: Ókeresztény Írók 3, 178. – „Valóságosan szenvedett, ahogyan valóságban fel is támasztotta önmagát, nem úgy, ahogyan néhány hitetlen mondja, hogy csak látszólag szenvedett, ahogyan ők léteznek látszólag.” Szent Ignác levele a Szmirnaiakhoz II. In: Ókeresztény Írók 3, 188.


40

kimentett a rosszul sikerült teremtésből. Dokétizmusa azonban nem következetes: nagy jelentőséget és megváltó hatást tulajdonít Jézus szenvedésének és halálának. – A markioniták szigorú aszkézisben élnek, elvetik a házasságot (mint az enkratiták), Pálra hivatkozva elvetik a törvényt, erősen zsidóellenesek. Valentinus (100–160) iskolája elfogadja Jézus szűzi születését (az enkratiták módjára!). De azt vallja: a Megváltó csak olyan szubsztanciát vett magára, amelyet meg akart szabadítani. Mivel azonban a test alkalmatlan a megváltásra, emberi testet nem vehetett magára. Jézusnak szellemi embersége, pneumatikus teste volt, amely az égből származott, s áthaladt az anyagon. Valentinus szerint: az egyetlen, nemzetlen Isten hozta létre az értelmet és az igazságot – ez alkotja a plérómát, a „felső világot”. Az utolsó eón, a szofia bukása nyomán jön létre a démiurgosz, az Ószövetség Istene, a látható, „alsó világ” teremtője, amely a pléróma földi utánzata. Az üdvösség drámája az alsó és a felső világ között folyik le. A Krisztus-Eón a Jordánban keresztelkedésekor száll alá az ember Jézusra, hogy az embert megmentse. Halálának pillanatában azonban ismét elhagyja. Ez a felső Krisztus egyesül az alsó Jézussal, de ez nem azonos az evangéliumok Jézusával. Az isteni nem kötődhet az anyaghoz, mert az mindenestül rossz. Az üdvösség nem a földi-látható világ és a bukott ember visszavezetése Istenhez, hanem a bukott, lehullott isteni részecskék fölemelése az istenségbe – az ismeret által. Krisztus azért jött el, hogy a tudatlanságot eloszlassa. A valentiniánus prédikátorok egészen a Rhone-ig eljutnak, iskolájuk a 4. századig fennáll. A 2. század legnagyobb kihívása és kísértése ez az egyház számára, gyökerében érinti üdvösségünket. A gnózisnak kész világrendszere van, e korban világvallásnak is mondható, a kereszténység viszont még csak törekszik arra, hogy egységes rendszerbe foglalja hitét Krisztusról és a megváltásról. (Érdekes jelenség egyébként, hogy különböző formákban napjainkban is felbukkannak gnosztikus nézetek.) 3.2. Korai katolikus szintézisek 3.2.1. Antiochiai Szent Ignác: antitézises krisztológia Ignác (†117) az első az apostoli atyák közül, aki fellép a gnoszticizmus és a dokétizmus ellen. Római Kelemen csak a Biblia nyelvén érvel, Ignác viszont görög műveltséggel gondolkodik, de bibliai alapon. A történeti eseményekre hivatkozik: Jézus élettörténetét hívja segítségül, akiről az apostolok tanúskodnak. Ez tehát nem időtlen mítosz. Szenvedélyesen érvel Jézus születésének, emberi magatartásának, szenvedésének, halálának és feltámadásának valósága mellett. Valóban testben született, Máriától, valóban szenvedett, meghalt és feltámadt.35 A test tehát nem elválaszt Istentől, hanem éppen hozzáköt. De már a történeti Jézusban megkezdődött a parúzia. „Az Isten csöndjéből” előlépő Igében nyilatkoztatta ki magát Isten, és hozta meg üdvösségünket. Az evangéliumok eseményeiben Isten üdvösségre hívja az egész világot. A földi események Isten üdvösségét hirdetik meg. „Az emberi élet isteni esemény.”36 Teológiai érvelésében viszont Ignác az üdvösségre utal, és a keresztények Krisztuskövető életformáját fogalmazza meg. Ha Jézus csak látszólag ember, akkor csak látszólag váltott meg. Ha viszont valóságosan ember, akkor valóban az egész embert megváltotta. 35

Szent Ignác levele a Trallésziekhez IX, 1–2. In: Ókeresztény Írók 3, 178.; Szmirnaiakhoz I, 1–2 In:

Ókeresztény Írók 3, 188. 36

"The human life is a divine event." (MySal. 3/1., 403.)


41

Krisztus valóságos testben élt: küriosz szarkoforosz. A szó teljes értelmében emberré lett. Testünknek fontos szerepe van az üdvözülésünkben: majd részesedik a feltámadásban, most pedig részt kell vennie Krisztus-követésünkben, egészen a vértanúságig.37 Krisztus, aki Isten és ember, az életünk és a reményünk: az üdvösségünk. Meglepő nála is, akárcsak az egész ókeresztény irodalomban, hogy milyen könnyen alkalmazzák a theosz nevet Krisztusra.38 A feltámadás az Atya műve, de a Megváltóé is. A kereszténység új életformát jelent. Az Úr útja a keresztények útja is. Ignác maga is a testi szenvedések, sőt a halál elvállalásával lesz Krisztus igaz tanítványa. „Krisztusban” kell élnünk, ő a Testnek, az Egyháznak a feje. Jézus folytonosan „jelen van” egyházában. Krisztus istenségét és emberségét antitetikus, kétrészes formulákban fogalmazza meg, de a feszültséget a két lényeg között nem tudja igazán feloldani. Egyaránt hangsúlyozza a kettő különbözőségét és egységét. „Egy orvos van, aki testi (szarkikosz) született (gennétosz) a testben lévő a halálban aki Máriától először szenvedő,

és lelki (pneumatikosz) és születetlen (agennétosz) Isten az igazi élet, és Istentől való, majd szenvedéstől mentes, mi Urunk, Jézus Krisztus.”39

Az antitetikusan felépített szöveg két állítás-sort tartalmaz. Az egyik az ember Krisztusra, a másik Krisztusra, mint Isten préegzisztens fiára vonatkozik. János teológiájára támaszkodik, előkészítője a két természet-tannak meg a tulajdonságok felcserélhetőségének. Itt fordul elő először az agennétosz-gennétosz pár, amely sok vitára ad később alkalmat. Gyakran összekeverik a két tövet: genétosz (a gignomai-ból): lett; és gennétosz (a gennaó-ból): nemzett. Ignác szerint Krisztus a megtestesülése révén a teremtett lényekhez tartozik (ta genéta), istenségénél fogva azonban kezdet nélküli, teremtetlen. Ignácnak még nincs kész rendszere. Számára azonban nyilvánvaló: Jézus valóságos ember, és több embernél: Isten, Fiú és Isten Szava. Alakjának paradoxona az, hogy éppen az emberi lét valóságában és korlátozottságában lett értünk Isten szavává. Ignác beszél már a Szentlélekről is, bár ritkábban és nem következetesen. A Pneuma az az Isten, akit Krisztus az Atyával közösen birtokol. Akik a Lelket birtokolják, azokat Krisztus Istenhez hasonlókká teszi.40

3.2.2. Szent Polikárp Ő is hasonlóan sorolja fel Krisztus ellentétes tulajdonságait, szembeállítva szenvedését, halálát és feltámadását. Hangsúlyozza, hogy Krisztusnak valóságos emberi teste volt: „Mindaz, aki nem vallja, hogy Jézus Krisztus testben jött el, az antikrisztosz; aki a kereszt bizonyságát nem vallja, az a Sátántól való.”41 A 2. századi tanúságtevők közé sorolhatjuk Melito szardeszi püspök húsvéti homíliáját, amely a legrégibb ránk maradt szöveg ebben a műfajban. Ma a nagycsütörtöki zsolozsmában olvashatjuk: Krisztus „az égből a földre jött 37 38

Szent Ignác levele a Rómaiakhoz VI, 1–2. In: Ókeresztény Írók 3, 182. Szent Ignác levele az Efezusiakhoz XVIII, 2. In: Ókeresztény Írók 3,169; Rómaiakhoz III, 3. In:

Ókeresztény Írók 3, 181; vö. 2. Kelemen levél I, 1. In: Ókeresztény Írók 3, 148. 39

I. m. VII, 2. In: Ókeresztény Írók 3,166.

40

Vö. Szent Ignác levele a Magnésziaiakhoz I, 2. In: Ókeresztény Írók 3, 171; Szmirnaiakhoz III, 2–3 In:

Ókeresztény Írók 3, 189. 41

Szent Polikárp levele a Filippiekhez VII, 1. In: Ókeresztény Írók 3, 201.


42

a szenvedő emberért; az emberi természetet magára vette a Szűz méhében, és emberként jelent meg; szenvedésre alkalmas testében magára vállalta a szenvedő ember szenvedését, megsemmisítette a testi szenvedéseket, halhatatlan lelkével pedig megölte az embergyilkos halált.” 3.2.3. Szent Iréneusz: az egység teológiája a dualizmus ellen Adversus haereses (Az eretnekségek ellen) című ötkötetes művében Iréneusz (†202) harcol a gnoszticizmus ellen. Célja a hitletétemény, a depositum fidei őrzése, a hit szabálya, a regula fidei szerint, a Szentírás és az apostoli Szenthagyomány alapján (a lyoni egyház Kis-Ázsia és Róma egyházaihoz kötődik!). Művében az üdvösségtörténet hatalmas horizontját állítja elénk, evvel meghatározva a későbbi teológiai gondolkodást. Az egyetemes oikonomia átfogja az egész világot, a teremtéstől a beteljesedésig, középpontjában a Krisztus-eseménnyel. Ennek rész-eseményei a teremtés, a megtestesülés, a megváltás, a feltámadás. Isten szeretetből, „két kezével” teremtette az embert: Fiával és Lelkével. Saját képmására és a vele való közösségre alkotta. „Isten dicsősége az élő ember, az ember élete pedig Isten szemlélése.”42 A bukott ember sem hull ki Isten kezéből, ő hűséges marad hozzánk. Az eredeti teremtő terv szerint végül az Ige maga, Isten örök Fia testté és vérré lesz, hogy magában mindazt megmentse, ami Ádámban kezdetben elpusztult. Jézus emberi és isteni „substantia”: nem csupán ember és nem test nélküli Isten. A recapitulatio, anakefalajószisz tana üdvösségtörténeti szemléletének egyik legfontosabb következménye: a teremtést és a megváltást egységben látja. Krisztus egyszerre teremtő Ige és ugyanakkor emberré testesült üdvözítő, aki megújítva helyreállítja a mindenség egységét (vö. Róm 13,9. és Ef 1,10). „Nyilvánvaló, hogy ő maga Isten Igéje volt, aki Emberfiává lett, és aki az Atyától megkapta a bűnbocsátás teljhatalmát, hiszen ember volt és ugyanakkor Isten. Ahogyan emberként együtt szenvedett velünk, úgy Istenként irgalmazott nekünk, és elengedte vétkeinket, amelyekkel Istent, a teremtőnket megbántottuk.”43 Ádám engedetlenségével az új ember engedelmességét állítja szembe Iréneusz. „Ahogyan egyetlen ember engedetlensége által a világra jött a bűn, s a bűn által uralkodott a halál, úgy egyetlen ember engedelmessége behozta a világba az engedelmességet, s megtermi az embernek az élet gyümölcsét.”44 Ennek az engedelmességnek betetőződése Krisztus kereszthalála. Krisztus valódi embersége: a megváltás előfeltétele, hogy Isten Igéje, a Logosz valóságos, történelmi-testi emberséget vegyen magára. Iréneusz többször hangsúlyozza, hogy Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember45: „Krisztus nem más, mint Jézus. Isten Igéje, aki mindennek megváltója és az ég és föld ura, aki Jézus, és aki testet öltött, és akit az Atya fölkent Lélekkel: ő lett Jézus Krisztus.”46 „Ha nem vette magára az embertől a test substantiáját, akkor nem lett sem emberré, sem embernek fiává.”47. Iréneusz azonban

42

„Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei.” Adversus Haereses IV, 20, 7. In: Irenäus von

Lyon: Gegen die Häresien. Fontes Christiani 8/4. Freiburg, 1997, 166. 43

Adversus Haereses V, 17, 3. In: Fontes Christiani 8/5, 142.

44

Szent Iréneusz: Az apostoli igehirdetés feltárása 33. In: Ókeresztény Írók 8, 595.

45

Adversus Haereses IV, 6, 7. In: Fontes Christiani 8/5, 52.

46

Adversus Haereses III, 9. 3. In: Fontes Christiani 8/5, 78.

47

Adversus Haereses III, 3, 22. In: Fontes Christiani 8/5, 274.


43

nem ötvözte egybe antropológiáját és krisztológiáját. Állítja, hogy Krisztusnak volt emberi teste és lelke is, ennek hogyanját azonban nem részletezi. Szerinte „a tökéletes ember testből, lélekből és szellemből áll. A szellem megváltja és átformálja. A test egységesül és formálódik. A lélek pedig a kettő között van.”48. Isten és ember egységére Krisztusban több kifejezést is használ: unitio, adunitio, communio. Főleg szótériológiai szempontból beszél erről, kevésbé az ontológiai egységről. De az istenit és az emberit Krisztusban világosan megkülönbözteti, és elválaszthatatlanul összekapcsolja. „Isteni csere”: a történelem és a megváltás összetartozik. Isten szava azért lett emberré, hogy az ember megistenülhessen. Az Újszövetségben megnövekedett az ember istenhite, s ráadásul megkapta Isten fiát, hogy az ember Istennek részesévé lehessen. Ez a csere nem csupán az ember ontológiai lényegét érinti, hanem egész egzisztenciáját, sorsát. Krisztus nemcsak az emberi természetet vette magára, hanem az emberi sorsot, életet. Ő maga olyanná lesz, aki mindent az Atyától kap, és neki köszön meg. Az ember úgy „istenül meg”, hogy „fiúvá” válik, halálig az Atyának engedelmeskedve él. „Az ember megdicsőülése abban áll, hogy kitart Isten szolgálatában.” Isteni engedelmességével vállal részt az engedetlen ember életében. Így mutatja meg Isten akaratát, az üdvösség ökonómiájának belső rendszerét. Ahogy a Logosz a láthatatlan világban már a feje minden általa teremtett lénynek, úgy a megtestesülésben feje lesz a látható és testi világnak, elsősorban az egyháznak, és mindeneket magához vonz (recapitulatio!). Antiochiai Szent Ignáccal együtt hangsúlyozza az egységet Krisztusban („Krisztus egy és ugyanaz” – ez a kifejezés hétszer fordul elő a kalkhédóni formulában is). A különböző elnevezések, címek ugyanarra a személyre vonatkoznak. A Logosz és az emberi test eggyé lesz Krisztusban. A megtestesülés csak a betetőzése a Logosz különböző megjelenési formáinak, amelyek a világ teremtésekor kezdődtek. A hangsúlyt tehát a testre teszi (Logosz – szarx), kevésbé beszél emberségéről. Antitézisek teológiája még az övé is. A 2. század lerakja a későbbi krisztológia alapjait. Megérik a konszenzus, amely Jézust Istennek vallja meg, transzcendens Fiúnak, teremtő és üdvözítő szónak és valóságos embernek, az emberiség egy tagjának, sorsunk részesének. 3.2.4. Tertullianus: a krisztológiai szókincs kezdetei Tertullianusszal (160–220) már másik (a 3.) századba és másik kontinensre lépünk (Afrika). Ő is a korai nagy szintézisalkotókhoz tartozik. Benne éri el első csúcsát a nyugati-latin krisztológia. Erősen hivatkozik a lex fidei-re, a regula fidei-re, a traditióra és a praescriptióra, és óvja az apostoli tanítást az újítások ellen, de élete második felében maga is (montanista) eretnekké lesz. Iréneusz fő motívumait veszi át, visszautasítva a gnosztikus és markionita dualizmust: az isteni terv egységét, a két szövetség egységét, az emberiség egységét, Krisztus egységét hangsúlyozza. Az egyetlen Krisztusban azonban kettős valóság van: Isten és ember, Lélek és test. „Ebből áll Jézus: teste szerint ember, lelke szerint Isten.”49

48

Adversus Haereses V, 9, 1. In: Fontes Christiani 8/5, 74.

49

Tertullianus: Adversus Praxean 27, 14. Vö. „Ex his Jesus consistit, ex carne homo, ex spiritu Deus.” In:

Handbuch der Dogmengeschichte (HDG), Herder, 1971. III. I.a., 43.


44

A pogányokkal szemben elsődleges célja: Krisztus istenségét igazolni. Isten egyedül uralkodó, uralma egyetlen: monarchia. De Istennek Fia van, ő gyakorolja Isten hatalmát a földön. Az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyetlen substantiát alkot. Az Atya és a Fiú is lélek. Substantiájuk könnyű, finom, láthatatlan anyag, a Fiú az Atya substantiájából jön elő, anélkül, hogy el lenne választva tőle. Sajátossága: portio – része van az Atyában. Az Atyáé a substantia teljessége (substantiae plenitudo), a Fiú ebben az osztatlan egészben részesedik.50 A Lélek hasonlóképpen, de eredetük rendjében különböznek egymástól. „Lélek a Lélektől, Isten az Istentől.” Tertullianus hasonlatai: a nap és sugarai. Új fogalmai: oikonomia (dispositio), numerus, trinitas, gradus, forma, species, persona. Az Atya az isteni egységnek, a monarchiának a garanciája. A Háromságról nem metafizikusan, hanem ökonomikusan gondolkodik. A Fiú és a Lélek feladatuk teljesítésére lépnek ki az Atyából. Csak az Atya marad a világgal szemben teljesen transzcendens. Az isteni létformában, a status-ban hárman közösen vannak, Atya, Fiú és Lélek.51 Ebből az ökonomikus szemléletből könnyen levezethető a megtestesülés: „Isten sugara leszállt egy szűzbe, s az ő anyaméhéből testet öltött, emberként született, Istennel egyesülve (homo Deo mixtus). A Lélektől formált test (caro spiritu instructa) táplálkozott, növekedett, beszél, tanít, cselekszik, ő a Krisztus.” Ezáltal váltotta meg a világot: ő az emberi üdvösség szentsége (sacramentum humanae salutis). A zsidók és a pogányok most csak az emberi lét alacsonyságában (humilitas conditionis humanae) láthatják Krisztust, de második eljövetelekor ragyogó dicsőségének fönségében. Praxeasszal és a monarchiánusokkal szemben Tertullianus azt állítja, hogy a Logos, a Sermo: személy, a Megtestesültnek a szubjektuma: testben lévő szó (sermo in carne). A testté lett Pneuma a Fiú, aki különbözik mind az Atyától, mind a magára vett testtől. Krisztus két substantiája az isteni Lélek (spiritus) és a test, amelyek különböznek egymástól, összekeverhetetlenek, de elválaszthatatlanok.52 A két substantia megőrzi tehát a maga sajátosságait. Ennek ellenére olyan szoros egység van „Isten Fia” és a test között, hogy Isten Fiát „testté lett”-nek lehet nevezni. Tertullianus alkalmazza a communicatio idiomatum, a tulajdonságok fölcserélhetőségének elvét, vagyis azt, hogy Krisztusban a két természet vonásai fölcserélhetőek: „Más ostoba dolgok is vannak, amelyek Isten szégyenéhez és szenvedéséhez tartoznak. Nevezd bölcsességnek a keresztre feszített Istent, vagy vedd ezt el tőle, éppen ezt. Mi méltatlanabb Istenhez, mi megszégyenítőbb: születni vagy meghalni? Testet hordani vagy a keresztet? Körülmetéltetni vagy fölfeszíttetni? Neveltetni vagy eltemettetni? A bölcsőben feküdni vagy a sírban? Bölcsebb leszel, ha nem hiszed ezeket sem. (…) Hiszen az Isten Fia feszíttetett keresztre. Nem szégyen, mert szégyennek kellett lennie. És az Isten fia halt meg. Hitelre méltó, mert oly képtelenség. És akit eltemettek, az feltámadt; biztos, mert oly lehetetlen.”53

A teológusok két kérdésre keresnek választ: 1. Hogyan fér össze a hármasság az egyetlen Istenben? 2. Hogyan viszonylik egymáshoz az isteni és az emberi Krisztusban?

50

Tertullianus: i.m. 9, 2.: „Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio.” In: Grillmeier:

i.m. I., 243. 51

Tertullianus: i.m. II. 4.: „Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia sed forma, nec potestate sed

specie, unius autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus Deus.” In: Grillmeier: i.m., 243. 52

Krisztus „teste”: test és lélek. Tertullianus szerint Krisztusnak valóságos emberi teste volt, a mi lelkünké-

hez hasonló éltető lélekkel együtt (homo: caro atque anima). „Invenimus illum (…) Deum et hominem sine dubio secundum utramque substantiam in sua proprietate distantem.” Tertullianus: i.m. 27, 10. Vö. HDG 43. 53

Tertullianus: De carne Christi V 1–4. Idézi Grillmeier: i.m. I., 246.


45

Mindkét kérdés megvilágítására Tertullianus elsőként használja a persona szót, bár jelentése még nem egészen letisztult. 1. A Szentháromságban a különbség kifejezésére használt szavai: nomen, species, forma, gradus, persona. Az egység kifejezésére: deitas, virtus, potestas, status, res. A persona szót Tertullianus korában már nemcsak színházi maszkra értik, hanem magára a személyre is. Tertullianus is többnyire így használja, s ezáltal az emberi individualitást, személyességet különösebb megkülönböztetés nélkül átviszi Istenre is, a Bibliára is hivatkozva (Isten „arca”).54 Isten egyetlen substantiájának három alakja, formája van: species, gradus, personae. 2. A megtestesüléskor Krisztus egyesíti magában az isteni és emberi valóságot, összekeveretlenül. A sermónak az emberi természet fölvétele után kettős statusa van, istensége és embersége, egyetlen személyben. „Kettős állapotban látjuk, amelyek összekeveretlenül össze vannak kötve egy személyben: az Isten és ember Jézust.”55 A két substantia különbségét tehát éppen az egyesülésükben is fönn kell tartani! (A confusio-t elutasítja: Jézus nem harmadik substantia lesz az isteniből és az emberiből, mert akkor nem volna Isten, de nem is igazi ember. Helyette a coniunctio szót használja: a test és a lélek képesek egyben lenni: két natura, substantia a személy egységében: una persona). A 2. század végére elterjed az „isteni személy” kifejezés, de a fogalmi rendszer még sokára tisztul le egészen. A markionitákkal szemben Tertullianus hangsúlyozza, hogy Jézus valóságos ember, valódi emberi gyöngeségekkel. A monarchiánusokkal szemben viszont istenségét bizonyítja. Az ellentét feloldására két substantiáról beszél Krisztusban: csodáit az isteni substantiának, emberi gyöngeségeit az emberinek tulajdonítja. Visszautasítja a vádat, hogy Isten változott volna a megtestesüléssel. A Szentlélek szerinte szenvedésre képtelen, az Atyában és a Fiúban is. Jézus indulatait, fájdalmait emberi lelke élte át. Krisztus jajkiáltása a kereszten az emberé, nem a sermóé vagy a Léleké.56 A Lélek szenvedésre képtelen, mind a Fiúban, mind az Atyában. A megváltásról homályosabbak Tertullianus elgondolásai. Iréneuszt követi, de két fontos hangsúlyeltolódással. 1. Az üdvözítés művében csak a kereszthalált tartja fontosnak, a születést nem, és Jézus engedelmes földi életét nem. 2. Nem a Fiú lett emberré, hogy minket az istenfiak életére elsegítsen, hanem maga Isten, és ő azért lett emberré, hogy meghalhasson. Krisztus azért jött, hogy helyreállítsa a bűnben felborult rendet. Tehát az eredeti, kezdeti állapot visszaállítására tekint vissza, szemben Iréneusszal, aki az emberiség beteljesülésének dinamikus horizontját nyitja meg. Tertullianus nyomán halad majd a nyugati teológia, amely egyre jobban Krisztus szenvedésére és kereszthalálára koncentrál, s abban engesztelő áldozatot lát; az üdvözítés művét a reparatióra, az eredeti állapot helyreállítására szűkíti le.57 3.2.5. Alexandriai Kelemen: „Krisztus a mennyei tanító” 54

A persona szó jelentésének alakulását részletesen lásd: Grillmeier: i.m. I., 249–256.

55

„Videmus duplicem statum, non confusum sed coniunctum in una persona, deum et hominem Jesum.”

Idézi: Grillmeier: i.m. I., 255. 56

„Vox carnis et animae, id est hominis, non sermonis, nec spiritus.” Tertullianus: Adversus Praxean 30. Vö.

HDG 46. 57

MySal. 3/1., 415–416.


46

Az alexandriai iskola egyik alapítója Kelemen (†215 előtt), először vezeti be a filozófiát az egyházi tanításba.58 Sok nézetet átvesz a gnosztikusoktól. Jusztinosz nyomán állítja, hogy az igazság: a dolgok természete. Isten természete pedig: ő a Lélek (Jn 4,24). Nézetei ezoterikusak, kifejezéseit a misztériumtanokból meríti, a Szentírást allegorikusan magyarázza. Krisztológiai gondolatmenét a Logoszra építi. „Az Atya proszóponja a Logosz, Isten általa lesz látható és megnyilvánult.”59 A Logosz létében Kelemen három szakaszt különböztet meg. 1. Az isteni értelem, amely azonos Istennel. 2. A világértelem, világlélek, saját hüposztaszisszal. 3. Az egyházban Krisztus a mennyei tanítónk, atyánk, anyánk, táplálónk. A Krisztus-Logosznak azért kellett emberré lennie, hogy a szeretet mennyei tanítását átadja. „A Logosz emberré lett, hogy embertől tanulhassátok meg, hogyan lehet istenivé az ember.” Az első misztikusok egyike: a megvilágosodás útján egyre jobban hasonulunk Istenhez, s egyre közelebb kerülünk hozzá. Hű marad az egyház tanításához és a kánonhoz. A gnosztikusokkal szemben határozottan állítja, hogy a Logosz leszállt (katabazisz) a testbe. Így lesz érzékelhető jelenléte a földön. A Fiú küldését a világba megelőzi a Fiú nemzése mint eikoné, mint az Atya proszóponjáé. „Az Atya proszóponja a Logosz, általa lesz az Atya láthatóvá és nyilvánvalóvá.”60 A Logosz és a szarx egységét és ellentétét hangsúlyozza Kelemen. A szarx azonban nem csupán az élettelen testet jelenti, hanem az egész embert. Kelemen elutasítja a dualista dokétizmust, még ha egyes kifejezései félreérthetőek is, s ezért éri is a dokétizmus vádja. Az Igét oly ragyogónak mutatja be, hogy fényében elhomályosul Jézus emberi élete: Krisztus minden tekintetben mentes a szenvedélyektől és a szenvedéstől. A vezérlő hatalom Krisztusban a Logosz, aki Krisztus emberi természetének kizárólagos irányítója. A „benső ember” Krisztusban a Logosz. „A Logosz maga megjelent az embereknek, mert ő egyedül mindkettő, Isten és ember.” „Isten az emberben és ember az Istenben.”61 3.2.6. Órigenész: „Krisztus lelke” Az egyházi hagyomány hűséges őrzője, a Krisztus-misztika egyik megteremtője a szintén alexandriai Órigenész (185–254). A hitvallásra alapozott filozófiát igyekszik kiépíteni.62 Hirdeti a semmiből való teremtést, a creatio ex nihilo-t, sőt az örök teremtést: Isten Logosza és a teremtmények logoszai szerves és folyamatos egységben van egymással. A Logosznak kétféle szerepe van: ő a teremtmények ratiójának és a természetfölötti sapientiának a forrása. Ő is allegorikusan magyarázza a Szentírást: az események mélyebb értelmét keresi: végső, eszkatologikus jelentésüket. Vallja a Szentháromságot, a subordinatianizmussal szemben. Ő beszél először három hüposztasziszról Istenben. Krisztus: Isten, Isten Fia, szava, bölcsessége, hatalma, Logosz, megváltó, elsőszülött a holtak közül. Az Atya teljesen megragadhatatlan és transzcendens. Transzcendens tulajdonságai Krisztusban öltenek alakot. Sokféle elnevezése van, hiszen a végtelen jelenik itt meg emberi alakban. E nevek részben lényegére, részben megváltó küldetésére vonatkoznak. Krisztus tehát az Atya 58

Zizioulas, John: Being as Communion, London, 1985, 74.

59

Grillmeier: i.m. 262sk.

60


61

MySal. 3/1., 417.

62

Vö. Grillmeier: i.m. 266skk.


47

megnyilatkozása és közvetítője a világ felé. Krisztus maga az igazság, autoaléteia. Az igazság öröktől létezik, ez adja meg a dolgok természetét. Az igazság tehát előbb van a Krisztus-eseménynél, független tőle: Krisztus Isten bölcsességében részesedik. Mondható tehát: Krisztus az igazság, de fordítva már nem: az igazság Krisztus. A megtestesülés nem megvalósítja az igazságot, hanem csupán feltárja a préegzisztens igazságot. A lélek elsajátíthatja Krisztus tulajdonságait, s ezáltal elindulhat a menny felé vezető úton. A Logosz: Isten képe, az ember: a Logosz képe. Fölemelkedésünk azonban Krisztus emberségével kezdődik, az emberré vált Logosz révén juthatunk el az isteni Logoszhoz. Krisztus a közvetítő a lélek és a rejtett Isten között. Fölteszi a kérdést, volt-e Krisztusnak emberi lelke. Válasza: igen, mert az egész embert kellett magára vennie, hogy az egész embert megválthassa. De itt bizonytalan is Órigenész. A Logosz: Isten képe, Krisztus lelke pedig a Logosz képe. A Logosz a lélek jegyese. A Logosz-Istenhez az emberré lett Logoszon keresztül vezet az út. Fölemelkedésünk Istenhez Krisztus emberségén keresztül kezdődik. Jézus lelke szeretettel szemléli a Logoszt, így hozzá kötődik, aki viszont az Atyát szemléli szeretetben. Jézus emberi lelke közvetít tehát a Logosz és a test között. Krisztus lelke öröktől egy a Logosszal Isten ismeretében és szeretetében. Öröktől létezik, a test megteremtése előtt. Az üdvösség az Atya szemléléséből áll, ezt Isten Fia ajándékozza nekünk. Az üdvösség útja pedig: az ember az Ige testi megjelenéséhez csatlakozik, így engedelmeskedik a Logosznak, s végül eljut az Atya szemléléséhez. Megváltónk alkalmazkodik pillanatnyi életállapotunkhoz, erőinkhez: egyeseknek tej, másoknak orvosság, a tökéleteseknek pedig a Logosz szilárd eledele. Jézus a főpap, a bűntelen áldozati bárány, aki magára veszi a világ bűneit. Nem egészen egyértelmű, hogy Órigenész nem csupán morális egységre gondol-e az Isten-Emberben. Hangsúlyozza az egységet, hivatkozik a Szentírásra, amely nem két lényről, hanem egyetlen összetett lényről beszél. Annyira igyekszik azonban szétválasztani az istenit és az emberit az emberré lett Igében, hogy az emberit mintha vonakodna az Istenfiának tulajdonítani. Krisztus emberi lelke egészen egyesül a Logosszal az istenszeretetben, mint ahogyan a vas felizzik a tűzben. Ezt azért ontikus, létbeli egységnek tartja. Szilárdan vallja ő is az egyház immár két évszázados hitét, hogy Isten üdvössége ennek az embernek, a Názáretinek életében, halálában, feltámadásában jött el, emberi létének tehát isteni jelentősége van: benne jön létre az ember találkozása Istennel. E hitüket fogalmazzák meg úgy, hogy ez az ember: Isten saját fia. Tertullianus és Kelemen írásaiban az istenség fénye egyre jobban elhalványítja földi életének valóságos emberi vonásait. Órigenész viszont Iréneusz nyomán határozottabban foglalkozik Jézus emberségével. Krisztusban három részt különböztet meg: szóma, psziché és pneuma. A szóma a sírba került halálával, a psziché a Hádeszbe, a Pneuma vissza az Atyához. Órigenész másik érdeme, hogy Jézus emberi létében látja Isten kinyilatkoztatását: ő az Ige képe, aki viszont az Atya képe. De itt is tapasztalható hangsúlyeltolódás: a Szentírásban Isten közvetlenül nyilatkoztatja ki magát Krisztusban, s üdvözít ezáltal minket. A hellenista Órigenész szerint viszont mindez képekben történik: Jézus szavában, lelkében, testében. De nyomatékosan kizárja az adopcianizmus lehetőségét: Krisztus öröktől fogva Fiú, öröktől születik az Atyától. 4. A krisztológiai hitvallás gondolati kidolgozása II. 4.1. A Krisztus istenségét veszélyeztető tévtanok és eretnekségek


48

A 3. század elejére általánossá lesz a meggyőződés, hogy Krisztusnak valóságos teste volt. (A valódi megtestesülést a 2. század folyamán ismételten vitatták!) A 3–4. század a szentháromságtannal foglalkozik. A Nikaiai zsinat a megtestesült Ige istenségét mondja ki (homousziosz), a Konstantinápolyi zsinat pedig a Szentlélek istenségét. A 2–3. században a monarchianizmus különféle változatai jelentkeznek, a 4. században a szubordinacianizmus. 4.1.1. Monarchianizmus Adopcianizmus – Megjelenik zsidó (ebionita) és racionalista változatban (Szamoszatai Pál), de gondolatmenetük lényege azonos: csak egy Isten van, a világ teremtője. Jézus tehát nem lehet Isten. Valójában csak ember, aki József és Mária házasságából született. Szentebbül élt másoknál, csodálatos dolgokat tett, mert Isten kiválasztotta őt, és fiává fogadta. Küldetése olyan, mint a prófétáké; megváltása abban áll, hogy példát adott nekünk. – Az adopcianizmus is a monarchianizmushoz sorolható, hiszen szintén Isten egyetlenségét hangsúlyozza, annyira, hogy tagadja Jézus istenségét. Patripasszianizmus – Csak egy Isten van, de Krisztus: Isten. A Fiú nem különbözik az Atyától, hanem az egyetlen Istennek, az Atyának sajátos megjelenése. Így tartható fenn továbbra is az isteni monarchia. Ennek messzeható következménye van a megtestesülésre: Noétosz és Praxeasz szerint „Krisztus maga az Atya, és az Atya az, aki született, szenvedett és meghalt”. Modalizmus – Fő képviselője Sabellius. Radikalizálja a patripasszianizmust, és kiterjeszti a Szentlélekre is. Felfogása szerint csak egyetlen Isten van, aki az üdvösségtörténet során különböző alakokban, maszkokban (proszópon!) jelent meg számunkra. Az Istenség három megjelenési formája ugyanannak a lénynek három különböző létmódja, modalitása. 4.1.2. Szubordinacianizmus Az egyház számára a fenti nézetek valódi veszélyt nem jelentettek. Komoly kihívást jelent viszont a szubordinacianizmus. Akik a monarchianizmus ellen harcoltak, azok az AtyaFiú, Atya-Ige különbségét hangsúlyozták. E törekvésük közben azonban másik veszély fenyegeti őket: abszolutizálják a különbséget, és triteizmushoz jutnak. A Logoszt csak másodrangú Istennek (deuterosz teosz) vallják, az Atyának egészen alárendelt, alacsonyabb rendű isteni lénynek. Tény, hogy a Fiú mindig az Atya alá rendeltnek vallotta magát. Jézus istenségét abban keresték, hogy fiúi engedelmességében egy az Atyával. Mégis fennáll a veszély, hogy a Fiúban csak teremtményt látnak, nem valóban isteni lényt. Az atyák ennek a kísértésnek következetesen ellenállnak, de meggyőződésüket nem tudják teológiai nyelven kifejezni. A szubordinacianista Logosz- és három-hüposztasziszteológia addig ortodox maradhat, amíg az alárendeltséget funkcionálisan, üdvtörténetileg értik (vagyis fenntartják, hogy Krisztusban és a Lélekben maga Isten cselekedett és közölte magát). Zsákutcába vezet viszont, amikor metafizikusan, az isteni lényegre értik: a Fiú és a Lélek nem valóságosan maga Isten, hanem tőle különböző, kisebb valóság. Így viszont már az Isten-Atya és az Isten-Fiú szemben áll egymással, mint Isten és világ.

4.1.3. Az arianizmus: abszolutizált szubordinacianizmus Áriuszt (†336) tévtanaiért 319-ben egy helyi zsinat kizárja az egyházból. Ekkor ellentámadásba megy át, és támogatókat keres tanainak: tagadja a préegzisztens Logosz egyenlőségét az Atyával. Hasonló nézeteket először Szamoszatai Pál képviselt, őt 268-ban


49

egy Antiochiai zsinat elítélte. Tanítványa, Lukanosz folytatta tanait, mivel azonban vértanúságot szenvedett, a kor egyházában nagy tiszteletnek örvendett. Másfelől az újplatonista tanok hatnak Áriuszra. Plotinosz szerint az Ős-egyből áradt ki, emanált a Logosz, a sokféleség elve, aki azonban lényegileg különbözik az Egytől. A Logoszból származik aztán a psziché, az emberi lélek. Így magyarázzák az egység és a sokféleség különbségét. Áriusz fő kérdése: hogyan egyeztethető össze a Szentírásban megmutatkozó Háromság a szigorú monoteizmussal. Alaptételei: – Isten egyetlen, nemzetlen, örök, anyagtalan, változatlan, transzcendens monád; benne nincs kettősség, tagolódás; magából semmit sem közölhet, mert ez substantiájának megosztását jelentené. Ha Isten – Isten, hogyan adhatja magát valóban az embernek? – Tehát minden, ami az alaptalan ősalapként értelmezett Istenen kívül létezik, nem Isten és nem is lehet az; csupán teremtmény, a világnak része, amely időben keletkezett, változékony. Az Isten-monád így absztrakt őselv lesz, aki a keletkezett világgal nem közölheti magát. Áriusz nem beszél Isten szeretetéről. A Logosz-Fiú egyértelműen a teremtmények közé tartozik. – De nem minden teremtmény áll azonos létfokon. Egynek különleges helye van, ő az első a teremtmények között: Isten őt használta fel közvetítő eszközként a teremtésben. Ez a rendkívüli teremtmény, aki mégiscsak teremtmény: a Logosz. Jézusban adott hírt magáról, mint a tudatlanságnak, a változandóságnak, sőt a szenvedésnek alávetett Logosz, tehát nem isteni módon. A Szentírás tanúsága szerinte csak így egyeztethető össze a filozófiai reflexióval. E tanok krisztológiai következménye63: Áriusz kétféle Logoszt különböztet meg. Az egyik a valódi Isten oszthatatlan lényéhez tartozik. Vele nem azonos a másik, az „úgynevezett” Logosz, Fiú, Bölcsesség, aki az időben teremtett világhoz tartozik. Ez nem egylényegű (homousziosz) az Atyával, hanem eltérő lényegű (anhomoiosz), időben keletkezett (Áriusz szóhasználatával: „volt idő, amikor nem volt”, „mielőtt született, nem volt”, „a semmiből lett”). Ez a másodlagos Logosz változó, szabad akarattal rendelkezik, bár mindig az Atya mellett dönt. Erkölcsi hűségét az Atya előre látta, és ezért kegyelmével a fogadott Fiú méltóságát ajándékozta neki. A szubordinacianista Logosz-teológia itt erkölcsi adopcianizmussal párosul. Tehát az atyaság nem tartozik Istenhez, sem a fiúság a Logoszhoz. Az őseredeti, örök Isten nem atya: azzá csak a logosz-teremtmény létrehozásával lesz. Az előző században üdvösségtörténeti szempontból tettek különbséget egyfelől az örök, kezdet nélküli Atya, másfelől a teremtésben-megváltásban részt vevő Fiú és Lélek között, ez azonban nem érintette lényegi egységüket az immanens, örök Szentháromságban. Áriusz az üdvösségtörténeti szubordinacianizmusból esszenciális szubordinacianizmust csinál: a Fiú és a Lélek nem azonos lényegű az Atyával. Növelte a zavart, hogy Nikaia előtt nem tettek különbséget az agennétosz = születet-len, nemzetlen, és az agenétosz=nem-keletkezett között. A görög gondolkodásban mindkét szó ugyanarra a valóságra utalt: a nem keletkezett, változatlan, ideális létre, amely szembenáll a keletkező és elmúló világgal. Az apologéták átvették ezt szokást. Számukra 63 Vö. Kessler, Hans: Krisztológia. In: A dogmatika kézikönyve I., 356skk.; Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge. Padernborn, 1995. Bd. 2, 179skk.; Grillmeier: i.m. 361skk.; MySal. 3/1., 428skk. – Áriusz tanainak rejtett monofizitizmusához lásd: HDG 60skk.


50

az volt a fontos, hogy az Atyaisten eredetnélküliségét, öröklétét hangsúlyozzák: ez kizárta mind a keletkezést, mind a születést. Órigenész még beszél ugyan a Fiú „örök nemzéséről”, Áriusz szerint azonban ez nem fér össze az Isten-monád fogalmával. Isten kezdetben egészen egyedül volt, nem volt sem Ige, sem Bölcsesség. Csak „később”, a teremtéshez hozza létre, teremti az Igét, a Bölcsességet, akit fiává fogad, s ezáltal maga atyává lesz. Áriusz a Logosz-szarx sémára épít: a teremtett isteni Logosz-Fiú (lélektelen!) testet ölt magára, s abban helyettesíti az emberi lelket. De ha a Logosz emberi érzelmek, szenvedés szubjektuma, akkor nem lehet mozdulatlan, apatikus, isteni lényegű. A Fiú testben születésétől alá van vetve a növekedésnek, az éhségnek, a szomjúságnak, a fáradtságnak, nem tudja a végítélet napját sem. Maga a szenvedés mindennek csak betetőzése. Mindez azonban Áriusz szerint összeegyeztethetetlen Istennel. A földi Krisztus-alakban megtestesült Logosz-Fiú tehát gyöngesége, szenvedése miatt nem lehet Istennel egylényegű. Ugyanakkor viszont Jézus rászorul arra, hogy az Atya megszentelje keresztségétől, amikor fiává fogadja. Feltámadását is felülről kapja. Az Atyának a szava tehát alacsonyabb rendű magánál az Atyánál. Előbb van ugyan a világnál és az angyaloknál, de alá van vetve a változásnak: ez az Ige ölt testet. Mindezt azonban olyan engedelmesen és tökéletesen viszi véghez, hogy evvel kiérdemli az istenséghez társulást. Szótériológiai következmény: ha ilyen végtelen különbség van Isten és a világhoz rendelt Logosz között, akkor Isten megismerhetetlen, a Fiú nem tudhatja őt kinyilatkoztatni. A Logosz sem olyannak ismeri Istent, amilyen Ő, hanem csak amennyire véges megismerő erejével elérheti. A Logosz tehát nem hozhat valódi kinyilatkoztatást és üdvösséget. Jézusban nem magával Istennel találkozunk, nem is léphetünk tehát vele közösségre. – Itt viszont elhagytuk az Újszövetség talaját!! Áriusz sok támogatót talál, főleg Egyiptomban. Az egyháznak a keresztény hit alapvető kérdésében kell állást foglalnia: Isten Krisztusban „kiengesztelte-e a világot”? 4.2. Nikaiai zsinat: válasz az arianizmusra (325) 4.2.1. Kitekintés 1.: az első egyetemes zsinatok Az első négy egyetemes zsinatot megkülönböztetett rang illeti meg az egyház életében. Ezeken alapvető keresztény dogmákat fogalmaztak meg: a Szentháromságról (Nikaiai és I. Konstantinápolyi zsinat), a megtestesülésről (Efezusi és Khalkédóni zsinat). Ezért már Nagy Szent Gergely a négy evangéliumhoz hasonlítja őket: e négy sarokkőre épült a hit alapja. Az első kettő indította el a dogmatikai fejlődést; lényegesen hozzájárult azonban az öt patriarkátus jogi megszilárdításához is, és elindította a tanrendszer további kibontakozását. A krisztológiai viták első szakaszát a másik két zsinat zárja le, a vita azonban tovább tart (III. Konstantinápolyi zsinat: 680–681; II. Nikaiai zsinat: 787). A zsinatok nemegyszer meglehetősen viharos körülmények között jöttek létre vagy zajlottak le, végleges helyüket és jelentőségüket az egyház későbbi recepciója jelölte ki. Pl. a Nikaiai zsinat „kánon a kánonban” lesz, bár eleinte nem nyilvánvaló még az sem, hogy egyetemes zsinatnak tekinthető. Az első időkben csak helyi zsinatokat tartottak, vagy éppen zsinat nélkül intézték el a régiót érintő vitás kérdéseket (pl. a húsvét vita, I. Viktor pápa /189–199/ idején). Az egyház ekkor még gyakorlatilag a helyi egyházakban élt. Elterjedt viszont a szinodális gyakorlat, főleg Cyprianus korában, Észak-Afrikában. Eljutottak ahhoz a felismeréshez, hogy így tudják biztosítani az egyes püspökségek hiteles kapcsolatát az egyetemes egyházzal. Az „apostoli székek” esetében feszültségektől sem volt mentes a kapcsolat az anyaegyház tekintélye és a zsinatokéi között.


51

A 3. századtól a helyi zsinatokat már nem annyira fegyelmi, hanem inkább hitbeli kérdések foglalkoztatják: megfogalmazni a keresztény hittől eltérő tanokat, és elhatárolódni tőlük. Ezáltal védték meg a hit egységét és ortodoxiáját. A konstantini fordulat után az egyházi élet a császári politika kezére kerül. A császárok főleg a zsinatokon keresztül nyúltak be az egyház életébe. A „császári zsinatok” sorában az első az Arles-i zsinat volt 314-ben. Összehívását az váltotta ki, hogy a donatisták ellenezték Kartágóban Cecilianus püspökké választását, és a császárhoz föllebbeztek ellene. A császár által összehívott zsinaton először vettek részt a nyugati egyház összes képviselői. Szilveszter pápát (314–335) négy legátus képviselte. 4.2.2. Kitekintés 2.: a szimbólumok A hagyomány rendje három módon fejeződik ki: a successio apostolicában, a Szentírás kánonjában és a hitvallásokban. A két első garantálja formálisan is az egyház hűségét az apostoli hagyományhoz. A harmadik ennek tartalmát fejezi ki: a „hit szabályát” fogalmazza meg. Ezek a hitvallások, szimbólumok sajátos irodalmi műfajt alkotnak, s a keresztény dogma magvát alkotják. Jelzik, hogy a hit nemcsak a hit aktusából áll, hanem a hitigazságokból is. A leghíresebb az Apostoli hitvallás. A legenda szerint a pünkösdre összegyűlt apostolok állították össze. Valójában jóval hosszabb a kialakulásuk története. Korán elválik a keleti és a nyugati hagyomány. Ez a dogmatörténet megelőzi a dogmákat. A hitvallások kettős szerepet töltenek be: vallomásos és doktrinális funkciót. A vallomást az egyén vagy a közösség teszi: önazonosságukat fejezi ki. Mindenki által ismertnek, érthetőnek és megindítónak kell lennie. Elkötelezettséget és összetartó erőt ad. A közösség minden tagja normatívaként fogadja el: szövetségkötésük tárgya, mint pl. Az Emberi Jogok Kartája: confessio, professio, Credo. A szimbólum kölcsönös kapcsolatot létesít és fejez ki. Legjobb példa a keresztségi hitvallás hármas kérdése-válasza. Ez Nyugaton általánosan elterjed. Rufinus a 4. században a partizánháborúhoz hasonlítja ezt. A katonák nem viselnek külső megkülönböztető jelet. Ha fel akarják ismerni övéiket, a jelszót („symbolum”!) kérdezik tőlük. A keresztények a hitvallás „jelszava” alapján ismerik fel egymást. A görög atyák pisztisznek nevezték az ilyen hitformulákat, jelölve mind a hitben elköteleződést, mind a hit tartalmát. Hasonló a latin szóként átvett Credo. A vallomásos hitvallás három aspektusa: 1. A hívő elköteleződik Istennek, megtérésnek eredményeként. 2. Az egyéni hitvallás a közösség közös hitét fejezi ki. 3. Egymás kölcsönös elismerése. Helye: a liturgia. Kötődik a sacramentumhoz, a vallásos elköteleződéshez. Tertullianus a sacramentum militiae-vel, a katonai esküvel állítja párhuzamba a sacramentum fidei-t, a hitvallást. A keresztség besorol Krisztus katonájává. A doktrinális funkció: A hitvallásnak konkrét tartalma van. A hit szabályát vagy az igazság szabályát foglalja össze. A szimbólumok másik kiemelt keletkezési helye a katekézis, hiszen összefoglalja az egyház hitét. Fokozatosan alakulnak, bővülnek, de mindegyikük a Szentírásra épül. Nyugaton az Apostoli hitvallás terjed el. Keleten egy ideig nem készülnek hitvallások. Oka: a titokfegyelem, a disciplina arcani. A keresztelésen és az Eucharisztián pogányok nem vehettek részt, a hitvallást titokban tartották, a katekumeneknek fejből kellett megtanulniuk. Cesareai Eusebius rögzítette a cesareai egyház keresztségi szimbólumát. A Fiúnak szentelt második artikulus a keleti hagyományra jellemző: a Krisztus-titulus és a születés említése között a Fiú örök isteni eredetéről szól (DH 40). Keleten mindegyik egyháznak megvolt a saját Credója. A hivatalban lévő püspökök megküldték püspöktestvéreiknek saját „hitüket”, egyházuk szimbólumát. Ennek elfogadásával léptek egymással közösségre. A Nikaiai hitvallásig ez a szokás folytatódott. Zsinati hitvallások: A Nikaiai zsinattal új korszak kezdődött a szimbólumok történetében. Egy-egy hozzátétellel egészítették ki a korábbiakat, egy-egy tévtannal szemben. Így került be a nikaiai hitvallásba az „egylényegű” szó. Ez sokak szemében megbotránkoztató volt. Számtalan szinódus javasolt formulákat, amelyek egy része ortodox, másik része félreérthető, harmadik része eretnek volt. A Konstantinápolyi zsinat hozott megegyezést 381-ben, s további kiegészítéseket is fűzött hozzá. Teológus hitvallások: későbbi korokban egy-egy ünnepélyes alkalommal születtek ilyenek, a katolikus egyházon kívül is. Például: Ágostai hitvallás (Confessio Augustana) 1530-ban, az anglikán közösség 39 cikkelye (Book of Common Prayer) 1549-ben, a helvét hitvallás 1566-ban, VI. Pál Credója (Az Isten népének hitvallása) 1968-ban.64

4.3. A Nikaiai zsinat

64

Lásd: Beinert, Wolfgang: A kereszténység, Vigilia, Budapest, 2005, 47.


52

Az arianizmus hatása – legalábbis földrajzi kiterjedtségében és politikai következményeiben – felért a reformációéval. A kihívásra először válaszol az egyház egyetemes zsinattal. Konstantin császár fél attól, hogy a vallási viták szétdúlják az egységet, ezért birodalmi zsinatot hív össze, hogy az egyházi békét helyreállítsa, elsősorban az ariánusok vitájában. Sokan Isten akarta egybeesést láttak a Pax augusta eljötte, a Birodalom megszilárdulása és a Krisztus-hit ünnepélyes megvallása között. A kb. 300 résztvevőből csak 7 nyugati. Püspökök mellett presbiterek és diakónusok, sőt laikusok is voltak a jelenlévők között. A legkiemelkedőbb személyiség a fiatal diakónus, Athanasziosz (295–373). 4.3.1. A nikaiai hitvallás A zsinaton a hitet „szimbólum”-ban foglalják össze, a korábbi, cezáreai szimbólumot továbbépítve. A hozzátoldásokat dőlt betűvel jelöltük: Hiszünk az egy Istenben... és az egy Úrban, Jézus Krisztusban, Istennek a Fiában, az Atyától egyszülöttként születettben, azaz az Atyának a szubsztanciájából (tut’esztin ek tész usziasz tú Patrosz), Isten az Istentől, világosság a világosságtól, igaz Isten az igaz Istentől, született, nem teremtetett (gennéthenta ú poiéthenta), egylényegű az Atyával (homouszion tó Patri), általa teremtett mindent, ami az égben és ami a földön van. És a Szentlélekben. 4.3.2. A hitvallás legfőbb krisztológiai kijelentései: 1. A Fiú nem teremtmény. A Credo középpontjában Jézus Krisztus áll: a leghatározottabban megvallják Krisztus valóságos istenségét és emberségét. Így az alapköve lett minden későbbi hitvallásnak. 2. Isten örök Fia az Atyától „nemzés” által származik. A „nemzés” analógiásan értendő, s főleg a teremtés aktusától akarja elhatárolni Krisztus származását. Az Atya nemzetlenül birtokolja az isteni létet, a Fiú pedig nemzetten. A „nemzés” az Atya és a Fiú relácionális kapcsolatát jelzi, amely öröktől fogva fennáll: ez istenségük közös vonása. Mégpedig öröktől fogva, mint istenségük közös jellegzetességét. A személyek állnak egymással kapcsolatban. 3. Relácionális különbség és lényegi azonosság. Isten lénye-lényege egyetlen valóság, az Atya, a Fiú és a Lélek csak relácionálisan, kapcsolatukban különböznek. Isten egyetlen lényegét saját személyüknek sajátosságai szerint birtokolják. A Fiú az Atya usziájából való, az Atyával egylényegű Isten. A tétel határozottan visszautasítja az ariánus nézetet a Fiú teremtmény-voltáról. Lényegi egységük nem bontja meg Isten egyetlenségét. Isten három, egymáshoz szorosan kapcsolódó hüposztasziszban valósítja meg egyetlen lényegét. – Még nem tudnak pontos fogalmi különbséget tenni az uszia (lényeg) és a hüposztaszisz (személy) között. A Credo heves viták központjába kerül. 4. A Szentírást tekinti zsinórmértéknek: a Krisztus-esemény történetiségét és megváltó hatását veszi alapul, szigorúan ragaszkodva a hagyományhoz. („értünk emberekért, a mi üdvösségünkért...”). A Logosz szót nem használja, csak a Fiút, de ebből Isten benső életére és lényegére utal. Az örök nemzést, illetve születést szembeállítja a teremtéssel, illetve a keletkezéssel. Ez a folyamat magában Istenben játszódik le, nem rajta kívül. A préegzisztens Fiú az osztatlan isteni lényeghez tartozik, egyenrangú az Atyával.


53

Ha pedig a Fiú: Isten, akkor meghozhatja a világnak üdvösségét, a közösséget Istennel, az örök életet. A Fiú: az Emmánuel, az Isten-velünk, akiben Isten „mindent” nekünk ajándékozott (Róm 8,32). 5. Óvatosan, de mégis kölcsönöz a filozófia nyelvezetéből: „uszia”. Kétszer fordul elő: „ő mint egyszülött, az Atyától, vagyis az Atya usziájából = szubsztanciájából született” (Áriusz szerint: „a semmiből”); „ő az Atyával egy szubsztanciájú” (DH 125). Nem állhatnak meg tehát az üdvösségtörténeti megközelítésnél, hanem kiegészítik az ontológiaival is. „Áriusz illegitim hellenizálása helyett megindul a kereszténység legitim hellenizálása.”65 Evvel megindul a filozófiai okoskodás: ha (Órigenész és Tertullianus nyomán) kijelentik, hogy a Fiú öröktől jelen van Istenben, akkor tovább kell kérdezni Isten lényegére, a Szentháromságra. 4.3.3. Áriusz elítélése A zsinat a hitvalláshoz fűzött kánonokban egyértelműen elítéli Áriusz tanait. 1. A préegzisztens Fiú az örök Isten lényegéhez tartozik, nem a teremtményekhez. „Született, de nem teremtetett”: öröktől fogva, a teremtés előtt született az Atyától. Az ariánusok ismert tétele szerint Krisztus, az örök Fiú is teremtmény. A hitvallás kimondja: csak az ember Jézusban magára vett emberi természetet mondhatjuk teremtménynek. 2. Jézus „valóságos Isten a valóságos Istentől, egylényegű (homousziosz) az Atyával”. A megfogalmazás persze veszélyeket is rejt magában: egyesek felhasználhatják a modalizmus igazolására. Szemére vetik a zsinatnak azt is, hogy a homousziosz nem biblikus kifejezés. A zsinati atyák elismerik, hogy szerencsésebb lett volna bibliai fogalmat használni, de a világosság és egyértelműség kedvéért használták ezt. Ezzel őrzik meg a megváltásba vetett meggyőződésüket. Ez Athanasziosz legfőbb érve. 3. A hitvalláshoz fűzött anatémák elítélik a következő állításokat: „volt idő, amikor Krisztus még nem volt”; „születése előtt nem volt”; „a semmiből lett”; „a Fiú más hiposztazisból vagy usziából lett”: e legutóbbi kifejezésben tehát – tévesen – szinonímaként használják a hiposztaziszt és az usziát; ez később sok félreértéshez vezetett. 4. A homousziosz fogalom elterjedt volt a korban, bár nem pontosan definiált. Maga a császár is kijelentette, hogy a szó nem érthető anyagi értelemben. Eusebius is kijelenti: annyit jelent, hogy Isten Fia nem teremtmény, egyedül az Atyához hasonlít, nem más hüposztasziszból vagy substantiából származik. 4.4. Szent Athanasziosz 4.4.1. A Nikaiai zsinat átütő hatása főleg Athanasziosz (295–373) félévszázados, szívós, gyakran magányos küzdelmének köszönhető. Alexandria püspökeként harcol Áriusz ellen, de megfosztják trónjától, s Trierbe száműzik (335–337). Második száműzetését Rómában tölti (339–346), a harmadikat Egyiptomban (356–361). Fáradhatatlanul küzd püspöksége jogosságának elismertetéséért és az ariánusok ellen, majd II. Konstantinnak az ariánusokat védelmező rendelkezései ellen. Konstantin császár haláláig (337) és később is igen bizonytalan a Nikaiai zsinat fogadtatása, recepciója. Az ariánusok fokozatosan visszaszerzik befolyásukat, elérik

65

Kessler, Hans: Krisztológia. In: A dogmatika kézikönyve I., 359.


54

rehabilitálásukat. 333-ban sikerül Athanaszioszt korrupció, árulás és gyilkosság vádjával elítéltetni. 335-ben egy ariánus zsinat Áriuszt igazhitűnek deklarálja, vissza akarják vétetni az egyház közösségébe, Áriusz azonban hirtelen meghal. Követőinek agitációjával mégis elérik, hogy számos katolikus püspököt felfüggesztenek és száműznek. Az ariánusok II. Konstantin (337–361) és Valens (364–378) császár erős politikai nyomására támaszkodhattak. Néha úgy látszott, hogy a püspökök többsége meghajlik a császári akarat előtt, maga Liberius pápa is (DH 138–143). Jeromos ismert mondása az arianizmus fenyegető győzelmére utal: „A földkerekség felsóhajtott, és rémülten látta, hogy ariánussá lett.” Valens császár halála után az arianizmus elveszti politikai támaszát, a következő évtizedek zsinatai az arianizmus elítéléséhez vezetnek, csak a vandálok és a gótok között marad fenn sokáig. Az arianizmusnak különböző árnyalatai alakulnak ki. A radikálisok a Logosz egészen más voltát (anhomoiosz) védik , ezért nevük: anhomoiták. A szemiariánusok az Atyához hasonlónak (homoiusziosz) vélik; ők a homouszioszt modalizmusnak tartják, ezért vetik el, de aztán tisztázzák a szóhasználatot. 4.4.2. Athanasziosz a megváltás összefüggő tanát dolgozza ki (főleg Iréneusz és Órigenész nyomán, az „isteni csere” gondolatával): Ha Jézus Krisztusban nem maga Isten jött volna közénk, hanem csak egy teremtménye, akkor nem tudna minket összekötni Istennel, nem volna tehát Isten valóságos kinyilatkoztatója és valódi megváltónk. A bűntől és a haláltól csak maga Isten menthet meg bennünket, azáltal, hogy életében részt ad nekünk kegyelmével. Ha tehát érvényes az Újszövetség üdvösség-hite, akkor a Logosz-Fiúnak valóságos Istenfiúnak, Istennek kell lennie. Híres mondása: „Amit nem vett magára, azt nem válthatta meg” (Quod non est assumptum, non est redemptum). Az Isten-Logosz megtestesülésének célja, hogy új létmódot tegyen lehetővé számunkra: most új életet az Istennel való közösségben, a jövőben pedig feltámadást a halhatatlanságra. A Megváltónak Istennek kellett lennie: „emberré lett, hogy mi megistenüljünk.” Krisztus természeténél fogva Isten fia, mi a kegyelemben elfogadottan válunk az Atya gyermekeivé, ha befogadjuk a Lelket és vele egyesülünk. Athanasziosz hajlik a Logosz-szarx sémára: a sztoikus felfogást követve a Logoszt a kozmosz éltető elvének tartja. Hasonlóképpen: Jézus testének éltető elve a Krisztusban testet öltött Logosz. „Emberré lett; a testet ehhez emberi organonként használta.” Krisztus halálakor a Logosz ismét elválik a testtől.66 Ezáltal nyilvánvalóvá teszi: a Logosz az emberség hordozója Krisztusban (theosz szarkoforosz), s nem fordítva: az emberség hordozza Istent. Az még pontosabb tisztázásra vár, hogy mit jelent az „emberi test”: nem csupán az élettelen testet, hanem a teljes emberi természetet. 4.4.3. A fogalmak tisztázását az új-nikaiaiak (főleg a kappadókiaiak) végzik el. 361-ben Julianus császár hazaengedi a száműzetésből Athanaszioszt, aki erre gyorsan zsinatot hív össze. Az Alexandriai zsinaton 362-ben Athanasziosz vezetésével rögzítik a formulát: Isten három hüposztaszisz egyetlen lényegben. De elfogadják azokat a korábbi fogalmazásokat is, amelyek a félreérthetőség miatt kerülték a hüposztaszisz szót. Látható tehát, hogy nem a formulák csiszolása volt a legfontosabb, hanem a hittartalom megőrzése. A teológiai feladat az volt, hogy a teológiai szakkifejezéseket fogalmi szempontból pontosítsák, és közös nyelvet találjanak a hitvallásoknak. Nikaia még nem tudja fogalmilag pontosan tisztázni, hogy az Atya és a Fiú egyistenségével hogyan tartható fenn egyszerre Isten egyetlen lényege és a személyek

66

Grillmeier: i.m. 470skk.


55

különbözősége. Az uszia (általános lényeg) és hüposztaszisz (megvalósulás, konkrét egyedi lényeg) fogalmi szétválasztását csak 360 után dolgozzák ki, Nikaia még azonos értelemben használja a kettőt (DH 126). – Félreérthető a homousziosz kifejezés is. Egyfelől érthető diteista módon (két azonos rangú istenség), másfelől viszont modalista árnyalattal (azonos uszia vagy hüposztaszisz az Atyával: csak megjelenésben különböznek. Ezt akarták kikerülni a szemiariánusok a homoiusziosz kifejezéssel). Athanasziosz az általa összehívott alexandriai zsinaton (362) egyengeti az utat a megoldás felé: a homoiusziánusok 3 hüposztaszisza nem triteizmus, az egy uszia nem modalizmus. A Szentháromságban 3 személy, hüposztaszisz és egy lényeg, uszia van. A kappadókiai atyák egyetértenek vele; a latinoknak nehezebb ezt elfogadniuk, mert a hüposztasziszt substantiával fordítják (subsistentia helyett). Ez triteizmus lenne. Tertullianus persona-tanát vonakodva, de átveszik: minden persona hüposztasziszként létezik. 5. A Konstantinápolyi zsinat (381): fogalmi tisztázások Ezt a zsinatot I. Theodosius császár (379–395) hívja össze, hogy a birodalom vallási egységét a nikaiai ortodox hagyomány alapján helyreállítsa. Bár ediktumával hivatalosan véget vet az arianizmusnak, döntését az egyházi tekintéllyel is jóvá akarja hagyatni. Főleg KisÁzsia, Kappadócia és Antiochia püspökei jönnek össze, de később elismerik egyetemesnek. A résztvevők száma kb. 150. A 2. egyetemes zsinat megerősíti az elsőt (DH 151). Mivel némelyek kételkedtek abban, hogy a hüposztatikus egység (unio hypostatica) végleges és tökéletes egyesülése Istennek és embernek, a zsinat hozzáteszi a nikaiai hitvalláshoz: „és országának nem lesz vége”. Újra elítéli a szubordinacianizmust, de a monarchianizmust is. Szembeszáll avval a veszéllyel is, hogy a Logosz istenségéért folytatott küzdelemben elhanyagolják Krisztus emberségét. Tisztáz néhány alapvető krisztológiai fogalmat, azonban főleg a Szentlélekkel foglalkozik. A Szentháromság dogmája e hitvallásban ér csúcsára. 6. A Khalkédóni dogma előkészítése: 4–5. század 6.1. Isten(fia) és ember egysége Krisztusban Újra jelentkezik a kérdés: ha Krisztus valóban Isten, hogyan lehet ember is? Lehet-e mindkettő egyszerre? A viták során letisztultan megfogalmazódik az alapkérdés: hogyan állhat fenn Jézus Krisztusban Isten és ember egysége 1. az istenség 2. az emberség 3. az egység sérelme nélkül? A válasz annál fontosabb, mert az embernek Isten által történő megváltása csak ebben az egységben képzelhető el. Az ariánus vitákban ismételten fölvetődik a kérdés: Logosz-test vagy Logoszember modelljében képzelhető-e el Isten és ember egysége. Konstantinápoly az elsőt határozottan elutasítja.

6.2. Apollinárisz téves Logosz-szarx modellje


56

A 4. század során többször, így az ariánusoknál is fölmerül a gondolat, hogy Jézus Krisztusban a Logosz értelmes lélek nélküli testtel egyesült, és ő maga vette át a szellemi lélek funkcióját. Apollinárisz (kb. 315–395; 360-tól laodiceai püspök) Athanasziosz mellett harcol Áriusz ellen, de Krisztus istenségének védelmében azt állítja, hogy a Logosz egyetlen természetet (mia füszisz) alkot Jézus testével. Az Ige testté lett, de nem vett föl változásnak és tisztátalanságnak kitett emberi értelmet, hanem csak egy testet. Értelme és lelke: isteni, változatlan, mennyei. A Logosz-szarx sémát tehát a hellénista dichotomikus vagy trichotomikus antropológiával köti össze: az ember eszerint testből, lélekből és szellemből áll. Jézusban a szellem-lélek helyét a Logosz veszi át. Isten valódi megtestesülését csak úgy tudja elképzelni, hogy a teljes embert „amputálja”. Szerinte a Logosz a testtel alkot „fizikai”, szubsztanciális egységet, „egyetlen természetet”, „az IstenLogosz testté lett természetét”.67 Ez természetesen Jézus emberségének rovására megy. Hiszen így nincs emberi szellemlelke mint saját életelve. De az istenség sem marad ép, hiszen nem marad meg saját természete: „nem egészen ember, nem is Isten, hanem Isten és ember keveréke”. Apollináriszt gondolatmenetében a megváltás vezérli. Krisztus csak akkor válthatja meg az embet, ha bűntelen. Ezt Apollinárisz csak úgy tudja elképzelni, ha nincs Krisztusban kísértésre és bűnre képes emberi szellemlélek, hanem ezt a Logosz pótolja mint szellemi elv. Kérdése: Krisztus szentsége lényegi vagy szabad akaratból kinövő-e? Az első véleményt fogadja el, feláldozva Jézus valóságos emberségét. Az ember-Jézus így csupán emberi torzó volna. Számosan Apollinárisz ellen fordulnak: Az alexandriai zsinat elítéli, majd I. Damazus pápa is a keleti püspököknek írt leveleiben (DH 146–149). A kappadókai atyák egyértelművé teszik, hogy a Logosz valóságos emberséget (tehát emberi testet és lelket, tudatot, akaratot) vett magára. Nazianzi Szent Gergely (†390) szerint: „Amit a Logosz a megtestesüléskor nem vett magára, azt nem is gyógyíthatta meg. Ami viszont egyesült Istennel, az megmenekült.”68 Márpedig nemcsak a test, hanem az emberi szellem is megváltásra szorul. A Konstantinápolyi zsinat is elítéli a Logosz-szarx modelt: az örök Fiú a teljes emberi természetet vette magára, szellemlélekkel együtt, hogy mindazt megváltsa, ami az embert emberré teszi. Kétségtelen azonban, hogy Gergely inkább a valódi emberi természetről beszél, mint egy igazi emberi életről: „két természetről, amely egyvalamivé lett”: „nem egyvalaki és egy másvalaki, hanem egyvalami és egy másvalami”.69 Nüsszai Gergely már árnyaltabban beszél az emberi természetről: valódi emberi tevékenységet tulajdonít neki. A Getszemani kertben az ember Jézus nemcsak valóban félt, hanem imádkozott is azért, hogy múljék el a kehely, amelyben pedig az Atya akaratát ismerte fel. A viták során az ortodox teológusok eljutnak addig az állításig, hogy Jézusnak ugyanolyan (homousziosz) emberi lelke volt, mint a miénk. Az apollinarizmusban világosan megmutatkozott a Logosz-szarx formula elégtelensége. Az új, Logosz-antroposz sémát azonban majd az antiochiai iskola dolgozza ki (Antiochiai Eusztatiosz, Mopszvesztiai Theodórosz). Ötven évvel később a nesztorianizmusban itt jelentkezik az ellenkező véglet: Krisztus emberségét annyira önállósítják a Logosszal szemben, hogy egy külön isteni és egy külön emberi személyt tételeznek fel.

67

Vö. Kessler, Hans: Krisztológia. In: A dogmatika kézikönyve I., 363.

68

MySal. 3/1., 432.

69

MySal. 3/1., 433.


57

A kérdés továbbra is nyitott marad: hogyan egyesülhet az Istenség egy teljes emberséggel Jézus Krisztusban? Két – téves végletekig is elmenő – válaszlehetőség alakul ki: 1. Az antiochiai iskola (a nesztorianizmus végletével) inkább a különbséget hangsúlyozza, annak veszélyével, hogy Isten és ember egységét Krisztusban csupán külsőségesnek tartja. 2. Az alexandriai iskola (a monofizitizmus végletével) inkább az egységet emeli ki, annak veszélyével, hogy az emberség felszívódik Krisztus isteni természetében. 6.3. Az antiochiai iskola: megkülönböztetés-krisztológia – „Logosz-antroposz” Ennek az iskolának képviselői nyomatékosan hangsúlyozzák Krisztus valóságos istenségét (az ariánusok ellen) és teljes emberségét (Apollinárisz ellen), a teljes emberség védelmében pedig a kettő közti különbséget (nem az elválasztást). Nem annyira metafizikai spekulációkra építenek, hanem a Szentírás nyelvi-történeti egzegézisére. Sok téves állítás avval magyarázható, hogy nem alakult még ki a pontos terminológia, és a különböző fogalmakat pontatlanul vagy éppen különböző értelemben használják. Írásaik jórésze elveszett, csak töredékekből lehet rekonstruálni a nézeteket. Első képviselőjük Eusztatiosz (†340), Nikaia elszánt védelmezője, akit ezért 330-ban száműznek. Határozottan tanítja, hogy Jézus Isten egyszülött Fia, aki részesedik az isteni természetben. Idetartozik Aranyszájú Szent János (†407) is, aki antiochiai papból lett konstantinápolyi pátriárka. 6.3.1. Mopszvesztiai Theodorosz (352–428) az iskola legjelentősebb képviselője, a kéttermészet tana (diofizitizmus) kidolgozója. Az antiochiai iskola legjelentősebb egzegétája és legtipikusabb képviselője.70 A megtestesülésről szóló írásában határozottan Apollinárisz ellen fordul. Az ember megváltása lehetetlen – érvel –, ha a Logosz emberi lelket is nem vett magára a megtestesüléskor, tehát Krisztus teljes értékű ember is volt. Krisztus lelke szerinte „teológiai nagyság”, enélkül nincs érvényes krisztológia. A Logosz – írja – „teljes értékű embert vett magára, nem csupán testet, hanem az egész embert, aki testből és halhatatlan lélekből áll”. „Mindazt magára vette, ami az emberi természethez tartozik.”71 A Logosz-szarx sémával szemben a Logosz-antroposz sémát képviseli. Az ő korában azonban még nem kristályosodtak ki azok a fogalmak, amelyeket a későbbi zsinatok felhasználnak. Ha Krisztusban két természet egyesül, akkor egy új, keverék-proszópon jönne létre – ahogy ellenfelei Theodoroszt vádolták? Theodorosz ezt következetesen elutasítja: „többé nincs két proszópon, hanem csak egy, bár a természetek különbözőek” – írja. A Logosz hüposztasziszával való egység olyan szoros, hogy a Logoszt az ember Jézusban lehet imádni. Theodorosz megfogalmazásai olykor pontatlanok, mégis jelentősen előkészíti a későbbi teológiák és zsinatok fogalmi tisztázását.72 Tiszta ortodox szándék vezérli, papként és püspökként is, és az egyházzal békében hal meg. A nesztoriánus viták nyomán azonban a II. Konstantinápolyi zsinat (553) elítéli tanait (DH 435). Isten transzcendenciája iránti tiszteletből kerüli istenség és emberség összekeverését Krisztusban. Sajátos (téves) nézete: Isten (csupán) „benne lakik” Jézusban. Az Istennel egylényegű Logosz egy velünk egylényegű embert (lélekkel együtt) „vett magára” (homo assumptus). Az ember Jézusban a Logosz egyedülálló Istenre-nyitottságot hoz létre. Két „teljes természet” „jön össze” összekeveredés nélkül, és egységük szerint egyetlen proszópont alkotnak. Ez azonban csak szerető egyesülésük eredménye, a

70

Grillmeier: i.m. 614–634.; MySal 3/1., 437sk.; Müller: i.m. 192.

71

Idézi: Grillmeier: i.m. 621.

72



58

Szentlélek által, hiszen mindkettőnek megvan nemcsak a saját természete, hanem a saját proszóponja vagy hüposztaszisza, individuális léte is. Az ember Jézus a maga szabadakaratával tehát elvben a Logosztól függetlenül is létezhetnék. Krisztus úgy lakott benne az ember Jézusban, mint valami templomban vagy sátorban. Jézus viszont Isten kegyelméből egészen nyitott Istenre, egészen rendelkezésére bocsátja magát, „benne a kegyelem teljessége lakott”. Theodorosz valójában a kalkhédóni dogmát készíti elő tanításával, célját azonban nem éri el, mert nem tisztázza világosan a személy fogalmát. A proszópon, füszisz, uszia és hüposztaszisz kifejezéseket többé-kevésbé szinonimaként használja. A proszópon kifejezés a 4. században polgárjogot nyer a szentháromságtanban. Hogy ne legyen modalista módon félremagyarázható, hangsúlyozzák valóságtartalmát, s egyre inkább a hüposztaszisz szinonimájává lesz. A proszópon Theodorosz szerint azonos lehet a hüposztaszisszal, vagyis az egyed konkrét individuális természetével. Másfelől a proszópont a természet, az uszia kifejeződésének mondja. Eszerint minden természetnek és minden hüposztaszisznak megvan a saját proszóponja, „arca”. 6.3.2. Nesztoriosz (†451) Theodorosz tanítványa, súlyos és tragikus végű vitákba keveredett Alexandriai Cirillel – ez a konfliktus vezetett végül az Efezusi zsinathoz. Az antiochiai szerzetespap 428-ban Konstantinápoly püspöke lett. Célul tűzte ki a város erkölcseinek javítását és megtisztítását az eretnekektől: császári rendelettel száműzette őket. A hívek és a papok ekkortájt a Theotokosz, illetve Antropotokosz címről vitatkoztak. Nesztoriosz azok ellen küzdött, akik Jézusban tagadták a teljes emberséget, és a Logoszt az emberi élmények és cselekedetek egyetlen szubjektumának tartották. A „Krisztus” és a „Fiú” megjelölés szerinte közösen jelölik az istenséget és emberséget. Krisztus szenvedésre képtelen istenségéből és szenvedésre képes emberi természetéből indul ki. A „két természet sajátosságai nem tűnnek el egyszerűen” az egyetlen proszóponban. Mária ezért szerinte Krisztotokosz, nem Theotokosz. Nesztorioszt ezért sokan elutasítják, följelentik, Alexandriai Szent Cirill is élesen elítéli miatta. Mivel a hit évszázados hagyománya Máriát Istenszülőként tisztelte, Nesztoriosz felfogásában „egyetemes botrányt” láttak.73 – Nesztoriosz szerint viszont az isteni és emberi tulajdonságok szubjektuma Krisztus, nem a Logosz. Krisztusra vonatkoztatva vallja a communicatio idiomatumot, annyira, hogy ennek nyomán később megengedhetőnek tartja a Theotokosz „helyes értelmű használatát” is. Határozottan fenntartja: „nincs két Krisztus vagy két Fiú”, hanem csak „egy és ugyanaz”. „Krisztus oszthatatlan a Krisztus-voltában, de kettős isteni és emberi mivoltában”. A két természet azonban „elválaszthatatlan egységben”, „összekeveretlen kapcsolatban” van.74 Az antiochiaiak nem választják el egymástól a füsziszt és a hüposztasziszt, s így nem juthatnak el az unio hypostatica tanához, amely mindkét iskola előnyét felhasználja, és tévedéseit kiküszöböli. Az antiochiai iskola ragaszkodott tehát Krisztus mindkét természetének teljességéhez és szabadságához. Az egzegézisben a szó szerinti értelmezést követik. A történeti tényekből indulnak ki: az ember Jézus – az isteni Logosz-Fiúval kezdettől fogva egységben – valódi emberi fejlődésen ment keresztül; Jézus szabad engedelmességében vitte végbe az isteni Logosz egyedülálló (a természetes-emberi világból kivezető) megváltó művét.75 Jézus 73

Grillmeier: i.m. 642skk.

74


75



59

halálában és feltámadásában a Logosz és az ember kapcsolata véglegessé és megváltoztathatatlanná lesz: imádással fordulhatunk a feltámadt Krisztushoz. Isten és ember különbözőségének hangsúlyozása Krisztusban mégis veszélybe sodorta az egységet a további gondolkodásban. Ez tört felszínre a nesztorianizmusban. A nesztoriánusoknál a megkülönböztetés szétválasztáshoz vezet. Jézust két cselekvőre, „két Fiúra” osztják szét. Evvel azonban megszűnik az egységes Krisztus-kép, és a valódi megváltás lehetősége is. 6.4. Az alexandriai iskola: egység-krisztológia: „Logosz-szarx”. Az alexandriaiak Kelemen és Órigenész hagyományát követik, Kelet többségét maguk mögött tudhatják. Az egzegézisben az allegorikus-misztikus értelmezést kedvelik. Athanasziosz óta védelmezik a Fiú valóságos istenségét és valóságos megtestesülését (a Logosz és a Szarx reális-létszerű egységét) a halandó-bűnös ember megváltásáért (megistenüléséért). Krisztus valóságos (test-lélek) emberségének nemigen tulajdonítanak jelentőséget. 6.4.1. Alexandriai Szent Cirill (†444) 412-ben fiatalon lesz nagybátyja után Alexandria püspöke. Már korábban támogatta Aranyszájú Szent János elítélését. Athanasziosz nyomán a Logosz-szarx sémát követi, harcol az ariánusok, a novaciánusok és a zsidózók ellen. Csak Nesztoriosz fellépése után mélyed el a krisztológiában. Vitája Nesztoriosszal: A Krisztotokosz kifejezés miatt heves támadások indulnak Nesztoriosz ellen. Alexandriai Cirill levélben bírálja meg, és felszólítja: tegye jóvá tévedését, s nevezze Theotokosznak Máriát. Második levelében kifejti Nikaia tanítását – ezt a levelet később Efezus jóváhagyja.76 Nesztoriosz keményen visszavág: Cirill nem érti Nikaia tanait.77 Közben mindkét fél Rómához föllebbez. Cirill 12 anatémából álló listát terjeszt föl.78 Nesztoriosz görög nyelvű levelét ott nehezen értik meg. Celestinus pápa 430ban zsinatot hív össze Rómában, amely elítéli Nesztoriosz tanait, elfogadva Cirill 12 tételét. A püspöki széktől megfosztással és kiközösítéssel fenyegetve parancsolja meg neki, hogy fogadja el Róma és Alexandria tanait. Cirillt bízzák meg a végrehajtással. Mindezt megírják Kelet két másik pátriárkájának (Antiochia és Jeruzsálem) is. Az indulatokat nemcsak Antiochia és Alexandria hosszas vetélkedése szítja, hanem a Konstantinápoly elleni bosszú is. 25 évvel korábban Alexandriai Teofil az udvar segítségével űzte el Konstantinápolyból Aranyszájú Szent Jánost, aki szintén Antiochiából került oda. Nesztoriosz úgy látja, hogy az alexandriai patriarkátus üldözi őket intézkedéseivel. Mindkét fél igyekszik „megnyerni” a császári udvar kegyeit a maga számára. Cirill a kapott felhatalmazás birtokában egy alexandriai zsinattal együtt levelet fogalmaz, amelyben a Nikaiai hitvalláshoz krisztológiai hitvallást fűz, majd 12 anatémát, felszólítva Nesztorioszt, hogy írja alá. Nesztoriosz korábban már kész lett volna a „Theotokosz” kifejezést elfogadni, de ezt elutasítja, mert apollinarizmusnak érzi. Cirill ugyanis az Istenember egységének hangsúlyozására a „természetes egyesülés” (henózisz füsziké) kifejezést használja, amely Apollinárisztól származik (bár Cirill Athanasziosztól eredőnek véli).

76

DH 250–251.

77

DH 251. a–e.

78

DH 252–263.


60

6.5. Az Efezusi zsinat Theodosius császár a béke helyreállítására egyetemes zsinatot hív egybe Efezusba (431). Cirill és Nesztoriosz több mint 200 püspökkel megérkezik, késnek viszont a keletiek, Antiochiai János vezetésével, és a pápai legátus is. Még útban Efezus felé járnak, amikor a megadott időpontban Cirill mégis megnyittatja a zsinatot, a császári küldött és 60 püspök tiltakozása ellenére. A döntést rögtön az első napon meghozzák 150 püspök részvételével. Nesztoriosz az idézés ellenére sem jelenik meg. A zsinat jóváhagyja Cirillnek Nesztorioszhoz írt 2. levelét, Nikaiával ellentétesnek ítéli Nesztoriosz válaszát, és megfosztja őt püspöki székétől. Egy nappal később megjön az antiochiai küldöttség. Elítélik Cirillt jogtalan eljárásáért, és anatéma-tételeinek ariánus és apollinarista tévedéseiért. Végre megérkezik a pápai legátus. Megerősíti Nesztoriosznak a Cirill féle gyűlés által hozott elítélését. A további zűrzavar elkerülésére a császár felfüggeszti a zsinatot, s mind Nesztorioszt, mind Cirillt elfogatja. Cirillt aztán szabadon engedik, Nesztorioszt viszont száműzik. A teológiai vita tehát sajnos hatalmi-politikai villongássá fajult, így egyik félnek sem volt alkalma fogalmait és a megkülönböztetéseket pontosan definiálni, s igazán megérteni a másik szempontjait. 6.5.1. Cirill szemlélete főként Nesztorioszhoz írt levelében fogalmazódik meg. „Az Ige személye szerint (hüposztaszisz szerint) egyesítvén magában az értelmes lélektől átlelkesített testet, megmagyarázhatatlan és felfoghatatlan módon emberré lett... És jóllehet a természetek különbözőek, igazi egységben egyesülve számunkra egy Krisztust és egy Fiút alkotnak, nem mintha a természetek különbözősége az egyesülés következtében megszűnt volna, hanem úgy, hogy az istenség és az emberség valamilyen titokzatos és kimondhatatlan összekapcsolódásuk következtében egy személyben alkották számunkra az egy Jézus Krisztust, a Fiút” (Cirill 2. levele Nesztorioszhoz, DH 250). A hüposztatikus egység az antiochiaiaknak azért elfogadhatatlan, mert Cirill, hogy a Krisztusban fennálló egységet reális-ontikusan kifejezze, „a természet szerinti egyesülésről” s „fizikai egységről” beszél (kat hüposztaszin, kat henószin füszikén: 3. levél, DH 252–253). Cirill – akárcsak Nesztoriosz – még mindig keverten használja a füszisz és hüposztaszisz, a természet és személy megjelöléseket. Így jut el (téves) téziséhez: az egyesülés előtt „két természet”, az egyesülés után viszont „egy természet” (mia füszisz). – Cirill később maga is átvesz antiochiai kifejezéseket, amelyeket aztán Khalkédón szentesít: „A két természet oszthatatlan egyesülésben jön össze, keveredés és változás nélkül”, úgy, hogy „mindkettő megtartja természeti sajátosságait”. Az alexandriaiak fő szempontja a megváltás: csak az válthat meg, aki nem kevesebb Istennél, s aki – istenségének megtartásával – teljesen és feloldhatatlanul egyesült az emberséggel, úgy, hogy az isteni az emberit egészen átjárja, s részesíti az isteni életben, erejében és halhatatlanságában. A megtestesült Ige közvetít Isten és ember között (Istenember), a hívők e misztikus folyamatban részesednek, és már életükben megtapasztalják ezt az Eucharisztiában.79 – Cirillék szemléletét az fenyegeti, hogy az istenség elnyeli az emberséget – ez tör majd felszínre a monofizitizmusban. Cirill 433-ban egy antiochiai szellemben módosított formulát terjeszt elő, de megtartja a Theotokosz elnevezést. Ezt az antiochiaiak többsége elfogadja, a kisebbség viszont elutasítja: megkezdődik a „nesztoriánusok” szakadása.

79



61

6.5.2. Az Efezusi zsinat viharos lefolyása alkalmatlan volt a pontos részletek és terminológia kidolgozására, inkább az általános irányt szabja meg. Nem is adnak ki hitvallást, csupán megerősítik a Nikaiait, és Cirill 2. levelét Nesztorioszhoz. (Bizonytalan, hogy Cirill 3. levelét az anatémákkal hivatalosan a keresztény hit részének mondották-e ki.) Cirill és Nesztoriosz között a valóságban kisebb a különbség, mint az a viták hevében látszott. Nesztoriosz nem adopcianista, Cirill nem apollinarista vagy ariánus. Mindketten elismerik az Istenember egységét, s ezt létbeli egységként értelmezik. Mindketten vallják, hogy Jézus Krisztus egészen és változhatatlanul Isten, ugyanakkor valóságosan és egészen ember. Mindketten megkülönböztetik azonban ebben az egységben az istenit és az emberit, mint különböző tulajdonságok és tettek fókuszát. Eközben azonban Nesztoriosz főleg a természetek különbözőségét hangsúlyozza, Cirill viszont a szubjektum egységét, amelynek következtében az Istenfiának is lehet az emberi, az ember Jézusnak pedig az isteni vonásokat tulajdonítani (a tulajdonságok fölcserélhetősége, communicatio idiomatum). Nesztoriosz azonban hozzáteszi, az antiochiai hagyomány szerint, hogy ez az egység Istentől származó, kegyelmi: magába foglalja Jézus szabad odaadását, emberi szabadságában. Cirill viszont, szintén bizonytalan terminológiával, fizikai egyesülést emleget, ezzel háttérbe szorítva a megtestesülés kegyelmi jellegét. Mindkettőjük törekvéseinek központjában az üdvösségbe vetett hit áll. A másik tanaiban ezt látják veszélyeztetve. Nesztoriosz szerint ennek alapja az Ige tökéletes istensége, Cirill viszont az Igét is (füsziszében!) Máriától született szubjektumnak, fájdalomnak és halálnak kiszolgáltatottnak mondja, ezzel az istenség csorbítatlanságát téve kockára. Cirill a megváltást látja veszélyben azáltal, hogy Nesztoriosz különbséget tesz az isteni és az emberi között, és az emberit csak Krisztus összetett szubjektumához köti hozzá. Efezus érdeme, hogy Nikaiát – némileg tisztázottabb fogalmakkal – megerősíti. Eszerint az Istenfia maga lett Jézus emberi életének szubjektumává. Nemcsak nyelvtani alanya, hanem ontológiai alanya is mindannak, ami az istenséghez tartozik (született az Atyától, vele egylényegű), és mindannak, ami az emberséghez tartozik (született Szűz Máriától). Aki „Isten az Istentől”, az valóságos embertestvérünk. A zsinat Cirill és a „Logosz-szarx” séma mellett foglal állást. Khalkédón viszont (451) ezt kiegészíti az „Logosz-antroposz” sémával, s az Eutükhész által abszolutizált Logosz-szarx séma ellen fordul. Efezus az alexandriai iskola diadalát hozta. Veszélye viszont, hogy az egységre törekvés során a Logosz javára megsérül az emberség integritása Krisztusban, beleolvad az istenségbe (dokétizmus, apollinarizmus, monofizitizmus). Khalkédón e vadhajtásokat lenyesegeti, s elítéli a monofizita Eutükhészt. Az antiochiai iskola „két természet” tanát a kappadókiaiak integrálják. Igazukat Khalkédón (451) ismeri el. Veszélyük, hogy Krisztusban az istenséget és emberséget csak egymás mellé helyezik, hogy így emberségét jobban kiemeljék. E nesztoriánus tévedéseket Efezus ítéli el.

6.5.3. Az uniós formula 433-ban Nesztoriosz Cirillnek az őt elítélő anatémáit megküldi János antiochiai pátriárkának, őt kérve meg, hogy keljen védelmére. Nesztoriosz védelmében száll síkra Küroszi Theodorétosz is, aki 431-ben apolinarizmussal vádolja meg Cirillt, szemére vetve, hogy „a hús és az istenség egy természetét” tanítja. Theodorétosz is szinonimának tekinti a hüposztaszisz és a füszisz fogalmat (bár már a proszópon értelmében is használja!), és


62

monofizitizmussal, a természetek összevegyítésével vádolja meg Cirillt. De egy lépést tesz a fogalmi tisztázás felé avval, hogy egyetlen oszthatatlan személyről beszél Krisztusban, aki Isten is és ember is. Elutasítja Cirill szóhasználatait (henószisz füsziké, mia füszisz), utalva rá, hogy a test-lélek egysége természetes és szükségszerű, Krisztus esetében viszont az egység teljesen a kegyelmi rendbe tartozik. Az újabb fogalmi tisztázások mellett elkezdődik a szakadást megszüntető kompromisszum keresése is. Antiochiai János vezetésével 433-ban meg is alkotnak egy olyan uniós formulát, amelyet mindkét fél elfogadhatónak tart. Kimondják Krisztus emberi természetének teljességét és csorbíthatatlanságát (homousziosz nemcsak az Atyával, hanem velünk emberekkel is). A sértetlenségét megőrző két természetből azonban személyes egység születik. Cirill Antiochiai Jánosnak írt levelében egyetértését adja a formulához, visszavonja a mia füszisz kifejezést. A Nesztoriosz-iskola mérsékelt szárnya el is fogadja a formulát, és visszatér az egyház egységébe, mások viszont elutasítják ezt, és saját patriarkátust hoznak létre, elszakadva így a római katolikus egyháztól. A szakadár nesztoriánus közösség a történelem során sok viszontagságon ment keresztül, de mindmáig él (az „asszír apostoli katolikus egyháznak” napjainkban mintegy 300.000 tagja van). Maga Nesztoriosz, miután megfosztották püspöki székétől és száműzték, a száműzetésben két írásban próbálta tisztázni nézeteit, és igazolni azok ortodoxiáját, közelebb kerülve evvel azokhoz a megfogalmazásokhoz, amelyeket a Kalkhédóni zsinat magáévá tett. Örömmel fogadja Leó pápának Flavianushoz írt levelét is, tragédiája azonban az, hogy a nézetek egyeztetéséhez és így az egyházzal kiengesztelődéshez nem jutott el életében.80 7. A krisztológiai dogma kikristályosodása – a Khalkédóni zsinat 7.1. A vita folytatása és kiterjesztése: Eutükhész (378–454) monofizitizmusa 448-ban újra kirobban a krisztológiai vita. Egy jámbor, ügybuzgó szerzetes, Eutükhész81 (378–454) újra megtámadja a nesztorianizmust, olyan hevesen, hogy az ellenkező végletbe csap át. „Vallom, hogy a mi Urunk az egyesülés előtt két természetből lett, az egyesülés után viszont egyetlen természete van.” Krisztus teste nem emberé, hanem Istené. Egy konstantinápolyi zsinat elítéli, mire Eutükhész Leó pápához (440–461) fordul segítségért. A pápa Flavianus konstantinápolyi pátriárkához írt levelében fejti ki válaszát. A sorozatos és szerteágazó intrikák során több befolyásos egyházi személy védelmébe veszi Eutükhészt, és Efezusban (449) „rablózsinatot” tartanak a rehabilitálására. Flavianust száműzik (aki útja közben meghal), a pápa levelét felolvasni sem engedik a zsinaton. A helyzet csak akkor változik meg, amikor 450-ben meghal az Eutükhészt pártoló Theodosius császár. A birodalom kormányzását Pulcheria császárnő veszi át, aki a helyzet tisztázására és a béke helyreállítására birodalmi zsinatot hív össze. Leó pápa közben újabb küldöttséggel ismét elküldi dogmatikai levelét Konstantinápolyba. Ez a levél a krisztológia igazi szintézisét tartalmazza, előkészítve a Khalkédóni zsinat formuláját. A pápa álláspontja a nyugati teológiát tükrözi: Isten az eredetileg szándékolt, de az ember vétke által elrontott rendet „titokzatos üdvözítő tettével” helyreállítja és beteljesíti. Hogy „adósságunkat kifizesse”, szükséges 80

Grillmeier: i.m. 692–726.

81



63

volt, hogy „sérthetetlen természetében egyesüljön szenvedékeny természetünkkel”, úgy, hogy „az Isten és az ember közti egyetlen közvetítő, az ember Jézus Krisztus egyfelől képes legyen meghalni, másfelől képtelen legyen a halálra”.82 Az Örök Fiú, aki az Atyától született, értünk, emberekért, Máriától is megszületett. Két születés, tehát két természet. De mindkettő ugyanarra a szubjektumra, az Istenfiára vonatkozik (DH 294). Krisztus halálának megváltó ereje abban áll, hogy „aki valóságos Isten, az valóságos ember is”. Tehát nem félisten és félember, hanem valóságos Isten és valóságos ember. „Mindkét természet sajátossága sértetlen marad, és egy személyben találkozik. Fölvette tehát a fenség a jelentéktelenséget, az erő a gyengeséget, az örökkévalóság a halandóságot. (...) Tehát egy igazi ember ép és tökéletes természetében igazi Isten született meg, aki teljes egész a saját tulajdonságait tekintve, és teljes egész a mi tulajdonságainkat tekintve” (DH 293). Eutükhész tanítását Leó „ostobának” nevezi, mert azt állítja, hogy Jézus Krisztus nem a mi természetünket vette föl. Valójában „a két természet sajátosságai érintetlenül egyesülnek egyetlen személyben”. A természetek különbsége ellenére minden tulajdonság az istenemberi Megváltó személyének, Krisztusnak tulajdonítandó. Ezért mondható, hogy az Istenfia keresztre feszíttetett és eltemettetett, miközben emberi természetének gyöngeségében szenvedett. Isten azért jött el, hogy emberként éljen, tevékenykedjék és meghaljon megváltásunkra. (Egyértelműen vallja tehát Leó a communicatio idiomatum-ot.) Leó a két véglet, a nesztorianizmus és Eutükhész között keresi a helyes középutat. „Nesztoriosz is eltért az igazságtól, amikor azt állította, hogy az Úr Jézus Krisztus csak puszta emberként született a Szüzanyától, de Eutükhész is letért a katolikus ösvényről, amikor úgy vélte, hogy a Szűztől született nem a mi természetünket vette föl. Eszerint az a szolgai alak, amelyet magára vett, hogy egészen hasonló legyen hozzánk, csak látszatképe volna a mi testünknek, nem pedig a valóság”.83 Leó (és Ágoston) szerint tehát két natura, természet van Krisztusban, és egy személy. Leó azonban itt félreérthetően fogalmaz, amikor mindkét természetet cselekvő alanynak tekinti, amelyik a másik természettel communióban van. Mintha az Istenember egyetlen személye az egyesülés eredményeként jönne létre. Az alexandriaiak szerint viszont az Ige hiposztázisza, személye az egység kiindulópontja és alapja. A keletiek ezen az alapon megtámadják a szélsőséges alexandriaiakat. Pulcheria császárnő a tisztázásra új egyetemes zsinatot hív össze. 7.2. A Khalkédóni zsinat (451) definíciója A zsinat lefolyása: az ókor legreprezentatívabb zsinata (600 résztvevővel!), bár nyugatról csak két afrikai és a pápa öt legátusa jelenik meg. A többség cirilliánus. A zsinati atyák kidolgoznak egy dogmatikus szöveget a krisztushit definiálására, amely igyekszik összeegyeztetni az alexandriai és antiochiai (ortodox) nézeteket. Törekszenek a fogalmi tisztaságra és a kiegyensúlyozott szintézisre. A fogalmi tisztázáshoz az előfeltételeket a konstantinápolyi pátriárkák, Proclus (434–446) és Flavianus (446–450) már megteremtették. Véglegesítik a krisztológiában, hogy a hüposztasziszt a proszóponnal párhuzamosan használják, szembeállítva a füszisszel. Proclus jelentősen módosítja Cirill anatémáját az egységgel kapcsolatban:

82


83



64

„Elismerem a testté lett Isten-Ige egyetlen hüposztasziszát.” Flavianus szerint „Krisztus a testté és emberré válása után két természetből egyetlen hüposztasziszban és egyetlen proszóponban van jelen.” Fontos a felismerés: az Istenember egysége nem a természetek síkján valósul meg, hanem a hüposztaszisz szintjén (tehát nem a „Mi ő?”, hanem a „Ki ő?” kérdésénél). Időközben a kappadókiaiak tisztázzák, hogy a Szentháromságban három proszópon vagyis hüposztaszisz, de egyetlen füszisz van. Ez három valóságos Valaki, nem csupán az egyetlen Isten háromféle elnevezése. Ezt nyomatékosítja, hogy a proszópon/persona mellé még odateszik a hüposztaszisz elnevezést is, amely egyértelműen valóságos lényegre utal. A trinitológia tehát a három hüposztasziszt és proszópont (Kicsoda?) megkülönbözteti az egy füszisztől (Micsoda?). A krisztológiában azonban mindez lassan nyer polgárjogot. Mindkét tábor fogalmazásaiban vannak félreérthető kifejezések. Az antiochiaiak elvetik az egy hüposztaszisz vagy egy füszisz kifejezéseket, s kizárólag egy proszóponról beszélnek. De kifejezéseik fölkelthették a gyanút, mintha az Istenember nem volna valóságosan egy, csak így lépne fel. Cirill viszont egyetlen füsziszről, usziáról, hüposztasziszról beszél, s ezen egy konkrét valóságot, egy „dolgot” ért. Ez is félreérthető. Eutükhész hadakozik az új terminológia ellen. Legföljebb annyit enged meg, hogy „Urunk az egyesülés előtt két természet, de az egyesülés után egy természetet vallok.” Hogy Cirill egyetlen usziáját fenntarthassa, tagadja, hogy az Istenember „homousziosz” velünk. Tételének mindkét fele tarthatatlan. Az egyesülés előtti két természet adopcianizmushoz, az egyesülés utáni egy természet apollinarizmushoz vezetne. Eutükhész túlzásaiban derülnek ki Cirill anatémáinak árnyoldalai. Leó pápa levelét Flavianushoz a Khalkédóni zsinat helyesléssel fogadja. Cirill mérsékelt követői megtalálták benne, hogy az emberinek valódi szubjektuma az Istenfia, az antiochiaiak pedig örömmel fogadták a két természet éles szétválasztását. A többség jóváhagyja, hogy a Nikaia-konstantinápolyi hitvallás megvilágítására elfogadják Cirill második levelét Nesztorioszhoz, 433-as levelét Jánoshoz az újraegyesülés érdekében, és Leó levelét, mint az igaz hit mércéjét. Eleinte nem akarnak új hitvallást, de a császár sürgetésére bizottságot állítanak össze. A vita tovább folyik: az egyesülés után „a két természetből egy” lesz-e (ahogy Dioskorus erősködött), vagy pedig azután is két természet marad, s „a két természetben” áll fenn az egység, ahogy Flavius és Leó vallotta. Az utóbbi mellett döntenek, és teljesebb szerkesztőbizottságot hoznak létre. Ezek alkotják meg a Khalkédóni hitvallást. A formula sajátos mozaik, mégis, egy évszázados kemény harcok után eljut az egy közös hitvallás megfogalmazásához. Elutasítja – Nesztorioszt, aki Krisztust két részre osztja; – Eutükhészt, aki ellenkezőleg, összekeveri Krisztusban az istenit és az emberit; Jóváhagyja – Cirill levelét Nesztoriosz ellen; – Leó levelét Flaviushoz Eutükhész ellen; Ezután terjeszti elő a dogmatikus formulát: – első részében állítja az emberség és istenség tökéletességét: Krisztus (összekeverhetetlenül) két természetben létezik. – a második rész állítja e két természet egységét: Krisztus egyetlen személyben és hüposztasziszban létezik (szétválaszthatatlanul).


65

Meg kell vallani egy és ugyanazt a Fiút, Jézus Krisztust, aki ugyanaz tökéletes istenségben

és

tökéletes emberségben

igazi Isten

és ugyanúgy

igazi ember szellemi lélekkel és testtel

egylényegű az Atyával istensége szerint

és

egylényegű velünk embersége szerint, „mindenben azonos velünk, a bűnt kivéve”;

Öröktől fogva az Atyától született istensége szerint

és ugyanő

az utolsó időkben a mi üdvösségünk miatt született Máriától, a Szűztől és Isten anyától embersége szerint;

egy és ugyanaz Krisztus Fiú Úr Egyszülött két természetben összekeveretlenül, változhatatlanul, megosztatlanul, szétválaszthatatlanul: a természet különbségét az egyesülés sohasem szüntette meg, hanem mindkét természet sajátosságait megőrizte, egyetlen személyben és hüposztasziszban egyesült a két természet; nem két személyre szétosztva vagy elválasztva, hanem egy és ugyanaz az egyszülött Fiú, Isten-Logosz, a mi Urunk Jézus Krisztus; ahogy előzőleg a próféták tanítottak róla, s ahogy Jézus Krisztus maga tanított minket, és az Atyák hitvallása ránkhagyományozta.84 I. Az antiochiai iránynak megfelelően, a monofizitákkal szemben leszögezi, hogy két tökéletes természet van Krisztusban. Ezt a 433-as uniós formula készíti elő, ahol Antiochiai János és Cirill kiegyezik. Négyszer, négyféleképpen ismételve, majd két jelzővel nyomatékozva: összekeveretlenül és változhatatlanul. II. Az alexandriai irányzat rámutat a nesztoriánus teológia veszélyére: a két természet mellett két proszópont is feltételeznek, illetve az „egyesülés proszóponját”, ami csak látszat-egységet jelentene. A zsinat két jelzővel határozottan leszögezi: megosztatlanul és szétválaszthatatlanul, az egyetlen személy, hüposztaszisz egységében. 84



66

Az „egy és ugyanaz” őrzi azt az ősi hagyományt, amelyért Athanasziosz és Cirill oly állhatatosan küzdöttek: maga az Isten Fia jött el megmentésünkre, nem valami alárendelt mennyei lény. De valóban és egészen hozzánk hasonló ember, ahogyan az antiochiaiak a dokéták és az alexandriai elhajlások ellen vallották. Az Üdvözítő nem köztes lény, félig isten, félig ember, hanem valóságos Isten és valóságos ember (Mária tehát Theotokosz!), aki Iréneusz látomása szerint a tökéletesen új embert életre keltette. A józan latin terminológia szerint: egy személy, két természetben. Így Isten transzcendenciájának és szabadságának megsértése nélkül, a megtestesülés feladása vagy elmoralizálása nélkül megfogalmazható a kereszténység alapigazsága: Isten örök Fia felfoghatatlan irgalmasságában elhatározta, hogy e világ nyomorúságát és gonoszságát védtelen emberként elszenvedi, hogy közösségbe vonjon magával, és így üdvösségre vezessen. Az üdvösséget Isten megtestesülése közvetíti számunkra. Khalkédón jelentősége maradandó: ma is ez a keresztény egyházak krisztológiájának alapja. De a siker ellenére e formulának is vannak hiányosságai, ezért újabb konfliktusok következnek, s újabb tisztázások válnak szükségessé. Az egység túlhangsúlyozása könnyen monofizitizmushoz vezethet. Nem tisztázza, hogy a két teljes természet hogyan is válik eggyé. Háttérbe szorul az üdvösségi szempont, nem azt hangsúlyozzák, hogy a Fiú és az Ige emberré lett, hanem hogy Isten emberré lett. Nem azt, hogy valóságos emberi életet élt, hanem hogy az egész emberi természetet magára vette. A túlságosan statikus szemlélet veszélye, hogy az emberi cselekvés valódisága elhalványul. Khalkédón tehát nemcsak befejezés és a krisztológiai tan fejlődésének csúcsa, hanem a további fejlődés kezdete is. 8. További tisztázások: A II. Konstantinápolyi zsinat (553) Khalkédón fogadtatása eltérő. Maradéktalanul elfogadja a latin nyugat, keleten a konstantinápolyi pátriárka és az antiochiai patriarkátus görögnyelvű fele, Alexandriában viszont csak egy császárhű kisebbség. A többség (a szerzetesekkel) monofizita marad. Ennek a politikai okokon túl vallási motivumai is vannak: bensőséges egységre vágynak Istennel, ezért Krisztus egységének is konkrét, életközeli kifejezését várják. A Khalkédóni formula túl száraz a vallási tapasztalatnak. Főleg az egyiptomi püspökök és a szerzetesek harcolnak Khalkédón ellen, avval vádolva, hogy elárulja Krisztus istenségét. Egyiptomban és Szíriában a monofizitizmus népi vallássá lesz. Jelszavuk: „egy természet” Krisztusban. A császárok pedig engednek a monofizitáknak, hogy a birodalom egységét fenntartsák. A pátriárkák is szívesen hangsúlyozzák – Khalkédónhoz hűnek maradva is – az isteni személy egységét, bár ez annak veszélyével jár, hogy elhomályosul Jézus embersége. 8.1. A monofiziták fő teológusa Antiochiai Severus (†538) konstantinápolyi pátriárka. Konzervatív: a füszisz, hüposztaszisz és proszópon kifejezést továbbra is összekeveri – a két természet így szerinte két személyt jelent, tehát nesztorianizmust. Az egységet hangsúlyozza, de kiemeli Jézus valóságos emberségét is. A viták azért folynak, hogy összebékítsék „Cirillt” és „Khalkédónt”. Az újkhalkédóni iskolában több a készség a kompromisszumra. Belátják azt is, hogy Khalkédón nem tisztázta, hogyan valósul meg az egyetlen Krisztusban az egyetlen hüposztaszisz. Mit jelent a hüposztaszisz, ha már a préegzisztens Logoszban megvolt, most pedig egy második teljes egzisztenciát kellett magára vennie? 8.2. Jeruzsálemi Leontius (†540) kísérli meg a választ. „A Logosz a saját hüposz-taziszába fölvett egy emberi természetet.” „Nem Isten természete egészül ki, hanem az Isten-Logosz


67

hüposztaszisza” a megtestesüléssel. Az ember Jézus kezdettől a Logosz hüposztasziszában subsistál, anélkül, hogy accidenssé degradálódnék (enhüposztaszisz), tehát nem volt hüposztaszisz nélkül (anhüposztatikusan), de nem is létezett korábban a Logosztól független hüposztaszisszal (idiohüposztatikusan). Isten a maga hüposztaszisza szerint emberré lett, egy emberi usziát egyesítve az isteni usziával.”85 Elméletét sajnos nem vezeti következetesen végig. De izgatja a kérdés: Krisztus végleges hüposztaszisza csak a megtestesüléskor jött létre, vagy pedig a préegzisztenciában. Mit jelent a hüposztaszisz az Isten-Logoszban? Mi történik, ha a teljes emberi természet fölvevődik ebbe az egy hüposztasziszba? Másrészt: Miért nem hüposztaszisz Krisztus embersége, ha teljesértékű természet? Vagy pedig Krisztus embersége nem individuum concretum? A „theologia”ban: egy természet és három hüposztaszisz, az „oikonomia”-ban egy (a Háromságból származó) hüposztaszisz és két természet. Leontius határozott: A Logosz préegzisztens hüposztaszisza, proszóponja ugyanaz marad: ez lesz a megtestesülés alanya, amely magára vesz egy proszópon nélküli emberi természetet. De ez nemcsak egy test birtokbavételét jelenti, hanem maga emberré lett. A testben lévő Logosz: hüposztatikus létegység két természetben. 8.3. I. Justinianus császár (527–565) a birodalom egysége érdekében megalkuszik a monofizitákkal. Kedvükért (magát teológusnak tartva) elítéli és egy konstantinápolyi zsinattal elítélteti (543) – Órigenész mellett – az antiochiaiak „három fejezetét”: Mopszvesztiai Theodórosz műveit, Edessai Ibas (†457) egy levelét és Cyrusi Theodorétosz antiCirillista írásait. Nyugat tiltakozik, de a császár rákényszeríti akaratát a gyönge Vigilius pápára (537–555), aki 547–555-ben Konstantinápolyban tartózkodik, s a II. Konstantinápolyi zsinattal (553) kimondatja a nesztorianizmusnak ezt a szélsőséges elítélését (DH 403–420). A birodalom határain belül evvel véget ér az antiochiai hagyomány. A II. Konstantinápolyi zsinat nem ad új dogmatikus definíciót, de megerősíti az alexandriai irányt, és elítéli az antiochiai irány „3 fejezetét”. Végül, óvatosan, a pápa is hozzájárul. A két, egymástól különböző természet, konkrétan az Istenember egy összetett hüposztasziszában létezik. Tartalmilag nem ad újat, de a formulák történetében mégis logikai tisztázást hoz (DH 421–438). Döntően fontos a 7. kánon, amely az unio hypostatica-t megerősíti, és a 8. kánon, amely tisztázza a diofizitizmus és a monofizitizmus fogalmát. „A két természetben az egy Urunk Jézus Krisztus van istenségében és emberségében, hogy ezzel jelezze a természetek különbségét, amelyekben elegyítetlenül a kimondhatatlan egyesülés létrejött” (DH 428). „Ha valaki azt vallja, hogy az istenség és az emberség két természetből keletkezett egy egység, vagy Isten Igéjének egy természetét mondja megtestesültnek, (...) legyen kiközösítve (DH 429). 8.4. Ez a zsinat az Újszövetséggel kezdődött dialektikus fejlődés végét jelenti. Ennek fő fázisai: 1. Az elemek tisztázódnak: Jézus Krisztus valóságos embersége („valóságos test”, „valóságos ember”, majd istenségének valósága: „valóságos Isten”). 2. A szintézis keresése: Efezus: igyekeznek kifejteni, hogyan jön létre az egyesülés. A Logosz a Mária által fogant emberi természetet hüposztaszisza szerint fölvette a saját isteni személyébe. Itt feltételezik a két természet különbözőségét, de nem tárgyalják részletesen. Nesztoriosz ellen hangsúlyozzák, hogy Krisztus „egy és ugyanaz”. 85

Grillmeier i.m. II./2., 295.


68

Khalkédón: Efezus után az a veszély fenyeget, hogy az egyesülés aktusa után eltűnik az isteni és az emberi különbsége. Khalkédón az egyesülés eredményére koncentrál. A monofizitákkal szemben nyomatékozza a különbséget. Az egységet nem tagadják, de megelégszenek avval, hogy ezt szilárd és magától értetődő valóságként említik. Krisztus két természet egy személyben. II. Konstantinápoly: Mivel Khalkédón a különbséget hangsúlyozta, a két természet dichotómiájára lehet belőle következtetni. Ezért újra az egységet emelik ki. A két természet megmaradó különbsége ellenére ugyanannak az egy (összetett) hüposztaszisznak egységében áll fenn. A patrisztikus és zsinati krisztológia kora ezzel lényegében véget ér. 9. A korszak lezárulása: III. Konstantinápolyi zsinat (680–681) 9.1. Az eddigi zsinatok egyértelműen elutasították az apollinarizmust és a monofizitizmust. Még egy zsákutca adódik. Ha már nem lehet egyetlen természetben állítani az egységet, akkor legalább a tevékenységében és az akaratában. Ez a gyökere a monenergizmus-nak (egy-tevékenység-tan) és a monoteletizmus-nak (egy-akarat-tan), mely utoljára kísérli meg Isten és ember egységét természeti egységnek felfogni. A vita, egyezkedés és kompromisszumkeresés tovább folyik a monofizitákkal. Így 633-ban Heraclius császár (610–641) és Sergius konstantinápolyi pátriárka (610–638) uniós egyezményt köt velük, elfogadva, hogy egyetlen tevékenység van Krisztusban, az istenemberi. A khalkédoniánusok tiltakoznak a monenergizmus ellen. A császár megnyeri ügyének I. Honorius pápát (625–638), aki 634-ben írt levelében a monenergizmus kérdését jelentéktelennek ítéli, állást foglal viszont a monoteletizmus mellett. „Emiatt azt valljuk, hogy a mi Urunk Jézus Krisztusnak egy akarata van, mivel a valóságban az isteni természet vette maga mellé az emberi természetet, nem a bűnünket” (DH 487). (Az I. Vatikáni zsinaton fölmelegítik a Honorius-kérdést, a pápai tévedhetetlenség cáfolataként, hiszen a pápa ebben a kérdésben nyilvánvalóan eltért az egyház tanításától.) Honorius utóda, IV. János (640–642) védelmébe veszi elődjét (DH 496–498). Később II. Leó (682– 683) a III. Konstantinápolyi zsinattal egyetértésben elítéli a monoteletizmust, Honoriussal együtt. „Beláttuk, hogy (...) ki kell vetni az Isten szent katolikus egyházából és ki kell közösíteni Honoriust is, aki egykor az ősi Róma pápája volt” (DH 551). A régi alapkérdés vetődik fel új árnyalatban: ha Jézus emberi akarata (szabadsága) csak passzív eszköze az isteni akaratnak, saját mozgástér nélkül, akkor a megtestesült Fiú éppen azt nem vette magára s váltotta meg, ami az emberben az engedelmességengedetlenség gyökere. 9.2. Maximus Confessor (580–662) ezt ismeri fel. Az ember megistenülése, belső kommunikációja Istennel, s ezáltal a megváltás eseménye csak úgy lehetséges, ha a Logosz személye egy valódi emberi szabadság történetében van jelen, és Jézus emberi valóságának egyéni szabadságában nyilvánul meg. Antropológiájának nagy előrelépése, hogy kifejti: az ember öntudata és szabadakarata az ember természetéhez tartozik, nem pedig a hüposztasziszhoz. A Logosznak tehát az emberi természethez tartozó szellemiségben és szabad önrendelkezésben kell szubzisztálnia. A Logosz személyében tehát az isteni Logosz saját akarata és Jézus emberségének saját akarata egymásra utalt. Maximus a korszak egyik legjelentősebb teológusa. Hatalmas krisztológiai összefoglalásában kifejti, hogy a természetek kettősségéből adódik az akarati és tevékenységi


69

képesség kettőssége. Minden természethez tartozik egy képesség a szabadakaratra (teléma füszikon). A konkrét választás, döntés viszont már a személyből indul el, s ezért egy Krisztusban, mert Jézus emberi akarati tevékenysége az isteni akarat irányítása alatt, avval teljes összhangban áll. Krisztus éppen azáltal váltott meg bennünket, hogy a szabad emberi akaratot (amit egy konkrét emberi természettel magára vett) fölemelte isteni (fiúi) hüposztasziszának dinamizmusába: elválaszthatatlanul, de összekeveretlenül. Krisztusban valósul így meg az a minden embernek felkínált lehetőség, hogy a saját szabadságát Istenre irányítsa, aki az ember létét Fiában és őáltala fiúivá alakítja át. A bűnnel Istentől elfordult emberi szabadság Krisztus életének erejéből így találhat vissza eredeti rendeltetéséhez. Maximus e dinamikus krisztológiában jut el a „teandrikus tevékenység” fogalmához. Ami a lét síkján a hüposztatikus egység, az a tevékenységben a teandrikus. Krisztusban meg kell különböztetni az isteni és az emberi tevékenységet, de ez utóbbi (is) egyetlen személynek, a Fiú hüposztasziszának tevékenysége. Tanait a római Lateráni zsinat (649) I. Márton pápával elfogadja és hivatalosan deklarálja (DH 500–522). Hiszünk „amiként az ő két, elegyítetlenül, elválaszthatatlanul egyesült természetében, így az ő két természetes akaratában, isteniben és emberiben” (DH 500). Formálisan elítéli a monoteletizmust: „Ha valaki (...) nem vallja, hogy egy és ugyanazon Krisztusban, a mi Istenünkben két akarat egyesült összefüggő egységben, éspedig az isteni és az emberi, amiből következőleg mindkét természete által saját akaratából természet szerint lett a mi üdvösségünk létesítője, legyen elítélve” (DH 510). „Istenemberi”, „teandrikus” tevékenységről tehát csak kettősségében lehet beszélni (DH 515). 9.3. A III. Konstantinápolyi zsinat elítéli a monotelétákat, Sergius pátriárkát és I. Honorius pápát: tanaik „teljesen idegenek az apostoli hitletéteménytől és a szent zsinatok és az összes hitelt érdemlő Atyák meghatározásaitól, viszont követik az eretnekek hamis tanait” (DH 550). Utolsó ülésükön kiadnak krisztológiai definíciót is: megvallják Krisztust, „akiről ismeretes, hogy két természetben keveredés nélkül, változatlanul, elválaszthatatlanul, osztatlanul van, miközben a természetek különbsége sohasem szűnik meg az egység miatt, hanem inkább megmarad mindkét természet sajátsága, és egy személyben és egy hüposztasziszban egyesülve, nem két személyre van osztva vagy választva, hanem egy és ugyanaz az Egyszülött Fiú, Isten Igéje, az Úr Jézus Krisztus” (DH 553–559). Túllépve Khalkédón formális szimmetriáján (amely a monofiziták ellenállására is alkalmat adhatott), a természetek illetve akaratok aszimmetriáját jelzik, „felülről”, kibékítve így a cirilliánusokat is. Fenntartják Khalkédón négy jelzőjét, de úgy értelmezik, hogy mindegyik természet megtartja valódi sajátosságát, tehát akarati és cselekvési képességét, s ezek aztán a Logosz irányítása alatt benső összhangban és egységben vannak. Leó és Khalkédón annyira szimmetrikusan építkezik a formulájában, hogy az a látszat keletkezhet, mintha a „test” is önálló szubjektum lenne, párhuzamosan a Logosszal. Khalkédónhoz hozzáadják: „Valljuk azt is, hogy az akaratnak és a természetes tevékenységnek két természetes módja is osztatlanul és változatlanul, elválasztatlanul és összekeveretlenül fennáll... A két természetes akarat nem áll szemben egymással, hanem az emberi akarat követi isteni és mindenható akaratát, s ellenállás és vonakodás nélkül aláveti magát neki. Mert meg kell lennie az emberi akaratnak, de alá kell vesse magát az isteninek. Ahogyan testét az Isteni Ige testének nevezhetjük, úgy e test természetes akaratát is az Isteni Ige saját akaratának nevezzük. Ahogyan maga mondja: Nem azért jöttem, hogy a magam akaratát tegyem, hanem Atyám akaratát, aki engem küldött. Ezáltal a test akaratát saját akaratának nevezi,


70

hiszen a test is saját teste volt. Ha átlelkesített testét nem rontja meg a megistenülés, hanem megmarad a maga sajátosságában, úgy az emberi akaratot sem csökkenti a megistenülés, hanem beteljesíti” (DH 557). Óvatosan visszanyúlnak tehát Antiochia és a Nyugat szemléletéhez, és az ember Jézus engedelmességét a halálig üdvösségszerzőnek mondják. Az ember Jézushoz emberi akarat és tevékenység tartozik: megszentelt és megújult (megistenült) akarat, amely azonban ezáltal nem kisebbé lett, hanem éppen beteljesedett. Dogmává emelik a dioteletizmust (a két-természet-tant), s ezzel visszatérnek Khalkédónhoz. De mellé teszik az Istenfia történeti életét. Krisztus azt éli meg emberként, ami Istenfiúként: engedelmes az Atyának, és szereti az embereket. Így fejezi ki magát, mint Istennek az emberhez intézett szava, s nyilatkoztatja ki az Atyát valódi emberi létben. – Emberként Jézus megőrzi valódi emberi szabadságát. Szabad döntéssel valósítja meg az emberi létben az isteni engedelmességet. A hellenista-metafizikai krisztológiában ennyi volt elmondható Krisztusról. Évszázados nyugalmi állapot következik. 10. Átmenet a skolasztikába A krisztológia minden lényeges kérdése fölvetődött és megvitatásra került, a következő századokban fontosabb új kérdés nem merül föl. A 6. századtól növekszik Arisztotelész befolyása, másrészt az idők múltával az egyházatyákat egyre inkább hivatkozási alapnak, idézhető tekintélynek veszik, absztraktabbul nézik már azokat az eretnekségeket is, amelyekkel harcoltak. A skolasztikus korszak a 6. században nyugaton Boethiusszal kezdődik, keleten Bizánci Leontiusszal. A korszak legjelentősebb teológusai: 10.1. Bizánci Leontius (†543) (Egyes történészek és patrisztikusok szerint azonos Jeruzsálemi Leontiusszal.) Arisztotelész nyomán ontológiai alapon magyarázza a megtestesülést. Tőle származik a hiposztatikus egység kifejezés. Krisztusban két természet van, de csak egyetlen hüposztaszisz, a Logoszé. Az emberi természet tehát Krisztusban csak a Logosz hüposztasziszában, az által létezik (enhüposztaszisz). A két természet, füszisz között tehát nem fizikai, hanem hüposztatikus egység áll fenn. „A természet csak a létet tartalmazza, a hüposztaszisz viszont a sajátlétet; az első a fajt, a második az egyedet. Az első az általánost, a másik elválasztja az egyént az általánostól.” 10.2. Damaszkuszi Szent János (675–749) Figyelme főleg Krisztus emberi „tudatára” irányul: hogyan élhetett konkréten az emberré lett Ige egyetlen személye? Ezért is harcol a képi ábrázolások jogosultságáért. A kelet Szent Tamásának is nevezik. 10.3. Végkövetkeztetések 10.3.1. Nem elég a keresztény hitnek, hogy megmaradjon a Szentírás szövegénél. Az apostoli kor után a keresztények rákényszerülnek hitük átgondolására és az érvelésre. Eleinte úgy vélték, elégséges néhány filozófiai fogalmat átvenniük. Az I. Konstantinápolyi Krisztológia 2005–2006. Sapientia

71

zsinat még igyekszik szorosan követni a Szentírást. A hit azonban csak a kor gondolkodásával eleven kapcsolatban maradhat fenn. A ratio melletti döntés veszélye: két okból is kiválnak a kereszténységből. Egyrészt azok, akik veszélyeztetve látják a Szentíráshoz hűséget, másrészt azok, akik már a hitet meghamisítva elmerülnek a gondolatiságban. 10.3.2. A patrisztikus kor jellemzője, hogy a hit redukálását sosem vállalják, még ha az intellektuálisan könnyebb megoldásokat kínálna is. 10.3.3. Annál kevésbé, mert elsődleges szempontjuk mindig az ember üdvössége volt. A krisztológiát nem absztrakt tannak tekintették, hanem az üdvösségre és az életre vezető igazságnak. A hitben megvilágosult értelem jut el az üdvösség fölfedezésére: ahhoz az igazsághoz, amelyet meg kell tenni az üdvösség befogadása érdekében. 10.3.4. A hit szabálya s az egyházi tanítóhivatal tekintélye e századok vitáiban alakul ki. Először a keresztség szertartásába vezették be a nyilvános hitvallást, szimbólumot. Evvel ismerték el az egyház közös hitét, s e közösséghez csatlakozásukat. A hit egyéni megvallásából jutnak el az igazság szabályához, a hit kánonjához, a közös hitvalláshoz (az „én hiszek”-től a „mi hiszünk”-ig). Több helyi-egyházi hitvallás születik így. Az arianizmussal szemben fellépő Nikaiai zsinat aztán egyetlen egységes és hivatalos formulát tesz általánossá. A fölmerülő tévedések és eltérések megindítják a zsinati folyamatot: egyre erőteljesebben jelentkezik az egység igénye s a legfőbb tanítóhivatal tekintélye. 10.3.5. Ha a mai teológia megpróbálja újragondolni az egyház hitvallását Krisztusról, tekintetbe kell vennie az első századok tanúságát, a patrisztikus krisztológiát, az egyháznak így kialakult hitét. E több évszázados fejlődés megmutatja a hitigazságok hierarchiáját, megvilágítja, hogyan kell értelmeznünk a Szentírást, és hozzásegít ahhoz, hogy hitünk valóban „ésszerű hódolat” (Róm 12,1) legyen Istennek.


72

Áttekintő táblázatok

A krisztológia fejlődésének áttekintése a Khalkédóni zsinatig (451)86

Kiindulás: az Újszövetség Isten Fia – asszonytól született (Gal 4,4) Isten alakja – az emberekhez hasonló (Fil 2,6sk) Isten Fia – Dávid sarja (Róm 1,3) Következmény: Isten nem zárt egység (a zsidóság merev monoteizmusával szemben) és nem abszolút transzcendencia (a platóni istentannal szemben). Megoldatlan problémák: a) az istenfiúság értelmezése (hány Isten van?) b) hogyan viszonyul Jézusban az istenség az emberséghez?

Teológiai jelentőség: Az ember megváltása a tét: „Quod non est assumptum, nos est sanatum.” (Ami nem vétetett fel, az nem gyógyíttatott meg.) Megoldási kísérletek: A szimbólumokban (hitvallásokban) a második cikkely funkcionális krisztológiát képvisel: a dogmák ontologikus krisztológiához jutnak el, úgy, hogy a bibliai kijelentéseket a hellenizmus gondolkodási horizontjában fogalmazzák meg.

86

Beinert, Wolfgang: A katolikus dogmatika lexikona, Vigilia, 2004, 405–407.


73

Megoldási kísérletek: 2–5. (7.) század a) Hány Isten van? Szubordinacianizmus Az Atya összemérhetetlenségét akarja védeni (auto-theósz), de a Fiúnak is meg akarja adni az Isten nevet (theósz): a Fiú alárendelése.

Megtestesülés-krisztológia A Logosz és a Fiú fogalmakat összekapcsolják: a Logoszt (Isten) az Atya nemzette (= Fiú), tehát az Atyával elszakíthatatlan egységben van (mindkettő Isten), mégis különbözik tőle (mint Fiú).

Modalizmus Azt akarja érthetővé tenni, hogy Jézusban magával Istennel találkozunk; ugyanakkor azonban nem sikerül megőriznie az Atya és a Fiú különbségét: a Fiú „létmódja” (modus) az Atyának.

A Fiú emberré lett. EBIONITÁK: Jézus az Isten hírnöke.

IRÉNEUSZ: Isten emberré válik, hogy mi Istenné váljunk.

DOKÉTÁK: Jézus csak látszólag ember.

ADOPCIÁNUSOK: Isten a Fiává fogadta Jézust (Szamoszatai Pál).

TERTULLIANUS: Isten egyetlen szubsztanciájából előlép a Logosz személye (a szubordináció gondolata).

SZABELLIÁNUSOK: Az egy Isten három megnyilatkozásban (proszópa = maszkok) mutatkozik meg.

ÁRIUSZ:

ÓRIGENÉSZ: A Logoszban válik lehetővé, hogy Isten belépjen a világba azért, hogy a világ istenivé válhassék (a szubordináció és az adopció gondolata).

PATRIPASSZIÁNUSOK: Minthogy az Atya és a Fiú csak névben különböznek, a kereszten az Atya szenved.

A nem-nemzett Atya a világ kezdete előtt egy független lényeget (hüposztaszisz) teremtett, a Logoszt.

Dogmatikai megoldás: Nikaia (325): Krisztus az Atya lényegéből született, nem pedig teremtetett: az Atyával egylényegű (homousziosz). Megoldás: Nyitott monoteizmus.


74

b) Hogyan viszonyul egymáshoz Jézusban az istenség és az emberség? Krisztológiai fogalmak: Természet (füszisz) = Jézus isteni, illetve emberi oldala önmagában, egymáshoz-rendelésük szempontjából nézve. Hüposztaszisz = valamely valóság egyedítő elve. Személy (proszópon) = mint a hüposztaszisz, de inkább a társas vonatkozásokat emeli ki. Antropológiai modell: Az ókori gondolkodásban az ember húsból-testből (szarx), lélekből (pszükhé) és szellemből (pneuma) áll. Ezek határozzák meg az ember individualitását. Ezt a három elemből álló sémát felváltja a két elemből álló séma: szellem + lélekkel átjárt test = ember. Történelmi megjegyzések: Többféle modell szerint próbáltak megoldást találni. Mindegyiknek valamiben igaza van, és ennyiben ortodox. Ugyanakkor mindegyik tipikus veszélyt rejt magában, ami a reflexió során végletessé vált, és eretnekséghez vezetett. Egyesülés-krisztológia

Ortodoxia

Szétválasztás-krisztológia

Isten és emberség egységét hangsúlyozza (szubordinacianista örökség).

Megőrzi a különbözőségben megvalósuló egységet (Nikaia továbbfejlődése).

Isten és ember egységét hangsúlyozza (modalista örökség).

Filozófiai háttér: a sztoa „hierarchikus” gondolkodása.

Filozófiai háttér: Arisztotelész „realista” gondolkodásmódja.

Párthívek: az alexandriaiak.

Párthívek: az antiokhiaiak

Modell: Ahogyan az ember esetében a lélek össze van kötve a testtel, úgy kapcsolódik Krisztus esetében a Logosz és a szarx (Logosz-szarx séma).

Modell: Amint az ember szellemből és lélektől átjárt anyagból áll, úgy Krisztus Logoszból és antroposzból (lélekkel átjárt testből) (Logosz-antroposz-séma).

Előny: Isten valóban belép az emberségbe; a Krisztusban való egység biztosítva van.

Előny: Istent és az embert tisztán megkülönböztetik egymástól: az emberség Krisztusban teljes mértékben megőrződik.

Veszélyek: Isten felszívja az emberséget; nem a teljes emberséget veszi föl Isten.


Veszélyek: Félő, hogy a megkülönböztetés szakadássá válik.

75

A nézetek képviselői és a dogmatikai döntések APOLLINÁRISZ: az egység csak mint ugyanazon természet lényegi alkotóelemei között megvalósuló egység képzelhető el (szellem + lélekkel átjárt test = ember). Jézusnak ezért Logoszból + lélekkel átjárt testből kell állnia. Így viszont Jézus nem teljes ember (az emberi szellem hiányzik):

KAPPADÓKIAIAK: Jézusban a Logosz átjárja az embert (= szellem, lélek, test) (alexandriai örökség). MOPSZVESZTIAI THEODÓROSZ: Jézus az Atyával azonos lényegű, mégis teljes ember, aki a Logosszal egyetlen tevékenységben egyesül (antiókhiai örökség).

Dogmatikai megoldás: A Konstantinápolyban (381) született ítélet. EUTÜKHÉSZ (MONOFIZITÁK): Jézusban csak egy természet van, az isteni (moné füszisz).

ALEXANDRIAI CIRILL (KÜRILLOSZ): A két természetből egy keletkezik anélkül, hogy a különbség megszűnnék. Dogmatikai megoldás: Efezus (431): Jézus egy és ugyanaz mint Isten és ember: Mária istenszülő.

Tendencia: Tiltakozás a szétválasztáskrisztológia egyeduralma ellen az egyesüléskrisztológia alapján. Khalkédón (451): Jézus egy és ugyanaz mint Isten és ember (Cirill), egészen Isten és egészen ember, akiben mindkét természet (= teljes istenség + emberség) az egy hüposztasziszban (egység) egyesült. A természetek a következőképp viszonyulnak egymáshoz: össze nem elegyítve meg nem osztva (aszünchütosz) (adiairetosz) változhatatlanul szétválaszthatatlanul (atreptosz) (achorisztosz) Eutükhész ellen Nesztóriusz ellen MONOTELÉTÁK: Jézusban csak egy akarat van, az isteni.


Konstantinápoly (680): Jézusnak két akarata van, isteni és emberi. Tendencia: Tiltakozás az egyesüléskrisztológia egyeduralma ellen a szétválasztás-krisztológia alapján. Megoldás: nyitott krisztológia. 76

NESZTORIÁNUSOK: Az isteni és az emberi természet csak szellemileg egyesült: Mária csak ember / Kriszus-szülő.

4. Krisztológiai megközelítések a középkortól napjainkig 1. Canterbury Szent Anzelm satisfactiós elmélete 1.1. Anzelm (1033–1109) itáliai születésű bencés, később Canterbury érseke, az angol egyház feje. Száműzetésre jut, mert nem hajlandó engedni az angol királyok törvényellenes beavatkozásait az egyház életébe. Ekkor írja fő művét: Cur Deus homo? Anzelm először egészen a bibliai és patrisztikus hagyományt követve vizsgálja a megváltást. Véleménye szerint Isten egyszerűen is megbocsáthatná az ember vétkét irgalmasságában. De ezt éppen az ember érdekében nem teheti, hiszen szabad és értelmes lénynek teremtette. Az embernek szüksége van az önként vállalt engedelmesség példájára – ezt pedig Krisztus adta nekünk, kereszthalálával. Tertullianus óta a bűnben keresik minden bajok gyökerét, s Krisztus önként vállalt engesztelő életáldozatában megváltásunk forrását. Isten nemcsak jóságos, hanem igazságos, jogát őrzi és érvényesíti. „Ha megsértik, haragra kell gerjednie, és bosszút kell állnia.” Az igazságosság kötelezi arra, hogy jogát érvényesítse, még a megkeresztelttel szemben is. De lehetőséget ad a satisfactióra: ezáltal lehet lecsillapítani Isten haragját. A bűnös önkéntes önbüntetése ez, amellyel az örök büntetésből kiváltja magát. Ehhez azonban a bűnbánatnak és az engesztelésnek Isten számára megfelelőnek kell lennie. Szent Anzelm a satisfactio elméletét zárt rendszerré dolgozza ki. A zsidósággal és az iszlámmal konfrontálva kap erre indíttatást, hiszen ők hisznek az egy Istenben, de elutasítják az Istenfia megtestesülését és halálát. Anzelm bizonyítani akarja a hittételt, hogy „Isten emberré lett, és halála által ... életet adott a világnak.” Érvelésében támaszkodik a latin-keresztény ordo-metafizikára (ordo rerum, rectitudo, justitia), jogi kategóriákra (adósság, visszafizetés, satisfactio) és a germán-feudális jogra (a magasabb rangú megsértése súlyosabb vétség, mint az alacsonyabb rangúé, az úr megsértése sérti az általa garantált társadalmi rendet is, hűség a hűbéres úr iránt). 1.2. Bizonyítási menete: 1.2.1. Isten a mindenség alkotó ura, ő szabta meg mindennek a rendjét. Isten megsértése sérti a világ rendjét és megfordítva: a teremtés rendjének megsértése Isten elleni vétség, mert megtagadja a köteles tiszteletet iránta. A bűn: rablás, Isten dicsőségének megsértése, amely a világ rendjében jelentkezik, s amelyet az embernek vissza kell fizetnie. A jóvátétel kötelessége tehát nem Isten egyéni szeszélye, hanem a világ rendjének helyreállításához szükséges. 1.2.2. A vétek jóvátételt követel, vagy büntetéssel, vagy elégtétellel (aut poena aut satisfactio). „Vagy önként megfizeti a bűnös azt, amivel tartozik, vagy Isten bevasalja rajta akarata ellenére” – a boldogságát megvonó büntetéssel. De mivel Isten boldogságra rendelte az embert, ez a második lehetőség elesik. Marad az elégtétel. 1.2.3. Az elégtétel nemcsak a kár megtérítése, hanem a bűnnel megsértett Isten becsületének, dicsőségének helyreállítása is. Mivel Isten dicsősége végtelen, a megbántás is az, tehát az elégtételnek is végtelen értékűnek kell lennie. Erre a „szegény emberke” képtelen, hiszen semmije sincs, amit a sajátjából, önként adhatna, amire Isten eleve ne tarthatna igényt, végtelen nagy elégtételre meg végképp alkalmatlan. Ilyen elégtételt csak maga Isten adhat. A dilemmából egyetlen kiút: „szükséges, hogy az Isten-ember adjon elégtételt”. Csak isteni elégtétel teheti jóvá az ember bűnét. Ehhez azonban Istennek emberré kell válnia. A megtestesülés az elengedhetetlen előfeltétele az adekvát elégtételnek. Krisztológia 2005–2006. Sapientia

77

1.2.4. Hogyan történhet ez? Az Isten-ember ártatlan halálával (hiszen ő bűntelenként nem érdemelt halált). Életének szabad odaadása, amely végtelen értékű, vált meg „a világ minden bűn-adósságától, s ennél mérhetetlen több is”. Ez a bűnös javára íródik. „Az Istenember halála így értelmesnek és szükségszerűnek bizonyul.” Jézusnak olyasmit kellett felajánlania, amire teremtmény voltából adódóan nem volt köteles. Ilyen volt önkéntes odaadása a kereszthalálban, amelyet bűntelenként nem érdemelt meg. 1.2.5. Mint embernek, magának Krisztusnak bűntelennek kellett lennie – különben nem adhatott volna helyettesítő elégtételt a bűnökért. A bűntelen Jézusnak nem volt szüksége erre az elégtételre, Isten ezért Jézus áldozatát „érdemként” tudhatta be a bűnösökért, hogy elengedtessék nekik az, amiért bűneik miatt tartoztak, és megadassék nekik az, amit bűneik miatt nélkülöztek. 1.3. Értékelése Anzelm a jog rideg logikáját követi, s csupán a kvantitatív kiegyenlítésben gondolkodik: a képtelenül nagy büntetés valóságos letöltésének módját keresi – ami teljesen önkéntesen történik. Krisztus így töri meg az emberi pusztítás és vonakodás bűnös dinamikáját, pozitív és üdvösséges ellentétével. Egyedül Krisztus szabad és önkéntes, totális odaadása tudja a megingott természetet (s így Isten és ember dicsőségét) helyreállítani. Krisztus azonban nem lép be valóságosan az emberiség bűnös helyzetébe, hogy belülről megváltoztassa, hanem meghozza számára a szükséges teljesítményt. A személyes mozzanatok, Jézus konkrét élete, tevékenysége, szenvedése, személyes odaadottsága és közössége az emberrel háttérbe szorulnak. Szinte kizárólag Krisztus halála érdekli. Anzelm elmélete a következő századokban azt a benyomást kelthette, hogy Isten kegyetlen zsarnok, aki csak a saját dicsőségével törődik. Hogy ezt helyreállítsa, hagyta még saját fiát is szégyenletes és gyötrelmes halállal meghalni. Az elmélet egyoldalúvá szűkült értelmezése azért is következhetett be, mert elfeledkeztek a kegyuraság jogi hátteréről. A kegyúr a középkorban védelmet nyújtott vazallusának, földbirtokot adományozott neki és társadalmi rangot, részt adott a hatalomban. A vazallus ezért hűséget és engedelmességet ígért neki. E kölcsönös elkötelezettség biztosította a társadalmi béke és jogrend fennmaradását. Ennek feltétele volt, hogy a kegyúr tekintélyét, „tisztességét” elismerjék. Annak megsértését, elhanyagolását a társadalmi béke elleni támadásnak tekintették, és nyilvános elégtételt követeltek. Ez viszont a kegyurat is kötelezte arra, hogy a felkínált elégtételt fogadja el, ne álljon bosszút hűtlenné lett vazallusán. Anzelm Istent olyan kegyúrnak mutatja be, aki fiában maga teljesíti a kijáró elégtételt, s evvel minden embernek példát ad az engedelmességre. Anzelm elmélete merész kísérlet arra, hogy korának társadalmi viszonyaira fordítsa le a megváltás keresztény értelmezését. De nyilván éppen ez is az oka annak, hogy az egyház sohasem tette dogmává ezt az elméletet. Az I. Vatikáni zsinat kitűzte ugyan célul, hogy a helyettesítő elégtétel tanát biblikusabb formába öntve dogmává emeli, de a pápai állam bukása, a zsinat berekesztése miatt erre végül nem került sor.87 Anzelm teóriáját egyesek elfogadják, mások elutasítják. Petrus Abelardus (†1142) inkább Isten szeretetének megnyilvánulására figyel, amely átfogja a bűnöst, s fölkelti benne a szeretetet, s így meghozza számára a megtérést és megbocsátást. Tamás ezt beépíti a maga rendszerébe.

87

Schierse, Franz J.: Christologie, 6. Aufl. 1992, 129.


78

Szentviktori Hugo (†1141) viszont – módosítva – átveszi Anzelm tanát: Istennek nem kellett így cselekednie, de ez volt a megváltás legmegfelelőbb módja. Általánossá lesz azonban, hogy a satisfactiot mint a büntetés helyettesítő elszenvedését tekintik. A 13. század legnagyob teológusai: Bonaventura (1217–1274), Aquinói Szent Tamás (1225–1274) és Duns Scotus (1265–1308). Az első hét évszázad vitáit próbálják szintézisbe foglalni. Tamás és Scotus különböző filozófiai alapokról indulnak, és másként értelmezik az unio hypostatica-t, és másban látják a megtestesülés indítékát. 2. Aquinói Szent Tamás A Summa 1. része: Isten és a teremtés. A teremtmény származása Istenből. 2.: Az ember a teremtésben, feladata és bukása, Istenbe visszatérő mozgása. 3. A visszatérés közvetítése: Krisztus személye, élete és műve, és hatékonysága a történelemben a szentségek által. A krisztológiát is hatalmas szintézisben foglalja össze, három részben: 1. A megváltó személye. 2. Az egyházra rábízott üdvösséges eszközök. 3. Az ember beteljesedése az örök életben a feltámadás által. 2.1. Isten és a teremtés / az ember kapcsolata Magát a krisztológiát Tamás a megtestesüléssel kezdi: Isten üdvösségünkért emberré lett. Isten igazságossága ugyanis tiszta jóság és irgalom. Ez az isteni jóság a végső oka és célja az egész teremtésnek és az üdvösségtörténetnek. Jézus Krisztus: utunk Istenhez – tehát az üdvösségre. Minden teremtmény Istenből ered, és hozzá tér vissza mint végcéljához és üdvösségéhez. Istenhez az ember Krisztuson át juthat el, aki „önmagában mutatta meg nekünk az igazság útját”. Tamás Krisztus titkából határozza meg Istent és az embert, és kettejük kölcsönös kapcsolatából foglalja fogalmi rendszerbe a krisztológiát és a szótériológiát. Isten és ember, illetve a teremtés kapcsolatát Tamás három síkon mutatja be:88 1. Metafizikai síkon: a lét fényében tekintett valóságot Tamás mint szabad kommunikációt látja. A tiszta lét minden cselekvés és tökéletesség „aktualitása”: „maga az élet, az első értelem, az első ok”. A létezők oksági kapcsolatban vannak a tiszta léttel, aki maga Isten (ipsum esse subsistens). Részesedésük foka eltérő. Az ember szabadon vehet részt Isten életében, aki szabadon ajándékozza meg önmagával a kegyelemben. Ez átvezet a második síkra, a szabad kapcsolat síkjára. 2. Vallási síkon: Isten jóságos felénk fordulását, felkínált barátságát Tamás kegyelemnek nevezi. Az ember Isten színelátására, a vele való közösségre kapott meghívást. Az ember azonban e szabad kommunikációban nem fogadta el a meghívást: a bűnnel ezt utasította vissza. Így jött létre tényleges világunk, a bukott emberi természet állapota. Tamás szerint az ember másként is megszabadulhatott volna a bűntől: Isten irgalmassága erre egymagában képes volna. (Itt tehát eltér Tamás véleménye Duns Scotusétól.) Viszont nagyon is illőnek mondja, hogy Krisztus a szenvedése által váltson meg. 3. A bűn konkrét történetében: A megtestesülés miértjére Tamás differenciált választ ad. A bukott teremtésnek megváltóra volt szüksége. Isten a megtestesüléssel válaszol az ember bűnére: ez adja a leghatékonyabb eszközt a rossz eltávolítására. Tamás mindezt Istennek mindent átfogó, szüntelen szeretetében szemléli. Az ember üdvösségének tényleges útja Krisztusban nyílik meg, benne nyilvánul meg mindent felülmúló módon Isten legbenső 88

Hünermann: i.m. 204. sk.


79

lényege: szeretete, amely számításba veszi az ember bűnös voltát. Isten irgalma nem az igazságosság előre megszabott mércéjéhez igazodik, hanem felülmúl minden korlátot. Isten természetéhez tartozik, hogy ő maga a tiszta jóság, aki az ember végső célját az üdvösségében jelölte meg. Jóságában nem őrzi meg magát önmagának, hanem egyesül a teremtett emberrel, s ezzel üdvözíti. A jóság természetéhez hozzátartozik, hogy megosztja magát másokkal. Isten úgy egyesül egy teremtett természettel, hogy egyetlen személy lesz háromból: az Igéből, a lélekből és a testből.89 2.2. Isten önközlése Krisztusban Isten-ember kapcsolat alapja: Isten tökéletes kommunikációja önmagában. A szubjektumot a középkori teológia a másokkal való érintkezés alanyának tartja. Istenben az egyetlen isteni lényeg az, amit az Atya közöl a Fiúval, és amelyet ketten közösen átadnak a Léleknek. Ezáltal azonban nem oszlik meg és nem csökken az egyetlen isteni lényeg, sőt éppen a szeretetnek e perichorézisében válik teljessé. A Szentháromság személyei „subsistens relatiók” az egyetlen isteni lényegben. Ennek analógiájára az embert mint teremtett substantiát úgy tekintik, hogy az legbenső valóságát az isteni természetben, életben való részesedés által nyeri el. Isten és a teremtett világ (és benne az ember) kapcsolata azonban nem szimmetrikus: nem egyenrangú felek egymással. Isten nem függ a világtól, ő az esse subsistens, actus purus. A teremtés azonban függ a teremtőtől. Isten teljesen szabad abban, hogy milyen mértékben és formában közli magát teremtményeivel. Ennek legteljesebb formája, amikor egy emberi természetet fölvesz az isteni Ige személyes, hüposztatikus egységébe. Jézus Krisztus ezért a tökéletes ember, aki egészen nyitott Istenre, teljesen részesedik Isten boldogító színelátásában, miközben emberi természete révén részesedik az emberlét gyöngeségeiben és hiányosságaiban. A Getszemáni kertben mondott imájában Jézus az emberi természetéből fakadó fájdalmat mondja ki, hogy aztán személyesen is alávesse magát az isteni akaratnak. Jézus azonban nemcsak saját személyében a legtökéletesebb, hanem embersége által az egész emberiség közvetítője és beteljesítője lett. Az üdvökonómia Krisztusban, az ő megtestesülésében és feltámadásában éri el csúcsát. A teremtés alapja és célja a végtelenül jóságos Isten, aki önmagát odaajándékozza az embernek. Létünket Isten a Fiú és a Lélek által kapcsolja bele saját közösségébe.90 Tamás nem csupán a megtestesülésre és a szenvedésre koncentrál, hanem közbeszúrja Jézus életének eseményeit, amelyek – mint az emberi Istenfiú titkai – mindnyájunk életét érintik. Külön tárgyalja Jézus fogantatását, születését, bemutatását a templomban, körülmetélését, megkeresztelkedését a Jordánban, rejtett, egyszerű életét, megkísértését, csodáit, színeváltozását, megváltó művének csúcspontját, a szenvedését és a halálát, feltámadását, parúziáját. A kereszténynek Jézuséval kell azonosítania a saját életsorsát, hiszen ő a mértéke az emberéletnek, a szeretetnek: szentség és példa (sacramentum et exemplum). Itt jelentkezik a 12–13. századi Jézus-áhítat (Bernát, Ferenc) hatása.91

89

„Se creaturae communicet. … Naturam creatam sic sibi coniungit ut una persona fiat ex tribus, Verbo,

anima et carne.” STh III q.1,a.1c. Idézi Hünermann: i.m. 208. 90


91

Lásd a Mysterium Salutis tárgyalási módját Jézus életének misztériumairól. III/2. kötet.


80

2.3. A zsinati krisztológiák összegzése Tamás részletesen tanulmányozta a krisztológiai zsinatokat és Cirill írásait. A megtestesülést khalkédóni módon képzeli el: istenség és emberség egyesül a Logosz hüposztaziszában és személyében. Krisztus ezért egyedülálló közelségben van Istenhez, benne a kegyelem teljessége, amelynek lényege éppen az unio, az ember egyesültsége Istennel.92 Az emberi természet test és lélek egységéből áll, a Lélek itt a formai ok. A lélek révén az egész ember nyitott a valóság egészére és annak alapjára, Istenre. Amikor Isten létet ad neki, akkor az embert önmaga birtokába adja. Ezért az ember ontológiailag önálló, a centruma a tetteinek, de egyben a transzcendáló szellemi mozgásának is. Ez a transzcendens kapcsolat az ember lényegéhez tartozik. A személy által aktualizált emberségben az önállás (substantia) és a másokhoz kapcsolódás (relatio) nem áll ellentétben egymással, hanem egymást kölcsönösen feltételezik. Amikor Jézus emberi természete egyesül a Logosz személyével, és az örök Szó fölveszi az emberi természetet az Atyával való kapcsolatába, akkor jut el Jézus emberi önállóságának csúcspontjára. A Logosz nem egy aktualizált emberi természetet, vagyis már létező embert vett magára (assumptus homo), de nem is absztrakt emberi természetet (humana natura). Jézus valóságosan létező egyetlen ember (homo). De azáltal az, hogy az örök Logosz személye teszi (aktualizálja) emberré, emberi természete tehát ebben a személyben egyesül az isteni természettel. A két természet között nincs szubsztanciális egység (mint a test-lélek összetettsége az emberben), sem csupán akcidentális, morális egység, hanem hüposztatikus egység áll fenn. Krisztus emberi természete tehát az Isteni Ige személyében subsistál. „Tehát maga a Logosz személye a létének, konkrétságának, önállóságának a principiuma. Csak így tud a Logosz egyetlen emberben megváltóként fellépni. Az ember Jézusban tehát maga Isten a megváltó, de Jézus fölvett emberségén keresztül, avval egyesülve.”93 Isten üdvözítő akaratának közvetlen eszköze, médiuma Jézus embersége. 2.4. Krisztus embersége és szenvedése Tamás – a latin hagyományt követve – nagy fontosságot tulajdonít a megváltásban Krisztus teljes individuális emberségének. Krisztus emberi természetét a Logosz hüposztazisza aktualizálja konkrét emberré. Csak így tud a Logosz egy ember által megváltóként fellépni. Tamást megelőzően azonban a skolasztikusoknál ez háttérbe szorult: Krisztus emberségét csupán jelzés-értékűnek tartották. Tamás szerint Isten a világban embereket eszközül használva működik, a megváltást a megtestesült Istenfiának embersége révén viszi véghez, amely egyedülálló, magával egyesült eszköze (instrumentum coniunctum divinitatis, i.e. verbi incarnati). Az isteni és az emberi természet egysége egybeesik Jézus Krisztus subsistentiájával a Logosz létében. Teocentrikus nézet ez: Isten a fő cselekvő, Krisztus "csak" eszköz: embersége az Istenség eszköze. Ez az eszköz-jelleg nem zárja ki Krisztus saját szabad, öntevékeny akaratát, amellyel szabadon azonosul Isten megváltó akaratával, személyes engedelmességgel. Ezért "mindaz, amit Krisztus emberségében átél és elszenved, emberi életének minden misztériuma – üdvösséghozó számunkra”: Isten erejében, eszközszerűen. Krisztus szenvedésének Tamás kiemelkedő jelentőséget tulajdonít. Visszanyúl a satisfactio gondolatához, az áldozat és a kiváltás ókeresztény motívumával együtt. Anzelm elméletét módosítja: – 1. Isten minden elégtétel nélkül, puszta irgalmasságában is megszabadíthatta volna az embert. Tény, hogy nem így tette. – 2. Az elégtétel mellett 92

Beinert: i.m. 222sk.

93

Müller, Gerhard Ludwig: Katholische Dogmatik, Freiburg 1995, 360.


81

Tamás utal a büntetésre is: Krisztus magára vette a reánk kirótt büntetést. De ez szerinte csak a testére vonatkozik, lelke ezalatt is a "fruitio beata"-ban marad. – 3. Krisztust halálos szenvedésében is aktív, személyes szeretete, Isten iránti engedelmessége vezeti. Isten parancsának tökéletes teljesítése a fontos a szenvedésében is, ez ad neki megváltó értéket. – 4. Ez az elégtétel megszabadít a bűntől és a büntetéstől (reatus peccati et poenae). Krisztus önmagát szeretetből áldozta fel. Ez az Istennek tetsző áldozat kellő elégtételt adott: életáldozata helyettesítő váltságdíj az emberekért, megszabadított a bűnösségtől és a bűn rabságából. 2.5. A megváltás Tamás szemében a megváltás több a bűntől szabadulásnál. Krisztus egész földi élete és szenvedése a kinyilatkoztatás hatékony eszköze, amelyből az ember felismerhette, mennyire szereti őt Isten, s ez Isten szeretetére indítja. Ebben a szeretetben történik a megbocsátás és az emberi üdvösség beteljesülése. A feltámadt Krisztus emberségével testi kapcsolatba nem léphetünk ugyan, de lelki kapcsolatba igen, ha megismerjük Jézus emberi életét, amely hitet és szeretetet ébreszt bennünk, s ezáltal meghozza üdvösségünket. Tamás megváltástanában tehát Isten szeretete dominál, amely Krisztus történelmi létét meghatározza, s viszontszeretetre indít. Krisztus a szeretet útján jár, és megnyitja azt számunkra. 3. Duns Scotus tanítása a hüposztatikus egységről Ő is a krisztológiai zsinatok alapján áll, de más metafizikai alapokról indul el, és sajátos ferences lelkiségét követve külön hangsúlyozza Krisztus emberségét. Tamás a felülről mozgást követi az alexandriai egységkrisztológia alapján: az Ige magára veszi az emberséget (verbum assumens). A Logosznak e hegemóniájában az emberség a Logosz eszköze, bár az emberi akarat kormányzása alatt. Scotus viszont Leo-Ágoston szemléletét követve inkább a két természet tökéletességéből indul ki, és nagyobb relatív autonómiát tulajdonít Jézus emberségének. Scotus eltérően értelmezi a megtestesülés motívumát is. Tamás szerint Ádám vétkének eltörlése indítja erre Istent. Scotus a megtestesült Igében látja az egész világ rendező elvét, a teremtéstől fogva (vö. Kol 1,15–17). Amikor Isten elhatározta a teremtést, akkor már elhatározta a Logosz emberré válását. A bűnbeesés nem feltétele tehát a megtestesülésnek. Isten szabadon vállalta, hogy teremtőnk, megváltónk és beteljesítőnk legyen. A megtestesülés tehát elsősorban nem a bűn jóvátételére szolgált, hanem Isten önközlésének beteljesítése. 4. Személyes kapcsolat Jézussal A krisztológiai formulák és a skolasztikus gondolatmenetek nem elégítik ki a hívő nép vágyát a megváltásra. Közvetlen kapcsolatot keresnek az üdvözítő Jézushoz, szent élettörténetéhez. Ez vezet a középkor Jézus-misztikájához és Krisztus-követéséhez a 12. századtól, majd a kettőt összekapcsoló elmélkedésekhez Jézus életéről. A Jézus-misztika kiemelkedő művelői: Szent Bernát (†1153), Szent Mechtild (†1282), Johannes Tauler (†1261), Norwichi Szent Julianna (†1413). Krisztus követése ihleti Assisi Szent Ferencet (†1226), majd a Gerhard Groote (†1384) által kezdett Devotio moderna-t, amelyből Kempis Tamás Krisztus követése kinőtt.


82

5. A reformáció Az objektív rend helyett egyre inkább a szubjektum kerül előtérbe a késő középkorban. Az emberek a földi katasztrófák (járványok) és a kárhozat által fenyegetve élnek. A növekvő bűntudat a megfeszített Krisztus alakjában talál választ. Az egyéni üdvösség kérdése kerül előtérbe: hogyan találhatok én irgalmat Istennél? Hogyan lesz Krisztus az én megváltóm? Hogyan jutok el az üdvösségre? Ezek a reformátorok és az újkori katolicizmus alapkérdései. 5.1. Luther kereszt és megigazulás-krisztológiája Luther (†1546) elfogadja az ókori egyház krisztológiai dogmáit, és átveszi a latin hagyományt, de elveti az arisztotelészi metafizikus gondolkodást a teológiában. A teológiai megismerést szubjektív-egzisztenciális módon fogja fel: "érted, értem" halt meg Krisztus. Istent csak azon az úton lehet megismerni, amelyet ő maga végigjárt: a kereszt útján.94 Csak azért tudja az ember Istenként megismerni Istent, mert Isten nemcsak az emberi természetet tette magáévá, hanem az ember bűnét, elhagyatottságát és halálát is. Luther a két természet személyes egységét hangsúlyozza Krisztusban. Krisztus maga Isten. Ennek fényében nézi Jézus üdvösséghozó emberségét: Krisztus „a megváltóm és üdvözítőm". Az ember a teljes elveszettség állapotában van. Krisztus engedelmes szeretetével, önmagát kiüresítve kiengeszteli a szent Isten haragját, akinek igazságosságát és szeretetét megsértették. Másfelől e tettével megszabadítja az embert a gonosz hatalmaktól, legyőzi a bűnt, a halált, a poklot. Krisztus „szent cserével” magára veszi szegénységünket, hogy isteni gazdagságából megajándékozzon. Bár Krisztus emberi természetének erejével válik lehetővé Isten találkozása az emberekkel, mégis a Fiú személye viszi végbe a megváltást, nem emberi szabad akaratának műve az. Ennek alapján zárja ki az egyház szerepét is: Krisztus nem ex persona Ecclesiae vitte végbe a megváltást. Az ember Isten szavának hallgatásával és bízó hittel vehet részt az üdvösség művében. El kell ismernie, hogy az üdvösséget egymaga képtelen elérni, teljesen Istenre utalt, és el kell fogadnia az Istentől neki ajándékozott megigazulást (egyszerre megigazult és bűnös: simul iustus et peccator).95 A megigazulás tanához fontos Luther számára a tulajdonságok fölcserélhetőségének (communicatio idiomatum) tana. Krisztus az isteni természet tulajdonságait közli az emberi természettel. Ennek alapján védelmezi Zwinglivel szemben Luther a valóságos jelenlétet az Eucharisztiában. 5.2. Kálvin tana a Közvetítőről Kálvin (†1564) szintén elfogadja az ókeresztény dogmákat és a latin hagyományt, de más teológiai gondolatmenetet követ, a predestinációra építve. Vallja az unio hypostatica-t, de jobban elválasztja a két természetet, Isten transzcendenciája alapján. Az isteni természet helyileg nincs Krisztus emberségéhez kötve, nincs annak rabságában. Ennek következtében Zwinglivel együtt tagadja a valóságos jelenlétet az Eucharisztiában. Ha Krisztus az Atya jobbján van, akkor nem lehet egyszerre az oltáron is.

94

Hünermann: i.m. 224sk.

95

Lutherről és Kálvinról részletesebben lásd: Kereszty Rókus: Jézus Krisztus, Budapest, 1995, 228sk.


83

Isten szuverén úr és törvényhozó, akarata határoz meg mindent. Az ember bűnével megrontotta a mindenség rendjét. Ez megváltót, Isten és ember közti közvetítőt tett szükségessé, aki igaz Isten és igaz ember. Krisztus közvetítő szerepe (officium mediatoris) Isten örök elhatározásából fakad (1Tim 2,5) az ember üdvözítésére. Krisztus közvetítő szolgálatának előfeltétele az Isten Fiának megtestesülése és Krisztus valóságos embersége. Az emberek önmagukban nem tudnának eljutni Istenhez, ezért Istennek kellett alászállnia, Immánuellé lennie, mégpedig úgy, hogy isteni és emberi természete a legbensőbben egyesült egymással. Az Isten Fia ember fiává lett, hogy így az embert megajándékozza az istengyermekséggel. Krisztus úgy vált közvetítővé, hogy szabad engedelmességből vállalja el, hogy aláveti magát Isten akaratának. Hármas közvetítő feladatot tölt be Krisztus: próféta, király és főpap. E hármas funkció már felbukkan az egyházatyáknál is, de részletes kidolgozásra nem kerül. Krisztus próféta, fölkent, tanító: hirdeti az Isten országát, Isten üdvözítő akaratát. Bűntelen főpapként elégtételt adó áldozati halálával megszerzi nekünk Isten irgalmát, s közbenjár értünk Istennél (satisfactio, intercessio). A király Krisztus uralmát fejti ki a legrészletesebben, ez a feltámadásában vált nyilvánvalóvá. A kiválasztottak lemondanak a világról, közösségre lépnek Istennel, megszentelődnek Krisztus Lelke által. Isten üdvözítő döntése, a predestináció hozza meg az üdvösséget a választottaknak. 6. Az újkori fordulat a tudat-krisztológia felé Az újkor gondolkodása nem a metafizikai lételvekből indul ki, hanem az emberi öntudatban jelentkező szubjektumból. Krisztust nem az Atyától küldetés és a megtestesülés titkában látják, hanem Jézus pszichológiai önmegtapasztalásából és istentudatából jutnak el Istennel való egységéhez. A krisztológia két irányban fejlődik tovább: az iskolás teológia a Krisztus-ontológiát variálja, a történelmi-pozitivista iskola viszont jezuológiát fejleszt ki, és csak a földi Jézussal foglalkozik.96 A barokk kor skolasztikája egyre inkább a metafizika részévé teszi a krisztológiát.97 Kant „ontoteológiának” nevezi azt a megközelítést, amely Isten létét egyszerűen azonosítja az ipsum esse subsistens-sel. Az iskolás tomizmus legjelentősebb képviselője Francisco Suarez (†1617). Ez a fajta elvont megközelítés azonban a krisztológiában nem ad igazi választ az üdvösséget kereső ember kérdésére; ennek következtében a gyakran szentimentális, jámbor Jézus-kép a teológiától függetlenül bontakozik ki. Az újkori filozófia kétségbe vonja a végső lét objektív és racionális megismerhetőségét, és ezáltal a dogmák érvényességét is. A klasszikus metafizika adottnak vette a lét valóságát és megismerhetőségét, és erre építette a gondolkodás bizonyosságát. Ennek megfelelően Krisztusban Isten objektíve felfogható kinyilatkoztatását látták. Ehelyett az újkorban a megismerés szubjektív feltételeit és határait vizsgálják, így aztán az Isten szavára és tetteire építő dogmatika is a szubjektív hitnek ad helyet. Vizsgálni kezdik a hit aktusát is, azt, hogy Krisztus sorsában hogyan érhető el, illetve elérhető-e egyáltalán a transzcendens valóság. Az újkori krisztológia ezért nem indulhat ki egyszerűen a kinyilatkoztatásból és annak történeti kibontakoztatásából az egyházi hagyományban, hanem először be kell 96

Müller, Gerhard Ludwig: Christologie, 234skk. In: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge. Bd.2,

Padernborn, 1995. 97

Hünermann: i.m. 253sk, 343.


84

mutatnia Jézus konkrét történeti egzisztenciáját, másfelől a kinyilatkoztatás lehetőségét. Ebből adódóan már a 18–19. században elválik egymástól „a történelem Jézusa és a hit Krisztusa”.98 A racionalista megközelítések az emberi hasznosság oldaláról mutatják be Jézust. Főleg az ember tökéletes példaképét látják benne, Jézus emberi személyiségét, emberi tudatát emelik ki. Immanuel Kant (1724–1804) szerint a történeti ember-Jézus az emberiség erkölcsi példaképe. Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher (1768–1834) úgy tartja, hogy Jézus az új emberiség ősképe, akiben a bűnösség és a végesség korlátain átléphet. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) megpróbálja áthidalni az ellentétet az örök értelmi igazságok és a kontingens történelmi események között. Szerinte az abszolút szellem a történelemben bontakozik ki. A teológiai kutatás is kétfelé válik. A történeti megközelítésben összegyűjtik az egyes történeti tényeket, a dogmatikusok viszont racionális-spekulatív megközelítésben tárják fel a hitvallás tartalmát. A dogmatika így puszta fogalmi spekulációvá lesz. A történeti megközelítés viszont Jézus példamutató emberségét vizsgálja, és az egyes szerzők szemléletét követve mutatja be Jézus alakját, mint a tökéletes embert, a forradalmárt stb. 7. A mai ökumenikus párbeszéd a Khalkédóni zsinatot elutasító egyházakkal A zsinat után öt monofizita egyház keletkezett, amelyek mindmáig fennállnak kisebbnagyobb közösségekben: a szír ortodox egyház, az ortodox szír-malankár egyház (Indiában), az örmény apostoli egyház, a kopt ortodox egyház (Egyiptomban) és az etióp ortodox egyház. Összefoglaló névvel ó-keleti egyházaknak nevezik őket. Ide sorolhatjuk a korábban már említett nesztoriánus apostoli asszír egyházat is. A nem-khalkédóni egyházak tagjai az Egyházak Ökumenikus Tanácsának. A kétoldalú ökumenikus párbeszéd 1964 óta folyik közöttük. 1971-ben kezdődött a párbeszéd a római katolikus egyházzal, végül 1993-ban a református világszövetséggel. A dialógus középpontjában a krisztológiai kérdés áll, illetve az, hogy a Khalkédóni zsinatot elismerike egyetemes zsinatnak. A vélemények a két természet tanában térnek el. A különböző dialógus-fórumokon azonban örvendetesen közelednek az álláspontok. Megállapították, hogy a múltban csak a terminológiában volt eltérés, amely félreértésekhez vezetett. Alapvető hitük Jézus Krisztusban azonos. Ebből adódik, hogy az eltérő terminológia megmaradhat, hiszen a lényeget illetően egység áll fenn, az egyházak közti elkülönülés tehát már nem indokolt. Georg Kraus két példát említ: II. János Pál pápa és a szír-ortodox pátriárka, I. Zakka 1984-ben közös nyilatkozatot adott ki: A két egyház feje „ma elismeri, hogy azok a viszályok és skizmák, amelyek a két egyház között keletkeztek, semmiképpen sem érintették vagy sértették hitük lényegét; hiszen ezek a viszályok csak a terminológiai különbségekből adódtak, amelyeket a különböző teológiai iskolák használtak, hogy ugyanazt a tartalmat kifejezzék.”99 Hasonlóképpen nyilatkozott 1990-ben az ortodox egyház és a keleti ortodox egyházak közös bizottsága: „Világosan megértettük, hogy a két család mindig hűségesen őrizte

98

Müller, Gerhard Ludwig: Vom Vater gesandt, Regensburg, 2005, 59.

99

Kraus, Georg: Jesus Christus – der Heilsmittler. Frankfurt/Main, 2005, 326.


85

ugyanazt a hiteles ortodox krisztológiai hitet, bár a krisztológiai kifejezéseket különböző módon használták.” Az ortodox-katolikus párbeszédben ügyelnek arra, hogy a megfogalmazásokban kerüljék a vitatott kifejezéseket: „Megvalljuk, hogy Krisztus emberré lett értünk, valóságos testet vett magára szellemi lélekkel… Valljuk, hogy Urunk és Istenünk, Megváltónk és mindenek királya, Jézus Krisztus valóságos Isten istensége szerint, és valóságos ember embersége szerint. Benne az Istensége egyesült az emberségével. Ez az egység valóságos, tökéletes, keveredés és elegyítés nélkül, változás és megosztás és a legkisebb elválasztás nélkül. Ő, aki Isten, örök és oszthatatlan, a testben láthatóvá lett, és fölvette a szolga alakját. Benne valóságos, teljesen oszthatatlan és szétválaszthatatlan módon egyesült az istenség és az emberség, és benne minden tulajdonsága jelenvaló és aktív.”


86

5. A mai krisztológia útkeresése 1. Khalkédón után 1500 évvel 1951-ben, a Khalkédóni zsinat másfélezer éves jubileumára Karl Rahner alapvető tanulmányt ír a krisztológia mai állásáról.100 Az Istenről szóló minden igazság nem befejezés, hanem kezdet és ígéret a megfoghatatlan Isten megismeréséhez: eszköz, nem pedig cél. Olyan igazság, amely szabaddá tesz a nagyobb igazságra. Minden formula túlmutat önmagán. Az emberi igazságok történetisége (és Isten igazsága is történelmivé testesült a kinyilatkoztatásban) azt jelenti, hogy nem szabad sem elszakadni tőle, sem merev-ridegen ragaszkodni hozzá. Úgy őrizzük meg az igazi jelentését, hogy a változó történelmi korok változó gondolkodásához igazodva fogalmazzuk újra, a régi fogalmazásra építve. Ez érvényes a khalkédóni formulára is. Mindig újra eltávolodunk tőle, nem azért, hogy feladjuk, hanem hogy egyre jobban megértsük, és általa közelebb kerülhessünk a névtelen Istenhez. Ehhez azonban mindig tudnunk kell, hogy nemcsak vég, hanem kezdet is ez a formula. Nem ígérhetünk jobb választ. De a kérdést föl kell vetnünk, hogy nem gondolhatunk-e jobban utána, hátha adódik jobb felelet. 2. Új kérdések 2.1. A bibliatudomány felől: Rahner szerint a skolasztikus krisztológia csupán néhány bibliai idézetre szorítkozik. A khalkédóni dogma, és az a kevés, amit ehhez a skolasztikus teológia hozzátett, távolról sem meríti ki mindazt, amit a Szentírásból Krisztusról megtudhatunk? Pedig az Írás kimeríthetetlen forrása a Krisztusról szóló igazságnak. Például a Szentírás központi fogalmainak egyike a Messiás alakja – a metafizikai istenfiúság azonban evvel nem foglalkozik. Ha a két-természet tan szerint az emberi természet puszta eszköz lenne, akkor Krisztus csak önmagához volna közvetítő. Tartható-e Jézus eredeti emberi története, ha pusztán a „természete” volt emberi? A megváltás akkor nem teljesen Isten műve-e? Nem jutunk-e el ehhez a formulához: „Amikor Urunkat még nem ismerték fel, és alacsony sorban a földön járt tanítványaival...”? Hogyan mondható el Jézus valóságos emberségéről, hogy Istenről a visio beatifica közvetítésével tudott, nem pedig emberi öntudattal? Rahner fölveti egy tudat-krisztológia lehetőségét. 2.2. A krisztológia felől: a khalkédóni formula a krisztológia egyik alapformulája, de ehhez más meglátásokat is hozzá kell adni. XII. Piusz pápának a khalkédóni hitvallásról megemlékező enciklikája (1951) elítéli azt a nézetet, hogy Jézus két szubjektumot vett fel. Nem szól azonban Jézus tudatáról, bár az eredeti szöveg erre is kitért volna. Rahner szerint tehát a teológusok között két nézet lehetséges. Az egyik elképzelhetőnek tartja, hogy relatív tudati (pszichológiai) kettősség állhatott fenn az ember Jézus és a Logosz énközpontjában, a másik viszont ezt elveti. (Rahner azt is hozzáteszi, hogy a monoteletizmus a magukat ortodoxnak valló keresztények között ma is elterjedt tévhit!) A mai személyfogalmak szerint: egy személynek egy szabadsága, egyetlen személyes tevékenység-központja lehet, amellyel szemben minden más valóság (természet) csak eszköze, parancsvégrehajtója ennek az egyetlen személyes szabadságközpontnak. Jézusnál azonban nem ez a helyzet. Különben csak emberi alakban cselekvő Isten volna, nem pedig

100

Rahner, Karl: Schriften zur Theologie. Bd. I, Einsiedeln, 1957, 169.


87

valóságos ember, aki valódi emberi szabadsággal fordul Istenhez. Hogyan lehet úgy megfogalmazni a krisztológiai dogmát, hogy az Úr messiási közvetítő és valóságos ember legyen, aki szabad emberi engedelmességgel a mi oldalunkon áll Isten előtt? – teszi fel a kérdést Rahner. Csak isteni személy képes egy tőle különböző szabadságot a sajátjaként birtokolni, meg nem szüntetve annak szabadságát, hiszen csak Isten tud magával szemben különbséget létrehozni. A radikális függőség nem fordított, hanem egyenes arányban van a valódi önállósággal. De erre csak a teremtő képes. Ennek megvilágítására azonban kevés a természet-személy absztrakt formulája. A teremtmény ezt a csúcspontját, beteljesedését csak Istennel való kapcsolatában érheti el: az emberi szabadság megmagyarázására kevésnek bizonyul tehát az a formula, hogy „személy, akinek természete van”. A metafizikai krisztológia beéri az efezusi-khalkédóni formulával. Rahner azt javasolja, hogy e dogmák fenntartásával új kategóriákat is kellene keresni annak értelmezésére, hogy Krisztusban az isteni és az emberi természet hüposztatikus egységben van. A krisztológia Rahner szerint nem válhat egy ontológia (s főleg egy antropológia) abszolút kiindulópontjává, de szolgálhat ontológiai és antropológiai kijelentések alapjául. (Más teológusok, éppen Rahner nyomán, tovább mennek, és „krisztológiai megalapozású történeti és személyes ontológiát” próbálnak alkotni.) A metafizikai krisztológia nem veszi eléggé tekintetbe az üdvtörténet történeti jellegét. A skolasztikában elvált egymástól a Krisztusról szóló tanítás (krisztológia) és a Krisztus művét bemutató tan (szótériológia). Az eszkatologikus horizont egyre inkább elhalványult a metafizikai krisztológiában: a két lépcsős krisztológia helyébe a filozófiai megközelítésű két-természet-krisztológia lépett.101 Pedig a teológiának azt kell bemutatnia, hogy Isten egyre inkább birtokba veszi a világot, s egyre nyilvánvalóbban megmutatkozik benne mint annak misztériuma, amelyben Krisztus e történelem csúcspontja. E sejtését Rahner később egyre bővebben kifejti „transzcendentális krisztológiájában”: „Az Istenember a végső siker kezdete, az első abban a folyamatban, amelyben végérvényesen célhoz ér a világ öntranszcendenciájának Isten abszolút közelségébe törekvő mozgása.”102 3. A krisztológia két alaptípusa: felülről – alulról. Ma az alulról krisztológia az általánosabb. De nem tekinthet el a "felülről” szemlélettől: Isten az, aki általa – és a halálában rajta keresztül – összehasonlíthatatlan és egyedülálló módon a világ üdvösségéért cselekedett: Isten van benne jelen. Jézus története: Isten története az emberekkel. A mi történelmünkben érthetjük meg – de azt az Istent kell meglátnunk benne, aki „fentről” hozzánk fordult, és velünk egyesült. Isten az alapja minden létnek, így az üdvtörténetnek is. Az Atya az, aki minden lét forrása, akiből és akitől minden ered. Az Atya üdvözítő tevékenysége fejeződik ki a Krisztus-eseményben. A „felülről” és „alulról” krisztológia egymást magyarázza és világítja meg.103 A Krisztuskérügma egy konkrét történeti személyhez, a Názáretihez kötődik.

101

Kasper, Walter: Aufgaben der Christologie heute. In: Schilson, Arno – Kasper, Walter: Christologie in

Präsens, Freiburg, 1980, 140. 102

Rahner, Karl: A hit alapjai, Budapest, 1983, 201.

103

Jó példa erre a szintézisre Kasper, Walter: Jézus a Krisztus c. könyve, Budapest, 1996. – Kereszty Rókus: Jézus Krisztus, Budapest, 1995. – Tudatosan csak felülről építkező krisztológia viszont: Schönborn, Christoph: Gott sandte seinen Sohn, Paderborn, 2002. Vö.: Kessler, Hans: Krisztológia. In: A dogmatika kézikönyve I., 409.


88

Jézus, az ő élettörténete, tanítása, működése, személyisége az alapja Krisztushitünknek. De ez nem redukálható földi életére. A földi, megfeszített Jézus: a feltámadott és jelenvaló Úr. A krisztológia kettős gyökere tehát: a földi életéről szerzett tapasztalat és a feltámadásról szerzett új tapasztalat. A ma és mindig élőről szól ez a történet: ezt először elbeszélve kell megjeleníteni, átelmélkedni, aztán gondolati rendszerbe foglalni. Ez ma új feladat elé állítja a krisztológiát.104 A középkor inkább ontológiai kategóriákban gondolkozott: a két természet tana elhomályosította az Újszövetség Atya-Jézus kapcsolatát. Az ontoteológiai krisztológia helyét a 19–20. században lassan a történeti krisztológia váltja fel, s így tudják felmutatni a Krisztus-jelenség eszkatologikus jelentőségét. Rahner szerint Krisztus az „abszolút üdvösségközvetítő”105, akiben Isten önközlése a világnak csúcspontjára jut: ettől kezdve az önközlés folyamata visszavonhatatlanul jelen van a világban. 4. Egy új, történeti krisztológia felé Az Újszövetség és az első századok a megváltás távlatában szemlélték Jézust. A középkorban egyre inkább elválik a krisztológiától a szótériológia (objektív megváltástan) és a kegyelemtan (szubjektív megváltástan). E redukált krisztológia istenség és emberség egységére koncentrált, a szótériológia pedig a megváltó kereszthalálra. E statikus szemléletet kettős irányban oldják fel a mai törekvések. Egyrészt a két természet egységéről szóló ontológiai szemléletet kiegészítik Jézus tényleges emberi életének történetével, misztériumaival. Másrészt viszont a megtestesülést és a megváltást az egyetemes üdvösségtörténet horizontjában szemlélik. A mai teológia belátása: Jézus személye és története hozta meg a megváltást. Istenbe kapcsolt léte révén lesz megváltóvá és objektív, az egész emberiségnek szóló megváltássá, az egyén szubjektív megváltása pedig a létében való részesedés által következik be. Az emberekben sokféle elképzelés él az üdvösségről. Éppen Jézus életében és személyében lesz nyilvánvaló, hogy valójában mi szolgál az ember üdvösségére, milyen értelemben mondható ő egyetemes üdvösséghozónak és megváltónak, aki felülmúl minden emberi várakozást. Az első egyházi zsinatokon definiált dogmának lényege az a kijelentés, hogy Jézus Isten valóságos Fia, egylényegű az Atyával és az emberréválás révén ugyancsak egylényegű velünk. Ez a meghatározás végső soron nem ad mást, mint értelmezi Jézus életét és halálát, amelyet mindvégig meghatározott fiúi párbeszéde az Atyával. Ezért nem választható el egymástól vagy nem állítható szembe egymással a dogmatikus és a biblikus krisztológia, ahogyan a krisztológia és a szótériológia sem választható el egymástól. Hasonlóképpen a „felülről” és az „alulról” krisztológia, a megtestesülés és a kereszt teológiája is szétbonthatatlan egységet alkot.106 Ez az új történeti szemlélet azonban lényegesen különbözik a 19. század historizáló Jézus-képeitől. Azok a megközelítések Jézus földi életét térbe-időbe behatároltan vizsgálták. Ma viszont a történeti Jézust és a történeti tanúságtételt Jézusról egyetemes és eszkatologikus jelentőségében szemlélik. A középkorban határozott fogalmuk volt Istenről

104

Kasper, Walter: Jézus a Krisztus, Budapest, 1996, 19.

105

Rahner, Karl: A hit alapjai, Budapest, 1983, 213.

106

Ratzinger, Joseph: Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie, Johannes

Verlag, Einsiedeln, 1990, 29.


89

és az emberről, és ennek alapján alkották meg, hogy kicsoda Krisztus. Az újabb törekvések viszont éppen Krisztusból próbálják megsejteni Isten és az ember lényegét, misztériumát. A „transzcendentális krisztológia”107 összeköti a történeti és a transzcendentális gondolkodást. „A transzcendentális krisztológia feltételezi annak a viszonynak a megértését, hogy a transzcendentálisan szükségszerű és a konkrét, kontingens (esetleges) történelmi mozzanat kölcsönösen feltételezi és közvetíti egymást az emberi egziszenciában.” Az így újragondolt krisztológia ismét alapjává lehet az egész teológiának, de új szempontokat kínálhat az antropológiának is. Nem egy megadott metafizikai keretben helyezik el a krisztológiát, hanem a Krisztus-esemény (Isten megnyílása a történelemben) lesz a világ és önmagunk hívő megértésének kiindulópontjává. 5. A II. Vatikáni zsinat elbeszélő krisztológiája A zsinat krisztológiai kijelentései a Krisztus-eseményt „narratív”108, elbeszélő formában mutatják be, nem elvont fogalmakban. Jó példa erre a Lumen gentium (LG 3.) az egyház krisztusi megalapozásáról. Hasonló történeti-elbeszélő formában mutatja be Krisztust a Dei verbum is (DV 4.) A leírás nem hagy kétséget arról, hogy a konkrét történeti Krisztusesemény az igazság teljességét hordozza magában, mégsem használja a barokk metafizikai krisztológia fogalmi nyelvezetét. A zsinati szövegek az idő három dimenziójában szólnak Krisztusról. A Lumen gentium először az Atya örök üdvözítő tervéről szól, aki bölcsességében elhatározta, hogy az embert isteni életében részesíti (LG 2.). Ezt az elhatározást a teremtésben és a kinyilatkoztatásban azonban a Fiú valósította meg, aki az Atya ősképe (LG 3., DV 2–3.). A legrészletesebben azonban a zsinat a feltámadt Krisztus működéséről szól, aki a Szentlelke által jelen van az egyházban és az emberek történelmében (LG 4., 34–36.). Az egyház Jézus Krisztus küldetését folytatja a világban, hiszen az egyházban maga az Úr működik (AG 3.). Hogy kicsoda Jézus Krisztus, és mit jelent ő a világnak, azt a legszebben talán a Gaudium et spes mutatja be (GS 22.). A Hittani Kongregáció 2000 szeptemberében kiadott Dominus Jesus című instrukciójában Krisztus egyetemes üdvösségtörténeti jelentőségét emelte ki, megerősítve a hagyományos és egyöntetű keresztény hitvallást. „Ezen felül Jézus Krisztus üdvözítő tevékenysége Lelkével és Lelke által kiterjed a látható Egyház határain túl az egész emberiségre” (12). „Szilárdan kell ugyanis hinni, mint az Egyház hitletéteményének állandó részét, hogy Jézus Krisztus, az Isten Fia az Úr és az egyetlen Üdvözítő, aki megtestesülésével, halálával és föltámadásával elhozta az üdvtörténet beteljesedését, melynek Ő a teljessége és a középpontja” (13). „Katolikus hitigazságként kell tehát szilárdan hinni, hogy a Szentháromság egy Isten egyetemesen üdvözítő akarata egyszer s mindenkorra fölkínáltatott és megvalósult Isten Fia megtestesülésének, halálának és föltámadásának misztériumában” (14).109 A mai krisztológiai megközelítések arra keresnek magyarázatot, hogy hogyan jelent meg az Abszolút Isten a véges teremtmények világában, a történelemben. Karl Rahner egy transzcendentális krisztológiát dolgoz ki, mások ezt kiegészítve a dogmatikus krisztológia történeti-transzcendentális megközelítéséről beszélnek.110

107

Karl Rahner kifejezése, erre építi krisztológiáját. Vö. A hit alapjai 226skk.

108

J.B. Metz kifejezése, utal rá Kasper: i.m. 131.

109

Hittani Kongregáció: Dominus Jesus, Budapest, 2000.

110

Müller, Gerhard Ludwig: Christologie, 49skk. In: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge.


90

6. Egymást kiegészítő megközelítések 6.1. Különböző korszakolások a történelem folyamán: 1. Patrisztika: a győzelmes Logosz és Küriosz – Christus victor. 2. Középkor: a megfeszített áldozat – Christus victima. 3. Újkor: a példás, tanító földi Jézus – Christus exemplar. Protestáns teológusok a megváltó és a megváltottak kapcsolata alapján tekintik a három korszakot: 1. a patrisztikát misztikus-fizikai-természetszerű, 2. a középkort a jogi, 3. az újkort a morális-szubjektív gondolkodás jellemzi. Az uralkodó gondolatrendszerek szerint: 1. antik-hellén kozmosz és epifánia-gondolkodás, 2. középkori statikus-jogi ordo-gondolkodás, 3. újkori szubjektív-szabadságtörténet. 6.2. A mi felosztásunk: 1. Történelmi út: Jézus Krisztus – mintakép, megváltó, megszabadító, az élet szerzője (ApCsel 3,15), aki megnyitotta az utat Istenhez és egymáshoz. Emlékének felidézésével jelenvaló, gyógyító Messiás, aki bevezet Isten uralmának életébe. 2. Paszkatikus út: a feltámadt Megfeszített (Krisztus) a hit paradigmája. Jézus életének jelentőségét kevésbé emeli ki, inkább a keresztre koncentrál, egységben a feltámadással (Szent Pál!). Az Istenfia végső kiüresedése ez, aki beleveszejti magát a mi nyomorult helyzetünkbe: Isten maga engesztel ki bennünket magával, megszabadít a rabtartó hatalmaktól (bűn, törvény, halál), és elvezet az új élet szabadságára. Kiengesztelődést, megigazulást, reményt hirdet a jövőbeni megszabadulásban. A latin patrisztikában a hangsúly eltolódik a megbántott Atya-Isten kiengesztelésére. Anzelm satisfactiós elmélete szinte kizárólag Krisztus szenvedésére és halálára koncentrál. Biztos, hogy a kereszt üzenete a Krisztus-hit próbaköve. 3. Inkarnatórikus út: az Istenfia emberréválása mint az isteni élet kinyilatkozatása és közvetítése. Már Pál teológiájában a Megfeszített az Isten által küldött préegzisztens Fiú. Legjellegzetesebb Jánosnál. Jézus az Atyától küldött, aki az Atyához visszatérő kinyilatkoztatója és meghozója az isteni életnek. Jézus emberi élete a médiuma és megvalósítási formája a benne cselekvő örök Istenfiúnak. Jézus az epifániája és személyes szakramentuma Isten bűnöket megbocsátó, életadó szeretetének. A megváltás elemei: dicsőségének megnyilvánulása, részvétel ebben és az örök életben, „immanencia”-élmény; Emmánuel: „maradjatok bennem és én tibennetek”. Ez a szemlélet főleg a keleti atyáknál él, az eszköz-szerepet átveszi Tamás, újraéled a mai katolikus krisztológiában. E három megközelítés egymást egészíti ki. Krisztus teljessége nem fér meg egyetlen krisztológiában. Az itt választott módszer: alulról, Jézus élettörténetéből indul, és onnan jut el Isten kinyilatkoztatásához és megváltásához, végül Jézus élettörténetének és személyének a „metatörténeti-ontológiai” feltételeihez (tehát begyökérzéséhez a Szentháromságba). Ez utóbbi perspektíva kezdettől jelen van. A választott alapformula:111 Jézus Krisztus: valóságos és igazi ember, mert egészen Istentől való ember („préegzisztens”), és így egészen velünk és értünk való („proegzisztens”) (életében, halálában és feltámadásában); ezáltal valóban egészen a velünk és értünk való Isten. Istennek emberré testesült önközlése, és így a nekünk ajándékozott üdvözítő és utunk az életre. 111

Ez a meghatározás Hans Kesslertől származik. A következőkben alapvetően az ő gondolatmenetét követjük. In: Kessler, Hans: Krisztológia. In: A dogmatika kézikönyve I., 417skk.


91

6. Egy mai krisztológia vázlata 1. Jézus Krisztus – valóságos ember, egy új emberség kezdete 1.1.Hozzánk hasonló ember Jézus itt a földön élt és halt meg, részt vett a teremtett voltunkból adódó végességben, rászorultságban, éhségben, szomjúságban, örömben, testi-lelki fájdalomban, nevetésben és sírásban, fáradtságban, kísértésben és halálfélelemben. Az evangéliumok folyamatosan arról tesznek tanúságot, hogy „mindenben hasonló hozzánk”: testvérünk, de bűn nélkül való. Hozzánk hasonló ember, mégis másképpen. Mégis, sajátos különbség ötlik a szemünkbe: Hozzánk hasonlóan imádkozva Isten előtt áll, akit atyjának vall; úgy él az emberek között és a természetben, mint mi. Ugyanakkor egészen más, mint az emberek. 1.2. Másképpen ember: tökéletes emberséggel Ő a „második Ádám”. Nem mitológiai figura, hanem szerzője, kezdeményezője, példája egy megújult, új emberiségnek, akihez mindnyájunknak hasonlóvá kell válnunk. Jézus másvolta nemcsak istenvoltából fakad, hanem emberségéből is. Nem Übermensch, hanem éppen a másokért élő, másoknak szolgáló ember. Egészen emberi lét, a végtelen Isten emberi-véges megnyilatkozásaként. Éppen emberségében mutatkozik meg valami más, valami többlet. Nemcsak hirdeti az Isten Országát, hanem benne magában már meg is jeleníti: az Istennel kiengesztelt emberiség egysége és békéje jelenik meg gyógyításaiban, az emberek felé fordult, őket tanító és szolgáló szeretetében. A Szentlélekben mindhalálig hűségesen teljesíti az Atyától kapott küldetést. Odaadása halálában és felmagasztalásában válik teljessé.112 2. Jézus: az Istentől való ember: életének központja és forrása istenkapcsolata.113 Ő a Lélekkel eltelt, Istenhez, Atyjához kapcsolt ember, akit Isten Lelke irányít. 2.1. Jézus teocentrizmusa és küldetéstudata Jézus egész küldetésének középpontjában az Isten Országa áll. Isten saját kezdeményezéséből közeledik hozzánk: megbocsátó, jóságos felénk hajlása, amelyet csak gyermekmódra, hálásan, ajándékképpen lehet elfogadni. A Jézus által hirdetett Isten az Ószövetség Jahvéja, aki hatalmas, aki megbocsát a bűnbánónak. De Jézus az ószövetségi istenképet radikalizálja (Isten feltétel nélkül eljön a bűnösökhöz), és megtisztítja az erőszak, a büntetés, a bosszú minden árnyékától. „Isten a világosság, benne nincs sötétség” (1Jn 1,5). Isten eljövetele a csupa jóságé – az ember egészen reá bízhatja magát.

112

Hünermann: i.m. 391.

113

Hans Urs von Balthasar figyelmeztet arra, hogy Jézus nem „általában” az Istennel volt folyamatos és

állandó kapcsolatban, hanem az Atyával. „Az emberiség üdvözítésének elhatározását nem a hármasegy Istenből vezeti le, hanem küldetését az Atyától kapja a Szentlélek által, s e küldetésre öröktől elszánta magát.” (Theodramatik, Einsiedeln, 1972. II.2, 182.) Balthasar megragadóan mutatja be Jézus küldetéstudatának szentháromságos gyökerét és eredetét.


92

Jézus Isten kezdeményezését hajtja végre, ezt közvetíti. Saját léte és küldetése is egészen Isten kezdeményezésére és megváltó felénk fordulására alapul. Mindent „kívülről” (ab extra nos) kapunk. Teocentrizmusa Istennek az egész világot betöltő jóságára koncentrál: a mindenségben és az emberek életében ezt a jóságot akarja uralomra juttatni. Ennek szolgálatában áll: az Isten Országa vele jön el. Isten jóságos cselekvését Jézus azonosítja a sajátjával, Isten közvetítőjének tudja magát, sőt a végső üdvösség közvetítőjének. Jézus egyedülálló istenkapcsolata és küldetése között szoros kapcsolat áll fenn. Imádságos együttléte, azonosulása Istennel (Fiú és Atya kapcsolata) emberileg is megtapasztaltatja vele Isten jóságos felénk fordulását és közelségét. Arra a küldetésre teszi fel életét, hogy Isten e közelségét közvetítse az embereknek. 2.2. Jézus egysége Istennel, föltétlen bizalma benne Jézus minden fenntartás nélkül egészen Istenre bízza az életét, a benne való jelenlétből él és cselekszik. E bizalma nem vezethető le semmilyen emberi természeti tapasztalatból, de még Izrael vallási hagyományából sem. Egyedülálló közelségben és kapcsolatban áll Istennel: minden emberi léptéket meghaladó szeretetét közvetlenül megtapasztalja, minden negatív emberi élmény és viszontagság ellenére. (Benne megláthatjuk azt is, hogy Isten mindenható szeretete olyan gyöngéd, hogy nem emészti el a vele egyesülőt, hanem éppen a szeretetben teljessé teszi a szabadságát.) E bizalma azon alapult, hogy Jézus szüntelenül Isten jelenlétében élt, benne teljesen Isten volt jelen, és juthatott el a többi emberhez. Jézus egész élete Istenről tett tanúságot. Ebből az egységből magyarázható: rendíthetetlen meggyőződése, hogy Isten igazi akaratát ismeri; szuverén tanítói hatalma (exuszia); azonosulása Istennek az elveszettet kereső szeretetével; felszabadító közvetlensége az emberekkel; eszkatologikus küldetéstudata; öntudatos és önzetlen belső szabadsága; gyógyító-felszabadító vonzása (dünamisz). Jézus engedte, hogy életében egészen Isten kerüljön uralomra – ellentétben más emberekkel, akikben sokminden más (rossz, gyöngeség, pl. önzés, töredékesség, egoizmus stb.) is megfér. Jézust egészen Isten Lelke tölti be, egészen Istennek fenntartott, „igaz és hűséges tanú” (Jel 3,14), Isten hiteles és tiszta kifejtése, megnyilvánulása, feltárulása az emberlétben. Jézus emberi lényében (bensőséges kapcsolatában az Atyával) Isten saját benső lényege (az örök Logosz és Fiú) történelmi alakot ölthetett. 2.3. Az Isten-kapcsolat másik oldala: bűntelenség és szabadság Jézus mindenben hasonló volt hozzánk, a bűnt kivéve. Tertullianus és Iréneusz óta a bűntelenséget Jézus emberségének különlegességeként említik. Újabban fölmerül a kérdés, hogy ez nincs-e ellentmondásban valóságos emberségével, amely kizárná a valódi emberi akaratot és szabadságot. Három félreértés: 1. A bűntelenség nem jelenti azt, hogy Jézusból hiányzott az emberséggel adott ösztönvilág és az öntudat meg az önbecsülés. Ezek nem azonosak a bűnnel. A bűn: elszakadás Istentől, ellentmondás neki, életünk alapjának. Jézus nem hagyta magát elszakítani Istentől, nem élt ellentmondásban Istennel, a teremtéssel és önmagával. 2. Jézus teljesen osztozott az emberlétben – de ebből nem következik, hogy bűnösségünkben is osztoznia kellett. Hiszen akkor a természetes-teremtett léthez, az ember


93

lényegéhez tartoznék a bűn, a teremtés lenne azonos a bűnnel. A Szentírás és a hagyomány ez ellen mindig határozottan tiltakozott: a bűn nem teremtett valóság, hanem éppen ellentmondás a teremtés elé kitűzött célnak. A bűn nincs belenőve az emberi természetbe, megváltoztathatatlanul. Az ember lényegéhez a bűnösség lehetősége tartozik hozzá, nem a bűnösség. Jézus bűntelensége: nem élt pusztító ellentmondásban az ember valódi lényegével. Benne éppen a valódi, Isten terveinek megfelelő ember jelent meg: Isten képemása az emberben, tökéletes megvalósultságban. 3. Egyáltalán vétkezhetett volna-e Jézus? A bűntelenség nem absztrakt képtelenség a bűnre, a jó és rossz közti választás formális kizárása – így lehetetlen lett volna valódi megkísértése, amiről a Szentírás beszámol. A Getszemáni kertben pedig ellenálló életösztönét kellett legyőznie az Atya iránti hűségben: „Vedd el tőlem a kelyhet. Mindazonáltal ne az én akaratom legyen, hanem a tiéd” (Mk 14,36). Legbenső lényege azonban annyira egybekötődött Istennel, hogy nem tehet mást, de nem is akar mást tenni, mint az Atya szerető akaratát. Nem akaratnélküli bábú, hanem tökéletesen felszabadult ember, amikor igent mond (Zsid 10,9) annak akaratára, aki küldte, s ebből az akaratból táplálkozik (Jn 4,34). Bűntelensége nem absztrakt elv, hanem egész életének következménye. Negatív oldala a pozitív kijelentésnek: Isten szüntelen közösségben él Istennel, szabadon bízó és engedelmeskedő megfelelésben Isten teremtő és üdvözítő akaratával. Ő az Isten Lelkével egészen eltelt igaz ember, az ember ősképe: benne valósul meg a tökéletes ember, aki éppen az Atya szeretetének befogadásában, az annak való engedelmességben vált egészen Isten Fiává. Ugyanakkor őbenne nyílt meg annak a lehetősége, hogy mi is benne és általa a Lélek által befogadjuk az Atyát, hitben és engedelmességben: ő az egyetlen közvetítőnk Istenhez. 2.4. Jézus tanulása, tudása-tudatlansága, öntudata A skolasztikus krisztológia a földi Jézusban isteni tudása mellett hármas tökéletes emberi tudást feltételezett: Isten boldog színelátása – fölülről kapott tökéletes ismeret – a világban szerzett emberi ismeretek. Ebből rajzolódott ki a mindentudó, Isten folytonos színelátásának örvendő Krisztus képe, aki legföljebb nem vette igénybe e tökéletes tudását (kenózisz), vagy pedig nevelői célzattal néha úgy tett, mintha nem tudna valamit, akinek tehát nem kellett úgy hinnie, mint más embereknek.114 E képben nem domborodott ki, hogy Jézus is „hívő, reménykedő, kereső, megkísérthető volt, aki kikerülhetetlenül megadta magát Isten megragadhatatlanságának”.115 Az Újszövetség szerint viszont Jézus „növekedett bölcsességben, korban és kedvességben”, meglepő hatalommal és tudással rendelkezett. Másrészt viszont nem ismerte az ítélet napját, egyszerű emberi dolgokat is meg kellett kérdeznie, a szenvedésből 114

Karl Rahner a boldog színelátás (visio beata) helyett a „közvetlen színelátás” (visio immediata) kifejezést ajánlja, s ezt az unio hypostatica benső lényegéhez tartozónak mondja. Szerinte ez jobban megfelel az evangéliumok leírásának, másrészt érthetőbbé teszi, hogy a szent Istenhez való abszolút közelség lehet félelmes is, ha a bűn oldaláról élik meg: ez teheti érthetővé Jézus halálfélelmét és Istentől való elhagyatottságának rettenetes fájdalmát. Rahner, Karl: Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Christi. In: Schriften zur Theologie V. Einsiedeln, 1962, 231. 115

Rahner: Probleme der Christologie von heute, Schriften zur Theologie, Benziger, Einsiedeln, Bd. 1. 1958,

169skk.


94

tanult engedelmességet, Istentől elhagyatva érezte magát. Zsid 12,2 hitünk szerzőjének és beteljesítőjének nevezi. A Szentírás tehát azt állítja, hogy Jézusban volt nem-tudás, hogy tudásának voltak korlátai, hogy tanult, előrehaladást tett a tudásban, az ismeretekben: Jézus ismeretei tehát növekedhettek. Mint minden embernek, neki is fokozatosan kellett egyre világosabb ismeretekre eljutnia másokról, Istenről, saját küldetéséről. „Éppen azért, mert (nem pedig: jóllehet) Jézus egészen egynek érezte magát az Atyával, azért lehetett egészen emberi öntudata, azért tett fel emberi kérdéseket, növekedett ‘korban és bölcsességben’. Atyjával való egységének tudata tehát nem tárgyi tudás volt, hanem olyan alapbeállítódás, alapvető ráhangoltság, amely azokban a meglepő helyzetekben konkretizálódott, amelyekben Jézus meglátta Isten akaratát.”116 Az Atyával párbeszédes kapcsolatában bontakozott ez ki Jézus életében, napi kapcsolatban az emberekkel és reflektálva Izrael gazdag vallási tapasztalatára. A Pápai Bibliabizottság szerint küldetésének pontos tudatát Jézus fokozatosan sajátította el fiatalságától a keresztig: „növekszik egyre inkább az Atyától reá bízott küldetés ismeretében”.117 Semmiképpen sem vitathatjuk tehát el Jézustól a hitet mint az Atyába vetett bizalmat, és a reményt mint az Istentől megmentettség várását. Jézus egész lénye egészen nyitott volt az Atyára. Az Istentől a világba küldött örök Istenfiú földi léte Jézus földi léte. De az Örök Fiú földi cselekvése során lehettek olyan szándékai és céljai, amelyekre Jézus egzisztenciálisan nyitott volt, bár emberi valóságában azoknak csak fokozatosan ébredt tudatára. 2.5. A hiposztatikus egység teológiai megfontolásai Az emberlét új lehetősége és valósága nyílik meg Jézusban: „embernek lenni Isten és az embertársak számára”.118 Az emberi személy fogalma két alapélményből tevődik össze: az ember egyetlen és kicserélhetetlen énnek tudja magát, amely a világon egyedülálló, amely önmagáért felel. Másrészt viszont benne él a világban és a többi emberek között, szellemi természete révén mindenre nyitott, „valamiképpen minden” („quodammodo omnia”). E kettő összegéből juthatunk el a klasszikus személyfogalomhoz: az értelmes természet egyedi (közölhetetlen) lényege (naturae rationalis individua /incommunicabilis/ substantia /subsistentia/). „A személyben ölt testet a feszültség az általános és az egyedi, a ténylegesség és a transzcendencia, a végtelen és a véges között.” A személy konkréten kapcsolatokban valósul meg: 1. önmagához 2. a világhoz 3. az emberekhez. A személy akkor van önmagánál, ha másoknál van. Lényege a szeretet. Már Hegel szerint: a személy jellegéhez hozzátartozik, hogy föladja elszigeteltségét. Az emberi személyes kapcsolatokat azonban átfogja az Istennel való személyes kapcsolat, az arra való nyitottság. Az emberi személy végső soron csak Isten felől határozható meg. „Isten beletartozik az emberi személy definíciójába.”119 Nagysága és nyomorúsága abból adódik, hogy ez kitéphetetlenül hozzátartozik, de nem tudja maradéktalanul megvalósítani. Jézust az Atyával való teljes egység teszi a szó teljes értelmében emberré. Ágoston szerint: azáltal teremti meg emberségét, hogy magára veszi azt („ipsa assumptione creatur”). Jézus emberségének felemelése a Logoszba, vagyis a lehető legteljesebb

116 117

Kasper, Walter: Jézus a Krisztus, Vigilia, Budapest, 1996, 283sk. Pápai Biblia Bizottság: A Szentírás és a krisztológia, Budapest, 1998, 44. (Az eredeti szöveg: in:

Enchiridion Vaticanum 9. kötet, 1323.). 118

Kasper: i.m. 282.

119

Kasper: i.m. 284.


95

egyesülés szabadítja fel Jézus teremtményi önállóságát. Jézus azonos a Logosszal, de éppen ezáltal emberi személy. A Logosz személye ugyanaz, aki Jézus emberi személye. Aquinói Szent Tamás szerint: „Krisztusban az emberi természet fölvétetett az Isten Fia személyébe. Az Ige testté lett, vagyis emberré; maga az Ige lett személyesen emberré.”120 Krisztus magát emberi módon Énnek élte meg, aki valóságosan Isten Fia. Jézus emberségének nem hiányzik semmije, mivel a Logosz személyén keresztül emberi személy. Sőt: ami az átlagos emberi személyben meghatározatlan és nyitott, az a Logosszal való személyes egységben véglegesen meghatározott, úgyhogy az emberi személy egyedülálló beteljesedéshez jut benne. Minél teljesebben egységben van valaki Istennel, annál valóságosabban önmaga. A Lélek egészen betölti Jézus emberségét, s olyan nyitottságot ajándékoz neki, amelynek révén szabadságában Isten önközléséhez teljesen oda tudja tárni magát, üres befogadó edényként. Jézus emberségének megszentelése tehát nemcsak következménye a hiposztatikus egységnek, hanem annak előfeltétele is. A Lélek annyira megszenteli az ember Jézust és Isten szeretetének személlyé vált szabadságát, hogy arra válik képessé, hogy szabad szeretetével és odaadásával Isten önközlésének emberré vált válasza legyen.121 3. Jézus – az értünk való ember: pro-egzisztenciája Mivel egészen Istenből való ember volt, egészen szabad lehetett másoknak. Isten feltétlen jóságát az emberek után érvényesülni hagyhatta az életében, és ezáltal felébresztette bennük a hit bizalmát Isten iránt. Sajátos istenkapcsolatából adódik megváltói funkciója: Jézus minden tettében és szenvedésében megváltó. Egész földi élete tanúja és eseménye (szakramentuma) Isten megváltó jóságának. A megváltás tehát nem csupán a szenvedéssel és kereszttel kezdődik. Jézus mindenkihez páratlanul jóságos, betölti az emberek legmélyebb vágyát a boldogságra, a megváltásra, az emberségre. Vonzása, népszerűsége ezért is messze túlterjed az egyház körén. Legmélyebb sebzettségünk: képtelenek vagyunk az igazi, egészen odaadott szeretetre. Jézus megmutatja, hogy a tiszta szolidáris szeretet lehetséges. Jézus szerint mindez Istenből válik lehetségessé az embernek. Az Atyával való egészen bensőséges egységéből adódik, hogy mentes minden önzéstől, szabad a hatalom és vagyon minden vágyától, mindattól, ami a szívet rabul ejtheti. Ebből adódik az is, hogy Jézus egészen egyszerű és nyitott minden emberre, megkülönböztetés nélkül. Mindenkinek az életében részt tud venni, s mindenkinek részt tud adni a maga életéből. Zsidó, de nyitott a nem-zsidókra; férfi, de nem az antik androcentrikus értelemben, hanem felszabadítóan nyitottan fogadja a nőket és a gyermekeket is; Istenhez kapcsolt, ezért képes a bűnösökkel kapcsolatba lépni. Önfeláldozóan öntudatos – így marad fölötte a politikai-társadalmi pártoknak, csoportoknak, kel védelmére a hátrányos helyzetűeknek, a peremre szorultaknak.

120

„In Christo humana natura assumpta est ad hoc quod sit persona filii Dei. Verbum caro factum est, id est

homo; quasi ipsum verbum personaliter sit homo.” Questiones disputatae V., De unione Verbi incarnati, a.1. Idézi Kasper: i.m. 287. 121

Kasper: i.m. 292.


96

3.1. Pro-egzisztenciája: Isten megváltó szeretetének tanúja és eseménye Jézusnak másokért adott élete az Atyával egy személyiségéből adódik. Egészen teret ad magában Istennek, ezért teli van részvéttel és együttérzéssel, fáradhatatlanul él másokért. Egész lényével Isten jelenlétét fogadja be és adja tovább. Az őt követőket is erre a mindenkit átfogó szolidaritásra hívja. Istennek kapcsolatot és közösséget teremtő szeretetét közvetíti. Nem csupán tanúskodik Isten föltétlen szeretetéről, hanem ez a szeretet éppen az ő életében megy végbe: annak eseménye. Nem csupán megsejteti, hogy létezik ilyen szeretet, hanem beülteti azt az emberi viszonylatokba, történelembe. A kérdés az, hogy Isten szeretetének hogyan sikerül behatolnia az emberi elzárkózottságba. Jézus felismeri, hogy a halálba vezető utat kell végigjárnia, kettős szolidaritásban: Istennel és a vele ellenségesen szembefordult emberrel is. Élete végső szakaszában mindenki elhagyja, mindentől megfosztódik. 3.2. A bűnök bocsánata – kiengesztelődés Jézus megváltó tevékenysége abban áll, hogy azoknak, akik befogadják őt, részt ad saját istenkapcsolatában, s bevonja őket a közösségbe Istennel: ez az üdvösség lényege, tehát ezáltal az üdvösség kezdődik meg bennük. Meghív mindenkit, hogy Istent Atyának szólítsák, hogy gyermekeivé legyenek Jézus Lelke által, „bebocsátást nyerjenek Jézus legbenső magatartásába”.122 Akik megnyílnak Jézus ajánlatára, azokban jelenvalóvá lesz Isten uralma, megszűnik az Istentől elszakadásuk, a bűn: bekövetkezik a megbocsátás. Jézus ezért tulajdonít bűnbocsátó hatalmat működésének. Pállal szólva: Krisztussal lép be a világba a hit és az Isten-adta megigazulás. Így mutat nekünk Krisztus utat az Atyához és ad békességet Istennel. De ez nem egyszerűen morális életforma-váltás, hanem gyökereiben új élet és kapcsolatrendszer, az üdvösség kezdete. 3.3. A démoni hatalmak legyőzése Az ókori kereszténység főleg Jézus halálához és feltámadásához köti ezt a győzelmet. A legrégebbi palesztin Jézus-hagyomány azonban már földi működésében is ezt látja végbemenni. (Erre utalnak egyes logionok: Lk 10,18 a letaszított Sátánról, Mk 3,27 kommentárja ehhez a Belzebubról.) Isten országának kezdetével a démonok visszavonulásra kényszerülnek, hatalmuk megtörik. Isten jóságának megjelenése a földön nagy isteni egzorcizmust hajt végre. A világ nem az isteni és démoni hatalmak csatatere, hanem Isten teremtménye, amelyet megvilágít Isten jóságának, eljövendő uralmának fénye. Isten jelenlétében az ember újra félelemtől mentesen élhet. A „démonok” az Újszövetségben olyan „bálványok” (1Kor 8,5), fejedelemségek és hatalmasságok (15,24), amelyek tévútra viszik és leigázzák az embert. Ma is sokféle – gyakran látszólag pozitív – formában jelentkeznek. Jézus hitbeli bizalmát átvéve megszabadulhatunk tőlük, s szabadon, kényszermentesen mozoghatunk a világ anyagi és szellemi javai között.

122

Balthasar, Hans Urs von: Fides Christi, in: Sponsa Verbi, Skizzen zur Theologie 2. Einsiedeln, 1961. 45–

79. Idézi: Kessler, Hans: Krisztológia. In: A dogmatika kézikönyve I., 430.


97

3.3.1. Pál teológiája szerint Isten átvette az uralmat a világ fölött, legyőzte az embert elnyomorító gonosz hatalmakat. Ilyenek: a kozmikus hatalmak (hellénista hatás!), az Istenhez hűtlenné vált démonok, akik az embert, egyénileg és társadalmi viszonyaiban is, megronthatják (vö.: Kol 2,20; Gal 4,3–10.). Jézus előtt meghajlik minden térd (Fil 2,9), és csak ekkor, e hatalmak lefegyverzésekor válik világossá igazi valójuk. Azáltal ejtik rabságukba az embert, hogy arra ösztönzik: a bálványoknak szolgálva próbálja biztosítani életét. (Napjainkban ide sorolhatjuk a létbeli szorongástól, a kényszeres gondolatoktól és viselkedésektől való szabadulást is, továbbá önmagunk harmonikus elfogadását. Ebben az új öntudatban az önzés és önkeresés önzetlenséggé alakulhat.) Pál ide számítja a törvény hatalmát is (Róm 7), főként azonban a bűnt és a bűn következtében létrejött halált (Róm 5, 12–21). Így mítosztalanítja a kozmikus hatalmakat, s mindet visszavezeti a bűn és a halál hatalmára. A törvény ezt nem szüntette meg, legföljebb őrködött a rabul esett emberiségen (Gal 3,23). A második Ádám szabadít meg a hatalmak uralmától (Gal 3,13; 1,4; Róm 10,4; Gal 5,1). A szabadulás úgy következett be, hogy Isten az emberekhez, a törvény alá küldte fiát, hogy osztozzon sorsukban. A törvény, a hatalmak, a bűn és a halál szakadékot nyitott Isten és az ember között. Most Isten áthidalja ezt a szakadékot a maga végtelen szeretetével Krisztusban (Róm, 8,38). Aki teret ad a saját életében Istennek, az meghal a törvénynek és a bűnnek, de új életre támad Krisztusban, és új teremtmény lesz (Róm 6,2– 10). Krisztus e győzelme az egyházban folytatódik, és válik maradandó jelenlétté a földön (Ef 1,21–23). Pál szerint azonban ez a győzelem az ellentétében elrejtve van jelen a történelemben: a hívek nem diadalittasan élnek, hanem keresztre szögezetten, Krisztus követőiként. A kereszt a győzelem jele. 3.3.2. János írásai: ezek is gyakran szólnak „evilág fejedelmének” legyőzéséről (Jn 16,11; 12,31; 1 Jn 3,8; 1 Jn 2,13.14). A hívők egészen Istenhez tartoznak, Istenben élnek, ezért válnak szabaddá a Sátántól. A hívőben Isten műveli a szeretetet, s akiben szeretet él, az felszabadult a Sátán uralmától. A Jelenések könyve a végső győzelem látomását mutatja be (pl. 12,10; 20,7–15) Ez a küzdelem-motívum végigvonul az egyház történetén. E harc során azonban Istenben nincs semmi kegyetlenség, bosszúvágy, és ezt az Istenhez csatlakozó ember sem engedheti meg magának. A 2. századtól, az üldözések következtében fölerősödik e küzdelem gondolata. Krisztus, az Istentől jött Logosz győztesen visszatér az Atyához, s ezáltal utat nyit számunkra is Istenhez (Iréneusz, Leó). Ágoston a hívők harckötelezettségét a szenvedélyek elleni küzdelemben látja. A szentségek szerepét tartja fontosnak: a keresztség és a bérmálás erre a harcra készít fel és erősít meg. Az egyházat kultikus és harci közösségnek látja. (A történelem sokszorosan bizonyította, hogy ez a szemlélet fejezi ki valódi helyzetünket. Cesareai Eusebius elgondolása arról, hogy a győztes Krisztus uralma megvalósul a császárok, pápák, püspökök irányította földi birodalomban, jámbor, de hamis nézetnek bizonyult.) 3.4. Felszabadítás a szolidaritásra és a közösségre Isten uralma úgy győz, ahogy a szeretet győzni tud: Jézus egészen ráhagyatkozik a szeretetre, s bár ez halálához vezet, feltámadásában mégis igazolódik, hogy ez az egyetlen járható út az ember boldogságához, a mindenség beteljesüléséhez. Jézus elhatárolja magát az önző önállítás, az elzárkózás, a mások kárára történő érvényesülés logikájától, miközben elvállalja, hogy áldozatává lesz a világban érvényesülő önzésnek, bűnnek. Áldozata megmutatja, hogy a bűn logikája halálos – evvel mondja ki fölötte az ítéletet. Nem a démonokat szabadítja meg, hanem az ő szolgaságukba került embereket: megöltként lesz a győztes. Ezáltal lesz Ő Isten végső kinyilatkoztatása és egyben az emberiség üdvözítője. Krisztológia 2005–2006. Sapientia

98

Benne mutatkozik meg a világ értelme, Logosza: Isten szeretete, amely Krisztusban megjelent, és amely benne mindent meghatározó valóságnak bizonyult. A hívők engedhetik, hogy ez megragadja, betöltse őket, s így kiszabadítsa őket evilág hatalmából. Az Atya Jézus feltámasztásában teszi véglegesen teljessé a szeretet uralmát: megmutatja a világnak (kinyilatkoztatás), és meg is valósítja azt (üdvözítés). Aki Istennel kapcsolatra lép, az részt vesz az ő szeretetének mozgásában is. A negatív szabadság: szabadság valamitől. A pozitív szabadság: szabadság valamire, felszabadulás az Isten gyermekeinek szabadságára. Isten mindenkit feltétlenül szeret; aki Isten szeretetében részt vesz, annak részt kell vállalnia ebben a minden embert átfogó szeretetben, a kiengesztelődés szolgálatában. Ez vonatkozik a hívők közösségére, de azon messze túlterjed. „Az az öröm és remény, az a szomorúság és gond, amelyet a mi korunkban az emberek, különösen a szegények és a szenvedők éreznek, öröme és reménye, szomorúsága és gondja Krisztus tanítványainak is. (…) Krisztus körül egybegyűlt emberekből épül föl ez a közösség, akiket a Szentlélek irányít vándorútjukon az Atya országa felé, és az a feladatuk, hogy megvigyék az üdvösség hírét mindenkinek.”123 Sürgeti az egyetemes kiengesztelődést, a fáradozást a társadalmi igazságosságért, a békéért és a teremtés megőrzéséért. 4. Isten követének elutasítása: szenvedés és kereszthalál A keresztáldozat nem értelmezhető csupán a bűnökért adott véres elégtételként úgy, mintha Isten kegyetlen uralkodóként nem érné be mással, csak Jézus halálával. 4.1 Ki a felelős Jézus haláláért? Csak a zsidók? Jézus elutasítása nem csupán az akkori Izrael részéről történik, hanem az Istennel szembeszegülő egész emberiség részéről: más korokban, más szereplőkkel is így történt volna. A Katolikus Egyház Katekizmusa ezt igen határozottan leszögezi, utalva arra is, hogy a keresztények sajnos gyakran egyedül a zsidókra hárították a felelősséget.124 Isten üdvözítő ajánlatára Krisztusban az emberiség nemmel válaszol: a sötétség nem fogadja be a világosságot – ez az ellentét Jézusban éri el tetőfokát. Jézus feltétlen szeretete, segítő jósága, együttérzése az elnyomottakkal kiváltja azok ellenállását, akik mások elnyomásából élnek önzően, akár torz vallási ideológiákkal is felvértezve. Mindaddig védekeznek ellene, amíg veszélyeztetve érzik saját hatalmukat és érdekeiket, illetve amíg Jézus útjában nem ismerik fel az igazi élet ígéretét. Isten eszkatologikus küzdelme ez az emberiségért, a teremtésért. Befogadják-e Istent és az ő küldöttjét, vagy szembefordulnak vele? Evilág rabságában maradnak, elutasítják és megölik őt, Isten saját Fiát, végső követét. Ez az esemény azonban üdvösségtörténeti jelentőséget kap: hogyan érheti el Isten szeretete az ember szívét? Hogyan lehet valósággá mégis az üdvösség, a közénk eljött Isten Országa? 4.2. Ki okozta Jézus halálát? Isten vagy az emberek? Az Újszövetség két ellentétes választ ad: a legrégebbi szövegek (pl. „ti megöltétek, Isten azonban feltámasztotta”) szerint az emberek a felelősek érte. ApCsel 4,26: saját szívük gonoszságát vetítették rá, szívük elvakult, nem tudták, mit tesznek. Jézus keresztje tehát az Istentől elzárkózó emberiség műve.

123

Gaudium et spes 1.

124

A Katolikus Egyház Katekizmusa Szent István Társulat, Budapest, 1994, 595–598.


99

Az első tanítványok megbotránkoznak Jézus keresztjén. A feltámadás után eszmélnek rá, hogy Isten üdvözítő akarata teljesedett be, aki az emberek gonoszságát ellenkezőjére fordította. A kereszt ettől fogva nemcsak az ember istentagadásának, hanem Isten emberigenlésének is a kifejezése. A feltámadás fényében a kereszt Isten megmásíthatatlan üdvözítő akaratának kifejezése lesz. Így „kellett” lennie (Mk 8,31; Lk 17,25; 22,37; 24,7.26.44). Jézus odaadását látják benne, amelyet az emberek kényszerítenek rá, de ezt csak azért tehetik, mert Isten megengedi. A szadista elképzelést emberáldozatról – ezt szörnyűségnek tartják és elutasítják (Lev 20,2–5; Jer 7,30; Ez 16,20). Isten azért küldte fiát a világba, hogy azt megmentse. Jézus keresztrefeszítését nem Isten kezdeményezte, nem is akarta azt. De az igenis Isten akarata volt, hogy Jézus még ezt az emberi gonoszságból bekövetkezett halált is Isten és az emberek iránti szeretettel töltse meg. Még a vele szembeforduló ellenségeivel szemben is, a legvégsőkig megmarad a szeretetben, hogy így az Istentől elzárkózásból és istentávoltságból kimentse a világot. 4.3. Jézus válasza: halálos pro-egzisztenciája Erre már nyilvános működése alatt készült. Nyilvános működése során küldetésének végső kimenetele, „az ő Órája” lebeg a szeme előtt. Az evangéliumok nagyrészét is a szenvedéstörténet teszi ki. Jézus a feltétlen ellenségszeretetre buzdítja hallgatóit (pl. Mt 5,38–41), a vele szembeforduló emberi gonoszság fokozódására növekvő szeretettel felel, készen a szenvedés elvállalására is. Isten Országa, jósága elutasítást szenved, de ennek nyomán éppen az elveszettség szituációjában válik jelenvalóvá. Engedi, hogy bevonják az Istentől elzárkózott világ sötétjébe (halálfélelem, Istentől elhagyatottság), hogy még erősebb szeretettel járja azt át (Lk 11,22; Mk 3,27), és így belülről megnyissa Istenre. Jézus ebben a kiélezett drámai helyzetben küldetése részeként, szabadon fogadja el a halálba vezető utat. Egészen rábízza magát Istenre, és teljes sorsközösséget vállal az emberekkel, még a vele szembefordulókkal is. Jézus útja fokozatosan a teljes kiüresedéshez és elhagyatottsághoz vezet. Emberi kapcsolatai sorra megszakadnak: a zsidók, a rómaiak szembefordulnak vele, saját apostolai elhagyják, csak néhány asszony „nézi távolról” (Mk 15,40). Így hal meg, mindenkitől elhagyatva, mégis mindenki iránti szeretetben. Szilárdan kitart Istenbe vetett bizalmában, aki őt csakugyan nem hagyta el (de ez csak húsvéthajnalban derül ki). Jézus – és vele Isten föltétlen jósága – végül teljesen egyedül, elhagyottan áll benne a világban: „Isten Országának eljövetele reá és az ő sorsára redukálódik és koncentrálódik”.125 Jézus tehát nem adja fel törekvését Isten uralmának helyreállítására, nem békél meg veszélytelenebb megoldásokkal, kompromisszumokkal. Tudatosan elvállalja a közeledő halált, sőt Isten jósága eljöttének végső szolgálataként értelmezi: meghalni sokakért. Így válik életének odaadása Isten föltétlen üdvözítő akaratának tanújelévé és visszavonhatatlan (eszkatologikus) eseménnyé. 4.4. A Pro nobis – és annak sokféle értelmezése Szilárd hitbeli meggyőződésünk, hogy Krisztus értünk halt meg. De többféle magyarázat, kép, értelmezés lehetséges arra, hogy halála hogyan vált üdvösségünkre. 4.4.1. Áldozat Az áldozat szót több értelemben használják. 1. Passzív jelentésben: idegen pusztításnak „esik áldozatául”. Aktív cselekvésként viszont: valaki valamit odaad vagy elpusztít; 2. a vallástörténelemben ezt kultikusan, leszűkített értelemben használják: sacrificium, a 125



100

haragvó isteneket kiengesztelő szertartás; 3. tágabb, emberi értelemben viszont: valaki az idejét, pénzét, akár az életét stb. adja oda másokért. Jézus áldozatául esik az emberi gonoszságnak – a szó első értelmében. Az emberek azonban nem kultikus sacrificumként ajánlották őt Istennek, és maga sem azért áldozta fel magát, hogy Isten haragját kiengesztelje (a szó 2. értelmében). Krisztus atyját nem kellett áthangolni: nem nekünk, embereknek kell Istent engesztelni, haragját csillapítani, hanem Isten engesztelte ki Krisztusban magával a világot (2Kor 5,19). A keresztény áldozati fogalom nem támaszkodhat idegen vallási elképzelésekre. Csak Jézus egyedülálló életéből, tökéletes odaadásából indulhat ki, tehát az áldozat harmadik, emberi értelméből. Radikális ellenségszeretettel és Istenbe vetett bizalommal fogadja még a gyilkos gyűlöletet is, s ezáltal engeszteli ki a világot. Hiszen így a végső emberi elutasításban is jelenvalóvá lesz Isten szeretete: őt megölhetik, de szeretetét nem, s így válik végképpen világunk részévé. Isten tiszteletben tartja az ember szabadságát, még elutasításában is. De még ekkor is fenntartja önátadását, önmaga „felkínálását”: a végsőkig közösségben marad velünk, és így köti meg új, örök szövetségét. Isten kiengeszteli magával a bűnöst, de nem a bűnt és annak következményeit: a gyűlöletet és az elnyomást. Azáltal alapozza meg a reményt, hogy Jézus által, Isten önátadásával megmentett minden embert. Jézus áldozata: halálos pro-egzisztenciája. „A szeretet szabad beleegyezése az egyetlen, amelyre Isten vár – ez az imádás és ’áldozat’, amelynek egyedül van értelme.”126 4.4.2. Engesztelés és elégtétel A büntetésben a bűn következményei a bűnöséi maradnak, a helyettesítő engesztelésben, vezeklésben viszont a következményeket is áthárítják a helyettesítő áldozatra, pl. a megölendő állatra, illetve a vezeklésben a bűnös megtisztul. Jézus elutasítja a templomi, kultikus áldozatokat. Nem kívánja a bűnös halálát, sem helyette véres áldozatot. Isten megbocsátó szeretetének jelévé és helyévé teszi a képviselőjének megyilkolását, a kereszten elvérző Krisztust (Róm 3,25). Az engesztelés evvel alapvetően átalakul. Nem váltságdíjat fizetünk Istennek, hanem Isten visszavonhatatlan, egyszersmindenkorra szóló szerető-megbocsátó odaadásának válunk részesévé. Ellenségszeretetét öltözteti bele a vele szembefordult emberiségbe, s ezáltal „ad elégtételt”, szünteti meg a szakadást. Nem rögződhetünk tehát bele a régi vallástörténeti kategóriákba: nem Istentől követelt pótcselekvés, átvállalt büntetés ez. Isten föltétlenül megbocsát, éppen Jézus működésében, Jézus halálát megbocsátó önátadássá (engeszteléssé) átfordítva. Hogyan értsük Isten haragját és büntetését? Hogyan értelmezhetők Pál kijelentései (2Kor 5,21; Gal 3,3; Róm 8,3.32.; Kol 2,14)? Kultikusan: engesztelő áldozat? Birtokjogilag: váltságdíj? Ítélet és büntetőjog szerint: más helyett elvállalt büntetés? Róm 1,18–32 szerint az emberek a Teremtőtől elfordulásukkal kiszolgáltatták magukat saját pusztító ösztöneiknek. Ezt jelképezi Isten haragja. A harag nem Isten jellemzője, hanem ördögi látszat: a bűn önmagában hordja büntetését. Ebbe az istentávoli, önpusztító világba küldi el Isten a Fiát, hogy az embert megmentse. Ezáltal telik be az istentelen világ ítélete (Róm 8,2–6). Ez nem külön aktus a küldés mellett, hanem a küldéssel teljesül be: az ember tagadását azáltal győzi le, hogy a bűn uralta világba küldött Fiú „átokká és bűnné” válik

126

Ratzinger, Joseph: A keresztény hit, Bécs, 1976. 171. Ratzinger a Zsidókhoz írt levél alapján világítja meg

a Krisztus áldozatának ezt a mélyebb, mindent átfogó értelmét: Jézus áttöri a liturgikus szertartások kereteit és önmagát adja a mindent odaadó szeretet gesztusával.


101

(Gal 3,13; 2Kor 5,21). Nem Isten közvetlen cselekvése ez, hanem az embereké, akik „azt gondolták, hogy Isten büntet” (Iz 53,4). Isten az emberek megmentésére fordítja tetteiket Krisztus ellen (2Kor 5,21). Tehát Isten nem terheli rá Krisztusra az emberekre kiszabott büntetést, de föltétlen szeretetében engedi, hogy Krisztus egészen belévonódjék – a szeretetben feltétlenül kitartva – az istentávolság, a gonoszság és önpusztítás állapotába, amely a bűnnek szükségszerű belső következménye (azaz büntetése). Jézus nem külsődleges, idegen teherként veszi magára a bűn terhét, nem határolódik el tőle, ezért aztán szubjektíve „büntetésnek” élhette meg a kereszten azt, ami valójában, objektíve nem az volt az ő számára. Hans Urs von Balthasar a világtörténelem teodramatikus alaptörvényének mondja, ahogyan az ember értelmetlen és alaptalan tagadására Isten végtelen szeretet-igenje válaszol, a kereszten a mérhetetlen és felülmúlhatatlan szeretet aktusával formálva át a tagadást.127 Manapság gyakran használják e feltétlen hűségre a szolidaritás kifejezést. Az újabb teológia kísérletet tesz arra, hogy ezt összekösse a helyettesítő áldozatvállalás bibliai képével. Jézus szolidaritása: benne Isten csakugyan különös előszeretettel fordul a gyengékhez és a bűnösökhöz, a kisemmizettekhez, szolidaritást vállal velük. Jézus először aktívan lép fel, a szenvedés csökkentésére, együttérzően a szenvedőkkel. Ebben azonban akkor is kitart, amikor ő maga is a kisemmizettek, az üldözöttek oldalára kerül. Szenvedésében mutatkozik meg valódi, magát kiüresítő (kenotikus), nem csupán látszat(dokéta) szolidaritása a bűnösökkel. Az Istentől és egymástól elszakadottságot, elidegenültséget folytonos és teljes szeretetben éli meg és tölti be. „Ha valaki egzisztenciáját oly mértékben tárta szélesre, hogy egyszerre Istenben merül el és az Istentől elhagyott teremtmény mélységében, akkor valóban szét kell szakadnia – igazán meg van feszítve. Ez a szétszakítottság azonban éppen maga a szeretet.128 4.5. Helyettesítő szenvedés másokért A kifejezés a jogból ered: valakit megbízhatok a képviseletemmel, a nevemben szerződést köthet, kötelezettséget vállalhat. A vallásokban ismert volt a helyettesítő áldozat szokása. Az Ószövetségben az igaz vértanúsága és jogtalan szenvedése mások bűneiért is ad elégtételt. Ennek csúcsa az Ebed Jahve: Iz 52,13–53,12. Az Ószövetségben ezt a képet senkire sem merik konkretizálni. Vitatott, hogy Jézus használta-e önmagára, vagy csak a feltámadás után alkalmazták reá. Mindenesetre jogosan, hiszen Jézus egész élete és küldetése „értünk” és „a sokakért” folyt, ez határozta meg a sorsát. Jézus maga az embertárs, társ-ember. A Pro nobis formulák koraiak: „ez az én testem, mely értetek adatik” (1Kor 11,24); „Krisztus meghalt bűneinkért” (1Kor 15,3–5); „Ez az én vérem, a szövetség vére, amely sokakért kiontatik” (Mk 14,24). A Pro nobis három jelentése: értünk – javunkra – helyettünk. E három jelentés szorosan összetartozik egymással. Pál a helyettesítés teológiáját elmélyíti: valóságos csere történik Krisztusban, javunkra (2Kor 8,9); „Isten alakja helyett a szolgáét vette föl” (Fil 2,6). Jézus szabadon azonosul az emberrel, és lép a helyére, ezáltal megváltoztatja helyzetét, szegénységét gazdagságra cseréli. Ezt a cserét nevezi Pál kiengesztelésnek (katallagé: mássá változás). Ebben az értelemben mondja 2Kor 5,l8, hogy Isten kiengesztelte magával a világot. Krisztusban Isten a másért való létet honosítja meg a világban: az ő újjáteremtő szeretete határozza meg, tölti be az embereket: ez az új teremtés. Jézusnak velünk való szolidaritását részletezi a Zsidókhoz írt levél is: 2,17; 4,15; 12,2.

127 128

Így Hans Urs von Balthasar: Theodramatik III. Die Handlung, Einsiedeln, 1980, 314. Ratzinger, Joseph: Hitünk alapjai, Bécs, 1976. 174.


102

A másik iránti szeretetkapcsolatomban engem nem helyettesíthet más. Jézus nem kíméli meg az embert a haláltól, de megszabadítja az elnyomorító hatalmaktól, és megnyitja az új, kiengesztelt életet, amelynek nem vet véget a halál. Jézus halála úgy helyettesít és képvisel minket, hogy a mi odaadásunkat nem teszi fölöslegessé, hanem éppen ellenkezőleg: lehetővé teszi azt. Jézus nemcsak átmenetileg képviseli az embereket, hanem elsőszülöttként mindörökké közbenjár értünk. Életével és halálával ő az Istennek egészen megfelelő, igaz ember: az ősképe minden embernek, és ezáltal képvisel minden embert, abban a valóságukban, amivé lenniük kell, hozzá hasonulva, vele közösségben. Megnyitotta tehát a megváltó istenközösség lehetőségét, a legvégletesebb emberi szituációban, elvetettségében. Éppen halálában képviseli tehát az egész emberiséget: Istenhez való hűségében teremti meg a végleges és elszakíthatatlan kapcsolatot Istennel. Ez az ember képviseli Istent az emberek előtt, és az embereket Isten előtt. Összegezve: „Az ember Jézus lényege nem abban áll, hogy hüposztazisz, vagyis önmagában-állás – ami a görög gondolkodás számára a legfőbb tökéletességet jelentette, hanem hogy másokért-lét. Lényege az önátadás, az ön-elvesztés. Jézus Krisztus a Szentírás tanúsága szerint a többi emberért élő ember. Lényege az odaadás és a szeretet. Jézusnak az emberek iránti szeretete Isten szereteturalmának konkrét létformája. Embertársi léte tehát istenfiúságának megjelenési formája (epifániája). Embertársaihoz való közeledése (transzcendencia) Istenhez való közeledésének (transzcendenciájának) kifejeződése. Ahogyan Jézus Istenhez való viszonyában egészen ajándékba kapott lét (engedelmesség), úgy velünk való kapcsolatában egészen az odaadás és a helyettesítés léte. Ebben a kettős transzcendenciában közvetít ő Isten és ember között.”129 4.6. Kiengesztelődés Istennel Jézus szabad engedelmességgel magára veszi a bűnnel terhelt egész emberiséget, s ezzel új kezdetet nyit. Sőt: rajta tombolja ki magát az emberi gonoszság. Halála a halálnak, a hazugságnak és a jogtalanságnak a halála. Jézus így magára veszi az Isten elleni ellenségeskedés minden terhét. Beborítja ez az ellenséges indulat (a bűn), és kitombolja magát rajta (2Kor 5,21; Gal 3, 13). Kitart kettős (Isten és ember iránti) szeretetében. Jézus, aki maga a megtestesült „Istenközelség” elszenvedi mások istentávolságát, megtapasztalja a bűnös állapot sötétjét, az Istentől elhagyatottságot, meghal, bűnösként halálra ítélve, s még ezt is átfogja a maga szeretetével. A kereszten az ember látszólag végképp elutasítja Jézus és Isten szeretetét. Isten azonban éppen az isteni Logosszal hiposztatikus egységben lévő ember Jézuson keresztül bocsátkozik bele az ember sorsába, annak minden fájdalmával és nyomorúságával együtt. Az Atya szeretetének örök kimondása, a Fiú, bejárja az istentávolság és az Istentől való elhagyatottság iszonyatának minden mélységét, hogy az emberiségnek ebbe a legkínzóbb sebébe beléoltsa megváltó, újjáteremtő, üdvösséget adó szeretetét.130 Az ember elutasítására Isten a saját abszolút szentháromságos szeretetével válaszol Krisztusban: az ő végsőkig való odaadásában Isten végképp közösséget vállal az emberrel, az ember (Jézus) szeretete pedig végképp felnyúl Istenhez. Ezáltal végleg, objektíve megszűnik Isten és az ember ellentéte, elválasztottsága (Róm 5,10): új szövetség jön létre (1Kor 11,25). Isten Krisztusban magát adta belé az emberiségbe, s Jézus halálában ezt az odaadást véglegesítette. Isten véglegesen belérögzíti magát a világba, tőle eltávolodott 129

Kasper: i.m. 250.

130

Müller, Gerhard Ludwig: Christologie, 258. In: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Padernborn, 1995.

Bd.2.


103

teremtményébe, és végleges kapcsolatot létesítve vele közli magát vele – ez a megváltás. Új kapcsolat keletkezik így Isten és az ember között. Isten egész szeretetének jelenlétével betemeti az istentávolság szakadékát. Önmagának ezt a teljes és végleges odaadását éppen a legvadabb szembefordulásban viszi véghez, és ezáltal hozza meg a kiengesztelődést, és azt a szövetséget, amelyből senki sincs többé kizárva. Ezt fogalmazta meg már Nagy Szent Leó pápa Flavianus pátriárkának írt levelében: „A mi állapotunk tartozásának lerovása végett a sérthetetlen természet egyesült a szenvedni tudó természettel: egy és ugyanaz ’a közvetítő Isten és ember között: az ember Krisztus Jézus’ (1Tim 2,5), aki az egyik oldalról nézve képes meghalni, a másik oldalról viszont nem. (…) A mindenség Ura, miközben fenségének mérhetetlensége árnyékba került, szolgai alakott vett fel; a szenvedni nem tudó Isten nem vetette meg, hogy szenvedni tudó ember legyen, és a halhatatlan, hogy a halál törvényeinek alá legyen rendelve.”131 A megváltás tehát Jézus életében és halálában teljesedik be, de átfogja az üdvösségtörténetnek belőle kiinduló egész folyamatát, amely az emberek széttört közösségét Istennel és egymással megújítja és újjáalkotja. A Szentírás Jézus halálában szerető odaadásának beteljesedését látja, amelyben az Istenfiú küldetése célba ér. „Szeretett és önmagát adta értem” (Gal 2,20). Isten „azáltal bizonyította szeretetét irántunk, hogy Krisztus meghalt értünk, amikor még bűnösök voltunk” (Róm 5,8). Az emberi szenvedés így eszkatológiai és ekkléziológiai távlatot kap: Krisztus a kereszthalálában elszenvedte az egész emberiség minden fájdalmát, beleértve a bűnök okozta sebeket, de még az ártatlanok szenvedését is. Az emberiség története mindnyájunk közös üdvösségtörténetévé vált, amelyben minden szenvedést legyőz és fölemel a szeretet maradéktalan boldogságába. Az egyház, a Krisztus-követők közössége ennek a megváltott és a megváltás folyamatába belekapcsolt emberiségnek válik hordozójává és jelévé. A teodicea kérdése itt megfordul: a keresztény ember az értelmetlennek látszó szenvedést is a szeretet aktusává tudja fordítani azáltal, hogy Krisztus egyszersmindenkorra történt megváltó szenvedéséhez és halálához kapcsolódik: „Vele akarunk szenvedni, hogy vele megdicsőüljünk” (Kol 1,24). A szegényekről, rászorulókról való gondoskodás így nem csupán humanitárius feladat, hanem Krisztushoz hasonlóan és hozzá hasonulva a szenvedő, megváltásra váró emberiséggel vállalt szolidaritás, amely így az üdvösség reményét már itt és most megtapasztalhatóvá teszi. 4.6.1. Pál tanúsága Pál az engesztelő áldozat és a helyettesítő büntetésvállalás képét alkalmazza: Isten „a bűn hordozójává tette értünk azt, aki bűnt nem ismert, hogy általa Isten igazságának részesei legyünk” (2Kor 5,21). „Krisztus megváltott minket a törvény alól, amikor az átok hordozójává lett értünk” (Gal 3,13). Jézus áldozatául esik az ember engesztelhetetlenségének, de az ő (isteni) szeretetét az ember iránt ez sem szüntetheti meg. Ami az életét illeti, a bűn hatalmába kerül; ami a szeretetét illeti, felülmúlja és legyőzi azt: így engeszteli ki az embert Istennel, teremt véglegesen közösséget Isten és ember között: kiszabadítja a bűnöst a bűn, a démonok rabságából, életének „váltságdíjával” fizetve értünk (1Kor 6,20; 7,23). Aki vele közösségre lép, az megmenekül: a Krisztushoz hozzátartozás menti meg az embert, teszi szabaddá és Isten örökösévé (Gal 4,7), Isten gyermekévé (Róm 8,29). A választottaknak, akik vele és benne Istenhez tartoznak, az a feladatuk, hogy a Fiúhoz

131

DH 293–294.


104

váljanak hasonlatossá. A kiválasztás képe az adopció képében konkretizálódik. Isten saját Fiát adta oda azért, hogy „családjának” mindent odaajándékozzon (Róm 8,17; Gal 3,29; 4,7; Róm 8,32). Aki „Krisztusban” él, az kiszabadult evilág hatalmainak rabságából, átformálódik a Lélekben, és Krisztussal lép sorsközösségre. Hozzá válik hasonlatossá, az ő Testének válik tagjává. A Krisztus által értünk vállalt engesztelés motívuma kiegészül a csere képével: elvette tőlünk azt, ami minket nyomorított, s megajándékozott avval, ami az övé volt (2Kor 5,21). „Ő, a gazdag, értünk szegénnyé lett, hogy szegénysége által meggazdagodjatok” (2Kor 8,9). E csere-formulák túlmutatnak az engesztelésen: Isten a saját szeretetközösségének gazdagságát, Fiának értünk- és velünk-létét osztja meg velünk, ebbe von bele bennünket. Isten gazdagsága lesz „örökségünk”. Bűneink terhe – mert Krisztus magára vette azt – már nem bennünket sújtó átok többé, hanem hordozható és legyőzhető teher a Krisztushoz tartozók közösségében.132 4.6.2. Az egyházatyák tanítása A két természet patrisztikus tana ezt a helycserét a communio naturae, a természetek hiposztatikus egysége fogalmával fejezi ki. Iréneusz szerint „azért lett a Logosz emberré, hogy az ember a Logoszt magába fogadhassa, és a fiúságot befogadva Isten Fiává lehessen.” Hasonlóan fogalmaz Cyprianus is: „Krisztus azzá akart lenni, ami az ember, hogy az ember azzá lehessen, ami Krisztus.”133 A Fiú értünk kiüresíti önmagát, de ebben a cserében nem veszíti el isteni természetét. Ellenkezőleg: az isteni Logosz magára veszi és elszenvedi az ember bűnét és halálát, s ezáltal szabadítja ki belőle az embert az Isten által örökbefogadott gyermekek szabadságára. A csere üdvösséges hatásának feltétele, a kettős konszubsztancialitás („egylényegű az Atyával istensége szerint, egylényegű velünk, embersége szerint”134): a Fiú leszáll az ember mélységébe, mert egylényegű az Atyával. Győzelme a bűnön és halálon azért válik az ember javára, mert egylényegű az emberekkel: egylényegű édesanyjával. Így jöhet létre az „üdvösséges csere” („commercium salutare”), a „csodálatos csere” („admirabile commercium”: Nagy Szent Leo). Ágoston a szeretet cseréjéről („commercium caritatis”) beszél: Krisztus, kereskedőként, saját vérével fizet azért, hogy megváltsa az embert. A teológia inkább e váltságdíj motívumot használja, a liturgia inkább a csere képét. 4.7. A kiengesztelődött ember Isten az embert engedelmességre, istengyermekségre teremtette. Ádám vétke után csak kevesen maradnak igazak, hűek ehhez az eredeti célhoz, az istenközösséghez. A hűségesek köre egyre szűkül: Izrael, szent maradék, az egy Jézus Krisztus. Benne csap össze végleg jó és rossz, és dől el az emberiség drámája: Isten jósága áttör az ember gonoszságán Krisztus keresztjében. A legutóbbi évtizedek során általánossá lett a felismerés, hogy a szabadság nem öncél, hanem a szeretetben, a másokért létben teljesedik be. A szolidaritás és az egymást helyettesítő összetartozás az emberi lét alapstuktúrájához tartozik. Ehelyett azonban elidegenedett világunk rendező elve az egyéni haszon és érdek, amely eszközként kezeli a másik embert. A másik embernek feltétlen elismerése és elfogadása valójában csak 132

Werbick, Jürgen: Soteriologie, Düsseldorf, 1990, 185.

133

Adversus Haereses 3,19.1. – Quod idola dii non sint 11. Mindkettőt idézi: Werbick, Jürgen: Soteriologie, 190.

134

Khalkédóni hitvallás: DH 301.


105

Istennek lehetséges egészen. Istennek Jézusban megnyilvánuló végső szolidaritása a szolgálat helyévé teszi az egyházat, és arra kötelezi, hogy az egymásért létre alapozott új teremtés rendjében éljen, feltétlen szeretetben a többiek iránt. Jézusban egy új, szolidáris emberiség élete kezdődik el. Szent Anzelmmel mondhatjuk, hogy benne áll helyre az emberiség eredeti, Isten által kezdettől elgondolt rendje.135 Húsvétkor derül ki, hogy az ember Jézusban maga Isten van velünk egészen – történetében ekkor ismerik fel a tanítványok a megtestesült Istenfiú rejtett, ám valóságos jelenlétét. „Az ember Jézus talán nem látta át egész távlatában a világ megváltását, mint működésének célját, de az kétségtelen, hogy tevékenységének, életének tárgya és célja a Jézus történetében cselekvő Istenfia volt.”136 Isten megtestesülésének és a kereszthalálig lealacsonyodásának célja tehát a megváltás, az ember emberréválása volt. Az örök Istenfiú emberréválásával a legszorosabb szolidaritást vállal az emberiséggel. Egész életével az új emberiséget valósítja meg, hiszen emberként is egészen Istenfia. Ezt az új, szolidáris, istengyermeki emberséget azonban az adamita, Istentől eltávolodott régi emberiségben éli meg: találkozik az emberek bűneivel, önzésével, és ezek ellenére kitart szeretetében. Sőt, beléfoglalja a maga üdvösségtörténeti egységébe az Atyával, és így Isten megbocsátó szeretetét éppen a bűnösben, az ő istentávolságában teszi jelenvalóvá, ezáltal pedig megváltoztató hatásúvá. Még az elutasításban, a halálos fenyegetettségben sem lép vissza, nem hagyja magát eltántorítani szeretetétől. A Bűntelen a bűnösök oldalán áll, mert az Atya szereti őket (Jn 3,16; Róm 8,31). 5. A kiengesztelés műve – összefoglalás 5.1. Az Újszövetség fő képei és szempontjai A kiengesztelést Isten hozza meg, azáltal, hogy „saját Fiát” „odaadja” mindnyájunkért, s vele mindent nekünk ajándékoz (Róm 8,32). „Odaadom az életem, önként” (Jn 10,17). Jézus a húsvéti, áldozati bárány és az áldozatbemutató főpap (Jn 1,28; Zsid 9,14). Felülmúlja az egykori kultikus áldozatokat, de nem „lelki áldozattá” szublimálja, hiszen a kereszten valóban vérét ontja. Eucharisztikus odaadása mutatja, hogy Jézus ezt tudatosan vállalja. Az odaadás helycseréhez vezet. A feláldozott „bűnné”, „átokká” lesz .Valóban magára veszi a világ bűneit, hogy elvehesse őket, mégpedig saját kezdeményezéséből, amikor „még bűnösök voltunk”. A kiengesztelődés szabaddá teszi az embert. Megszabadítja a bűn, az evilág hatalmainak, a törvénynek, a halálnak rabságából, a „harag ítéletétől” (Tessz 1,10). Drága árat, váltságdíjat fizetett értünk: életét, vérét adta értünk: életének odaadását. E megszabadítás nemcsak az elveszett szabadságot adja vissza, hanem bevezet az isteni, szentháromságos életbe. A bűnök megbocsátása, vére által történt megváltásunk csak része Isten örök elhatározásának, hogy gyermekeivé, Krisztus testvéreivé fogadjon bennünket.

135

Kasper: i.m. 252sk.

136

Pannenberg, Wolfhart: Systematische Theologie, Göttingen, 1988. Bd. 2, 489.


106

Az ember bűnös állapotában beszélhetünk Isten „haragjáról” (Mt 3,7; Róm 1,18; Ef 2,5), a kiengesztelődés azonban Isten irgalmas szeretetéből fakad. Az Atya feláldozta fiát (Jn 3,16), hogy ezáltal a világot kiengesztelje magával (2Kor 5,19; Kol 1,20). 5.2. A teológiatörténet modelljei Az egyházatyák Krisztus megtestesülését mindig a megváltás szempontjából értelmezik. „Értünk” lett emberré. S az emberré válás nemcsak születését jelenti, hanem haláláig (és feltámadásáig) tartó sorsát, életét. Leggyakoribb a helycsere, commercium gondolat. a/ Belép az emberiségbe, magára veszi emberségünket; b/ Magára veszi a fájdalommal teli egész életet, becélozza vele a szenvedést és a halált; c/ Tehát nem csupán természetünket osztja meg velünk. A megváltás a szenvedésében (és a feltámadásában) teljesedik be. A helycsere képének is megvannak azonban a korlátai. Jézus magára veszi az ember szerepét, a szenvedéssel, a halállal és a bűnnel együtt. De föltehető a kérdés: belülről mennyire azonosul vele, hiszen ő bűntelen, tehát szabadon, önként vállalja magára mindezt? Anzelm Isten szabadságát a megváltás szükségszerűségével köti össze. Isten hű marad elhatározásához, hogy az embert elvezesse a boldogító színelátásra. Krisztus önként vállalja a halált, az Atya pedig megengedi azt. Halálát adja értünk ő, a halhatatlan, ezáltal ad végtelen elégtételt. Tamás szerint Isten végtelen irgalmasságában elengedhette volna vétkünket, így azonban még nyilvánvalóbbá lesz a világ bűne és az ő irgalma. Emberségét eszközként használja. Krisztus halálának elégtételi hatása szeretetéből fakadt, amellyel önként magára vállalta a halált.137 Az újkorban a proegzisztens Fiú szolidaritása és helyettesítő engesztelése került a legtöbb teológus figyelmének középpontjába. 6. Jézus feltámasztása és felmagasztalása: Krisztus élete Istenben és köztünk 6.1. Jézus megváltó halála A kereszten Jézus egész lénye Isten, az Atya után sikolt, így „hal bele”: még halálát is belülről pozitíven élte meg, végső ráhagyatkozásban az Atyára. De mindennek csak akkor van igazán értelme, ha az Atya sem hagyja cserben Jézust, s nem hagyja, hogy a halál kiragadja őt Istennel való egységéből. Halálában Jézus nem a semmibe hull, hanem Isten örök életébe vétetik föl, új, feltámadott élettel. Jézus földi életében Isten általa cselekedett. A megölt Jézus esetében viszont rajta mutatja meg hatalmát: feltámasztása az Atya szuverén tette a Szentlélekben, amelyet Fián visz végbe (Gal 1,1; Róm 1,4; 8,11; 1Pét 3,18; Ef 1,19). A feltámasztás ítélet Jézus mellett, ellenségeivel szemben, mégis a bűnösök javára. Ekkor válik véglegesen nyilvánvalóvá, hogy Isten a szerető, megbocsátó, életadó közelség és közösség, amelyet Jézus hirdetett. A feltámadásban nyilvánul meg véglegesen és visszavonhatatlanul, hogy Isten megváltó szeretetével fordul a tőle eltávolodott s ezért elveszett s veszendő világhoz. Húsvéttól mondható, hogy „Isten Jézussal volt” (ApCsel

137

„Mors Christi virtutem satisfaciendi habuit ex caritate ipsius qua voluntarie mortem sustinuit.”


107

10,38.), „Isten Krisztusban volt, s kiengesztelte magával a világot” (2Kor 5,18), Jézus az Emmánuel (Mt 1,23). Az immanens Szentháromság, Isten belső életközössége ekkor emeli be az emberiséget az ökonomikus Szentháromságba, Istennek velünk, értünk alkotott életközösségébe. „Az Atya és Fiú örök, szent személyes távolsága egymástól egylényegű istenségükben magába emeli a világ bűnének szentségtelen távolságát.”138 6.2. Jézus életének és odaadottságának megerősítése A húsvét felismerés-sorozata: Jézus él, Istenből. A Megfeszített élő jelenlétéből adódott, hogy Isten őt felmagasztalta, tehát megmentette, igazolta. Jézus csak úgy férkőzhetett egészen közel a bűnös emberhez, hogy magára vette – bűntelenül – az ember bűnének terhét, „átokká” lett a bűnös emberért. Magára vette azt, ami az emberé (a bűnt), hogy odaadhassa az embernek azt, ami a sajátja (Isten igenlését és közösségét). Megajándékozta az embert a bűn ördögi körén kívüli élet lehetőségével, annak a másik életnek a lehetőségével. Eközben és ezáltal azonban magára vonta teljes, gyilkos haragjukat: magára vonta az elutasítás, a tagadás átkát, hogy megajándékozhassa őket az igenlés, az együttlét életerejével. E végső elhagyatottságot követte a legradikálisabb visszatérés az örök halálból az örök életre. János e két szélsőséget az egyetlen „dicsőségben”, „felmagasztalásban” egységben látja. Krisztus, a Fiú, öröktől részesül az Atya dicsőségében (Jn 17,5), másrészt viszont embersége az ökonomikus Szentháromság e végső tette által részesedik e dicsőségben (Ef 1,19–21). Ehhez azonban Jézusnak „külső beavatkozásra” van szüksége: Istenre, aki szabadító erejével kiemeli őt a halálból. Jézus nem a „magáét” adja testvéreinek, hanem azt, amit ő is ajándékba kap: Isten szeretetét közvetíti, és arról tesz tanúságot. Isten a megölt Krisztuson mutatja meg hatalmát, folytonos közelségét Fiához. Jézus a feltámadásában mutatkozik véglegesen Emmánuelnek, velünk való Istennek. A húsvéti hit tárja fel egészen földi életét, és teszi kötelezővé annak teljes elfogadását, azt, hogy benne felismerjék az Üdvözítőt. Az apostolokon keresztül az egész világnak nyilvánvalóvá lesz: Isten eszkatologikus-véglegesen volt jelen Jézusban. Jézus Isten végső követe és üdvösséghozója, Messiása, Fia és szava, aki az ember tagadását végképpen megtörte, és az embert kiengesztelte Istennel, megnyitotta Isten befogadására. Istennek közösséget teremtő és megtartó szolidaritása erősebbnek bizonyul az ember önzésénél. 6.3. Jézus felmagasztalása Az Újszövetség sokféleképpen fejezi ki, hogy a felmagasztalt Jézus véglegesen egy az Atyával, feltámadt testével együtt. A megtestesülés nem csupán múló, átmeneti kalandja volt a préegzisztens Fiúnak, hanem maradandó jelentősége van: Isten örökre magánál akarja tartani az embert. A felmagasztalással Jézus embersége is véglegesen belép Isten dicsőségébe, amelyben az Örök Fiú öröktől részesedett. Hans Urs von Balthasar az „isteni dráma” során végbemenő „szentháromságos inverziót” említ: Jézus a Lélek által állt egészen az Atya rendelkezésére, neki engedelmesen. Hagyta, hogy az őt eltöltő Lélek vezesse (Jn 3,34.). Ez a „szereposztás”, az ökonomikus Szentháromságnak ez az alakja megszűnik a feltámadással: a feltámadt Krisztus, felszabadulva a bűntől és a haláltól, küldi el a Szentlelket. Ahogyan a földi Jézus másokért élt, úgy a felmagasztalt Fiú is örökre közbenjár értünk. Tartósan, a világ végéig ő az emberek megmentője és szószólója, üdvösségünk 138

Balthasar, Hans Urs von: Theodramatik, Johannes, Einsiedeln, 1988. III. 337.


108

szerzője, az egyetlen közvetítő Isten és emberek között. Ami egykor volt, az lesz immár mindörökre: otthont készít számunkra az Atyánál. Ő Isten személyes közlése és igenlése számunkra, a személyes szentség, akibe Isten önmagát beléfoglalja és akiben bennünket meghív: „Végy engem magadhoz, és megváltalak” (Anzelm). Isten felajánlkozása az embereknek a feltámadt Megfeszített két kitárt karjának alakjában marad benne a történelemben. 6.4. A Feltámadott jelenléte Felmagasztalásával új, eleven jelenlétet teremt világunkban s új kapcsolatot az emberekkel: „Veletek vagyok minden nap a világ végéig” (Mt 28,20). E jelenlét a Szentlélekben valósul meg. Jelenlétének e mostani formája átmeneti és rejtett ugyan: a történelem végén válik majd láthatóvá, teljessé és véglegessé. Mégis, érzékelhető jelek által biztosan megközelíthetővé teszi magát: a Szóban és a Szentségekben. Megszólít bennünket és lakomára hív (Lk 24,30–32; Jn 21,12). Közösségre lép a hitben hozzá kapcsolódókkal (1Kor 10–16; 2Kor 13,13; Fil 2,1; Jn 15,1–8) , akik „testét” alkotják, jelenlétének földi formáját (1Kor 12,12). Végül pedig ott található a „legkisebbekben”: inkognitóban várja irgalmasságunkat és igazságtevésünket (Mt 25,31–45; Mk 9,37). Ez különösen is megmutatkozik az Eucharisztiában és a keresztségben. Jézusnak egészen a halálig odaadott élete dicsőül meg: másokért létében, (eucharisztikus) szétosztottságában, tehát földi életének megdicsőült sebhelyeivel együtt él az Atyában, hiszen halálával „egyszersmindenkorra meghalt értünk” (Róm 6,10). Jézus a Lélek által, a „fogadott fiúság” Lelke által ajándékozza meg övéit az istengyermekséggel (Jn 1,13). Istentől születettként rendelkezik evvel a hatalommal (Róm 8,15.29). Ebben a kegyelemben a keresztség szentsége által részesülünk. Jézus azonban engedelmes kereszthalálát hasonlítja a keresztséghez (Lk 12,50). Alámerül a bűnben, „kiissza Isten haragjának kelyhét” (Mk 10,38), és e végső mélypontról születik újjá. A keresztség e kettős titkot foglalja magába: „meghalunk” Krisztussal, és új életre születünk, új teremtménnyé válunk (2Kor 5,17; Gal 6,15) a kegyelemben (Róm 6,14). Krisztus feltámadott élete övéinek életében folytatódik itt a történelemben: azokéban, akik testvéreivé lettek, akik közösségre léptek vele, akik vele, benne élnek, akik részesednek általa Isten életében. Ez a Szentlélek által történik. Az Atyától közvetlenül egyedül a Fiú születik. Az istengyermekség kegyelmét mi Krisztus Lelkével kapjuk meg, halálának és feltámadásának erejéből. Akkor tehát, amikor mi „meghalunk” Krisztussal, már a Lélek kegyelme által történik ez, a feltámadás áldott következményeként. Az Újszövetség a Krisztus-követésben foglalja össze a „Krisztusban-létet”, azoknak életállapotát, akiknek „szívébe kiáradt Isten szeretete”, a Szentlélek (Róm 5,5). Jézus tanítványai nem földi élete során fokozatosan, lépésről lépésre kapták meg a Lelket, hanem feltámadása után, egyszerre. Amíg „Jézus nem dicsőült meg”, addig a Lélek még „nem volt jelen” a tanítványoknak (Jn 7,39). Ezért aztán minden jóakaratuk ellenére sem érthették meg egészen Jézust, és nem is követhették a végsőkig. A feltámadás után szétárasztott Lélek viszont Jézus egész megváltó életét és halálát magába foglalja. Krisztus a halálával és a feltámadásával is megajándékozza követőit. Gyakran előforduló kifejezések: együtthalni, együttszenvedni, együtt-keresztre-feszíttetni, együtt-eltemettetni Jézussal, illetve: együttélni, együtt-feltámadni, együtturalkodni, együttmegdicsőülni, együtt-a-mennybe-menni (Róm 6,4.5.8.; 8,17; 2Kor 10,11; 13,4; 2Tim 2,11.12; Ef 2,5). A kétféle esemény, illetve állapot nem feltétlenül időben követi egymást, de a második nem is tolódik ki csupán a parúzia utánra. Krisztus Lelke, Jézus halálát és


109

feltámadását integrálva, együtt van jelen a keresztényekben. Pál élete jól példázza, hogy egyszerre van jelen az életében a szenvedés, a törékenység, a kiszolgáltatottság (ApCsel 21,1–16; 2Tim 4,6; 1Kor 6,12) – és a mennybement, feltámadott Krisztus öröme és dicsősége (Ef 2,6; Kol 3,1–4): a sötétség és a világosság, a szorongattatás és a vigasztalás (2Kor 1,7–7). Pál ezért nem a láthatóra, hanem a láthatatlanra figyel (2Kor 4,18). Krisztus halálában és feltámadásában Isten mindnyájunk halálát legyőzte. Mielőtt még az ember bármit tett volna érte, akár csak – mint Luther állítja – hitben befogadta volna. „Amikor Jézus meghalt értünk, még bűnösök voltunk” (Róm 5,8.10), és halálával már végbement az emberiség megváltása: „Ha egy mindenkiért meghalt, úgy mindnyájan meghaltak” (2Kor 5,14). Ebből adódik: „Ha élünk, az Úrnak élünk, ha meghalunk, az Úrnak halunk meg” (Róm 14,8). Az emberiség bevonása Jézus életébe és halálába kizárólag Krisztus tette, azé, aki értünk szenvedett és halt meg. Krisztus Teste, az egyház, csak ebből jön létre, és a gratia capitis, a Fő kegyelme csak ez után áradhat szét a tagokban, redundat ad membra – mint Szent Tamás mondja. A hitben meghaltak Krisztusban halnak meg: „Krisztusban-létük” miatt nem maradnak a halálban, hanem hozzá hasonlóan feltámadnak (1Tessz 4,16). A halál nem válaszvonal többé ember és Isten, ember és emberek között. 6.5. A szeretet új életének harca a halál hatalmaival Krisztus már legyőzte a halált. De a feltámadása óta folyó egész történelem a Feltámadottnak harca a történelem nyomorúsága ellen. „A történelem végéig tart Krisztus agóniája” (Pascal). Krisztusban Isten végérvényesen igent mondott az emberiségre. S akik hisznek őbenne, azok – az ő nyomában – fokozatosan szabaddá teszik magukat a krisztusi szeretetre. Így az egész keresztény élet „paszka” lesz, átmenet „a bűnből a kegyelembe, a halálból az életbe, az igazságtalanságból az igazságosságba, az embertelenségből az emberiességbe. Krisztus a Lélek ajándéka által bevezet bennünket az Istennel és emberekkel való közösségbe.”139 Krisztus feltámadása megerősíti a keresztények parúzia-várását. „Elsőszülöttként” ő már Istenben van, de benne csak megkezdődött az egész világ feltámadásának folyamata: benne és általa feltámadnak a halottak (1Kor 15,20–22), az istengyermekségre kapnak lehetőséget és meghívást az élők. Az ő feltámadása a záloga minden ember feltámadásának. Sőt, benne megkezdődik az egész teremtett világ feltámadása (Róm 8, 19– 24), Isten egyetemes uralma (1Kor 15,28). 7. Jézus Krisztus: az értünk és velünk való Isten – Immanu-El Jézus tehát nemcsak Isten nevében járt köztünk, átmenetileg megragadva a Szentlélektől. Egész lényét Isten töltötte be, Isten egészen azonosult vele, ő pedig Istennel: „vele volt az Isten” (Csel 10,38), „benne volt Isten”, és kiengesztelt minket magával (2Kor 5,18). Jézus Isten egyértelmű és visszavonhatatlan Igen-je az emberre. Életében, halálában és feltámadásában maga Isten jött közénk (emberi-történeti módon), végérvényesen betöltötte az embert az Istentől elválasztó szakadékot, és megörökítette jelenlétét az emberek között. Krisztusban „Isten van velünk” (Róm 8,31).

139

Gutiérrez, G.: Theologie der Befreiung, München-Mainz, 1973, 170; idézi Kessler, Hans: Krisztológia. In:

A dogmatika kézikönyve I., 461.


110

Jézus a megígért Emmánuel (Iz 7,14), Isten jelenléte köztünk (Jn 1,14): Isten személyes szakramentuma, akiben „mindent nekünk ajándékoz” (Róm 8,32): önmagát. Ő Isten „önkinyilatkoztatása” (Barth), „önközlése” (Rahner).140 Isten maga teremti meg ezt az új, neki egészen megfelelő embert, hogy benne emberi módon egészen közel legyen hozzánk. Emberi egzisztenciát készít magának a világunkban, így tud immanensen köztünk lenni – miközben megőrzi transzcendenciáját. Benne összetalálkozik Isten önközlése az embernek és az ember önmagát felülmúló transzcendenciája Istenhez. De ez felülről indul: Jézus Isten kezdeményezése, eljövetele hozzánk. Isteni eredetét kétféleképpen írja le a Szentírás: a Lélektől való csodálatos fogantatásban és születésben – és a préegzisztens Istenfiú küldetésében. A patrisztikus krisztológia a két természet tanában írja le mindezt. A megtestesülés ebben az elgondolásban pillanatnyi aktus: Isten Logosza magára veszi az emberi természetet. Így azonban Jézus földi sorsát előre determinálja a Logosz megtestesülése. Jézus emberi személyisége és teremtményi szabadsága háttérbe szorul. A natura-tan helyett egységüket ma inkább a relációkkal értelmezik: az örök isteni Fiú és az Atya Szentháromságon belüli kapcsolata a Lélekben: megnyilvánul és teremtményi módon valósul meg: A Fiú örök viszonya az Atyához Jézus Krisztus életében emberi alakot ölt. Jézus emberi élettörténetén áttetszik a megtestesült Istenfiú rejtett jelenléte. A megtestesülés eszerint nem zárul le Jézus születésével, hanem folytatódik Jézus életében, egészen a haláláig. Ez nem azt jelenti, hogy az emberi és az isteni fokozatosan növekszik egybe: Jézus személye – az Istenfiáé. De Jézus fiúi kapcsolata az Atyához emberi fejlődéstörténetében bontakozik ki, és életének odaadásában válik teljessé. Egész életét kell tehát a hiposztatikus egység történeteként olvasnunk. Az emberré lett Logosz nem nélkülözi a személyességet és a választási szabadságot. Testvérünkként így tanulja meg, „mit jelent emberként az Atya előtt állni”.141 Szabadsága folytonos kapcsolatban áll bűnös testvéreinek döntéseivel és szokásaival, miközben arra irányul minden igyekezete, hogy saját véges akaratát Atyja határtalan akaratába helyezze belé. Az ember Jézus Isten képemása, ragyogása, lényegének kifejezése (2Kor 4,4; Kol 1,15; Zsid 1,3). Benne a láthatatlan Isten válik láthatóvá és hallhatóvá. Benne szól hozzánk az Atya. De Jézus mindezt Fiúként teszi, az Atya képemásaként – éppen azon a helyen áll tehát, amely az emberiségnek adatik. Így lesz ő az igazi ember ősmintája: az Istenfiú emberré válásában kezdődik meg az ember igazi emberréválása. Isten emberré lesz, hogy minket igazibb emberré tegyen. Istent a földre vonzza a szeretet gravitációja. Szenvedélyes szeretetében emberré akart válni, hogy egységre lépjen az emberrel. Ezzel végleg megszűnt az ember magánya és kitaszítottsága. Isten akkor is megtartja és elfogadja az embert, ha mások jogtalanul eltiporják vagy elutasítják, ha saját vétkéből ellehetetlenül, vagy ha élete véget ér a halálban. „Ha én is annyira nyitott volnék, és annyi teret készítenék magamban Istennek, amennyit Urunk, Jézus Krisztus, akkor engem éppen olyan teljesen betöltene önmagával. A Szentlélek nem tudja visszatartani magát attól, hogy be ne töltsön minden rendelkezésre álló teret”.142

140

Kessler: i.m. 463.

141

Balthasar, Hans Urs von: Theologik 2. Einsiedeln, 1985. 260.

142

Eckhardt mester prédikációját idézi: Kessler: i.m. 469.


111

Epilógus és prológus Amikor az apostoli egyház a feltámadás fényében és a Szentlélek megvilágosító kegyelmével újraértelmezte Jézus földi életét, személyét és küldetését, akkor nem pusztán egy múltbeli eseménysorozat történeti rekonstrukcióját s annak gondolati megközelítését végezte el, hanem reflektált saját jelenbeli tapasztalatára is. A „Kicsoda Jézus Krisztus?” kérdésére az egyházban élő feltámadott Krisztus válaszolt. Akik a krisztológiát tanulmányozzák, szintén nem érhetik be avval, hogy külső szemlélőként tanulmányozzák a Biblia válaszait, az egyház bontakozó hithagyományát, a krisztológiai dogmákat, vagy akár a jelenkori teológia megközelítési kísérleteit. Nem jutnak el Krisztus megismeréséhez, ha az intellektuális megértés útjához nem párosul a szív megtérése, a hit útja is: ha az „isteni csere”, az istengyermekség lehetőségéről és valóságáról nem szereznek belső tapasztalatot. Hans Urs von Balthasar sürgeti, hogy a fogalmi teológiát ki kell egészíteni a „szentek tapasztalati dogmatikájával”.143 A dogmatikának ezt az elhanyagolt, de nélkülözhetetlen módszerét az egyházi Tanítóhivatal is nyomatékosan ajánlotta avval, hogy Avilai Szent Terézt és Lisieux-i Szent Terézt egyházdoktorrá nyilvánította. Meghívott szentek vagyunk mindnyájan: arra kaptunk meghívást, hogy az Elsőszülött Krisztus testvéreiként egyre teljesebben az Atya gyermekévé váljunk, Szent Pál szava szerint: „Élek én, de már nem én, hanem Krisztus él bennem.” A krisztológia dogmatikai traktátusának zárszava ezért valójában prológus: Krisztus a saját növekedésünk alapját és lehetőségét mutatta meg. Ebben leginkább a szentek példája adhat útmutatást. Két szent egyházdoktort idézünk. Kis Szent Teréz egyetlen kívánsága ez volt: „Jézust szeretni, és másokat is megtanítani arra, hogy őt szeressék.”144 Arra törekedett minden erejével, hogy egyre hasonlóbbá váljék Krisztushoz az istengyermekségben: „A te isteni tekinteted tisztítson meg, törölje el minden tökéletlenségemet, akár a tűz, amely mindent átalakít.” „Kis útja” a szeretet útja, az irgalmas Istené, aki a megtestesülés és a kereszt titkában ragyog föl előtte. Hogy az „isteni csere”, az istengyermekség, részesedésünk az isteni természetben valóban minden ember számára felkínált lehetőség, arról megragadóan vall Keresztes Szent János. Misztikus költeménye, A Lélek éneke az emberi lélek és Isteni Vőlegénye szerelmes párbeszéde. Az istenszeretet izzásában keletkezett vershez fűzött magyarázataiban János elmondja, hogy hogyan valósulhat meg az ember életében a szerelmes egyesülés Krisztussal, s benne és általa az Atyával. A költemény 36. versszaka így kezdődik: Szépségedbe fogadj be! Szerelmesem, vigadjunk tiszta szívvel!145

Balthasar, Hans Urs von: Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon, Einsiedeln, 1990, 22. 143

144

Chistoph Schönborn Kis Szent Teréz „krisztológiájának” bemutatásával fejezi be Krisztusról szóló könyvét: Gott sandte seinen Sohn, Paderborn, 2002, 343skk. 145

Keresztes Szent János összes versei és válogatott prózája, Budapest, 1992, 69. 101. (Takáts Zsuzsa fordítása.)


112

Jánosnak a strófához fűzött magyarázata valójában bensőséges imádság. A „szépség”: Istennek és az Istenhez hasonlóvá vált embernek a szépsége János mélységes misztikus élményének egyik kulcsszava. Imádsága ennek az elragadtatott istenszeretetnek kifejezése. Imája túlmutat a tudós teológia krisztológiai fogalmain és kifejezésein, s utat nyit a találkozáshoz Krisztussal: töredékesen itt a földön, beteljesülten odaát az eszkatonban. „Hadd változtasson át engem a Te szépséged olymódon, hogy szépség tekintetében hozzád hasonlóvá váljak, s így mindketten a Te szépségedben láthassuk egymást. Mert hiszen a Te szépséged az enyém. Olymódon, hogy midőn egyikünk a másikat nézi, mindegyikünk a saját szépségét lássa a másikban, tekintve, hogy mindkettőnkön a Te szépséged ragyog, s én a Te szépségedben merültem el. Én tehát látni foglak a Te szépségedben, s Te engem szintén a Te szépségedben. Én látni fogom magamat Tebenned a Te szépségedben, s Te látni fogod magadat énbennem a Te szépségedben. Így azután legyek én szakasztott olyan, mint Te, a Te szépségedben, és Te légy szakasztott olyan, mint én, a Te szépségedben. Az én szépségem legyen a Te szépséged és a Te szépséged az én szépségem. Így én Te leszek a Te szépségedben, Te pedig én leszel a Te szépségedben; mert a Te saját szépséged lesz az én szépségem, s így látni fogjuk egymást a Te szépségedben. Ez az Isten fiaivá fogadtatás, amelynek alapján amúgy igazánban fogják Istennek mondani azt, amit az Ő Fia mondott Szent Jánosnál örök Atyjához: ’Az enyéim mind a tiéid és a tiéid mind enyéim.’ (17,10.) Ő lényege alapján mondhatta, mert valódi Fia, mi pedig részesedés alapján fogjuk mondani, mert fogadott fiai vagyunk.”146

146

Keresztes Szent János művei II. Győr, 1995, 378. (Szeghy Ernő fordítása.)


113

Felhasznált irodalom A Katolikus Egyház Katekizmusa, Szent István Társulat, Budapest, 1994. A II. századi görög apologéták (Szerk.: Vanyó László) Szent István Társulat, Budapest, 1984. (Ókeresztény Írók 8.) Apostoli atyák (Szerk.: Vanyó László) Szent István Társulat, Budapest, 1980. (Ókeresztény Írók 3.) Balthasar, Hans Urs von: Theodramatik, Johannes, Einsiedeln, 1988. III. Balthasar, Hans Urs von: Theologik 2. Einsiedeln, 1985. Beinert, Wolfgang: A katolikus dogmatika lexikona, Vigilia, 2004. Beinert, Wolfgang: A kereszténység, Vigilia, Budapest, 2005. Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Schöningh, Padernborn, 1995. Brown, Raymond E.: An Introduction to New Testament Christology, New York, 1994. Denzinger, H. – Hünermann, P.: Hitvallások és az egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai (DH), Budapest, 2004. Feiner, Johannes – Löhrer, Magnus: Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln, 1970. 3/1. Gaudium et spes. In: A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai. (Szerk. Diós István.) Szent István Társulat, Budapest, 2000. Gnilka, Joachim: Theologie des Neuen Testaments, Freiburg, 1994. Grillmeier, Alois: Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1. Freiburg, 1979. Handbuch der Dogmengeschichte (HDG), Herder, 1971. Hittani Kongregáció: Dominus Jesus, Budapest, 2000. Hünermann, Peter: Jesus Christus Gottes Wort in der Zeit, Münster, 1994. Irenäus von Lyon: Gegen die Häresien. Fontes Christiani 8/4. Freiburg, 1997. Kasper, Walter: Jézus a Krisztus, Budapest, 1996. Kereszty Rókus: Jézus Krisztus, Budapest, 1995. Kraus, Georg: Jesus Christus – der Heilsmittler. Frankfurt/Main, 2005. Longenecker, R. N. (ed.): Contours of Christology in the New Testament, Grand Rapids, Michigan, 2005. Moltmann, Jürgen: Der Weg Jesu Christi, München, 1989. Müller, Gerhard Ludwig: Katholische Dogmatik, Freiburg 1995. Müller, Gerhard Ludwig: Vom Vater gesandt, Regensburg, 2005. Ókeresztény Írók sorozat 3., 8. kötet Pannenberg, Wolfhart: Systematische Theologie, Göttingen, 1988. Bd. 2. Pápai Biblia Bizottság: A Szentírás és a krisztológia, Budapest, 1998. Rahner, Karl: A hit alapjai, Budapest, 1983. Rahner, Karl: Schriften zur Theologie, Bd. I., V. Ratzinger, Joseph: A keresztény hit, Bécs, 1976. Ratzinger, Joseph: Hitünk alapjai, Bécs, 1976. Ratzinger, Joseph: Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1990 Schierse, Franz J.: Christologie, 6. Aufl. 1992. Schilson, Arno – Kasper, Walter: Christologie in Präsens, Freiburg, 1980. Schnackenburg, Rudolf: Die Person Jesu Christi, Herder, 1993. Schönborn, Christoph: Gott sandte seinen Sohn, Bonifatius, Paderborn, 2002. Werbick, Jürgen: Soteriologie, Düsseldorf, 1990. Zizioulas, John: Being as Communion, London, 1985.


114

Hittételek a krisztológiában

Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember: az Atyának vele egylényegű Fia, aki testével-lelkével egylényegű az emberrel. Krisztust egy valóságos asszony, Szűz Mária foganta és szülte a világra. Krisztusban az isteni és az emberi természet hiposztatikusan, tehát a személy egységében kapcsolódik egymáshoz. Jézus Krisztus két természetet birtokol: istenit és emberit, amelyek nincsenek összevegyítve, hanem elválaszthatatlanul egyesülve vannak az Isten Fia egyetlen személyében. Mivel Krisztus valóságos Isten és valóságos ember, emberi értelme és emberi akarata van, amelyek tökéletesen ráhangolódnak isteni értelmére és isteni akaratára. Krisztus emberi természetének hiposztatikus egysége az isteni Logosszal a fogantatás pillanatában jött létre. A hiposztatikus egység nem szűnik meg soha. A hiposztatikus egységet a három isteni személy közösen hozta létre. Jézus Krisztus emberként is Isten valóságos fia. Az istenember Jézus Krisztust az Istennek kijáró hódolat illeti meg. Az egyetlen megtestesült Logosz személyében vannak jelen isteni és emberi vonásai. Krisztus mentes volt minden bűntől, az áteredő bűntől és minden személyes vétektől. Krisztus mentes volt a bűnös hajlamoktól is, nem is vétkezhetett. Krisztus emberi természete alá volt vetve a testi fájdalomnak. Az Istenfia azért lett emberré, hogy az embereket megváltsa. A bukott ember képtelen önmaga megváltására. Krisztus a kereszten valódi áldozatként ajánlotta fel magát Istennek, az Atya iránti engedelmességből és az emberek iránti szeretetből. Krisztus a keresztáldozatával elégtételt adott az emberiség bűneiért, és kiengesztelte az emberiséget Istennel. Krisztus az egyetlen közvetítő Isten és ember között. Krisztus a halála után lelkével alászállt az alvilágba. Jézus Krisztus harmadnapra feltámadt a halálból, testével-lelkével fölment a mennybe, onnan jön el az idők végén ítélni élőket és holtakat.


115

Tartalomjegyzék Bevezetés............................................................................................................................... 1 1. Három irányból érik ma támadások a krisztológiát ...................................................... 1 2. Válaszunk ...................................................................................................................... 3 3. Krisztus mint a Szent eszkatologikus eseménye ........................................................... 5 4. A Szent megjelenései .................................................................................................... 5 5. A Szent megjelenéseinek története ............................................................................... 6 6. A fordulat Krisztusban: a bűnös embert fogadja el....................................................... 7 7. Ma a krisztológiák kétféle úton járnak:......................................................................... 8 8. Összefoglalva: ............................................................................................................... 8 1. A Messiás eljövetele az Ószövetségben............................................................................ 9 1. Az üdvösség alaptapasztalata:....................................................................................... 9 2. Az üdvösség közvetítői ............................................................................................... 11 3. Fölkenés az Ószövetségben......................................................................................... 11 4. A messiásvárás az Ószövetségben .............................................................................. 12 2. Az Újszövetség krisztológiája......................................................................................... 17 1. Krisztus feltámadása: a krisztológia alapja ................................................................. 17 2. Az újszövetség legrégibb krisztológiái ....................................................................... 19 3. Az evangéliumok krisztológiája.................................................................................. 22 4. Krisztus préegzisztenciája – Pálnál és Jánosnál.......................................................... 28 5. Pál krisztológiája ......................................................................................................... 32 6. A Zsidó-levél krisztológiája ........................................................................................ 34 7. Az újszövetségi krisztológia: mérték és norma........................................................... 34 3. Patrisztikus és zsinati krisztológiák: 2–8. század............................................................ 36 1. Az átmenet az apostoli korból..................................................................................... 36 2. Kétirányú gondolatmenet az apostoli kor után............................................................ 37 3. A krisztológiai hitvallás gondolati kidolgozása I........................................................ 39 4. A krisztológiai hitvallás gondolati kidolgozása II....................................................... 48 5. A Konstantinápolyi zsinat (381): fogalmi tisztázások ................................................ 56 6. A Khalkédóni dogma előkészítése: 4–5. század ......................................................... 56 7. A krisztológiai dogma kikristályosodása – a Khalkédóni zsinat................................. 63 8. További tisztázások: A II. Konstantinápolyi zsinat (553)........................................... 67 9. A korszak lezárulása: III. Konstantinápolyi zsinat (680–681).................................... 69 10. Átmenet a skolasztikába............................................................................................ 71 Áttekintő táblázatok ............................................................................................................ 73


116

4. Krisztológiai megközelítések a középkortól napjainkig.................................................. 77 1. Canterbury Szent Anzelm satisfactiós elmélete .......................................................... 77 2. Aquinói Szent Tamás .................................................................................................. 79 3. Duns Scotus tanítása a hüposztatikus egységről ......................................................... 82 4. Személyes kapcsolat Jézussal...................................................................................... 82 5. A reformáció................................................................................................................ 83 6. Az újkori fordulat a tudat-krisztológia felé ................................................................. 84 7. A mai ökumenikus párbeszéd a Khalkédóni zsinatot elutasító egyházakkal .............. 85 5. A mai krisztológia útkeresése.......................................................................................... 87 1. Khalkédón után 1500 évvel ......................................................................................... 87 2. Új kérdések .................................................................................................................. 87 3. A krisztológia két alaptípusa: felülről – alulról. .......................................................... 88 4. Egy új, történeti krisztológia felé ................................................................................ 89 5. A II. Vatikáni zsinat elbeszélő krisztológiája.............................................................. 90 6. Egymást kiegészítő megközelítések ............................................................................ 91 6. Egy mai krisztológia vázlata............................................................................................ 92 1. Jézus Krisztus – valóságos ember, egy új emberség kezdete ...................................... 92 2. Jézus: az Istentől való ember:...................................................................................... 92 3. Jézus – az értünk való ember: pro-egzisztenciája........................................................ 96 4. Isten követének elutasítása: szenvedés és kereszthalál................................................ 99 5. A kiengesztelés műve – összefoglalás....................................................................... 106 6. Jézus feltámasztása és felmagasztalása: Krisztus élete Istenben és köztünk............. 107 7. Jézus Krisztus: az értünk és velünk való Isten – Immanu-El .................................... 110 Epilógus és prológus.......................................................................................................... 112 Felhasznált irodalom.......................................................................................................... 114 Hittételek a krisztológiában ............................................................................................... 115


117

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ DOGMATIKA II. KRISZTOLÓGIA

Recommend Documents