Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola
DR. TUBA IVÁN
MORÁLIS I. ÁLTALÁNOS ERKÖLCSTEOLÓGIA
2005
1
A katekéta - lelkipásztori munkatárs alapképzés kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon az Európai Unió társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg.
2
AZ ERKÖLCSTEOLÓGIA BIBLIAI ALAPJAI (1) A korai keresztény etika nagy mértékben ismétli a bibliai erkölcsöt. A Biblia világa és saját életviszonyaik között még roppant csekély különbség volt. De hamarosan kialakult az a meggyőződés, hogy az ószövetségi utasításoknak csak egy része kötelező a keresztényekre. Találkozunk azzal a gondolattal is, hogy az Ószövetségben sok minden azért kötelező, mert természettörvény, és ezért mindenkire kötelező.
(2) A germán népek misszionálásakor elfogulatlanul nyúltak vissza a zsidó törvény számos konkrét rendelkezésére. Azt hitték, hogy itt Istentől kínált eszköztárat találnak a keresztény civitas fölépítéséhez. Alig észlelték a legalizmus veszélyét, és nem látták az újszövetségi éthosz sajátosságát. Bőven alkalmazzák az Ószövetséget a skolasztika fénykorának teológiai etikájában is. Szent Tamás ugyan kifejezetten különböztet morális, ceremoniális és judiciális törvények között, és maradandó érvényt csak az első csoportnak tulajdonít, alkalmanként kultikus és tisztán törvényi határozatokat is kötelezőnek nyilvánított. (3) Az önálló erkölcsteológia tantárgy keletkezése után a bibliai kijelentéseket sokszor csak arra használják, hogy már meglévő elképzeléseket utólag törvényesítsenek. A Bibliát gyakran idézik ugyan, de meglehetősen ritkán a fejtegetések igazi forrása. Szinte mindig csak a lelőhelyet adják meg; az illető szentírási helyek pontos tartalma már nem is fontos. (4) Az ilyenfajta erkölcsteológiával szembeni elégedetlenség hatására ismételten kísérletet tettek a Biblia felé jobban tájékozódó előadásra. A XIX. században főleg J. M. Sailer és J. B. Hirscher, a XX. században F. Tillman és B. Häring. Műveiket átjárja a Biblia szelleme és tartalma, de a biblikus kijelentéseket túlságosan reflektálatlanul alkalmazzák. Alig törődnek az abból adódó nehézségekkel, ha a bibliai morált közvetlenül átviszik a mai korba. A Bibliára visszanyúlva a múltban két hiba fordult elő gyakran: Vagy nagyon is saját elképzelések szerint kérdezték a Bibliát ahelyett, hogy őt magát hagyták volna beszélni. Vagy túl pontszerűen vették figyelembe az egyes kijelentéseket, aztán kortörténeti kontextusuk figyelembevétele nélkül közvetlenül applikálták az éppen akkori viszonyokra. Ha a múltból be akarunk vonni egy tant, először magát a Bibliát kell szóhoz juttatni, etikai szaktémák tárgyalásánál az egyes idézetek helyett inkább a mindenkori összefüggésre és az átfogó szemléletre rákérdezni; egyiket se tegyük anélkül, hogy ne reflektálnánk a bibliai kijelentések és elképzelések kötelezőségi fokára. Eközben nem szabad túlzottan restriktív megoldásra törekedni. Hiszen ha egy bibliai kijelentés szigorú kötelezősége nem is bizonyítható, sok esetben magas értéket őriz. A helyes morál keresésekor a Biblia szavai figyelmessé és töprengővé tehetnek, nyugtalanítanak vagy bátorítanak, megfontolásokat ösztönöznek vagy elkapnak, gyöngítenek vagy elmélyítenek. 1. szakasz Az Ószövetség éthosza és etikája 1.§ A Törvény éthosza Az ószövetségi éthosznak ez a része különböző rétegekből áll, de már a Bibliában fölismerhető a kísérlet arra, hogy az etikai-jogi határozatok sokrétűségét a Törvény – a Tóra – fogalma alatt foglalják össze. Ezt a Törvényt annyira az írásos hagyomány lényeges tartalmának tekintették, hogy a Pentateuchoszt olykor egyszerűen „Törvény” néven említik.1 1
Így Jézus Sirák fia előszavában.
1
1
Sőt néhány újszövetségi hely szerint vagy egyedül (Jn 10,34; 15,25; 1Kor 14,21), vagy a prófétákkal együtt (Mt 7,12; 22,40) az egész Ószövetség helyett áll. I. TARTALMI ELEMEK (1) Jellemző a fajta szerint különböző szabályozások együttléte. Az élet egészére tervezett rendezés lévén, a Törvény előírásai három csoportba oszthatók: – A jogi rendelkezések a büntető, polgári és eljárási jog területére vonatkoznak. Főleg a Szövetség könyvében találhatók (Kiv 20-23) és a MTörv sok részletében. – A kultikus-vallási rendelkezések főként a Leviták könyvében lelhetők, de a Kiv és Szám néhány szakaszában is. A lényeges alkotórészekhez számítják a „kultikus dekalógust” (Kiv 34,14-26), a tisztaságról szóló kijelentéseket (Lev 11-15) és a „Szentség törvényét” (Lev 17-25). – A kifejezetten erkölcsi utasítások szétszórtan találhatók a Kiv, Lev és MTörv könyveiben. Ezek a felebarát iránti viselkedés követelményei (Lev 19,11-18.32-37), a szexuális viselkedés normái (Lev 18,6-30; 19,20-22), valamint a dekalógus (Kiv 20,2-17; MTörv 5,6-21).
A Biblián belül alig lehet különbséget tenni a Törvény eltérő elemei között. Kultikus, etikus és jogi határozatok sokszor ugyanazon szakaszban, észrevehető cezúrák nélkül keverednek egymással (vö. pl. Kiv 22 vagy Lev 19). Ezt a globális szemléletet nem szabad csak a megkülönböztetés képességének hiányára vagy kevéssé fejlett tudatállapotra visszavezetni: vagyis hogy még nem ismerték föl az egyes területek specifikumát és ezzel az erkölcs sajátosságát. Hanem ebben az esetben Izrael különleges vallásosságának is jelentősége van. Isten nagyságától és páratlanságától lenyűgözve, minden követelményt tőle származónak fognak föl. Akaratát annyira minden utasítás forrásának tekintik, hogy alig merülhetett föl a megkülönböztetés gondolata. (2) Az etikus rendelkezések között túlsúlyban vannak azok, amelyek bizonyos cselekedeteket követelnek vagy tiltanak. De hiba volna a Tórát pusztán külsődleges erkölcsi kódexnek tekinteni. Olykor belső beállítódásokat is tematizál, mint például a szeretetet a felebarát (Lev 19,18) és az idegen (MTörv 10,19) iránt. Ugyanígy torzítás a Tórában csak etikai minimumot látni. Ha általában egyszerű erkölcsiség elemeit tartalmazza is, alkalmanként olyan igényekhez nyomul előre, amelyeknél etikusabbat alig lehetne elgondolni. Tárgyilag jóformán kizárólag társadalmi erkölcsről van szó, amelynek élenjáró témái és céljai lehetnek: – az emberi élet alapvető, bár sokszor korlátozott tisztelete, – a békés egymás mellett élés család és törzs áttekinthető közösségében, – gondoskodás a házasság intézményéről és a saját nemzetség fönnmaradásáról, – szolidaritás a rokonokkal és a néphez tartozókkal, – a nép biztosítása kifelé, – a szociálisan gyöngébbek: az idegenek, szolgák, özvegyek, árvák és szegények védelme.
II. FORMAI SZEMPONTOK (1) Alapvető ismertetőjel a Tóra-éthosz vallási-teológiai jellege. Persze Izrael sajátságos vallásossága mérvadó, amelyet a Jahvéba mint Izrael egyetlen Istenébe vetett hit jellemez, és amely abból a meggyőződésből él, hogy Isten különleges kapcsolatot kezdett Izraellel, amelyet a szövetség kategóriája szerint értelmeznek; vagyis ezt a szövetséget Jahve szabad kiválasztásban alapította tartós és személyes közösségnek. Izrael vallásosságának e két különlegessége a későbbiekben is meghatározza a törvény éthoszát: minthogy Isten egyetlen, minden etikai követelmény tőle származik, ezek a szövetség gondolata alapján olyan Isten adta előírásokként foghatók föl, amelyek teljesítésével járul hozzá a nép ehhez a szövetséghez. Jahve mindent fölülmúló és átható valóságának tudata nem engedi, hogy az éthosz területét önálló, az emberre hagyott életterületnek lássák. Hanem Jahvéval közvetlenül kapcsolatosnak értelmezik: ő az, aki parancsol és tilt, az erkölcsi viselkedés is (végső soron) őrá vonatkozik. A történelemben és a nép életében annak megmentőjeként és teremtő-
2
2
jeként mutatkozó Isten utasításai tudtul adják, milyen viselkedéssel jut el hozzá és őrizheti meg vele a szövetséget a nép. (2) Ebből a különleges teológiai értelmezésből származnak a Tóra-éthosz további ismertetőjelei, amelyek világosan megkülönböztetik környezetének moráljától, és részben meghatározzák az erkölcs keresztény értésmódját is. (a) Az erkölcs másodlagos jelentősége A követelményeket megelőzően Jahve kegyelmesen népéhez fordult, amennyiben megmentette és kiválasztotta. A szövetség tételeinek betartása nem egy autark partner önálló hozzájárulása, hanem olyan válasz, amelyet erre az isteni tettre épp Jahve gyógyító és szabadító működése tesz lehetővé. (b) Jellegzetessége: nép- vagy társadalmi morál Jahve a néppel köti meg szövetségét, úgyhogy a parancsok is mint a szövetség föltételei elsősorban a népet illetik. Az egyén is meg van szólítva, de az első címzett Izrael összessége. Ezért a Tóra-éthoszban kevésbé van szó az egyén tökéletességéről, mint inkább az együttélés erősítéséről, a közösség javáról és a nép egzisztenciájának biztosításáról. (c) A parancsok mint ajándék és kegyelem értendők A parancsokban Jahve életteret nyit a népnek; megmutatja neki az utakat, amelyeken elérheti és megőrizheti üdvösségét. A törvény elsődlegesen ajándék, amely örömöt és boldogságot ad, amelyre vágyódik az ember és amelyért köszönettel tartozik (vö. Zsolt 19 és 119). (d) Az engedelmesség különös hangsúlyozása és a személyes-dialogikus szerkezet Amennyiben minden kötelezettséget Jahve akaratára és kegyelmi előzékenységére vezetnek vissza, döntő erkölcsi föladattá válik az engedelmesség. Az etikai törekvés célja elsősorban nem egy rendnek a betartása, hanem maga Jahve: hogy akit megszólít, az hittel, hálával és félelemmel vallja őt magáénak – fenntartás nélküli engedelmesség foganatosításában: „Az lesz igazságosságunk, ha vigyázunk, hogy Jahve Istenünknek ezt a parancsát pontosan megtartsuk, ahogy parancsolta nekünk” (MTörv 6,25). (e) Nyitottság a továbbfejlődés irányában Az engedelmesség hangsúlyozása a konkrét egyedi rendelkezéseket másodrangúnak és változtathatónak tűnteti föl. Mivel tulajdonképpen már nem is ezeket kell figyelembe venni, éppenséggel előfordulhatnak változások és fejlődések. Lehetővé válik a rugalmas reagálás a nép mindenkor változó életkörülményeire, anélkül hogy az erkölcsi cselekvés lényege, az engedelmesség teljesítése veszélybe kerülne. Ugyanakkor ilyen nézet esetén megkívántatik a nyitottság a mindenkori új igényekre is. Ahol a parancsok tulajdonképpeni forrásának Jahve szuverén akaratát tekintik, ott elengedhetetlen irányában az állandó éberség magatartása. III. A KINYILATKOZTATOTT TARTALOM (1) A Tóra-éthosz nem gondolható el egy Izraelnek kinyilatkozó Istenbe vetett hit nélkül; a kinyilatkozással való kapcsolat ezen éthosz számára konstitutívnak látszik. Másrészről nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a törvény tartalmában sokrétű hasonlóság áll fönn a szomszéd népek moráljával. Ez érvényes mind a „kondicionális parancsokra”, ahol a követelmények kazuisztikus fogalmazású föltételes mondatban jelennek meg, mind az „apodiktikus parancsokra”, amelyek közvetlen megszólítással támasztanak követelményt. Mindkét fajtára és a velük kapcsolatos tartalmakhoz bőségesen találni párhuzamot Izrael kulturális környezetében. Ebből arra következtethetünk, hogy éthosz területén Izrael sok mindent a régi Kelet népeivel közösen birtokolt, esetleg tőlük vett át. (2) A kinyilatkoztatás részesedését a Tóra-éthoszban ezért nem úgy kell érteni, hogy az utasítások egyenként és összességükben belőle forrásoznak. Sokkal megfelelőbbnek tűnik az az értelmezés, hogy az Isten kinyilatkoztatásától érintett ember még etikai viselkedés-
3
3
módjait is csak Isten felől értheti meg. Innét kapja ez az éthosz a kötelezőségét, de sor kerül tartalmi fölülvizsgálatra is, ami vagy jóváhagyásához, vagy korrektúrához és továbbfejlesztéshez vezet. Ez az értelmezés föltételezi az újabb teológia kinyilatkoztatásértelmezését, miszerint a kinyilatkoztatás nem másként föl nem ismerhető tárgyi tartalmak közlése, hanem Isten föltárulkozása: kinyilatkoztatja magát és akaratának titkát, ami az ember megváltására és üdvösségére irányul. A szabadítónak mutatkozó Isten és a közben láthatóvá váló emberkép a kinyilatkoztatásnak igazi tartalma, amelyből aztán megvilágosodik az emberi éthosz tartalma is. (3) Mivel a kinyilatkoztatásnak és a kinyilatkoztatás befogadásának története van, és ez sok lépésben zajlik, befolyásuk az éthosz tartalmára szintén a historikum jegyét viseli. Csak lassan derül ki, hogy Isten előrehaladó föltárulkozásából milyen konzekvenciák származnak az emberek egymásközti viselkedésére. Ennek láttán magyarázatot találunk a Tóra-éthosz két legterhelőbb gyöngéjére: ezek a férfinak kedvező szexuális erkölcs létezése (vö. MTörv 22,21; 22,28k, vagy a MTörv 24,1-4, amely a házasság fölbontását csak a férfinak engedélyezi) és az Istenre hivatkozás az akkori hadviselés módszereit illetően, egészen addig az elképzelésig, hogy Isten maga adna parancsot egy legyőzött nép totális kiirtására (vö. pl. Szám 21; 31; MTörv 1-3; 20,12-18). Mindkét esetben tévesen adják tovább Isten önkinyilatkoztatásának impulzusát. Az elsőben a kinyilatkoztatás egyáltalán nem, a másodikban túl szűk értéséből, amelyben csak Isten abszolút hatalmát és szigorát vették tudomásul. Ezzel Isten nevét bizony eleinte nagyon kétes dolgokhoz adták hozzá, de éppen ezáltal olyan útra léptek, amely az embertelenségek legyűréséhez vezethet. Hiszen ha ilyenfajta szörnyű elképzelések az Isten-tapasztaláshoz kötődnek is, megnyílnak ennek tisztító befolyása előtt. Ha a kinyilatkozó Isten a kegyelem és irgalmasság Istenének bizonyul, és ilyennek tapasztalja őt az ember, akkor egy ilyen háborús morál szükségképp korrekción megy át a nagyobb emberségesség felé. Hogy a törvény ószövetségi éthoszában ez még túl kevéssé történt meg, az nem a kinyilatkoztatás korlátoltsága, hanem az emberé, aki – vétekből vagy korlátoltságból – a kinyilatkoztatás fölhívását túl homályosan észlelte, vagy túl szűkkeblűen vezette tovább.
Kitérő: A tízparancsolat A dekalógus kiemelkedő jelentősége és hatástörténete miatt külön tárgyalást érdemel. Ez annál is inkább méltányos, hiszen az egyházi igehirdetésben a tízparancsolat reneszánszát éli.
I. A TÍZPARANCSOLAT TELJES ALAKJÁHOZ A dekalógus szövege két helyen maradt ránk: Kiv 20,2-17 és MTörv 5,6-21. Mindkét esetben a Szinajon ill. Hóreben történt szövetségkötés híradásában. A hagyományozás helye, de a kettős előfordulás ténye is fölveti a dekalógus eredetének kérdését. Különböztetni kell a kérdés történelmi és teológiai aspektusa között. 1. A dekalógus keletkezése (1) Az exegézisben ma általánosan elfogadott, hogy a dekalógus csak a késő királykorban keletkezett. A szinaji kihirdetés körülményeinek ábrázolásában egy későbbi kor teológiai indíttatású értelmezését látják. (2) Hajlanak arra a fölfogásra, hogy a dekalógust eredetileg önálló parancssorozatokból állították össze mostani formájába, vélhetőleg a Kr. e. VIII-VII. században. Emellett szól a dekalógus „vegyes stílusa”: Az egyes parancsok stílus szempontjából nem fogalmazódtak egységesen, például a sabbat és a szülőtisztelet parancsának pozitív formulájú fogalmazása eltér a többitől.
(3) A két hagyományozott szöveg közül újabban a Deuteronomium-fogalmazás időbeli elsőbbségének nézetét is képviselik: Eszerint a Dtn-fogalmazást átdolgozva utólag illesztették az egyébként régebbi Ex-szövegbe. A beillesztés idejéül a Pentateuchosz végső szerkesztését emlegetik, okként a végső szerkesztő ama nézetét, hogy a tízparancsolat kései említése nem illik a súlyához, és ezért már korábban említendő.
2. Teológiai tartalom Ezt különösen két motívumból lehet föltárni: abból, hogyan rendelődik a szinaji teofánia történéséhez, és hogyan ágyazódik a Jahve és népe közti szövetségkötés gondolatába.
4
4
(1) A dekalógus mint egy epifánia-közlés része először isteni eredetének gondolatát hozza kifejezésre. Bárhogyan is történt, a Jahvéban hívő számára tőle származnak a parancsok: Jahve nem akarja, hogy a sabbatot meggyalázzák, a felebarátot megöljék vagy házasságot törjenek. Egyben kiderül, hogy az etika elválaszthatatlanul beletartozik az Istentapasztalásba. Jahve nem csupán kultikus isten. A kinyilatkoztatás Istene igényt tart az egész emberre, így annak etikus viselkedésére is. Egy és ugyanazon szinten nyernek említést a kultikus-vallási és az etikus cselekvésre vonatkozó parancsok, és mindkettőt Isten követeli. Az önmagát föltáró Istent a hitben úgy tapasztalják, mint etikai igénnyel is föllépő Istent. Végül a kapcsolat a teofániával mutatja a dekalógus eminens helyi értékét. Azáltal, hogy az isteni jelenlét legfőbb formájához kapcsolódik, maga is végső tekintélyt kap. (2) Dekalógus és szövetség viszonya nem föltételezi, hogy Izrael történelmében ténylegesen volt szövetségkötés, és a dekalógus szövetségokmánynak vagy szerződésszövegnek minősülhet a partnerek számára. Függetlenül ezektől az exegézisben ma vitatott tényállásoktól érvényben marad, hogy a Bibliában a dekalógust szövetségteológia, vagyis olyan elképzelés keretében nézték, amely szerint Jahve különleges közösséget alapított Izrael népével. (a) Ezzel itt megint mutatkozik az erkölcs másodlagos és következményes jellege. A dekalógus parancsai Jahve megelőző tettéből adódnak. Mindenek előtt emlékeztet arra, mit tett Izrael megmentésére és szabadítására: „Én vagyok Jahve, a te Istened, aki kivezetett Egyiptomból, a szolgaság házából.” A dekalógus parancsai az elháríthatatlan válasz minőségével rendelkeznek. Exodus és dekalógus felelgetnek egymásnak. Ezért sohasem szabad a tízparancsolatot úgy idézni, hogy elhagyják a bevezető utalást az Egyiptomból való szabadulásra. (b) A szövetséggondolathoz kapcsolódásból következik továbbá a követelmények alapvetően szociális jellege. A dekalógus parancsai főleg a társadalom számára fontos javak védelmét célozzák. Így például a 6. parancsban nem az egyén szexuális integritásának egyéni értékéről van szó, hanem a házasság szociális javáról. (c) Végül a szövetséggondolat háttere képes megvilágítani a dekalógus határolt jellegét: alapvető, de egyszerű erkölcsiséget tartalmaz. Nem csúcsparancsokat nevez meg, hanem minimális követelményeket. Kijelöli a végső határokat, amelyek mögött a halál zónájába kerül az ember, vagyis elveszíti a szövetségben való életet, kiesik Jahve közösségéből. 3. Számlálás és beosztás (1) A tízes számot tudatosan választották. A tízes szám az Ószövetségben „egy lekerekített egész” kifejezésére való (például a tíz egyiptomi csapás), és gyakorlati (mnemotechnikai) okokból kínálkozik. (2) A számlálásnál eltérés mutatkozik az egyes keresztény egyházakban a képtilalom különböző értékelése következtében. A nyugati egyházban általában nem érzik önálló parancsnak, hanem vagy az elsőhöz számítják vagy átugorják; ezért a tízes szám elérése érdekében a kívánás tilalmát a végén két önálló parancsra osztják föl. Az ortodox egyházakban és a kálvinizmusban a képtilalom önálló második parancsnak számít, a következők számozása ennek megfelelően elcsúszik; a tízes számot egyetlen kívánástilalom fölvételével őrzik meg. (3) Különbségek mutatkoznak akkor is, amikor próbálják két táblára elosztani a parancsokat. A zsidó hagyományban a cezúrát a szülőtisztelet parancsa után látták, amely ráadásul itt is ötödiknek számít, úgyhogy mind a két táblára azonos számú parancs került. A kereszténységben a sabbat-parancs után látták a fordulópontot, és ennek megfelelően tettek különbséget az Isten iránti három és a felebarát iránti hét parancs között. Ez a beosztás szakmailag találónak tűnik, de nem felel meg a bibliai leletnek. Ez utóbbi szerint a sabbat
5
5
parancsa már a felebarát iránt is magában foglal kötelezettséget, a szülőtisztelet parancsa pedig megint vallási természetű kötelezettséget említ. A protestáns teológiában nem ritkán a nagyra becsült első parancs és a többi között látnak fordulópontot. A katolikus exegézisben csak egy ideig hajlottak N. Lohfink ilyen elhatárolást képviselő véleményére, aki a dekalógust a hettita vazallusszerződések szkémájából próbálta megérteni, és az első parancsban az alaptétel kinyilvánítását látta, amely mindig világosan elvált az utána következő egyes rendelkezésektől. II. A PARANCSOK EGYENKÉNT 1. Mellettem más isteneid ne legyenek. A parancs kimondja Jahve kizárólagos igényét elismerésre és tiszteletre. Ez az igény anynyira alapvető jelentőségű, hogy joggal áll az összes követelmények élén. Változatos fogalmazásokban a MTörv sok más helyén is megtalálható. Így pl. követelmény, hogy egyedül Istenhez ragaszkodjanak és csak őt kövessék (6,14), csak őt féljék és egész szívvel szeressék (6,5.13), semmi gazdagságért és jólétért el ne feledjék (8,11k), és vele szemben ne hivatkozzanak a saját teljesítményre és igazságosságra (9,4k). 1a. Ne csinálj magadnak istenképet. A tilalom nemcsak idegen istenek képei ellen irányul, hanem tiltja egy Jahve-kép előállítását is. Így fordul szembe azzal a kísérlettel, hogy egy kép révén befolyást nyerjenek Jahve fölött: nem lehet rendelkezni vele. Az istenkép hatalmának ilyen fajta értelmezése később elhomályosult. 2. Jahve Istened nevével ne élj vissza. Az uralkodó exegetikai vélemény szerint itt is Jahve transzcendenciájának biztosításáról van szó. Tilos nevének mágikus alkalmazása, például azon elképzelés szerint cselekedni, hogy a név említésével hatalmat nyerjenek a nevezett fölött. Egy újabb magyarázat szerint ez a parancs a tisztulási esküvel való visszaélés ellen fordulna, amellyel egy vádlott fölmenthette magát a bíróság előtt. Eszerint tilos hamis eskü esetén Jahvéra hivatkozni. 3. Emlékezz a sabbatra: tartsd szentnek! A parancs teljes szövege összefonódást mutat kultikus és szociális viselkedés között. A nap Jahvénak szentelése egyszersmind jelenti a munkaszünet biztosítását fiak, lányok, rabszolgák és idegenek számára. 4. Tiszteld apádat és anyádat. Teljes bizonyossággal arról a követelményről van szó, hogy gondoskodjanak a szülőkről abban a korban, amikor segítségre szorulnak, de valószínűleg – erre utal az általában kultikus-vallási összefüggésben használt kabbed = tisztel ige – a szülők vallásos jellegű megbecsüléséről is, hiszen ők a hagyomány és hit hordozói és közvetítői. 5. Ne ölj. Az egyetemesen csengő fogalmazás ellenére eredetileg csak korlátozott ölési tilalom. Ezt mutatják részint a Bibliában is jogosnak tekintett kivételek, még inkább a tiltásban alkalmazott raszach ige, amely egy személyes és ugyanakkor védtelen ellenfél önkényes leölését jelenti. 6. Ne törj házasságot. E parancs eredeti érvénye is határolt, a házasságtörés akkori korlátozott értelmének megfelelően. Férfi esetében csak egy idegen házasságba való betörés számított annak. De már ószövetségi korban kialakul az az elképzelés, hogy házas férfi házasságon kívüli szexuális viselkedésével saját házasságát is töri. 7. Ne lopj.
6
6
E parancs hiányosan határolódik el a tizedik parancstól, amelyben nyilván ugyanazt a viselkedést vetik el. A nehézség megszüntetéséhez olykor azt a tételt képviselik, hogy ebben a parancsban eredetileg egy szabad embernek ill. izraelitának ellopását tiltják: a parancs inkább az ember szabadságát, mint tulajdonát akarja védeni. Egy ilyen magyarázat nem túlságosan valószínű. A lopási tilalom föltűnő kettőzése azzal magyarázható, hogy a dekalógus eredetileg önálló kisebb parancsláncolatokból nőtt. 8. Ne tanúskodj hamisan felebarátod ellen. Elsősorban nem a hazugságot tiltja általában, hanem a bíróság előtti hazug nyilatkozatot, amellyel mást jogtalanul el lehetett ítélni, esetleg még halálra is. 9. Ne kívánd felebarátod feleségét. E parancs önálló kezelésének oka a MTörv-fogalmazásban van, amelyben a kívánás tárgyainál a felebarát felesége elkülönülten és első helyen van megnevezve. A „kívánás” (chamad) nemcsak egy gondolati bűn belső folyamatát jelenti; hanem átfog minden cselekedetet a kívántnak elsajátításáig. 10. Ne kívánd felebarátod házát. A „ház” gyűjtőfogalomként áll a felebarát egész vagyona helyett, a parancs teljes szövege azonban az egyes javak közül néhányat külön említ, köztük a rabszolga és rabnő a dekalógus korhoz kötöttségéről árulkodik. III. A KÉSŐBBI TÖRTÉNET 1. A bibliai zsidóságban Jézus korában a dekalógus a zsidóságon belül az egyik legfontosabb szentírási helynek számított, és a napi imádság része volt. Röviddel azután kivált a hivatalos imák köréből, valószínűleg a diaszpórában élő zsidó „heretikusokkal” folytatott vita miatt, akik azért, hogy könnyebben kijöjjenek a pogány többséggel, a Mózesi Törvényből csak a dekalógust akarták kötelezőnek megtartani. A zsidó vallás ilyen lerövidítését nyilván nem kellett támogatni a dekalógus különös hangsúlyozásával a hivatalos napi imában. 2. Az Újszövetségben (1) Egyik újszövetségi irat sem idézi egészben, de a dekalógus egyes parancsai megtalálhatók mind az evangéliumokban, mind a levelekben. Sőt egy helyen majdnem teljes fölsorolás található, bár nyelvileg más fogalmazásban: az egyes parancsok mindenkori áthágóit veszi számba (1Tim 1,9k). (2) Az idézetek bámulatos szabadságot árulnak el a dekalógus szövegének kezelésében. Ahol több parancsot neveznek meg, hézagok vagy idegen betoldások mutatkoznak, vagy megváltozott sorrendben. A parancsok alkalmanként rövidebb szövegformában jelennek meg. De mindenek előtt új értésmód válik láthatóvá: a parancsok tartalmának kitágításában és a felebaráti szeretetre irányulásában. (a) A kitágítás tendenciája mutatkozik a hegyi beszéd néhány antitézisében, ahol pl. a dekalógus ötödik és hatodik parancsa az indítást adja a továbbmenő formulázáshoz: „Hallottátok, hogy mondatott...” Az ószövetségi parancs szövege az isteni akaratnak csak átmeneti megnyilvánulása, amely kiegészítendő új utasítással. Ne csak a gyilkosság maradjon el, hanem már a haragvás, ne csak a tényleges házasságtörés, hanem már a szívbéli. A dekalógus parancsai maguk is tágabb értelemben látszanak értődni például 1Tim 1,9k idézésében, ahol az áthágók listájában a hatodik parancsnál nemcsak a házasságtörők kerülnek sorra, hanem a fajtalanok egyetemesen, a nyolcadik parancsnál nem csak hamisan esküvők, hanem hazugok általában. (b) A felebaráti szeretetre irányulás csak a dekalógus második feléből való parancsokra vonatkozik, amelyeket azonban félreismerhetetlenül ily módon értelmeznek: tartalmuk és
7
7
céljuk nem csupán a jogtalanság kerülése, hanem a szeretet bizonyítása. Így kifejezetten Róm 13,9: „Mert a parancsok: Ne törj házasságot, ne ölj... és az összes más parancsok egy mondatban foglalhatók össze: Szeresd felebarátodat, mint saját magadat.” 3. A kereszténységben (1) Az első időben némi visszakozás regisztrálható. Egyik parancsot sem tagadják, kötelező utasításokként emlegetik őket, a dekalógust is ilyenként idézik. De az igehirdetésben és oktatásban nem játszik döntő szerepet. A zsidóság elhárítása miatt sokszor egy természetes erkölcsiség mozzanataként értelmezik: a parancsok minden ember számára kötelezők és ezért föl is ismerhetők. Bármennyire találó lehet is ez szakmailag, e nézet nyomán feledésbe merült a dekalógus egy lényeges eleme: a követelmények már nem ágyazódnak be Isten előzetes idefordulásába. (2) Nagyobb tisztelet a dekalógus iránt a korai középkorban nyilvánul meg a germánok térítésének idején, amikor is direktebb és átfogó módon nyúlnak vissza az Ószövetségre. A dekalógus központi mozzanattá válik az igehirdetésben, és egyenrangúként lép a Credo és Miatyánk mellé. A keresztény etika szerkezeti és beosztási elvévé emelkedik, lassanként szinte teljesen kiszorítja az erények és bűnök szerinti beosztást. Ez a fejlődés a katechetikában már a korai skolasztikában elindul. A teológiai etikában csak a skolasztika virágzása után kezdődik, itt a dekalógus már nem érvényesülhetett kizárólag tagolási elvként. Az újkor kezdetén mégis oly lényeges alkotórésze volt a keresztény morálnak, hogy a reformátorok is kitartottak mellette. IV. A MAI ALKALMAZÁSHOZ (1) Egy ilyen hagyományőrzésre való tekintettel nem lenne értelmes, ha le akarnának mondani a dekalógus alkalmazásáról a keresztény igehirdetésben. Jelenleg sokkal nagyobb szimpátiának örvend, mint néhány évvel ezelőtt; bizonyára annak köszönhetően, hogy újra a kereszténység zsidó gyökerei felé fordult a figyelem. (2) Alkalmazásánál mindig utalni kellene az egész teológiai keretére: hogy minden követelményt megelőz Isten mentő és szabadító tette. Ezzel egyúttal két állandó perspektíva nyílik az egyes parancsok számára is. Mindegyiknél ki kellene mutatni az élethez és a szabadsághoz való vonatkozást. A parancsok mindegyike – még a hatodik is - az életet akarja lehetővé tenni és óvni, és mindegyik biztosítja és támogatja a szabadságot. (3) A törvények érvényének kérdésében először az eredeti szövegre kell ügyelni. De nem volna helyes itt megállni. Az egyes parancsok új tényállásokra való kitágításának és aktualizálásának folyamata már az Újszövetségben föllelhető, és onnét nyer igazolást is. Az ilyen fajta továbbvezetéseket üdvözölni lehet, és minduntalan újra meg kell kísérelni. Amit ilyen módon új követelményekként találnak ill. aktualizálnak, nem lehet az eredeti szöveggel bizonyítani, de az eredeti szövegen azt kell érteni, ami mélyebb jelentőségében: élő szó, amely mindig új térségekbe és új belátásokhoz vezet. E tekintetben a dekalógus még az emberiség legtermékenyebb erkölcsi szövege lehet.
8
8
2.§ A Próféták éthosza Az a korábban képviselt tézis, hogy Izrael etikája csak a prófétákkal kezdődik, nem bizonyult helytállónak. A próféták bennállnak egy hagyományban. Nem akarnak újat hozni, hanem emlékeztetni akarják a népet régi rendeltetésére és kötelezettségeire. Persze olykor máshová kell helyezni a hangsúlyt.
I. TARTALMI ELEMEK (1) Egyik első és a próféták számára tipikus hangsúly az erkölcs nyomatékozása a kultusz előtt. Nem tagadják a kultikus kötelességeket, de olykor polemikus élességgel utasítják el azt a kísérletet, hogy valaki a rituálék teljesítésével alibit teremtsen Jahve előtt (például Ám 5,21-25; Iz 1,10-17; Jer 7,21-23). – Ebből hiba volna arra következtetni, hogy a próféták általánosan elutasították a kultuszt. Kritikájuk nem a kultusz ellen irányul, hanem az akkori kultusz egy tényleges sajátossága ellen: hogy elszigetelten és erkölcsi következmények nélkül végzik, ill. hogy istentelen és bűnös életvitellel jár együtt. Ezért nem fogadja el Jahve koruk konkrét kultuszát. – A prófétikus kultuszkritika differenciált szemlélete alapján a prófétáknál nem áll fönn a moralizmus veszélye. Nem akarják ők a kultuszt az erkölccsel pótolni, és csak egyedül ezt érvényesíteni. Csak hirdetik az erkölcs mellőzhetetlen jelentőségét, és védekeznek az erkölcstől elszakadt kultusz ellen. Egyikük sem vitatja, hogy a Jahvéban való hit kultikus cselekményekben is megnyilvánulhat.
(2) Egy második tartalmi súlypont a szociális kötelezettségek hangsúlyozása: a szegények fölkarolása, a szociálisan gyöngék védelme, a társadalmi szakadás leküzdése a népben, a jog tisztelete és az igazságosság betartása. Ezeket a témákat a próféták még a Törvény éthoszánál is nagyobb nyomatékkal tárgyalják. II. JELLEMZŐ SZEMPONTOK (1) Nem szabad eltekinteni a prófétai morál vallási jellegétől. A tekintet a felebarát fölött mindig újra Jahve felé is fordul, úgyhogy a szociális kötelezettségek minden hangsúlyozása mellett mégsem csupasz szociális programot hirdetnek. Amint a Tóra-éthoszban, itt is maga Jahve számít a követelések forrásának, kibővítve azzal a gondolattal, hogy nemcsak Jahve akarata, hanem lénye is bizonyos viselkedésmódokat követel: Mivel Jahve igazságos és irgalmas, az embernek is így kell cselekednie (vö. Másod-Iz és Oz). Ezentúl találkozunk azzal a motívummal, hogy az aszociális viselkedés Jahve népét sújtja (Mik 2,8; 3,3), valamint azzal az elképzeléssel, hogy a szociálisan helyes viselkedésben magának Jahvé-nak valóságát tapasztalják meg: „Apád is evett és ivott, akárcsak te, de azért az igazságra és a jogra is gondja volt, jól is ment a sora. Törődött a szegény és nyomorult ügyével, azért minden rendjén ment. Vajon nem ezt jelenti-e ismerni engem?” (Jer 22,15k). (2) Második sajátosságként megállapítható az etika nagyobb bensőségesedése. Ez az ismertetőjel is a prófétikus vallásosság és teológia különlegességéből nő ki: a követelmények Jahve lényében horgonyoznak és nemcsak akaratában. De akkor a követelmény értelméhez is hozzá kell járulni, és óvakodni kell attól, hogy a külsődlegesen nézett követelményt pusztán engedelmességből teljesítsék. III. A KINYILATKOZTATOTT TARTALOM (1) Első pillantásra az éthosz a prófétáknál is kifejezett kinyilatkoztatás tartalmának tűnik. A követelményeket közvetlenül Jahve szavának nevezik, és direkt utasításának adják ki. Pontosabb vizsgálódás után azonban árnyalt kép rajzolódik ki. A próféták sok esetben nem új követelményekkel állnak elő, hanem már ismerteket nyomatékoznak. Emlékeztetik a népet etikai hagyományokra, amelyeket ugyan Istentől származónak értelmeztek, de tartalmukhoz számos Biblián kívüli párhuzam található, így aligha tekinthetők sajátos értelemben Istentől kinyilatkoztatottaknak. De igaz ez olyan követelményekre is, amelyeket először olvasunk a prófétáknál. Tartalmuk szerint egyikük sem szárnyalja túl az emberi tapasztalás és ítélőképesség lehetőségeit, úgy hogy forrásukként csak Isten kinyilatkoztatása jöhetne szóba.
9
9
(2) Tehát megint megfelelőbb lehetne az a magyarázat, hogy az etikai követelmények a kinyilatkoztatás indirekt eredménye. A kinyilatkoztatás nem tartalmazza ezeket a követelményeket, de lehetővé teszi ennek a tartalomnak a követeléseit. Isten új önföltárása, amelyet a próféták tapasztalnak – hogy ő olyan személyes és emberközeli Isten, aki gondoskodik az emberekről és a népről –, még mélyebben gondolkodóba ejti őket egymás iránti viselkedésükről és arról, mennyire kapcsolatban van ez Istennel. Innen jutunk el aztán mind a szociális kötelezettségek hangsúlyozásához, mind a viselkedésmódoknak Jahve lényéből történő megalapozásához. Így idézi elő a kinyilatkoztatás a morál új tartalmait és az elmélyülést vallási-teológiai megértésében. A próféták példája mutatja, hogy nem kell puszta ismétléshez és stagnáláshoz vezetnie annak, ha a korábbin elgondolkodunk, emlékezni akarunk rá és kitartani mellette. A lemondás arról, hogy „saját szívéből” akarjon beszélni (Jer 23,16) és magát hirdetni, a próféta esetében teljesen új belátásokat eredményez. Az önmagától eltekintés kísérlete alkotja azt a teret, amelyben fejlődés és továbbvitel lehetséges. 3.§ A Bölcsesség éthosza Majd egy évezredet átfog azoknak az írásoknak a műfaja, amelyekben ez az éthosz található. Kapcsolatban áll a Törvény és a Próféták éthoszával, de félreismerhetetlen sajátossággal is rendelkezik, amely olykor közelebbinek tünteti föl a széles keleti bölcsességhez, mint ahhoz, ami Izrael hitére jellemző. A párhuzamok jelensége a Biblián kívüli térben áttekinthetetlen; olykor közvetlen átvételekre is van bizonyíték. Így a Példabeszédek könyvében (22,17-23,11) szinte szószerinti részlet található Amen-em-ope egyiptomi bölcsességkönyvéből (X. sz.).
I. TARTALMI ELEMEK (1) Az etikus témák a Bölcsességben tág teret ölelnek föl, úgyhogy főleg a régebbi írások azt a benyomást kelthetik, mintha a Bölcsességben túlnyomóan etikáról volna szó. Maguk a témák szinte az élet minden területét érintik. Arról van szó, hogyan tud az egyén helyesen megbirkózni az élet teljességével. Hiányzanak viszont pl. a háborúval vagy a nép politikai önállításával összefüggő kérdések. (2) Az egyénre irányulás által mégis eljutunk az etikai anyag kibővítéséhez is. Az Isten és a felebarát iránti helyes viselkedésről szóló kijelentések mellé lépnek immár olyanok is, amelyek az ember önmaga iránti viselkedését illetik: figyelmeztetések szorgalomra és szerénységre, az emóciók uralására és általában a mértékletességre – hogy ne legyünk iszákosak, tartsuk féken a nyelvünket, ne engedjünk idegen asszony csábításának. Csak az bölcs, aki magát is formálni és őrizni tudja. II. JELLEMZŐ SZEMPONTOK (1) A Bölcsesség-éthosz legföltűnőbb ismertetőjegye az előadás módja. A Törvénytől és a Prófétáktól eltérően ez itt szinte sosem történik egyenes követelések vagy tilalmak proklamálásával, hanem belátások és tapasztalatok közvetítésével. Nem parancs-éthosz, hanem tanácsokban és észérvekben ajánlkozó erkölcsiség. Nem annyira az ember akaratára, inkább eszére apellál. (2) Az érvelés túlnyomóan az illető tárgyból indul ki. Hogy mit kell tenni és elhagyni, a Bölcsesség szemléletében magából a cselekvésből, mégpedig közelebbről a következményeiből adódik. Ezek magukkal az egyes cselekedetekkel adott konzekvenciák, amelyek azokat vagy tanácsosnak, vagy nem tanácsosnak tüntetik föl. Kevésbé hivatkozik Jahve igéire, inkább a napi tapasztalatra és az egészséges emberi értelemre. (3) A Bölcsesség-éthosz további ismertetőjele aztán, hogy az emberi élet sikerére irányul. A cél a lehető legboldogabb és legharmonikusabb élet. Az olyan cselekvés ajánlatos, amelytől jó következmények várhatók, míg tanácsos lemondani olyan cselekvésről, amelynek negatív kimenetele van. Az a fajta érvelés, miszerint amint cselekszik valaki, úgy 10 10
megy a sora, kétségtelenül utilitarista színezetű. A bölcsességi gondolkodás azonban különbözik attól, amit általában utilitarizmuson értenek. – A Bölcsességben nem elszigetelten nézik a hasznot vagy kárt, hanem az ember esedékes tettével belsőleg és szükségszerűen összekötöttnek látják. Meggyőződésük szerint a világ annyira értelmes, hogy egy jó cselekedet mindig az ember hasznára válik. Aki etikailag pozitív módon jár el, végső sikerre jut. – Második különbség a szokványos utilitarizmussal szemben abban látható, hogy a haszonhoz vagy kárhoz hozzá kell számítani, hogy a cselekvést Jahve szankcionálja. Egy viselkedés elhagyását néha motiválja a különben bekövetkező isteni büntetésre utalás: „Ne foszd ki a szegényt... és ne bántsd az elnyomottat. Mert Jahve intézi ügyüket, és elrabolja a rablók életét” (Péld 22,22k). – Végül a harmadik különbség , hogy a Bölcsességben tudnak arról is, hogy haszon és kár nem vehető számba mindig egyenesvonalúan és progresszíven, hanem itt dialektikus viszony állhat fönn. A Kr.e. I. századból származó Sirák-könyvben így olvassuk: „Sokaknak vesztükre szolgál a sikerük, egynémely találat veszteséggel ér föl” (Sir 20,9).
III. A KINYILATKOZTATOTT TARTALOMHOZ (1) A Bölcsesség éthoszát a Bibliában sem értelmezik speciális kinyilatkoztatásból származónak. A Tórától és a Prófétáktól eltérően az egyes útmutatások nem Isten közvetlen szavaként jelennek meg, hanem mint olyan belátások, amelyeket az ember empirikus-evilági úton maga kitalálhat. Ezért tűnik ez az éthosz első pillantásra kevésbé teologikusnak; profán köntösben jelenik meg. (2) De semmiképpen sincs teológiai vonatkozás nélkül. Szintúgy beágyazódott egy hit által megnyitott horizontba, ahol azonban kevésbé döntő a szövetség Istenébe vetett hit – a szövetségről a Bölcsességben kevés szó esik. Inkább jellemző egy univerzális-vallási gondolat: a hit a teremtés és a benne létező rend Istenében. Ez a hit annyira meggyőzte és átitatta az izraelita bölcsességet, hogy elfogulatlanul kereshettek etikai utasításokat magában a világi valóságban. Olyan világban kerestek, amelybe Isten rendet teremtett. Akarata így fölismerhető mind a világ megtapasztalásában, mind a róla való gondolkodásban. Így biztonságban van az az ember is, aki az etikai ismeret terén tevékennyé válik, de ez olyan keretben történik, amelyet Isten szabott meg. Maga a megismerés sem független Istentől. A bölcsesség Jahve félelmétől függ, vagy egyenesen az ő ajándéka.
A bölcsességetika profanitása mögött tehát igenis erős és kifejezett hit áll, és épp ennek a hitnek magától értődése teszi lehetővé és magyarázza a profanitást. (3) Éppen itt látható aztán a Bölcsesség éthoszának jelentősége a jelenre vonatkozóan. A Tóránál és a Prófétáknál inkább nyújt modellt arra, hogy kell ma megközelíteni és megoldani erkölcsi problémákat; ez mentalitásban érthetően közelebb áll hozzánk. A próféták imponálnak nekünk, de a köznapokon inkább úgy érzünk és gondolkodunk, mint a Bölcsesség: hogy Isten akarata akkor lelhető föl, ha találkozunk a valósággal, és tűnődünk magukról a problémákról és az összefüggésekről. (4) Épp e tekintetben az ószövetségi hagyomány jótékony csodájának tekinthetjük, hogy a Bölcsesség éthosza is helyet találhatott benne. A három forma együttese egyszersmind jelzi, hogy az erkölcs kérdése – arról, mit kell emberként tennünk és elhagynunk – alig válaszolható meg egyetlen lendülettel; minden nézet és mentalitás saját korlátaiba ütközik, és szüksége van rá, hogy más elképzelések kiegészítsék. Ószövetségi alakok és események éthosza Az Izraelben előfordult etikai elképzelések a három eddig tárgyalt éthosz-formán túl kifejezésre jutnak a személyekről és eseményekről szóló számos elbeszélésben is. Nem annyira egyes cselekvésekről és megfelelő egyedi normákról van szó, inkább általános és alapvető magatartásokról: erényekről és viselkedésmódokról, amelyek egyes bibliai alakok életében példásan megjelennek. Ilyen például Ábrahám önzetlensége, miközben Lóttal huzakodik, gyökeres engedelmessége, amikor Izsák föláldozására kap megbízást, és mindenek előtt az a készsége, amellyel Isten szavára elhagyná a természetes biztonságokat – ez a magatartás az Exodus-elbeszélésben is visszacseng, ezért marad alapvetően nyitott a nép egész élete és éthosza. Józsefnél a kiengesztelődés szándéka jelenik meg példásan, Dávidnál a nagylelkű11 11
ség, abban, ahogyan ellenfeleivel bánik, de becsületessége és alázata is, amellyel bevallja vétkét; Jeremiásnál és Jóbnál a türelem és a hősi kitartás elnyomásban és szenvedésben – ez két olyan magatartás, amely különösen a judaizmus korában tett szert kiemelkedő jelentőségre. De gondolni kell ebben az összefüggésben az asszonyok életében is arra a rettenthetetlenségre, amelyet Juditról közölnek, vagy arra a hűségre és ragaszkodásra, amelyet Rút a magányossá vált anyósával, Noémivel szemben mutat, akit fiatalasszonyként természetes érdekei ellenére nem hagy el ínségében. Ezekből és sok egyéb példákból szintén kiderül, mit éreztek Izraelben helyes magatartásnak. Ennek a megélt éthosznak közvetlen szemléletessége nem kevésbé alakítólag hathatott, mint a kifejezetten hirdetett követelmények. 2. szakasz Az Újszövetség éthosza és etikája 1.§ Jézus etikája Közvetlen alakjával nem, csak az egyes evangéliumok értelmezésében találkozunk, ezért tulajdonképpen az evangéliumok etikájáról kellene beszélni. Ilyen óvatosság azonban egy erkölcsteológiai műben nem tűnik sem szükségesnek, sem tanácsosnak. Föltételezhetjük, hogy az evangéliumok szerzői Jézus gondolatait hitelesen hagyományozták. Alkalmanként mégis jelentőséggel bír, ha egyik-másik evangélium különös hangsúlyokat tesz.
I. A HEGYI BESZÉD Hiba lenne, ha a hegyi beszédet kizárólag az etika szempontjából néznénk. De tekintélyes részt foglal el benne, és a Jézusnak tulajdonított erkölcsi útbaigazítás legnagyobb összefüggő bemutatásának tekinthető. Még jelentősebb persze a kijelentések értelmének és érvények kérdése miatt. Olyasvalamit kívánnak, ami vagy azt a benyomást kelti, hogy nem élhető meg, vagy kétséget abban, hogy keresztények vagyunk-e még.
1. A tartalomhoz a) Az újdonság mozzanata (1) Itt az ún. antitézisekre szoktak utalni, amelyekben Jézus egy régi követelménnyel („hallottátok”) szembeállítja a sajátját („én pedig mondom nektek”), amely a korábbit vagy továbbviszi, vagy szembefordul vele (Mt 5,21-48). Hasonló mutatható ki a hegyi beszéd nyitányának számító makarizmusoknál2 is, ha ezeket összehasonlítjuk a biblikus ábrázolás szerint szintén egy hegyen meghirdetett dekalógussal. Mindkét esetben azonosan vagy hasonlóan fogalmazott tanok soráról van szó, mindkét esetben emberi viselkedésmódokról, az Isten és a felebarát iránti kapcsolatok együttlétéről. Eme hasonlóságok ellenére mégis túlsúlyban vannak a különbözőségek: - A dekalógus követeléseket tartalmaz; a makarizmusok ígéretekkel akarnak bátorítani a jóra. - A dekalógus túlnyomóan elhagyni való cselekvéseket nevez meg; a makarizmusok fogalmazása pozitív. - A dekalógusban mindig cselekvést vagy elhagyást követelnek; a makarizmusokban olykor csak tényleges helyzeteket említenek (Boldogok a szomorkodók, boldogok, akiket... üldöznek), miáltal a teljesítmény motívuma az emberi viselkedésben észrevehetően háttérbe szorul.
- A dekalógus védeni akar olyan embereket, akik gyöngébbek a megszólítottaknál, és óvni jogtalanságtól; a makarizmusokban magukról a gyöngébbekről van szó, és a megtörtént jogtalanságra felelő reakciójukról. - A dekalógus érthető és közvetlenül meggyőző morált tartalmaz; a makarizmusok kijelentései meglepnek és provokálnak.
Ezekkel a különbségekkel a makarizmusok világa is túlvezet a korábbin, és az éthosz egészéhez új és gazdagabb hangsúlyokat hoz:
2
= boldog. A makarizmusok szóval jelöljük Jézus etikai prédikációjának nyitányát.
12 12
– – – -
Erősebbnek tűnik pozitív tartalmában: Inkább a jó megtételéről van szó, mint a rossz kerüléséről. A cselekvés kegyelmi jellege érthetőbbé válik: Isten tette és idefordulása nemcsak megelőzi, hanem át is csillog rajta. Az etikai föladat mélyebben értődik: A kiindulási pont kevésbé a cselekvésben, inkább az ember létében és jellemében van, és a már elszenvedett jogtalanságra adott válaszról van szó. De mindenek előtt fölragyog az éthosz keresztény tartalma: a makarizmusok valamit sejtetnek Jézus sorsáról és viselkedéséről.
(2) A Nyugat etikai hagyományában a makarizmusok kevésbé találtak figyelemre, mint a keleti egyházban, ahol olykor kifejezetten „keresztény dekalógusnak” is emlegették őket. Nyugaton az ószövetségi dekalógus a maga nagyobb tartalmi tágasságával erősebb sémának bizonyult; benne az életterületek sokasága szólalt meg, míg a makarizmusok csak néhány téma variációja. Érthető, hogy emiatt nem választották az előadás vezérfonalának, szinte teljes kiesése a nyugati egyházak erkölcséből viszont roppant sajnálatos. Ha jobban figyelembe veszik és megfontolják, valószínűleg ez a morál más színezetet és irányulást kap, sőt talán az európai történelem fejlődése kevésbé harciasan vagy kevésbé teljesítményre irányultan zajlik. b) A közösség és folytonosság mozzanata A hegyi beszéd kijelentéseit nem eleve és minden tekintetben kell újnak érteni. Szinte mindegyikhez lehet a korabeli zsidóságból párhuzamokat találni. A hegyi beszéd nem állít olyan követelményt, amely hasonló formában az akkori idő rabbijainál ne lett volna megtalálható. Az egybecsengés magyarázata: közös begyökérzettségük az ószövetségi Bölcsesség nagy áramlatába. Belőle éltek a rabbik, de a hegyi beszéd több mint egyharmadában is a bölcsességi gondolatkincset vélik fölismerni, köztük olyat is, amelyet különösen Jézusra jellemzőnek éreznek. Például azt a fölszólítást, hogy ki kell engesztelődni a testvérrel az áldozás előtt (Mt 5,23-26), a megtorlás elutasítását (5,39-42) vagy az ellenség szeretetének parancsát (5,44k) a teremtésteológiából származó utalással Isten időtlen jóságára igazságtalanokkal és gonoszokkal szemben.
A korábbi gondolatkincs eme fölkarolásánál azonban jellemző eltolódás ismerhető föl. A Bölcsesség tipikus témája (a helyes viselkedés önmagunk iránt) a hegyi beszédben háttérbe szorul. Túlsúlyban vannak az embertárssal szembeni viselkedésről szóló igék. Jézusnál nem az én áll előtérben, hanem a felebarát. 2. Az értelmezés és érvényesség kérdéséhez A követelmények nyilvánvaló keménységét és kompromisszum-nélküliségét szemlélve ebben a kérdésben kell látni a hegyi beszéd fő problematikáját. A történelem folyamán nagy számú értelmezési kísérlet volt, amelyekből azonban egyik sem tudott érvényesülni.
a) Történelmi értelmezéskísérletek 1. A hegyi beszéd szándékosan említ teljesíthetetlen követelményeket, hogy az embert saját képtelenségére és az isteni irgalom szükségességére utalja (a korai protestáns teológia értelmezése). Ellene föl lehet hozni, hogy Jézus a hegyi beszéd szövege szerint sehol nem sejteti, hogy az általa megszólítottakat képtelennek tartja; hanem sürgeti, hogy a követelményeknek megfelelően éljenek és cselekedjenek. 2. A hegyi beszéd elsődlegesen érzületetika. Nem a szövegben megnevezett konkrét tettet kívánja meg, hanem a benne jelzett érzületet, mint például a kiengesztelődést, az ellenségszeretetet vagy igazlelkűséget (a liberális protestáns teológia értelmezése). Ennek ellene vethető, hogy az érzület minden hangsúlyozása mellett nyomatékkal megkívántatnak a tettek is (7,21: „aki megteszi mennyei Atyám akaratát”). 3. A hegyi beszéd „interim-etika” a közelvárás kontextusában, vagyis rigorózus kivételmorálnak találták ki rövid időre, a világ hamarosan bekövetkező végéig, amelynek jövetelét hősies cselekvéssel még siettetni is lehet. Hogy a követelmények huzamosan is érvényesek lehetnek, kívül áll a hegyi beszéd szándékán (A. Schweitzer értelmezése). 13 13
Ezzel szemben a közelvárás gondolata a hegyi beszédben nem fedezhető föl; ehelyett találhatók olyan kijelentések, amelyekben magától értődőként számolnak a teremtés további fönnállásával (5,45); azután szinte mindig olyan követelésekről van szó, amelyek állandóan visszatérő és bizonyos mértékben normális helyzetekre és problémákra vonatkoznak; és végül Jézusnak határozottan az volt a véleménye, hogy az Ország érkezése nem az ember tettétől, hanem egyedül Isten akaratától és kegyelmétől függ. 4. A hegyi beszéd csak részben mindenkinek szóló követelmény; benne sok minden csak tanács vagy ajánlás olyanok számára, akik nagyobb tökéletességre törekszenek (korábban gyakori, már a patrisztikus kor végén fogható értelmezés a katolikus teológiában). Ennek az értelmezésnek gyöngéje, hogy a szöveg semmiféle támpontot nem nyújt ahhoz, hogy egyes kijelentések csak egy elitre irányulnak. 5. A hegyi beszéd szó szerint érvényes követelmény, amely társadalmi-politikai térben is figyelmet érdemel (L. Tolsztoj, L. Ragaz, F. Alt). Az az impulzus, ami ezen értelmezés mögött áll, hogy a hegyi beszédet radikális módon komolyan kell venni és maximális mértékben érvényt kell szerezni neki, elismerést, sőt csodálatot érdemel. Jézus azonban nyilván nem gondolt arra, hogy szoros értelemben törvényeket hozzon (amelyek mindenkor okvetlenül pontos szöveg szerint érvényesek és követendők), vagy direkt utasításokat adjon politikára és társadalomra vonatkozóan. Ezzel persze nem állítjuk azt, hogy a hegyi beszédnek ne volna jelentősége a társadalmi-politikai téren. b) Kezdemények egy megközelítő megértéshez Aki a hegyi beszéd megértésére tökéletes és kimerítő magyarázatot akar adni, az kifejtés-történetének láttán vakmerőnek számít. De az újabb exegézis fölhasználása adekvátabb értelmezéshez vezethet.
(1) Az első kezdemény látható, ha figyelembe vesszük a szerkesztéstörténetet: hogy a hegyi beszéd utólagos kompozíció. A Jézusra visszautaló szavak eredetileg más alkalmakkor hangzottak el, és más hallgatókörre is irányultak. Így könnyebben érthetővé válik sok minden, ami most alig fölfogható kiélezettségnek tűnik. Ha például az a követelmény, hogy „ne aggódjatok életetek miatt és azért, hogy van-e ennivalótok...” (6,25), eredetileg kiküldetésük pillanatában hangzott el a tanítványok felé (vö. Mt 10,5), abban a helyzetben teljesen érthető utasítás: A kiküldetés néhány napja alatt mindent összpontosítani kell a közelgő ország hirdetésére. Egy követelmény eredeti szituációjának ilyen megfontolása nyomán háttérbe kerül az a gondolat, hogy ez a követelés mindenkire érvényes. A személyes érintettség lehetősége azonban ettől nem lesz kisebb, inkább még erősödik: Nem lehet, hogy bár mást joggal nem érint, éppen rólam van szó?
Ennek a kezdeménynek határokat szab, hogy az eredeti helyzetek sokszor már nem közvetíthetőek, az igék immár egy Mt-tól tudatosan választott összefüggésben hagyományozódtak. (2) Egy második kezdeményben ezért meg kell kérdezni Mt szándékát is: Mit akart mondani az Úr igéinek ezen összeállításával? Itt sok szól G. Lohfink tétele mellett, hogy Mt a hegyi beszédben azt az új éthoszt akarja megmutatni, amit Jézus tanítványainak közösségében – Isten új népében – meg kell élni, ott azonban meg is élhető, mert az üdvösségtől érintett és hordozott közösség. Ezzel egyidejűleg érthető a címzett kérdése is: A hegyi beszéd követelményei nem az egyénekre, nem is az egész emberiségre irányulnak, hanem a tanítványokra mint az új Izraelre. Ez a kezdemény sem ad fölvilágosítást arról, hogyan kell közelebbről figyelembe venni a követeléseket, vajon a tanítványok közösségében sosem szabad esküdni, és minden esetben el kell-e maradnia az erőszaknak a jogtalansággal szemben.
(3) Ezekben a kérdésekben csak a harmadik kezdemény képes továbbvezetni, miszerint a hegyi beszéd igéit, miként a Biblia más útmutatásait is, élő szavaknak kell tekinteni, amelyek nem rögzíthetők betűkbe, hanem mértékük és értelmezésük a szeretet főparancsában
14 14
található, amely minden etika summája és foglalata. Ezzel a hegyi beszéd többi követelménye nem válik tetszés szerint kicserélhető példákká arra vonatkozóan, hogyan valósítható meg a szeretet. Hanem a követelmények és a szeretet kétféleképpen kapcsolódik egymáshoz. – Először a követelmények (mint pl. az eskü vagy az erőszakos védekezés tilalma) a parancsolt szeretet érvényes kifejezése; konkretizálják azt, amit tenni kell, ha valaki eleget akar tenni a szeretet igényének. Ezért vannak követelmények, amelyek úgy érvényesek és köteleznek, amint hangzanak. Eltérés tőlük előfordulhat; de ezt külön meg kell indokolni, mégpedig szintén a szeretet felől: A konkrét követelmény már nem kötelez akkor, ha a szerinte helyes cselekvés (pl. lemondás az erőszakról) ténylegesen a felebarát ellen irányulna. – Másodszor a hegyi beszéd követelései érthetővé teszik a szeretet szellemét és tartalmát. Illusztrálnak és fölismertetik, mit jelent a szeretet, ha a hegyi beszédben, róla mint főparancsról beszélnek, amit mindig figyelembe kell venni. A konkrét követelmények bizonyos mértékben ennek a szeretetnek arcát rajzolják. Ennél a megoldásnál, amely az egyes követeléseket a szeretet parancsából interpretálja, mivel a szeretet bármilyen cselekvésnél követelmény, a hegyi beszéd érvényes a társadalmi-politikai téren is. Gyakori ellenvetés, hogy például az erőszak tilalmának figyelembevételével nem lehet gátat vetni a jogtalanságnak, hanem az egyenesen támogatást kap, az állam tehát nem tenne eleget védelmi föladatának, ha komolyan venné. Ebből mégsem vonható le az a következtetés, hogy a hegyi beszéd alapvetően nem lehet érvényes az állami cselekvésre. Az az összefüggés, amelyben az egyes követelmények a szeretet főparancsával állnak, e terület számára is elsősorban illőnek és kötelezőnek tűnteti föl őket. Hogy egy keresztény a politikában eleve fölmentettnek érezné magát a hegyi beszédtől, nem fér össze az itt kifejtett értelmezéssel. Még ha se Jézus, se Mt nem gondolt volna a társadalmipolitikai cselekvésre, akkor sem lehet ezt a hegyi beszéd igényéből kikapcsolni. Noha el kell ismerni, hogy a föltételek, amelyek között a politikai térben a hegyi beszéd utasításait a szeretet kritériuma szerint meg kell valósítani, gyakrabban kívánhatnak egy követelménytől eltérést, mint a személyes térben. 3. A hegyi beszéd sajátossága: a kinyilatkoztatás új horizontja (1) A hegyi beszéd etikájának különlegessége és újdonsága nem a tartalomban keresendő, amint a Bölcsesség hagyományáramában gyökerezettség és a kortárs zsidóságban lévő párhuzamok mutatják. Nincs benne egyetlen olyan kijelentés sem, amely hasonló formában máshol is nem lenne meglelhető. Az ellenségszeretet leginkább újszövetséginek számító parancsához is találni megfeleléseket még Biblián kívüli térben is. (2) A különlegesség nem is a követelmények eszkatologikus vonatkozásában látható: hogy Isten beköszönő uralmának órájában lettek meghirdetve. Eltekintve attól, hogy az eszkatologikus gondolat a hegyi beszédben nem különösen erős, etika és eszkatológia kapcsolódása is az akkori zsidó apokaliptika közkincse. (3) Döntően újnak kell viszont tekinteni a vonatkozást Krisztushoz. Az utasítások úgy jelennek meg, mint annak követelései, akiben maga Isten nyilvánul meg, és ezzel minden eddiginél jobban közli és föltárja önmagát az embereknek. Az, hogy a követelmények a Krisztushoz vonatkozás által ezen új kinyilatkoztatás horizontjában állnak, ez jelenti sajátságukat és különbözteti meg őket olyanoktól is, amelyek tartalmilag teljesen hasonlónak tűnnek hozzájuk. Így az ellenségszeretet parancsát a hegyi beszédben az Isten ellenség és bűnös iránti szeretetének hátterében kell nézni, amint ez Jézus életében és halálában szemléletessé vált. Ezzel persze fölmerül a kérdés, nem kap-e ettől ez a követelmény mégis új tartalmi hangsúlyokat is.
15 15
De fölismerhető a hegyi beszéd eszkatologikus vonatkozásában is egy proprium: Jézus etikája Istennek azon érkező országára való tekintettel fogalmazódik meg, amely éppen őbenne már eljött. Jézus egész prédikációjának középpontja az a gondolat, hogy az Istentől véglegesen ajándékozott üdvösség közel jött az ő személyében. II. JÉZUS ETIKÁJÁNAK LÉNYEGES TARTALMAI 1. A megtérés követelménye Különös módon megnyilatkozik a végérvényes eszkatologikus üdvösség meghirdetéséből. A összekapcsolódás Jézus prédikációjának programszerű nyitányaként hagyományozódott: „Térjetek meg! Hiszen közeljött a mennyek országa" (Mt 4,17). Ez a megtérés, amint a görög kifejezés sejteti, átfogó átgondolást jelent, amely nemcsak a rossztól való elfordulást kívánja meg, hanem azt is, hogy az ember búcsút és távolságot vegyen némely dologtól, ami sokáig jónak és legitimnek számított. Isten mindent fölülmúló uralmának beköszöntésére az embernek a korábbi elképzeléseken túlmenő éthosszal kell válaszolnia. Ennek a megtérésnek a motívuma nemcsak ott található, ahol kifejezetten szó van róla; más kijelentések és követelmények belső mozzanataként is meglelhető, amelyek ezzel megvilágítják, mit is jelent konkréten a .
(1) Ilyen konkretizálást mutatnak például a hegyi beszéd antitézisei. A nagyobb igazságossághoz vivő útjukon Jézus tanítványainak nem szabad megállniuk sem a Mózesi Törvény követelményeinél, sem a rabbik hagyományainál; hanem készen kell állniuk ellentétes cselekedetre is (mint a házassági válás vagy az esküvés esetében), sőt olyan magatartásra is, amely ellene mond a spontán erkölcsi érzéknek (mint a jogtalanság elleni védekezés esetében). (2) Hasonlóképpen konkretizál a követésre hívó több mondás is. Szerintük meg lehet kívánni, többek között, még a család iránti pietás és szolidaritás kötelességeivel szembeni cselekvést is (vö. Lk 9,59-62). (3) A megtérés mozzanatára utalnak az önbiztosítás kísérlete ellen irányuló mondatok (vö. Mt 10,39: „Aki meg akarja nyerni életét, elveszíti azt”; Mt 6,25-33: „Ne aggódjatok életetek miatt...”). Amíg valaki önmagát próbálja menteni és igazolni, még nem találta meg a helyes választ arra, hogy Isten véglegesen idemondta az üdvösséget. Ezen ajánlat nagyságának csak maradéktalan bizalom és szabad, fönntartás mentes odaadás felel meg. Aki vallja, hogy Isten Országa az egész embert megváltó hatalom, annak egész egzisztenciájával és kizárólagosan át kell adnia magát; már nem nyúlhat vissza pótlólagosan más támaszokhoz. (4) Végül megvilágítják a megtérést a gyakori óvások a gazdagságtól (Mt 6,19-21.24; 19,23-25; Lk 6,24k; 12,13-34; 16,19-31). Hiszen a bőséges birtoklás érzése könnyen vezethet az önelégültséghez és telítettséghez; fátyolt borít arra, mennyire rá vagyunk utalva Isten kegyelmére és irgalmára; gyöngíti a jövendőnek várását és erősít abban a föltevésben, hogy biztonságos az ittlétünk. Főként a jómóddal kapcsolódó kellemességek jelenthetnek állandó kísértést, hogy életünk üdvét és boldogságát abban lássuk, amit birtoklunk. 2. Az ember felé fordulás és szeretet parancsa Jézus nem szólít kivándorlásra ebből a világból, és nem hirdeti a világi föladatok végét sem. Felebarátaikhoz utasítja a tanítványokat: hogy forduljanak gondoskodva és szeretettel feléjük, ereszkedjenek le nyomorukba, és álljanak készen szolgálatukra. Az emberszeretetnek ez a motívuma a Jézustól hirdetett etika nem elhanyagolható tartalma.
(1) Hogy Jézus mennyire komolyan vette az emberek felé fordulást, megmutatkozik saját cselekvésében és viselkedésében. Ő „a másokért való ember” (D. Bonhoeffer). – –
Gyógyít, vigasztal, bátorít és segít rengeteg esetben. Mások kedvéért háttérbe szorítja elemi szükségleteit (Mk 3,20k); engedi magát megróni másokhoz kapcsolódása miatt (Mt 11,19); segít és gyógyít ott is, ahol emiatt támadják (Mt 12,9-14; Lk 13,10-17; 14,16).
16 16
– –
–
Ha mások ínségét látja, engedi áthangolni magát: föladja saját terveit (Mk 6,30-34), még attól is eláll, amit küldetéséből adódó föladatának tekint (Mt 15,22-28). Különösen pártját fogja a szegényeknek, betegeknek, vámosoknak és bűnösöknek. Megszünteti a kiváltsággondolkodást, amellyel emberek sorompót állítanak föl egymás között, amennyiben magukat jobbnak tartják, másokat kívülállóvá degradálnak és maguktól távol tartanak. Emellett kapcsolatot tart a tekintélyes rétegekből való emberekkel: meghívatja magát farizeusokkal (Lk 7,36-50; 14,1-14); van ideje az írástudó Nikodémus számára (Jn 3,1-21); a főtanács egy tagját tanítványai közé számolja (Mt 27,57); megfordul a jómódú Lázár házában (Jn 12,1-11). Célja az emberek közti bármilyen válaszfal lebontása, nem új akadályok fölállítása. Másokért itt-léte tetőpontra és teljesülésre jut, amikor életét adja oda a kereszten. Meghal „a sokakért” (vö. Mk 14,24) és a világ életéért (vö. Jn 6,51).3
(2) Az ember felé fordulás motívuma megtalálható Jézus igehirdetésében is. Kifejezett követelésekben és több példabeszédben is meglelhető.4 Gazdag bőségben kifejti, mit kíván részletesen a felebaráti szeretet. – – – –
Sürgeti a másokért való tevékenykedést: segítsünk elemi szükséghelyzetekben (vö. Mt 25,31-46 az ítélet példázata), gondoskodjunk szüleinkről (Mk 7,10-13), tanúsítsunk jóságot ott is, ahol viszonzás nem várható (Mt 5,46k; Lk 14,12-14). Egy másik téma a viszály leküzdése: meg kell őrizni vagy helyre kell állítani a békét (Mt 5,9), ki kell engesztelődni (Mt 5,23k) és le kell mondani a megtorlásról (Mt 5,38-42). Gyakran buzdít elnézésre és megbocsátásra: az ember óvakodjék a felebarát megítélésétől (Mt 7,1; Jn 8,7), legyen türelmes hibáikkal szemben (Mt 7,3-5) és állandóan kész az elszenvedett jogtalanság elviselésére (Mt 6,12; 18,22.23-35). Követeli a kiváltságokról és hatalmi előnyökről való lemondást: A tanítvány ne akarjon uraskodni a többiek fölött (Mt 20,25-27); szűnjék meg minden viszály rangról és méltóságról (Mk 9,33-37), még az arra vonatkozó kísérlet is, hogy valaki a jó cselekvésével akarjon kitűnni mások előtt (Mt 6,1-18).
(3) A felebaráti szeretet motívuma Jézus etikájára egyenesen konstitutív. Nem az egyén vagy a személyiség etikája, amelyben elsődlegesen önmegtalálásról és önkibontakoztatásról van szó: a cselekvésre meghatározó a másik, a felebarát vagy a testvér. A kulcsszavak ebben az éthoszban nem lelkiismeret vagy önállóság vagy épp emancipáció, hanem szeretet, odaadás és szolgálat. A János-evangélium szerzője szerint a szeretet Jézus egyetlen igazi követelménye (15,12: „ez az én parancsom”), ez közösségének ismertetőjele (13,35: „erről tudja majd meg mindenki, hogy tanítványaim vagytok”). (4) A felebaráti szeretet Jézus etikájában legfőbb és minden egyebet összefoglaló követelménynek számít. – Így különleges világossággal Mt 22,37k, ahol a felebaráti szeretet parancsa az istenszeretet parancsához „hasonlónak” mondatik, és azzal együtt az egész ószövetségi hagyomány sarokpontjaként jelenik meg; sőt Mt 7,12 szerint (az aranyszabály formulájában) egyedül a „törvény és próféták” összegzésének számít. – A Mk 12,31 által választott „második” parancs megjelölés alárendelést látszik állítani, de a további versek (32-34.v.) egyenlőséget sejtetnek, egyszersmind tanúsítják – az istenszeretettel közös – elsőbbségét az istentisztelet külső megnyilvánulása előtt: „Őt (Istent) teljes szívvel szeretni... és a felebarátot szeretni, mint önmagát, többet ér minden elégő és más áldozatnál.” –Ilyenfajta elsőbbséget tanúsítanak más helyek is. Így Mt 9,13 és 12,7 szerint, mindkétszer Oz 6,6-ra hivatkozva („Irgalmasságot akarok, nem áldozatbemutatást”), a kultikus-rituális előírások tisztelete háttérbe szorul az emberekről gondoskodás elől; Mt 5,23k szerint nincs értéke az olyan áldozatnak, amelyet nem előz meg a kiengesztelődés a testvérrel. Jézus nem utasítja el az áldozatokat, de számára nincs értelmük, ha az Istenhez fordulásból kimarad az embertárs.
(5) A felebaráti szeretet azonban szoros kapcsolatban van az Istenhez fordulással. Ez megmutatkozik Jézus viselkedésében és igehirdetésében is. – Viselkedésében az embernek való intenzív odaadás kapcsolódott az Isten iránti odaadással; az önzetlenség a másokkal kapcsolatában együtt járt azzal, hogy fönntartás nélkül mennyei Atyja akaratára figyelt. – Igehirdetésében legfeltűnőbb a két főparancs egyidejű emlegetéséből és kapcsolódásából adódó együttes (Mt 22,37-40), de abból is kiderül, hogy az etikai és vallási viselkedés (kiengesztelődés és áldozat) önálló egységnek számítanak.
3
Amilyen joggal beszélnek prae-existens Krisztusról, hasonlóképp lehet pro-existens Krisztusról is: élete másokért (pro) élet volt. 4
Mt 18,23-35 példázat az irgalmatlan szolgáról; Lk 10,30-37 példázat az irgalmas szamaritánusról.
17 17
Hogy miként értendő közelebbről isten- és emberszeretet együttese, Jézus etikájában nincs kimondva, amint egyébként a Bibliában sem. Azt félreérthetetlenül állítja, hogy a kettő összetartozik, de nem nyújt fölvilágosítást az együttes tárgyi alapjára és belső összefüggésére.5 Kitérő: Teológiai reflexió Isten- és felebaráti szeretet viszonyáról (1) Kevéssé alkalmasnak érzik manapság a korábban gyakori magyarázatot, miszerint az Isten- és felebaráti szeretet kapcsolatát egyetlen motívum megléte adta: a felebarátot is „Isten kedvéért” kell szeretni. Ez az elképzelés a felebaráti szeretet perverziójához vezethet. A felebarát eszközzé válik az istenszeretet bizonyítására, ha már nem önmagáért szeretik. Ez ellene mond méltóságának, és egyáltalán a szeretet elsorvadásához vezethet. A végén nem szeretik sem a felebarátot, sem az Istent. (2) Talán megfelelőbb a K. Rahnertől származó megfontolás, amelyben az Isten- és emberszeretet egysége intencionális emberi végrehajtások (ismerés, akarás) sajátosságából válik érhetővé, amelyekben a tárgyi objektummal egyidejűleg mindig együtt fogják föl a mindenkori tárgy transzcendentális horizontját is. Egy zöld fa vagy karosszék azért ismerhető föl zöldnek, mert létezik a „zöld” szín átfogó mozzanata, ami egy zöld tárgy megjelenését egyáltalán lehetővé teszi. A „zöld” szín eme átfogó mozzanata csak a konkrét tárgyakon fogható föl, de utólag önmagában is elgondolható, és ezzel az ismeret kifejezett tárgya lehet. – A szeretet intencionális folyamatára vonatkoztatva Isten és a felebarát úgy viszonylanak egymáshoz, mint transzcendentális horizont és tematikus-tárgyi objektum. Tehát ahol valódi emberszeretet van, egy és ugyanazon aktussal Istent is szeretik, mint annak átfogó horizontját. Igaz felebaráti szeretet egyben istenszeretet is, noha eleinte csak öntudatlanul és még nem tematizáltan. – Isten is lehet azonban a szeretet kifejezett célja. Vannak olyan megvalósulásai az istenszeretetnek, amelyek nem irányulnak egyúttal emberekre is. Ez a kifejezett istenszeretet azonban csak utólag lehetséges. Először és eredetileg Istent témátlanul szeretik a felebaráti szeretet kifejezett aktusában. Kifejezett Isten-szeretet lehetséges aktuális felebaráti szeretet nélkül, de nem megelőző nélkül. Isten csak azután tehető a szeretet „témájává”, ha már előbb témátlanul megragadták az emberhez fordulás aktusában. Ezen értelmezés szerint Isten- és emberszeretet belsőleg kapcsolódnak. Az egyik nincs a másik nélkül. Ott léteznek, ahol a felebarátról van szó, egyazon végrehajtásban, úgyhogy a felebarát önmagáért szerethető, és ez a szeretet nincs Isten-szeretet nélkül. És a közvetlen Isten-szeretetre érvényben marad, amit a Biblia oly félreérthetetlenül mond: „Aki testvérét nem szereti, nem szeretheti az Istent” (1Jn 4,20). 3. Fölhívás a követésre Ami eddig ismételten kiderült, itt most kifejezett témává lesz: az éthosz Jézus személyére irányul. Jézus követése több, mint csak etikus magatartás, de magában foglalja ezt, és döntően jellemzi. A követés gondolata az egyik legélőbb és legtermékenyebb motívumnak bizonyult, amely újra meg újra elbűvölte a keresztényeket.
5
Első és szemléletes utalást az isten- és emberszeretet együttesének okára Mt 25,40 (45) kínál: „Amit egynek legjelentéktelenebb testvéreim közül tettetek, nekem tettétek.” („Amit ... nem tettetek, nekem nem tettétek.”)
18 18
a) Az eredeti értelem Jézusnál (1) A szinoptikus evangéliumok szerint ez határolt, de sajátságos tartalmat jelöl ki. A követés együttélést jelent Jézussal a konkrét hétköznapokban: a tanítvány vele vándorol, osztja életföltételeit, és bekapcsolódik messiási föladatába. Ilyen együttélésre nem minden követőjét hívta Jézus. A meghívottak korlátozott körénél nem ismerhető föl, hogy a kiválasztás tekintély vagy méltóság szerint történt volna. (2) Az utánzás gondolata először háttérben áll. Kezdemények azonban mutatkoznak ebben az irányban, úgyhogy követést és utánzást nem érdemes szigorúan elválasztani. A követésre hívó igékből kiderül, hogy tényleges hasonlóság lesz Jézus és a hívottak között. Mivel ugyanaz a föladatuk, mint neki, életük külső föltételei is hasonlítani fognak az övéhez. Ellenállásba és elutasításba fognak ütközni (Mt 10,25), szegénységben és hontalanságban kell élniük (Mt 8,19k). Jézus egy helyen közvetlenül az utánzásra hív, ahol az egymásközti viselkedést illetően saját példájára utal: „Aki köztetek nagy akar lenni, legyen a szolgátok... Mert az Emberfia sem azért jött, hogy őt szolgálják, hanem hogy ő szolgáljon...” (Mk 10,43-45) (3) A követésre hívás ebben az eredeti értelemben meglepő hasonlóságot mutat az akkori rabbik tanító üzemében lévő adottságokkal. Rabbi és tanítvány ( ) mindenkor átfogó életközösségben kapcsolódtak egymással, ott is a tanítvány „követésének” jelölték ezt a viszonyt. Fontosabb mégis a különbség és ezzel a sajátosság Jézusnál, ami őt inkább a próféták hagyományában mutatja. Nála a követés nem a tanítvány elhatározásán múlik, mint a rabbiknál, hanem az ő szabad választásból eredő hívását föltételezi. És a követés nem a Tóra megtanulását jelenti, hanem a részesedést az Isten uralma hirdetésének messiási föladatából. Ennek a föladatnak súlyából és keménységéből érthető aztán az a radikalitás, ami a követés igéit sokszor jellemzi. (4) A követés eredeti módja csak Jézus földi életének arasznyi idejében volt lehetséges, és halálával véget ért. A követés igéje azonban oly drága lehetett a tanítványoknak, hogy átmentik a húsvét utáni időbe, és a követésben most is lehetséges, sőt nélkülözhetetlen föladatot látnak. Közben azonban az értelmezésben bizonyos változásokra kerül sor. b) Újszövetségi továbbvitelek (1) A legfontosabb változás abban áll, hogy Jézus követését immár mindenki számára lehetőségnek és föladatnak látják. A názáreti rabbival személyes életközösség csak keveseknek állt nyitva, a föltámadott és fölmagasztalt -hoz csatlakozást mindenki megvalósíthatja. (a) A szinoptikusoknál megtalálható a tendencia, hogy a követés konkrét követelményeit is mindenkire irányítottként adják vissza. – Amennyiben általános követelményekről van szó (mint Lk 9,23: „...tagadja meg magát”), vagy a követelmény átvitt értelmet tartalmaz (mint uo.: „... vegye föl minden nap keresztjét”), Jézus hívását a húsvét utáni idő új föltételeire alkalmazzák. – Nem teljes értelemben hajtható végre az, hogy a mindenkire rárótt követéshez tartozzék a házasságról és vagyonról lemondás is (mint többek között Lk 14,26 és 33). Ez nem lehetett sem Jézus szándéka, sem pedig a keresztény közösségben nem megvalósítható, ha ennek az első nemzedéken túl is fönn kell maradnia. (b) Jánosnál a húsvét utáni követés értelme szellemi csatlakozás Krisztushoz: azonos a hittel (vö. 8,12 és 12,35k). A mindenkire kiterjesztés nem vet föl problémákat, hiszen a hit mindenkitől megkövetelhető, aki Krisztushoz akar tartozni. Ezen túl a követést Jánosnál az üdvösség útjának értik, amely a sötétségből a világosságra vezet: Követni Jézust a kereszten át az Atya dicsőségébe (vö. 12,26).
19 19
(c) Pálnál a „követés” szó nem található, de a „Krisztusban” és „Krisztussal” formulákkal hasonlót juttat kifejezésre: minden keresztényt kötelező csatlakozást a megdicsőült Úrhoz, miáltal a keresztény élet az ő sorsának utólagos végrehajtása: Mivel Krisztusban meghaltunk, élnünk is kell vele (vö. különösen Róm 6); illik vele összekötve saját egzisztenciánkban utána megvalósítani azt, ahogyan ellene mondott a bűnnek és Istenért élt. Ez a követés nem egy kívülről jövő hívásra adott válasz, hanem egy már bekövetkezett belső változás bizonysága. Jézus életének utólagos végrehajtása csak azért lehetséges, mert a kapcsolat vele már előzőleg létrejött. Nem a követés alkot először kapcsolatot, hanem növekszik a már ajándékozott kapcsolattól. Ezzel maga is kegyelmi adománynak bizonyul.
(2) További változás a húsvét utáni időben, hogy a követést egyre inkább utánzásnak értelmezik. Jézust legtöbbször példának és mintaképnek állítják. Így Jánosnál (13,15.34; 15,12), de Pálnál is és az őt követő levelekben. Sosem a történelmi Jézus külső életföltételeinek ismétléséről van szó. Hanem figyelmeztetés tulajdonságainak, belső magatartásainak és érzületének átvételére (Fil 2,5). – Ennek az érzületnek tartalma a szeretet (Jn 13,34; 15,12; Róm 15,7; Ef 5,2.25), az önkiüresítés (Fil 2,6k) és az engedelmesség (Fil 2,8). Ezeket minden egyes keresztény megélhet konkrét életformától függetlenül, úgyhogy a követés emez értelmezésénél sem okoz nehézségeket az összes keresztényt érintő követelményt látni benne. – Az, hogy a követésnek utánzásként való értelmezése változást hoz ugyan, de nem az eredeti tartalom meghamisítását, különös szemléletességgel mutatkozik meg 1Pt 2,21-ben: „Krisztus példát hagyott nektek, hogy nyomait kövessétek.” c) A Biblia utáni fejlődés Krisztus követése kezdettől fogva minden egyes kereszténynek sajátságos és lemondhatatlan föladata. Aki keresztény akar lenni, annak erre is készen kell állnia. Az ember nem lehet keresztény anélkül, hogy ne akarná Krisztust követni. A közelebbi értelmezésben persze további változások mutatják, mit jelent a követés. (1) Az Újszövetségben már megkezdett áthelyezés a követés (sequela) gondolatáról az utánzás (imitatio) motívumára a patrisztikus teológiájában teljesen lezárul. Jézus követését teljesen utánzásnak értik: Quid est... sequi nisi imitari.6 Hogy később mennyire nem vettek itt észre semmi különbséget, mutatja a híres középkori irat, a „De imitatione Christi” címének elfogulatlan visszaadása a „Krisztus követésével”. (2) Az utánzás tartalma gyanánt egyre inkább konkrét vonások és adottságok is számítanak Jézus életében. A mártíriumban – úgy meghalni, mint Jézus –korán az utánzás ill. követés különösen sűrű kifejezését látják, azután a házasság nélkül és szegénységben töltött életben, vagy a szerzetességben és a három „evangéliumi tanács” szerinti élet melletti döntésben. Jézus életének még tágabb utánzásához érkezünk a középkor spiritualitásában, amikor is a keresztes hadjáratok során találkoznak Jézus életének helyeivel. Így keletkeznek olyan jámborsággyakorlatok, mint az ostorozás vagy a keresztút imádkozása, és a szent eszményévé válik, hogy Jézus életét ismételheti egyediségeiben is. A követés ilyen ideálja a legértékesebb erőket ébresztette az emberben, vallási és erkölcsi téren a szeretet csúcsára és képességeinek legvégső bevetésére buzdította, és nem ritkán vezetni is tudta. A követés eme konkretizálásai nélkül az egyház élete szegényebb lenne. De az nem igazán kielégítő, hogy a folyamatos Jézus-követés nagyon is kapcsolódott bizonyos életformákhoz, amennyiben a szerzetesi állapot választásában látták első és tulajdonképpeni megvalósítását. Tehát azok a keresztények, akik nem határozták el magukat az „evangéliumi tanácsok” szerinti életre, csak kevésbé jó követésre tűntek alkalmasnak. E nézet korrektúráját a II. Vatikáni zsinaton kísérelték meg.
6
Augustinus: De sancta virginitate 27.
20 20
d) A bibliai kijelentések értelmezési kísérlete Már a bibliai kijelentéseknél fölismerhető, hogy „Jézus követése” nem egységes elképzelés: Jézus indítását két irányban vitték tovább: ezek a szinoptikus értelmezés ill. Jánosé és Pálé. Mindkét esetben kiterjesztik mindenkire a hívást, de először a Jézustól hozzákapcsolt követelményekkel egyetemben, másodszor tartalmi átértelmezésben. (1) Nehézségeket egyedül a szinoptikus értelmezés okoz, miszerint a követéssel megkívántatik a házasságtól, családtól és vagyontól való elszakadás, ami vagy ahhoz a dilemmához vezet, hogy a követés ugyan parancs, de nem lehetőség mindenki számára, vagy hogy csak a szerzetesi állapotban teljesíthető a tulajdonképpeni követés. Ilyen következtetések persze föltételezik, hogy a szinoptikus értelmezés kizárólagosan illetékes. De ezt a bibliai lelet nem erősíti meg. Ellenkezőleg az, hogy Jánosnál és Pálnál általánosabb kifejtés található, ellene mond a szinoptikusok monopóliumának vagy rangelsőségének is. Eltekintve a kiváltott nehézségektől, ez az értelmezés mégis fontos és pozitív funkciót tölt be: odahat, hogy a kezdet konkrét Jézus-követése lényegi veretességében Jézus halálán túl eleven maradjon az Egyházban. Hogy miért élhetik meg még ma is a hívást egyének kötelezőnek, azt főleg azokból a különleges föladatokból kellene megalapozni, amelyek az Egyház életében és küldetésében betöltendők. Ez a különleges követés azért van, mert különlegesek a szolgálatok. Nem vitatható, hogy közben az egyén mélyebb kapcsolatba kerülhet Krisztussal, ám nem kellene az első motívumnak tekinteni. (2) A jánosi-páli interpretációnál a követést oly tágan értelmezik, hogy minden életállapotban lehetséges és ugyanakkor lemondhatatlan. Mert Krisztussal kapcsolódni a hitben, sorsának végrehajtásában és érzületeinek átvétele által: ez maga a keresztény követelmény. Nem hoz új tartalmi jellegű kötelezettséget – hogy az erkölcs törvényei mellett még a követést is figyelembe kell vennie a kereszténynek; inkább azt mutatja, milyen szellemben kell teljesíteni ezeket a parancsokat: hogy mindent, amit meg kell tenni és elhagyni, Krisztussal kapcsolatban és kapcsolatból való cselekvésként fogjuk föl. Amit etikai föladatnak ismerünk föl a valóságban, az Krisztus követésében való föladatnak értendő. A követés nem partikuláris keresztény különnorma; hanem integráló kapocs az erkölcs egészére: mindent Jézus személyéhez köt. 4. A kereszt motívuma A keresztről az erkölcsteológián belül kevés szó esik, ritkán elmélődnek kifejezetten a keresztény éthoszra gyakorolt fontosságáról. A Jézustól hirdetett és benne megtestesült éthoszt a kereszt mégis döntően jellemzi. A kereszt nem vet föl teljesen új témákat, de sok mindent jobban és mélyebben megértet. (1) Így a kereszt megvilágítja azt, hogy az etikus cselekvés alapirányulását főleg bevetés és odaadás határozza meg, s ez elmehet az önfeladásig. Krisztus nem önmagáért hal meg, hanem másokért. (2) Egy másik indítás érkezik a rossz megértésére és leküzdésének lehetőségére. A kereszt fölismerteti a rossznak halálos hatalmát, és óv alábecsülésétől. A rossz nem tüntethető el könnyűszerrel a világból; Jézus csak magas árért győzte le. Ugyanakkor a kereszt mutatja, miként lehet elérni teljes legyőzését. A kereszttel a rosszat nem leküzdik, hanem kibírják; Jézus legyőzte a rosszat, amennyiben elviselte. (3) Különleges választ kínál a kereszt a szenvedésre és kezelésének kérdésére. Nem tanácsolja, hogy a szenvedést keressük vagy dicsőítsük, vagy minden esetben vállaljuk. De figyelmeztet, hogy nem minden szenvedés kerülhető el, és utat mutat, hogyan lehet ilyen szenvedéssel megbirkózni: az ember kiszenvedi azt elvi időlegességének és Isten mindig
21 21
nagyobb hűségének hitében, ahonnét segítség érkezik és amely áldássá változtatja, amit átokként vagy egyenesen pokolként élnek meg. (4) Nagyon közvetlen a válasz a szenvedés egyik legkeservesebb formájára: a kudarc élményére. A kereszt érthetővé teszi, hogy még egy egzisztenciális, az élet idegére menő összeroppanás is végső bizalomban viselhető és kibírható. (5) Végül a keresztben megmutatkozik a kegyelem föltétlen primátusa. Az üdvösség és a megváltás ajándékok, nem érhetők el még oly hősies emberi cselekedettel sem. A kereszt nem teszi fölöslegessé az erkölcsöt, hanem második helyre utasítja azt. Relativálja az erkölcsi erőfeszítést, amint az erkölcsi kudarcot is. Erénnyel nem nyerhető meg minden, de a bűnössé válással, amint a jó lator sorsában látható, még nem veszett el minden. A kereszt tehát sok mindenre szimbólum az etikában is. Benne sűrűsödik és válik szemlélhetővé, milyen választ tud adni a keresztény hit etikai kérdésekre. Ha nem tekintik olyasvalaminek, ami Jézus éthoszát jellegzi, azt jelentené, hogy figyelmen kívül hagyják azt, ami etikai témákat sok másnál inkább értelmez a hitből, és félreérthetetlenül keresztény jelleget kölcsönözhet nekik. Vagy a hitünkben egyébként mindig jelenlévő kereszt épp az etika területén nem bírna semmi jelentőséggel? Valószínűbb, hogy Jézus vele is mondani akart valamit tanítványainak cselekvésére és viselkedésére vonatkozólag. 2.§ Szent Pál etikája Ő sem fejlesztett ki etikai rendszert. Nyilatkozatait túlnyomóan a közösségben előforduló problémák határozták meg; ezek egyedi kérdésekre akarnak választ adni. Ámde ezek az állásfoglalások oly gyakoriak és oly tipikusan teológiai összefüggésben állnak, hogy Pál joggal nevezhető az „első keresztény etikusnak”.
I. A TARTALOMHOZ 1. Fontos és gyakrabban előforduló témák a) A törvény helyi értéke és érvénye A törvény kérdése Szent Pál minden etikai témájának élén áll, és ugyanakkor olyan téma, amelynél hangsúlyozottan kifejezésre jut, milyen jelentős a teológiai gondolkodás az etikára. Hiszen a törvény kérdésében alapjában az erkölcs és üdvösség viszonyának csak teológiailag megválaszolandó kérdése rejtőzik. Kifejezetten ugyan csak a zsidó törvény helyi értékéről és további érvényéről van szó, de Pál kijelentései oly alapvető jellegűek, hogy végül is egyáltalán az erkölcs funkcióját érintik. (1) Az első és döntő az isteni cselekvés primátusának megvallása, ami által minden emberi, vele minden erkölcsi cselekvés alapvetően viszonylagossá válik. Pál az evangélium nélkülözhetetlen alkotórészének tartja, hogy az üdvösség egyedül Krisztus által jön az emberhez, a kereszt és a föltámadás eseménye és a benne működő kegyelem és kiengesztelődés hívő elfogadása, nem pedig az (erkölcsi) törvény pontos teljesítése által. A törvénynek ill. az ember erkölcsi erőfeszítésének üdvútként való elismerése egyet jelentene Krisztus halála megváltó erejének lekicsinylésével: „Mert az igazságosság a törvény által jönne, mintha Krisztus meg sem halt volna” (Gal 2,21). Pál ugyan a törvénnyel szemben azért is tartózkodó, mert a parancsok csábítanak az áthágásra (vö. Róm 7,8-10). De igazi aggálya mégis teológiai aggodalom Krisztus megváltó tettének leértékelése miatt: a törvény teljesítése öndicsérethez és az önmegváltás kísértéséhez, a saját teljesítményre hivatkozáshoz és ezzel végül a hit megtagadásához vezet. Aki saját erkölcsi teljesítményére támaszkodik, túlértékeli és túlköveteli önmagát (vö. Róm 7,14-23); félreismeri bűnös kiindulási helyzetét (vö. Róm 2,1.17-23; 3,9-18.23), amelyből egyedül Isten meg nem szolgált kegyelme tud kivezetni (Róm 3,24-27).
(2) De Szent Pál kitart az erkölcs jelentősége és pótolhatatlansága mellett is. A libertinista gnózissal mérkőzve védi az etikai megfelelés szükségességét, amelyet azoknak is teljesíteniük kell, akik Krisztus által megváltottak. A judaizáló tendenciákkal szemben hangsúlyozza a keresztény embernek a törvénytől megszabadulását és megváltottságát, de nem úgy magyarázza, hogy egyetért egy antinomista entuziazmus devizájával, hogy a pneumatikusoknak minden meg van engedve (vö. 1Kor 6,12; 10,23). A törvény igájától és átkától megszabadult ember nem törvénynélküli, hanem belekapcsolódik abba a szolgálatba, amelyet Pál „Krisztus törvényének” jelöl (1Kor 9,21; Gal 6,2). Ez a törvény a felebarát iránti szeretetben áll, és mivel a tevékeny szeretetről van szó, az emberi együttélés egész területét érinti. A megváltott nem mentesül a felebarát iránti gon-
22 22
doskodás és a helyes életvitel alól a világban, úgyhogy számára is érvényes egy sereg kötelesség és tilalom, amelynek figyelemmel tartása jelentős Isten előtti állására vonatkozóan (vö. például 1Kor 7,19). Csak ez a teljesítés nem egyedül a követelményekkel járó törvény eredménye, és még kevésbé egyedül az ember teljesítménye; hanem az elfogadott üdvösség tanúsítása és továbbadása. A keresztény számára föladott szeretet az, amely neki korábban adatott (vö. Róm 5,5); a jó, amit tennie kell, annak a Léleknek a „gyümölcse”, aki benne működik és akiben ő él (vö. Gal 5,18.22.25).
b) A helyes viselkedés egymás iránt „Krisztus törvénye” magvának megfelelően a közvetlenül szociális viselkedést illető kijelentések Szent Pálnál is az erkölcs tárgyi főtémáját alkotják. Így fordul például – irigység és versengés ellen (1Kor 3,3k; Gal 5,20; Fil 1,15), – elítél gyilkosságot és vitát (Róm 1,29; 2Kor 12,20), – elvet pöröket (1Kor 6,1-8) és megszólást (Róm 1,29; 2Kor 12,20), – óv az egyenetlenségtől és szakadástól (így különösen 1Kor passim); – pozitíven figyelmeztet az egységre (így különösen 1Kor 12), – a bosszúról való lemondásra (Róm 12,17-21), – a bőkezűségre (2Kor 9), – a kölcsönös segítésre (Gal 2), – egymás tekintetbevételére (Róm 14; 1Kor 8) – és mindig újra a testvéri és felebaráti szeretetre (Róm 13,8-10); Gal 5,14; 6,10; 1Tesz 4,9; 5,14; és főként 1Kor 13,1-8). c) Viselkedés a szexualitás területén Ebben a témakörben főleg szexuális elferdülésekről, valamint általános zabolátlanságról szóló kijelentésekkel találkozunk, alkalmasint a pogány-keresztény közösségek különleges helyzetére reflektálva (így Róm 1,24-27; 13,9.13; 1Kor 5,1-5.10; 2Kor 7,1; 12,21; Gal 5,19; Fil 3,18k; 1Tesz 4,4k). Sőt olykor fölismerhető, hogy a szexuális tévelygésekre Pál különösen figyelt. 1Kor 6,9k bűnkatalógusában kilenc tagból négy a szexualitás területére vonatkozik. A pozitív oldal felé kiegészítést nyújtanak a házasságról és szüzességről szóló fejtegetések 1Kor 7-ben. 2. Csak alkalmilag tárgyalt témák Ilyenként említést érdemel: a rabszolgaság (1Kor 7,21-24; Kol 3,22-4,1; Filemón), az állami tekintéllyel szembeni viselkedés (Róm 13,1-7), ferde beállítottságok munka és tulajdon irányában (1Kor 6,10; 1Tesz 4,6; 2Tesz 3,10-12) és figyelmeztet egyszerűségre, alázatra és türelemre (Róm 12,12.16; 1Kor 4,19; 2Kor 6,6; Fil 2,3-8). II. A MOTIVÁLÁS SZEMPONTJÁHOZ Szent Pál nem elégedett meg azzal, hogy csak megnevezzen erkölcsi követelményeket, sokszor fáradozott motiválással és indoklással is.
(1) Egyenként idézett motívumok például Isten akarata (1Tesz 4,3), Krisztus példája (Róm 15,7; Fil 2,5-8), Pál saját példája (Fil 4,9), a közösség tekintete (1Tesz 4,12), missziós hatása kifelé (1Kor 14,23k), az ószövetség hagyománya (1Kor 13,9k; 1Kor 10,6-11) és Jézus rendelkezései (1Kor 7,25; 9,14). Az kissé meglepő, hogy nem hivatkozik gyakrabban az „Úr parancsaira” (vö. ez a vonatkozás 1Kor 14,37ben), sőt el is tér Jézus rendelkezéseinek szó szerinti szövegétől. Bár más helyeken fönnáll tényleges egybecsengés Jézus követelményeivel, de a leletből az is kivehető, hogy a Jézus utáni első nemzedék korában sem tartották elégnek szavai puszta idézését, ezért további ismeretutak és megoldások után néztek. Pálnál ez persze azzal az igyekezettel történt, hogy Jézus szelleméből döntsenek (vö. 1Kor 7,25), valamint abban a hitben, hogy az erkölcs alapvetően bekapcsolódik a Krisztus-történésbe.
(2) A gyakrabban említett és összefoglaló motívum az a gondolat, hogy Isten eszkatologikusan cselekszik Krisztusban. Sőt a paulinus etika igazi megalapozását lehet látni abban, hogy utal Isten eme végidős cselekvésére. Ez az eszkatologikus megalapozás újabb kettős kidomborítást talált, a „még nem” és a „már most” Páltól képviselt „hasadt eszkatológiájának” megfelelően. Pál a jövendő aiónt nem tisztán jövőbeli valaminek látja; meg van győződve arról, hogy Jézus halálában és föltámadásában már megkezdődött. Isten
23 23
egy végleges cselekvése egyrészt a jövőben van („futurikus eszkatológia”), de a Krisztustörténésben már belenyúlik a jelenbe („prezentikus eszkatológia”). Ebben az értelemben aztán az éthosz is kétféleképpen alapozódik az eszkatologikumból: egyrészt a még hátralévő, másrészt a már eljött üdvösségből. – A jövőből megalapozás például ott található, ahol követelményeket szigorít, hivatkozva az Úr napjára (Róm 13,11-14; Fil 1,9-11); 1Tesz 5,2-11) vagy az ítéletre (1Kor 11,29-34), vagy ahol a jövendő aratásról beszél (Gal 6,7-10), az Ország örökléséről (1Kor 6,9k; Gal 5,21) vagy a közvetlenül küszöbönálló végről (1Kor 7,29-31). – A már eljött üdvösségből való megalapozásnál olykor magát a Krisztus-eseményt említi (2Kor 5,14k halálát mindenkiért; Fil 2,5-8 engedelmességét), gyakrabban a részvételt ebben a történésben: Mivel az ember Krisztushoz tartozik, tagjait nem teheti parázna nő tagjává (1Kor 6,15); mivel a keresztségben összekapcsolódott vele, ki kell tartani az igazságosság szerinti életben (Róm 6,3-11); mivel szintén a keresztségben megkapta Isten Lelkét, meg kell ölnie a test műveit (Róm 8,13) és készen kell állnia, hogy ebben a Lélekben járjon (Róm 8,4; Gal 5,25).
Így értelmezett eszkatológiájával Pál értésünkre adja, hogy számára az etika nem puszta adottság, hanem a krisztológia teológiai következménye: Amit az embernek tennie és elhagynia kell, végső soron az eljövő és visszatérő Krisztusból érthető. III. A SAJÁTOSSÁG (1) A paulinus etika esetében is bőven találhatók párhuzamok a Sztoa népies filozófiájában, még inkább a zsidó apokaliptikában. Sőt ezzel Szent Pál az eszkatologikus megalapozás mozzanatát is osztja. (2) A különleges és új a paulinus eszkatológiában, hogy Krisztus áll a végidős esemény középpontjában, és ilyen jellegű és értelmezésű eszkatológia motiválja. Ezáltal az egész éthosz új irányulást és alapvetően más színezetet kap. Hiszen a prezentikus eszkatológia erősödő motívuma által – Krisztusban már eljött az üdvösség – a jelen világ pozitívabb fényben jelenik meg, tehát sokkal nagyobb odaadás is követelhető iránta. A zsidó apokaliptika rezignatív alapkezdeményét így a Krisztus-történés alaposan korrigálja. – Szent Pál ugyan az eszkatologikus gondolatból is viszonylagossá teszi a jelent (vö. 1Kor 7,29-31: birtokolni, mintha nem is birtokolna). Nem hagy afelől sem kétséget, hogy az ember igazi hazáját a túlvilági életben látja (vö. például 2Kor 5,1-10; Fil 1,21-23). De eszkatologikus gondolkodásának Krisztusban horgonyzása miatt sosem követelte a világból való kimenekülést. Mert Krisztusban Isten annyira a világ mellett döntött (vö. 2Kor 5,18), hogy a keresztény is köteles szeretetben és engedelmességben a világ felé fordulni. Nem próbálhat kimenekülni belőle egy világidegen jövőbe; hanem arra hivatott, hogy itt és most szolgálatot teljesítve másoknak, utólag végrehajtsa azt, hogy Isten Krisztusban idemondta magát a világnak. – A Krisztus-történésnek és a Krisztus által eljött üdvösségnek Szent Pál számára megdönthetetlen realizmusa ugyanakkor megakadályozza a világmentes etika második formáját: a gnózis áramlatában elterjedt elhajlást spiritualista szellemiségbe, amelyben eltekintenek az emberi élet konkrét föltételeitől, tehát ezt a világot megint nem veszik komolyan. Ez a spiritualizmus nem fér össze azzal, hogy Krisztus konkrét élettel és haldoklással váltotta meg az embert, és Isten az egész embernek, tehát testiségének megváltását is akarta. Innét is sürgetnie kell Pálnak egy reális, serény cselekvést: tevékeny szeretetet (Gal 5,6) és a testi viselkedésben is kifejeződő etikus bizonyítást (1Kor 6,12-20). – A világtól menekülés kísértéseitől és a spiritualizmus veszélyétől Pál azért is meg volt óva, mert ragaszkodott az ószövetségi teremtéshithez. Tudta, hogy ez hiányokkal teli világ (vö. Róm 8,19-23), de végül is Isten teremtménye (vö. például Róm 1,20; Kol 1,16), amelynek el kell jutnia a megváltásra (Róm 8,21.23), és ezért nem átugorható. Tehát a teremtéshitből is érvényes, hogy cselekedni e látható világ konkrét
24 24
föltételei között kell: mind a saját, mind a felebarát egzisztenciáját egész teremtményi valóságukban kell nézni és tisztelni. Ez a bibliai kinyilatkoztatásnak egyszerre új és régi gondolata, amely a paulinus etika sajátosságát meghatározza, és végül még egzisztenciáját is megalapozza. Hiszen általa győzi le Pál egy világ és etika nélküli kereszténységnek a veszélyét, amely az apokaliptikából és gnózisból egyszerre ered. A hit abban, hogy ezt a világot Isten alkotta és azon van, hogy Krisztusban újjá alkossa és megváltsa, megérteti Pállal, hogy az ember föladata a felebarát konkrét szolgálatában áll. Ezzel az éthosz teológiai beágyazottsága olyan keretben mutatkozik, amelynél átfogóbb alig elgondolható. Példája ugyanakkor mutatja, mennyire döntően összetartozik az új iránti nyitottság és a forrásokhoz való hűség. Pál nyitott a Krisztustörténés újsága iránt, tehát legyőzi az apokaliptika pesszimizmusát; de kitart a teremtéshit régijénél is, tehát elkerüli a Krisztus-történés spiritualista föloldását a gnosztikusok által. Záró reflexió (1) A hozadék nem az, hogy fölismerhetővé válik egy zárt etikai rendszer. A keresztény etika kezdetén sokfelé nyitott morál áll, amely nehezen hozható közös nevezőre. Ami a bibliai morálban található, több a szórványosnál vagy véletlennél, de nem derül ki belőle kiépített és lekerekített szintézis. A bibliai erkölcs nem kész tanépület formájában jelentkezik, amelynél később csak bizonyos toldások lehetségesek és szükségesek, vagy kiegészítések a belső berendezésben. Ilyenfajta konszolidált valaminek a közvetítése a keresztény etika kiinduláspontjaként a bibliai morál felől nem teljesíthető és nem is várható. Egy ilyen fejezet valamit megéreztet vagy legalább megsejtet a bibliai kezdet sokrétűségéből és nyitottságából, vagy akár gazdagságából és elevenségéből. Tehát a bibliai erkölcs megfelelően a természet világából vett képekben írható le: mint maradandó táptalaj, amelyből a keresztény etika mindig regenerálódhat; mint vetőmag, amely állandóan készen áll, hogy hirtelenül áttörjön; mint forrás, amely soha el nem apadóan minduntalan frissességre és világosságra vezethet, hogy el ne hatalmasodjék az elkoszolódás és zavarosodás, és a kezdet tisztaságából minduntalan valami új érvényre jusson és érződjék. A bibliai morálban nem egy halott és fosszilis monumentummal találkozunk, hanem egy továbbható kezdettel ismerkedünk meg. A bibliai etika nem akármilyen kezdet. Nem csupán csurgó, amely forrásnak mutatkozik. Egyáltalán nem szegényes vagy nyomorúságos erkölcs az, amelyből a keresztény etika eredetét vette, nem olyan fölütés, amelyre az ember csak szégyenkezve tekinthet viszsza, mert tán túl szűkös vagy együgyű. Biztos ma többet mondanak az etikában, differenciáltabban és magasabb reflexiós fokon beszélnek erkölcsről, de el is érik-e mindig azt a magasságot vagy mélységet, amely a bibliai morálban oly félreérthetetlen? (2) A bibliai erkölcs kötelezőségének kérdése – mi érvényes és tartandó még ma is – kétségtelenül a legfontosabb, de jelenleg a legnehezebb is. Meg kell hagyni, hogy abszolút eltökélt válasz erre jelenleg nem adható. A verbális sugalmazás föltételezésével korábban lehetséges magyarázat, hogy legalább minden újszövetségi erkölcsi kijelentés, mert isteni sugallat lecsapódása, örökre érvényesnek értékelendő, a mai problématudatnál teológiailag már nem igazolható. Másrészről nem kielégítő az sem, ha a kötelezőség kérdését teljesen nyitva hagyják, és lemondanak bármiféle válaszról. De milyen fölvilágosítás volna lehetséges? Kettős kritériumot lehetne megnevezni egy bibliai erkölcsi kijelentés kötelezőségére: kapcsolata a tulajdonképpeni kinyilatkoztatással és tárgyi helyessége. (a) Egy bibliai kijelentés akkor tekintendő örökké érvényesnek, ha annyira kapcsolatban van az igazi kinyilatkoztatással, Isten önföltárásával, hogy vitatása e kinyilatkoztatás mozzanatát is érintené és tagadná. Egy ilyen kijelentés nem azért kötelező, mert ő maga kinyilatkoztatás, hanem mert bensőleg és szorosan összefügg egyik mozzanatával.
25 25
Ilyen állítás például a Biblia meggyőződése az emberi vétek realitásáról: hogy emberek valóságosan vétkessé válhatnak, és ebből a vétekből magukat nem szabadíthatják ki. Ez az állítás föloldhatatlanul összekapcsolódik Isten önföltárulásával, hogy ő lényegéből engedékeny és megbocsátó Isten. Isten kinyilatkoztatásának ezt a vonását irrelevánsnak tartják és tagadják, ha az emberi vétek valóságáról szóló kijelentést időközben meghaladottnak tekintik. Megfordítva: Isten irgalmának kinyilatkoztatása megerősíti a vétekről szóló kijelentéseket. Tehát mindenütt, ahol a Biblia egy etikai kijelentésénél fölmutatható Isten önfeltárásával ilyenfajta kapcsolódás, azt minden időkön túl érvényesnek kell tekinteni. Ez persze az esetek korlátozott számában lehetséges, inkább csak tágas és globális kijelentéseknél. Egy konkrét parancs vagy egyes versek tartalma ilyen módon alig bizonyulhat kötelezőnek. Ezekre csak a második kritérium jöhet szóba, a tárgyi helyesség. (b) Egy bibliai kijelentés az erkölcsről akkor is kötelezőnek minősítendő, ha tárgyilag helyesnek tűnik. A gyilkosság tilalma azért még nem helyes, mert a Bibliában áll; emiatt még éppoly kevéssé számít igaznak, mint az Efezusi levél követelménye, hogy az asszonyok alá vannak vetve férjüknek. A Biblia összes etikai kijelentései nagy tiszteletet és bizalmi előleget érdemelnek. A Biblia hívő olvasói számára eleve előnyt élveznek, kétség esetén inkább helyesnek tekintendők. De az ilyen kijelentések még vizsgálatot igényelnek. Ez azonban nem minden esetben megkövetelendő. Sok bibliai utasítás egyből helyesnek tűnik, ám nem mindegyikre érvényes az állítás. Fölmerülhetnek kérdések és kétségek, hogy egyáltalán és mennyiben érvényes még egy bibliai ige, mint például az asszony alávetettségéről szóló. Itt a tárgyszerű magyarázatot kellene keresni. Egyedül a Bibliára hivatkozással ilyen eseteket nem lehet elintézni. Tágabb reflexió és racionális-érvelő megalapozás keresése szükséges. Ez a követelmény erősödik a bibliai morál tartalmi nyitottsága láttán: csak a témák és kérdések szelete jut szóhoz benne. Az, hogy miként kell bánni más és új problémákkal, nem oldható meg visszanyúlással a Bibliára. Bármilyen gazdagságot kínál etikai belátásokban, nem ment föl a fáradozástól, hogy pótlólag utánagondoljunk: miként található és alapozható meg az, amit az embernek tennie és elhagynia kell – mi Istennek és a jónak az igénye és elvárása iránta.
26 26
IRODALOM BERAN Ferenc: A keresztény erkölcs alapjai. Budapest, 1999. BODA László: A keresztény nagykorúság erkölcsteológiája. Budapest: Ecclesia, 1986. BODA László: A keresztény erkölcs alapkérdései. Budapest: Szent József kiadó, 1993. BÖCKLE Franz: A morálteológia alapfogalmai. Bécs: OMC, 1975. EVETOVICS Kunó: Katolikus erkölcstan. Budapest, 1940. HÄRING Bernhard: Krisztus törvénye I. Pannohalma-Róma, 1997. KIRÁLY Ernő: A keresztény élethivatás. A keresztény élet az erkölcsteológia fényében. Budapest, 1982. LICHERI G.: Hit – történelem – erkölcs. Budapest, 1994. LIÉGÉ, P.-A.: A krisztusi élet. Bécs, 1982. MÜLLER E.: Katolikus erkölcstan. Veszprém, 1889. PINCKAERS Servais: A keresztény erkölcsteológia forrásai. Módszere, tartalma, története. Bp.: Kairosz, 2001. RATZINGER Josef: A keresztény hit. Bécs, 1976. RATZINGER Josef; SCHÖNBORN, Ch.: Bevezetés a Katolikus Egyház Katekizmusába. Budapest, 1994. ROTTER Hans: Krisztusi cselekvés alapja és sajátos jellege. Eisenstadt, 1980. SZEGEDI László: Krisztusi erkölcstan. Budapest, 1996. VARGA Andor: Az erkölcsi élet alapjai. Róma, 1975. WEBER Helmut: Általános erkölcsteológia. Bp.: SZIT, 2001. Főiskolai jegyzetek BAGI István / DIÓS István: Erkölcsteológia. 1973. BALÁZS Pál.: Morális. Veszprém. 1998. BODA László: Erkölcsteológia I-IV. Budapest, 1980. KÖVÉR Alajos.: Út, igazság, élet. Katolikus erkölcstan. Pannonhalma, 1994. MEDVIGY Mihály: Katolikus erkölcsteológia. Kéziratos jegyzet. 1980. TARJÁNYI Zoltán (szerk.): Erkölcsteológiai tanulmányok I-III. Budapest: Jel, 2002-2004.
27 27
AZ ERKÖLCSI IGÉNY
1.§ A természettörvényről szóló tanítás I. A TERMÉSZETTÖRVÉNY FOGALMÁNAK TÖRTÉNELMI FEJLŐDÉSE 1. Ókor (1) Az erkölcsi természettörvény gondolatához az első kezdemények a szofistáinál találhatók. A természettörvény náluk nem az erkölcs megalapozásáért való fáradozásból ered, inkább annak redukálásából, amit addig kötelezőnek tekintettek. Erre a maradékra koncentráltak, hogy a továbbiakban szabad kezet nyerjenek. (a) Kiindultak az egyes városállamok törvényei közötti differencia tapasztalásából. Ezzel a ténnyel mérkőzve, arra a megoldásra jutottak, hogy a törvényeknek két különböző fajtája van. – Vannak törvények, amelyeket pozitív tevéssel thesis) hoznak létre. Az ilyen törvény nem örök és nem általános érvényű. Nem kell okvetlenül tiszteletben tartani, főként nem az idegennek; megszegése esetén tanácsos nem rajtakapatnia magát. – Látunk más törvényeket is, amelyek „a természet által” (physis) vagy „természettől” érvényesek. Ezek mindig és mindenütt köteleznek, és mindenkire érvényesek. Megsértésük akkor is rossz, ha senki sem veszi észre. Vannak kötöttségek, amelyek minden pozitív törvényhozást megelőzve érvényesek, és emberi tételezéssel nem megváltoztathatóak. Fönnállásukhoz nincs szükségük formális törvényfogalmazásra. Nem emberi akaratnyilvánítás eredményei. (b) A negatívum a szofisták álláspontjában a pozitív törvények leértékelése volt. Ezeket mindenféle moráltól mentesnek látták. (2) A tényleges törvényhozás e messzemenő viszonylagosítása ellen joggal tiltakoztak Platón és Arisztotelész, hangoztatták a pozitív törvények kötelezőségét. A szofisták zseniális megkülönböztetését azonban ők is alkalmazták. Arisztotelész is beszél dikaion physikonról (természettől jogos), elválasztva a dikaion nomikon-tól (törvényesen jogos). (3) A természettörvény tana a Sztoában válik az egész erkölcs megalapozásává és igazolásává. Ha valami megfelel a természet törvényének, akkor az jó, és ezért meg kell tenni; amit az embernek tennie kell, az mind ott található. Etikailag jól cselekedni azt jelenti: vivere secundum naturam. (a) Természetnek számít a konkrét physis, az, amit tulajdonságként, törvényszerűségként és föltételként, főleg az élőlények biológiai természetében és különösen az embernél, megállapítható. Ezek a biológiai adatok megszabják, mit kell tennie vagy épp elhagynia az embernek. A természet tekintélyéről való meggyőződés nem materializmust fejezett ki, hanem szellemi háttere: egy isteni logosznak és a benne egzisztáló örök törvénynek elfogadása. Ez a logosz átjárja az egész világot = természetet, amelyben tehát az örök törvény elemei is ott vannak, és így kötelező normák az ember számára. Az isteni logoszt különösen jelenvalónak látják az emberi észben és ezzel együtt az örök törvényt is, amelynek utasításai az ember eszében szintén megtalálhatók. Az erkölcsi cselekvés szabálya immár így is hangozhat: vivere secundum rationem. Ez a formula ugyanazt jelenti, mint a természetre utalás, hiszen itt is ugyanaz az isteni törvény jut kifejezésre. (b) Ennek a koncepciónak alapja a panteizmus volt; a természet és az ész azért az erkölcs forrásai, mert az ember magát az istenit látja bennük. A rákövetkező évszázadokban a Sztoában kifejlesztett elképzelések panteista alapjuk nélkül is továbbélnek.
28 28
2. Patrisztika (1) Az egyházatyák átveszik a gondolatot, hogy a természet és az emberi ész megmutatja az embernek, mit kell tennie vagy elhagynia. A jó: egybecsengés a természettel, a természetszerű egyet jelent az erénnyel, miközben természeten a ténylegesen létezőt is értik. (2) A természetet és észt azonban sajátosan keresztény kontextusban értették. A természet szerinti cselekvés megfelel annak a rendnek, amelyet a Teremtő belé helyezett; az ész szerinti cselekvés követi azokat az ösztönzéseket, amelyeket Krisztus mint az Isten Logosza a logoi spermatikoi által az emberi észbe elültetett. (3) Miért nyúltak vissza az egyházatyák a természetes erkölcsi törvény sztoikus tanára? - Lehetőséget nyújtott a bibliai erkölcsben mutatkozó hézagok betömésére. Amit nem találtak benne, a természetes erkölcsi törvényben kellett fölismerni és onnét megalapozni. - Ez a tan magyarázatul szolgált arra a tényre, hogy a pogányok is rendelkeztek értékes etikai belátásokkal, ismerték a legfontosabb bibliai parancsokat. A bibliai morálban is sok minden fölismerhető a természetből az ész segítségével. Erre az elképzelésre annál kész-ségesebben hajlottak, mivel azt hihették, hogy már a Római levél első két fejezetében is rátaláltak. Ilyen módosított formában adták tovább a sztoikus tant a középkornak, persze a ius gentium hasonló gondolataival együtt: vannak a speciális római jogon túl jogi-etikai alaptételek, amelyek minden nép számára kötelezőek, és főként a népek közötti viselkedést szabályozzák. 3. Skolasztika Aquinói Szent Tamás megpróbálta a különböző hagyományelemeket egységes koncepcióba összekötni. Ma eltérő értelmezésekre bukkanunk a lex naturalis-ról vallott nézetéről. (1) A szövegek egy részében a természetes erkölcsi törvény jellegzetesen ész-törvény. (a) A természetes erkölcsi törvény eredetének a lex aeterna in mente divina számít: az Istentől tervezett világkonceptus és a világnak általa működtetett tényleges irányítása és vezetése. Ez a világterv érvényes minden teremtményre, persze saját természetének megfelelően különböző módon. Az ész nélküli teremtmények hozzájárulásuk nélkül irányíttatnak. Az embernek mint ésszel megáldott teremtménynek az „természetes”, hogy eszével vagy ratiójával gondoskodjék magáról és irányítson, bár csak az isteni gondviselés és kormányzás keretén belül. Ezt az Istenhez kötött, de mégis önálló önirányítást jelöli Szent Tamás kifejezetten a természetes erkölcsi törvénynek. Ezáltal részesedik az eszes teremtmény az isteni lex aeterna-ban. Ez pedig azt jelenti: közvetlen hordozója felől is az ész törvénye. (b) Tartalom felől a lex naturalis észtörvénynek tűnik, ahol annak fogták föl, amit az ész spontán és közvetlenül, mintegy „természetes” szükségszerűséggel fölismer. Itt a „természetes” nem egy pozitív vagy önkényes tételezéssel áll ellentétben, hanem azzal, amit csak további keresés és megfontolás után ismerhet föl az ész. Az így értett természettörvény csak a legáltalánosabb etikai elveket fogja át. (2) A szövegek második csoportjában a lex naturalis-t az emberi természet törvényének értelmezi, amely az észt legalább részlegesen megelőzi és előre adott. Ezt azonban Szent Tamás tendenciák és hajlamok együttesének fogja föl, és inclinationes naturales-ről beszél. Természettörvény mindaz, ami ezeknek a hajlamoknak megfelel. Thomas három inclinatio naturalis-t nevez meg: az önfenntartásra, a fajfenntartásra és az ismeretre való hajlamot. Általuk meghatározott lelki-biológiai adottságokat neveznek meg, amelyekre okvetlenül figyelni kell, ha az ember a természetnek megfelelően akar cselekedni. Az inclinatiókból értelmezett természettörvény tartalmilag határoltnak bizonyul.
(3) A Szent Tamásnál föllelhető helyek harmadik sorozatánál a természettörvény tartalmaz részletezett követelményeket is. Olykor közvetlenül a természettörvény gondolatára rekurrál, így például ama kötelezettség mellett, hogy többek között klerikusoknak is meg kell fizetniük a tizedet, vagy amaz ítélet mellett, hogy a vakmerőség erkölcsileg elvetendő. 29 29
Ugyancsak egy tartalmilag teltebb természettörvény irányába utal a „természet elleni” bűnökről szóló beszéd, ez olyan kategória, amellyel ismételten találkozunk a szexuális etika témáinál. 4. Későbbi fejlődés (1) A középkori voluntarizmus szerint jó és rossz csak Isten szuverén és szabad akaratától függ, aki az egész erkölcsiséget és minden egyes normát megváltoztathatna. A Szent Tamás iskolájából származó teológusok hangsúlyozzák: A jó nem függ egy akarattól; semmi önkényesség, hanem önmagában belátható valami. Föl lehet ismerni egy mindig ugyanolyan, szilárd természetből; logikusan adódik meghatározott folytonos tényállásokból. A fejlődés további folyamán a természet fogalmát még két oldal felé közelebbről meghatározzák. – Az első rögzítésben természetnek számít az embernek mintegy metafizikai lényege, vagyis mindaz, ami minden idők minden emberében közös, vagy ami az emberséget konstituálja. Azt hitték, hogy ezt a lényegi természetet könnyen földeríthetik és hogy belőle egy sereg konkrét követelmény leolvasható, amelyeket mindenki számára érvényesnek és változatlannak, tehát éppen a természettörvény tartalmának értelmeztek. – A második rögzítésben a természeten egy cselekedet szerkezetét értik. Bizonyos emberi cselekedeteknek saját természetes, bennük lakó céljuk van (finis operis), amelyre minden aktuális végrehajtásnál törekedni kell, vagy amelyet legalább nem szabad pervertálni. Egy cselekedet „természetének” figyelembe vételét is egyre inkább a természetes erkölcsi törvényhez számítják, ami ezzel konkrétabb tartalmat kap. Főként a szexuális morál normáit hitték ily módon a cselekedetek „természetéből” megalapozhatónak. (2) A természettörvény eszméje a késő skolasztika és a felvilágosodás idején virágzott. Az első korszakban a fő képviselők a spanyol teológiából jöttek, a másodikban túlnyomóan filozófusok és jogászok voltak. A tényeket illetően a következő sajátosságokat lehet megállapítani: – A természettörvény főleg észtörvénynek minősül. Természetes az, ami értelmesnek bizonyul. A természet az ember legkiválóbb képességének természetét jelenti: ez az ész. – Óvatosan természetjogról beszélnek; hiszen olyan jogi tételek fogalmazásáról és indoklásáról van szó, amelyek mindig és mindenütt kötelezően érvényesek lehetnek. A ius gentium keresése a megnagyobbodott világ láttán egyre sürgősebbnek tűnhetett. – A megfontolásokat erős racionalizmus jellemzi. Azt hiszik, hogy etikai elvekből, de a természetből is logikai szigorral konkrét tételek vezethetők le. Ilyen gondolkodás abszurd következtetésekre vezethet. – Különösen hangsúlyozzák a természetjog változatlanságát. Ami logikusan szükségszerű, annak időtlenül igaznak és mindig érvényesnek kell lennie. – A természetjog tartalmát nagyon terjedelmesnek látják. Azon is fáradoznak, hogy minden tényleges állami törvény természetjogi követelménynek bizonyuljon. A természettörvény további területein az igyekezet arra irányul, hogy az etika képzeteinek egészét ezzel a pecséttel lássák el. – Megkezdődik a természetjog elválása isteni alapjától. Az ész mint természet elválik a lex aeterna-tól, önálló értékként értelmezik. Állandó szólásmóddá válik, hogy a természetjog érvényes lenne Isten nélkül is. A túlhajtott természetjogtan értékes gyümölcsöt hozott: az emberi jogok eszméjét és első proklamációit az amerikai és a francia forradalomban. Az az elképzelés, hogy az embert természettől változtathatatlan jogok illetik, a természetjogtan előmunkálatai nélkül alig
30 30
érvényesülhetett volna. Ennek a túlzásnak köszönhető a modern világ egyik lényeges alkotóeleme. (3) De a túlzások okozták a természetjogeszme bukását a XIX. század végén, amikor heves kétségekre, támadásokra került sor, főleg a pozitivizmus és a historikumnak erős figyelembevétele részéről, amelyhez a racionalista-időtlen természetjog egyáltalán nem nőtt fel. A természetjoggal és -törvénnyel szemben gyakorolt radikális kritika elvárta volna, hogy az eszmét véglegesen félretegyék. Ámde a gondolat túlélt minden támadást. Valójában „a természetjog örök visszatéréséről” lehet beszélni. Ez a visszatérés mutatkozik jogász berkekben, ahol újra megtanulták értékelni egy mindig érvényes, állam előtti jog nélkülözhetetlenségét. De mutatkozik a jelen életérzésben is, ahol újból próbálják normának fölfogni a természetet. És a teológiában is újra többet beszélnek természetjogról és természetes erkölcsi törvényről, mint a Zsinat utáni első években. II. A JELEN HELYZET A KATOLIKUS TEOLÓGIÁBAN 1. A hagyományos újskolasztikus értelmezés (1) A természetes erkölcsi törvény a Biblia mellett a morál főforrása lett. Ami erkölcsi követelményt nem lehetett kiemelni a Bibliából, a természettörvényből kellett kinyerni, vagy belőle törvényessé nyilvánítani. (a) Természettörvényen értendők mindazon normák, amelyek az ember és a világ létéből adódnak, és az ész segítségével abból kiolvashatók. Ezeknek követelmények alapja az ember és a dolgok természetében van. (b) A tartalomhoz leginkább három elemet számítanak: a legalapvetőbb erkölcsi elveket, a legközvetlenebb és a távolabbi levezetéseket. – A legalapvetőbb erkölcsi elvek az olyan alaptételek, mint „A jót kell cselekedni”, az aranyszabály és a dekalógus parancsai. Ezek minden „normális”, „eszes” ember számára beláthatók. – Első levezetésnek számítanak fontos és evidens követelmények, mint például a házassági válás vagy az eutanázia tilalma. Vétlen tudatlanság nem könnyen lehetséges velük kapcsolatban. – Távolabbi levezetéseknek számítanak a nehezebben fölismerhető normák, például az öngyilkosság tilalma vagy a szülők ama kötelessége, hogy gyermekeikre megfelelő örökséget hagyjanak. Ilyen követelményeknél lehet vétlen tudatlanság.
A természettörvény tartalmi határáról nem beszélnek. Úgy tűnik, hogy átfogja az egész erkölcsöt. (c) Kiemelik a természettörvény változhatatlanságát. De az újskolasztika vége felé regisztrálják a történelmiség mozzanatát is. A változatlan tételek alkalmazásánál ügyelni kell a mindenkori helyzetre, amelynek következtében éppenséggel lehetséges változás és átalakulás is. Így nem szükséges, hogy a szülőktől gyermekeikre hagyandó örökség mindig pénz vagy föld legyen; a kornak megfelelően lehet egy jó képzés biztosítása is. (2) Úgy hitték, hogy e koncepció révén jó eszköztárral rendelkeznek etikai normák meggyőző megalapozásához. Ámde a múlt század közepén ez a magabiztosság megrendült. Immár a katolikus teológián belül is egyre több kérdést, kételyt és apóriát éreztek. 1. Megfelel-e a természettörvény egy keresztény etika sajátosságának, vagy ez éppen miatta elhomályosul? A katolikus teológiában is nagyobb súlyt kapott a Biblia. A II. Vatikánum kifejezetten megkívánja, hogy az erkölcsteológia jobban táplálkozzék „az Írás tanításából”. 2. Méltányosan bánik-e a természettörvény tana a világ és az ember alapvető történelmiségével? Ha természetükben állandó fejlődés és változás van, a normák nem maradhatnak változhatatlanul minden időkre ugyanazok. A tapasztalat szerint ma sok mindent másként szabályoznak és normáznak, mint a középkor vagy az ókor századaiban. 3. Az embernek vagy egy dolognak természete vagy lényege tényleg mindig pontosan fölismerhető, vagy nem tartják-e gyakran a ténylegest lényegnek? Még alapvetőbb kérdés: Ha
31 31
az ember szükségképpen és kezdettől mindig kultúrlény is, fölismerhető-e egyáltalán nála a tisztán természetes? 4. Milyen mértékben lehet a természet vagy a lét a cselekvés normája? A létből nem vezet közvetlen út a kellhez. Fölmerül a kérdés, hogy a természetet nem gondolják-e kritikátlanul a tökéletességnek. Pedig van benne kaotikus és kérdéses is, például az agresszivitás. 2. A megújítás kísérletei a) Megújítási kísérlet a történelmiség figyelembevételével (1) Jacob David az ember történelmiségének jelenségét összekapcsolja a természettörvény gondolatával, amennyiben lehetségesnek tartja a természettörvénynek változékony normáit is. (a) David ezen föltevéshez különböztet „lényegi” és „reális”, „konkrét” természet között. – Az első az emberlét ama legbelső magja, amely okvetlenül az emberhez tartozik, és nélküle az ember nem elgondolható. Ez a mag alapvetően változtathatatlan; hiszen szükségképp minden idők minden emberében ugyanaz. E mag körül azonban más rétegek is fekszenek, amelyek többé-kevésbé esetleges jellegűek ill. nagyon különböző történelmi helyzetekből erednek. Ezek a tulajdonságok alkotják az ember mindenkori „konkrét természetét”; ezek változékonyak és alakulhatnak. – Természettörvény-szerű normák mindkét területről adódnak, ámde csak a „lényegi természetből” való normák általános érvényűek és változatlanok; a „konkrét természetből” valók nem. Kikerülhetnek a forgalomból, és nem érvényesek mindenkire, de amíg és amennyire érvényesek, egy objektív természet szilárd alapjával rendelkeznek; nem önkényes megállapítás vagy puszta konvenció eredményei. (b) David szerint is a „természet” objektív elénk-adottság, amelyre az ember rátalál, és a törvényt vagy a normákat csak kiolvassa belőle, nem pedig maga tervezi. Az új csak az nála, hogy változékony elemeket is az emberi természethez és ezzel a természettörvényhez sorol. (c) A változhatatlan természettörvény terjedelmét korlátozottnak látja. Csak kevés általános alapnorma ill. alapjog, mint például az élet és létfönntartás joga, vagy a szabadságra való jog. Hogy konkréten mit kíván egy ilyen jog, az már nem esik a változhatatlan természettörvény körébe. (2) A pozitívum Davidnál a történelminek és konkrétnak komolyan vétele, valamint az a törekvés, hogy gondolatait ne teljesen a hagyományozottól függetlenül fejlessze. Azt is meg kell engedni, hogy van értelme partikuláris és csak átmenetileg érvényes normákról gondoskodni, és az ilyen normákat a konkrét valóságból kell nyerni. Nyitva marad azonban, hogyan lehet abból, ami a tényleges valóságban előre adva van, egy cselekvésre kötelező normát igazán és helyesen fölismerni. De főleg az a kérdés merül föl, hogy egy változékony természettörvény kategóriájával nyerünk-e valamit. Davidnál inkább a szakszerűről van szó, mint a „természetesen helyesről”, ami mindig és alapvetően kötelező. Ezzel azonban túl nagy lépést tett a hagyományból kifelé. b) Megújítási kísérlet korlátozással (1) F. Böckle az újskolasztikus változat hiányosságát azzal akarta megszüntetni, hogy a természettörvény terjedelmét és tartalmát szerényebbre vette. (a) Természettörvénynek nem minősülhetnek konkrét viselkedésnormák, hanem csak néhány etikailag releváns alapbelátás. Ezekre mértékadók bizonyos előreadottságok, „naturális és antropológiai” adatok és törvényszerűségek, amelyek mint „nem tetszésszerintiségek” értendők. Bizonyos emberi ösztönstruktúrákat és szükségleteket nem lehet büntetlenül átugorni vagy megváltoztatni. A „naturális nem tetszésszerintiségek” induktívempirikus úton fölismerhetők – tapasztalat és reflexió által, nem az ember lényegéről vagy az emberi cselekvés szerkezetéről és finalitásáról való spekuláció által. A konkrét valósághoz fordulva beleütközünk abba, ami nem manipulálható, hanem kérlelhetetlenül bizonyos
32 32
magatartásra sürget. Ámde ilyen módon csak néhány általános, bár elementáris etikai belátást nyerünk „fundamentális javakba és értékekbe”. Ilyenfajta javaknak tekinthetők az élet, egészség, család vagy tulajdon, értékeknek számíthatnak igazságosság, hűség, szolidaritás stb. Ilyesmikről az emberi életben és együttélésben nem lehet lemondani. Egyedül ezen belátások summáját akarja Böckle természettörvénynek elismerni; kifejezetten elutasítja kiterjesztését konkrét cselekvési normákra. (b) Ezzel a természettörvénynek csak korlátozott és általános tartalma van, de az általános érvényűnek és változhatatlannak jellegét viseli: érvényes mindig és mindenütt. Csak kevés tartozik hozzá és nagyon nyílt, meghatározatlan, de ezáltal megnő a széles konszenzus esélye. (2) Böckle nézetét legalább három pozitív tulajdonság jellemzi: - Az empirikus kezdet révén közelebb áll a valósághoz, és jobb alapot képez, mint reflexiók az ember lényegéről, amely mint ilyen mindig csak elvontság. - Megfelel a problématudatnak, amelyet a szociológia, az etnológia és a filozófia ébreszt és támogat. A szociológia azt sugallja, hogy sok normát maga az ember csinál; az etnológia rámutat, mennyire különbözőek lehetnek etikai szabályozások az egyes kultúrákban; a filozófia pedig figyelmeztet a naturalista téves következtetés megengedhetetlenségére. Mindezen ellenvetéseket elkerüli Böckle elképzelése, mivel szerinte csak az általános tartozik a mindig érvényes törvényhez, konkrét cselekvési normák nem. - Marad a hagyomány vonalán. Nem állít újat a természettörvényről, hanem az univerzalitás és változhatatlanság régi igényét fogalmazza meg és vezeti tovább a mai lehetőségeknek megfelelően. Böckle fáradozásai mutatják, hogy a természettörvény eszméje nem vethető el. A mai erkölcsteológiában is kitartanak mellette. De olyan szükséges eszme is, amelyről nem mondhatunk le? III. A BIBLIA ELIGAZÍTÁSA (1) Katolikus teológusok úgy érezték, hogy a Biblia kötelez a természettörvény gondolatára, ezért is ragaszkodtak hozzá. A protestáns teológusok szerint a teremtés megromlott a bűn miatt. Hogy lenne még itt olyan „természet”, amelyből le lehetne olvasni, mi a jó és mi a teendő? Erről a nehézségről meggyőződve, képtelenek a Bibliában utalást fölfedezni rá. Katolikus oldalon viszont úgy vélték, hogy a Bibliában a természettörvény gondolata kifejezésre jut. (2) A patrisztika óta a természettörvény bibliai locus classicus-ának számított a Róm 2,1416: „Amikor pogányok, akiknek nincs törvényük, természettől ( ) teszik meg a törvényben foglaltakat, törvény hiányában önmaguknak törvénye. Ezzel igazolják, hogy a törvény műve szívükbe van írva...” – Szent Pál itt a „természet” kifejezést népies-filozófiai értelemben használja, amelynek kevésbé van elvi súlya. „Természettől” annyit jelent, mint „hazulról”, „magától”. – Az érvelés nem arra irányul, hogy pogányok is eljuthatnak helyes erkölcsi fölismerésekre. Az igazi cél annak bizonyítása, hogy zsidók és pogányok egyaránt vétkeztek és rászorulnak Isten irgalmára (vö. Róm 3,23). A pogányok erkölcsi ismerete annak előfeltétele, hogy ők is bűnbe essenek. – Szent Pál nem gondol a Mózesi Törvényen túlmenő éthoszra, hanem a pogányoktól fölismert törvényt redukálja a legfontosabb etikai követelményekre. Szent Pál nem gondol olyan törvényre, amely a metafizikai lényegi természetből származik; konkrét emberek járnak az eszében. Olyan követelményekről van szó, amelyeket Isten az ember szívébe, vagyis lelkiismeretébe írt. A pogányok is éreznek kötelezettséget az er-
33 33
kölcsi cselekedetre, mégpedig tartalmilag azonos tettekre, mint a zsidók; van közös alapkincs erkölcsi belátásokban. – Hogy miért bukkannak pogányok és zsidók ugyanazon föladatokra, Pál megindokolja ugyan – a követelmények a pogányok esetében is Istentől származnak –, de nem erőlteti az érvelést. Számára evidens, hogy pogányoknak és zsidóknak ennyire azonos éthosza van. – Emiatt azonban fölmerül a kérdés, mennyire jellegzi Szent Pál kijelentését a Földközi-tenger keleti térségének akkori társadalmában ténylegesen meglévő összhang a legfontosabb etikai kérdésekben. Más tapasztalatok esetén szintén erre a kijelentésre jutott volna? Nincs-e ma más helyzet előttünk, mint amelyet ő ismert, és ezért a mostanira nem is tud megoldást kínálni? Ennek föltételezésével aligha mondható, hogy egy konkrét, mindenkire kötelező természettörvény képzete bibliai kijelentés volna, amelyhez föltétlenül ragaszkodni kell. – Bizonyára föladhatatlan a Szent Pál-i kijelentés végső magva: hogy az ember alapvetően képes etikai föladatok fölismerésére. Ez a gondolat belső kapcsolatban van azzal, ami a szöveg igazi kinyilatkoztatott kijelentésének számíthat: az Istenhez fűződő viszonyt érintő fölvilágosítás, hogy mindenki vétkezett és rászorul Isten irgalmára. Vétek azonban csak akkor lehetséges, ha előzőleg etikai föladatokat fölismernek. Ha valaki nem ragaszkodik ezen fölismerő képességhez, megkérdőjelezi a kinyilatkoztatás és a hit egyik központi tételét. (3) Nem kevésbé jelentős a természettörvény gondolatának erőteljes előfordulása a Biblia bölcsességhagyományának széles áramlatában. Isten olyan rendet szőtt bele a világba, amelynek fölismerésére képessé tette az embert, és tiszteletben tartását elvárja tőle. Isten teremtése nem káosz, nem puszta nyersanyag az ember kényére-kedvére. Isten „művelésre” adta neki, és sok mindennel ellátta, úgyhogy az embernek gyakran csak bele kell illeszkednie az előre adott rendbe, hogy élete sikerüljön és boldoguljon. Itt is mutatkozik egy gondolat, amely összekapcsolódott a természettörvény koncepciójával – hogy az előre adott valóságban a helyes cselekvésre szóló utasítások találhatók –, szoros kapcsolatban a kinyilatkoztatás azon hittételével, hogy a világ Isten műve, aki azt bölcsen alkotta. Isten bölcsességének műve lévén ennek fénye szükségképpen rajta van ezen a teremtésen is. Ennek tagadása nem egyeztethető össze a bibliai teremtéshit konkrét alakjával, úgyhogy sok minden amellett szól, hogy a természettörvény alapelképzelését a kinyilatkoztatás felől föladhatatlannak kell tekinteni. Ezzel még nincs szankcionálva a bölcsességi éthosz minden egyes részlete, csak arról az alapvető meggyőződésről van szó, hogy a valósághoz fordulva intések és figyelmeztetések találhatók az etikus cselekvésre. (4) Az erkölcsi természettörvény tehát a Biblián kívül keletkezett koncepció. De ennek a gondolatvilágnak lényeges elemei és nyomai megtalálhatóak a Bibliában is. Ezért a keresztény teológia nem mondhat le erről a gondolkodásról és ilyen kezdeményekről. Ehhez járul, hogy a természettörvény eszméje visszatérő téma az egyházi tanítóhivatal dokumentumaiban is. IV. LEGFRISSEBB TANÍTÓHIVATALI KIJELENTÉSEK Miután az utolsó évszázad pápái alatt a természettörvényre hivatkozás tág teret foglalt el, a Zsinat éveiben bizonyos tartózkodás volt észrevehető. A pasztorális konstitúció szövegében föltűnően ritkán alkalmazták a terminust, és ezt nyilván megfontoltan tették. De ezután újra gyakrabban és hangsúlyozottan esett szó a természettörvényről. Így a Humanae vitae-ben (1968), Persona humana-ban (1976), Familiaris consortio-ban (1981), Reconciliatio et paenitentia-ban (1984) és végül különösen terjedelmesen a két 1993-ban megjelent dokumentumban: a Katolikus Egyház Katechizmusában és a Veritatis splendor enciklikában.
(1) A Katolikus Egyház Katechizmusa „A természetes erkölcsi törvény” cím alatt külön szakaszban (1954-1960) kijelenti a következőket: 34 34
– A természettörvény az emberi ész törvénye: „nem más, mint az észnek Istentől belénk helyezett fénye” (Aquinói Szent Tamás); „természetesnek” hívják, „mert az ész, amely hirdeti, az emberi természethez tartozik”. – Tartalmilag hozza „az alapvető erkölcsi tudást” – „az első, lényeges parancsokat”; erre a „szilárd alapra” építheti föl az ember a további morált. – Általános érvényű és változhatatlan. – Könnyebb fölismeréséhez és a tévedések elkerülésére a bűnös ember rászorul a kegyelemre és a kinyilatkoztatásra (vö. 2071 is). (2) A Veritatis splendor enciklika kijelentései bővebb tartalommal ismétlik meg a Katechizmusban mondottakat. A második fejezet első szakaszában találhatók „Szabadság és törvény” cím alatt (35-53), ahol a tulajdonképpeni téma az emberi ész szerepe; de annak határaként behatóan szó van a természettörvényről is. A legfontosabb a következő belőle: (a) A természettörvény kikerülhetetlenül az emberi szabadság és ész elé van adva. A valóság vagy természet az ember számára nem puszta „nyersanyag” (materies), amelyet teljes autonómiával saját belátása szerint alakíthat (46). Az emberi személyt nem lehet tiszta szabadságnak fölfogni (48k), hanem adottságokba és szerkezetekbe ütközik, amelyek nem átugorhatók, hanem szabadságának figyelnie kell ezekre, és meghajolnia előttük (uo.). (b) Ámde a természettörvénynél elsősorban és főként az ész aspektusára kell ügyelni. Arra, amit az emberi ész jónak és helyesnek ismer föl. A természettörvény maga az emberi ész (44.; vö. 43. is; sőt a 61. számban „az ész törvénye” terminus található), az észt persze lényegében Isten bölcsessége és törvénye alá rendeltségben kell látni (44). (c) Az emberi szabadság elé adott természet elsődlegesen személyesnek értelmezendő. Elsősorban „az emberi személy természete” (50.). Félreértés és az egy ember kettéhasítása, ha biologista-fizicista valamit látnak benne (47-48.). Az ember testi természetében fölismerhető struktúráknak mind egészemberi-személyes jelentésük van. (d) A természettörvény terjedelméről különböző kijelentések találhatók. Egyrészt elutasításra lel az a nézet, amely csak általános tájékoztatásokra szorítkozik (47), másrészt az előre adott struktúrákból következően csak „bizonyos alapvető javak” tiszteletben tartásáról van szó (48). (e) A természettörvény különös aspektusainak számít univerzalitása és változhatatlansága (51., 53., 90. és 115). Az első aspektus érvénye pozitív és negatív törvényeken kap megvilágítást (51-52), a második pedig védelmet az ellenvetésekkel szemben (53). Az enciklika tehát kijelentéseivel a hagyományba ágyazódik, de fogalmazásainak óvatos jellegével közelít az újabb teológiai álláspontokhoz. Főleg a személyes szempont hangsúlyozásával félreérthetetlen továbbfejlődést jelent. IV. LEZÁRÓ REFLEXIÓ ÉS ÉRTÉKELÉS (1) Természetjog és természettörvény kettős értelemben bizonyul rágós témakörnek. Ezek a megfontolások elvontságuk miatt kevéssé lelkesítenek, de ezeket az elképzeléseket az ókortól fogva vitatták. Ez a körülmény azt sejteti, hogy maradandó kérdésekről van szó, és olyan válaszról, amely nem lehet teljesen elhibázott; különben ez a rideg tematika aligha tartotta volna magát ilyen csökönyösen. (2) A történelem tanúsága szerint gyakori volt a tendencia az eszme teherbírásának túlértékelésére. Ez főként két irányban történt: (a) Ahol konkrét normák tömegét is természettörvénynek értik, félreismerik az ember történelmiségét és szabadságának hatósugarát. Ahol szinte minden törvényt és normát egyedül helyesnek, mindenkire és örök időkre kötelezőnek nyilvánítanak, összeütközésbe kerülnek az élő és minduntalan változó valósággal. Minél részletesebb lesz a természettörvény tartalma, annál könnyebben támadnak kételyek, annál nehezebb hozzájárulást nyerni.
35 35
Ezért ha meg akarják menteni, a fogalmat kizárólagosan néhány kevés alapvető normára és alapbelátásra kellene alkalmazni. Ezekre azonban joggal és nyereséggel. Mert világossá teszi, amiben ezután egyáltalán nem szabad kételkedni, vagy ami mellett ki kell tartani: Jog és erkölcs terén van megingathatatlan, ami elvonandó minden szeszélytől, és amiről sem hatalom, sem többség nem határozhat vagy rendelkezhet. Ez talán a természettörvény koncepciójával talált egyik legértékesebb belátás. Hogy a nyugati szellemtörténet emez értékes gyümölcsét ne veszélyeztessék, hanem megóvják, okvetlenül szükség van redukálásra. A természettörvény gondolatát oly korlátozottan kell alakítani, hogy ki lehessen tartani mellette. (b) Az a kísérlet, hogy a normákat közvetlenül a természetből vagy a valóságból nyerjék, félreismeri a természet ambivalenciáját, ahol nyilván van pozitívum és aggasztó, és ezt nem lehet saját mércéje szerint megkülönböztetni. „Természetes” az állatoknál a gondoskodás, de a rangsor tartása is; a természethez tartozik a körforgás elve, minden anyag állandó és átfogó újra fölhasználása, de nem kevésbé tipikus rá az állandó küzdelem az ittlétért, és az erősebb gyakran csak a gyöngébb számlájára kerekedik fölül. A természettörvénynek egyiket is, másikat is érvényben kellene hagynia. Ténylegesen öntudatlanul mindig választanak aközött, mit kell átvenni a természetből és mit nem. Csak nem válnak nyilvánvalóvá a kritériumok, amelyek szerint a választás történt, úgyhogy amit aztán természettörvénynek adnak ki, nem mindig kerülheti el az önkényesség benyomását. Nem kétséges, hogy a természetben töménytelen bölcsesség rejtezik, sok belátás és ösztönzés nyerhető belőle. A technikai-gazdasági téren ma világosabban látják, hogy az ember a természet tiszteletben tartására van utalva. Visszahúzódik az a gondolkodás, amely csak a nyersanyagot látja benne az ember fölényes fölhasználásához. A mai ökológiai válság oka az, hogy csak a természet használatával törődtek, ahelyett hogy rá hallgattak és tanultak volna tőle. A válság leküzdése csak természet adottságainak nagyobb tisztelete révén érhető el. Hogy ezt az etika terén mindig így lássák és követeljék, a második, ami igazán értékként érvényesülhet a természettörvény koncepciójában és hagyományában. E tekintetben a természettörvény gondolata meglepően aktuális. Ámde itt is meg kell fontolni és nevezni a határokat. A gondolat túlzásnak tűnik, ha úgy vélik, hogy a konkrét cselekvési normák egyedül és közvetlenül a természettől jönnek. (3) Eredményként megállapítható: Természettörvényről vagy természetes erkölcsi törvényről beszélni ma is érdemes. A koncepciót helyeselni kell, ha korlátozott számú nagyon általános, de alapvető etikai alapnormát értenek rajta, és azt, hogy az ember rá van utalva a természet előadottságára, természetes eredetének és adottságainak előzetességére, amit az erkölcs keresésében nem szabad átugrani. Ezzel a hagyomány két főszála – természettörvény mint az ész törvénye és a természet törvénye – továbbfut, de határolt, megtisztult formában. Ámde az erkölcsi igény megalapozásának problémája még nem oldódott meg kielégítően. A pontosabb tartalom (például a konkrét normák) utáni kérdés nyitott marad. A természettörvény tana megveti az alapot, de nem mondja meg, hogyan nézzen ki részleteiben a normatív morál háza tája, hogyan lehet konkrét utasításokat találni, vagy meglévőket megalapozni és igazolni. Ehhez további megfontolások és vázlatok szükségesek. Amit ma felelősen természettörvényen lehet érteni, az semmiképp sem hamis és alkalmatlan; csak nem elégséges. 2.§ A szituációs etika megoldási kísérlete „Szituáción” az egyén konkrét, egyszeri találhatóságát értik: azokat a szellemi-gazdasági viszonyokat, amelyek között él, a különleges körülményeket, amelyek között cselekednie kell, a múltat, ahonnan jött, a tulajdonságokat, amelyekkel rendelkezik, valamint bizonyos vonatkozások hálójába gabalyodottságát dolgok, események és más emberek iránt, meg aziránt, amit ezek a mások tesznek és elhagynak. 36 36
I. A SZITUÁCIÓS ETIKAI GONDOLKODÁS SZÁRMAZÁSA ÉS EREDETE (1) A legrégibb, teológiai gyökér a középkorba nyúlik. A nominalista voluntarizmus álláspontja szerint sincs olyan norma, amely eleve és mindenkorra megállapítaná, mi a jó és rossz. A voluntaristákat Isten abszolút szabadsága érdekelte, amit nem volna szabad örök normákkal korlátozni; az ember állandóan legyen kész újólag Isten akaratára hallgatni, aki követelhet és tilthat, amit és ahogyan akarja. (2) Második gyökér az újkori individualizmus filozófiájában keresendő, amelyben kiemelkedik az egyénnek mint önálló lénynek a jelentősége. Az egyéninek hegeli leértékelése ellen fordult S. Kierkegaard (+1855), és síkra szállt az egyén elvitathatatlan értéke mellett. Mindenki egyszeri, megismételhetetlen ember egészen személyes sajátossággal. Kierkegaard nyomában a XX. sz. második harmadában kibontakozott az egzisztenciafilozófia, amelynek etikájaként tekinthető a szituációs etika. Az egyszerit és konkrétat az erkölcs területén hangsúlyozta olyan erővel, hogy a közösnek és kötelezőnek nem maradt esélye. (3) Harmadik gyökérnek tekinthető a természettudományos-technikai gondolkodás, amelyben korábban eltávolodtak az örök törvények képzetétől. Igyekeznek ugyan törvényszerűségeket fölismerni a természetben, de mindig újra megkérdőjelezik ezeket, és megpróbálják jobbakkal kiegészíteni. A tapasztalásnak több jogot engednek, mint a fölfedezett törvénynek. Ez a pragmatikus gondolkodás idővel az etikában is észrevetette magát. (4) Utolsó gyökér a sokféle személyes nehézség az általános normákkal. A szubjektív érzületben minduntalan túl merevnek és vaknak élik meg őket az egyén különleges körülményei iránt, gyakran kevéssé segítőkésznek és emberinek. A normák életértékében való eme kételkedésből is növekszik a hajlam a szituációs etikai gondolkodásra; általános törvények helyett szívesebben indulnának ki az egyéni és a különleges helyzetből. II. A SZITUÁCIÓS ETIKA FORMÁI 1. Extrém szituációs etika (1) Eszerint minden egyes helyzet teljesen elszigetelt esemény. Illúzió arra gondolni, hogy szituációk között összefüggések vannak és ezzel átfogó megoldások is. Egyetlen döntést sem lehet egyik helyzetből egy másikba átvinni. A valóság, amelyben valakinek cselekednie kell, összefüggéstelen és abszurd. Ahol átmenő törvényeket elfogadnak, meghamisítják az ember helyzetét; több értelmet látnak, mint ami ténylegesen van. (2) Ez a forma, amelyet pl. J.-P. Sartre (+1980) képviselt, túl szélsőséges volt, semhogy sokáig tartani lehetett volna. Csak a második világháború korának megrendüléseiből magyarázható. Itt oly rettenetes dolgok fordultak elő, hogy sokak számára az addigi erkölcs összes mércéje csődöt mondott. Minden annyira értelmetlen, kegyetlen és abszurd volt, hogy bármilyen stabil, átfogó normára gondolni menekülésnek tűnt a realitás keménysége elől. (3) Azóta normálisabb idők jöttek, amikor az állandóság mozzanatait megint világosabban érzik és átélik. A szélsőséges szituációs etikát a viszonyok megcáfolták, úgyhogy igazi küzdelem vele nem szükséges, nem is sürgős. 2. Relativáló szituációs etika (1) Alapvetően nem vitatja erkölcsi szabályok létezését és jogosultságát. Csak azt utasítja el, hogy mindig és minden esetben köteleznek. Konfliktus esetén a helyzet követelményei félretolják a normákat. Nem tagadják tehát a normákat, de legalább a konkrét magatartást megcélzó normák érvényét viszonylagossá teszik. Az általános etikai alaptételek vagy generális követelmények nem viszonylagosak.
37 37
(2) A viszonylagosító szituációs etika képviselői között keresztény teológusok is találhatók, inkább a nem katolikus térségben. Legismertebbek az amerikai teológus J. Fletcher és az anglikán püspök J. A. T. Robinson. (3) A fölfogás lényege a következőkben írható le: – Az egyetlen abszolút etikai norma a szeretet. Mindenkire érvényes követelmény, amelyet okvetlenül minden helyzetben figyelembe kell venni. Minden más követelményt olykor föl lehet függeszteni; a szeretetlenségen kívül minden tilalom elveszítheti jogosultságát. A szeretet hiányán kívül semmi nincs, ami önmagában rossz és ezért mindig bűnös lenne. – Ámde az így viszonylagosított normák is megőrzik jelentőségüket. A szeretet védőfalát alkotják egy kiszámíthatatlan és szeretetlen világban, minthogy – sokrétű tapasztalat kondenzátumaként – egyedi utasításként ajánlkoznak a szeretet kinyilvánításához és megőrzéséhez. A normák tekintetében alázattal kell „tájékozódni”, de csak támpontok; segítségükkel a konkrét helyzetben sokszor könnyebben és jobban tudunk különböztetni jó és rossz között, mintha csak magunkra hagyatkoznánk. A szituációs erkölcs keresztény tudósai nézetükre az Újszövetségben véltek igazolást találni, főleg a hegyi beszéd „törvénymentes” jellegében. Ebből kiderül, hogy a keresztény morál nem fogható föl törvénykódexnek. (4) A szituációs etikát ebben a formában sem képviseli már kifejezetten senki. Ámde küszöb alatt sok eleme továbbél, és befolyásolja a teológusok és keresztények etikai érzékét. 3. Kiegészítő szituációs etika (1) K. Rahner szerint vannak normák, amelyek sosem vesztik érvényüket, meghatározott helyzetekben sem. Csakhogy ezek nem mindig határozzák meg elégség pontosan a konkrét kötelezettséget. Gyakran tekintetbe kell venni a konkrét, egyszeri szituációt is. A norma mindenkire érvényes követelményét nem pótolni, hanem kiegészíteni kell az óra és az individualitás parancsával. (2) A kiegészítés két okból kívánatos: Először az emberi személy egyszerisége miatt, amely által az egyedi sosem csak az általánosnak egy esete, úgyhogy mindenkire érvényes utasításokkal az sem határozható meg soha, hogy mi a teendő. Másodszor Isten mindenkit személyesen hív, úgyhogy nem lehet mindent olyan közös normákkal megnevezni, amit Isten egy embertől elvár. (3) Rahner erre a kiegészítésre „formális egzisztenciáletika” elnevezést venné szívesen. – Az „egzisztenciális etika” azt jelentené, hogy ezen kiegészítő követelmények alapja alkotja az ember egzisztenciáját, azt a valamit, ami mindig konkrét, egyszeri és csak őhozzá tartozik. Nem az essentia, az általános lényeg, amit minden más emberrel közösen birtokol. Ebből a lényegből jönnek az általános normák, az egészen személyesek pedig abból, amit nem oszt mindenkivel: a lényegtől különböző egzisztenciából. Egy ilyen egzisztenciális etika tartalmát ezért mindig csak egészen személyes, individuális föladatok, fölhívások vagy követelmények alkothatják. – Emiatt Rahner számára ez mindenesetre csak tisztán „formálisnak” gondolható el. Tartalmi oldala szerint nem bontakoztatható tovább, mivel a konkrét és individuális alapvetően elzárkózik a megnevezéstől és formulázástól. Hiszen ezáltal általános síkra emelkednék, és már nem volna egészen konkrét és személyes. Eszerint tartalmi vagy materiális egzisztenciáletika nem lehetséges; csak egy sor formális aspektusról lehet tárgyalni, mint például: hogy léteznek ilyen fölhívások, hogyan ismerheti föl ezeket az egyén, hogyan kellene bánnia velük, vagy az is, hogyan ismerjék el mások, és milyen érvényt találjanak az egyházi közösségben.
38 38
(4) Rahner fejtegetéseit kevéssé karolták föl, noha a szituációs etika ilyen formája ellen semmiféle aggály nem merült föl. Ilyenféle kiegészítő etikára szükség van. Sőt bizonyos megfontolások párhuzamot találnak régebbi teológiai tanokban: az evangéliumi tanácsok hagyományos elképzelésében, ahol szintén személyes, nem általánosítható meghívásokról van szó. Rahner kijelentései azonban kevéssé szemléletesek és termékenyek. Kevéssé vonzó az a kilátás, hogy egy etikában csak formálékról lehet beszélni. III. A BIBLIA ELIGAZÍTÁSA (1) Hogyan viszonyul a Biblia a törvényekhez és normákhoz? Erre a kérdésre két irányban találni válaszokat. (a) Nem kevés hely világos közelséget mutat a szituációs etika téziseihez. Így a Biblia is utal a szeretet primátusára; parancsa az első és minden mást átfogó követelmény (vö. Mt 7,12; 22,35-40). – Továbbá a Bibliában nem mindegyik követelmény szigorú törvény; sok mindennek inkább olyan fölhívás jellege van, amely energikusan ösztönöz meghatározott cselekvésre vagy viselkedésre, de alig akar minden kivételt kizáró norma lenni. – Végül néhány parancsnál kifejezetten jogos kivételek fordulnak elő, így a sabbatparancsnál és a „szent kenyerek” evésének tilalmánál (vö. Mk 2,23-28). (b) Más helyeken viszont alapvető elutasítás sejlik föl. Némely normákról oly módon beszélnek, hogy semmiféle kivétel nem látszik lehetségesnek. Így például különös nyomatékossággal 1Kor 6,9k: „Ne ámítsátok magatokat! Sem paráznák, sem bálványimádók, sem házasságtörők, sem kéjelgők, sem fajtalanok, sem tolvajok, sem kapzsiak, sem részegesek, sem átkozódók, sem rablók nem fogják örökölni az Isten országát.” Ez a hely élesen kifogásolja azt a tételt, hogy a szeretetparancs kivételével az összes normának csak relatív érvénye van, és mindegyiküknél lehetségesek kivételek. De itt is maradnak kérdések: Vajon Szent Pál minden egyedi tettről mondott-e itt véleményt, például az alkalmi lopásról vagy egyszeri mámorról is egy különben integer ember esetében, vagy inkább szokásszerű viselkedésre gondol, amint a „tolvaj” és „részeges” kifejezések sejteti? Továbbá vajon már a tettek - minden körülménytől függetlenül - kizárnak az ország örökléséből? Végül: Mely konkrét tett kapzsiság vagy átkozódás és ezért minden körülmények között elhagyandó? Pál pasztorális célkitűzésből beszél apodiktikusan, hogy ne tekintsenek ilyesmit ártalmatlannak és a keresztény léttel összeegyeztethetőnek. De akart-e ezzel elméleti doktrinális ítéletet hozni, hogy ilyen cselekedetek mindig és minden körülmények között rosszak, úgyhogy az illető tilalmak kivétel nélkül érvényesek?
Tehát arra a kérdésre, vannak-e kivétel nélkül érvényes konkrét normák, vagy pedig mindegyiküknél lehetségesek kivételek, a Bibliában nem található egyértelmű, minden viszontkérdést megválaszoló fölvilágosítás. Sok minden szól a relativálás joga ellen, és főleg 1Kor 6,9k súlyos ellenvélemény. De vajon elvi jellegű is? (2) Hasonlóan eldöntetlennek mutatkozik a bibliai ítélet az egyén „nagykorúságának” kérdésében is. Optimistán csengő kijelentésekkel szemben állnak mások, amelyek e tekintetben kevéssé bíznak az emberben. (a) Bizakodóak például olyan helyek, amelyek arról szólnak, hogy a keresztények szabadok, és a Lélek vezetésével megtalálják a helyeset (Gal 5,1.18); nincs szükségük taníttatásra, mert Isten tanítja őket (1Tesz 4,9); vagy hogy mindnyájan tudósak a Szentlélek általi fölkentség következtében (1Jn 2,20). (b) Tartózkodással találkozunk ott, ahol az Újszövetség a Lélek asszisztenciája nélküli embereket veszi szemügyre. Sőt olykor a helyes ítélet képességét is elvitatja tőlük. Róm 1,31 kijelenti azokról, akik nem hajlandók elismerni Istent, hogy Istentől elvetett gondolkodásuknak kiszolgáltatottan „oktalanok és megbízhatatlanok”. Sőt Jn 8,44 megpendíti, hogy semmit sem akarnak érteni; Jézus szemére hányja hallgatóinak, hogy a sátán az atyjuk, és ezért a hazugsághoz fordultak, nem az igazsághoz. (3) Ha a pontos bibliai válasz hiányának okát kérdezzük, kézenfekvő az a föltevés, hogy még nem érezték a szituációs etika problémáját mai élességében. Nyilván nem volt akut 39 39
kérdés, mivel az emberek különbözőségét és individualitását távolról sem élték át annyira, ahogy manapság. Túlsúlyban volt a közösség, úgyhogy az egyén különlegessége és sajátossága alig volt észrevehető. A szituációs etikánál Biblia utáni problémáról van szó, amelyre ezért pontosan illő választ máshol kell keresni. IV. AZ EGYHÁZI REAKCIÓ (1) Katolikus teológusok oldaláról a válasz szinte mindig kifejezett elutasítás volt. Senki sem akarta szituációs etikusnak értelmezni magát. Az elmélet gyanúsnak és komoly erkölccsel összeegyeztethetetlennek minősült. (2) Elutasítás érkezett az egyházi tanítóhivataltól is. XII. Pius két 1952-es állásfoglalásában azért utasítja vissza az elméletet, mert szélsőséges szubjektivizmusában minden erkölcsi mércét a lelkiismeretre hagyna, amely „döntéseinek föltétlen bírájává tétetik”. A S. Officium 1956-os dekrétuma katolikus teológusoknak megtiltja a szituációs etika előadását, terjesztését és védelmét „bármilyen név alatt is”. (3) Közeledés történt a szituációs etika elképzeléseihez a Zsinat pasztorális konstitúciójában. Azzal a megállapítással, hogy sok kérdésben keresztények különböző megoldásokra is juthatnak (43. sz.), burkoltan helyesli a szituációs etika egy mozzanatát: egy bizonyos kételyt közös normák föltétlenségében ott is, ahol közös problémákról van szó. (4) A tanítóhivatal továbbra is elutasító tendenciája világosan megmutatkozik az önmagukban rossz cselekedetekről szóló vitában. V. LEZÁRÓ REFLEXIÓ ÉS KIÉRTÉKELÉS (1) A szituációs etika, legalább keresztény formájában, nyomatékosan fölhívja a figyelmet két mozzanatra, amelyekről könnyen megfeledkeznek az erkölcsteológiában, pedig nagy jelentőségűek a keresztény éthosz számára, ha nem akar szűkületekbe és torzulásokba jutni. (a) Az első a szeretet hangsúlyozása: tényleg mint első parancsot komolyan kell venni, minden más követelményt hozzá kell mérni. Ahol ennek a föladatnak nem tesznek eleget, a parancsok önállósulhatnak, a külvilág számára azt a benyomást kelthetik, mintha a követelményeket öncélúan támasztották volna, ami aztán gyakran értelmetlennek vagy bosszantónak tűnteti föl őket. (b) A második mozzanat a tekintet élesítése az egyén értékére és különlegességére. Ahol a morálban túlságosan mindenki számára fogalmaznak meg normákat, ott végül kollektivista mércét támasztanak. Az ilyen erkölcs érzéketlen az ember iránt, aki mindig konkrét, egyszeri személy saját személyes életkörülményei között, amit sosem szabad az általánosra redukálni, ezért mindig vele kell gondolni. Másrészről túl könnyen támad az a benyomás, hogy az ember van a törvényért, ahelyett hogy a törvény lenne az emberért. A személyes körülmények figyelembe vétele biztosítja az erkölcs emberi jellegét. A szituációs etika érdeme, hogy emlékeztetett erre is. (2) A szituációs etika vázlatához fontos gyöngeségek kapcsolódnak. Számos mozzanatra azon az áron tesz figyelmessé, hogy másokat elnéz; nem valósítja meg a kívánatos közvetítést és szintézist. (a) Túl kevésre becsüli a közöset és kötelezőt. Az emberek nemcsak különbözőek és külön saját személyiségek; mindnyájan megegyeznek abban, hogy emberek. Elégséges-e csupán a szeretet parancsát vállalni mint ennek a közösségnek lecsapódását? Megfelelőbbnek és a valósághoz illőbbnek tűnik, hogy vannak konkrét közös vonások is; hiszen mindig konkrét emberek vannak, akik minden különbözőségük ellenére megegyeznek egymással. Nem kell-e ennek érvényesülnie és kihatással lennie még a konkrét cselekvésre is, legalább ab-
40 40
ban az értelemben, hogy némely dolog egyszerűen nem történhet meg, ha meg akarjuk óvni az emberlétet és az emberséget? (b) Az etikai normák megkülönböztetés nélkül egyetlen sémának vannak alávetve. Vajon mindegyikről ugyanúgy kijelenthető, hogy viszonylagos, és mindegyiküknél lehetnek – a szereteten kívül – bizonyos helyzetek alapján kivételek? Ez nyilván nem érvényes az egészen általános normákra, amelyek lényegi alapmagatartásokat neveznek meg. Vagy elgondolható, hogy bizonyos esetekben nem kell igazságosnak lenni, vagy hogy a hűség is egyszer joggal megszeghető? Csak konkrét normáknál veszíthetik érvényüket bizonyos helyzetekben. De ha a normák még konkrétabbá válnak, a kivételek lehetőségét csökkenteni kell a teljes megszűnésig. Hiszen minél pontosabban leírják az illető tettet, annál több kerül be a lehetséges körülményekből is a normába, és ennek megfelelően csökken azon szituációk köre, amelyeknél bizonyos körülmények között kivétel lehetne. Mindenesetre nem valószínű, hogy valaha hatályát veszítheti ez a norma: Ne verj halálra védtelen gyerekeket! (c) Az erkölcsi cselekvéshez irányítás túl bizonytalan marad. A szituációs etika keveset segít. Korlátozás nélkül helyes azt mondani, hogy mindenekelőtt meg kell valósítani a szeretetet. Így mondja ezt már a Biblia is, erről szól Szent Ágoston merész mondása is, amelyet a szituáció etikusai szeretnek idézni: „Szeress, és amit aztán tenni akarsz, azt tedd”. De ha nem mondunk többet a szeretetről, túl sok marad nyitott. Hiszen annyi mindent lehet szereteten érteni; a jóakarat egyedül nem garantálja, hogy tényleg jótett sikerül. Hasonlóképp általános marad az a fölvilágosítás is, hogy cselekedjünk a szituációnak megfelelően, és hogy a normák „védőfalat” nyújtanak a szeretet számára. Ha nem tárgyaltuk ki közelebbről, milyen módon és milyen kritériumok szerint kell szituációkat és normákat megfontolni, keveset segítettünk. Ezzel a bizonytalansággal a szituációs etika kétséges és kockázatos koncepciónak bizonyul. Túl sok alkalmat kínál kibúvókra, kedvez az etikai minimalizmus tendenciájának. Így túlnyomóan pozitív értékelés a szituációs etikáról nem lehetséges. Nem tekinthető sem úgy, hogy pótléka, sem úgy, hogy továbbvitele a természettörvény tanának. Arra a kérdésre, hogyan lehet az erkölcsi igényt konkréten megtalálni és megalapozni, tovább kell keresni a választ. 3.§ A teleologikus normaindoklás gondolata A teleologikus gondolkodás fejlődése 1970 körül kezdődött, amikor a természettörvény eszméje hanyatlani látszott. Emiatt lehetne pótléknak tekinteni a természettörvény tanához, közelebbről nézve azonban sokkal több, mint a továbbvitel és konkretizálás egy módja. Kísérlet, hogy hatékony módszerrel kitöltse a tartalmilag redukált természettörvény által nyitva hagyott teret. A szituációs etikával osztozik a konkrét felé tájékozódásban, de képes fölülmúlni bizonytalanságát.
Kiindulási pont közvetlenül a normáknak vagy az egyes cselekedeteknek mozzanata is. Ezúttal nem olyasvalamit kérdeznek, hogy mit lehetne megállapítani az erkölcsi igényt megelőzően. A teleologikus konceptusnál a megoldást abban keresik, ami utólag adódik egy cselekvésből vagy viselkedésből. A tekintet a következményekre vagy konzekvenciákra irányul. A „teleológia” név mellett előszeretettel beszélnek „konzekvencializmusról” is ott, ahol a teleologikus kezdeményt vitatják. Megtalálható „a javak mérlegelésének elmélete” megjelölés is, ez már korábbi etikai vitából ismert alkalmazás, és az amerikai vitától jellegzett „proporcionalizmus” név.
A teleologikus koncepció közvetlen forrásának az újabb angolszász filozófia tekintendő, amelyben nem lehet figyelmen kívül hagyni az utilitarizmus ottani széles áramlatához való közelséget. De hasonló gondolatokat a hagyományos erkölcsteológiában, sőt még a Bibliában is föl lehet fedezni; az ószövetségi bölcsességben hangsúlyozottan utalás történik egy tett vagy viselkedés következményeire.
41 41
Közben a Veritatis splendor enciklikában fölhangzik az első tanítóhivatali állásfoglalás is a teleologikus gondolattal kapcsolatban. Az enciklika csak az új kezdemény túlzásait és abszolutizálását utasítja vissza, amint ezt már a megkülönböztető „teleológia és teleologizmus” cím sejteti. A teleologikus gondolkodás elmélyítése és pontosítása azonban megfelel a mindig jobb érvek keresésének, amit az enciklika legitimnek és szükségesnek nevez (vö. 74. sz.).
I. A TARTALMI KIJELENTÉS (1) A teleologikus indoklás magva az, hogy egy norma igazolása vagy egy cselekedet helyessége nem magából a normából vagy a cselekedetből adódik: Nem lehet tartalmukból és kinézetükből kikövetkeztetni, hanem csak hatásaikból. Az etika kérdésére a következményei mérvadók egy cselekedetnek vagy annak, amit egy norma követel vagy tilt. Arról, hogy mi a teendő vagy elhagyandó, mindenkor csak az dönt, amit egy tettből – vagy norma esetében – tettek bizonyos fajtájából származik, amit célként (görögül: telosz) hatékonyan elérnek. Egy cselekvés vagy norma akkor helyes és jó, ha pozitív következményei vannak, helytelen és hamis, ha a következmények negatívak. (a) Ilyen indokláson nyugszik például a lopás tilalma. Lopni erkölcsileg azért téves (ill. rossz), és azért elhagyandó, mert egy sor negatív kihatása van. Megsérti egy másik jogát és igényét, bizalmatlanságot teremt egymás között, bizonytalanná teszi az együttélést, és előidézi azt a veszélyt, hogy mozgásba hozza a megtorlás és viszontmegtorlás spirálját. Eme negatív következmények elkerülése adja a „Ne lopj” norma értelmét, amely ezáltal jogosultnak bizonyul. Persze ez csak a szokásos esetekre érvényes. Elgondolhatók olyan helyzetek is, amelyekben a tilalom tisztelete még rosszabb következményekhez vezetne, például egy ember éhhalálához. Ebben a speciális esetben a norma elveszti jogosultságát; át lehetne, sőt kellene hágni; hiszen az emberi élet többet nyom a latban, mint a tulajdonjog óvása.
(b) Teleologikus indoklásnál tehát mindig azt közöljük, milyen következmények vannak túlsúlyban: a jók a fontosabbak-e, vagy inkább a rosszak. Össze kell hasonlítani a kérdéses javakat és fenyegetettségüket; csak azt lehet kötelezőnek ill. megengedettnek tekinteni, amelynél a pozitív következmények súlyosabban nyomnak a latban, mint a negatívak. Ebből a föladatból érthető a teleologikus modell elnevezése is: a „javak mérlegelésének” elmélete, megvilágosodik a „proporcionalizmus” név is: a mindenkori következmények aránya szerint döntünk. (c) Abból, amit eddig kifejtettünk, fölismerhető a teleologikusan indokolt normák egy lényeges tulajdonsága: a kivételek lehetősége. Nincsenek elvileg kizárva, hiszen egy norma szerinti cselekvés következményei nem minden esetben azonosak; variálódnak, és a mindenkori helyzet szerint különböző súlyuk van. Ami szokásosan negatív kimenetelű, annak egyes esetben más hatása lehet. (d) A teleológia a „deontológia” gondolatának ellenfeleként értődik, miszerint egy cselekvés vagy norma értéke és értéktelensége önmagában nyugszik minden következménytől függetlenül, bárhogyan alakulnak is ezek különböző szituációk alapján. Egy deontologikus norma önmagából is kötelezettség és szükségesség (görögül: deon = az, aminek lennie kell). A következmények kérdezése ennél irreleváns. Minden helyzetben figyelembe kell venni, még ha egyedi esetben nagyobb baj származnék is, mint áthágásakor vagy megvetésekor. Deontologikus normának számít sokak szemében a hazugság tilalma. Magában hordozza ennek igényét és kötelezőségét. Ezért meg kell felelni neki, bármilyen következmények lépnek is föl. Ha valaki gyilkos szándékkal kérdez is barátom rejtekhelye után, nem szabad becsapnom. Az így megalapozott normánál igazi indoklás nem lehetséges, nem is szükséges. Csak elfogadni és vállalni lehet, mint adott és meg nem kérdőjelezhető kötelességet.
(2) A teleologikus konceptusnak és a megfelelő terminológiának átvétele élénk vitát váltott ki, mivel összefüggésben volt azzal a tétellel, hogy bármelyik norma egyedül következményeiből indokolható. Ennek ellene mondtak. Mert itt megint túlságosan relativáltnak látták a erkölcsi normákat; úgy tűnt, hogy nem őrizték meg az etikában a megingathatatlannak a mozzanatát. A vita nem általában a teleologikus normák létezéséről folyt, hiszen a múltban
42 42
is sok normát ily módon indokoltak. Az ahhoz vivő út, hogy előnyök és hátrányok mérlegelése által jussunk megoldásokhoz, lépésről-lépésre meglelhető az erkölcsteológiai hagyományban. Aztán a vitában a pontosabb megkülönböztetés által egyetértésre jutottak. Érzik a teleologikus kezdemény használhatóságát, de elismerik, hogy deontologikus elemek nélkül az éthoszban nem lehet boldogulni.
II. ÁLLÁSFOGLALÁS ÉS ÉRTÉKELÉS 1. Megfontolások a teleologikus gondolkodás javára (1) Figyelembevétele megfelel egy közvetlen etikai impulzusnak és központi etikai motívumoknak. Azzal a kérdéssel, hogy egy norma vagy tett igazolható-e, szinte magától fölmerül az a kérdés is, mi következik majd ebből, és úgy látszik, az ember egyedül azáltal érheti el a felelős cselekvés minőségét, hogy utána tud kérdezni. A normák és cselekvések jogosultságának kérdése nem mindig jelentkezik. Sok esetben deontologikus meggyőződéssel cselekszünk. Sőt legtöbbször hosszas megfontolás és indoklás nélkül világos előttünk, hogy mit kell tenni vagy elhagyni. S ott is, ahol fölmerül egy cselekvés jogosultságának kérdése, nem a hatása szerint való igazolás az egyetlen impulzus. Hanem érzület és motívumok is fontos szerepet játszanak, így mindenek előtt a szeretet érzülete: az az akarat, hogy másokhoz egészen általánosan, minden megfontolás előtt, jók legyünk. De ezzel elháríthatatlanul fölmerül a kérdés a következmények iránt, az iránt ti., hogy mi jó a másiknak, vajon cselekvésem olyan minőségű-e, hogy hoz valamit az ő javára és támogatja őt. A szeretet mint puszta érzület és motívum túl könnyen elfajulhat. Annak, aki szeret, hogy szeretete valódi szeretet maradjon, mindig föl kell tennie magának a kérdést cselekvésének következményei iránt is. (2) Az eszme gondoskodik az éthosz talajfogásáról. Ahol egy cselekvés következményeire ügyelnek, kapcsolatban maradnak a konkrét valósággal. Lehetővé válik a tényleges összefüggések állandó visszajelzése. Könnyebben lehetséges a normák és döntések helyességének verifikálása, korrigálása és továbbfejlesztése. Ahol a normákat tisztán önmagukban szemlélik, nem mindig kerülhető el az, hogy egy szép nap már ne bizonyuljanak alkalmasnak, mert a valóság közben alapvetően mássá lett. Egy agrártársadalomban a kamattilalom megfelelő, mert a kamatszedésnek ilyen körülmények között túlnyomóan negatív hatása van. A mai társadalom megváltozott körülményei között egy ilyen tilalom immár anakronisztikusan hat, és kitartani mellette reménytelen maradiságnak minősül. Ilyen tévutak és zsákutcák elkerülhetők, ha a következmények iránt érdeklődünk. Azok játékba hozzák a mindenkor aktuális összefüggéseket; a követelményeknél és normáknál segítenek a világidegenség veszélyével szemben. A teleologikus gondolat megkívánja és garantálja a szaktudásnak és az egyéb tudományos kutatás eredményeinek bevonását. Itt persze megmutatkozik az etikának a profán tudományok eredményeitől való problematikus függősége. Hiszen mindenütt, ahol ún. vegyes etikai ítéleteket hoznak – olyanokat, amelyeknél az ítélethez egy premisszát az empirikus tudományok szállítanak (pl. az atomenergia veszélyességéről vagy veszélytelenségéről szóló kijelentés) –, az erkölcsteológus döntően arra van utalva, hogy a mindenkor helyeset átvegye. De ez nem mindig egyértelmű a szakma felől sem, és a teológusnak sincs meg saját szakjából a szükséges szakismerete, hogy a kérdést saját kompetenciájából megvilágítsa. De ilyen esetekben is kívánatosak az etikai állásfoglalások; nem odázhatók el, és nem kerülhetők meg örökre.
(3) Az a gondolat, hogy a következmények döntenek, megérteti a normák, de a kivételek létezését is. A normák olyan következményekből származnak, amelyek szokásosan elvárhatók. Ha egy bizonyos tett általában túlnyomóan negatív hatásokhoz vezet, ez ok az általános tilalomra; ha normális módon túlnyomóan pozitív hatások jelentkeznek, ez alkalom egy általános követelés megfogalmazására. De a következmények ugyanazon elvéből magyarázhatók a kivételek is; ott lehetségesek és adottak, ahol a következmények az egyedi esetben fordított értékviszonyban mutatkoznak. Általános szabályozások egyrészről és
43 43
kivételek másrészről nem különböző érdekekből vagy szemléleti irányokból erednek – az elsők a társadaloméból, a másikak az egyénéből. Itt mindkettő egy és ugyanazon kezdeményből adódik. (4) A következmények iránti tájékozódás aláhúzza a tapasztalat jelentőségét és ebbe bennfoglaltan a hagyományét: ezt az éthosz számára két központi mozzanatot is. (a) A teleologikus kezdemény megerősíti Szent Tamás tételét: „Ami az erkölcstudományhoz tartozik, leginkább tapasztalásból ismert.” Hiszen a következmények fölismeréséhez és értékeléséhez főként empirikus tudás szükséges. Ha tudni akarjuk, hogyan végződik valami, ezt valószínűleg a korábban szerzett tapasztalatok fényében találhatjuk ki. Lehetnek saját tapasztalataink, de nagyobb súlyúnak tűnnek az idegenek. – A saját tapasztalatoknak nem kell mindig az illető témakörben lenniük. Nem kell személyesen agyonütni valakit, hogy a gyilkosság negatív következményeit megismerjük. Nem kell azt megtapasztalni, mennyire elviselhetetlen az élet hazug atmoszférában, ahhoz, hogy értékeljük a nyíltság és becsületesség értékét. A saját tapasztalat hatékonyságához gyakran elég egy csak megközelítő és hasonló, vagy olyan, amelyet mások viselkedéséből nyertünk. – Idegen tapasztalatoknak tekintendők a meglévő normák és utasítások. Az előttünk élt emberek mint-egy kollektív tapasztalatának lecsapódása ez, a korábbi generációk tapasztalati kincse: amit ők átéltek, kipróbáltak és kitaláltak, s amiért olykor keserves tanulópénzt kellett fizetniük. Az általuk tapasztaltak és elszenvedettek gyakran normában sűrűsödtek, és így hagyományozódtak a következő korokra és emberekre. Ha ügyelni akarunk a következményekre, éppen arra kapunk ösztönzést, hogy a normákhoz forduljunk. Hiszen bizonyos cselekedetek következményeiről különleges tudás mindenekelőtt a normákban sejthető.
(b) Ha ily módon látják a normákban raktározott tapasztalást, ez már a hagyomány bevonását is jelenti. Érthetővé válik a gyakran annyira bosszantónak érzett tény, hogy az erkölcsteológia mindig hagyományhoz kötött, és benne oly fontosnak tartják a hagyományost, az áthagyományozott normákat és elképzeléseket. Azért kell megtenni, mert ott találkozni leginkább a tapasztalat mozzanatával, ami egy cselekvés következményeinek ismeretére oly biztató és tanulságos lehet. Az a gondolat, hogy az erkölcsi igény teleologikusan meghatározható, nem teszi fölöslegessé, nem is kapcsolja ki a hagyományt, hanem magától megnyílik efelé. 2. Tisztázások és pontosítások (1) Ha az elv alkalmazásra kerül, mindenkor a következmények teljes rádiuszára ügyelni kell. Egy magatartás kihatásaihoz nem csak fizikai vagy szociális effektusok tartoznak: hogy életet elvesznek vagy megmentenek, bizalmat növelnek vagy csökkentnek, jogrendet fönntartanak vagy rontanak. Ügyelni kell arra is, hogyan hat vissza magára az illetőre: Megállhat-e még e cselekedet után önmaga előtt? Belülről növeli és érleli-e, vagy inkább ellenkező hatással van, gátolja a személyes fejlődést, torzítja a jellemet? A következményeket lehetőleg átfogóan tekintetbe kell venni, minden fajta hatásra ügyelni kell. (2) Ámde azzal is számolni kell, hogy a következmények mindig csak megközelítően ismerhetők föl. Sem végső bizonyossággal, sem egész teljességükben nem vagyunk képesek megismerni őket. Ez főként akkor érvényes, ha késői következményekkel kell számolni, amint ez különös világossággal érződik a technika területén, ahol olyan projektek, mint atomenergia vagy géntechnológia, azért olyan vitatottak, mert a joggal sejtett és rettegett kései következményekről oly kevés vehető ki pontosan. Végső bizonyosságunk egy cselekedet kimeneteléről mindig csak utólag van. Előre többé vagy kevésbé minden csak valószínű. Az erkölcsteológiában azonban ilyen valószínűséget mindig elégségesnek ismertek el. Az erkölcs területén ítéletekhez sosem kívántak abszolút bizonyosságot, hanem csak „erkölcsi”, vagyis hozzávetőleges vagy megközelítő bizonyosságot. (3) Pozitív és negatív következményeket nem szabad egyenértékű tényezőknek tekinteni. Először is a negatív következmény súlyosabban nyom a latban, és csak akkor egyenlíthető ki pozitívval, ha máskülönben az egyéb következmények még súlyosabbak lennének. A pozitívum bővítésénél fontosabb és sürgősebb az, hogy a negatívum zónája határolttá vál-
44 44
jék. A negatívum vállalható nagyobb rossz megakadályozására, nem pedig egy nagyobb jó elnyerésére (bizonyos körülmények között megalkudhatunk egy hazugság negatív következményeivel, ha fontos hátrány elkerüléséről van szó, de nem előny kedvéért). Ilyen szemlélettel megfelelünk az egész hagyomány egyik alapdogmájának, ami talán így hangzik: Nem szabad jótettet akarni a rossz segítségével. Az így értelmezett teleológia ellen már nem lehet fölhozni azt a szemrehányást, hogy azt a minduntalan elutasított tézist képviselik: „A cél szentesíti az eszközöket.” Ez a tétel azért nem elfogadható, mert globális fogalmazásában azt igazolná, hogy jó célhoz kétes vagy épp (erkölcsileg) rossz eszközök is bevethetők. Ezt a stratégiát a keresztény hagyományban sosem tartották etikailag felelősséggel vállalhatónak. A teleológiai modellben, ahogyan itt értődik, szintén nem talál igazolást vagy méltánylást: negatívumot csak egy különben nem elkerülhető nagyobb rossz elkerülésére lehet vállalni.
(4) A teleologiai kezdemény nem azt jelenti, hogy a tényleges siker vagy kudarc dönt egy tett erkölcsi minőségéről és így jóról és rosszról. A tényleges kimenetel nem mindig a mindenkori cselekvő egyedüli eredménye, legalább is nem mindig az, amit az illető a lehetséges következmények lelkiismeretes vizsgálata után előrelátott. Ez az előrelátás a döntő. Amit vállalunk, hogy következményként föllép, az teszi a cselekvést jóvá vagy rosszá. Ha a vizsgálat arra a meggyőződésre vezet, hogy a pozitív következmények nyilván túlsúlyban vannak, az, amit ezen föltétel mellett teszünk, jó cselekedetnek minősül. Ha előre nem látottan valami más sül ki, ez a tett utólag nem válik vétkessé. Persze a jövőre vonatkozólag tanulni kell belőle. Ez-után nagyobb tapasztalattal fogunk közeledni azonos vagy hasonló helyzetek vizsgálatához. (5) A következmények mérlegelését ne értsük pusztán intellektuális tevékenységnek vagy épp hideg racionalista kalkulálásnak. Az ember emocionális és affektív erői is részt vesznek ebben. Az erkölcs sosem csak a logika dolga. Hogy mekkora súlya van pl. a „bizalmatlanság” következménynek, vagy mit jelent „szeretve lenni”, pusztán intellektussal nem fölfogható. A következmények nézetei és átgondolásai az egész ember dolga; éppen olyan holisztikus, mint a lelkiismeret; hiszen végső soron ezt a munkát ő végzi. 3. Válasz a kifogásokra (1) Az első súlyos kifogás a teleologikus modellt alkalmatlan kísérletnek látja, mivel a tényleges eredmény nem mindig csak magára a cselekvőre megy vissza. Ő gyakran csak rész-ok, amelyhez még sok más járul, és olykor egészen más következményeket idéz elő, mint amit a cselekvő gondolt vagy tervezett is. Az egyéb okok befolyására való nyitottság lehetetlenné teszi, hogy egy cselekvés erkölcsi minőségét a következmények határozzák meg. Ez a kifogás figyelemreméltó nehézségre utal, de magát a kezdeményt nem gyöngítheti el. Alternatívának csak az a lehetőség maradna, hogy azért tegyünk valamit, mert parancsolják, követelik, vagy mert kötelesség. Csak deontologikus normák volnának, ami nyilvánvalóan nem felel meg a keresztény etika hagyományának. Hiszen legalább néhány normánál lehetségesnek tartottak teleologikus indoklást. A következmények iránti tájékozódást tehát nem lehet eleve alkalmatlannak vagy elhibázottnak tekinteni. Csak az megfontolandó, hogy nagy körültekintéssel kell keresni, és mindig csak megközelítő ítéletek lehetségesek.
(2) A másik, még súlyosabb kifogás az utilitarizmus vádja: A teleológia modellje ennek az áramlatnak gyermeke, közel áll ennek a gondolkodásnak szelleméhez, amelyben a jót szintén következményeiből próbálják meghatározni, és ahol egy cselekvést csak akkor díjaznak, ha haszonnal is jár: Jó az, ami használ. Ilyen „hasznosságetika” azonban sem a teológiailag, sem filozófiailag nem elfogadható; nem felel meg az erkölcs sajátos értékének, és a múltban minduntalan erkölcsileg kétségesként elutasították. Kivonhatja-e magát a teleológia gondolata ilyen verdikt alól?
45 45
Válaszul el kell ismerni: Vannak az utilitarizmusnak olyan történelmi kifejeződései, amelyek tényleg nem igazolhatók. De minden kritika és idegenkedés ellenére az utilitarizmus elemeit ténylegesen sokan igenlik, és olyan etikusoknál és teológusoknál is találkozunk velük, akik kifejezetten elvetik. Azt senki sem vitatja, hogy a jónak azáltal kell jónak bizonyulnia, hogy jó kihatásai is vannak. Szókratész megerősíti: „Ha kérdezel, ismerek-e olyan jót, ami semminek vagy senkinek se jó, akkor ilyet nem ismerek.” Döntő csak az, hogy az összes következményeket lássák és mindenkire nézve megfontolják. Azonkívül mindenkor figyelni kell a cselekvés immanens következményeire is. Csak ahol a cselekvő szándéka elválik ettől, és a cselekvéstől idegen célra tör mint hatásra, ott válik aggasztóvá a helyzet, és fönnáll az erkölcsi hibázás veszélye. A kifogások tehát nem képesek megcáfolni a teleologikus modellt. Legitim és használható kezdemény, amellyel gyakran tetszetősebben lehet normákat megindokolni, mint puszta megállapítás vagy egyedül tekintélyre hivatkozás révén, amellyel azonban ott is, ahol még keresnivaló van, inkább és nagyobb biztonsággal lehet megoldásokhoz jutni. A következmények iránti kérdezéssel olyan fonál került a kezünkbe, amely ténylegesen továbbvezet és erősebbnek látszik, mint a különben pillanatnyilag rendelkezésre állók. 4. A határok (1) Első határ az, hogy világon belüli cselekvésnormákra korlátozódik. Amit Istennel kapcsolatban hoznak, kiválik a következmények fölbecsülésének köréből. Hit vagy istenszeretet dolgában javak mérlegelése egyáltalán nem lehetséges. Nem gondolható el olyan érték, amely a hit elvesztését vagy tönkretételét kiegyenlíthetné. Egy hit elleni cselekvést semmi más konzekvenciával sem lehet versenyeztetni vagy kitárázni. Az a kérdés, hogy mi történjék vagy mi nem történhet a közvetlen Istenhez fordulásban, a teleológia segítségével nem megoldható. Itt nem lehet lemondani a deontologikus mozzanatról. (2) A modell itt-ott a világon belüli cselekvésnormáknál is alkalmatlannak látszik. Normák egész soránál alkalmazása ugyan lehetséges, de teljesen fölösleges. Vannak cselekedetek, amelyek hatása nyilván oly destruktív, hogy a megfelelő tilalomról nem szükséges vitatkozni. A negatív követelmények túlsúlya evidens náluk (pl. kínzás). Abszurd volna itt még következménykalkulálást végezni. Ténylegesen ezek azok „az önmagukban rossz cselekedetek”, amelyekkel kapcsolatban a Veritatis splendor lelkünkre köti, hogy számoljunk létezésükkel. Akkor nem kell ellentmondást látni a teleologikus gondolat és ama meggyőződés között, hogy számos cselekvés tárgyánál fogva rossz, ha a teleológiát csak a tárgy rosszaságának közelebbi magyarázatához alkalmazzák: A cselekvés tárgya azért önmagában rossz, mert olyan negatív és rossz kihatásai vannak, hogy ezeket nem egyenlítheti ki semmi jó szándék vagy más jó következmények.
(3) Végül harmadik határnak kell értékelni, hogy ez a kezdemény inkább arra szolgál, hogy meglévő normákat vizsgáljon és indokoljon, mint új szabályozásokat találjon. Az utóbbi nincs kizárva, de észrevehetően nehezebb lehet. A kezdemény mindenesetre teljesítőképesebbnek látszik azzal szemben, ami etikai szabályozásokban már rendelkezésre áll. (4) A tervezet igazi hiányának azt kell minősíteni, hogy a következményeknél döntő kérdés nyitva marad: mércéjének vagy vonatkozási pontjának kérdése. Mikor kell következményeket jónak vagy rossznak értelmezni? Honnan szerzik mindenkor minőségüket? Milyen kritérium szerint kell őket mérni és egymással egybevetni? Vagy: Mi van minden teleológiánál deontologikusan előre adva, amit nyilván tovább már nem lehet alátámasztani és bizonyítani, hanem az ember optál vagy dönt mellette? Erre a kérdésre több válasz kínálkozik, közülük a következőkben azt emeljük ki és bontakoztatjuk tovább, amely a legszemléletesebb, és a legnagyobb horderejűnek látszik. Ezen válasz szerint a erkölcs kritériuma és az erkölcsileg helyes és jó mértéke az emberben keresendő, közelebbről abban, ami őt mindenek előtt kitünteti: személylétében. A személy java a jó és rossz közti különböztetés végső alapja és ezzel együtt a végső utalás is arra, hogyan ismerhető föl és indokolható az erkölcsi igény.
46 46
4.§ A személy java mint az erkölcs kritériuma I. MAGA A KRITÉRIUM A személy nem az ember a maga tiszta szubjektivitásában, az emberi természettől elválasztott és vele szembenálló valami. Tárgyi jellegű valóságról van szó: olyan személyről, akihez integrális alkotórészként tartozik az emberi természet is, úgyhogy a következő megfontolások a természettörvény eszméjét vezetik tovább és specifikálják. De korábbi hibák elkerülése végett tudatosan föl kell ragadni a teleologikus gondolatot is. Ahol elvből minduntalan vizsgálják a következményeket, inkább lehet megakadályozni, hogy a személyt túl statikusan vagy ideologikusan nézzék. A következmények kérdése biztosítja a visszakapcsolást a valósághoz. A perszonális és a teleologikus gondolat kombinációja egyszerű alaptételhez vezet, amely további magyarázatot igényel, és amelyet egy teológiai etika esetében ki kell egészíteni olyan eszmélkedésekkel, amelyek a kritériumot nyitottnak mutatják a hit világa felé.
1. Az alapgondolat Hogy mit kell tenni és elhagyni, azt az emberi személy java határozza meg. Az erkölcsi igényt felőle kell fölismerni és megindokolni. Jó és ezért megteendő az, ami az ember személyes javának megfelel és szolgál, ami őt mint embert előmozdítja, emberségét kibontja, több és jobb emberré teszi. Megfordítva mindaz, ami a személy javának árt, ami a személyes bontakozást akadályozza, késlelteti vagy csökkenti, az erkölcsileg negatív, amit ezért nem szabad tenni, hanem el kell hagyni. Az, hogy valami jó vagy rossz, az emberi személyre gyakorolt hatásától függ. Mindent azon kell lemérni, hogy mennyire növeszti magát az embert, vagy legalább óvja-e a satnyulástól. 2. Indoklása (1) Az első és legfontosabb ok, amiért az egész erkölcsöt az ember személyéhez kell méretni, ennek egyedülisége és különállása. Az egész érzékileg megtapasztalható világban az embert illeti az első rang, ő a középpont. Önkénytelenül így érezzük, szinte mindig így látja a filozófiai reflexió is. Kant számára csak az ember az, akit „mindenkor egyúttal célként” és „sosem pusztán eszközként” szabad nézni és használni. A II. Vatikáni zsinat szerint „hívők és nem hívők csaknem egybehangzó véleménye az, hogy mindent az ember érdekében kell elrendezni, minthogy az ember áll a földi lét középpontjában és csúcsán.” (2) Azon elképzelés ellen, hogy az ember a teremtésben elfoglalt elsősége miatt az erkölcs mércéjévé válik, van egy régebbi kifogás, egy egészen új pedig magát az elsőséget is vitatja. (a) Teológusok az ember ilyen hangsúlyozása esetén Isten mindent fölülmúló állását látják érintve. Akik a erkölcsöt az ember felől akarják meghatározni, mintha a görög szofisztikából való Prótagorasz régen tévesnek, sőt ijesztőnek érzett tételét ismételnék, hogy az ember az összes dolgok mértéke. De ehelyett nem Istent kell-e, mivel fölötte áll az embernek, mindenben mértékadónak elismerni, úgyhogy sokkal inkább az ő akaratát, vagy az ő becsületét és megdicsőítését kellene a erkölcs végső kritériumának tekinteni: hogy jó az, ami az ő akaratának megfelel, vagy becsületére és megdicsőítésére szolgál? Ilyen ellenvetésnek nem nehéz elvenni az erejét, ha az ember javát nem konkurenciának fogják föl Isten akaratával és becsületével szemben, hanem ténylegesen ezzel együtt járónak. Az ember és java a mérték, mert Isten akarja az embert. Vagy el lehet képzelni, hogy Isten olyan valamit akar, vagy úgy törekszik dicsőségre, hogy az ember mint az ő teremtménye kárt szenvedjen? Már Szent Irenaeus félreérthetetlenül és pregnánsan mondja: „Isten dicsősége az élő ember.” (b) Az ökológiai mozgalomban az ember különállását mintegy alulról vitatják. A mai környezetválság okát épp abban látják, hogy az ember a teremtés koronájának tekinti magát, ezért ténykedik olyan önhatalmúlag ebben a világban. Jobb lenne, ha lemondanánk erről az igényről, és nem vonatkoztatnánk mindent magunkra. Nem vitás, ahogyan az ember bánik környezetével és az egyéb élettel, ezt alig félreismerhető önzés határozza meg. Sok mindent igénylünk magunknak meggondolatlanul és túl magától értődően, gyakran megfeledkezünk a természet és az élet érdekeiről és igényei47 47
ről. Sok átgondolásra és megtérésre van szükség, és már az etikai megfontolásban, hogy mi a tenni és elhagyni való. Ebben a kérdésben az eddig megszokottnál inkább azt is meg kell fontolni, mi jár és mit kell megadni a nem emberi teremtésnek. – Ez persze nem jelentheti azt, hogy meg kell tagadni az embert mint a teremtés közepét és csúcsát, és csak egy értéknek látni a többi között. Ahol ilyesmi történik, ott a végső konzekvenciában embertelen ítéletekhez lehet jutni. Lehetségessé válnak olyan kijelentések, amelyekben az ember állatok és növények mögé helyezve látja önmagát, olyan következtetésekkel, amelyek már gondolatilag sem végrehajthatók. Vagy komolyan megengedhető az a megállapítás, hogy embereket föl szabad áldozni ritka or-chideák megmentéséért, vagy hogy szép medvepéldányokat jobban kell védeni egy tőlük megtámadott gyermeknél? Az ilyen konzekvenciák abszurduma mutatja, hogy az ember minden más életet megelőző rangjáról értelmesen nem lehet lemondani. Ezt a másik életet respektálnia kell az embernek, nem tehet vele és a természettel azt, amit akar. De azért szürkebálnákat és kékcinkéket nem kell magasabbra helyezni, mint egy emberéletet. Ahol végső alternatíva jelentkezik ember és állat között, mindenkor az ember érdemel elsőbbséget. Jézus számára kétségen fölül áll: „Többet értek sok verébnél” (Lk 12,7). – De az a követelmény, hogy a cselekvéskor arra is ügyeljünk, mi illeti meg az egyéb életet, nem teszi-e szükségessé az ember pozíciójának bizonyos relativálását? Nem kell-e az ember mellett más végső viszonyítási pontokat elismerni egy cselekedet értékeléséhez, mint pl. állatok és fák javát, egy élethely integritását vagy egy táj puszta szépségét? Bár csak csekélyebb kritériumok lennének a személy javáéhoz képest, de teljesen saját, nem az emberre redukálható kritériumok. – Erre az ellenvetésre a legnehezebb válaszolni. Hiszen az a válasz, amely korábban kézenfekvő lett volna, ma kevesebb hatással van: hogy az embernek saját érdekében a környezetében lévő egyéb élettel gondosan kell bánnia – állatvédelem például csak azért, mert magának az embernek használ. Egy ilyen kijelentést ma antropocentrikusnak értenének. Úgy tűnik, hogy itt az egyéb élet önértékűségét nem respektálják, sőt egyáltalán tudomásul sem veszik. Leginkább a gondolat némileg megváltoztatott formája kínálkozik válaszul: Épp az önérték elismerését kell az ember javára szükségesnek látni. Az ember eljátssza integritását, lehetőségei alatt él, ha nem fedezi föl azt, hogy az állatokat önmagukért kell tisztelni. Ilyen respektusra hasonlóképp szüksége van, mint a másik ember önértékének tiszteletére. Így lehetségesnek látszik vallani az egyéb élőlények tiszteletét önmaguk kedvéért is, anélkül hogy ezért föl kellene adni azt, hogy minden erkölcs végső kritériumaként az emberi személy javát kell számítani. 3. Magyarázata a) A „személy” fogalmához (1) A „személy” terminus választásával igyekszenek rámutatni, hogy mindenegyes egyén javáról van szó. A erkölcsben elsődlegesen nem az emberi nemet tartjuk szem előtt. Nem az emberiséget kell támogatni, nem is egy nép vagy osztály kollektív nagyságát. Biztos tekintettel kell lenni átfogó összefüggésekre is – a bonum commune a hagyományos keresztény etika tiszteletreméltó kategóriája –, de az egyént nem szabad nagyobb egység javára kérdezetlenül föláldozni és hibásan tervezni. Ez szintén az ember céljának elvétése lenne, ami méltóságába ütközik. Aki a személy javáról beszél, tudatosan lemond a totalitarizmus minden kísérletéről. Semmilyen kollektívának, jövőbelinek sincs előnye az egyénnel szemben. Az egyén fölbecsülhetetlen értékű, ezért először és utoljára az ő javára kell tekintettel lenni. Hadd tehesse szabadon azt, ami őt személyileg emberségében továbbviszi; nem szabad olyan terheket rátenni, amelyek alatt emberileg elsatnyul.
48 48
(2) A személy nem jelent elszigetelt individuumot. Az ember személyléte mindig vonatkozások fonadékát is kifejezi. A személy java sosem nézhető csak egy egyén javaként, aki elrekesztve és elzárva minden mástól egocentrikus modorban csak saját jóérzéséről és gyarapodásáról gondoskodik, próbál mindent ehhez mérni. Félreértés lenne azt vélni, hogy a személyes jó kritériumával aszociális individualizmust propagálnánk. Az egyén java döntően függ attól, hogy látja-e felebarátjának javát, hallja-e jaját is. Nem bontakozik személyes emberlétében, ha önmagánál marad, hanem csak akkor, ha önmagát transzcendálja. Emberként és személyként oly mértékben növekszik, amennyire képes szeretni. A erkölcsben személyes kritériumról beszélni nem jelenti tehát a lemondást a keresztény főparancsról, hanem valójában annak határozott megerősítését. A szeretet azért minden etikai föladat közül az első, mert benne a legpregnánsabb értelemben az ember javáról van szó, másokéról éppúgy, mint a sajátjáról. Semmiképpen nem szabad elnézni vagy vitatni, hogy saját javunk és másiké között, vagy különböző mások java között is, nem utolsósorban az egyén java és a közjó között feszültségek és súlyos konfliktusok támadhatnak. Általános szabályozást megnevezni nem lehetséges. Csak egy okvetlenül megőrzendő határra lehet utalni: Senkit nem szabad annyira megterhelni és leértékelni, hogy puszta nyersanyaggá és eszközzé váljék. (3) Annak közelebbi tartalmához, hogy mi is a személy és mit fog át, nem szabad eltekinteni attól, hogy tekintélyes szerepet játszik a mindenkori világnézeti álláspont, és ezzel a keresztény esetében a keresztény hit is. Ezért a személyhez tartozónak kell látni pl. teremtményiségét, istenképiségét, egyenlőségét és kapcsolódását az összes másokkal, egzisztenciális veszélyeztetettségét és megváltásra szorultságát, szenvedőképességét. Ez nem más, mint amit közismertebben emberképnek neveznek. Ezt azonban elkerülhetetlenül vallási vagy hasonló állásfoglalások és opciók formálják. b) A „személy java” fogalmához (1) Hogy mi tartozik a személy javához, azt mindig csak megközelítőleg lehet megadni, sosem kimerítően. Ámde legalább két kezdeményből néhány ugyancsak figyelemre méltó tartalmat meg lehet nevezni. (a) Egy első lehetőség induktívan mintegy alulról kezdődik, és annak lényegi és elengedhetetlen mozzanatai után kérdez, mi az, ami kitesz egy emberéletet és elengedhetetlen egy emberi egzisztencia viteléhez. Eszerint az emberi személy javához tartozik kétségkívül bizonyos vitális alapszükségletek teljesítése: hogy az embernek tápláléka és lakása legyen, életét békében és szabadságban élhesse, nem fenyegetve éhségtől, erőszaktól és megalázó szegénységtől. A személy javához tartozik az is, hogy valaki bizonyos mértékű társadalmi elismerést élvezzen, és ne tapasztalja állandóan mások elutasítását és megvetését. Végül a személy javához tartozik, hogy valaki hihessen, bízhasson, remélhessen és szerethessen, beleértve a vallási dimenziót is; ellentmond a személy javának, ha olyan körülmények között kell élnie, hogy ilyenféle viselkedésmódok lehetetlenek számára. (b) Másik lehetőség a személy javának közelebbi tartalmi meghatározásához az emberi jogokon át vivő út. A személy javához tartozónak kell látni mindazt, amit a különböző konvenciókban jogokról és igényekről egyenként fölsoroltak. Eszerint a személy javához számolható egyrészt bizonyos korlátozásoktól való mentesség – kifejezett szabadságjogok, mint pl. a vallás- és lelkiismereti szabadság joga, másrészt bizonyos teljesülésekre vonatkozó igény – ún. teljesítmény- vagy együttműködésjogok, mint például a képzésre, házasságra, orvosi gondoskodásra és sok egyéb másra való jog. Az emberi jogok minden egyes embert megilletnek, akármilyen államhoz vagy egy bizonyos társadalomhoz való tartozást megelőzően, de a mindenkor történelmi szituációtól is eltekintve érvényesek. Az emberi jog az mindenkor és mindenütt. Az emberi jogok legfontosabb konvenciói közé számíthatnak az amerikai Virginia Bill of Rights 1776-ból, a francia Déclaration des droits de l'homme 1789-ből, az Egyesült Nemzetek általános emberjogi nyilatkozata 1948-ból, az 1966-os két nemzetközi szerződés, ugyancsak az Egyesült
49 49
Nemzetek részéről: megállapodás „polgári és politikai” valamint „gazdasági, szociális és kulturális jogokról”, az emberi jogok európai konvenciója 1950-ből és az Európai Biztonsági és Együttműködési Konferencia záró aktái 1975-ből (Helsinki Akták). Meglepő konvergencia mutatkozik az emberi jogok listája és az 1974-es római püspöki szinódus által kibocsátott „Üzenet az emberi jogokról és a kiengesztelődésről” között.
(2) A személy javának tartalmát minden pluralizmus ellenére nem mindenben értik eltérően. Sok mozzanatáról messzemenően egységesek, először az egész emberiséget felölelő keretben. De az emberi jogok közelebbi értelmezésében számos differencia van. Hogy miként nézzük pontosabban a személy javát és értelmezzük egyenként mozzanatait, az világos függőségben van magának a személynek becsülésétől és értékelésétől. A személy javának kontúrjait meghatározza a mindenkori emberkép is, amely egy kultúra vagy társadalom sajátja és másrészről világnézeti és vallási alapopciók eredménye. A személy javáról meghozandó ítéletre tehát befolyással vannak alapvető és végső nézetek és döntések, a keresztény esetében a keresztény hit is. Egy keresztény a személy javát más méretekben, perspektívákban és rangsorokban fogja látni, mint olyan valaki, aki az ember egzisztenciáját erre a világra korlátozva látja. Ez nem akadályozza, hogy bizonyos közösségre jussanak az ember szemléletében – például hogy az ember javához tartozik a testi és lelki egészség, és ezzel fönnáll az igény bizonyos orvosi gondoskodásra. Lehetnek konvergenciák és összhangok, de elkerülhetetlen, hogy az egészség értékelésében már eltérjenek a fölfogások. A keresztények az egészséget sosem tekinthetik legfőbb értéknek, amelyért a hit is föláldozható, vagy erkölcsileg kétes dolog jogosult volna. Hasonló érvényes a szexuális teljesülésről vagy a társadalmi elismerésről. Értékük és az emberre vonatkozó jelentőségük elismerése mellett mindig látni kell az értékek hierarchiájában mögérendelt helyüket a perszonális jó öszszességében.
(3) A személy javát átfogó és differenciált valaminek kell látni, amelynek egyes mozzanatai rangsorban és belső kapcsolatban állnak egymással. Ezért nem felel meg ennek a jónak egyes aspektusok elszigetelt és az összes többitől teljesen független támogatása. A személynek sem szektorális, sem átmeneti java nem lehet az erkölcs kritériuma, hanem csak az emberlét egészére nyitott és maradandó bontakozása. Jó nem az, ami pillanatnyilag előnyös, hanem ami tartósan növeli, vagy alapvetően nem akadályozza ezt a fejlődést. Ha egy aspektus támogatása az ember további növekedésére blokkolóan hat, vagy lehetetlenné teszi, ezt már nem lehet a személy javából megindokolni. Egy hazugság pillanatnyilag segíthet sok kínos helyzet megtakarításában emberek között, de hosszantartó bizalmi törést is eredményezhet. A szexuális viselkedés bizonyos módjai vitathatatlanul növelhetik a jóérzést, de nyilván csak azon az áron, hogy a másokhoz vivő út, a személy számára centrálisabb teljesülések eltorlaszolódnak vagy pedig megnehezülnek. A személy java tehát nem a pillanat boldogságát jelenti. Minden mozduló kívánságnak közvetlenül és azonnal nem kell teljesülnie. Ami az embert növeli és emberlétében kibontja, nem az, ami itt és most tetszik. Az embert gyakran olyan cselekedet és viselkedés viszi előbbre, amely most nem tűnik könnyűnek, csak némi idő után bizonyul kifizetődőnek és boldogítónak. A hűségnek vagy az adott szónak megtartása sok helyzetben a végsőt kívánhatja az embertől, visszapillantva vagy épp a végén olykor úgy látja, hogy épp ezáltal különös módon emberként előrehaladt. A „személy java” formulánál tehát marad bőven tér vesződségre, lemondásra és aszkézisre. (4) A mindenkor érintettek így értett személyes javán mérhetők le tehát egy tett következményei, egy viselkedés kihatásai, vagy egy magatartás illetve érzület lecsapódása. Ebben kapja a teleologiai gondolat deontológiai kiegészítését és megalapozását. Hiszen azt, hogy mi szolgálja a személy javát, nem a konzekvenciák kutatásával kell kideríteni, itt van a tovább már nem indokolható opciók és döntések helye. A teleologiai gondolatnak a személyessel való kombinációja adná itt az egyelőre végső választ az erkölcs megalapozásának kérdésére. Perszonalista teleológiának vagy teleologikus perszonalizmusnak lehetne nevezni.
50 50
II. A MEGOLDÁS ELŐNYEI (1) Az első előny teleológia és deontológia kapcsolódása. A személyre és javára utalás szállítja a fix pontokat, amely nélkül a következményekről szóló vita lapos utilitarizmusba és opportunizmusba csúsznék. A perszonális jó fogalmából jön az állandó óvás, hogy a következményeket ne értékeljék túl röviden és fölületesen. De akkor itt helyénvaló az értékek és álláspontok melletti hitvallás. A végső alapok nem lehetnek indoklások, hanem csak állásfoglalások és döntések. Az érveléseket nem lehet végtelenül továbbfolytatni. Az etikában és erkölcsteológiában egy ideje a válság megoldását főleg a jobb érvelésben látták. Időközben megint világosabb, hogy ahol indokolni akar is az ember, szükség van olyan elemekre, amelyek mögé már nem lehet kérdezni. A személyről és javáról szőtt elképzeléssel ezek az elvárások teljesülnek.
(2) Második előny az erkölcs szubjektív és objektív mozzanatának egészséges keverése. Amennyiben a következményekre utalunk, érvényesül az objektív mozzanat. Amennyiben a személyre vonatkozó következményekre kérdezünk, a szubjektív elem is érvényre jut, hogy az egyéneket ne kezeljük sematikusan, teljesen függetlenül minden személyes sajátosságtól. Szubjektív és objektív ilyen keverése nincs meg sem a természettörvényről szóló elképzelésben, sem a szituációs etika koncepciójában. Az első az objektív, az utóbbi a szubjektív túlhangsúlyozására tendál. A teleologikus perszonalizmus középre és egyensúlyra törekszik.
(3) További előnynek számít a világos közelség a mai mentalitáshoz, amelyben az ember nemcsak a személy érdeke iránt roppant érzékeny – hogy az egyént a maga páratlanságában lássák, hanem kitartó érdeklődést mutat konkrét-pragmatikus megoldások iránt, amihez különös mértékben és sajátos módon a következményekről való gondolkodás képes elvezetni. (4) A legfontosabb előny a erkölcs önértelmezését érinti. Ha a személy javát szolgáló következményeknél kezdünk, ez minden más megoldásnál inkább fölismerteti az erkölcsi cselekvés pozitív irányulását, elsődlegesen a jó megtevésére és kibontására irányuló jellegét. Az erkölcs elsősorban nem a rossz elhagyását jelenti; előtérben nem a védekezés áll a humánumot fenyegető erőkkel szemben. Bár nem lehet lemondani ilyen ellenállásról, de borús szemlélet lenne benne látni az erkölcs értelmét, az egészre nézve sokkal inkább bénítaná, mint támogatná az impulzust a erkölcsi cselekvéshez. Kevéssé lenne magával ragadó az is, ha az erkölcsi föladatnak egy status quo megőrzését fognánk föl, ha pl. végső kritériumként a természetet vagy az ember méltóságát neveznénk. A „személy java” formulában eleve együttrezeg: az erkölcsnél elsősorban és főként előmozdításról és bontakozásról van szó. Első és igazi értelme nem a talentumok őrzése és elásása, hanem a kockáztatás és az uzsorázás velük. A erkölcs eredendően előre fordul és szinte offenzív. Az elsődleges föladat az erkölcsi cselekvésben az, hogy a jó és értékes gyarapodjék és növekedjék a világban. Ez toborzóbb formula. Remélni, hogy a cselekvésével az ember egy keveset építhet, valamit tesz, aminél folytatás és fölvirágzás figyelhető meg, ez mindenesetre motiválóbb és bátorítóbb lehet, több erőt és vállalkozó kedvet ébreszthet, mint a puszta fenntartás eszméje vagy éppen az az elképzelés és kilátás, hogy mindig csak védeni lehet és kell valamit.
III. NYITOTTSÁG TEOLÓGIA ÉS HIT FELÉ Bármennyire profánnak és kevéssé keresztényinek tűnhet is első pillantásra a személyes-teleologikus tervezet, mégsem zárkózik el egy teológiai értelmezés és elmélyítés elől; hanem számos tekintetben kínálkozik felé. Legalább négy kiindulási pontot lehet fölismerni.
(1) Annak megítélésére, mit is jelent a személy és a személy java, a mindenkori emberkép vagy az alapvető világnézeti elképzelések is döntő hatással vannak. Ezzel azonban a keresztény esetében a hit befolyása elkerülhetetlen. Aki hiszi, hogy az ember teremtménye Istennek, aki őt szereti, és mostani létezésmódján túli életre alkotta meg, az a személy javát másként fogja értékelni, mint az, akinek ez az élet tiszta véletlen vagy abszurditás. Ilyen 51 51
perspektívából az ember talán a birtoklásban vagy élvezetben láthatja a leginkább előrevivőt és elérendőt. A hívő igényesebben fog gondolkodni az ember javáról. Egy keresztény etika keretében pedig csak a hitben értelmezett jóról lehet szó. Ezzel azonban a személyesteleologikus indoklás tervezete keresztény-teologikus előjelet kap. Különleges jelentőségű a Krisztusban való hit. Az ő sorsa fölismerteti részint az embernek gondolt jó nagyságát, részint a teljesedéshez vezető út módját. Krisztusban világossá válik, milyen magasság érhető el az emberlét kibontásában, de az is, milyen mélységig mehet ez lemondás és áldozat révén. Innét jöhetnek a legerősebb impulzusok: ott is kitartani, ahol már azt hiszi az ember, hogy semmit sem lát és tapasztal saját személyének javából és bontakozásából. Krisztus példája ott is megsejtet valamit a személy végső lehetőségeiből, hogy az ember akkor is növekedhet és érhet, ha minden veszni látszik. (2) Egy másik betörési hely a teologikum számára a következmények mozzanatából adódik. A következmények illő és átfogó fölismeréséhez a korábbi nemzedékek tapasztalatait is tekintetbe kell venni, és gyakran nyereséggel vissza lehet nyúlni hozzájuk, ez különleges módon érvényes a Biblia élménykincsére. A következmények kérdezésének gondolata nyitottá tesz a Biblia képzetei felé is. Így az egész bibliai erkölcs megint beléphet a képbe: mint ösztönzés és támogatás a gyakran vesződséges munkában, a mindenkori következmények fölkutatására és meggondolására. A Biblia megoldásai bizonyíthatnak, tanácsolhatnak és bátoríthatnak, de óvhatnak is attól, hogy a túl könnyen vegyük a dolgot, túl gyorsan elkészüljünk az ítélettel arról, mi segít vagy árt. (3) Harmadik lehetőség a hit behozására megint a következmények mozzanatából jön, de a személyes jó mozzanatából is: mindkettő alkalom és ösztönzés lehet az Isten kegyelmébe és vezetésébe vetett hitre: Isten segítségünkre van a helyes fölismeréséért folyó küszködésben, éleslátóvá tesz, kegyelme megvéd álokoskodásoktól, és Lelke előre megismerteti a ténylegesen bekövetkezőket. Ez azt jelenti, hogy itt tér nyílik az imádságra. A személyesteleologikus konceptus olyan megoldás, amelyben Isten kérlelése szervesen beleillő kiegészítés és elmélyítés. (4) Végül tér és alkalom nyílik a hitnek még egy módja számára: a meggyőződés arról, hogy Isten akarata hétköznapi világunkban szólít, a normális, szokásos életben is, mindenütt tudniillik, ahol tapasztalni és fölismerni véljük, hogy valami az ember javához tartozik, hozzá járulhat vagy biztosítja azt. Bárhol pozitívnak és támogatónak tűnik egy cselekvés vagy viselkedés az ember számára, az értelmezésnek nem kell itt megállnia; ami ilyennek mutatkozik, értelmezhető Isten konkrét akarataként itt és most. Az olyan hitnek, amely Isten igényével számol a mindenkori jelenben, nemcsak spirituális relevanciája van, hanem egy keresztény alapjában le sem mondhat róla. Amit Isten elvár az embertől, az nem csak egy hajdan kibocsátott szóból fogható föl, bibliai utasításokból, amelyeket csak alkalmazni kell a pillanatnyi viszonyokra. Az autentikus keresztény hit szerint meg vagyunk győződve arról, hogy Isten állandóan működik, és akaratát nyilvánítja, biztos az egykor adott bibliai utasítások vonalában, de mindig új aktualizálásban. Fölszólítása és igénye nemcsak a múlt mélységéből érkezik hozzánk, hanem a közvetlen jelenből is, a mostani élet, a ma élő felebarát szükségeiből. Ehhez a hithez azonban épp a személyes-teleologikus konceptus nyújtja a keretet, mintegy szállítja a nyersanyagot, amelyből táplálkozhat. Lám a tervezet nagy nyitottságot és közelséget mutat a teológiával és hittel szemben. A teleologikus perszonalizmus elképzelésében mindenütt vannak bejáratok, ahol a hit beáramolhat. Bár tudatosan az embertől és a látható-konkrét világában indul, de mindig lehet újra egybeesés és olykor egybeolvadás is a hittel. A konceptusnak vannak kontúrjai és veretei, amelyekbe a teológia és a hit elemei pontosan beleillenek. Olyan megoldás, amely ugyan nem követeli a hitet, de készségesen engedi magát tőle megtölteni vagy fölvétetni. A
52 52
személyes-teleologikus tervezetben van mindenütt hely Isten és Krisztus számára, Biblia és teológia számára, hit, kegyelem és imádság számára. Záróreflexió Választ kell még adni két kifogásra, és rövid szisztematikus összefoglalást kell megkísérelni egy különleges kérdésre való tekintettel: mi része van észnek és hitnek az erkölcsi igény indoklásának folyamatában. (1) A kifogásokat a fáradságos út végén álló eredmény provokálja: Nem valami magától értődőt neveztünk meg végül, és nem marad-e minden pontatlanul? (a) A magától értődés végső és alapvető megoldásoknál nem szokatlan, nem is sajnálatos. Nem szokatlan, mert ezek a megoldások általában annyira elemiek, hogy ha egyszer megfogalmazták és tudatosították őket, közvetlenül érthetőnek és evidensnek érződnek. Önmagukból tetszetősek, vagy éppen magátólértődőek. Ez az etika számára határozottan kívánatos. Minthogy minden embert érint az, ami az etikát végül megalapozza, ennek könnyen és közvetlenül mindenkitől fölfoghatónak kellene lennie. (b) Bosszantóbb a pontatlanság. Még sok marad általánosságban, nem kapjuk sem a személyes jó részletes leírását, sem egzakt ítéletet az egyes értékek rangsoráról, sem azon kritériumok fölsorolását, amelyek szerint mindenkor el lehetne számolni a következményekkel. Itt részletekben kétségtelenül sok kiegészítés lehetséges. Ámde nem lehet minden esetre érvényes értékhierarchiát, sem bőséges értékelőnyszabályt vagy mérlegelési módszert megnevezni. A hagyomány megkísérelt ilyet egy ordo amoris fölállításával, amelynek meg kellett magyaráznia, mikor melyik embernek milyen sürgősséggel és besorolásban kellene jót tennie egy másikkal, vészhelyzetben azonban inkább kell tenni azt, ami elérhetőbbnek tűnik. Ilyenfajta megfontolások tágítják és élesítik a tekintetet a jó lehetőségeire. De az élet sokrétűségét, az értékek bőségét és értékkonstellációkat nem képesek befogni. Talán ezért is rekedtek meg mindig az ilyen kezdemények, maradandó konszenzust nem értek el. Alkalmas megoldás csak nagyon általános és roppant tartózkodó lehet. Mindamellett a személyes-teleologikus gondolat értésünkre adja, hogyan indulhatunk el és mehetünk tovább, hogy konkrétumhoz jussunk az etikában.
(2) Összefoglalásul kézenfekvő megkülönböztetni az erkölcs és a erkölcsi normák megalapozásának kérdésénél a konkrét tartalmak közvetlenül etikai szintjét és az emberkép metaetikai szintjét. Szigorúan véve hozzájuk kell számítani még egy harmadikat: az erkölcsi igény végső megalapozásának transzcendentális szintjét, amely választ ad a erkölcsi kötelezettségnek kérdésére. Hogyan magyarázható, hogy az ember a erkölcs kérdéseiben – másként, mint például a matematika vagy zene kérdéseiben – föltétlen követelmény elé állítva látja magát? (a) Az erkölcs föltétlenségének alapvető szintje számára a megalapozás csak a hitből tűnik lehetségesnek, nem pedig tisztán világonbelüli-ésszerű érvekkel. Ezekkel eljuthatunk egy többé-kevésbé nagy valószínűséghez, de az a meggyőződés, hogy az erkölcsben abszolút igény éri el az embert, csak akkor növekszik, ha elfogadnak egy az embert transzcendáló valóságot. Ez nem általános, de gyakori teológiai vélemény: A kell igénye csak Isten felől magyarázható. (b) A középső szintnél, az emberképnél és a személyes jó elemeinél az ész részesedése már magasabbra tehető. Itt belátások nyerhetők az empíriából, itt a helye a filozófiával és a humántudományokkal való dialógusnak is. Ezek sokféleképp hozzájárulhatnak ahhoz, miként értendő az ember és java, mit jelentenek az ember számára olyan alapvető értékek, mint élet, egészség vagy szexualitás. De ezek végső értelmezése megint a hitből jön, mindenesetre egy keresztény számára. A meta-etikai keretet elsődlegesen a hit határozza meg. (c) Végül a harmadik szinten, a konkrét etikai normák és cselekedetek területén, elsődlegesen és eredetileg az emberi észre van szükség. Hiszen itt a teleológia elve van soron. A következmények kérdése főleg ehhez a harmadik szinthez van rendelve. Ahol azt kell
53 53
megmagyarázni és megalapozni, mi konkréten és részletesen a tennivaló, ott inkább jönnek megoldások a következmények, a konkrét tárgyi összefüggések megfontolásából és vitatásából. A konkrét normák eme területén tehát lehetséges együttműködés és csere a másként gondolkodókkal, és a profán tudományból származó eredmények megragadása és behozása is. De a következmények vitatása már világnézeti értékelések és állásfoglalások előföltétele és befolyása alatt történik, a keresztény esetében tehát már eleve a hittől befolyásoltan. Az erkölcsi igényt gondolatilag, érvelve megalapozni nem egyszerű, és nem mindenki dolga. Ha másrészről mindenkinek etikusan kell cselekednie, okvetlenül van az erkölcsi igénynek egy másik, könnyebb megközelítése, mint a reflexión és érvelésen át. A hagyomány ténylegesen elfogadott ilyet a lelkiismeretről szóló elképzelésben, ahol igényt és igényeket mintegy közvetlenül érzünk és észlelünk. Ami hiányzik a racionális fölülkerekedés tehetségéből, kiegyenlítődik a lelkiismeret által. Ezenfölül a lelkiismeret helytáll az etikai tételek és belátások átláthatatlan sajátosságáért: hogy azok az embert személyesen és bensőleg mozgatják és érintik. Természettudományos tételek érdekelhetnek, az etikai tételek eltalálnak. Tehát egyedül a gondolati magyarázattal etikai tételeknél még nem hangzik el minden. Ahol sikerül is, még nem az etikai észlelés egésze. A rés csak a lelkiismeret személyes mozzanatából látszik zárhatónak.
IRODALOM
KEK 1954-1960. II. János Pál körlevele: Az igazság ragyogása 35-53. BÖCKLE Franz: A morálteológia alapfogalmai. 48-63.
54 54
AZ ERKÖLCSI IGÉNY ÉSZLELÉSE A LELKIISMERETBEN 1.§ Az egyes jelenségek A „lelkiismeret” megfejtésének kísérletével már a skolasztikában találkozunk, közelebbről a conscientia ut actus és a conscientia ut habitus közti különböztetésben. A lelkiismeret konkrét szavát (a lelkiismeret ítéletét a mindenkori helyzetben) és a lelkiismeret képességét (az emberben meglévő erkölcsi tudást) lehet érteni ezeken. A lelkiismeret eme két aspektusa ma is kapcsolódik a „lelkiismeret” szóhoz. Csak a skolasztikus szemléletből hiányzik az érzelmi érintettség. I. A LELKIISMERET TARTALMA (1) Ide tartozik az erkölcsi képzetek összessége, amellyel rendelkezik valaki: a tudás jóról és rosszról, föladatokról és tilalmakról, de az érzés szerinti értékelések is, amelyek inkább reflexió nélkül növekedtek élmények révén vagy más emberekkel való találkozásban, vagy amelyek egyszerűen adva vannak az emberléttel, mint sok elemi mozdulat és reakció. (2) Hogy az erkölcsről való tudás - amely a tisztán intellektuális szférához tartozik - szintén a lelkiismeret területéhez sorolható, ott mutatkozik meg például, ahol a lelkiismeret neveléséről beszélnek. Ennél a fáradozásnál persze nem arra törekszenek, hogy csupán ismerjék az etikai értékeket és normákat, hanem hogy azonosuljanak a mindenkor közölttel. Ezért lelkiismeretről csak ott lehet beszélni, ahol az erkölcsi képzeteket nemcsak tudják, hanem helyeslik is. (3) Az, hogy valakit erkölcsi képzetek ilyenformán meghatároznak, első pillantásra a spontaneitás korlátozásának és kényszerítésnek tűnik. Jobban megfigyelve a szabadság kezdetének és biztosításának bizonyul. Megóv attól, hogy valaki teljesen ki legyen szolgáltatva hajlamai, hangulatai és szeszélyei játékának. A szabadságot - egyáltalán annak bevetését, valamint őrzését és bizonyítását - csak az teszi lehetővé, hogy a lelkiismeret anyaga tartalommal rendelkező igényt tart készenlétben. II. A LELKIISMERET BEVETÉSE (1) A lelkiismeret bevetésén először az az alapvető tehetség értendő, hogy erkölcsi képzeteket konkrét helyzetre alkalmazunk, valamint az a mód is, ahogyan ez történik. De ide sorolandó az erkölcsi konfliktusok és kihívások észlelésének és a fölkínált megoldások megítélésének képessége is. (2) A lelkiismeret bevetésének mértéke és módja nagyon különböző lehet. Hogy erőteljesen vagy gyöngén, aggályosan vagy bátran történik, messzemenően az egyén személyiségétől és pillanatnyi állapotától függ. Tehát már ennél a jelenségnél a lelkiismeret egészemberi tényezőnek mutatkozik, ami több pusztán az ész vagy az akarat mozzanatánál. (3) Ugyanezt igazolja az etikai meggyőződések alkalmazása konkrét tényállásokra. Nem mindig csak következtető gondolkodás eredménye egy kifejezett vagy rövidített szillogizmus formájában (a gyilkosság elvetendő – ez a tett itt gyilkosság lenne – tehát el kell hagyni). Olyan állásfoglalásokkal is találkozunk, amelyek intuitíven vagy közvetlen megérzésből születnek, vagy olyan döntés akarati aktusára vezethetők vissza, amelynél két vagy több - önmagában azonos - lehetőség között választanak egyet. III. A LELKIISMERET-ÉLMÉNY (1) A legnagyobb személyes sűrűségű jelenség, amelynél azonban egyszersmind világossá válik a „lelkiismeret” egyéneket fölülmúló dimenziója: Egy ilyen élmény nem az illető
55 55
tette, hanem rátör. Ilyet nem lehet akarni vagy leállítani; ki vagyunk szolgáltatva neki. A lelkiismeret szava „belőlem és mégis fölöttem” jön (Heidegger). (2) Lényeges a vonatkozás egy konkrét tetthez vagy magatartáshoz, legyen az múlt- vagy jövőbeli. Elméleti etikai probléma bizonyos körülmények között vitát vált ki és a lelkiismeret-alakítás folyamatát, de nem azt a sajátságos élményt, amelyben valaki érintettnek érzi magát. Ez csak ott van meg, ahol konkrét cselekvés van napirenden. Itt elsősorban a saját tettről vagy mulasztásról van szó. Mások viselkedése is kiválthat belőlem erkölcsi jellegű élményreakciót. Ámde ilyen élmény sosem éri el azt az intenzitást, amely a saját tett esetében megvan: mindig lehetőséget enged az eltávolodásra.
(3) Aszerint, hogy egy magatartás még előttünk áll vagy már megtörtént, különböztetnek megelőző és követő lelkiismeret (conscientia antecedens et consequens) között. A magatartás minősége szerint – hogy jó-e vagy rossz – a megelőző olykor még tovább osztható intő és óvó lelkiismeretre, a követő lelkiismeret jóra vagy rosszra. Ez utóbbi, ami megszégyenítő és gyötrő szemrehányásokban és önvádolásokban áll, kétségtelenül a legnagyobb intenzitású lelkiismeret-élmény. – A rossz lelkiismeretre jellemző a szakadatlan vádolások mellett a széttépettség élménye: a meggyőződés és cselekvés szétesésében az ember meghasadtnak érzi magát (elveszítve az eredeti integritást = egész-séget), a tett szégyenletessége miatt kirekesztettnek érzi magát a többiek közösségéből, és ha hisz Istenben, Tőle is halálos távolságban érzi magát. - A jó lelkiismeret egy jó tett után igazolja az embert, és az elégedettség érzését közli vele. Ezt az élményt protestáns teológusok vitatják, teológiai állásfoglalásuk alapján, miszerint az ember egyedül Isten által igazul meg. A jó lelkiismeretet valóban kevésbé világosan tapasztalják, mint a rosszat, és mindenképp tartózkodóan kell megítélni: Mivel szinte sosem vagyunk képesek tökéletes cselekedetre, nem tudjuk ugyanúgy jónak átélni magunkat, ahogyan a rossz lelkiismeret vétkesnek mond minket. Ámde emiatt egzisztenciánk még nincs alapvetően megkérdőjelezve. A tapasztalat igazolja, hogy a lelkiismeretből kiindulhat megerősítés és elismerés is, például ott, ahol jogtalanul vádolnak vagy kezelnek. – A megelőző lelkiismeret ösztönzéseit nem mindig élik meg egyértelműen. Sokszor csak kezdeményekben és talányosan jelentkezik, vagy úgy tűnik, több irányban szól. Ennek a bizonytalanságnak és a belőle származó konfliktushelyzeteknek ténye figyelmessé tesz nevelésének föladatára.
2.§ Nem teológiai tudományok kijelentései I. A LELKIISMERET ÉRTÉKELÉSE AZ ÚJKORI FILOZÓFIÁBAN (1) A lelkiismeretnek nagyra értékelése a fölvilágosodás korának filozófiájában gyökerezik. Rousseau szerint a lelkiismeret a természet egy darabja, ezért alapvetően jó, és minden gyanún fölül áll: „Lelkiismeret, lelkiismeret, ó, te isteni ösztön, örök és mennyei hang.” Kant belső ítélőszékhez hasonlítja, amelyet mint törvényhozót és vádlót egyszersmind föltétlen tekintély illet meg. Fichte szerint is az egyén lelkiismerete a végső és legfőbb instancia, amely „magasabb bírót nem ismer el maga fölött”.
(2) Később tartózkodóbban ítélik meg a lelkiismeretet, talán a francia forradalom és a hozzá kapcsolódó háborúk borzalmainak benyomása alapján, ahol a lelkiismeret nevében gazságok történtek. Schopenhauer mély szkepszist nyilvánít a lelkiismeret erősségével és megbízhatóságával szemben, amelynek meggyőződései – véleménye szerint – nagy mértékben babonaságból, emberfélelemből stb. nőnek. Hegel bizonytalan instanciának tartja, amelynek objektív mércékhez kell igazodnia, számára ezek elsődlegesen és összefoglaltan az államban adottak. Nietzsche egy beteg lélek kérdéses és az embert kínzó jelenségének látja. Feuerbach – miként az isteneszmét – elválasztja mindenféle transzcendenciától, és tisztán evilági valóságnak érti, amelyet ezért az ember mindenestől megmagyarázhat. Ezzel a váltó át lett állítva a lelkiismeret tisztán empirikus-evilági szemlélete felé, amire a következő időben főként a mélylélektan tett kísérletet.
(3) A XX. században M. Scheler a lelkiismeret funkcióját és tekintélyét megint pozitívabban látja, és hangsúlyozza a transzcendenciához való vonatkozásait. Véleménye szerint a
56 56
lelkiismeret tisztán profán fölfogásának kísérlete a lelkiismereti szabadság elve esetén az erkölcsi anarchia megsemmisítő következményéhez vezet. (4) 1945 után a filozófiában megint erősebb kétely regisztrálható a lelkiismerettel szemben. A második világháború idején és a megelőző években szerzett tapasztalatok - a lelkiismeret gyakran kevés segítséget nyújtott, vagy épp tévelygésre juttatott – sok kritikus kérdést engedtek föltenni a lelkiismeretnek mint jóról és rosszról megbízható tájékozódású instanciának. II. A LÉLEKTAN ELIGAZÍTÁSAI 1. A lelkiismeret S. Freudnál (+1939) a) Elképzelései Freudot főleg az a kérdés érdekelte, miként keletkezik a lelkiismeret a gyermekkorban. Ezt ő teljesen pszichikai folyamatnak értelmezi, amely két menetben zajlik le. (1) Az első fázisban egy tabu-lelkiismeret még kevéssé stabil instanciája fejlődik ki. A gyermek (mint még gyönge „én”) vakon helyesli a szülők parancsait és viselkedésmódjait, amelyek sokszor a gyermek ösztönös kívánságai (az „ösztön-én” tendenciái) ellen irányulnak. Az ösztönről való lemondáshoz a gyermeknek kettős motívumból támad ereje: fél a büntetéstől és a szeretetmegvonástól. A tabu-lelkiismeret még nem rendelkezik nagyobb tartóssággal. Tartalma gyorsan újra szétesik és változik, ha a követelő személyeket a gyermek nem tapasztalja, vagy más nevelők más parancsokkal és viselkedésmódokkal lépnek helyükbe. (2) A második fázisban, kb. az 5-6. életévtől keletkezik a fölöttes én tudata – az ún. Ödipusz-komplexussal, a szülőkkel való küszködéssel összefüggésben. Az a tapasztalat, hogy a szülők a valóságban sem a szeretet tárgyaként nem elérhetők, sem az agresszió tárgyaként nem elfojthatók, kiváltja a gyermek kompenzáló törekvését, hogy a szülőket parancsaikkal és értékképzeteikkel együtt saját bensejébe fogadja, és ott pszichikai valóságként újra létrehozza. Ez a befelé projiciált szülői instancia a lelkiismeret második és tulajdonképpeni formája. Fölöttes énnek nevezhető, mert az énnel szembenálló tényezőnek éljük meg. – A fölöttes én tartalmában először a szülők vagy a közvetlen nevelők személyétől függ, később megnyílik a tágabb környezet befolyásai előtt, egy csoport vagy kultúra „hagyományának hordozójává” válik. – A fölöttes énnél további két aspektus különböztethető meg: tartalma („ideális én”) és tiltó-ellenőrző funkciója („az ideális én őre”). Az „ideális én” az a célkép, amelyre az én próbál viselkedésében irányulni; ámde elvileg csak negatívan meghatározott ideál: „Átfogja az összes korlátozások summáját, amelyekkel az énnek rendelkeznie kell...” Az „ideális én őrének” az a föladata, hogy az illető aktuális ént kritikusan figyelje, és az ideális én mércéihez szabja. Freud számára „lelkiismeretnek” főként a fölöttes én e második formában számít.
– A fölöttes én a bűntudat új dimenziójához vezet, amely akkor keletkezik, ha az ösztönös kívánságok beleütköznek a környezetnek a fölöttes énben fölhalmozott tilalmaiba és parancsaiba. Az örömelv és a valóságelv közti konfliktust immár a saját énben és nyomasztóbb konfliktusként éljük meg. Ilyen instancia előtt semmi nem rejthető el; mostantól gondolatok, fantáziák és kívánságok is bűntudatot okoznak. (3) A fölöttes én tudat később fölülmúlandó vagy pedig az énnel úgy kapcsolandó, hogy ez ne lássa magát a saját bensőből származó szemrehányások által szorongatva és kínozva. A fölöttes én tudatjellege és ezzel a bűntudatok, minthogy betegesek és betegítők, az ember további fejlődésében elhagyandók. (4) Ténylegesen Freud ismeri a lelkiismeret folytatódását, csak nem így nevezi, és semmiképp sem hozza kapcsolatba a fölöttes én tudatával. Ehelyett intellektusról és észről, ill. ezek „hangjáról” beszél: Ha valaki ezt követi, helyesen cselekszik.
57 57
b) Megítélés (1) Freud fölfedezésével egyet kell érteni: a lelkiismeret tényleg fejlődő valami, amely a gyermekkorban tudattalan belső pszichikai folyamatok keretében, a gyermeknek a környezetével és önmagával küszködésében alakul. Itt az emberi lelkiismeret és vele az igazság egy darabja lett fölfedezve. (2) Ámde legalább három fontos kifogás támasztható: – A lelkiismeret keletkezése túlságosan az Ödipusz-komplexus erősen vitatott tényezőjéhez kapcsolódik. Nem lehet ez az egyetlen oka annak, hogy a szülői elképzelések bensőségessé válnak. – Mivel a lelkiismeretet patologikus esetekből (túlzott bűntudat) szemléli, egyoldalúan csak korlátozó tilalominstanciának és az embertől idegen tényezőnek (fölöttes én) tekinti – így alapvetően eltér a hagyománytól, amelyben a lelkiismeret a személyiség (az én) magjának és közepének számított. Freudnál a személy magjától (az éntől) elválasztott instanciává válik, amely uralkodólag és elidegenítően hat az emberre. – Azzal az igénnyel, hogy mindenestül a pszichoanalitikus értelmezéssel magyarázza a lelkiismeretet, átlépi tudományának és illetékességének határait. Ezen hiányosságok közös alapját Freud világnézeti opciójában kell látni, amelynek jellegzetessége a materializmus vallása és Darwin történelembölcseletének elfogadása. Az evolúció materiális törvények szerint és állandó, irgalmatlan létharcban megy végbe. A lelkiismeret eszköz, amely révén a természettől bárdolatlan, kíméletlen önállításra törekvő ember szelídül és fékeződik, hogy együtt tudjon élni másokkal, ami szintén az evolúció követelménye. Ebből az értelmezésből következik: az ösztönök túlhangsúlyozása (az Ödipuszkonfliktus rejtjelében) a lelkiismeret genezisének magyarázatában; a lelkiismeret egyoldalú szemlélete, miszerint az elhárító-korlátozó (szelídítő) tilalominstancia, amelynek föladata az eredendően vad ember szelídítése; és az az elképzelés, hogy a lelkiismeret jelensége abszolút módon immanens valóság, amelyhez ezért egyedül és kizárólag az empirikus pszichoanalízis való. 2. A lelkiismeret C. G. Jungnál (+1961) a) Elképzelései (1) Jung lelkiismeret-értelmezésének kulcsa az „archetípusokról” szóló elképzelése. Ezekben a tömörített szimbólumokban az emberiség elementáris élményei csapódnak le, a kollektív tudattalanban raktározódnak, ki-ki saját pszichéjén keresztül részesül belőlük. Az archetípusos képzetek minden ember közös java, kezdettől hozományához tartoznak. Velük jövünk a világra; a pszichéhez tapadnak. (2) A lelkiismeretet a kollektív tudattalanhoz tartozik, archetipikus képzetek és reakciómódok alapkincsét fogja át. Először csupán van, velük együtt csak akkor jelenik meg, amikor összeütközik azokkal az erkölcsi elképzelésekkel, amelyeket egy társadalomban tudatosan és hivatalosan képviselnek. Ilyen kollíziónál a lelkiismeret mélyebb igények és impulzusok ügyvédjeként jelentkezik. Így például lázadna ott, ahol egy társadalom hivatalos erkölcsi kódexe egy fogoly ellenség megölését kívánná. Itt az emberről mint az ember őrzőjéről való archetipikus képzet mélységéből jönne elementáris emocionális ellentmondás. A lelkiismeret született képesség. Legalább az alapvető lelkiismereti tartalmak kezdettől megvannak az emberben. A lelkiismeret eredeti, természetes realitás. (3) A lelkiismeret ellentétekből áll, ezért elvi polaritás és ambivalencia jellemzi. A valóság pozitív vonások mellett negatív mozzanatokat is átfog, a fény mellett mindig ott az árny, építő tendenciák mellett állnak a pusztítóak. Ebből az előföltételből kiindulva a lelkiismeret Jung számára erkölcselőtti és ambivalens. Nem csak a jóra serkenti az embert, kétest és rosszat is tanácsolhat; lehet őrzőangyal és csábító. Intenciója nem elsősorban a jóra irányul, hanem az egészre, amelynek természetéhez tartozik, hogy átfogja a rombolót és negatívot is, úgyhogy ahol ez hiányzik, a lelkiismeretnek egyenesen érvényre kell juttatnia.
58 58
(4) Ezen erkölcsi ambivalencia ellenére a lelkiismeret engedelmességet érdemel. Hiszen a kollektív tudattalanban gyökérzettsége által az egyénen túlnyúlik a numinosumnak, vagyis az ember egyénen túli ősalapjának területébe. Olyan valaminek a hangja, amelyet Jung szintén a kollektív tudattalan numinosumába telepít, és a Selbst archetípusának nevez. Egy pszichikai erőről van szó, amely az egyént próbálja „individuációjához”, vagyis személyiségének teljes alakjához vezetni, amely mint egész megint csak ellentétekből állhat. A Selbst ehhez az egész-séghez a lelkiismeret jelentkezésein át vezet; ezért hallgatni kell rá, ha az ember el akar jutni önmegvalósulásához. Ez Jung szerint sosem egyedül saját tudatos erőfeszítésének eredménye, hanem főleg abból növekszik, ha hallgat a lelkiismeret hangjának hívására. b) Besorolás és értékelés (1) Jung a maga lelkiismeret-koncepciójával megint jobban az addig túlnyomóan képviseltnek vonalában áll. Elképzelése a lelkiismeretnek, valamint bizonyos lelkiismereti tartalmaknak velünk született jellegéről inkább megfelel annak a föltétlen tekintélynek, amelyet a múltban szinte általánosan meglévőnek láttak a lelkiismeret szavában. Teológiai oldalról ez könnyebben helyben hagyható, mint Freud tételei. Jung nézete jobban meg tudja magyarázni az erkölcsi igényben az önállót és „természetest”, a minden konvención átlépő jelleget, amint ez – legalább olykor – a lelkiismeretben kifejezésre jut. (2) Ámde Jungnál is két oldal felé aggályokat kell jelezni. (a) Az egyik azon tétel ellen irányul, hogy minden természetes realitás poláris ellentétekből van összetéve, ez a lelkiismeret esetében jó és rossz ellentétét jelenti, úgyhogy a rombolásra és erkölcstelenre is indulhatnak belőle impulzusok. Amennyire el kell fogadni, hogy sok minden, ami egyértelműnek tűnik, közelebbről ambivalensnek bizonyul, egy általános és elvi dualizmus azonban ideológiai tételezés, és a lelkiismeret esetében éppoly kevéssé elfogadható, mint ott, ahol ezt a divinum területén állapítják meg: hogy ott is a fény mellett van árnyék. Itt Jung spekulációkba és ezoterikus gondolatmenetekbe veszett; ezt a szemrehányást tették neki olykor archetípustanára tekintettel is. (b) A második aggály Jung individualista akcentusára vonatkozik. A lelkiismeret a mindenkori egyén túlságosan elszigetelt tényezőjeként jelenik meg. A „kollektív tudattalanban” gyökerezik ugyan, és tartalmait az egyén mindenkivel közösen birtokolja, de az élet későbbi, tudatos fázisában a lelkiismeret kifelé irányuló kontaktusairól nem esik szó, aktivitása teljesen az egyes személyiség megvalósítására – az individuációra – vonatkozik. Itt a lelkiismeret és közösség közti sokrétű viszonyokat túl csekélyre becsülik, a tudat „dialektikus” szerkezete szinte egyáltalán nem érvényesül. 3. Újabb elképzelések a) Freud eszméinek továbbfejlesztése A lelkiismeret keletkezéséről szóló elméletét összességében később alig képviselték, néhány lényeges elemét azonban máig bámulatosan széles körben elismerik, így főleg a heteronóm fölöttes én képzetét. Ámde itt két fontos módosításra került sor. (1) A fölöttes én keletkezésének időpontját a gyermek első éveibe helyezték előre (A. Freud, R. Spitz). Már ebben az életfázisban a szülők gesztusait és arckifejezését „visszhang szerűen” utánozzák, s ezzel megkezdődik a környezet személyeivel az azonosulás folyamata, ami első tetőpontját a második életév kezdetén éri el, ha a gyermek a nemet mondást tanulja: a lemondást saját kívánságairól is azonosulva a tiltóként megélt anyával. A fölöttes én keletkezésének előredatálása ma a Freud utáni iskola közkincsének tekinthető. (2) Jelentősebb a második módosítás. Relativálják a fölöttes én szerepét az én funkciójának magasabbra értékelésével: az ember erősebben ő maga kezdettől is, a fölöttes én kialakulása után is. Ezzel megjelenik a lelkiismeret személyes, önálló formája is, amelynek tartalma elsődlegesen nem idegen képzetekből áll; nemcsak azért tartunk jónak valamit, mert mások mondják, hanem mert magunk így látjuk. Itt a lelkiismeret nem a külvilággal való azonosu-
59 59
lást jelenti, hanem azonosságot önmagával. Ilyen nézetet képvisel H. Hartmann, H. E. Erikson és E. Fromm. b) Kijelentések a fejlődéslélektan keretében A tendencia itt is egy lassanként önállósuló lelkiismeret elfogadása felé halad. Kifejezett téma ugyan nem maga a lelkiismeret, hanem az „erkölcsi ítélet” fejlődése, de épp ebben látható a lelkiismeret egyik döntő funkciója. (1) J. Piaget azt vizsgálta, miként viselkednek a gyermekek játék közben. Az érvényes szabályokat egyre lazábban értékelték: eleinte „szentnek és érinthetetlennek” érezték őket, de úgy a 11. életévtől egyre inkább megállapodással változtathatónak értelmezték, vagyis a gyermeki játékszabályok ezen területén fölülmúlták a heteronóm meghatározottság fázisát. (2) L. Kohlberg közvetlenebbül foglalkozott az etikai kérdésekhez való viszonyulással. Gyermekeket és fiatalokat konkrét esetpéldákra feleltetett, eközben szintén lassanként érettebbé és önállóbbá váló ítéletet állapíthatott meg. Három – konvenció előtti, konvencionális és konvenció utáni – szintet különböztet meg, mindegyiket kettős fokozattal, úgyhogy összesen egy hatfokú skála keletkezik, közülük a hatodik minősül a legtökéletesebbnek. Ennek lehet odaítélni Kant kategorikus imperativusának minőségét, ámde ezt a végső fokozatot nem mindig éri el minden ember. Ha áttekintjük az utolsó évtizedek fejlődését, nem hagyhatjuk figyelmen kívül a vélemények bizonyos konvergenciáját. Biztos és közös meggyőződésnek számít a következő: 1. A lelkiismeret tulajdonképpen a felnőtt ember instanciája, amellyel saját ítéletéből valamit jónak vagy rossznak tart. 2. Létezik a fölöttes én Freudtól fölfedezett heteronóm tudata is; jogosultsága azonban csak mint kezdeti és átmeneti fokozatnak van. Tartalmak szállítójaként bizonyos hídfunkciója van az igazi lelkiismeret kialakulásához, de ha az ember eljut egy meghatározott érettségi állapotra, véget kell érnie. 3. Ténylegesen a fölöttes én tudat gyakran szívósan és hosszan kihat a további életre. A teológus számára ez nem meglepő. Hiszen teológiai premisszáiból alig számolhat azzal, hogy akár egy ember is van, aki teljesen és csak ő maga, teljesen önállóan, elidegenedés nélkül. A bűnnel - amelybe mindenki belebonyolódik - mindig jelen van az elidegenedés is. Az a lelkiismeret, amely a jót egészen sajátjának látja, volna az az új szív, amelybe Isten helyezte törvényét, és amely maga részéről egészen egybeolvadt volna ezzel a törvénnyel. III. A SZOCIOLÓGIA KIJELENTÉSEI (1) Az uralkodó elképzelés a szociológiában, amely kihatással van a lélektanra is, az összes tudattartalom társadalmi-kulturális függőségének tétele. Hogy milyen meggyőződéseket birtokol valaki a lelkiismeretében, azt a mindenkori környezet változatos és változékony elképzelései határozzák meg. Ami az egyik kultúrában jónak és értékesnek számít, az egy másikban rossznak és elvetendőnek minősül. Nyomós empirikus anyag alapján arra halad a tendencia, hogy az egyes fölfogások közti különbségeket univerzálisnak tartsák: egyetlen erkölcsi kérdésben sincs olyan szabályozás, amelytől eltérő véleményt ne lehetne találni valahol egy más kultúrában vagy társadalomban. Ebből a lelkiismeretre az következik, hogy nem tekinthető olyan instanciának, amelyet maga a jó befolyásol és jellegez; csak az formálja, amit egy társadalomban jónak tartanak és tételeznek. (2) Vitathatatlan, hogy etikai kérdésekben vannak különbségek egyes kultúrák között; az egyetemes etikai pluralizmus tétele csábító az egyes kultúrák sokrétűségéről iszonyatosan megnőtt ismeretek láttán, de az idegen kultúrkörökből származó emberekkel és véleményekkel szinte mindennapos találkozások alapján is. Mégsem lehet beleegyezni minden tudattartalom ilyenfajta relativálásába, már a tapasztalati tények miatt sem. Minden divergencia ellenére mutatkozik némi közös.
60 60
A megöregedett szülők megölése nálunk bűncselekménynek számít, más kultúrákban viszont parancs. A két norma ugyanazon etikai meggyőződésből ered: a gyermekek szüleikkel szemben különös figyelemre és hálára kötelezettek. Az ölés megbízatása például abból az elképzelésből származik, hogy a gyermekeknek segíteniük kell szüleiket idejében kiválni ebből az életből, mivel az elhaltak a túlvilágon abban az állapotban élnek tovább, amelyben a halál pillanatában voltak. E föltétel mellett kegyetlenség volna, ha gyermekeik tétlenül hagynák őket gyámoltalan korba jutni.
(a) Ha azonban van közös az etikai meggyőződésekben, nem képviselhető a tétel az összes tudattartalom totális kulturális függőségéről, hanem erősödik a gyanú, hogy mégis adva van a lelkiismerettel néhány etikai norma, és nem mind csak a kultúrának és környezetnek a terméke. Mégis több, mint egy üres lap, amelyet csak az ember születése után írnak lassanként tele. Az elemi etikai kérdések esetében inkább vetőmagok vagy csírák gyűjteményéhez hasonlít, amelyeket csak kelteni és gyámolítani kell. (b) Az elemi tartalmak kibontásához és közelebbi kialakításához persze a környezet és a nevelés elengedhetetlen. Például az ölési tilalom pontos terjedelmének képzete – érvényese idegenekre vagy fogoly ellenségekre – valóban függ a mindenkori kultúrától vagy attól a társadalmi csoporttól, amelyben valaki él. Amint egy növény nagyságát is messzemenően meghatározza a nap és eső. Csak a növény végső és igazi életereje nem tőlük jön; ez létezik napot, esőt, sőt földet megelőzően és tőlük függetlenül. Ugyanez érvényes bizonyos tudattartalmakra is a nevelés, kultúra és társadalom összes befolyásával szemben. A lelkiismeret profán elméleteinek földolgozása után a következő eredmény állapítható meg: A lelkiismeret messzemenően függő tényezőnek tűnik, de ez a függőség mind az elején, mind pedig a végén határolttá válik. A lelkiismeret nem abszolút nulla ponton kezd, hanem mindig magával hoz valami tartalmat; és nem marad az idegen meghatározottság fokán, hanem kibontakozik az a képessége, hogy az erkölcsről önállóan ítél és dönt. 3. § A lelkiismeret bibliai értelmezése I. BIBLIA ELŐTTI ÉS BIBLIÁN KÍVÜLI NYOMOK (1) Egyiptomi írásokban korán beszélnek arról, hogy az ember saját bensejében átél egy instanciát, amely kritikusan kíséri magatartását, olykor korholja és vádolja. Ezt az instanciát a „szív” szóval illetik. (2) A később klasszikussá lett syneidésis szót legkorábban Démokritosz egy töredékében találjuk (Kr. e. V. sz.). Először semlegesen használják „tudni valamiről” vagy „megérteni” értelemben (syn-eidénai együttlátni), a következőkben egyre inkább elnyeri az erkölcsi tényállásokról való tudás máig jellegzetes jelentését. Ezzel egy szinte „intellektualista” fogalom alakult ki az észlelésnek az erkölcs területére tipikus formájára. Az erkölcs világa olyan területnek számít, amelyben a ratio szükséges és illetékes. (3) A szó kialakulása mellett azonban a hellenizmusban megtalálható az egyes lelkiismereti jelenségek megfigyelése is. – A rossz lelkiismeret realitását a korai időben kifelé projiciálják: az erinnüszök alakjába – ezek ziláltan csüngő hajú nők, akik űznek és gyötörnek egy vétkest, amíg vétkét levezekli. Az V. századi görög fölvilágosodás folyamán azonban a bosszúnak ez a szelleme az emberben lokalizálódik, főleg a görög tragédiában úgy jelenik meg, mint az embert vádoló és kínzó (rossz) lelkiismeret. – A megelőző lelkiismeret formája található Szókratésznél daimonionjának ábrázolásában: ez a bensejében észlelhető isteni hang, amely megvesztegethetetlen ítéleteket hoz arról, mit nem szabad megtenni. (4) Végül az első megfontolt koncepció mutatkozik a lelkiismeretről a Sztoa filozófiájában. A lelkiismeret azonos az ember eszével (logosz), ami a világ-logosz egy szikrája. Tehát a syneidésisnek egyrészt racionális-logikus, másrészt isteni jellege van: rossz és jó tetteink őréül állított szent szellem (Seneca), „isten bennünk” (Ovidius). 61 61
II. A BIBLIA ELIGAZÍTÁSA 1. Lelkiismeret az Ószövetségben (1) A héber nem rendelkezik a görög szónak megfelelővel. De a Septuagintában is ritkán fordul elő a syneidésiscsak egy helyen van sajátságos „lelkiismeret” jelentése (Bölcs 17,10). (2) A Bibliában is található azonban pótszó a lelkiismeretre: ez a „szív”. Főleg a rossz lelkiismeret jelensége fordul elő (így Ádámnál és Évánál, Káinnál vagy József testvéreinél), olykor a jóé is, alkalmanként a megelőzőé is. – A rossz lelkiismeretre vö. 2Sám 24,10: „Akkor megdobbant Dávid szíve… és így szólt az Úrhoz: Nagy bűnt követtem el...” – A jó lelkiismeretre vö. Jób 27,6: „Egyetlen napomért sem szégyenkezik szívem.” – A megelőző lelkiismeretre vö. 1Kir 3,9 az ifjú Salamon imája: „Adj szolgádnak engedelmes szívet, néped kormányzására, jó és rossz megkülönböztetésére.
(3) A lelkiismeret iránt az Ószövetségben nem volt különösen nagy érdeklődés. Ennek a tartózkodásnak okát nem annyira egy kevéssé fejlett antropológiában kell látni, hanem az ószövetségi ember különleges istenképzetében. (a) Ennek egyik jellemzője a meggyőződés, hogy Isten és ember közvetlenül állnak szemben, és bármi történik a világban, azt közvetlenül Isten műveli. Ez a közvetlenség az istentapasztalatban az ószövetségi embert érdektelenné teszi a saját bensejében lévő instancia iránt. Maga Isten mondja meg neki, mit kell tenni és elhagyni (vö. Zsolt 139,1-2). Egy köztes instancia iránti érdeklődés nagyon csekély. Nem az emberben lévő tudás fontos, hanem az állandó odafigyelés Isten szavára. A lelkiismeret fontosabb az engedelmesség. S ha alkalmanként mégis említés történik a lelkiismeret realitásáról, ez legtöbbször azonnal Jahvéhoz kapcsolódik. Ő adja a szívnek a tudást, egyedül tőle jöhet a tiszta és őszinte szív (= a jó lelkiismeret). Az Ószövetségtől idegen az a gondolat, hogy a szív (ill. a lelkiismeret) önálló valami az emberben. Mindig csak határolt és relatív, Istenre vonatkoztatott és benne határát meglelő valóság. (b) Különösképpen áll ez a rossz lelkiismeretre az istentapasztalás második sajátossága alapján: Jahvét kegyelmes és megbocsátó Istennek hitték. Az ember nincs reménytelenül kiszolgáltatva lelkiismerete bűnvádjainak, mint a görögök oly sok mítoszában. Vétkét Isten előtt hordozhatja, és ott szabadulhat meg tőle. Az utolsó szó nem a vádoló és ítélő lelkiismereté, hanem Jahvéé, aki szereti az embert, és gondoskodik róla. 2. A lelkiismeret az Újszövetségben a) Evangéliumok A szó itt is jóformán teljesen hiányzik, és a téma is csak alkalmanként kerül elő, mint például a rossz lelkiismeret jelensége Júdásnál vagy Péternél. Jézus sehol nem hivatkozik az ember lelkiismeretére, hanem mindig közvetlenül mennyei Atyjának szavához vagy akaratához utasítja. Úgy látszik, nem számol azzal, hogy az emberben van olyan instancia vagy erő, amely egyértelműen a jóra irányul: amely magától tudja, mi jó és helyes. Inkább föltételezi, hogy az ember bensejéből, „szívéből” sok fonák és negatív dolog jöhet elő (vö. Mk 7,21-23); „szeme” lehet fény és sötétség (vö. Lk 11,43k). b) Szent Pál levelei Pál a görög syneidésis szakkifejezést tudatosan alkalmazza, ámde a megelőző lelkiismeret jelensége még más nevekkel jelenik meg. A syneidésis-helyek főként a Római levélben és a két korintusi levélben találhatók; a többi nevek: a „hit” (Róm 14,23) és a „törvény szívbe írt műve” (Róm 2,15). Pál a lelkiismeret világos megbecsülését mutatja, anélkül hogy elhallgatná a határokat. (1) A lelkiismeret értéke Pál számára abban van, hogy itt dől el az ember Isten előtti sorsa. Ahol a lelkiismeret nem bizonyíthatja az embernek, hogy helyesen cselekedett, ez ténylegesen az ember Isten előtti lehanyatlását jelenti: „Elvész... a testvér, akiért Krisztus meg-
62 62
halt” (1Kor 8,11). A lelkiismeretben az ember végső felelősséggel áll Isten előtt; üdvösségről és kárhozatról van szó. A lelkiismeret meggyőződésének olyan súlya van, hogy akkor is figyelni kell rá és másoknál is respektálni kell, ha téves föltevéseken alapul, például hogy a bálványok miatt nem szabad a piacról áldozati húst enni (vö. 1Kor 8 és 10). Az ilyen téves meggyőződés is kötelező annak, aki ezt osztja. Aki az áldozati hús evését tilosnak tartja és mégis eszik, „beszennyezi” lelkiismeretét, és eljátssza üdvösségét. (2) Ámde minden elismerés és nagyrabecsülés mellett a lelkiismeret határolt és veszélyeztetett tényezőnek tűnik. (a) A lelkiismeret Pál számára elvileg szubjektív valami. Az egyénekben eltérő ítéletekre juthat, és nyilvánvalóan nem elsősorban magára a dologra vonatkozó szerv. Nem olyan instancia, amely elsődlegesen az objektíven helyesre irányul. Először és tulajdonképpen az egyén szubjektív helyességét, etikai-vallási integritását kell igazolnia: hogy megismerés és cselekvés nála nem esnek szét, hanem úgy cselekszik, ahogyan helyesnek megismerte. A syneidésisnem annyira azt ítéli meg, hogyan is állnak a dolgok, hanem hogy valaki a cselekvés közben tisztában van-e magával vagy sem. (b) Tehát a syneidésisnem a végső mérce, nem lehet sem föltétlenül ráhagyatkozni, sem óvatlanul rá hivatkozni. Az első határa Isten igéjében van, így az áldozati hús kérdésének esetében abban a kijelentésben, hogy a világban minden Istené, és nem tartozik semmiféle bálványokhoz, úgyhogy minden aggály nélkül megehető az áldozati hús (1Kor 10,26). A másodikat a felebaráti szeretet határolja: Nem szabad úgy („erős”) lelkiismeretemre hivatkoznom, hogy ezáltal egy másik a saját szemében bűnös magatartásra csábuljon; „inkább sosem eszem húst”, következtet Pál. (c) A lelkiismeret Pálnál főként az Istentől való függésben jelenik meg. Állandóan átfogja és hordozza az ő ereje és kegyelme. Ez érvényes mind a megelőző, mind a tettet követő lelkiismeretre. – A megelőző lelkiismeret ítélete nem az ember önálló teljesítménye, hanem Istentől a szívbe van írva (Róm 2,15), ill. az Istentől adott hitben nyerjük el (vö. Róm 14,23: „Ami nem hitből történik, az bűn”). – Hasonlóképpen a követő lelkiismeret ítélete, ha képes megadni az embernek az óhajtott jóváhagyást, szintén nem áll önmagában, hanem fölülről hangzik erőteljesen; a jó syneidésistanúságát „a Szentlélekben” adja (Róm 9,1).
Összefoglalva elmondható, hogy Szent Pál becsüli, de józanul nézi a lelkiismeretet. Fölötte áll Isten igéje és a szeretet, valamint Isten kegyelme és idefordulása is, amire rá van utalva és amiből él. c) Egyéb írások Bennük a Szent Pálnál utoljára említett gondolat bontakozik tovább: a jó syneidésis mint Isten felénk fordulásának tárgya és eredménye jelenik meg. Tiszta, ha Isten megtisztítja (Zsid 9,9; 10,2. 22), szoros kapcsolatban áll a hittel (vö. 1Tim 1,5 és 3,9), 1Pt 3,21 szerint a keresztség „könyörgés Istenhez jó syneidésisért”. Tömörebben a kegyelmi jelleg valamint a jó lelkiismeret jelentősége aligha fogalmazható meg. Összefoglalás 1. Fejlődés mutatkozik a lelkiismeret erősebb figyelembevétele irányában. A Biblia növekvő mértékben vesz tudomást realitásáról, legfiatalabb részeiben a máig használatos sajátságos nevekkel is bizonylatolja. Nemcsak a beszélő Istent és a meghallgató embert ismeri, hanem emelkedő mértékben reflektál az emberben lévő instanciára is, amely illetékességgel bír tettére és magatartására, némi szubszisztenciával és önállósággal rendelkezik.
63 63
2. A lelkiismeret teljesen a hit kontextusában ítélhető meg, Isten és ember viszonyának hátterében. Az ember realitása, de jelentőségében nem korlátozódik rá és az empirikusan foghatóra, hanem belenyúlik a hittől kinyílt világba. 3. A hit világába való beágyazottsága ellenére a lelkiismeret föltűnően józan értékelést kap. Gyökeresen emberi realitás marad, istenítésről szó sem lehet. Sehol nem találkozunk azzal az elképzeléssel, hogy a lelkiismeret Isten szava. Sokkal inkább az isteni kegyelem tárgyának tűnik, olyas valaminek, amely önmagától nem teljesít semmi helyeset, Istennek kell megtisztítania, jóvá tennie és megmentenie. Közismert a lelkiismeret határoltsága is. A lelkiismeret szavánál fontosabb Isten szava és ítélete, valamint a felebarát igénye és rászorultsága. A Biblia teologikusabban és szociálisabban, tehát „objektívebben” gondolkodik. Az etikában a kulcsszó nem a szubjektív-individuális „lelkiismeret”; a döntő szavak inkább „engedelmesség” és „szeretet” vagy „szolgálat”, amelyek a saját szubjektivitáson túl egy vonatkozást is kifejezésre juttatnak. 4. Egy szempontból a lelkiismeretnek mégis végső jelentőséget kell tulajdonítani. Amíg szól, és jelentkezését nem korrigálja Isten szava vagy a felebarát igénye, az illető számára abszolút módon kötelező. A saját lelkiismereti meggyőződés elleni cselekvés az egyénre az Isten előtti lehanyatlást hozza, akkor is, ha ez a cselekvés tárgyilag helyes volna. Az egyénnek végül is nincs más választása, mint aszerint cselekedni, ami lelkiismeretében helyesnek mutatkozik. Saját személyes lelkiismerete ténylegesen a végső norma az egyén erkölcsére, valamint az a mérce is, amely meghatározza Istenhez fűződő viszonyát. Ez világosan megragadható a bibliai hagyomány végén. De a lelkiismeret az utolsó írásokban is problematikus valami, amely ha végső kötelezőséget jelent is, állandóan megvilágosításra és megváltásra szorul. 4. § A lelkiismeret a teológiában A patrisztikában csak a szóhasználat bizonyítható, kifejezett tanítás még nem. Szent Ágoston behatóan leírta ugyan a lelkiismeret pszichikai valóságát: mennyire szorongató és furdaló, de mennyire bizonytalan és hasadt is lehet a belső hang az emberben. De ez csak ábrázolás; nincs rendszerbe vagy tanításba foglalva. Az csak kb. a XII. század közepétől kezdődik. I. SKOLASZTIKA (1) Itt bontakozik ki az a traktátus, amely nélkül ma már nem elgondolható keresztény etika. Több mint 1000 éven át az egyház és a teológia megvolt anélkül, hogy reflektáljon a lelkiismeret értékéről és jelentőségéről. (2) A skolasztikában sem azonnal tárgyaltak róla nagyon bőségesen. Szent Tamásnál ugyan találni hosszabb reflexiót a lelkiismeret jellegéről és érvényéről, többek között a téves lelkiismeretről is a De Veritate írásában (Q 16-17), de a Summa theologicá-ban csak néhány elszórt artikulust találunk a lelkiismeretről, köztük az egyik ráadásul azt a kérdést boncolgatja, hogy az utolsó ítéletkor olvashat-e majd mindenki a másik lelkiismeretében, fölfedezi-e azokat a bűnöket, amelyek már megbocsátattak. Fontosabb két másik hely, ahol világossá válik az a feszültség, amely áthúzódik az egész fejlődésen. – Az egyik azt a kérdést tárgyalja, hogy köti-e a lelkiismeretet az emberi törvény. Thomas igennel felel, de a törvénynek igazságosnak kell lennie. Hogy éppen ebben nem értenek egyet az egyének lelkiismeretei, ez előtte is világos volt, amint a második hely mutatja. – Ebben egy már Petrus Lombardus által fölvetett kérdésre adott válaszról van szó: Hogyan kell dönteni, ha a lelkiismeret konfliktusba kerül az egyház olyan állásfoglalásával, amelynél az excommunicatio következménye fenyeget? Lombardus erre az esetre az egyház álláspontjának elfogadását kívánta meg, de Thomas szerint ilyen 64 64
esetben is a saját lelkiismeretet kell követni az egyházzal szemben. Ez a válasz utal arra, hogy a lelkiismeret tényleg témává lett, és hogy egyre nagyobb értéket tulajdonítottak neki. (3) A lelkiismeret eme növekvő tematizálásában szerepet játszhat a teológia akkor általánosan magas színvonala: a teológiai reflexió ereje elérte a lelkiismeret témáját is. De az emelkedő individualizmus áramlata is észrevéteti magát, ahol az egyént egyre jobban önálló személynek nézik, már nem elsődlegesen és főként egy olyan közösség tagjának, amely mindent szabályoz számára. (4) Az egész lelkiismeret-tanra jellemző a skolasztikára tipikus distinkció. Különbséget tesznek conscientia és synteresis (synderesis) között. Synteresis a lelkiismeret, amennyiben készenlétben tartja az etikai belátások kincsét, egyfajta őslelkiismeret, vagy pedig lelkiismeret mint habitus vagy potentia. A conscientia jelenti az őslelkiismeretnek ill. az ott tárolt etikai belátásoknak alkalmazását a konkrét esetre; tehát egyfajta szituációs lelkiismeret, vagy pedig a lelkiismeret mint ítélet vagy akcióban levő lelkiismeret. (5) Ezt az alapmodellt a középkorban különbözően interpretálják. Lényegében három irányzat különböztethető meg. – A tomista iskolában mind a synteresis, mind a conscientia az intellektushoz tartozik. A synteresisben az etikai belátások lényegileg ismeretek, alkalmazásuk a conscientiában egy szillogizmus értelmi operációjában történik: a lelkiismeretesség nem más, mint tiszta, következtető gondolkodás. – A ferences teológiában a synteresis szorosabban kapcsolódik az akarathoz. Nem az értelemből tudunk a jóról és helyesről, hanem mert az akarat éppen erre a jóra és helyesre hajlik. Mivel ezt akarjuk, azért rendelkezünk az etikai belátások fundusával. – A misztikus teológiában a synteresis a léleknek legbelsőbb alapja, scintilla animae (a lélek szikrácskája), amelyben elsődlegesen nem etikai belátásokról van szó, hanem Isten közelségének megtapasztalásáról. Tehát a lelkiismeret mindenekelőtt vallási értelmezést kap: Elsősorban az embernek Istennel való kapcsolata fontos, az erkölcsi cselekvés csak ezután jön. Ez a tan a lelkiismeret optimista szemléletéről is árulkodik. Hiszen ez kép volt a lelkiismeret végső egyenességére és romlatlanságára. A lelkiismeret legbelső oldala sértetlenül mentődött át a Paradicsomból. II. REFORMÁCIÓ (1) A skolasztika hagyományos lelkiismeret-tanát Luther elveti, mert túl kevéssé tartja vallásosnak és realistának: nagyon is puszta morálról van benne szó, általában és áthatóan túl optimistán gondolkodik. Luther nem hagyhatta érvényben azt a föltevést, hogy az emberben az Isten akarata ill. a jó iránti érzék érintetlenül maradt. A bűn az egész embert érintette, nem menekült meg sértetlen mag. (2) A hagyományos lelkiismeret-tan eme kritikájában fölismerhető Luther életrajzi háttere. Személyes sorsában nagyon elevenen átélte a lelkiismeret határait és kérdésességét. – A megelőző lelkiismeret kérdésességét akkor tapasztalja, amikor apja ellenáll a szerzetesség melletti döntésének. Amikor Luther fogadalmára hivatkozva próbál védekezni, apja kinyilvánítja a gyanút, hogy az ördög szemfényvesztése is lehet az, amit lelkiismeretében hallott; a Bibliában az is írva áll, hogy engedelmeskedni kell a szülőknek. Az apja ellenvetése súlyos belső konfliktusba dönti, amely során egyre inkább fölismerni véli, hogy az ember ott is tévedésbe eshet és vétkezhet, ahol lelkiismeretét követi. – Az, hogy ebben a válságban még nyilvánvalóan beteges bűntudat is gyötri, amelynek nagysága nem áll összefüggésben valóságos kudarcával, átéleti vele a tettet követő, vádoló lelkiismeret kérdésességét is.
65 65
(3) Nem utolsósorban ezen személyes élményekből jut el Luther a lelkiismeret eleinte pesszimista értékeléséhez. Ez számára eredendően negatív tényező, amelyben megnyilatkozik az ember egész elveszettsége és vétke. Véleménye szerint ebből az ínségből az egyház nem tud kivezetni: sem útmutatása – mivel a pápa és a zsinatok gyakran tévedtek és Isten szava ellen döntöttek, sem szentségei – a gyónás sem csillapíthatja a lelkiismeret vádjait, amint önmagán tapasztalta. De saját erkölcsi igyekezete sem képes továbbsegíteni. A lelkiismeret minden erőfeszítés ellenére minden időben nyugtázni fogja nekünk, hogy bűnösök vagyunk. Tettünk által sosem jutunk jó lelkiismerethez; mindig fog találni valamit, amit szemünkre vethet. A lelkiismeret ínségén egyedül a hit képes segíteni: a bizalom, hogy Isten megment minket Krisztus által. Ahol a lelkiismeretben ez a hit érvényesül, ott a vétkes és megfélemlített lelkiismeretből jó, bátor és Krisztus által megszabadított lelkiismeret lesz. Ez az emberi tekintélyekkel szemben szabad, de semmiképpen nem autonóm. Ura nem maga az egyén, hanem Krisztus és az Isten szava. (4) Luther a lelkiismeretet a konkrét üdvösségtörténet összefüggésébe állítja. Először és főként Krisztusból fogja föl; számára a lelkiismeretnél is a Krisztus által megvalósított megváltásról és a rá irányuló hívő bizalomról van szó. Újra fölfedezte a lelkiismeret eredeti bibliai értelmezését. Luther lelkiismeret-teológiájával kapcsolatban mégis fölmerül két kérdés. – Az egyik a kiindulási helyzetre vonatkozik. Az egész lelkiismeretet eredendően csak a bűn jellemzi? Annyira sújtja, hogy semmiféle helyénvaló ismeret nem lehetséges, így nyilvánvalóan betegesnek is kell értelmezni? Katolikus oldalról szeretnénk a lelkiismeret erejét kissé pozitívabban látni. Érintette a bűn, de nem törte meg; sok hiányossága nem annyira a bűnnek, mint inkább az ember teremtményiségének számlájára megy. – Még fontosabbnak tűnik a második kérdés: Nem értékeli-e le Luther az egyház hozzájárulását? Nem szánt-e Krisztus több közvetítést neki, részint igehirdető szolgálatában („aki titeket hallgat, engem hallgat”), részint kiengesztelő szolgálatában („akinek megbocsátjátok bűneit...”)? Nem túlságosan az egyén ügye a lelkiismeret Luthernél? Erősen hangsúlyozza ugyan, hogy a lelkiismeret vertikálisan Krisztusban és az Isten igéjében van lehorgonyozva, de kevéssé figyel arra, be van-e kötve az egyházi közösségbe. (5) A Luther utáni korra két fejlemény érdemel említést. (a) A protestáns teológiában egy idő után Luther lelkiismeret-fogalma visszahúzódik. Újra optimistábban értékelik a lelkiismeretet; olyan instanciának tekintik, amelynek segítségével nagyon sok jót és helyeset föl lehet ismerni. De a XIX. század végén M. Kähler kezd visszatérni Lutherhez; lelkiismeret-értelmezését a következő időben neves teológusok képviselték (többek között D. Bonhoeffer, P. Tillich, G. Ebeling, H. Thielicke). (b) Fejlődésnek indult a lelkiismeret szabadságának gondolata is. Ezt Luther még egészen Krisztus felől nézte, a fölvilágosodás szekularizálásában éppen ez a dimenziója rövidül meg. A lelkiismeret magától az embertől minősül jónak. A teológiai horgony fölhúzásával maga a lelkiismeret lesz a tekintély. Ami a teológus számára Istentől származik, azt immár teljesen önmagában nyugvónak látják. A lelkiismeret érvényes egyedül, autonóm, és ezért alapvetően szabadnak kell lennie. Az ember már csak önmagának felelős. Az, hogy ebben a szellemi áramlatban egyúttal az egyén különleges értékét hangsúlyozták, megint mutatja lelkiismeret és individualizmus érdekének összefüggését: ott beszélnek különös nyomatékkal lelkiismeretről, ahol az embert főként egyénnek látják.
66 66
III. A MAI KATOLIKUS TEOLÓGIA A Trento után keletkező erkölcsteológiában főleg a skolasztikus lelkiismeret-tan tomista interpretációja érvényesült, egészen századunkig. A lelkiismeret elsődlegesen a ratio mozzanatának számított. Ettől az értékeléstől az újabb katolikus teológia tudatosan elhatárolta magát. (1) A XX. század felétől egyre inkább a lelkiismeret holisztikus szemléletét képviselik. Visszanyúlva a középkori misztikára, még inkább a modern fenomenológiától (M. Scheler, D. von Hildebrand) ösztönözve, a lelkiismeretet immár az egész személyiség funkciójaként értik. A személyiség legbelső magvában kell keresni, ahol az ember önmaga. (2) Második lényeges mozzanat a lelkiismeret vallásos értelmezése. A lelkiismeret az Isten és ember közti találkozás helyének számít: A lelkiismeret fölszólításában Isten hívását kell látni, a lelkiismeret döntésében a válasz magának Istennek szól, nem csak egy normának vagy törvénynek. XII. Pius egy kijelentése szerint a lelkiismeret „az ember legbelső magja, és az a szentély, ahol egyedül van Istennel, akinek szava fölhangzik legbensejében”. A „lelkiismeret = Isten hangja” kép egyre inkább fenntartásokba ütközik. J. H. Newman (+1890) csak Isten szavának „visszhangjáról” beszélt. Az, hogy a Biblia sem használja a metaforát, óvatosságra int, és vizsgálatra buzdít. (a) Alkalmanként vannak fönntartások azzal szemben is, hogy a lelkiismeretet egyáltalán „hanghoz” hasonlítsuk. M. Heidegger számára a lelkiismeret csak a „hallgatás modusában” manifesztálódik. Meg kell engedni, hogy egy hallgatás lehet nagyon kemény szemrehányás, tehát éppen a tettet követő lelkiismeret reakciója, de semmiképp sem a lelkiismeret egyetlen megnyilvánulása. A jó magatartás után belőle származó elismerésben, valamint a megelőző lelkiismeret tartalmas jelentkezéseiben a hallgatásnál többnek éljük meg. (b) Az „Isten hangja” megjelölés ellen szólnak a lelkiismereti tartalmak sokrétű társadalmi-kulturális föltételezettségei, valamint a hibás és téves lelkiismereti meggyőződések ténye. Elképzelhető, hogy Isten fonák vagy téves cselekvésre hív? De másrészről lehetne-e vétkes a téves lelkiismeret megsértése, amint a Biblia és az egész hagyomány látta, ha e lelkiismeret mögött nem állna Isten fölhívása? – A feszültséget a közvetítés kategóriájának bevonásával lehetne föloldani: Isten mindig csak emberi közvetítésekben mutatja magát az embernek, ott azonban valóságban tapasztalják. A Bibliában sem közvetlen isteni beszédben történik kinyilatkoztatás, hanem mindig csak emberi szavakban és elképzelésekben, amelyek határoltak és elégtelenek. És mégis kinyilatkoztatás történik bennük: Isten ténylegesen ezekben a tökéletlen, sokszor megtévesztő szavakban és elképzelésekben közli önmagát. – Hasonlóképpen képzelhető el Isten és lelkiismeret kapcsolata is: A lelkiismeret tartalmi képzetei emberi dolgok, mint a szavak a Biblia írásaiban. De Isten ezeket a fogyatékos tartalmi képzeteket használja, hogy bennük igényét az emberekhez irányítsa. Az igény és az igény materiálja nem azonosak, mert az egyik abszolút, a másik pedig ennek a világnak határolt, tehát viszonylagos adottsága. Másrészről igény és materiál semmiképp sem választható szét. Isten nem a határolt képzetek mellett vagy fölött hív, amint a Bibliában sem az emberi szavak nélkül beszélt, hanem mindig csak bennük. Ezért aztán a lelkiismeret határolt vagy épp téves jelentkezésében is Isten fölszólítását lehet látni, és a lelkiismeretet ezzel Isten hangjaként érteni, az itt kifejtett, korlátozott értelemben.
(3) A mai teológiai értelmezés számára a legtipikusabb ismertetőjel a lelkiismeretnek mint önálló instanciának rendkívüli hangsúlyozása és nagyra értékelése: az egyén joggal hivatkozhat lelkiismeretére - nagyobb mértékben, mint ahogy eddig meg volt engedve a katolikus térségben - még akkor is, ha az eltér előre adott normáktól. (a) A lelkiismeret ilyen előnyben részesítésével a katolikus egyházon belül sokáig tartózkodóan álltak szemben, itt kétségtelen bekövetkezett az áttörés; ennek – ha nem kiváltó, mégis nyomatékosan erősítő – oka volt a II. Vatikáni zsinat: kiemelte a lelkiismeretet, és határozottan vallotta a lelkiismereti szabadságot.
67 67
(b) A zsinati kijelentésekek fölvillanyozó hatásuk volt, tartósan megjellegezték a Zsinat utáni egyház atmoszféráját. Ilyen kijelentések a lelkiismeretről főleg a pasztorális konstitúcióban és a vallásszabadságról szóló nyilatkozatban találhatók. Az első okmány a leghatározottabban beszél magáról a lelkiismeretről (így a 16. pontban), a második hangsúlyozza a lelkiismereti szabadság gondolatát (vö. 2., 3. és 8. pont), ami persze a pasztorális konstitúcióban is meglelhető (a 16. vagy a 41. és 43. pontban is). A világi életterületek öntörvényűségéről meg a laikusok illetékességéről és önállóságáról („nagykorúság”) szóló kijelentésekkel együtt (vö. GS 43) a lelkiismeretről szóló szövegek kétségkívül olyan erős hangsúlyt helyeztek el, ahogyan addig a katolikus teológiában nem volt lelhető. Ámde mellette áll mindig az a gondolat is, hogy a lelkiismeret döntésének tájékozódnia kell az igazság, az isteni törvény és az egyházi tanítóhivatal tanítása felé. (c) Ezt az összefüggést a Humanae vitae-hez kapcsolódó püspöki nyilatkozatokban is még teljesen őrzik, de a Zsinat recepciójában sokszor nem vették át. Hanem azóta gyakran csak a lelkiismeret illetékességének és önállóságának gondolata kerül előtérbe: Kell, hogy erkölcsi kérdésekben az egyén lelkiismerete maga dönthessen. Azt, hogy a Zsinat a vallás- és lelkiismereti szabadság mellett nyilatkozott, sokszor téves egyházi döntések revíziójaként értelmezik: Az Egyház itt igent mond arra, amit az előző században tagadott. A zsinati kijelentések tényleg búcsút vettek korábbi egyházi álláspontoktól, például a katolikus állam vagy katolikus államvallás kérdésében. De a lelkiismeret tekintetében a törés semmiképp sem látszik abszolútnak. Az a lelkiismereti szabadság, amelyet a II. Vatikáni zsinat vall, nem azonos azzal, amit az előző században az Egyház elvetett. Az az igény, amely akkor az elutasításhoz vezetett, legalább részben a zsinati szövegekben is megtalálható: a lelkiismeretet nem szabad minden kötöttségtől mentesnek érteni. (d) A „lelkiismeret” szó óvatlan használata ilyen értelmezést szuggerál. Ahol „lelkiismeretet” emlegetnek, úgy tűnik, el kell némulnia minden érvnek és ítéletnek. De nem bomlik-e föl ezzel az erkölcs szubjektív egyedi nézetekre és döntésekre, nem satnyul-e magánüggyé, miközben mindenki azt teszi, ami neki tetszik? Ez a problematika a lelkiismeret különös hangsúlyozása esetén fönnáll, megválaszolásában különböztetni kell. 1. A lelkiismeretet minden aggály ellenére végső kötelező normának kell tartani az egyén számára.7 Ez a biblikus szemlélet egyik föladhatatlan mozzanata, de más okok is fölhozhatók mellette. – Az antropológiai-etikai ok: Az ember méltóságához tartozik a képviselhetetlenség a felelősségben; ha emberként cselekszik, cselekedetéért a felelősséget teljesen nem delegálhatja másokra. Ez azonban megkívánja, hogy a szerint irányulhasson, amit saját lelkiismerete tenni vagy elhagyni elébe tart. – A teológiai ok: Isten minden embert saját nevén hív, erre az egyénnek személyes módon kell válaszolnia. Ez csak akkor lehetséges, ha lelkiismeretének jelentkezéseihez tartja magát; Isten előtt nem szabad és nem kell idegen válaszokkal megjelennie. – A gyakorlati ok: Azok a körülmények és föltételek, amelyek között a jót tenni kell, oly sokrétűek, hogy minden esetre nyilván nem létezhetnek normák és szabályok. Ezért is föltétlen a lelkiismeret felelőssége. Reménytelenül sokat követelnénk egy tekintélytől, ha mindenre pontos utasítást kellene adnia. Ez a tény a lelkiismeret intenzív hangsúlyozását az újabb teológiában különösen illőnek, sőt gondviselésszerűnek tűnteti föl.
7 A Veritatis splendor 60. fogalmazása is: norma proxima moralitatis cuiusque hominis.
68 68
2. Ámde utalni kell a lelkiismeret határaira és gyöngéire is. A saját lelkiismeretre hivatkozás veszélyekkel jár. – Az első a lelkiismeretnek mint belső tényezőnek jellegéből adódik. Az ember belső dolgai ki vannak vonva a külső fölülvizsgálat alól. Az, hogy milyen komolyan hivatkozik valaki a lelkiismeretére, sosem deríthető ki egzakt módon; azt mindig csak hinni lehet. Ezzel azonban rögtön jelentkezik a kísértés is visszaélésre és csalásra: Lelkiismeretet mondanak ott, ahol valójában önzésről, kívánságokról és szeszélyekről van szó. – Az igazi veszély azonban a tévedésre és öntúlértékelésre való hajlamosságban keresendő. Ez a lelkiismeret szubjektív jellegéből adódik. Egyrészről ebben van a lelkiismeret ereje: ez gátolja meg, hogy idegen meghatározás meghamisítsa. De a lelkiismeret szubjektivitása megalapozza döntő gyöngéit is: az ember korlátolt és hamis elképzelésekbe bonyolódhat, és nem képes elválni tőlük. Mindenképpen helyesen érezzük a személyes meggyőződések értékét, nem mondhatunk le róluk, közben mindig kísértve vagyunk, hogy makacsul ragaszkodjunk ezekhez a meggyőződésekhez. Eme két veszéllyel szemben korrektívának kínálkozik mindenek előtt a lelkiismeret tájékozódása kifelé. Nem szabad megmaradni a saját bensőségben és szubjektivitásban, hanem a tekintetet a saját személyen és saját érzéseken túl az önmagán kívüli adottságok felé kell irányítani. A Biblia példája nyomán főleg két dologra gondolhatunk: hogy az ember a helyzetre és a többiek szükségleteire figyel, és hallgat az Isten szavára, valamint az egyházban élő útmutatásokra. A lelkiismeret a végső norma, de nem maradhat magába zártan. Rászorul az állandó kommunikációra a környezettel, és rá van utalva Isten vezetésére. Elsatnyul, ha magában marad; szüksége van a közösség levegőjére és a kegyelem fényére. 5. § A lelkiismeret nevelésének kérdései Ahhoz, hogy a lelkiismeret mindenkor helyes döntést hozzon, nevelése és fölvértezése elkerülhetetlen föladat, mivel a lelkiismeret nem kezdettől tökéletes valami, minduntalan új kérdések elé áll, amelyekre nem tud azonnal ösztönös biztonsággal helyes megoldást. Ebben az összefüggésben különböző problémák lépnek föl. I. A LELKIISMERET KÉTSÉGE (1) Az a probléma, hogyan jut a lelkiismeret biztos meggyőződésre, nem csak a lelkiismeret pozíciójának újkori fölértékelésével keletkezett. Ténylegesen már a középkor vége óta intenzív vitákhoz vezetett, amelyek a XVII-XVIII. században jutottak csúcspontra. Az akkori megfontolások és fáradozások főleg a különböző „erkölcsi szisztémák” tételeiben csapódtak le. (2) „Erkölcsi szisztémán” nem annyira egy rendező szerkezetet vagy tagolási elvet értettek, hanem egy elvet, egy általános szabályt azoknak az eseteknek megoldására, amelyekben a lelkiismeret kétségben van, vajon fönnáll-e vagy sem egy etikai kötelesség. Egy ilyen kulcs tartalmáról és megfogalmazásáról eltérő fölfogások voltak, ezekről legalább két évszázadon át hevesen és alaposan vitáztak, és nem ritkán eretneket is kiáltottak. Négy különböző álláspontot képviseltek, amelyekhez ellenfeleik szemében még egy ötödik járult. 1. A tutiorizmus megoldása („tutior” = biztosabb), elutasítói rigorizmusnak is mondták: Kétes esetben mindenkor a szigorúbb véleményt kell követni. 2. A probabiliorizmus megoldása („probabilior” = valószínűbb): Azt a véleményt kell követni, amelynek nagyobb valószínűsége van. 3. Az aequiprobabilizmus megoldása: Követhető egy vélemény, ha éppolyan valószínű, mint az ellenvélemény.
69 69
4. A probabilizmus megoldása: Követhető egy csak valószínű vélemény is, ha indokolva van, még akkor is, ha az ellenvélemény valószínűbb, vagyis már akkor is mentesnek tarthatjuk magunkat a kötelességtől, ha a nagyobb valószínűség a kötelezettség mellett szól. A laxizmus ötödik „erkölcsi szisztémája” inkább csak vádként létezik a 4. megoldás bizonyos képviselőinek címezve, akik látszat szerint az elégséges valószínűség kiszabásában túl messzire mentek, és a mentességet nagyon légies okok esetén is adottnak látták.
A „erkölcsi szisztémák” vitája, amelyben a domonkos teológusok a probabilizmus szigorúbb irányzatát képviselték, a jezsuiták a hajlékonyabb probabilizmus hívei voltak, azzal végződött, hogy az egyházi tanítóhivatal először a laxizmus álláspontját (1665), majd a rigorizmusét (1690) hivatalosan visszautasította, de a probabilizmus megoldását nem, bár etikailag egyre inkább aggályosnak számított. Végül az aequiprobabilizmus érvényesült, amelyet főként Liguori Szent Alfonz (1696-1787) képviselt. (3) Az „erkölcsi szisztémák” körüli harcok ma kevéssé tűnnek értelmesnek, pedig az éthoszt illetően lényeges alaptételvitát folytattak le bennük. Hogy a tanítóhivatal valamint a teológia oldaláról a probabilista rendszerek mellett döntöttek, ez opció volt az emberi szabadság javára. Amellett álltak ki, hogy az üdvösség nem mindig a nagyobb biztonságban keresendő. Az „erkölcsi szisztémák” körüli vita nem csak „teológusok perpatvara” volt, hanem olyan mérkőzés, amelyben mai szemléletből elengedhetetlen nyitáshoz nyomultak előre. Alapvető döntést hoztak a nagyobb szabadság javára, miközben az új és eleinte csak valószínű is esélyt kapott. (4) Az akkori megoldásnak persze határai és gyöngéi is voltak. – Az egész előadásnak erősen jogi színezete volt; a sajátosan etikai tematika nem igazán jutott érvényre. – További hiányosság volt a minimalizmusra törekvés; túlságosan a határok kérdése felé tájékozódtak: mi van még megengedve, hol kezdődik a bűn. Úgy tűnt, mintha a keresztény etika fő dolga jogok és kötelességek kicsinyes mérlegelése volna; hiányoztak az éthosz számára oly szükséges pozitív impulzusok. – Végül gyöngeség volt a formalizálás magas foka is. A kínált szabályok – szabad cselekedni, ha az okok valószínűek, valószínűbbek vagy hasonlóan valószínűek – bizonyos irányokat mutattak, de nagyon elvontak, kevéssé segítettek a gyakorlatban. (5) Ezért ma még más utakat kellene keresni, hogyan juthat el egy lelkiismeret kétségein túl biztos és helyes döntéshez. Főleg a már említett kifelé irányuló alaporientációkra kell gondolni. A következő öt szabály hasznosnak bizonyulhat a helyes lelkiismeret keresésében. 1. Az első lelkiismereti rezdülés után időt kell szánni a meggyőződések és ítéletek érlelésére. 2. Foglalkozni kell a mindenkori kérdés szakmai oldalával, és kérdezősködni a lelkiismeret által megoldásul kínált magatartás kihatásai iránt. 3. A számunkra előnyös megoldásokat fölül kell vizsgálni abból a szempontból, hogy mennyire szolgálnak másoknak is, és megfelelnek-e a felebaráti szeretet parancsának. 4. Elképzeléseinket tisztázni kell másokkal beszélgetve, a hagyományos morállal foglalkozva, tehát tájékozódva a Biblia szava és az Egyházban élő meggyőződések irányában. 5. Imádkozni kell a helyes belátásért és döntésért. A helyes belátások megtalálása nem a mi teljesítményünk. Isten Lelke mutatja meg az embernek, mi helyes. II. A LELKIISMERET TÉVEDÉSE (1) Ma nem ritkán illetlenség beszélni a tévedő vagy téves lelkiismeretről, valakiről ezt megállapítani sértésnek számít. Nem fér össze a lelkiismeret iránti tisztelettel, hogy más meggyőződéseit ilyen módon megkérdőjelezik. Nem azt jelenti-e a lelkiismereti szabadság,
70 70
hogy valaki meggyőződéseinek tiszteletet kívánhat, és nem kell hallgatnia a szemrehányást, hogy torz és hamis dolgot képvisel? Szakmai differenciák esetében csak „más” lelkiismeretről lehet beszélni, nem „tévesről”. (2) Ezzel a nézettel szemben meg kell állapítani, hogy a II. Vatikáni zsinat szerint a lelkiismereti szabadság joga nem ér véget ott, ahol valaki hamis véleményeket képvisel. Századokon át meghatározó szabály volt: „A tévedésnek nincs joga”; ezt ma már nem tartják helytállónak. Jogai csak személyeknek lehetnek, és ezek mindenkit megilletnek, tehát a lelkiismereti szabadság joga azokat is, akik lelkiismeretükben tévednek. Ez a látásmód főként a „Vallásszabadságról szóló nyilatkozat” nagy teljesítménye, de búcsút véve „A tévedésnek nincs joga” formulától nem kell arra gondolni, hogy nem lehetnek tévedések a lelkiismeretben, úgyhogy minden vitát abba kell hagyni, ahol valaki lelkiismeretére hivatkozik. A Zsinat szövegéből és szelleméből nem igazolható az a vélemény, hogy mindig csak „más” és nem „téves” lelkiismeretről lehetne beszélni. (3) Ezt ma sem képviselik általános tételként. Az erkölcs több területén nem készek mindenki meggyőződését érvényre juttatni, amiért az a lelkiismeretére hivatkozik. Aki a rabszolgaságot vagy a kínzást legitimnek tekinti, vagy a környezetvédelem kötelességét lelkiismerete megerőszakolásának tartja, nem számíthat rá, hogy erre való tekintettel fölfüggesztik az ítéletet elképzeléseiről. A társadalom etikai tudatában továbbra is létezik a téves lelkiismeret kategóriája; minden elismerés mellett a lelkiismereti szabadság nem számít abszolútnak. (4) Ha korábbi megoldások után kérdezünk, ebben az összefüggésben két gondolat érdemel említést: a leküzdhetetlenül téves lelkiismeret képzete és az a pasztorális tanács, hogy nem kell mindig lerombolni a jóhiszeműen rögzült tévedést. (a) A hagyományban számoltak azzal, hogy a lelkiismeretben lehetnek olyan téves meggyőződések, amelyeket az illető – legalább pillanatnyilag – legjobb akarata mellett is, még ha információt és fölvilágosítást kér is róla, nem képes leküzdeni. Tilalomnál és követelménynél egyaránt lehetségesnek tartották, hogy valaki magatartásának vétkességét nem érzi, nem is látja be. Az ilyen tévedések határait nem szabták szűkre. Kivételnek csak a legelemibb etikai követelményeket tekintették, a „primér természetjog” tartalmát; az első etikai elvekre és a legfontosabb tartalmakra gondoltak. De minden további parancsnál, mint például az öngyilkosság tilalmánál vagy a házasság fölbonthatatlanságának követelményénél alapvetően lehetségesnek tartották egy leküzdhetetlen tévedés blokádját, amivel egyszersmind kimondták, hogy e tévedés szerinti magatartás nem minősülhet vétkesnek. Tehát ebben az elképzelésében egy nagyon messzemenő lelkiismereti szabadság jogának gondolata jutott kifejezésre. Persze más néven történt, és bizony a tévedést tévedésnek mondták. (b) A jóhiszemű tévedést nem érdemes lerombolni – ezt a tanácsot ott látták helyénvalónak, ahol félős, hogy a tévedésről való fölvilágosítás után az illető nem változtatja meg magatartását, hanem a szokás rabjaként folytatja, csak most tudva magatartásának fonákságáról, tehát egy eddig pusztán téves cselekvésből vétkes lenne (materiális bűnből formális). Itt a tévedés nem leküzdhetetlen, de úgy gondolják, fönn kellene tartani, mert egyébként nagyobb károk keletkeznének. Ennek a gondolatnak bibliai eredete alig tagadható (vö. Mt 13,24-30 hasonlat a konkolyról a búzában). Összegzésül megállapítható, hogy a hagyomány felől óvatos bánásmód dukál annak a lelkiismeretnek, amelynek meggyőződéseit nem tudják osztani. A múltban sem voltak azon a véleményen, hogy mindent vagy mindig azonnal korrigálni kellene, amit maguk tévesnek vagy vétkesnek tartanak.
(5) Arra a kérdésre, miként reagáljunk megfelelő módon téves véleményekre, ma nem csak egy válasz adható, hanem a tévedés faja és a kihívás módja szerint különböztetni kell. 1. Az alapvető értékeket és mások jogait fenyegető meggyőződésekkel szemben föl kell lépni és nyomatékkal ellentmondani nekik. Ha szülők lelkiismereti okokra hivatkozva vo-
71 71
nakodnak elvégeztetni gyermekükön életmentő operációt, ilyen meggyőződést határozottan tévesnek kell bélyegezni, és nem szabad tűrni, hogy e meggyőződés szerint cselekedjenek. 2. Ha a tévedés különösebb kárt nem okoz, és a fölvilágosítás kísérlete nagyobb károkat idézne elő, mert vita és ellenszenv támadna, vagy mert egy eddig csupán téves cselekvés tudatosan tévessé, tehát bűnössé válnék, célszerű lehet a hallgatás és elfogadás. 3. De ha a téves meggyőződés nagyobb bajjal fenyeget, és éppen állásfoglalást kívánnak tőlünk, nem szabad hallgatni. Megkíséreljük saját véleményünk megvallásával összekapcsolni a másik jóhiszeműsége iránti tisztelettel. Meggyőződésének becsületességében nem kételkedünk (úgyhogy az illető cselekedhet aszerint), mégsem tartjuk helyesnek, hanem más véleményt képviselünk, amely érdekében egyúttal kinyilvánítjuk azt a reményt, hogy előbb-utóbb a másik is hozzá fog járulni. III. HIÁNYOK A LELKIISMERET NEVELÉSÉBEN (1) Minthogy a lelkiismeret pszichikai-emocionális valami, amely sosem lesz teljesen racionális-intellektuális, már kora gyermekkorban ébrednie és bontakoznia kell. Nevelése nem indulhat csak akkor, ha a gyermek gondolkodni és érteni kezd, és nem állhat pusztán tudásközvetítésben. Hanem az első és legfontosabb lépések: ébreszteni és gondozni a gyermek emocionális erőit, mindenekelőtt azt a képességét, hogy bizalommal és szeretve azonosuljon azokkal, akik nevelik. Csak így lesz a gyermek abban a helyzetben, hogy környezetének etikai képzeteit, amelyek tőle sok lemondást és követelményt kívánnak, tényleg tartósan átvegye. Hogy ezt a pozitív kiindulási helyzetet a gyermekben megteremtsék, a nevelők főleg két föladattal találják szembe magukat: a gyermeknek átélhető emocionális odafordulást kell ajándékozniuk, és saját személyükben példát kell nyújtaniuk neki – pozitív lehetőséget a gyermek természetes ösztöne számára, hogy környezetének személyeivel azonosuljon. (2) Ha a lelkiismeret nevelésének eme korai formája elmarad, ez végzetes kihatással van egész későbbi életére. Amit elmulasztanak a nevelésnek ebben a különösen érzékeny fázisában, az utólag gyakran már nem behozható. Ha valakinél később csak csekély mértékű lelkiismeret és etikai érzékenység található, annak sok esetben az az oka, hogy az illető a kora gyermekkor meghittségéből csak keveset élt át. (3) Ámde hiba volna itt abszolút determinációt föltételezni: hogy egyszeri hibázás után a fejlődés javíthatatlanul negatív irányba fut. Ilyen föltevés kézenfekvő például Freudnál, aki a lelkiismeretet teljesen környezetétől függőnek látja, amely ezért meghatározza kezdetét is. Ahol viszont - mint például C. G. Jungnál - velünk született fundussal számolnak a lelkiismeretben, tehát kezdetét nem a környezet kezében látják, ott inkább lehetségesnek tarthatnak későbbi jobbra változásokat. Akkor a gyermekkori károkkal még nem veszett el minden. (4) Ehhez a bizakodó állásponthoz inkább csatlakozhatunk. Nemcsak jobban megfelel a jelenségeknek, hanem olykor empirikusan is igazolható. Rendszeresen tapasztalhatók meglepő jóra fordulások: addig teljesen lelkiismeretlen emberek, rendkívüli körülmények kihívására, hirtelen nagyobb érzéket produkálnak az etikus viselkedés iránt. De ez az álláspont mindenek előtt teológiailag jobb. Sokkalta inkább megfelel a kegyelem hatalmába vetett alapvető hitnek: képes megváltoztatni embereket. Ugyanakkor beleillik a lelkiismeret bibliai szemléletének vonalába, miszerint ezt a magától gyönge és bemocskolt képződményt Isten megtisztíthatja, jóvá teheti és megmentheti. Köztes reflexiók (1) Az erkölcsi igényről folytatott vizsgálódás végén az emberi személy jelent meg ama végső normaként, amelyhez minden erkölcsi normának és normázásnak mérnie kell magát, de ahol alapját és jogát is kapja. Most meg kiderült, hogy ezeknek a normáknak a fölkuta-
72 72
tásához is van személyes iránytű. Annak fölismerésére és kitalálására, mit is kell ténylegesen az embernek tennie vagy elhagynia, szükség van az ész és értelem egyénen túlmenő erőire és az egyének közti érvelő csere képességére, de normák, követelmények és fölhívások csak akkor válnak kötelezővé, ha átmentek a személyes meggyőződések szűrőjén, és az egyén személyesen érzi az etikai fölhívást. Hogy a lelkiismerettel kapcsolatban nyitva áll egy ajtó a szubjektivizmushoz, sőt az önkényhez? Ez hasonló veszély, mint amikor a személyt valljuk az erkölcs kritériumának. De amint ott sem azzal hárítható el a veszély, hogy valamiféle kollektívát tolnak a legfölső helyre, itt sem lehet abban a megoldás, hogy a lelkiismeret témát engedik elejteni. A szubjektivista eltévelyedés ellen lehet védekezni: ha állandóan utalnak a kifelé nyitás szükségességére. Úgy, ahogy a személyhez lényegileg hozzátartozik a más személyekhez és a nem emberi környezethez való vonatkozás, a lelkiismeretet is rászorul a kifelé tájékozódásra. Erre a mozzanatra ösztönöz a Bibliában kirajzolódó értelmezés is. A Biblia megjelöli a lelkiismeret gyöngéit és határait. Ugyanakkor azt is készen tartja, ami megment, gyógyít és továbbvezet: a személyes lelkiismeret Isten szavára és kegyelmére, valamint a felebarát személyére irányul. (2) De nem kell-e a katolikus teológia hagyományában még más instanciát is figyelembe venni? Isten igéjén kívül nem kell-e még egy további hangra hallgatni, hogy biztosak legyünk abban, amit parancsolva és követelve látunk? Mennyire függ az Istentől kinyilatkoztatottnak meghatározása, az erkölcsi igény fölismerése és a személyes lelkiismeret szava a tanítóhivatalnak döntéseitől is? 6.§ Az erkölcsi igény értelmezése és pontosítása az egyházi tanítóhivatal által I. A MAI NEHÉZSÉGEK OKAI ÉS HÁTSÓ OKAI (1) Legalább négy közvetlen ok érdemel említést azok közül, amelyek ellentmondani látszanak a tanítóhivatal erkölcsi illetékességének. (a) Tárgyilag első helyen áll az erkölcs autonómiájának hangsúlyozása: az erkölcs területén a hittől és tartalmi hitpremisszáktól függetlenül találni megoldásokat. A tanítóhivatal az erkölcs területén nem igényelhet magának nagyobb illetékességet, mint ami minden becsületes keresőt megillet. (b) További ok a keresztények „nagykorúsága”: az egyén meg tudja ítélni élethelyzeteit, és van abban a helyzetben, hogy megfelelő megoldásokat találjon. Ilyen föltétel és alapállás esetén méltatlan kiskorúsításnak tűnik az egyházi instancia kísérlete, hogy tekintélyileg mindenkire kötelező választ írjon elő. (c) Nehézség a lelkiismereti szabadság eszméje is, amelyet sokak érzése szerint a tanítóhivatali döntések méltánytalanul korlátoznak, ha éppen meg nem szűntetnek. Ez főleg ott számít, ahol az ilyen döntések ellene mondanak a lelkiismereteknek. Itt ma sokkal inkább adnak igazat a lelkiismeretnek, mint a mindenkori egyházi tekintély szavának. (d) A negyedik kifogás a teológusok szakértelmére utal, akik tanulmányaik és szakmai illetékességük alapján mindig jobb ítéletekhez jutnak. Ha diszkrepancia támad közöttük és a tanítóhivatal döntései között, őket illeti meg az elsőbbség. Ezt alátámasztja a tanítóhivatal tévedéseire való utalás: erkölcsi kérdésekben gyakran válaszolt tévesen vagy elégtelenül, visszatekintve gyakran kellett volna igazat adni a félreértett és megrendszabályozott teológusoknak. (2) Más okok búvópatakként nehezítik az Egyház tanítóhivatalának megközelítését, és blokkolják a megértést. (a) Az első a liberális-demokratikus életérzés, intézmények és tekintélyek iránt kifejezett tartózkodásával. Még nem veti el teljesen vagy alapvetően, de csak szűk határok között tűri 73 73
őket szükséges rosszként. Már nem hatékony meggyőződés az, hogy különös rang illethetné meg őket, legalábbis társadalmi-politikai területen nem. Az állami tekintély deszakralizálása idővel kihatott az Egyház körére is. Aki józanul nézi az állami tekintélyt, előbbutóbb az egyházi tanítóhivatalt is így fogja értékelni, így fog vele kapcsolatban érezni. (b) A második földalatti áramlat a szakértőkbe vetett bizalom. Minél kevésbé foglalkozhatunk magunk valamivel, annál inkább hagyatkozunk szakemberek illetékességére. Ez ugyan nyitottá tehetne a tanítóhivatali kijelentések iránt is, de az általános averzió az intézményekkel szemben éppen ott kevésbé sejtet szakembereket. II. TÖRTÉNELMI ADATOK (1) Erkölcsi tanítóhivatalról későn kezdtek beszélni. A kifejezés egyetlen helyen lelhető föl a patrisztikában, ott is csak nagyon általános értelemben.8 (2) Ilyen tanítóhivatal tárgyilag persze kezdettől észrevehető, és az egyháztörténelem minden szakaszán át megnyilvánul. (a) Bizonyos értelemben már a bibliai korban megvolt. A paulinus írásokban bizonyos erkölcsi álláspontokat hamisnak és tévesnek tekintettek és visszautasítottak. Azok az emberek például, akik tiltották a házasodást, 1Tim 4,3 szerint „képmutató hazugok, akiknek megbélyegzett a lelkiismeretük”. Akik őket követik, „démonok tanítására” figyelnek. „A helyes és egészséges tanításhoz” kell csatlakozni. (b) A bibliai szerzők tekintélyéhez társultak később a püspökök és a tanítók. Különösen a gnózissal és a manicheizmussal való küzdelemben emelkedik a tekintélyi döntések szükségessége és száma. A vélemények sokrétűsége és tarkasága megkívánta a keresztény hit, de a keresztény életvitel kötelező kifejtését is. A patrisztika korában lassan kihámozódik a tanítóhivatalt jelölő szó (magisterium). Ámde először Istenre és Krisztusra, az Egyház igazi tanítójára vonatkoztatják (Mt 23,10). Emberek az Egyházban csak szolgálatot (ministerium) végezhetnek: „Mi nem úgy beszélünk, mint tanítók, hanem mint szolgák.”
(c) A skolasztikára jellemző a kettős tanítóhivatal elképzelése: az egyik a püspököké, a másik a teológusoké vagy doktoroké. A tanítóhivatalok rangsorára nem reflektálnak, de megkülönböztetik a mindenkori beszéd jellegét. Ha more apostolico szükséges válaszolni, III. Ince pápa azt mondta, egyszerűbben és óvatosabban kell tennem, a more scholastico beszéd bonyolultabb és merészebb lehet. A XII-XIII. századtól a teológusok tanítóhivatala csúcsra emelkedett. A keresztény tan vitás kérdéseit az egyetemek és teológusok döntötték el. A bázeli zsinat egyik ülésén – 1439. június 25-én – háromszáz doktor mellett csak hét püspök volt jelen. Az Egyház úton volt afelé, hogy doktorok és professzorok egyháza legyen. (d) Trient után a pápai tanítóhivatal mindinkább előtérbe került. A teológusok szinte meg sem kísérelték, hogy kritikát gyakoroljanak e tanítóhivatal állásfoglalásaival és döntéseivel kapcsolatban, vagy saját véleményt szögezzenek velük szembe. Az egyes erkölcsteológusok műveit a tanítóhivatal cenzúrákkal látta el, és a tiltott könyvek listájára tette, amíg ki nem javítja. Az indexre tételen túl elítélnek bizonyos irányzatokat és egyes erkölcsteológiai tételeket is, amelyeket átalányban különböző minősítésekkel látnak el, tehát kizárnak a teológusoktól képviselhetők köréből. Az ítéleteket először a pápák nyilvánították ki bullákban és konstitúciókban, de a XVII. század kezdetével közvetlenül tevékennyé válik a Római Kúria egy szerve: a S. Officium. Saját nevében bocsátott ki határozatokat és instrukciókat, amelyeket gyakran a pápa is elismert és méltányolt. Kritika és szkepszis az egyházi tanítóhivatal eme formájával és gyakorlásával szemben csak a II. Vatikáni Zsinat után alakult ki. Azóta a disszenzus számos országban 51 Arról a magatartásról van szó, amellyel József a jóra indítja fivéreit; vö. Ambrosius: De Joseph 10, 53.
74 74
olyan erősséget ért el, hogy római döntések esetén eleve védekező állásba mennek és rögtön arra hajlanak, hogy eltévelyedettnek és hibásnak tartsák azokat. Nem ritkán a pápa állásfoglalásait és okmányait is bevonják ebbe az elutasításba. III. FORMÁK ÉS IGÉNY Szigorúan véve mindenki elfogad egy olyan tanítóhivatalt (munus docendi), amely a keresztény hit és nevelés továbbadásának föladatával foglalkozik: ide tartoznak a szülők és tanítók, a teológiaprofesszorok és lelkipásztorkodó papok. De az általános tanítóhivatal mellett tulajdonképpen egyházinak minősül a püspökök és a pápa hierarchikus tanítóhivatala is. (1) Az egyházi tanítóhivatal alapföladata isteni megbízatásból és a Szent Lélek segédletével a keresztény közösség szolgálata a hit megőrzése és kibontása által. Ez föltételezi a tévedések elhárítását, de megkívánja a keresztény üzenet korszerű föltárását és magyarázatát is. Anélkül hogy uniformitásra törekednék, utakat mutat és épít a közös meggyőződésekhez. Az általános „szolgálat” jellemzés mutatja a tanítóhivatal alapvetően alárendelt állását. Nem önmagában nyugvó instancia, amely saját hatalmi tökéletességéből beszél és dönt, vagy saját ötleteket és bölcsességeket ad magából. A tanítóhivatal is először hallgató, közvetíti és védi az Isten igéjében hagyományozott hitet, amelynek igénye alatt áll önmaga is. (2) Alapigény a kényszerítő (hivatalos) és az Egyház tagjait kötelező beszéd. Persze az egyházi tanítóhivatal nem minden megnyilatkozása bír ugyanazon súllyal, a bizonyosság és kötelezőség mindig azonos fokával. (a) Különböztetni kell a püspökök és a pápa rendes és rendkívüli tanítóhivatala között. Míg az elsőhöz a keresztény tan normális, mindennapos tanúsítása és hirdetése tartozik, a másodikat bizonyos rendkívüli formákhoz kötötték: egy zsinat (a püspökök összegyűlt kollégiuma a pápával egységben) ünnepélyes kijelentéseihez és a pápa ex cathedra megnyilatkozásaihoz. (b) Tárgyilag a legfontosabb a tévedhetetlen és az autentikus tanítóhivatal közötti különböztetés. Az első megnyilatkozásai abszolút biztosnak és megmásíthatatlannak számítanak, a második megnyilatkozásainak ilyen minőséget nem tulajdonítanak. (c) Mindkét eddigi megkülönböztetés keretében található egy harmadik, amelyben a kijelentések és a megkívánt hozzájárulás jellege szerint különböztetnek. Végső meghatározást ebben a témakörben a Zsinat adott, amelyet azután a római tanítóhivatal tovább bontakoztatott. 1. A Lumen gentium 25 szerint megkülönböztetendő kétféle kijelentés és hozzájárulás: a. A rendes és rendkívüli tanítóhivatal kijelentései a tévedhetetlenség rangjával, amivel szemben a hit engedelmességét (fidei obsequium) kell tanúsítani. Tévedhetetlennek számítanak kijelentések, a) ha azokat meghatározott formában hirdetik ki: akár a püspökök kollégiuma egybehangzóan és a pápával kapcsolatban végérvényesen kötelezőként, akár a pápa mint a püspöki kollégium feje és az Egyház legfőbb pásztora és tanítója végérvényes meghatározásként (definitivo actu); b) ha ezek kapcsolatban állnak a kinyilatkoztatás depozitumával: vagy közvetlenül tartalmához tartoznak, vagy megőrzéséhez és kifejtéséhez szükségesek (sancte custodiendum et fideliter exponendum). A tévedhetetlen kijelentések tárgyát alkothatják olyan tényállások is, amelyek a kinyilatkoztatásnak mintegy elébe vannak helyezve, és az nélkülük megfelelően nem juthat szóhoz.
75 75
b. Az autentikus tanítóhivatal kijelentései a tévedhetetlenség rangja nélkül, amelyek az „akarat és értelem vallásos (= vallásilag megalapozott) meghajlásának (religiosum obsequium)” formájában követelnek hozzájárulást. 2. A zsinati szöveg kifejtését a római tanítóhivatal folytatja, úgyhogy meglehetősen egységes képet kapunk. Eszerint a kijelentéseknek immár négy csoportja különböztethető meg: – A tévedhetetlen tanítóhivatal olyan kijelentései, amelyek közvetlenül a hit kincséhez tartoznak, és Istentől kinyilatkoztatottnak hirdetik őket. A hit hozzájárulását kell adni nekik. – A tévedhetetlen tanítóhivatal olyan kijelentései, amelyek belsőleg összefüggenek a hit kincsével. Szilárdan el kell fogadni és meg kell tartani őket. – Olyan kijelentések hitről és erkölcsről, amelyeket véglegesen ad elő a (hiteles) tanítóhivatal. Ezeket is szilárdan el kell fogadni és meg kell tartani. – A hiteles tanítóhivatal olyan kijelentései, amelyeket végleges döntés hozásának szándéka nélkül adnak elő. Itt az akarat és értelem vallásos meghajlása kívántatik. (3) A hozzájárulás minden formájának alapja csak hívő meggyőződés lehet. A hit abban, hogy a tanítóhivatal hordozóinak a Szentlélek különleges támogatása jár. Ilyen hit nélkül a tanítóhivatal és igénye alapjában értelmetlen marad. Legsúlyosabb kifogásként a Lélek különleges támogatása ellen a tanítóhivatal rengeteg téves döntését idézik. A tévedések meglétét nem lehet vitatni. De azt nehezen lehetne kimutatni, hogy a legtöbb eddigi döntés téves és hibás volt. Rendszerint hozzájárultak ahhoz, hogy az Egyház megmaradjon az igazságban. IV. A TANÍTÓHIVATAL VONATKOZÁSA A ERKÖLCSHÖZ (1) Ma nemritkán tagadják, hogy az Egyház ilyen kérdésekben végső kötelezőséggel beszélhet. Indoklásul fölhozzák, hogy az Egyház még sosem nyilatkozott ilyen módon. A erkölcs területén nincsenek tévedhetetlen döntések, definíciók vagy dogmák. Ennek a tételnek mögé lehetne kérdezni: pontosan szét lehet-e választani dogmatikus és erkölcsi tényállásokat? Ha valaki azt mondja, hogy az Egyház az erkölcs kérdésében sosem nyilatkozott végső tévedhetetlen kötelezőséggel, az mindig meglévőnek és helyesnek fogadja el az eleinte egy teológia fölosztását. (2) Maga az Egyház és a tanítóhivatal régtől és minduntalan megállapította illetékességét erkölcsi kérdésekben. Erre az igényre a klasszikus kifejezés a „fides et (vel) mores” formula; újabb fordulat, ha a természetes erkölcsi törvényre is kiterjedő kompetenciáról beszélnek. (a) A már Szent Tamásnál és sok középkori teológusnál meglelhető „fides et mores” formulát a tanítóhivatal először a trentói, azután az I. és II. vatikáni zsinaton alkalmazza. – Míg a Tridentinumban a „mores” kifejezés még nem azonos az erkölcs fogalmával, az I. Vatikánumban már csak így értődik. Hogy nem a megélt, hanem az előadandó vagy magyarázandó erkölcsre gondolnak, kiviláglik abból, hogy kifejezetten „doctrina fidei vel morum”-ról beszélnek. Direkt kijelentés, hogy a pápa a hit és az erkölcs kérdéseiben tévedhetetlenül nyilatkozhat. Ennél a formulánál is a hit marad az első és tulajdonképpeni; a pápai tévedhetetlenség az erkölcsi tanokra csak annyiban terjed ki, amennyiben azok a hitbeli tanok fénye alá esnek. – A Lumen gentium 25. pontjában egyformán szó van a pápai és a püspöki, a tévedhetetlen és az autentikus tanítóhivatal területéről és illetékességéről. A püspökök tanítóhivatalánál kifejezetten arról van szó, hogy a püspökök nemcsak a hitet mint ilyent hirdetik, hanem úgy is, amennyiben az jelentős az erkölcsre. A Krisztus ajándékozta tévedhetetlenség oly messzire nyúlik, amennyire a kinyilatkoztatásban foglaltak védelme és kibontása megkívánja.
76 76
(b) Az újabb fordulat „a tanítóhivatalnak a természetes erkölcsi törvény kérdéseire is kiterjedő kompetenciájáról” érthető a „mores” fogalmának megvilágításaként. – Ilyen kompetenciáról IX. Pius óta számos pápai enciklika beszél, a II. Vatikánum kerülte, később újra fölmerül, például a Humanae vitae-ben (4.) vagy „A teológusok egyházi hivatásáról” szóló instrukcióban (16.). – A hithez és kinyilatkoztatáshoz kapcsolódás magában az új fordulatban nincs tematizálva, de a mellette fölhozott indoklások sorában igen. Így például hangoztatják, hogy a természetes erkölcsi törvény is Krisztus tanításához tartozik, vagy hogy tiszteletben tartása megkívántatik az üdvösség elnyeréséhez. (3) De a tanítóhivatalnak az erkölcsre vonatkozó kompetenciája önmagából is fölismerhető: természetesen és szükségszerűen következik a hitre vonatkozó illetékességéből. Hiszen ha képesítve van döntésekre a hit területén, jelentőséget nyer az erkölcsre is. – A hit lényegénél fogva nem lehet következmények nélkül az erkölcsi életre. Nem azonos a erkölccsel, de okvetlenül hatnia és igazolódnia kell benne. De akkor akinek illetékessége van a hit kérdéseiben, nem lehet vak olyan kérdések iránt, amelyek az erkölcsben szerepet játszanak. Lényeges funkcióját vennénk el az igehirdetéstől, ha csak a hitről beszélhetne, nem mondhatná meg azt is, hogyan hasson ki ez a hit a cselekvésben és viselkedésben. – De a hit nem lehet következmény nélkül az erkölcsi megismerésre sem. Erkölcsi belátások nem mindig szerepelnek a hitkincsben, nem is vezethetők le hitpremiszszákból. De az értékek és javak végső értelmezésére a hitnek van befolyása. Másként látják és értelmezik pl. a tulajdont vagy szexualitást, igazságosságot, hűséget, lemondást stb. a hit fényében. Hogy az etikán belüli eszmecserében csak szakmai és racionális érvek számítanak, ez olyan tétel, amely kevéssé bízik a hitben, és korlátozottan felel meg a tapasztalatnak. Bármilyen tiszta és világos is egy érvelés, mégsem racionális és logikus benne minden. Az érveket alaposan meghatározzák a nem racionális mozzanatok: a személyes és kollektív tapasztalatok, karakter és temperamentum, világnézeti vagy hitszerű állásfoglalások és jellegek is. – Ám ez szintén indokolja a tanítóhivatal kompetenciáját az erkölcs területére is. Hiszen akit a hit védelmére és kibontására rendeltek, annak ott is tudnia kell beszélni, ahol etikai elképzeléseket már nem lát összhangban egy emberi életterület hívő értelmezésével. A hit világa felőli beleszólás alapvető lehetőségét nehezen lehet elvitatni a tanítóhivataltól. (4) Összegzésül az eddig mondottakból immár a következőt kell leszögezni. 1. A tanítóhivatal joggal igényel illetékességet erkölcsi kérdésekben is. 2. Különös kompetencia azonban csak akkor illeti meg a tanítóhivatalt, ha kapcsolat van az illető erkölcsi témák és válaszok, valamint a depositum fidei között. 3. A tanítóhivatal válaszai az erkölcs területén elérhetik a tévedhetetlen kijelentések minőségét is ugyanazon kritériumok szerint, amelyeket a kifejezett hit területén megkövetelnek: közvetlenül tartozzék vagy belsőleg kapcsolódjék a kinyilatkoztatáshoz. 4. Ha a tanítóhivatal az erkölcs területén definitive terjeszt elő döntéseket és kijelentéseket, ezeket is különös szilárdsággal kell elfogadni és megtartani (pl. a szentségi házasság egysége és fölbonthatatlansága, a szándékos gyilkosság, eutanázia és abortusz tilalma). 5. A hiteles tanítóhivatal nem definitív döntéseivel és kijelentéseivel szemben „az akarat és értelem vallásos meghajlását” kell tanúsítani. Vélelmezni kell helyességüket, de kétely is megfogalmazható szakértelem vagy keresztény tapasztalat alapján.9 (5) Egy kérdés nyitva marad akkor is, ha elfogadjuk a erkölcsre való kompetenciát. Vajon a döntések lehetősége ezzel csak az elvek szintjén létezik, vagy konkrét egyedi normákra is? 9 „A Szentlélek a legegyszerűbb embereken keresztül világíthatja meg a tudósokat és a magas rangúakat” (KEK 2038).
77 77
Az utóbbi lehetőséget a teológusok sokszor tartózkodóan ítélik meg. Indoklásul az ilyen normák változékonyságára utalnak, amelyek minél konkrétabbak, annál gyorsabban változhatnak. A tanítóhivatal olykor hangsúlyozottan beszél a természetes erkölcsiség egész területéről, másutt óvatosabb kijelentéseket találunk. A vallásszabadságról szóló nyilatkozat kifejezetten csak a természetes erkölcsiség elveiről beszél, amelyeket az Egyháznak tekintélyileg kell magyarázni és igazolni. A pasztorális konstitúció egyes kérdések irányában számol az Egyház oldaláról adott válasz átmeneti tévedésével is. A tartózkodás szükségességét igazolva láthatják az által is, ami a „természettörvényről” általában érvényes: hogy az általános alapnormákra való korlátozódással nyer, a konkrét cselekvési normákra kiterjesztéssel viszont fönnáll a túlfeszítés veszélye. V. TANÍTÓHIVATAL ÉS LELKIISMERET Kapcsolatban vannak egymással, kölcsönösen segíthetik egymást. Ezért elsősorban nem alternatívát és riválist kell látni bennük, eltekintve attól, hogy a tanítóhivatal hordozói is rendelkeznek lelkiismerettel, és csak azt szabad előhozniuk és sürgetniük, amihez lelkiismeretükből sürgetést éreznek, és amit ők maguk össze tudnak egyeztetni azzal. (1) Fölmutathatók pozitív vonatkozások mind a tanítóhivatal, mind a lelkiismeret felől. (a) A tanítóhivatal a Szentlélek különös támogatása alatt vezetést és tájékoztatást kínál a lelkiismeretnek. A keresztény tanítás hiteles értelmezésében hozzájárul a lelkiismeret neveléséhez, ezért a lelkiismeretnek el kell ismernie a tanítóhivatalt külön ismeretforrásnak, és figyelembe kell vennie a tanítóhivatal kijelentéseit. A lelkiismeret ahhoz, hogy helyesen döntsön, tartozik hallgatni a tanítóhivatal utasításaira. (b) A lelkiismeret gondoskodik a tanítóhivatal álláspontjainak érvényesítéséről. Elfogadja azokat maga számára, lefordítja saját helyzetébe, és tanúsítja mások előtt. Az, hogy ehhez mindenkor lelkiismereti döntés szükséges, mutatja, hogy a tanítóhivatal is rászorul a lelkiismeretre. Eleven és éber lelkiismeret nélkül kijelentései puszta és hatástalan szavak maradnának. A tanítóhivatal ennek megfelelő föladata csak az lehet, hogy gondoskodjék a lelkiismeretek fenntartásáról és erősítéséről. A pápa „öngyilkosságot követne el”, ha a lelkiismeret ellen beszélne. Lerombolná azt az utat, amelyen át egyedül juttathatja el döntéseit és kijelentéseit az emberekhez és a valósághoz. (c) Végül a lelkiismerettől ösztönzések indulhatnak a tanítóhivatal felé: hogy figyelmessé tegyék problémákra és esetleges megoldásokra. Főként ahol sok lelkiismeret azonos meggyőződésekre és érzésekre jut, ez a tanítóhivatalnak értékes utalásokat adhat. Gyakran emlegetik a „hívek érzékét” (sensus fidelium, helyesebben consensus fidelium), és bár csak nehezen deríthető ki, alapvetően figyelmet érdemlő tényező. (2) Konfliktus esetén, ha az egyén helyesnek vagy pedig megengedettnek tart olyan valamit, ami a tanítóhivatal kijelentésétől eltér vagy ellenkezik velük, helyes és szükséges lehet revideálnia saját lelkiismeretét, és a tanítóhivatal álláspontjához idomulni. De bizonyos esetekben nem kerülhető el, hogy a tanítóhivatal vonalától eltérően saját lelkiismeretünket kövessük.10 (a) Normális és szokásos esetben igazodni kell a tanítóhivatali kijelentésekhez. Ez a helyzet mindenütt, ahol a lelkiismeret még nem nyilatkozik végső föltétlenséggel, és az egyén a véleményét egynek érzi több lehetséges közül. A tanítóhivatal kijelentéséhez idomulni nem árulás a lelkiismeret ellen, hiszen általában kifelé nyitottnak kell lennie. Tárgyilagosan szólva is alighanem ott lehet a nagyobb belátás, ahol azok nyilatkoznak, akiket az Egyház vezetésére és őrzésére rendeltek. Akinek hívő meggyőződése, hogy ezt ők nem a Lélek
10 „Minden ember erkölcsiségének közvetlen szabálya a lelkiismeret” (VS 60).
78 78
különleges támogatása nélkül teszik, annak az ő kijelentéseiket kell először a helyesebbnek tartania. (b) Ámde nincs kizárva, hogy tanítóhivatali kijelentések egy bizonyos területén olyan eltérő lelkiismeret keletkezik, amelynél joggal lehet vagy éppen kell megmaradni. Általános teológiai tanítás, hogy ahol lelkiismeret és tanítóhivatal között fájdalmas diszkrepanciára kerül sor, a lelkiismeretnek nem mindig és minden áron kell beleegyezését adnia. Egyébként érvényes marad, hogy ahol leküzdhetetlen lelkiismereti tévedés forog fönn, akkor is a lelkiismeretet kell követni, ha definitív és tévedhetetlen kijelentéssel áll szemben. Ahol föltétlenül beszél, megőrzi az egyén számára az utolsó szót, amitől nem térhet el. Csak ez nem jelenti az utolsó szót magában az illető tárgyban is. Annak kimondása a tanítóhivatal dolga, amely ezzel az egyes lelkiismeret Isten iránti közvetlenségét mégsem képes megszűntetni, nem is törekszik rá.
VI. TANÍTÓHIVATAL ÉS TEOLÓGUSOK Jó, hogy mindkettő van, és ez mindkettőnek jó. Erősíti saját tanúságukat és megóv egyoldalúságtól, amelyre emberek annyira hajlanak, ha nincs bizonyos ellensúly és szemközti szomszéd. Szokás szerint az emberek rosszul viselik, és nem tesz jót egy közösségnek, ha mindent egy tényezőre telepítenek rá. Ámde téves volna tanítóhivatal és teológusok között hatalomfölosztásra gondolni, és a kettő viszonyát kormány és ellenzék politikai sémája szerint érteni, ahol az egyik oldal ellenőrzi a másikat, és a kettő ugyanazon pozícióért és hatalomért verseng egymással. Fonák volna a gazdaságból vett hasonlat is, amely a tanítóhivatalt és a teológusokat üzleti riválisoknak fogná föl, akik a vélemények vitájában piacokért és részesedésekért küzdenek. Bár a tanítóhivatalnak és a teológusoknak különböző föladataik és észrevehető feszültségeik vannak, mégis van bennük alapvetően közös és együttműködés közöttük. (1) Közös például mindkettőben, hogy nem állnak Isten szava fölött, hanem annak szolgálnak. Nem állnak az Egyház fölött sem, hanem benne, és ott is szolgálatra rendelten. A teológus is a többiekért kapott tehetséget és állást az Egyházban; s amint a tanítóhivatal, úgy ő sem önmagát mutogatja és hirdeti először. – De érintkezési pontok mutatkoznak ennek a szolgálatnak végrehajtásában is. A föladatok minden önállósága mellett mindkettőnek alapvetően a hit őrzését és kibontását kell megvalósítania. A tévedések elhárítása nemcsak a tanítóhivatal föladata, innovációk és az ösztönzések nemcsak a teológus monopóliuma és egyedüli területe. Közösség lehet abban is, hogy mindkettő hasonló módon szenved kísértést. A tanítóhivatal hordozóit alkalmanként hatalom akarásával és önkényességgel gyanúsítják, ilyen hajlamok teológusoknál is fölfedezhetők. A saját vélemény összecserélése a Szentlélekével nemcsak a tanítóhivatal képviselői számára jelent veszélyt.
(2) A kapcsolódás másik mozzanata a teológusok együttműködése a tanítóhivatal hordozóival. Dolgoznak a tanítóhivatalnak, esetleg előkészítik a tanítóhivatal szükséges nyilatkozatait: hogy azok, ha megjelennek, elérjék a mindenkori történelmi reflexiófokozat teljes nívóját. Ehhez járulnak az utómunka útjai: a teológusok a tanítóhivatal nyilatkozatait részint ismertté teszik, részint elmélyítik és továbbvezetik. Hiszen a még oly jó és helyes nyilatkozatok sem lehetnek teljesen kimerítőek, nem minden esetben tanúsítják a legmélyebb megértést, vagy nem mindig a legjobb fogalmazásúak, olykor az indoklásoknak is lehetnek korlátai. A teológusnak kell keresnie a mindenkor jobb fogalmazásokat, kifejezéseket és érveket, kidolgoznia egy tanítóhivatali nyilatkozat tulajdonképpeni és mélyebb igényét: mi áll végül is pl. az in-vitro-megtermékenyítés tilalma vagy a Humanae vitae döntése mögött. Az utómunkálathoz tartozik a legjobb közvetítés kigondolása is: hogyan hozhatók a tanítóhivatal álláspontjai és kijelentései egyre közelebb az Egyházban egyes csoportokhoz és közegekhez, pl. fiatalokhoz vagy házasemberekhez, orvosokhoz vagy újságírókhoz, vagy olyanokhoz, akik még távol tartják magukat az Egyháztól. Ilyenfajta fá-
79 79
radozásoknál a teológusnak nem kell félnie attól, hogy a tanítóhivatal puszta szócsövévé vagy „hangosbeszélőjévé” válik. Ezenközben is megszólaltathatja a saját tudományát. (3) Ámde minden kapcsolódás és együttműködés mellett marad különbség tanítóhivatal és teológusok között, mindkettőnek saját, egymásra nem redukálható föladatai vannak. (a) A teológus tipikus föladatai pl.: a hittan egyre mélyebb kutatása és reflektálása, álláspontok és vélemények kritikus fölülvizsgálása, köztük a sajátjáé is, az érvek szakadatlan földolgozása és nem utolsósorban új megértésmodellek fölvázolása. A tanítóhivatal sajátja a tekintélyi döntés és a hiteles tanúság. Kétségkívül teológusok is képesek fölismerni a helyeset, és jogosultak beszélni erről. Csak nem illeti meg őket az a tekintély, hogy másoktól megkívánhassák a hozzájárulást állításaikhoz és nézeteikhez. Ilyen tekintéllyel a Katolikus Egyházban csak az egyházi tanítóhivatal van ellátva. (b) A teológusoknak ahhoz, hogy föladatuknak utánajárhassanak, bizonyos önállóságra és bizonyos mértékű szabadságra van szükségük a kutatásban és a tanításban. Az egyházi tanítóhivatal ma mindkettőt kifejezetten elismeri. Vannak biztosítékok, amelyek a jó légkör érdekében elengedhetetlennek tűnnek. A teológusoknak nem volna szabad félniük, hogy minden lépésükre fölügyelnek, és minden merész vagy homályos szónál megfeddik őket. A teológiai kutatás és tanítás szabadsága nem lehet abszolút. A mai társadalomban nem akarnak biankó csekket adni a természettudósoknak sem, hogy bármit kutathatnak, hanem határozottan bejelentik a nyilvánosság beleszólási jogát. – A teológusnak is minduntalan fölül kell vizsgálnia kutatásának és tanításának jogosultságát és opportunitását, hogy pl. mások is képviselhetik-e az igazságot az Egyházban, amelyet hite szerint ő fölfedezett (vö. Jn 16,12). Hiszen ő is mindig csak egy darabját találja meg az igazságnak; a darabok pedig annyira szögletesek és csorbák lehetnek, hogy csak sértenek és sebet ütnek. (4) A legföltűnőbb jelenség a konfliktus és a konfrontáció esete. Minden közösség és együttműködési kísérlet ellenére, az eltérő föladatok alapján, de a különböző emberek miatt is ez teljesen sosem elkerülhető. Sőt nézetek és állítások olykor olymódon szemben állhatnak, hogy tartósan talán nem is békíthetők ki egymással. Mi képviselhető ilyen esetekben és mi nem? (a) Nem látszik képviselhetőnek a teológusok „párhuzamos tanítóhivatalának” megoldása állandó distanciában és konkurenciában az Egyház hivatalos nyilatkozataival. Nem vennék tekintetbe a tanítóhivatal különleges rangját. Ráadásul az állandó bizonyítani akarás, hogy ő mennyivel jobban meg tudja oldani a problémákat, mint a tanítóhivatal képviselői, gyakran kínos. Emlékeztet a tanítványok vitájára: ugyan ki közülük a legnagyobb. (b) Kevéssé hasznos az azonnali és közvetlen apellálás a nyilvánossághoz. Élezi a feszültséget, megnehezíti a dialógus és konszenzus keresését. Nem mindig utasítható el a benyomás, hogy ezen az úton keresnek új szövetséges társakat, mint ahogy az a veszély sem, hogy az illető a magamutogatás kísértésébe esik; az ilyen fejleményektől akkor is félni kell, ha a diszkrepancia eredeténél valóban az igazságért és mások jogaiért aggódtak. A nyilvánosságot teljesen kizárni nem lehet. Ha egy teológus vitára bocsátja a nézeteit, a publikáció útjára kell lépnie pl. szakfolyóiratokban, így az érdekelt médiumok fölkaphatják és terjeszthetik. Ez ellen egy szerző alig védekezhet, de igenis lemondhat interjúkról és televíziós föllépésekről, megelégedhet szakmai kollégák közti beszélgetéssel. Nem mindegy, hogy egy vitás ügyet kollégák körében mutatnak-e be, vagy mintegy a piacra mennek vele. Az utóbbi alig tekinthető normális keresztény útnak.
(c) Az ügynek és minden részvevőnek hasznosabb és evangéliumszerűbb is (vö. a Mt 18,15-17-ben hagyományozott szabály) lehetne ilyen esetben először keresni a beszélgetést a tanítóhivatal képviselőivel, és eléjük tárni az aggodalmakat és belátásokat. Ilyen beszéd talán nem mindig lehetséges, és nem minden esetben vezet a differenciák megoldásához. A teológus, hogy elhajlását a hivatalos egyházi állásponttól ne tegye nyilvánossá, ne nyilatkozzék többé az illető témakörről. Ez legalább egy időre lehetséges útnak látszik, bár a 752. k. kifejezetten
80 80
belső hozzájárulás teljesítéséről beszél. Ahol egy teológus lényeges kérdésekben és tartósan nem tud hozzájárulni az egyházi tanvéleményhez és képviselni is azt, fölmerül valamikor – a tanítóhivatal, de ő maga számára is – a kérdés, maradjon-e tovább tanító tevékenységében.
(5) Ha a tanítóhivatal és a teológusok eszményi viszonyát vizsgáljuk, kézenfekvő, hogy útitársaknak és zarándokoknak nézzük őket egy közös úton. Hiszen egyikük sincs a célban, mindkettőjüknek keresniük kell a pontos utat. A tanítóhivatal sem rendelkezik eleve mindenütt az igazság abszolút garanciájával, ahol nem a tévedhetetlenség igényével beszél. Bár mindkettőjüknek, a tanítóhivatalnak és az Egyház tagjaként az egyes teológusnak is megígértetett a Lélek. Tehát alapvetően nem fonák dolog egymásra hallgatni, egymást kérdezni, és egymással beszélni. A tanítóhivatal és teológusok értsék és értessék magukat úgy, mint egymással úton lévők, mint Péter és a szeretett tanítvány a föltámadt Úr keresésekor. Hallgassanak egymásra és mindketten egymással az „élet Igéjére”, hogy ne hiába fussanak sem ők, sem az Egyház (Fil 2,16). Maga a futás, a cselekvés az erkölcs területén, a következő fejezet témája. IRODALOM Vaticanum II: Gaudium et spes 16 Dignitatis humanae II. János Pál: Veritatis splendor (1993) 54-64. KEK: 1776-1802 BODA László: Erkölcsteológia I. Budapest: 1980. BÖCKLE Franz: A morálteológiai alapfogalmai. 63-70. HÄRING Bernhard: Krisztus törvénye I. NYÍRI Tamás: Alapvető etika. Budapest: 1988. WEBER Helmut: Általános erkölcsteológia. Budapest: SZIT, 2001. 177-245. TARJÁNYI Z.: Az Egyház lelkiismeretről szóló tanítása. In: ETT II. Budapest: Jel, 2003.
81 81
VÁLASZ AZ ERKÖLCSI IGÉNYRE 1. szakasz Az erkölcsi cselekvés általános elemei Itt az a kérdés, mi adja az ember tettének az erkölcsi viselkedés különleges jegyét. Hiszen nem minden erkölcsi jellegű, amit emberek tesznek: az álomban vagy hipnózisban tett cselekedetek, a szívműködés vagy a gyomor munkája. Ahhoz, hogy egy magatartás erkölcsi és beszámítható legyen, szükség van az emberi tevékenység bizonyos járulékos fölszereltségére. Egy actus hominis nem, hanem csak egy actus humanus, egy tudatos és szándékos emberi cselekvés lehet actus moralis, de ezen túl még néhány dologra szükség van.
1.§ A szabadság mint előföltétel Az erkölcsi cselekvés csak a szabadság föltételével lehetséges. Az önálló döntési képesség minimumának meg kell lennie ahhoz, hogy egy cselekvés elérhesse az erkölcsi cselekvés minőségét és magasságát. A szabadság játéktere nélkül lehetnek jó vagy negatív hatású cselekedetek, de ilyen föltétellel sosem mennek túl a dresszúra vagy automatikus hajtottság határán. A belülről meghatározott, a környezet ingereire szinte csak mechanikusan reagáló állat ezért erkölcsi cselekvésre alapvetően nem képes; csakis az erkölcshöz analóg módon cselekedhet vagy viselkedhet. Az persze kérdés, hogy az embernél tényleg másként van-e, rendelkezik-e a szabadság azon mértékével, amely az erkölcsi viselkedéshez elengedhetetlen. I. MAI FÖLFOGÁSOK (1) Az akaratszabadság körüli viták a korábbi századokban főleg teológiai okokból keletkeztek, azután a filozófia és profántudomány területéről jött támadások váltották ki. Az akaratszabadság vitái ma sem hiányoznak, de visszafejlődtek. Az az elképzelés, hogy az ember mindenestül determinált, kevéssé bizonyult hihetőnek. Sokkal tetszetősebbnek tűnik, hogy az ember képes szabad döntésekre. A szabadság alapvető nagyraértékelése nem engedi meg, hogy az embernél elvből kétségbe vonják. Sőt arra is hajlanak, hogy a szabadság mozzanatát az emberen kívül is fölfedezzék: állatoknál éppen úgy, mint az anyagban, amelyet régóta nem látnak annyira szigorúan fizikai-kémiai törvényektől determináltnak, mint egy mechanikus-materialista természettudomány uralma idején. A harcok akörül, hogy az ember ténylegesen szabad-e vagy minden csak illúzió, mindenesetre megszűnni és a szabadság elfogadásának javára eldőlni látszanak. Ámde ezen viták révén érzékenyebbek lettünk az emberi akaratszabadság akadályoztatásai és korlátozásai iránt. Ma nem gondoljuk kritikátlanul, hogy ha valaki tudva és akarva cselekszik, ez mindig szabad cselekvés is. Tudni véljük, hogy ott is, ahol valaki azt gondolja, hogy szabadságban cselekszik, valójában finom navigálások és mechanizmusok működhetnek. Ma a „mérsékelt indeterminizmus” meggyőződése számít uralkodónak: Alapvetően meglévőnek látják az embernél a szabadságot, de egyedi esetben sokféle megszorítással számolnak. Ilyenkor az akaratszabadság kérdését néha intenzíven vitatják, de általános problémaként nem. (2) Ha ma az erkölcsi cselekvésben lévő szabadságról beszélnek, inkább előtérben áll az érzület- és lelkiismereti szabadság dimenziója és mértéke: hogy valaki önállóan, kívülről rögzítés és méltánytalan pórázon tartás nélkül dönthet erkölcsi nézeteiről, és ennek megfelelő módon cselekedhet. Régen nem vitatkoznak az ilyen szabadság lehetőségéről, hanem
82 82
ragaszkodnak engedélyezéséhez, és nyomatékosan betartatják. Meg vannak győződve arról, hogy ez lehetséges és szükséges ahhoz, hogy az ember méltósága megőrződjék az erkölcsi cselekvésben. Ha valaki csak azt teszi, amit mások mondanak és előírnak neki, fenyegetve látják az ilyen cselekvés minőségét. Nem annyira az a fontos, milyen szabadság van az egyes emberben, hanem mennyire szabad az egyén környezetének meghatározó hatalmától. Nem vitatják, hogy a környezetből ösztönzések, vagy követelések és tilalmak érkezhetnek, de erkölcsi cselekvést csak akkor látnak, ha valaki önállóan állást foglal velük szemben, és bizonyos körülmények között eltérő vagy ellentmondó meggyőződésekre és döntésekre juthat. A sokféle individuális és kollektív gyámkodás után, amit az embereknek a történelem folyamán át kellett élniük, a szabadság mostani hangoztatása nagyon is érthető. De egyedül ezáltal még nincs igazolva. Teológiai ítélethez először kézenfekvő a Bibliára pillantás. II. A BIBLIAI KIJELENTÉSEK 1. Ószövetség Az akarat- vagy választási szabadság megvallása nem filozófiai fontolgatások vagy racionális indoklás köntösében jelenik meg. De megtalálható az a spontán és magátólértődő elképzelés, hogy az ember szabad arra, hogy a jót tegye és a rosszat elhagyja. Ez meglelhető direkt kijelentésekben és megállapításokban is, de föltárható más alapmeggyőződésekből és -motívumokból is. - Gen 4,7-ben Isten szól Káinhoz: „Ha jót teszel, fölemelheted arcod; ha nem teszel jót, az ajtónál lapul a bűn. Utánad vágyakozik, de te uralkodj rajta”. Eszerint Káin nincs segélytelenül kiszolgáltatva a rossznak; elkerülheti, és a jó mellett dönthet. Ezt Mózes kifejezetten mondja (MTörv 30,19): „Életet és halált teszek eléd, áldást és átkot. Tehát válaszd az életet...” A legvilágosabb hely Sir 15,14k: „(Az Úr) kezdetben teremtette az embert, és átengedte őt saját döntése hatalmának (szó szerint: tanácsa kezére). Ha akarod, megtarthatod a parancsot...” – Ilyen kijelentéseknél fontosabb az indirekt vallomás, amely föltárható olyan alapgondolatokból, mint például a visszatérő beszéd jutalomról és büntetésről. Ez csak olyan föltétellel értelmes, ha az ember szabadon dönthet parancsok és követelmények mellett vagy ellen. A legmélyebb indoklás az Ószövetség emberképében rejlik. Az ember ugyan agyag és eszköz Isten kezében, de semmiképp sem báb. Szellemi és Istentől szabad válaszra hívott lény. A többi teremtménytől eltérően belsőleg kell vállalnia Isten akaratát, ami csak úgy lehetséges, ha képes határozni és rendelkezni önmagáról.
Tehát az ember szabadon választhat jó és rossz között, ha nem is önkényesen. Teljességgel fönnáll a jóra való kötelezettség. A választás parancs és áthágás között nincs tetszésére bízva, hanem csak lehetséges, de az teljesen. Nem áll kozmikus vagy másmilyen mágikus kényszer alatt, hogy ezt vagy azt kérlelhetetlen szükségszerűséggel tennie kelljen. Oly szabad, hogy azután Isten felelősségre vonhassa. 2. Újszövetség Itt az emberi szabadságnak az Ószövetséghez képest elmélyült szemlélete mutatkozik, amelyben fölhangzik az előírásokkal és törvényekkel szemben való szabadságnak az újkorra oly tipikus gondolata is, persze más perspektívában. A mai etikai érzékelésben a szabadság elsődlegesen az egyén függetlenségére vonatkozik az általános morális normákkal szemben; ez egyedül a morál problémája. Szent Pálnál a szabadság az etikai térségben alapvetően kapcsolódik a megváltás történésével; ez a téma számára elsődlegesen az üdvösség tanában jelentkezik, nem a morálban. Ha szabadságról beszél, nem arról van szó, hogy szabadnak érezzük magunkat ettől vagy attól az erkölcsi előírástól vagy jelszótól. (1) Pál számára a bűntől való szabadság áll előtérben. A keresztény nincs eladva neki (Róm 7,14), már nem a szolgája (Róm 6,20), nem tekinti úrnak maga fölött: „Bűn már nem fog uralkodni rajtatok” (Róm 6,14). Eddig ezt tette - most Isten és a kegyelem uralkodik; a keresztények átkerültek Isten hatáskörébe, holtakból élőkké lettek (vö. Róm 6,13-15). Félreértenénk ezeket a helyeket, ha az akaratszabadság problémájához látnánk bennük megnyilatkozásokat – például hogy az ember a bűn hatalma alatt a rosszat nem igazán szabadon tette volna. Ő az ember üdvösségéről és megmentéséről akar kijelentéseket tenni: 83 83
hogy a bűn uralma alatt a halálba hullott ember elveszettségéből megmenekült Isten kegyelmes tette által Krisztusban. Pált elsődlegesen és főként a benne való hit érdekli, nem az erkölcsre tekintő magyarázatok. Ámde kijelentéseiben észrevehető „etikai él”. Pál nem mond le arról, hogy célt tűzzön ki a megszabadítottak elé. Váljanak Isten szolgáivá (Róm 6,22), és álljanak az igazságosság szolgálatába (vö. uo. 6,18). A keresztény ember szabaddá válik arra, hogy immár Isten akaratát tehesse; fölszabadul a jó megtételére. Ez a szabadság tehát nem szabadságlevél a libertinistáknak, hanem szolgálatot tesz lehetővé, arra ad megbízást: „Ne éljetek viszsza a szabadsággal a test javára, hanem szeretettel szolgáljatok egymásnak” (Gal 5,13). A bűntől való szabadságot a felebarátról való gondoskodásban kell igazolni és tanúsítani. De éppen ebben van adva is. Hiszen a bűn végül is semmi más, mint hogy valaki mindenben önmagát keresi és akarja állítani. A „test” és „test szerint élés” az önzést jelenti és a rabul ejtő körözést önmaga körül, amelyből mint egy halálos örvényből nem lehet kikeveredni. Aki szabaddá válik a bűntől, szabaddá válik ettől az önzéstől is, és inkább lesz képes tekintettel lenni és áldozni másokra. (2) Elvileg hasonló eredményt mutat a törvénytől való szabadság is, amelyen először csak a zsidó törvénytől való szabadulást értették. Pál számára a szabadulás ettől a törvénytől sokkal több volt, mint egy elkerülhetetlen követelmény a pogánymisszió keretében. Inkább a megváltottság egy módját látta benne úgy, amint a bűntől való szabadságban. Hiszen ha a keresztény még a törvény uralma alatt lenne, még a bűn uralma alatt is állna. Pál kettős kapcsolódást lát törvény és bűn között: Először a törvény ingerel az áthágásra és a saját akarat érvényesítésére (így főleg Róm 7 szerint); azután meg ahol teljesítik követeléseit, „saját igazságosság létre hozásában” (vö. Róm 10,3) fölényeskedésre vezethet Isten előtt (így főleg a Galata-levélben). Pál állítása ténylegesen túlmegy a zsidó törvényen, és egyáltalán a törvény és erkölcs körében való szabadságot érti; hiszen mindegyik követelmény áthágásra csábíthat, protestálhat, büszkeségre vezethet és saját teljesítményre hivatkozhat. A negatív hatásokra utalás messzemenő tárgyi azonosságot enged fölismerni a bűntől való szabadsággal. Mindkét esetben ugyanazon kísértés ellen fordul: ez az önállításra csábítás. Mindkétszer van szó arról is, hogy ugyanarra a pozitív magatartásra válunk szabaddá, képessé válunk a jó megtevésére. A „törvénytől való szabadsággal” sem libertinus álláspontot képviselünk. Nem jelenti azt: Mivel szabadok vagyunk a törvény előírásaitól, mindenki önmagának törvénye, tehet és elhagyhat, amit akar. Szabadságon itt is mások szolgálatára való megbízást értünk. A törvénytől megszabadított ember nem törvény-telen, hanem kötve van Krisztus törvényéhez, ami a felebaráti szeretetben áll: „Hordozzátok egymás terheit, így teljesítsétek Krisztus törvényét” (Gal 6,2). (3) A szabadság mindkét módja az emberhez Krisztus által jut el. Nem a mi művünk, hanem az ő ajándéka: „A szabadságra Krisztus szabadított föl minket” (Gal 5,1). Ez a gondolat még egyszer mutatja szabadság és szolgálat egymásbanlétét és összefonódását. Krisztus megszabadít, amennyiben önmagát adja oda; gyökeresen Atyja akaratának szenteli magát, és marad ebben az engedelmességben „a kereszthalálig” (Fil 2,8): „Krisztus kiváltott minket a törvény átkából, amennyiben átokká lett értünk...” (Gal 3,13). Ami által Krisztus megszabadít, az éppen ellentéte annak, ami önzés és önállításra törekvés. Lemondás ez a személyes előnyről, saját igények föláldozása, a legvégső igénytelenség. De az odaadásnak ez a szelleme ugyanakkor megint szabadság is. Hiszen: „Ahol az Úr Lelke, ott szabadság van” (2Kor 3,17). III. TEOLÓGIAI REFLEXIÓ ÉS ÁLLÁSFOGLALÁS 1. Az akarat- és választási szabadsághoz (1) Érezzük, hogy sok dologban szabadon döntünk. Mégis sok minden ez ellen szól. Ez nem azt jelenti, hogy mindent rögzítettnek kell gondolnunk magunk számára, de azt igen,
84 84
hogy a rögződések nagyon messze mehetnek, és a szabadság játéktere gyakran igen csekély. Mindenesetre sok minden elgondolható, ami a szabadságot a cselekvésben messzemenően korlátozhatja, sőt megszüntetheti, akár egy meghatározott egyedi cselekedetnél, akár általában az élet hosszabb-rövidebb szakaszaiban vagy egész idejében. - Itt először az emberi szabadság elvi korlátaira kell gondolni. Az ember sosem képes abszolút, minden tekintettől eloldott szabadságban cselekedni. Mindig csak meghatározott időben, adott szellemi-kulturális térben dönthet, már elintézett föltételek között, amelyeken ő maga nem képes változtatni. A teremtményi szabadság természeténél fogva mindig határolt. - Tény, hogy az ember mindenkori konstitúciója - a genetikai hozomány, amelyet kapott, vagy a testi és lelki-szellemi egészség foka, amelyet pillanatnyilag birtokol olykor eltérő cselekedetekre indítja az egyik embert, mint egy más öröklési anyaggal és más egészséggel rendelkező másikat. - Végül gondolni kell az egyén történetére és fejlődésére is, arra, amit átélt és elszenvedett, de arra is, amit a múltban érzett, határozott és tett: mivé tette önmagát korábbi döntésekben és cselekedetekben. Mindennek lecsapódása is továbbhathat, és az aktuális cselekvést nagyon tartósan bizonyos irányba hajthatja. A mélylélektan fölfedezte, hogy milyen erősen meghatározza egy ember cselekvését a múltja. Az egyént nagymértékben tudattalanjából és tudatalattijából korábbi életfázisok elsüllyedt vagy elnyomott motívumai kormányozzák. Ilyen behatárolások tudomásulvétele és elismerése nem jelenti a szabadság alapvető kétségbevonását. Lehetőségéhez lehet és kell ragaszkodnunk. Ha egy választás csak behatároltan is lehetséges, még választás marad; korlátozások nem jelentik egy dolog fölfüggesztését. Minden emberi cselekedetnél számolni kell szabadsággal, de sosem lehet biztonsággal megmondani, ténylegesen megvan, megvolt-e, vagy pedig milyen fokban vagy mértékben volt meg. (2) Annak vizsgálatánál, hogyan járul hozzá a Biblia ehhez a nézethez, meg kell különböztetni a szabadság határainak és alapvető lehetőségének elfogadását. (a) Az emberi szabadság határainak és akadályainak gondolata vagy épp a szabadság kétségbevonása a konkrét egyedi esetben nem található a Bibliában. Számára nyilvánvaló magától értődés, hogy az ember szabadon meghatározza cselekedetét. A bibliai értékelésnél szó lehet az emberi akaratszabadságnak reflektálatlan és ezért túl kevéssé kritikus szemléletéről: hogy túl problémátlanul mindenütt adottnak látták, vagy pedig elhirtelenkedve számoltak meglétével. Ha mi ma elfogadjuk, hogy az egyént sok minden ösztönzi és űzi, és olykor inkább fölötte döntenek, mint sem ő maga dönt, ezt a Biblia ugyan nem bizonyítja, de el sem veti. (b) Másként áll a helyzet, ha egyetemes és gyökeres kétséget nyilvánítanak: eszerint az ember sehol és alapvetően nem képes szabad döntésre. Ez beleütközik a Biblia egyik alapmeggyőződésébe, amely a maga részéről belsőleg összefügg a tulajdonképpeni kinyilatkoztatással: azzal a meggyőződéssel, hogy az ember felelős Isten előtt. A Biblia végső alapvető eszméihez tartozik, hogy az ember életével és tetteivel a végén nem merül el egyszerűen a világtörténelem általános személytelen-kollektív folyamatában, hanem tettéről és mulasztásáról személyesen számot kell adnia Istennek. Ilyen felelősség azonban nem lehetne, ha legalább a döntés- és akaratszabadság minimuma nem adott. Ugyanakkor nem volna lehetséges az, ami szintén a bibliai világ- és emberképhez tartozik: az emberi vétek valósága. Hiszen vétek is csak akkor lehet, ha valaki szabadon dönthet a rossz mellett, azt választja, noha elhagyhatná. 2. Az önálló döntés szabadságához (1) Ahhoz a gondolathoz, hogy az egyén csak akkor cselekszik valódi értelemben morálisan, ha a környezet nyomásától szabadon dönthet, alapjában határozottan csatlakozni lehet.
85 85
(2) Ezt az álláspontot a Biblia sem vitatja. Persze két kiegészítést is tesz, amely lehetséges téves fejleményeket már a kezdetnél korrigálhat. (a) A Biblia az ilyen szabadságot föladatnak és kötelezettségnek érti, és nem elsődlegesen az egyén jogának. Az ember nem önmagáért szabad, hanem a felebarát szolgálatáért. A szabadság nem olyan valami, amit élvezni kell, és amire hivatkozni lehet. Hanem képesítés arra, hogy az ember kiszabaduljon az önzés ördögi köréből – szeretettel odafordulva a többiekhez. Itt a szabadságot kétségtelenül mélyebben fogják föl, mint egyébként ma szokásos. Ma mintegy semleges előföltételéről van szó, hogy szabadon választhatunk jó és rossz között. A Bibliában ennek a választási szabadságnak irányulásáról és megszilárdításáról van szó. Akkor használják helyesen, ha a jó mellett döntenek. A szabadság eme teli fogalmában fölragyog az akaratszabadság értelme és célja. (b) Egy második kiegészítés, hogy a Biblia a szabadság ajándékjellegére utal. Az embernek adatik, hogy szabadon dönthet a jó mellett; Krisztus szabadító tette által illeti meg. Ha a Bibliában szabadságról esik szó, mindig vele együtt rezdül még valami a „megszabadítás” szóból. Ezzel pedig fölismerhetővé válik a legmélyebb ok, miért kell a cselekvési szabadságot föladatnak és szolgálatnak fölfogni. Ajándék és adomány lévén lényegének felel meg, ha másokért bevetik. A Biblia tanúsága szerint hamis módon használnánk, ha önkényesen csak saját magunkért vennénk igénybe. Ezekhez a Bibliára tipikus kijelentésekhez számos megerősítést találni a tapasztalatból is. Az ember nem ott a legszabadabb, ahol minden kerítésen átmászik. Szabadságot csak ott nyerhet és főleg őrizhet meg, ahol határokat is elismer és igazodik hozzájuk. Ez érvényes a dolgok alkotta határokra is, olyanokra is, amelyeket más emberek szabnak. - Aki a tárgyi világ törvényei fölé helyezi magát, nem szokott növekedést megélni szabadságban, hanem a legtöbb esetben beszűkíti játékterét, vagy pedig teljesen elveszíti azt. Azt gondolni, hogy a röpülésnél az esés vagy az autóvezetésnél a sebesség törvényeit figyelmen kívül lehet hagyni, a szabadság mámorát ajándékozza ugyan, de gyakran már a végét is. Az átugrott határok kérlelhetetlenül megkívánják a sarcukat. Akkor már nem szabad az ember tőlük, ha nem figyel rájuk. Fordítva: ahol kiegyezünk a nem változtatható adottságokkal, növekedhet a szabadság tere; figyelem és erők szabaddá válnak az ilyenfajta eltolhatatlan határok állandó és alapjában hasztalan rohamozásától. - Hasonló érvényes azokkal a határokkal kapcsolatban, amelyeket a többi emberek szabnak: az ő életük, jogaik és mindenek előtt szabadságigényük, amelyet ők ugyanúgy birtokolnak, mint mi. E tekintetben is csak akkor őrzi az ember szabadságát, ha kész másoknak is megadni. Szabadságunk keresése mindig azt is jelenti, hogy a másik szabadságát akarjuk, gondoskodunk arról, hogy ő szabad legyen vagy azzá váljék. Aki csak önmagának követel szabadságot, olyan útra lép, amelyen egyre inkább elveszíti azt. Ahelyett hogy tényleg szabadabbá válnék, igényeinek nyomása alá kerül, és belebonyolódik az önzés bozótjába.
Lezárásul megállapítjuk, hogy a szabadság több, mint semleges előföltétele annak, hogy ez és az között választani lehet. Inkább fölhatalmazás a jóra, pozitív képesség és erő ahhoz, hogy tényleg akarhassuk, ne legyünk rá túl gyöngék vagy túl kötöttek. Az emberi szabadság nem csupán egy üres kapu, ahonnét egyformán lehet ebbe vagy abba az irányba menni; magában hordja már a rendeltetést és adottságot a jó felé vivő útra. Ebben pedig végül is az isteni szabadság reflexének bizonyul; ő teljes szuverenitásban, senkitől nem kényszerítve, semmitől sem meghatározva és korlátozva, de mindig csak a jót akarhatja és akarja; a roszszat el kell vetnie, és mégis abszolút szabad. Az ilyen szabadság gondolatilag nem kinyomozható, megmarad titoknak, leginkább magánál Istennél, de adva van és nagy titok az embernél is. A mi szabadságunk sem érhető utol racionálisan; végül is talányos és földeríthetetlen marad előttünk. Ennek tapasztalása megijeszthet, teherként és végzetként tapasztaltathatja meg a szabadságot. Aki szabadságát Isten és Krisztus felől fogja föl, mint onnét ajándékozott képességet a jóra, ilyen kétségbeeséstől megóvottnak éli át magát. Nem érzi magát mint J.-P. Sartre a szabadságra ítéltnek; Szent Pállal a szabadságra hívottnak látja magát.
86 86
2. § Újabb teológiai elképzelések az alap- és előzetes döntésről Nincs egységes értelmezése annak, mit mondunk és jelölünk az alap- és előzetes döntéssel. Különböztetni szoktak ugyan kettejük között, de olykor egynek is veszik a kettőt. Nem szabad eltekinteni különbségektől és nüánszoktól, de egyben összhang van: Mindig a döntés különleges fajtájáról van szó, tehát többről, mint a szabadság csak szokásos bevetéséről; hanem ez annyira szokatlan, hogy különleges figyelmet érdemel. A tematika újdonsága mellett nem minden új benne; néhány dolog már korábban is szóhoz jutott, ha más néven is, mint például a „kegyelem állapota/bűn állapota”, „fogadalmak”, „fő- vagy gyökérbűnök” (peccata vel vitia capitalia), „a végső cél választása” vezérszavak és főleg az „erény” és „szenvedély” kifejezések esetén. Ilyen témák a mai elképzelések előfutárainak számíthatnak, de ezek félreismerhetetlenül saját jelleggel bírnak, és különleges újkori tapasztalatoknak és ösztönzéseknek köszönhetők. Róluk legyen először szó, amennyiben alkalmat adtak ezen elképzelések kialakulásához.
I. AZ ALKALMAK 1. Ösztönzések a lélektanból (1) Az újabbkori lélektan vitathatatlan fölfedezése, hogy az emberi cselekvés pszichikai kontinuumot mutat. A kísérletek, amelyek egy ember egyes cselekvéseit és viselkedésmódjait elsősorban önmagából értették, egyre inkább fölismertették, hogy az emberi élet megfelelően csak úgy fogható föl, mint áthúzódó és állandó folyamatban lévő történés, amelyben szakadatlanul adódik az egyik a másikból, és éppen úgy továbbnyomul a következőhöz. Eszerint az ember cselekvése és vele szabadságának használata is nem hangos egyedi aktusokból tevődik össze, amelyek egymástól függetlenül önmagukban állnak, vagy egymás után sorakoznak, mint gyöngyök egy zsinóron, egy és ugyanazon élet fonalán. Az sem elég, ha egymásba kapcsolódva látják őket, mint egy lánc tagjait. Sokkal illőbb az emberi cselekvést folyóhoz vagy áramláshoz hasonlítani, amelyből az egyes cselekvések hullámokként magasba csapnak és kiemelkednek. Az egyes hullámot biztos ilyennek kell látni, de csak az egész teszi lehetővé, onnan hordoztatik és fogható föl. Ugyanez látszik megfelelni az egyes cselekedeteknek is. Ha valaki a házastársához hűtlen, becsapja, megalázza, sértő válaszokat ad stb., ilyen cselekedetek elszigetelten nem értelmezhetők helyesen. Inkább fröccsök vagy hullámok, amelyek magasba lendülnek az utálat vagy ellenségesség széles alapáramlatából, amely jellemzi és színezi a partnerkapcsolatot.
(2) A második fölfedezés – hogy emberi cselekedetek különböző intenzitásúak és személyes érdekeltségűek lehetnek – abból a kérdésből ered, mennyire van jelen a személy egyes cselekedeteiben. Bár minden egyes emberi – vagyis tudatos és akart - cselekedet személyes cselekedet, de a személy jelenléte nem mindig ugyanolyan erejű. Olykor a személy bevetése óriási, más esetekben inkább tompított; az egyik cselekedetben hevesen vesz részt, másokban észrevehetően tartózkodó. Közben a részesedés foka nem kapcsolódik a cselekedet tárgyi jelentőségével. Előfordul, hogy fontos cselekedeteknél a személyes bevetés csak csekély, kicsinységeknél pedig nagyon sokat visz be magából a személy. Egy tett külső súlya még nem fokmérő annak belső személyes jelentőségére, valódi értékére vagy értéktelenségére. Az olyan súlyos és messze kiható döntésekbe, mint hivatás- vagy párválasztás, valaki valósággal belebotorkálhat, hősi tetteknél vagy gaztetteknél sincs ott teljesen. Másrészről kicsi, alig észrevehető udvariatlanság elkövethető éberen és a megvetés oly fokával terhelve, ami messze túlmegy magán a cselekedeten.
Ha az első észlelés inkább negatív következtetés alapja volt – hogy egyes cselekedeteket sosem lehet csak önmagában megfelelően megítélni, a második pozitív kérdést vált ki: Nincsenek-e az emberi cselekvés kontinuumában bizonyos tettek, amelyek - mert személyes mélységűk különleges - különleges módon meg is jellegzik ezt a kontinuumot? Mivel hasonló kérdések az alap- és előzetes döntésről való elképzelésekben is csengenek, ez a második észlelés erősebb lökésnek számíthatott annak kialakulásához. Súlya attól még erősödik is, hogy a filozófiai-teológiai reflexió is ebbe az irányba céloz.
87 87
2. Ösztönzések a filozófiai-teológiai reflexióból (1) J. Maritain már egy gyermek első szabad erkölcsi aktusában – ha ez először egy erkölcsi követelménynek önmaga kedvéért megfelel vagy nem felel meg – a szabadság használatát látja az abszolút jó mellett vagy ellen. Magának a cselekedetnek csak szűkös és nagyon behatárolt tartalma van – a gyermek ideajándékoz egy almát, vagy ellop egy csekélységet –, de az aktus dinamikája messze túlmegy ezen. A gyermek Isten előtti döntést hoz. Hozzá fordul, vagy szembeszáll vele. Már itt megszületik az ember életére alapvető döntés; vágány állítódik még ugyan nem az egész életre, de előreláthatóan hosszabb szakaszra. Ezt az első választást lehet alapdöntésnek vagy optio fundamentalis-nak értelmezni. (2) K. Rahnernél az emberi szabadság nem merül ki puszta választási szabadságban, nem is írták még le átfogóan, ha hozzáveszik például az erények vagy szenvedélyek formájában már eldöntött szabadság jelenségét. A szabadság lényegére vonatkozó reflexió inkább az emberi személy titkával belsőleg összekötöttnek bizonyítja, ezzel mutatja a szabadságnak még egy végső, minden egyedi tettet és döntést megelőző és azokat fölülmúló formáját, amely kifejeződik az egyedi tettekben, de sosem merül ki bennük. Ebben a szabadságban önmagáról dönt a személy, nem arról, mit tesz, vagy hogyan akarja magát beállítani vagy érezni. A választási szabadságtól eltérően ezt a formát általában alapszabadságnak, alkalmanként transzcendentális szabadságnak is jelölik. Ennek az alapszabadságnak aktuálását jelölik alapdöntésnek vagy optio fundamentalis-nak. Az alapdöntés kifejezés általában a spekulatív fáradozások lecsapódása, míg a tapasztalati lélektantól inspiráltan inkább hajlanak az előzetes döntés kifejezésre. Üdvözölni lehetne, ha a tényleges szóhasználat ily módon rögződnék: hogy „alapdöntést” alkalmaznak a reflexió által föltárt döntésre, az empirikusan megállapított tényállásoknál pedig „előzetes döntésről” beszélnek. II. MAGUK AZ ELKÉPZELÉSEK 1. Az alapdöntés (optio fundamentalis) gondolata (1) Erre a koncepcióra négy állítás lényeges. 1. Az alapdöntés az alapszabadságnak sajátságos aktusa – az az emberi tett, amely megfelel és sajátja szabadsága legbelsőbb magjának: A személy nem ez vagy az fölött, hanem önmaga fölött leledzik, de itt is nem ezen vagy azon aspektus fölött, hanem önmaga mint egész fölött, miközben csak két lehetőség van: a jó vagy a rossz melletti határozás. A személy vagy a szeretet vonalára és életformájára szánja el magát – megnyílni mások felé, vagy az önzés irányára és maximájára – másoktól elzárkózva elsődlegesen saját előnyével törődni. Először lényegének megfelelően határozza meg magát; hiszen a személy lényegileg vonatkozás másokhoz. A második esetben saját lényege ellen fordul; megcsonkítja és elidegeníti azt. 2. Egy ilyen alapdöntés nem egyedi, határozott vagy kifejezett aktus. A személy egy ilyenfajta döntést nem tiszta mivoltában hoz meg; nem láthatjuk magunkat elvontan, minden konkrét kihívástól eloldva, egyedül a kérdés előtt: Nos jó vagy rossz legyek? Ez a kérdés mindig más aktusokban és döntésekben áll vagy dől, amelyeknek meghatározott tartalmuk van. Az alapdöntés egy mozzanat ezekben a materiális cselekedetekben, anélkül azonban hogy kimerülne bennük, egyikükben vagy összességükben. Alapdöntés nem létezhet a konkrét – kategoriális – egyedi döntések „teste” nélkül, de nem esik egybe velük. Mélyebben van – ez jut kifejezésre az „alapdöntésben”, ugyanakkor túlmegy rajtuk – ez engedi a „transzcendentális” szabadság aktusaként fölfogni. Egészen sajátos jellegű döntés, amely minden más tartalmi-kategoriális döntéstől alapvetően különbözik. - Az alapdöntésben benne van egy egyedi cselekedet valódi morális értéke. Igaznak lenni, vagy az irgalmasság egy tette önmagában nem áll minden gyanú fölött. Mind az egyik, mind a másik lehet számító részvétel egy gátlástalan önállítás stratégiájában. Így van ez még a legszentebb kategoriális cselekedetnél is. A szegények melletti opció sem azonos a jó melletti optio fundamentalis-szal; istentisz-
88 88
telet alatt messze távol lehet a szív Istentől. Az egyes cselekedetek valódi értéke ténylegesen kinekkinek alapdöntéséből származik. - Ámde az alapdöntés nem gondolható el függetlennek az egyedi döntésektől. Nem tekinthető a konkrét egyedi cselekedetek lovasának, aki szuverénül irányítja őket. Őt is meghatározzák ezek a cselekedetek. Hogy mit választ és tesz konkrétan, nem jelentéktelen az alapdöntés számára. Az egyes tetteknek van befolyásuk, erősíthetnek vagy gyöngíthetnek egy alapdöntést; s nem utolsósorban színezhetik.
3. Mivel az alapdöntések nem saját kategoriális aktusként léteznek, csak korlátozott módon ismerhetők föl. Nem lehet róluk olyan világos, tárgyszerű tudás, amint azt tudjuk, választottunk-e hivatást, vagy döntést hoztunk-e egy hazugság esetén. Az ilyen döntéseknek van tartalmuk; velük kapcsolatban objektíven megállapítható, hogy az ember helyesli-e vagy elutasítja-e ezt a tartalmat. De hogy hoztunk-e és milyen alapdöntést – ténylegesen megnyíltunk-e vagy sem az ilyen kategoriális döntésekben –, ehhez csak szubjektív közelítés van. A személytől mint alanytól nem válik el; sőt neki közvetlenül tudatos – hiszen tudatosság nélkül nem volna szabadság. De ő sem tudhat róla. Hiszen éppen ez alapvetően nem vezethető át az objektívbe; ahol ezt mégis megkísérlik, már elidegenült önmagától, és már nem az, ami sajátosságát jelenti: a személy éppen nem objektív döntése önmagáról. A saját alapdöntéséről tehát az embernek sosincs objektív tudása, sem reflex ismerete, hanem csak közvetett-intuitív öntudata. Egy jó egyedi tett még nem bizonyíték, de utalás vagy jel, hogy a mélyben szintén a jó felé tart az irányulás, olyan jel persze, amely nem egyértelmű, úgyhogy mindig csak remélhetjük, hogy ilyen pozitív irányulása van. Sosem tudhatjuk abszolút, hanem mindig csak megközelítő vagy morális biztonsággal.
4. A jó melletti vagy elleni alapdöntésben valójában Isten mellett vagy ellen esik döntés. A személy őelőtte intézkedik magáról. A mélyebb és igazi önrendelkezés, amely az egyes szabad cselekedetekben történik, abban a kérdésben van összefoglalva: Milyen a kapcsolatod Istennel? Teremtményének látod magad? Vagy abszolútnak állítod magad? Az egyes cselekedetekben együttrezgő alapdöntésben adja meg a személy válaszát Isten fölhívására. - Az ember Istenhez való viszonya nem válik ezzel pusztán az erkölcs ügyévé. Hiszen vannak határozottan vallásos és vallástalan cselekvések és döntések, amelyekben a személy megvalósíthat és kifejezhet alapdöntést: a hit és a bizalom aktusai, imák, istentisztelet, kifejezett tematikus istenszeretet vagy mindennek ellentéte is. Másrészről nincs kizárva az éthosz mint az Isten iránti állásfoglalás döntő kérdésének médiuma. Csak nincs monopolhelyzetben. Abban lenne, ha Isten csak a felebarátban mutatta volna meg magát nekünk, és mi csak ezen az úton át érhetnénk el őt. Ténylegesen azonban tanúsította és föltárta önmagát az ember előtt, és valamit megismertet vagy pedig sejtet sajátjából is velünk. - Azzal, hogy az alapdöntésben Istenhez való állásfoglalásunkról történik döntés, nem mondjuk, hogy üdvösségnek vagy kárhozatnak, istenszeretetnek vagy Isten elutasításának kérdése az ember kezébe volna letéve. Azért nem, mert Krisztus ajándékozza már az alapszabadságot is, amelyből az alapdöntés születik. Az ember már itt szembetalálkozik Isten kegyelmével. Ha megnyílik, ez ennek a kegyelemnek elfogadása; olyan út mellett dönt, amelyet Isten tesz lehetővé számára, amelyre ő csalogatja és ösztönzi. - Az Isten elleni – vagy ahol a hozzá való viszony megmarad az éthosz médiumában, a jó elleni – alapdöntésben kell látni az ember tulajdonképpeni bűnét: az Istentől mint végső céltól való elfordulás halálos bűnét. Ez az elfordulás persze sosem magában történik, hanem mindig kategoriális (tárgyi) egyedi aktusokban, úgyhogy ezeket is bűnnek kell értelmezni, és még halálos bűnöknek is jelölhetők. De mindig csak analóg, levezetett értelemben azok. A kategoriális egyedi cselekedetek nem önmaguktól vagy tartalmuktól bűnök – bármilyen súlyos és pusztító legyen is a cselekedet. A sajátságosan bűnös bennük annak a személyes önrendelkezésnek a mozzanata, amely szembeszegül Istennel vagy a jóval, és magához önző vonatkozásban befalazza magát és elzárkózik előtte. – Az Isten melletti vagy elleni döntést – hogy az ember a kegyelemben vagy a bűnben van-e – az ember szintén sosem tudhatja objektíven és biztonsággal. Ezzel az alapdöntésről való elképzelés megfelel a Tridentinum szövegének, hogy senkinek sem lehet abszolút bizonyossága az üdvösségről az életben.
(2) Az „alapdöntés” ténye empirikusan nem bizonyítható, hanem filozófiai-teológiai reflexió eredménye. Mindenesetre képes olyan sokrétű jelenségeket és megfigyeléseket megmagyarázni – személynek és tettnek az emberi cselekvésben kiderülő differenciáját, bizonyos bibliai szövegek kijelentéseit, a nehézségeket a bűn és dogmatikus tradíciók pontos meghatározásánál –, hogy nehezen lehet mint tiszta spekulációt elintézni. Olyan elképzelés 89 89
ez, amelyhez alapvetően és szívesen csatlakozhatunk. Mivel azonban más értelmezésekre is alkalmat ad, megfelelőnek látszik némely pontosításokkal és lehatárolásokkal foglalkozni. (a) Egy alapszabadság létezésének tétele nem azt jelenti, hogy az ember eleinte vagy mindig újra a szabadság nulla-helyzetében leledzik egy jó és rossz előtt teljesen semleges pozíció értelmében. Ha dönt, már mindig vagy az egyikre, vagy a másikra irányul. Az ember legalább akkor, ha nagyobb tudatosságban határoz magáról, olyan valakinek találja magát, mint aki már rendelkezett magáról. Tehát mindig csak egy meglevő alapirányulást helyesel és erősít, vagy gyöngít, vagy változtat. Az ember túlságosan határolt és teremtmény, semhogy minden föltételezettségtől és megállapodottságtól függetlenül létezhetnék. (b) Egy alapdöntés utóhatását és tartamát nem szabad túlértékelni. Még nem végleges döntés az élet egészére, eleinte nem is szilárdítja meg hosszabb időszakra. Általában gondoskodik bizonyos kontinuitásról, de az ember elevenebb és labilisabb is, semhogy ma nem dönthetne másként, mint tegnap. Ráadásul egy alapdöntés nem rögtön stabil valami – egyetlen egyedi cselekvés végrehajtásában. Szilárdsága nő, minél inkább igazolódik és mélyül következő cselekedetekben, anélkül hogy valaha is olyan erőssé válnék, hogy ne tudna fölborulni és ellenkezőbe fordulni. A váltás lehetősége alapvetően mindig megvan, egy hirtelen váltásé is, de egy régóta tartó alapdöntésnél általában lassan kiépülő változással lehet számolni. Ilyen esetben az átmenet sem a halálos bűnhöz, sem a megtéréshez nem könnyedén és egy pillanat alatt történik, a rövid lejáratú ingázás egyik és másik között nem látszik normálisnak, sem valószínűnek. Az alapdöntés szilárdságát alaposan eltúlozza J. Maritain egy gyermek első szabad döntéséről való kijelentéseiben. Ha el is tekintünk attól a kérdéstől, egyáltalán képes-e már egy gyermek ilyen mély személyes döntésre, joggal kétkedhetünk abban, hogy a megnyílás csupán egyszeri fölvillanása vagy a betokozódás szórványos aktusa hosszabb időre meghatározza egy élet dinamikáját. Nem éppen azért hirtelenebbek és ingatagabbak a gyerekek a felnőtteknél, mert még nem megállapodottak és nem kiérleltek? Maritain fölfogása kevéssé felel meg egy gyermek tényleges lehetőségeinek. De nézete alkalmat ad a következő megjegyzésekhez: – A gyermekek olykor megdöbbentő éberséget és világosságot mutatnak kis életük döntéseiben, cselekvésükben nem ritkán a felnőtteket megszégyenítő egyenességről és következetességről tanúskodhatnak. Csak az kérdéses, képesek-e végső állásfoglalásokra és főleg végső gonoszságra. - Érdekes párhuzamot kínál A. Adler fölfogása a „vezérvonalról”, amelyet az ember már gyermekkorában lefektet, és amely egész életére jellemző szokott lenni. Az ember már gyermekként szilárd mintát alakít ki, hogyan reagáljon az élet kihívásaira, és próbálja uralni azokat. Adler is csak két lehetőséget lát: a közösséghez fordulás helyes és egy anti-szociális beállítódás „hamis” vezérvonalát. Ezek kialakulása Adler szerint persze inkább a tudattalanban történik, és számára határozottan nem vétek, hanem „tévedés”. - Érdemes figyelni arra, amit Maritain tartalom és cél szétválásáról gondol egy alapdöntés esetében: szűkös tartalom mellett a cél lehet az ember számára a legmagasabb és legvégső. A felnőtt számára ez talán nem is olyan ritka. A mérvadó döntéseket – mind jóban, mind rosszban – gyakran határolt és esetleges nyersanyagon hozzuk.
(c) Egy alapdöntés hatótávolsága és jellegző ereje szintén szerényen vonható meg. Egy jó alapdöntés nem minden következő cselekedetet tesz jóvá; nem von maga után mintegy a farvizében mindent, amit az ember a következő időben tesz; sok minden kívül marad jellegző erején, és nem hagyja magát elragadni. Egy negatív alapdöntés szívása sem kaphat el mindent; nincs eleve negatív bélyeg egy bűnös minden tettén. Ennek oka az ember ellentmondásossága vagy következetlensége. Nem képes a mélységben hozott döntést egzisztenciájának minden körzetében érvényesíteni és teljesen egységesen kezelni. A jó alapdöntés esetében ez sajnálatos, egy negatív esetében az emberre szerencsésebb hiány és a reménység oka. Ami a negatív irányultságú cselekedetekkel ütközik, előkészíthet a megtéréshez a jó alapdöntésre. (d) Az elképzelés a bűnök jobb megkülönböztetésére alkalmas, nem redukálásukra vagy bagatellizálásukra. Ha a tulajdonképpeni bűnt Isten és a jó előtti elzárkózásban látjuk, ez
90 90
nem jelenti, hogy csak Isten vagy a felebarát direkt megvetéséből származó cselekedetek, vagy pedig csak ez a két magatartás számíthatnak súlyos hibázásnak. Ilyen értelmezésnél nem veszik figyelembe, hogy a negatív alapdöntés nem határozott cselekedet, hanem Istennek ama témátlan visszautasítása, amely más cselekedetekben is kifejeződhet, de Isten vagy a felebarát direkt elutasításában is. (e) Egy alapdöntés létrejötte realisztikusan nem tekinthető elszigetelt történésnek. Szokásosan nem hirtelen belépő esemény, hanem hosszabb időn keresztül épül kevéssé mélyenszántó döntések által. Az alapdöntéseknek úgy, ahogy utóhatásuk, előtörténetük is van. A jó melletti vagy elleni döntések csak lassanként nyernek világosságot és erőt, míg végül egy bizonyos egyedi cselekedetben elérik azt az erőt és egyértelműséget, amelyben az alapdöntés komoly esete történik. Nem jön hirtelenül, hanem elő- és próbafutamok sokaságából nő ki. Annak oka, hogy miért kell a fundamentális döntéseknél előtörténettel számolni, egyrészt megint maga az ember – mint sok elő- és köztes fokban fejlődő és alapvetően csak létesülő lény; de vehető egy alapdöntés lehetséges utótörténetéből is: Ellentétes döntések által egy fönnálló optio fundamentalis nem borul föl azonnal, hanem lassanként úgy elgyöngülhet és kiüresedhet, hogy átforduláshoz vezet.
2. Az előzetes döntés gondolata (1) Közvetlenül észlelhető tényállásokra alapul, nem vet föl nagyobb problémákat, és az erkölcsi gyakorlatra hasznosnak bizonyul. Jellemzői: (a) Az előzetes döntések bizonyos erkölcsi értékekkel vagy problémakörökkel kapcsolatban foglalnak állást, ezáltal az illető bizonyos preferenciát vagy diszpozíciót teremt magában azzal a nyilvánvaló akarattal, hogy a jövőben is megfelelő eseteknél ebben az irányban dönt. Közben itt is jóról vagy rosszról esik döntés. Például az őszinteség értékétől vagy a szexualitás életterületétől szólítva az ember nem mindig csak esetileg válaszol, hanem szokásosan kialakít egy választ, amihez alapvetően tartani akarja magát ezekben a kérdésekben. Az ilyen elvi választ tekinthetjük előzetes döntésnek.
(b) Az előzetes döntéseknek is megvan a dinamikájuk. Nem olyan döntések, amelyek egyszer megtörténvén, történetüket befejezték. Utóhatásuk van, és befolyással vannak az aktuális döntésekre. Jó előzetes döntések jó aktuálisra is ösztönöznek, negatív előzetes döntések gyöngítik a lehetőséget ehhez, és más irányba űznek. Szigorúan véve minden döntés előzetes döntés, de csak akkor látszik ésszerűnek ilyenről beszélni, ha bizonyos ereje és dinamikája van. Szórványos vagy fölületes állásfoglalás egy erkölcsi értékkel kapcsolatban még nem jelentős. Egy aktuális döntésnél valódi súlyú csak az lehet, ami hosszabban és intenzívebben beágyazódott. Mindenesetre a vágányállítás ott látszik szilárdabbnak, ahol előzőleg gyakrabban és nyomatékosabban helyeselték vagy bagatellizálták pl. a becsületesség értékét. Másrészről az előzetes döntések nem hatnak alapvetően meghatározólag. Nem okvetlenül szüntetik meg az aktuális szabadságot.
(c) Előzetes döntések csak az etika világának egyes területeire vonatkoznak. Valamivel kapcsolatban foglalunk állást: a hivatás területével, a pénzzel, az igazságosság értékével, a gyermekek tiszteletével stb. kapcsolatban. Sosem összesen a jóval és rosszal kapcsolatban foglalunk áldást – ebben áll az alapvető különbség az alapdöntéstől. Hiszen ez megint transzcendentális döntés lenne, amelytől a kategoriálisnak a genusa lényegileg különbözik. Az előzetes döntések, mivel tartalmilag meghatározottak, a második csoporthoz tartoznak. Persze különleges fajta kategoriális döntések, amennyiben képesek befolyást gyakorolni a következő döntésekre is, és kormányozni azokat. Tehát joggal foghatók föl egyfajta „átmeneti dolognak” az alapdöntés és az aktuális egyedi döntések között. - Habár az előzetes döntés nem azonosítható az egészre vonatkozó alapdöntéssel, olykor mégis kibővülésre tendál. Egy jó előzetes döntés egy területen el akar érni másokat is; egy érték helyeslése maga után vonja a másikét is; ha egy területen előzetes döntés született egy jó magatartás mellett, ez átragadhat más területeken való magatartásra is. - Az előzetes döntések jelentőségét a tapasztalat sokrétűen igazolja: meghatározóak lehetnek egy egész életre, ezért gondoskodni kell jó előzetes döntésekről. Ámde itt is ügyelni kell az emberrel adott határokra. Túlságosan ellentmondásosak vagyunk, semhogy egy jó beállítódás mindig ki is táguljon a jóra máshol vagy épp mindenütt. Tartósan képtelenek vagyunk következetességre és koherenciára, így
91 91
ha előzetesen döntöttünk is pozitív cselekvések mellett, ugyanakkor nyakasan hajlunk és vonzódunk kevéssé dicső, vagy épp aljas és gonosz viselkedésre.
(d) Az előzetes döntések valódi döntések, ezért fölismerhetők. Meghatározott, objektíven leírható tartalmuk van. De nem mindig a teljes tudat fényességében nőnek. Sőt az első pozitív és negatív állásfoglalásoknak talán mindig kissé rejtett, észrevétlen kezdetük van. Hiszen nyilván már gyermekkorban alakulnak. A gyermek is ad értékelő válaszokat – hogy viszonyul például testvéreihez, hogy bánik játékaival, hogy reagál a környezet követeléseire –, de ez még inkább érzelmileg, nem teljes és világos tudattal történik. Félig tudatos vagy tudattalan döntések, amelyekkel egy gyermek kellően előkészíti útját és viselkedésmintáit életének területeire. Ebből következik, hogy az előzetes döntés is lassanként keletkezik. Neki is van előtörténete. Itt is sok kicsi állásfoglalásból születik végül az az előzetes megjellegzettség, amely későbbi helyzetekre és cselekedetekre érezhetően befolyással lesz. Itt mutatkozik a tapasztalati lélektannal való kapcsolat. Hiszen az minduntalan utal a sokrétű diszpozíciókra, amelyek a cselekvés pillanatában már jelen vannak, és ezt a cselekvést kormányozzák és befolyásolják. Nem kevés cselekedet az illető ember jóval korábbi cselekedeteivel, beállítottságaival vagy mulasztásaival magyarázható.
(2) Az előzetes döntés fogalma tehát empirikusan teltebb, mint az alapdöntés elképzelésénél. Előzetes döntések direkten bizonyíthatók a valóságból. Amit az előzetes döntések jelenségéről mondanak, azt pszichológiai tényállások fedezik. Ezzel szemben áll a fogalom csekélyebb mélysége. A tárgyi-objektív világban marad, nem nyomul előre az emberi cselekvés azon végső szemléletéhez, amelyet az alapdöntés elképzelése elér. Az előzetes döntés fogalma kevésbé igényes, és világosan pragmatikusabb. Ez az erőssége, de határa is. III. ÖSSZEFOGLALÁS ÉS KIÉRTÉKELÉS (1) Közös a két elképzelésben, hogy mélyebben betekintenek az emberi cselekvésbe. Nincs az még megfelelően megragadva és illően értékelve, ha tisztán önmagában egyedi, elszigetelt eseményként ítélik meg. A két elképzelés láttatni akarja a nagyobb összefüggéseket, amelyekbe minden egyes cselekedet beágyazódik, és amelyek figyelembevétele teszi csak lehetővé, hogy az egyes cselekedetet megközelítőleg helyesen megítéljék. De ezen összefüggések tematizálásában mutatkozik aztán mindegyik sajátossága. (2) Az alapdöntés gondolata a cselekedetek mélyszerkezetére hívja föl a figyelmet. A végső ítéletet abból kell nyerni, ami a személy legbelső magjában történik vagy nem történik, miközben ez a történés csak magának az alanynak hozzáférhető, és ő sem ismerheti meg tárgyként magát. Ez az elképzelés tehát általános óvatosságra int, különösen az ember bűnéről való ítéletben. Bizonyossággal és biztonsággal mindig csak az előtérben lévőt lehet megítélni. Hogy ebben tényleg eljut-e Isten előtt a tagadás halálos bűnéhez vagy nem, azt legföljebb erkölcsi biztonsággal ismerheti meg maga az illető is. (3) Az előzetes döntés gondolata figyelmessé tesz a cselekedetek előterére. Egy cselekvéshez a vágányt nem mindig csak a tett pillanatában állítják át, hanem gyakran jóval korábban. A lehetséges vágányok zűrzavarából azonban föl kellene tudni ismerni a ténylegeset: vajon a korábbi beállítódásból és döntésből mi befolyásolta vagy okozta valójában ezt vagy azt cselekvést? Így ez az elképzelés is óvatosságra int a tettek értékelésében; óv attól, hogy ítéletünkben túl pontosan akarjunk tudni. De ugyanakkor tudtunkra adja azt is, milyen fontos mindenkor a vágányok helyes állását figyelemmel kísérni. (4) A két koncepció korrigálja az emberi cselekvés túl együgyű szemléletét. Kitágítja a tekintetet, helyesebben és mélyebben érteti meg azt, amit teszünk. De egyikük sem képes tökéletesen megvilágítani, és elvezetni maradéktalanul világos ismeretre. Ellenkezőleg, világossá teszik, milyen problémáktól terhelt út vezet oda. Egyikük sem kínálja a kulcsot abszolút biztos ítélethez. Az emberi jóság és vétek kérdése nyitva marad; ezekkel az elképzelésekkel sem lehet maradéktalanul megmarkolni és megfejteni. Szabadságunkkal és tetteinkkel együtt titok maradunk önmagunk előtt. Ami leginkább sajátunk, és amit senki nem
92 92
képes megtenni, csak mi, azt mi magunk sem ismerhetjük meg világosan és leplezetlenül. Rejtve van előttünk, mint testi szemeink előtt saját szívünk vagy vesénk. Az „alap-” és „előzetes döntés” a szabadság képességének aktusai. Szigorúan véve a „döntés” szó azokra a pillanatokra érvényes, amelyekben tényleg választás és elköteleződés történik. A döntés megmaradására és utóhatására más megjelölés illik: ez az „érzület” szó. Alapdöntés mellett beszélnek alapintencióról is mint az elsőnek permanens megvalósulásáról, és az előzetes döntések továbbvitelét nem ritkán érzületek ápolásának értik.
3. § Az érzület része és jelentősége Az „érzület” sem egyértelmű szó. A kifejezés sokfélét jelenthet, helyette más szavak is állhatnak, anélkül hogy szigorú elhatárolások volnának végezhetők. Így érzületnek mondható például a szándék vagy a cél is egy cselekedetnél – a finis operantis11, amely nem mindig esik egybe a finis operis-szel, de nem kevésbé az alap vagy a kiindulópont – a motívum, amiért valamit teszek vagy elhagyok. Végül jelentheti a belső hangoltságot, a cselekvést kísérő erkölcsi érzést – például jóságot, gyűlöletet, barátságosságot, egykedvűséget, hitet, bizalmat, haragot, érdektelenséget és sok egyebet. A következőkben az érzületbe mindent belefoglalunk, ami az emberi cselekvés szubjektív irányulásának számíthat. Persze közben az érzület nem azonosítható egyszerűen a cselekvések belső oldalával sajátságos értelemben: amennyiben az érzület egyenlő a szubjektíven akarttal és érzettel, ellentétben a külső tettel. Biztos az is, de távolról sem csak az. Hiszen nagyon is van a puszta érzület is, függetlenül bármilyen külső tettől és viselkedéstől. Az ember lehet hálás érzületű anélkül, hogy valakinek hálát adna. Neheztelést és ellenszenvet is táplálhat egy károsítás aktuális tette nélkül. Döntő kérdés az érzület súlyának és jelentőségének kérdése: Milyen helyi érték illeti meg az erkölcs keretében? Előnyt érdemel-e a külső tett előtt, vagy alárendelt helyzetben van? I. MAI ÉRZÉKELÉS (1) Ahol az érzület kifejezett téma, kétségtelen elsődleges és döntő elemnek minősül. Egy cselekedet értéke egyedül tőle látszik függeni. Nem számít a jó, ha nem jó érzülettel teszik. A mellékszándékokra érzékenyen reagálunk. A megfelelő érzület hiányát egy jó tettnél különösen erkölcstelennek tartják. (2) Egy magatartás spontán értékelésében viszont nem ritkán megfeledkeznek az érzületről, főként kudarcok esetén. Itt elsődlegesen a teljesítmény mértéke szerint ítélnek. Aki ezt nem hozza, alig számolhat azzal, hogy jó érzületére hivatkozva elnézőbb ítélettel találkozik. A nyomorúságosan játszó futballistát kifütyülik. Hasonlóan elúszik az érzület aspektusa, ha politikai kudarcról vagy gazdasági és hivatásbeli balsikerről ítélnek. Itt teljesen a teljesítmény elve kerül fölül.
A két tendencia nem áll egymással ellentmondásban, de bizonyos feszültségben igen. Lehetséges, hogy ez benne rejlik a dologban: hogy az érzületnek nagy értéke van ugyan, de az sem jelentéktelen, ami ténylegesen történik? II. A BIBLIAI LELET 1. Ószövetség (1) Kezdetben kevés szó esik érzületről. A hagyományos erkölcs legrégibb rétegében túlnyomóan a konkrét külső tettről van szó. Áldozatokat kell bemutatni, vendégbarátságot kell tanúsítani, ne történjék gyilkosság és házasságtörés. Ehhez egy érzület kívántatik: az engedelmességé. Amit az ember tesz, azért kell tennie, mert Jahve kívánja. Ahol az enge-
11
A finis operantis a cselekvő akart célja, a finis operis magáé a cselekvésé (= értelmi cél, amelyet magában a cselekedetben bennlakónak fogadnak el).
93 93
delmességet túlságosan és egyedül hangsúlyozzák, könnyen figyelmen kívül hagyják a parancsok értelmét; anélkül teljesítik, hogy tartalmukról számot adnának. (2) Ez az engedelmességetikánál mindig fenyegető etikai extrinszecizmus12 később két fejlemény miatt főleg a prófétai igehirdetésben észrevehetően meggyöngül. - Az egyik fejlemény, hogy a követelményeket már nemcsak Jahve akaratából, hanem magatartásából és lényéből is indokolják. Azt kell tenni, amit ő tesz: például törődni a szegényekkel és idegenekkel, és olyannak lenni, amilyennek ő bizonyul: például igazságosnak és irgalmasnak. A tekintet erősebben irányul a kívánt magatartásra. Önmagában is helyeselhető; a pusztán engedelmességből teljesítés lehetősége csökken. – A másik, hogy immár határozottan kívántatik a helyes belső magatartás. Főleg egy kiüresedett vallási gyakorlat sivársága és képmutatása ellen, rituális előírások puszta végrehajtásával szemben a próféták nyomatékkal ösztönöznek a belső megfelelő beállítására. Isten a szívet kérdezi. Ezért aki Istenhez akar fordulni, annak szívét kell „megszaggatnia”, nem a ruháit.13 Ahhoz, hogy valaki megálljon előtte, már nem megteendő vagy elhagyandó cselekedeteket emlegetnek, hanem sűrűbben és hangsúlyozottan olyan belső magatartásokat is, mint hála, hűség, irgalom, alázat. Másrészt kezdik észrevenni, hogy a negatívum már a rossz akarásával kezdődik, és ezért kerülendő a „vágyódás” utána.14 A fejlődés tehát az erkölcs bensőségesedése irányába mutat. Ámde nem válik puszta érzületetikává, a prófétáknál sem. Ehhez éppen ők túl konkrétan és realistán érzékelnek, kimondott szociális témák túlságosan foglalkoztatják őket. A felebarát nyomora okvetlenül markos segítséget igényel, nemcsak szép érzéseket. 2. Újszövetség (1) Az érzület nagyrabecsülése azonnal fölismerhető: gyakoribbá vált az ösztönzés jó belső magatartásokra, amelyek listája ráadásul még bővült, érzület és tett viszonya pedig közvetlenül szóvá tétetett. Egy jó cselekedet is veszít értékéből, ha nem helyes érzület hordozza. Aki azért ad alamizsnát, imádkozik és böjtöl, hogy az emberek lássák, nem számíthat Isten felől jutalomra (Mt 6,1-6. 16-18); nem használnak az illetőnek semmit olyan hősi tettek sem, mint vagyon és élet odaadása, ha nem a szeretet érzületéből származnak (1Kor 13,3). A jónak jó és tiszta szívből is kell jönnie. Egy önkereső és hiú szándék ugyan nem ront el mindent, de diszkreditálja azt, aki ilyennel cselekszik. Végül világosan elvettetik a rossz akarás. Nemcsak a rossz külső tettet kell elhagyni, hanem már a rossz belső vágyakozást is. Más asszonyának kívánása már házasságtörésnek számít (Mt 5,28). (2) Ámde nem minden múlik az érzületen. Nagyon is tekintetbe kell venni a külső tettet is. Tettekre van szükség, és bizonyos magatartás elítéltetik. A hegyi beszédben Jézus nem elégszik meg az ellenségszeretet vagy erőszakmentesség érzületével; azt akarja, hogy tényleg ily módon cselekedjünk, és bizonyos cselekedeteket elhagyjunk. Mt 25,31-46 hasonlata szerint tettek alapján dől el a végén az ítélet: élelmeztünk-e éhezőket vagy látogattunk-e betegeket, vagy nem. Jézus nem nyilvánítja a külső tettet értéktelennek vagy jelentéktelennek. Számára csak az okos, aki prédikációjának szavait „hallgatja és megteszi” (Mt 7,24).15
12
Ez azt jelenti, hogy egy parancs indoklása nem magából a parancsolt dologból van, hanem egyedül kívüle fekvő tekintélytől, úgyhogy teljesítése tisztán külsődlegesen is történhet. 13
Vö. Joel 2,13.
14
Így már a dekalógus záróparancsában: „Ne kívánd…”
15
Hasonlóan röviddel előbb a 21. v. a mennyei Atya akaratára való tekintettel: Csak az, aki megteszi, fog bemenni a mennyek országába.
94 94
Ugyanígy hangzik ez az első generáció igehirdetésében. Jakab „az ige megtevőit” óhajtja (Jak 1,22), Pál „a hitet, amely szeretetben hatékony” (Gal 5,6). Tehát mind az Ó-, mind az Újszövetség ragaszkodik mindkét mozzanathoz, érzülethez és külső tetthez. Az a korábban nem ritka fölosztás, miszerint az Ószövetségben csak a cselekvést kívánták meg, az Új viszont az érzület értékét hangsúlyozza, fölületes és könnyen cáfolható. Mindkét esetben mindenkor könnyen megtalálni mindkettőt, az Újszövetségben pedig kiegyensúlyozott együttlét van. III. FEJLŐDÉS A TEOLÓGIATÖRTÉNETBEN (1) A Bibliában elért együttlétet a patrisztikában eleinte még messzemenően őrzik. Az érzületre ösztönzés még inkább kiépül, kétségtelenül a hellenista-római kultúrában elért szellemi színvonaltól támogatva. A külső tett lebecsülésétől megóvja őket a Biblia közelsége, a gnózisra és manicheizmusra való reagálás, és nem utoljára a köznapi élet konkrét szükségletei. (2) De a germán koraközépkor durva századaiban csak a vaskos tettek után kérdeztek; az érzület finomabb eleme iránt kevés érzékük volt. A penitenciás könyvek moráljában szinte semmi szerepet nem játszik. Ezekben a sikerhez tapadás elve uralkodik: Döntő az, ami történik. Aki kidönt egy fát, amely valakit agyonüt, vétkesnek számít, és büntetésből vezekelnie kell, függetlenül szándékának kérdésétől. Az etika nyers és kevéssé fejlett formája jut itt kifejezésre. Lehet, hogy ez az akkori időben megfelelt, és talán sok jó hatása is volt, de nem volt bibliai vagy éppen újszövetségi, és a növekvő kulturális fejlődéssel okvetlenül egyre inkább elégtelennek és hamisnak érezték. (3) A korai skolasztikában a penitenciás könyvek moráljára reagálva mintegy újra fölfedezik az érzületet. Petrus Abaelardus (1079-1142) helyesen érezte a penitenciás könyvek döntő hiányosságát az érzület elfeledésében, de átesett a ló másik oldalára. Eltekintve attól, hogy méltányos volt-e az egyházi bűnbánattartás szentségi jellegéhez, a külső cselekedet jelentőségét mértéken túl leértékeli. Habár az etikus cselekvésben az érzület a tulajdonképpeni, attól még nem közömbös, mit tesznek mindenkor milyen érzülettel. A helyes érzületnek arra is kell mindig figyelnie, hogy a helyeset tegye. Abaelard abbéli buzgalmában, hogy megszabadítsa az erkölcsöt a penitenciás könyvek juridizmusától, éles dialektikájával az érzület szerepét túl puristán és elvi-absztrakt módon nézte. Mindamellett oly nyomatékosan kiemelte jelentőségét, hogy őutána az nem merült úgy feledésbe, mint a penitenciás könyvek korában. (4) Sőt a későbbi századokban nemritkán újra az érzület hasonló túlértékelésére került sor, mint Abaelardnál, általában a kazuista erkölcsteológián kívül. A tulajdonképpeni értékesnek az etikus cselekvésben a tiszta belső szándék számított. Hogy valaki katedrálisokat épít vagy cipőt javít-e, nem tűnt többé jelentősnek. Az a döntő, hogy akár egyiket, akár másikat a szeretet és istentisztelet érzületével teszi-e. Ez a visszavonulás egy puszta bensőségbe az újkorban a német idealizmus filozófiai irányzatától is erősödött. Ez oly általánosan előnyt ad az ember belsejének, hogy a külső tettek megint elhanyagolható, mellékes üggyé válnak. I. Kant szerint a jó elsődlegesen az akaratban keresendő: „Sehol semmi a világon, sőt egyáltalán azon kívül sem gondolható el, amit megszorítás nélkül jónak lehetne tartani, csak egyedül a jó akarat.” Ez a mondat alkalmas a tekintetek elfordítására a cselekedetek jó- vagy rosszaságáról, az erkölcsi impetust egyoldalúan a helyes érzület ápolására irányítja, és a morál föladatát már akkor megoldottnak látja, ha tiszta és nemes érzületünk van. (5) Az „érzületetikának” nevezett gondolkodásban az első világháború után M. Weber (1864-1920) végzetes tendenciát látott: az ember fennkölt eszmények ápolására és propagálására koncentráljon, ne törődjön egyáltalán a valóságba átvezetésükről; legyen vak a gyakran rossz következmények irányában, amelyeket egy ilyen eszmények szerinti magatartás maga után vonzhat. Weber nem kérdőjelezi meg alapvetően az érzület gondolatát és
95 95
értékét, de arra ösztönöz, hogy egészítsük ki egy „felelősségetika” aspektusával, amelyben tudatosan kérdezünk egy cselekvés következményei után, és tudjuk, hogy kötelességeink vannak irányukban. Ezzel Weber megint elért egy bizonyos szintézist, de ahol a következő időben tudatosan rá hivatkoznak, a hangsúly a cselekvés és a következmények figyelembevételén van, és kevésbé gondolnak az érzületre. Ezt a fejleményt támogatni látszik a növekvő pragmatizmus, elmélyíti a normatív kérdések vitája az újabb etikában és erkölcsteológiában. A Biblia és a történelem áttekintésével két következtetés kerül előtérbe: 1. Tévessé válik az is, ha eltekintenek az érzülettől, az is, ha egyedülinek számít. 2. Nem könnyű érzület és külső tett viszonyát pontosan meghatározni, és az elért szintéziseket tartósan fönntartani. IV. ÁLLÁSFOGLALÁS ÉS ÍTÉLET MAGÁRÓL A DOLOGRÓL (1) Érzület és tett helyi értékének és viszonyának kérdésében azt kell válaszolni, hogy az érzület nem határozza meg egy cselekedet teljes etikai értékét. Nem az egyedüli mérce arra, hogy egy cselekedetet jónak vagy rossznak ítéljünk, persze ez nem is a külső tett a maga hatásával. Egy cselekedet teljes etikai értéke mind a kettőtől függ: az érzülettől és attól, ami tárgyilag történik. Abszolút nem közömbös, éppen mit tesznek vagy hagynak el jó érzületből. A külső tettre sem jogtalanul alkalmazzák a „jó” és „rossz” megjelölést. A cselekedetek nem egyszerűen közömbösek, úgyhogy csak a mindenkori érzülettől válnak jóvá vagy rosszá. Már maguktól birtokolják a moralitás alapállományát, akár jó, akár rossz irányban. Valakit betegségből meggyógyítani eleve más minőségű, mint emberek lelövése vagy házak leégetése. Ha az utóbbi netán jó érzületből származnék, biztos vonakodva neveznénk ilyen folyamatokat jónak.
Ha tehát egy cselekedet etikai értékéhez mindkettő figyelmet érdemel: az érzület és a tett a maga hatásával, még megmarad a kérdés, melyik fontosabb a két elem közül. Itt a válaszban különbséget kell tenni. – A cselekvő számára minden kétséget kizáróan az érzület a fontosabb. Számára minden tettnél az a döntő, hogy ő jó érzülettel cselekszik. Ez olyan, mint egy „aranykulcs”, amellyel a jelentéktelen tettet is átvezethetjük az értékes területére: annak szintjére, ami Istennek fontos. Ahol pedig hiányzik a jó érzület, ott egy még oly pozitív cselekedet is haszontalan magára a cselekvőre, egy perverz érzület csírájában el is rontja a tettet. - A cselekvéstől érintettek számára döntőbb a tett a maga hatásával. Hogy egy tudós beteges becsvágyból vagy az emberiség érdekében fedezett-e föl egy gyógyszert, a környezet számára viszonylag jelentőség nélküli. Annak az fontos, hogy föl lett találva. Itt nem a szigorúan erkölcsi értelemben vett jóról vagy rosszról van szó, de egy tett a maga hatásával nem nézhető a moráltól teljesen elválasztva. Nemcsak a szigorúan erkölcsi értelemben vett cselekvés föltétlenül belépő reflexe és lecsapódása, hanem ez érinti közvetlenül a többieket, és belenyúl az életükbe. Az ilyen beavatkozások minősége nem lehet közömbös az etikára vagy erkölcsteológiára. A rá vonatkozó kérdések lényegileg a témakörükhöz tartoznak, legalább akkor, ha az erkölcs első és igazi területének a másokkal való együttlétet látják. Ahol a morált az érzület kérdezésében ragadják meg, ezt az egyéniségnek kedvező morál végső kifejezésében lehetne, amelyben a legfőbb cél nem a mások iránti szeretet, hanem az egyén tökéletesedése: a személyiség kialakítása. A Biblia a keresztény etika elé az első irányt adta, nem a másodikat. Egy ilyen ihletésű etika értékeli a személyt – ezért marad az érzület hangsúlya, de a személyt a felebarátra vonatkoztatva látja – ezért nem veszíti szem elől a tettet és következményeit. (2) Az érzület tartalmának kérdése: Mi minősülhet jó és helyes érzületnek, úgyhogy érte fáradozni és róla gondoskodni kell? Különösen központinak számít három érzület: az igaz96 96
lelkűség, a szeretet és az istentisztelet, ezeknek minden tettel és magatartással kapcsolatban kell lenniük. Ezek az érzületek tettben szoktak megnyilvánulni, de föl is halmozhatók az emberben. - Az igazlelkűségben magának az embernek a tisztaságáról van szó: hogy becsületes mindenben, amit csinál, nem színlel, és nem kapcsol össze egy dologgal „idegen” szándékokat. - A szeretet folytán nem feledkezünk meg a felebarátról, hanem állandóan motivál, hogy gondolunk javára és ügyelünk rá, hogy meg ne sértsük. A szeretet ezen érzületéhez számítható ugyanakkor minden, ami a másikért mozgósít, ami békülékenyre hangol, keménységet leépít, az együttérzés képességét növeszti, távolságokat és idegenséget csökkent. Ezen érzékelések potenciálja aktuális alkalom nélkül is általánosan ébreszthető és bontakoztatható. Rákészülünk, hogy jobban és nyitottabban cselekedjünk. Ápoljuk a jóság érzését, hogy ha szükséges, jóságosabban létezhessünk vagy cselekedhessünk; tápláljuk a kiengesztelődés motívumát és érzését, hogy komoly esetben készek legyünk a kiengesztelődésre; „a béke gondolatait” gondoljuk, hogy könnyebben szerezhessünk és meg is őrizhessük a békét. - Az istentisztelet hívő hálát jelent, minden viselkedés Istenre rendelését, akitől mindenféle jó származik és aki végtelen türelemmel segít nekünk. Ezért bármit teszünk, dicséretére és dicsőségére tegyük, úgy amint Pál ajánlja: „Akár esztek, akár isztok, vagy bármi más tesztek: tegyetek mindent Isten dicsőségére” (1Kor 10,31), és a hálára hegyezve: „Bármit cselekesztek, szóval vagy tettel, mindent Jézus, az Úr nevében, és adjatok hálát általa az Istennek, az Atyának” (Kol 3,17). Ilyen érzületek minduntalan megújításával és elmélyítésével még nincs garantálva a jó és helyes magatartás, de annak az embernek, aki mintegy feltöltődött velük, nagyobb az esélye, hogy azt tegye, ami neki és a felebarátnak javára és üdvösségére szolgál. 2. szakasz A jó cselekedet és magatartás 1.§ A jó cselekedet Így kellene állandóan reagálni az erkölcsi igényre, Isten hívására: a pozitív válasz a jó megtevésében áll. Az igazi probléma itt nem az elméletben van, hanem az életben és a gyakorlatban. A korábban elmondottakból csak a legfontosabbakat ismételjük el még egyszer röviden. Azután szólunk a megkövetelhető integritásról: Mennyire kell lekerekítettnek lennie a jó cselekedetnek ahhoz, hogy ilyennek minősülhessen? I. A JÓ CSELEKEDET TARTALMA ÉS CÉLJA (1) A normatív aspektus vitájánál kihámozódott, hogy jónak az számíthat, ami az ember személyes javát szolgálja. Minden egyes jó cselekvésnek tehát ez a tartalma és ez a célja: Az embert és az ő javát kell óvni és támogatni. (a) A jó cselekvés először azt jelenti, hogy az ember kibontja és gyarapítja azt, ami jó és hasznos, ami életet tágít és életlehetőségeket nyit. A jó cselekvés legerősebb és legboldogítóbb élménye az, ha forrása egy korábban ilyen módon még nem létező jónak. Jót cselekedni annyit jelent, mint előmozdítani és gyarapítani a jót. (b) Az ember javának figyelembevétele azt is jelentheti, hogy sok mindent elhárítunk vagy elhagyunk. Az ilyen cselekvés nem annyira vonzó, mint a pozitívumra irányuló, de ebben a rossztól megrágott világban nem kevésbé szükséges. A negatívum oldaláról oly sok és néha súlyos fenyegetés jön, hogy elhárításukat nem szabad lebecsülni vagy leértékelni. Ez is 97 97
megérdemli, hogy jó cselekvésnek nevezzék. A hazugságról vagy bosszúról való lemondást mindig elégségesen jellemeztük azzal, hogy a rossz elmulasztásának tekintjük? Ez fenomenológiailag pontos, de az erkölcsben is rendjén van? Nem kellene csekélynek ítélni a lemondást arról, hogy a rossz kibúvóit járjuk. A jó cselekvés nem merül ki ebben. Még nincs minden megtéve azzal, ha semmi rossz nem történik. De olykor a rossz elhagyása hősies és roppant bevetést kíván. II. A CSELEKEDET MEGKÍVÁNT INTEGRITÁSA 1. Bonum ex integra causa, malum ex quolibet defectu16 (1) Az axióma a platonizmus gondolatvilágából származik, amelyben elvileg és elsődlegesen az ideális és tökéletes iránt érdeklődtek, ebben látják a normát, és ha bármit elvesznek belőle, abban már bukást és negatívumot látnak. Ez az alapbeállítottság jellegzi ezt az axiómát is. (2) A tétel azt jelenti, hogy egy cselekedet csakis akkor jó, ha minden, ami erkölcsi leltárához tartozik, a jó minőségével rendelkezik. A jónak olyan alapból kell jönnie, amelyben minden összhangban van: az erkölcsi cselekvés összetevő elemeinek mindenestül rendben kell lenniük. Mihelyt valamely helyen valami hiányzik, vége a cselekedet jóságának; egyetlen fogyatékosság a negatívum fokára nyomja, és rossznak bélyegzi. - Tehát nem csak az kívánalom, hogy a normatív oldal rendben legyen: hogy, amit tárgyilag tesznek, jónak és helyesnek számítson. Rendben kell lenniük a körülményeknek, amelyek között a tárgyilag jót teszik: hol, mikor és milyen módon cselekszenek az adott esetben. És végül a helyes érzületnek is adva kell lennie, meg jó és helyes célnak. Csak ha mindezen aspektusnál az erkölcsi tartalom próbája pozitív eredményt hoz, akkor forog fenn a jó nevet megérdemlő cselekedet. - De mindegyik aspektusnál lehetnek hiányok. A legjobb szándék mellett is tehet az ember olyat, ami tárgyilag téves vagy rossz. Vagy torzult szándékkal teszi a jót; vagy téves időben, téves helyen vagy téves keretben teszi; vagy jogtalan és aggályos eszközökkel végzi; vagy aggályos vagy perverz motívumai vannak. Mindezen esetben mindenkor csak valami hibás a cselekedetben, de ez az egy seb elég, hogy a cselekedet pozitív minőségét elvegye. Már nem számíthat jónak.
Ezt az axiómát ma idegennek és egy elmúlt világhoz tartozónak érzik. Nem látják, mi értelme van, és miért lenne historikus érdekességén kívül bármilyen más jelentősége. 2. Az axióma kiértékelése (1) Az alaptétel nem mindenestül és maradéktalanul üdvözölhető. Önmagában sincs teljesen rendben. Rigorista és perfekcionista gondolkodásmódra vezethet, és elterelheti figyelmünket a teljes jóra vivő sok vesződséges köztes fokozatról. Tényleg minden, ami nem körös-körül jó, már rossz cselekvés, malum? Nincs a jónak növekvő foka? Az integritás, ami biztosan a jó ismertetőjele, mindig egyszerre és teljesen elérhető? Egy olyan cselekvés, amely ilyen integritásra nem jut el, de úton van felé, helyesen van besorolva, ha rossznak értelmezik, mert épp valami hiányzik belőle? Gyakran állhat fönn hiány az érzület és szándék terén. Az ember segít a másiknak, beveti magát a közösségért, erőlködik a hivatásában. De ez az érvényesülni akarás érzületéből jön, becsvágy kíséri, az ember inkább önmagára gondol, mint a többiekre. Udvariasság és tisztelet nyilvánítása mások iránt együtt járhat belső közömbösséggel vagy azzal a gondolattal is: Barátságosnak kell lennem, mert szükségem van a másikra. Mindezen esetekben nincs meg a helyes érzület. De mindez már rossz érzület is? Egy számító szándék minden esetben elvetendő is? Talán valóságközelibb és helyesebb lenne tökéletlennek és csak kezdetlegesen jónak érteni, amely sok tisztulást igényel, de képes is rá. Aki azt véli, hogy érzület és szándék eme szubjektív körében mindig minden rögtön tökéletes lehet és kell is legyen, az félreismeri az ember tényleges erőit és lehetőségeit.
Az alaptétel korlátjai közé számíthat tehát, hogy túl könnyen enged eltekinteni attól, hogy a jó gyakran csak növekszik az emberi cselekvésben. Nincs rálátása erkölcsiségünknek egy
16
98 98
lényegi vonására: hogy szinte mindig csak úton vagyunk. Az axióma hatásosan mutatja a célt, de túl kevéssé enged gondolni e célhoz vivő útra. (2) Ámde pozitív mozzanatok is vannak a formulában. Az axióma figyelmessé tesz a jó átfogó, holisztikus jellegére: jó az, ami egészséges és integer. Az, hogy a gondolat a jó ezen oldalára nem merül feledésbe, még most is értelmesnek tünteti föl emlegetését. Ráadásul az erkölcsi cselekvés komplexitását is mutatja. Emlékeztet rá, hogy az etikus cselekvés többdimenziós történés, ezért az etikában nemcsak az erkölcsileg helyes kérdésének föltevéséről van szó. Utal egy pusztán normatív etika elégtelenségére. S nem utoljára fölcsendül mű és érzület szintézisének szükségessége. Amennyiben mindez kifejezésre jut az axiómában, vagy ilyen belátások nyernek ösztönzést belőle, hozzá kell járulni, figyelmet és tiszteletet érdemel továbbra is. 2. § A jó magatartás – az erény témája Itt van a helye arról beszélni, amit a görögben aretének (jóság), a latinban virtusnak (férfiasság), a németben Tugendnek (alkalmasság) neveznek, és ami az etikai alapképzetekhez tartozik. Ahol megfontolás tárgyává teszik az ember erkölcsét, ott beszélnek erényről. Az egész nyugati etikában központi kategória volt, tehát több mint kétezer év óta kifejezett téma. Ámde tárgyi okokból is kézenfekvő az erényről beszélni; és éppen ezen a helyen. Hiszen az erény az egyes jó tetten túlmenő módot jelent az erkölcsi igénynek, Isten hívásának megválaszolására. Az erénynél nemcsak egyszeri, pontszerű cselekvésről van szó, hanem maradó beállítottságról és hajlandóságról, tehát magáról az emberről. Az erénynél nemcsak az a kérdés merül föl: Mit tegyünk, vagy hogyan cselekedjünk? Hanem: Milyennek kell lennünk? Az erény nyilván az erkölcs cél- és csúcspontja, a végső és utolsó, amit az ember etikai törekvésében elérhet: hogy ő maga legbelül és szívében jó, és egyre inkább azzá válik, és ezt a jóságot és javulást az élet minden szirtjén át éppúgy megmenti és megőrzi, mint monotóniájának és unalmának szomjazós szakaszain át. E nyilvánvaló előny ellenére számos kifogást kell megállapítani az erénnyel kapcsolatban. Ugyancsak súlyos megfontolások szólnak ellene. Ezek olyan forrásokból származnak, amelyek egyébként sokszor segítik megközelíteni a mindenkori etikai témákat. I. A JELENLEGI ÉRTÉKELÉS (1) Évtizedek óta az erény érezhető lebecsülése vagy pedig nagyfokú érdektelenség jellemző. A dicső múlt ellenére a téma ma holtnak tűnik. Nem kelt visszhangot; a szó a köznapi nyelvben nem létezik. Amint sok más erkölcsi terminus is, nyilván maradéktalanul elhasználódott. Talán azáltal történt, hogy az erény utoljára képviselt és propagált értelmezésében kevéssé vonzó volt, ráadásul aggasztóan beszűkült, elsődlegesen a szexualitás területére korlátozódott úgy, hogy az erényt egynek vették a tisztasággal. Hogy ezzel egy, a tisztasággal ellentétesen érdekelt társadalomban veszített tiszteletéből, tulajdonképpen alig csodálható, hanem szinte kényszerű következmény. Az érdektelenséghez hozzájárul az is, hogy sok mást is kritikusan szemlélnek, ami korábban erénynek számított. Így bizalmatlanok olyan magatartások iránt, mint pl. bátorság vagy önuralom, megmosolyogják a hűséget és állhatatosságot, az alázatot és türelmet az emberhez méltatlannak és hamisnak tartják, lebecsülik a szorgalom, rendszeretet vagy pontosság „másodlagos erényeit”. (2) A társadalomban végbement eme fejlődéssel ellentétben állnak főleg filozófiai téren olyan fáradozások, amelyek az erény témáját újra nagyobb élénkséghez és rezonanciához segítenék. Az első világháború előtt jelent meg M. Scheler híres cikke: Az erény rehabilitálásáról. Ő szeretné az ó- és középkorban megragadható értelmezéshez visszanyúlva megint pozitív, a cél és magasztosság felé tájékozódó valaminek megtapasztaltatni, amely az em99 99
bert emlékeztetni akarja képességére és lehetőségeinek nagyságára. Az erényt nem vesződséges erőfeszítés jellemzi, hanem a jónak öröméből ered. Szintén az értékbölcselet keretében hangsúlyozza az erény témáját N. Hartmann, aki a sajátságos erkölcsi értékek három csoportját különbözteti meg, és rajtuk külön-külön bizonyos erényeket ért. Az erény és egyes erények fenomenológiai megközelítésén főleg D. von Hildebrand és O. F. Bollnow fáradozott. Pontos leírás révén próbálják az erények csábító és toborzó oldalát kimutatni. Bollnow főleg az „egyszerű erkölcsiség”, vagyis a hétköznapi élet normális és pátosz nélküli erényeit emlegeti, mint pl. szakszerűség, fair magatartás, kompromisszumkészség stb. J. Pieper nem csekély sikerrel igyekezett újra megnyitni a skolasztikus erénytraktátusok forrását. R. Guardini az erényről és erényekről való emberi tudást és megtapasztalásukat teológiai összefüggésekbe állítja, és spirituálisan elmélyíti. Ezek a főleg az értéketikából, a fenomenológiából és a történelembe visszarévedésekből származó, túlnyomóan filozofikus kísérletek ugyan gondoskodtak arról, hogy az erény gondolata ne tűnjön el teljesen a vitából, de a hétköznapi gondolkodásban, értékelésben és közbeszédben nem értek el fordulatot. Az erényről köznapokon továbbra is ugyanúgy hallgatnak. (3) Ámde a helyzet nem teljesen kilátástalan. Mind teológiában, mind filozófiában találkozunk újult törekvésekkel a téma körül, s most már az empirikus tudományokból is érkeznek ösztönzések, mint például a szociológiából és a magatartáskutatásból, de a lélektanból is. Ezekben meglepően új módon fedezzük föl azt, mi is az erény, és minek van egészen általánosan jelentősége számára: a megszokás és a szokások értékét és életértékét, és hogy mennyire hajlik az ember természetétől fogva szilárd reakciómódok kialakítására. – Így megállapítható például, hogy az élőlény minden magasabb viselkedése föltételezi a képességet szokások kialakítására. Nagyobb teljesítmények csak akkor lehetségesek, ha bizonyos viselkedésmódok automatizálódnak, úgyhogy realizálásukhoz már csak az energia és kontroll minimuma szükséges, így fölösleg keletkezik, amely „fölfelé” levezethetően előidézi az új, rendkívüli magatartást. A szokások tehát tehermentesítenek, lehetőségi alapot jelentenek egy teljesebb és gazdagabb élethez. – A második megközelítést az állatok ösztönbiztosításának jelensége kínálja. Náluk is vannak szilárd magatartásmódok, amelyek a túlélést és az alkalmazkodást szolgálják, továbbá megkönnyítik és garantálják. Ösztönei biztosan vezetik az állatot, de általuk rögzítetté és merevvé is válik; mindenkor csak így és nem másként cselekedhet. Az ember szabaddá válik ettől a köteléktől, de ugyanakkor mentes a biztosításoktól, amit nyilván csak nehezen viselhet el; az elszenvedett ösztönredukcióért pótlásra van szüksége. Ezt a pótlást úgy szerzi meg, hogy immár szilárd viselkedésmódokat ír elő magának, többek között erények proklamálásában. Ezek tehát az ember számára hasonlóképp szükségesek, és hasonló életértékűek, mint az ösztönök az állat számára. – A lélektan területéről származik az a fölfedezés, hogy minden ember fejlődésében van hajlam szilárd reakciókra és beállítódásokra. Mindenki igyekszik meghatározott, mindig visszatérő ingerekre és helyzetekre lehetőleg változatlan módon válaszolni, és állandó beállítódásra szert tenni ezekkel a kihívásokkal szemben. Ahol ennek a beállítódásnak pozitív jellege van, tényleg létrejön az, amit az etikában erénynek mondanak, úgyhogy teljesen az élet adottságaként érthető: Az egyén már normális fejlődésében ilyenfajta maradandó hajlandóságokhoz jut a jó tevéséhez. Hogy ezektől és hasonló ösztönzésektől az erény iránti érdeklődés jobban fölébredhet-e, még nem bizonyított. Mindamellett ezek olyan megközelítések, amelyek a mai, inkább empirikus beállítottságú embernek valószínűleg könnyebbnek tűnnek. Ilyen háttérben megint tetszetősebb, hogy vannak erények és kell lenniük, hasonlóképpen növekedhet az erények pozitívuma iránti érzék. Persze még mindig megmaradnak a jól kezelhető és megfelelő terminológia nehézségei. A szó elleni averzió ezzel még nem szűnt meg.
100 100
Az erénnyel szembeni aggályok olykor magából a teológiából, alkalmasint a katolikus teológiából, főleg azonban Luther oldaláról jöttek. Az ellenvetés fő oka a nyilvánvalóan hiányos bibliai alap. Joggal igényelhet-e az erény témája a keresztény etikában olyan központi helyet, amilyet a múltban gyakran birtokolt? Egy kiépített erénytannal tényleg a Biblia gondolatkincse adatik tovább és bontakozik, vagy inkább a görögök filozófiájából való elképzelések? II. A BIBLIAI LELET (1) Az Ó- és Újszövetségben megállapítható a megfelelő tematika tényleges hiánya. Az erényre a Biblia nem reflektál. Kifejezetten nem témája a bibliai morálnak. Még a megfelelő szó is hiányzik. Héber megjelölés az erényre még annyira sem található, mint a lelkiismeretre, a görög kifejezés is föltűnően kevés. Az areté a Septuagintában roppant ritkán fordul elő, és tán csak egy helyen (Bölcs 5,13) sajátos „erény” jelentéssel. Az Újszövetségben található négy helyből csak két helyen – Fil 4,8 és 2Pt 1,5 – fordítható „erénnyel” pozitív emberi magatartás értelemben. A szó teljesen hiányzik az evangéliumokban. Jézus hirdethette Isten teljes és meg nem rövidített akaratát anélkül, hogy erre a szóra szüksége lett volna. Pálnál is csak egyetlen helyen található, egy sorban sok más megjelölésével annak, amit jónak tartanak, és aminek keresztényeknél érvényesülnie kell: „Végül testvérek, ami igaz, ami tisztességes, ami igazságos, ami ártatlan, ami kedves, ami dicséretre méltó, ami erényes és magasztos, arra figyeljetek” (Fil 4,8). E kevés hely láttán az ember kénytelen elismerni, hogy az „erény” nem bibliai fogalom: a szó egyértelműen hellenista-filozófiai eredetű. (2) Ámde a szó lemaradásánál fontosabbnak látszik egy másik bibliai lelet: a Biblia szemmel látható szkepszise az ember képességével szemben, ami az erényben oly világosan kifejezésre jut. Megfelel-e az erény gondolata, ez volt főleg Luther ellenvetése, az ember összetörtségének, amint ezt főleg Szent Pál leírja? Lehet-e az emberben, amilyennek a Biblia ábrázolja, tényleg ilyenfajta stabil irányulás a jóra, amit az erény fogalma oly nyilvánvalóan kifejez? (3) Ezzel az ellenvetéssel szemben áll, hogy az erény dolgából a Bibliában éppenséggel valami fölismerhető; nem hiányzik minden ebből a tematikából. Ezért aztán az erény mégis csak magától értődőbb az etikában annál, semhogy a bibliás morál megtehetné, hogy egyáltalán semmit sem említsen róla. A Biblia bőven ismer konkrét erényeket, amelyeket megnevez és bevés: ilyen a szeretet, türelem, szelídség, jóság, tartózkodás, igazságosság, jámborság, állhatatosság és még sok más. Az Újszövetség erénykatalógusokat hoz (Gal 5,22k; 1Tim 6,11), az Ószövetségben megtaláljuk a négy sarkalatos erény említését (Bölcs 8,7). A Bibliától nem idegen, hogy vannak maradandó jó beállítottságok, és kell is lenniük. Ezekről tud Jézus is és megfelelően ösztönöz rá: Nemcsak olykor-olykor legyünk irgalmasok, türelmesek vagy megbocsátásra készek, hanem mindig. Végül megint Jézusnál találkozunk az „erény” tárgyához tartozó gondolattal: a jó magában az emberben gyökerezzék. Már a szívben jónak kell lennünk. Az embernek kell jónak lennie, akkor tud majd jól cselekedni is. Ha rendben van a fa, lesznek gyümölcsei is. Ha sosem reflektálnak is kifejezetten az erény problematikára, nyomaiban jelen van a Bibliában, úgyhogy az erénytan későbbi kiépülése nem alapvetően bibliátlan. Az indíttatások elsődlegesen máshonnét jöttek, és sokszor más hangsúlyokat tettek, mint ami a Bibliában található. De a Biblia nem áll szemben az erénytannal. Legalább tárgyi kapcsolódási pontjai vannak ott. Így ma is teljesen törvényes egy erkölcsi tényezőt „erény” néven bemutatni.
101 101
III. TÖRTÉNELMI FEJLŐDÉS (1) Egy reflex erénytan kezdetei a nyugati térségben az antik görög filozófiában keresendők. Már a Kr. e. VI. században megtalálható Püthagorasznál az erények megnevezésének és beosztásának első kísérlete. Szókratész és Platón főleg az erények eredetére és egymáshoz rendelésére kérdez rá – milyen belső lelki erőkből keletkeznek és felelnek meg különkülön. Szókratész az erényt csak a megismerő képességre és így a helyes tudásra akarja visszavezetni, úgyhogy szerinte csak képzés révén tanulható, Platón próbál nagyobb bázist nyerni; szerinte más lelki erőknek – az akarás és vágyódás – is van részük az erények létrejöttében. Az antik erénytanhoz végül leginkább Arisztotelész járul hozzá, aki a fogalom magyarázatán és az erény szerkezetén fáradozik. Arisztotelész koncepciójára két képzet vagy kategória döntő: hexisz és meszotész Számára a hexisz az erény legfontosabb formai eleme. Ez az embernek vagy a léleknek is az a „bírása”, amit később a latinban habitussal fordítanak, és tárgyilag egy maradandó hajlandóságot és képességet – tehetséget vagy hatalmat – jelent bizonyos viselkedésre. A meszotész a legfontosabb tartalmi elem, azt jelenti, hogy az erény mindenkor azáltal bizonyul erénynek, hogy a helyes közepet keresi két szélsőség között, és meg tud tartani. Hogy ezzel nem kell középszerű magatartást látni az erényben, már Arisztotelész visszautasította. Hangsúlyozza, hogy csak „lényegét tekintve ... közép, de abból a szempontból nézve, hogy mi a legjobb és a helyes, az erény a legfelső csúcs.” Az erény megszerzéséhez a tanulás nem haszontalan, de fontosabb és mérvadóbb az illető magatartás állandó gyakorlása (aszkeszisz) és az utánzás erényes példakép iránti tájékozódás által. A Sztoában előszeretettel vitáznak az erények egymásközti összefüggéséről, és gyakran képviselik az egységükről szóló tételt: Vagy minden erényt birtokolja valaki, vagy egyiket sem. Kifejezetten és véglegesen artikulálják a négy alaperényről szóló elképzelést. Cicero óta a következő klasszikus sorrend érvényes: okosság, igazságosság, bátorság és mérték. (2) Az egyházatyák az erényről való elképzeléseket a platóni hagyomány áramából, főleg pedig a Sztoából veszik át. Ambrosius használja először a sztoikusok négyes csoportjára a kardinális erények kifejezést, és miként korábban az alexandriai Philón, a paradicsomból kiömlő négy folyóhoz hasonlítja és Krisztussal kapcsolja össze őket, aki ezeknek az erényeknek alapja. Hieronymus hasonlóképpen integrálja őket a kereszténységbe: A négy erény az a négyesfogat, amellyel egy keresztény is célba juthat. Nyssai Gergely számára az erények „a sugarak, amelyek az igazságosság napjából jönnek ki... kiáradnak, hogy minket megvilágítsanak”. Augustinus a legszorosabban összeköti őket a szeretettel; „nem más, mint az egy szeretet Isten iránt különböző megjelenési formákban”. Nagy Szent Gergely végül Isten Lelkétől formáltnak látja őket, és az ő Bibliában említett hét adományát határozottan „erényeknek” érti. (3) A középkor skolasztikus teológiája hozza el a keresztény erénytan csúcspontját. Lombardusnál előtérben áll az erény meghatározásáért való fáradozás, Thomasnál jellemző a visszanyúlás Arisztotelészre és egy nagy szintézis vázlata. A három isteni erénnyel együtt a négy sarkalatos erény egész speciális teológiai etikájának tagolási elve. Ez kimondott erénytraktátus, amelynek kereteit az említett hét erény cövekeli ki, amelyek sok alerényre oszthatók. (4) Ez ellen az erénytan ellen fordul a XVI. században a reformátorok ellenvetése, különösen Martin Lutheré. Ő túlságosan hangsúlyozottnak látja benne az ember tettét, és végül az ember kísérletét saját igazságosságának megalkotására. Egy ilyen koncepció szerinte ellentmondásban áll azzal a tanítással, hogy a mindig bűnös embernek egyedül a kegyelem – Isten irgalma és előzékenysége – ad megigazulást. Főleg egy habituálissá vált jóra irá-
102 102
nyultságnak a skolasztikus erényfogalommal összekötött gondolata tűnik összeegyeztethetetlennek a reformátor teológia alapmeggyőződésével. Hogy az ember állandó gyakorlással belső képességet szerezhet magának, amely könnyen, gyorsan és vidáman engedi tenni a jót, e teológia számára túl optimista gondolat az emberről. Ezt inkább a pogányok és a filozófus Arisztotelész gondolatának tartják, és nem az apostol és teológus Szent Pál tanításának. (5) Ámde az erény témája megmaradt, még a protestáns etikában is – Melanchton közvetítésével – képes volt helyet találni. Sőt a fölvilágosodás korában különösen érvényre jutott anélkül, hogy a skolasztikára jellemzően az ember létében gyökereznék, sokszor anélkül is, hogy kapcsolatban lenne Krisztussal és a hit világával. Félreismerhetetlen az erényképzet moralista leszűkülése, amelyben a kell elszigetelten emelkedik ki. Ugyanakkor találunk kísérleteket új erények és erényrendszerek megnevezésére, olykor tudatosan a hagyományos kardinális erények helyett és leváltásuk érdekében. IV. TÁRGYI PROBLÉMÁK 1. Az erény megromlásának veszélye (1) A tendencia, hogy szellem- és lélektelen rutinná váljék, az ismétlésnek az erényhez szükséges mozzanatával jár együtt. Erényt megszerezni és megőrizni egyetlen tettel nem lehet, csak mindig ismétlődő cselekvéssel. De éppen ezzel együtt jár a veszély, hogy lecsúszik me-chanikus ismétlésbe. Már nem éber személyes elszántság hordozza, hanem merev, mechanikus kényszerrituále vonásait nyeri el; üres programmá válik, amely bizonyos ingerekre automatikusan lepereg. (2) A mértéken túli hangsúlyozásra való hajlandóság az illető erény értékéből ered. A belső jóság és egy pozitív tetthez való ennyire állandó hajlandóság meggyőzőereje oda vezethet, hogy a megfelelő erényt túlfeszíteni és kizsigerelni engedjék, vagy egy-egy erényt mint pl. bátorságot vagy engedelmességet a legfőbbnek nyilvánítsák. Egy erény kibontakozása érdekében nyilván mindenkor fáradozni kell – gondoskodni arról, hogy az ember még igazabb, még jobb, még becsületesebb stb. legyen, de vannak túlzások, amelyek inkább az ellenkezőjét idézik elő. Így lehet az igazságosságból fanatizmus, a jóságból következetlen engedékenység, a becsületességből durvaság vagy épp cinizmus. A hiba ezeknél a fokozásoknál a szemlélet szűkössége és korlátoltsága. Az ember túlságosan csak az illető erényre rögződik, másoktól túlságosan elszigetelten látja és hangsúlyozza azt. De az ilyen eloldódás nem tesz jót neki. Egy erénynek sem jó, ha egyedül marad. Hiszen a szereteten kívül minden erénynek tartalmi határai és sajátos veszélyeztetettségei vannak. Ahhoz, hogy erény maradjon, rászorul más erények kiegészítésre, ha éppen nem ellensúlyára. Aki igaz akar lenni, nem szabad befolyásoltatnia magát személyes érzésektől vagy vonatkozásoktól, ellenszenvtől vagy rokonszenvtől, részvéttől stb. „Személyválogatás” nélkül kell cselekednie, bizonyos mértékig kendővel a szemén, amint sokszor mutatják a Justitia ábrázolásai. Az igaznak távolságra és függetlenségre és lehetőleg hűvös fejre van szüksége. De ez ugyanakkor a közelség és melegség hiányát is jelenti. Az igazságosság merev alkalmazása esetén hiányozhat az együttérzés képessége, a megbocsátásra és engedékenységre való hajlam, pedig sokszor csak ezek teszik újra lehetővé egyáltalán az életet. Elszigetelten és túlságba víve az igazságosság teljesen romboló lehet. Tehát hogy ilyen kinövésekre és elfajulásokra ne kerüljön sor, ki kell egészíteni és szinte mérsékelni más erényekkel. (3) Végül a hencegésre és büszkeségre való ingerlés is – hogy az ember az erényt kirakatba teszi vagy erre föl valamit saját javára beszámít – olyasmiből nőhet ki, ami vele együtt jár: a fáradozás és törekvés mozzanatából, amelyek szokás szerint megszerzésükkel és megőrzésükkel kapcsolatosak. Kézenfekvő, hogy az így elértet előbb vagy utóbb különös teljesítményként jóváírják maguknak. Ám ezzel az erény, ha nem is fordul ki magából, de
103 103
ugyancsak elértéktelenedik. A beképzeltség és a saját teljesítménnyel való hivalkodás túl könnyen tönkreteszi azt a jót, ami az erény gyümölcse. „Magas erény nem figyel az erényességre. Ezért van erénye. Alacsony erény sosem mentes az erényességtől. Ezért nincs erénye.”17 A három említett veszélyeztetettség egyike sem szükségszerű, de mindegyikük tudatos előkészületet és elhárítást kíván. A rutinná merevedés ellen állandó éber együttműködésre van szükség, egyetlen erényre rögződés ellen tágas etikus figyelmességre, és mindenféle erénygőg ellen egy megmaradó érzékre: „Haszontalan szolgák vagyunk; amit tartoztunk megtenni, megtettük” (Lk 17,10). 2. A téves elnevezés veszélye Valóban mindig minden erénynek számíthat-e, amit ilyennek néznek, értenek és mutatnak? Nagyon különböző erénykatalógusok és -rendszerek találhatók, amelyek nemcsak terjedelemben és az alkalmazott szavak szerint különböznek; olykor ellentétek és ellentmondások is mutatkoznak. Az ilyen és kultúrától. differenciák alapja abban keresendő, hogy az erényképzetek is függenek a mindenkori időtől. Így a harcos erények hangsúlyozása az Ószövetségben annak a fenyegetésnek reflexe, amelyet Izraelnek korai korszakában át kellett élnie. Az ókor négy főerénye azt tükrözi vissza, ami megfelel a szabad férfi viszonyainak és követelményeinek az akkori görög városállamokban. Az újkor kezdetén A. Geulincx által elképzelt új négyes csoportban – szorgalom, engedelmesség, igazságosság és alázat – könnyen fölismerhetjük a feltörő polgárságtól való függőséget; ezek voltak az erre a csoportra illő erények, azok a magatartások, amelyekre szükség volt, ha az ember jólétre jutni és társadalmilag fölemelkedni akart. Ennél a társadalmi függőségnél különösen problematikus, hogy általában a társadalom vezető és hangadó csoportjai állapítják meg és jellegzik a mindenkori erények képét. Így azonban nincs kizárva, hogy erényképzetek arra is szolgálnak, hogy a népesség más rétegeit a saját csoport érdekei szerint vezessék, fönnálló törékeny viszonyokat legitimáljanak és rögzítsenek. Ez lenne a helyzet ott, ahol egy társadalmi küzdelem klímájában különös módon hangsúlyozzák az engedelmességet és szerénységet, vagy ahol egy katonai felsőréteggel bíró társadalomban tulajdonképpeni erényekként kiemelnek olyan magatartásokat, mint bátorság és merészség. E veszélyeztetettség láttán követelményként jelentkezik az állandó kritikus fölülvizsgálat föladata. Ez érvényes arra, amit tartalmilag erénynek tartanak, valamint egy erény vagy egy egész erényrendszer helyi értékére is. Az „erény” lehet puszta szó és etikett, amellyel kérdéses dolgokat kasíroznak és díszítenek. Egy erény akkor érdemli meg nevét, ha az ember személyes javát szolgálja, annak javát, aki birtokolja, valamint azok javát, akik tőle érintettek. V. A LÉNYEGES ÉS JELLEGZETES (1) A történelemben volt egy sereg híres erénydefinició, amely mindenkor a lehető legtömörebb formában próbálta megmondani annak lényegét, amit erényen értünk. Például Arisztotelész szerint az erény „az, ami jóvá teszi azt, aki birtokolja, és azt, amit ő tesz”; a Sztoában a lélek egy habitusának számított, amely megfelel a természetnek és az észnek; a skolasztikában Augustinushoz kapcsolódva azt mondták az erényről, hogy „a szellem jó minősége, amellyel helyesen élnek és amelyet senki nem használ rosszul”. (2) Mindezen definíciókban közös, hogy régiesen hangzanak, olyan szavakat és fordulatokat használnak, amelyek alig lefordíthatók. Mindazonáltal összhangosan rámutatnak az „erény” két lényegi tulajdonságára: ez a jóra irányultság és ennek állandósága. 17
Lao-ce mondása mutatja, hogy az erény és az erények téma más kultúrákban is.
104 104
(a) Minden meghatározásából kifejezésre jut, legtöbbször a puszta szóban fölcsendül, hogy az erény pozitív erkölcsi magatartást jelent. Így összefüggés van az areté, a görög ősszó, és az ariszton = a jó között, a német „Tugend” szó és a taugen = valamire jó vagy hasznos jelentésű ige között. Erényeknél mindig olyan magatartás realizálásáról van szó, amely értékesnek számít, az erkölcs területén értékesnek. A jó stílusú írás talentuma még nem erény, éppoly kevéssé, mint a jó éneklés, festés vagy számolás készsége. Erényről csak akkor beszélhetünk, ha a képesség etikailag jó cselekvésre vonatkozik. Ez elsősorban azt mondja, hogy az ilyen cselekvés képessége az illető számára jó, amennyiben az erény és az erények révén személyes érettségre és teljesedésre jut. Sőt nem ritkán ebben látják az erény egyetlen tartalmát és aggasztó határát: Túlságosan a szubjektum dolga és ezzel egy individualista erkölcs kifejezése. Egy ilyen nézet túl szűk, és csak féligazsága van. Hiszen minden morálnak okvetlenül kapcsolata van a felebaráttal. Erkölcsi cselekvés és viselkedés sosem korlátozódik csak az egyénre. Amit valaki tesz, az mindig többé-kevésbé önmagán túl sugárzik környezetére és társaságára. Így az erénynél is mindig gondolni kell külső és másokra vonatkozó kihatásaira. Attól is erény, hogy jó az együttesre és a közösségre. Olyan magatartásformát jelent, amely által az emberek együttélése könnyebb, kellemesebb és gazdagabb lesz. Hogy milyen jelentősége van az erényeknek az együttélésre, azt megmutatja, ha egyszerűen megfontoljuk, valakivel együtt kellene élni, akinek bizonyos erények teljesen hiányzanak, pl. egy igazságtalannal, lustával, mértéktelennel vagy balgával, tehát valakivel, aki éppen a híres négy kardinális erényből nem birtokol semmit. Egy csapásra elviselhetőbbnek tűnik az együttlét olyanokkal, akiknél ezekből a magatartásokból legalább valami érezhető. Az erény tehát átfogó értelemben jónak bizonyul. Jó az egyénnek és környezetének. (b) Jellemzőbb az erényre a jó magatartás állandósága. Tulajdonképpen csak ez mutat túl az „erény”-ben az egyedi jó tetten. Nem puszta cselekvés, hanem magatartás. Erényről legkorábban akkor beszélhetünk, ha valaki nem csak olykor-olykor igazságos vagy segítőkész, vagy csak most pontos, hanem állandóan vagy legtöbbször így cselekszik. Az erény a jellem egy része, egy meghatározott etikai stílus, az ember második természetévé válik. (3) Az állandóság eme lényegi vonásából erednek újultan a jó mozzanatai; még több előny származik az illetőre és a közösségre. Az illetőre adódik egy bizonyos könnyedség előnye. Amit szokás szerint teszünk, általában gyorsabban zajlik le és kevesebb erőfeszítéssel. Nem kell mindig újra nekirugaszkodni. A többieknek az erény állandósága bizalmat és biztonságot nyújt. Ha ismert, hogyan cselekszik valaki általában, azt is lehet tudni, hogyan fog reagálni az egyedi helyzetekben. Magatartása a többiek számára kiszámíthatóvá válik; legalább megközelítőleg előrelátható. Ilyenfajta bizonyosságok alkotják a megbízhatóság szféráját. Az erény tehát nemcsak azáltal jó, amit tesz; azon mód által is, ahogyan ezt teszi: hogy a jót állandóan teszi. S ez a második is újra átfogóan hat: Jó az illetőre, a többiekre és a közösségre is. VI. A MARADANDÓAN ÉRTÉKES Maradandóan értékesnek és ugyanakkor az egyes jó cselekedetekkel szemben többletként négy dolgot említhetünk meg, ami egyúttal sűrített formában összefoglalja, ami korábban lényegesnek és döntőnek látszott a keresztény éthoszra vonatkozóan. (1) Az első, ami az erény előnyének számíthat, a jó jelenléte nagyobb bőségben. Az erény több szempont és több ok miatt jó. Olyan tényezőnek tűnik, amelyet a jó körös-körül meghatároz és átitat. Ez nem azt jelenti, hogy az erényeknek semmilyen korlátja nincs; nem maradéktalanul és minden irányban tökéletesek; a jó az erényeknél sincs teljes egyértelmű-
105 105
séggel jelen. Mégis bennük világosabban érezhető, és nagyobb sűrűséggel jelenvaló. Az erények jelentik annak a jó csúcsát, amit az ember ebben az életben tenni képes. Valóban érvényes, amit Augustinus élete végén pregnánsan és lapidárisan fogalmazott: az erények – más értékekhez hasonlítva – „a nagy javak”. Hogy mennyire számít az erény a jó csúcsának, nem utolsósorban abban mutatkozik meg, hogy az egész erkölcs számára központi két terminus származik közvetlenül az erény területéről vagy annak köréből, ami Arisztotelész magyarázatukhoz mondott: az éthosz és aszkézis szavak által jelzett gondolatkörből. Az éthosz összefügg a görög „megszokottság” szóval, az aszkézis a görög „gyakorlás” szóból vezethető le. Az egyik azt a vonást említi, amely nélkül az erény nem érthető, a másik olyan viselkedést idéz, amelynek segítségével megszerezhető és megóvható. (2) Egy második előny a perszonális gondolkodás elmélyítése és megvilágítása a morálban. Az erény nem személytelen séma - amint Nietzsche gondolta -, ami az egyént elidegeníti önmagától, és elvesz tőle minden személyes jelleget. Sokkal inkább kimondott individuális tényező, amire már Arisztotelész utalt: A helyes közép, amely szerinte az erény lényegét határozza meg, nem mindenki számára ugyanaz. A vitéznek, ha a bátorság erényét keresi, más van középen, mint egy szorongónak; aki erős testalkatú vagy nehéz munkát kell teljesítenie, a mértéktartás erényére a közepet valami másban kell keresnie, mint pl. egy gyermeknek vagy valakinek, aki testileg kevésbé igénybe vehető. Kiemelte a megélt erény személyes mozzanatát M. Scheler: Kötelességek és normák átvihetők, erények nem. Bármilyen alkalmas vagy ügyes valaki, engedelmesnek, igaznak vagy jóságosnak lenni, különböző helyzetekben más viselkedést kíván, és olykor nagyon különböző lehet. Ilyen képességek és hajlamok mindenkor személyes jegyet viselnek. Az erényekben mindig jelen van a személy is – képességeivel és történelmével. Az erények ugyanakkor vissza is hatnak a személyre. Az embert megőrző jellegük van. Óvják és megtartják, amennyiben megakadályozzák, hogy cselekvése szétfolyjon és föloldódjék ezer és ezer elszigetelt egyedi cselekvésbe. Az erények vonalat és tartást hoznak egy életbe. Összekapcsolnak képességeket, erőket és cselekedeteket; összesűrítik és intenziválják őket, úgyhogy az élet nem marad sápadt és színtelen, hanem személyes és egyéni kontúrokat és hangsúlyokat kap. (3) Az erény értékessége abban is fölragyog, hogy a normáknál világosabban tudatosítja az erkölcs növekedését és nyíltságát. Az erények mutatják az etikai igény örök nyitottságát. A normákat, főleg a tiltókat, gyakran lezárólag kell teljesíteni. Egy bizonyos cselekedetet meg kell tenni vagy elhagyni. Egy erénynél sosem érünk a végére. Az általa támasztott föladatok megmaradnak. Az erények ébren tartanak és tovább sarkallnak. Megakadályozzák, hogy erkölcsileg mintegy nyugalomba vonuljunk, és elkönyveljük magunknak a megigazulást: hogy minden megtétetett, mert nem vagyunk rablók, csalók és házasságtörők, hetente kétszer böjtölünk és a templomnak adjuk a tizedet (vö. Lk 18,11k). Másodszor, az erény mutatja az erkölcsi képesség növekedését is. Definíciójába tartozik, hogy a türelmes, segítőkész vagy mértékletes viselkedés lehetősége nem marad puszta lehetőség (potentia), hanem fejlődik és egyre valószínűbbé válik, hogy valaki tényleg így fog cselekedni. Az igazlét puszta lehetősége, az igazságosság képessége tehetséggé növekszik. Az igaz cselekvésre való hajlam emelkedik és sűrűsödik olyan módon, hogy a megfelelő cselekvéssel egyre jobban és reálisabban lehet számolni. (4) Az erényben is megmutatkozik az erkölcs másodlagos és alárendelt jellegének igazsága. A morál mint követelmény vagy mint viselkedés sosem az első, az első mindig Isten tette, kegyelme és felénk fordulása. A morál mindig csak a második helyen következik, és válasz jellege van. Minden emberi cselekvést megelőz Isten kezdeményezése.
106 106
Ez a szemléletmód ott is tapasztalható, ahol az erényt a teremtés hátterében és öszszefüggésében nézik. Az erények olyan magatartásnak tűnnek, amely utólagos végrehajtás jellegével bír. Az erényekben véghezvisznek valamit, kibontakoztatják az ember létét és képességét, fejlődést és mozgást jelentenek, de mindezt nem először állítják elő, hanem rátalálnak és bekapcsolódnak egy meglévő, magától a teremtéstől megalapozott tendenciájába: a teremtés dinamikájába, amelyben az ember olyan lénynek van elgondolva és szánva, amely azzá válik, amivé lehet, és arra bontakoztatja ki magát, amire képes. A teremtésnek ez az alapimpulzusa előre adott; ez mindig ott van, messze azelőtt, hogy az ember fölfogni és az erényben megvalósítani próbálja. Bármit nyerünk is az erénnyel, és bármi történik is benne, sosem az ember tiszta teremtése és teljesítménye. Mindig csak válasz, és a követés egy módja. Még világosabban kifejezésre jut ez ott, ahol az erényt az Istentől és Krisztustól eszközölt üdvösség keretében nézik. Itt kifejezetten és tudatosan ajándéknak és kegyelemnek tekintik. Kezdeténél nem az ember akarata és igyekvése áll, hanem Isten kegyelmes felénkfordulása; tőle jönnek a lehetőségek és a képesség, ő adja az ösztönzéseket, és minduntalan új erőket ajándékoz az út folytatásához. Kifejezésre jut ez a teológiai meggyőződés pl. amikor az atyák Krisztusról mint az erények alapjáról beszélnek, de az erény skolasztikus definíciójának kibővítésében is, miszerint az erény „a szellem jó tulajdonsága..., amelyet Isten bennünk és nélkülünk művel”, vagy a „belénk öntött erény” (virtus infusa) teológiai fogalmában, amely a legrövidebb formában kimondja, hogy az erény az embernek kívülről adatik, miközben a „belénk öntött” terminus arra forrásra enged gondolni, amelylyel a Bibliában a kiáradás képe gyakran társul: Istennek és Fiának Lelkére. A gondolat különösen szimpatikus megfogalmazása végül az, amelyben az erények szorosan kapcsolódnak a szeretettel. Őt látják minden erény előidézőjének (Petrus Lombardus), nevezik kifejezetten „anyjuknak és őrzőjüknek” (Nagy Sz. Gergely), hangsúlyozottan mindegyikük formájának és lelkének értik. De ez a szeretet is lélek az Isten Lelkéből, tőle érkezik az emberhez. Az erények a keresztény számára épp ennek a Léleknek a „gyümölcse”18, nem az autark, önmagától képes és ügyes ember műve. Tehát az erény a keresztény értelmezésben eleve más alapon áll, mint pl. Arisztotelésznél. Olyan alapon nő, amelyet maga Isten vetett. Nem nekünk kell tennünk az első lépést. Az elsődleges mindig Isten hívása és kegyelme. Minden, ami jót teszünk és rosszat elhagyunk, válasz Isten hívására, csalogatására és kegyelmére. „Megadatott nekünk... hogy szolgáljunk neki” (Lk 1,74k). IRODALOM Congr. pro Doctrina Fidei: Instr. Libertatis conscientia (1986) VS 35-53 COMTE-SPONVILLE André: Kis könyv a nagy erényekről. Budapest: Osiris, 1998. MacINTYRE Alasdair: Az erény nyomában. Budapest: Osiris, 1999. PIEPER Josef: A négy sarkalatos erényről. Budapest, 1996 Ibrányi Ferenc: A megtorlás erénye. 6(1940)104-
18
Így kifejezetten Gal 5,22k: „A Lélek gyümölcse pedig szeretet, öröm, béke, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség és önfegyelem.”
107 107
Tartalomjegyzék AZ ERKÖLCSTEOLÓGIA BIBLIAI ALAPJAI ................................................................. 1 Az Ószövetség éthosza és etikája...................................................................................... 1 1.§ A Törvény éthosza ...................................................................................................... 1 Kitérő: A tízparancsolat .................................................................................................... 4 2.§ A Próféták éthosza ...................................................................................................... 9 3.§ A Bölcsesség éthosza ................................................................................................ 10 Az Újszövetség éthosza és etikája................................................................................... 12 1.§ Jézus etikája............................................................................................................... 12 2.§ Szent Pál etikája ........................................................................................................ 22 AZ ERKÖLCSI IGÉNY...................................................................................................... 28 1.§ A természettörvényről szóló tanítás .......................................................................... 28 2.§ A szituációs etika megoldási kísérlete ..................................................................... 36 3.§ A teleologikus normaindoklás gondolata.................................................................. 41 4.§ A személy java mint az erkölcs kritériuma ............................................................... 47 AZ ERKÖLCSI IGÉNY ÉSZLELÉSE A LELKIISMERETBEN ..................................... 55 1.§ Az egyes jelenségek .................................................................................................. 55 2.§ Nem teológiai tudományok kijelentései.................................................................... 56 3. § A lelkiismeret bibliai értelmezése ............................................................................ 61 4. § A lelkiismeret a teológiában..................................................................................... 64 5. § A lelkiismeret nevelésének kérdései ........................................................................ 69 6.§ Az erkölcsi igény értelmezése és pontosítása az egyházi tanítóhivatal által............. 73 VÁLASZ AZ ERKÖLCSI IGÉNYRE................................................................................ 82 Az erkölcsi cselekvés általános elemei ........................................................................... 82 1.§ A szabadság mint előföltétel ..................................................................................... 82 2. § Újabb teológiai elképzelések az alap- és előzetes döntésről .................................... 87 3. § Az érzület része és jelentősége................................................................................. 93 A jó cselekedet és magatartás.......................................................................................... 97 1.§ A jó cselekedet .......................................................................................................... 97 2. § A jó magatartás – az erény témája ........................................................................... 99
108 108
