BEVEZETÉS A SPIRITUÁLIS TEOLÓGIÁBA. Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola PEHM GILBERT

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola

PEHM GILBERT

BEVEZETÉS A SPIRITUÁLIS TEOLÓGIÁBA

2006 A katekéta-lelkipásztori munkatárs alapképzés kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon az Európai Unió társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg.

Bevezetés A jegyzet, sajátos célkitűzésének megfelelően, a spirituális teológia alapvető látásmódjába és főbb témaköreibe szeretné bevezetni a katolikus teológiát akadémiai keretek között tanulmányozó keresztényt. Ennek érdekében mindenek előtt a spirituális teológia helyét kell meghatároznunk a teológia egészén belül, majd tisztáznunk sajátos metodológiáját. A spirituális teológia a spirituális tapasztalatokra épít, így logikus, hogy mindenek előtt az emberi tapasztalás általános értelemben vett jelenségéből kiindulva, annak összetettségét tudatosítva, kellő óvatossággal közelítsük meg a spirituális tapasztalat lényegét. Elengedhetetlen azoknak az alapvető szempontoknak a meghatározása is, amelyek segítségével meg tudjuk különböztetni a hiteles spirituális tapasztalatokat a nem hitelesektől. Minden keresztény spiritualitás a Názáreti Jézus emberi tapasztalatára épül, annak forrása és mércéje. Ezért a következő fejezetben, amennyire csak lehetséges, az evangéliumok alapján, a Názáreti Jézus spirituális tapasztalatát fogjuk körüljárni a maga történeti kontextusában, keresve annak szavaiban, tetteiben, döntéseiben tükröződő lényegét. A Mester alapvető emberi tapasztalata realizálódik minden tanítvány életében, aki követésére szánta el magát, de ahogy ezt az első keresztény közösségek életében látjuk, nem utánzásról, hanem a megtestesülés logikáját követő születésről, újjászületésről van szó. A változatlan lényeg a változó körülményekhez igazodva, „testesül meg”, ölt alakot, születik meg a Szentlélek működése nyomán. Ezt a folyamatot kísérjük figyelemmel Szt. Pál apostol közösségeinek spiritualitását vizsgálva a következő fejezetben. Ennek a „megtestesülési folyamatnak” a tanulmányozását azért is ítéljük annyira fontosnak, mivel minden spiritualitás, akár személyes, akár közösségi, az objektív, mértékadó Jézusi spiritualitásnak az adott környezetben és kulturális kontextusban való szubjektív, de hiteles realizálódása. A mértékadó újszövetségi tapasztalatokból kiindulva keressük a továbbiakban azokat a törvényszerűségeket, amelyek a keresztény spiritualitás története során felhalmozódott spirituális tapasztalatokból általános érvénnyel megállapíthatók. Ezek, minden keresztény számára a személyes spiritualitás kibontakozásának és beteljesülésének általános feltételei. Járhatnánk ennek érdekében azt az utat is, amelynek során a teológiai antropológia minden területét megvizsgálnánk a spirituális teológia szemszögéből. Ugyanakkor választhatjuk az egyszerűbb utat (mint pl. Avilai Szt. Teréz, vagy Keresztes Szt. János) azzal, hogy kifejezetten a keresztény imádság kibontakozásának és beteljesülésének útjára koncentrálva, tisztázzuk a misztika és az aszkézis utunkba kerülő kérdéseit. 1

Vázlatossága mellett is komoly hiányossága lenne a jegyzetnek, ha a lelki vezetés témakörét nem érintenénk, hiszen a spirituális teológia egyik legjelentősebb gyakorlati területéről van szó. Ezért ha röviden is, de szót ejtünk a lelki vezetés alapvető jellegzetességeiről is, abban a reményben, hogy rövidsége ellenére ösztönzést ad, ennek a rendkívül fontos szolgálatnak ellátásához szükséges ismeretek elmélyítéséhez.

2

I. A spirituális teológia megközelítése, feladatai 1. A spirituális teológia problematikája A spirituális teológia természetének és feladatainak meghatározása első látásra nagyon egyszerűnek tűnik. Miután teológiai tárgy, egyértelmű, hogy minden más teológiai tárgyhoz hasonlóan, olyan hiteles, rendszeres, kritikai ismeretről van szó, amely a kinyilatkoztatásra épül. Ezen belül pedig, mint spirituális teológia, a lelki életre vonatkozó autentikus teológiai ismereteket foglalja magába, mindazt, ami a lelkiélet természetére, jelentőségére, összetevőire vonatkozik. A továbbiakat pedig, úgy tűnik, kellően pontosítja a spirituális teológiának gyakorlati célkitűzése, amely a krisztushívő személyes lelkiéletének kibontakozását, mint folyamatot vizsgálja, hogy segítsen a személyes lelki út megtalálásában és kibontakozásában akár a maga számára keresi azt az egyén, akár lelki vezetőként másoknak segítve. Ezek a megállapítások kétségkívül helytállóak, azonban további kérdéseket vetnek fel. Amennyiben

a lelki életre vonatkozó autentikus ismeretekről beszélünk, először is

pontosítanunk kell, hogy a spirituális teológia kontextusában, mit értünk „lelki élet” alatt. Különbözik-e a „keresztény élet” fogalmától? Vagy annak pusztán szinonimája, és a rokon értelműség következtében tetszőlegesen használhatjuk egyiket vagy másikat ugyanannak a valóságnak jelölésére? Ha ugyanis csak rokon értelműségről van szó, miért nem beszélünk egyszerűen keresztény életről, felesleges bonyodalmak elkerülése érdekében? Ha viszont mégis van közöttük különbség, miben áll és mennyire lényeges különbségről van szó? Ezen kívül meg kell válaszolnunk azt a kérdést is, hogy a teológia egészén belül hogyan határolható körül a spirituális teológia területe, különös tekintettel a dogmatikára és a morálisra. A spirituális teológiának a teológia egészével való kapcsolatát megfontolva belátható, hogy amennyiben a spirituális teológia – mint mondtuk – a kinyilatkoztatásnak lelki életre vonatkozó, kritikai, rendszerezett ismereteit foglalja magába, és a lelki élet, valamint a keresztény élet fogalmai pusztán szinonimák, akkor mindaz, amit a spirituális teológiáról mondunk, érvényes a teológia egészére is, hiszen a teológia általános értelemben vett tárgya a keresztény élet. Ebben az esetben viszont a spirituális teológiát a teológia egészén belül nem tudjuk behatárolni. Ez a rövid megfontolás is meggyőzhet minket arról, hogy a spirituális teológiának, mint önálló teológiának behatárolása nem olyan egyszerű, mint első látásra tűnik. Alapos megfontolásra

van

szükség

a

spirituális

3

teológia

sajátos

tárgyának,

klasszikus

megfogalmazásban az obiectum formale quod-nak, és ebből következően sajátos metodológiájának, azaz, az obiectum formale quo-nak meghatározásához, hogy egyrészt igazoljuk önálló teológiai disciplinaként való létjogosultságát, másrészt tisztázzuk a többi teológiai tárgyhoz való viszonyát is.1

2. A spirituális teológia meghatározása 2.1. A spirituális teológia útkeresése Vannak szerzők, akik a spirituális teológiában a lelki élet általános, strukturális törvényszerűségeit helyezik középpontba, feladatául pedig – természetesen a kinyilatkoztatás alapján – alkotóelemeinek mélyebb megismerését jelöli meg. Ez az út a teológiai antropológia látásmódjával rokon, képviselőinek azt a nehézséget támasztva, hogy a dogmatikától megkülönböztessék a spirituális teológiát (pl. Moretti, Secondin, Moioli). Más szerzők a spirituális teológia kiemelkedően praktikus irányultságát hangsúlyozzák, úgy értelmezve azt, hogy elsősorban a Lélek hatása alatt álló ember dinamizmusainak tanulmányozása a feladata. Ezen az úton járó szerzők elsősorban a morális teológiától való elkülönítésének problémájával szembesülnek (pl. Dagnino).2 2.2. A lelkiségteológia természetének megközelítése, a „struktúra” és a „történelem” fogalmaival A spirituális teológia tehát, miután valós teológiáról van szó, általános tárgyaként, obiectum materiale-ként, a keresztény egzisztenciát vizsgálja. Ezt viszont különböző látószögekből lehet és kell szemlélni, melyek közül kiemelkedők egyrészt a strukturális alapadottságok és a történelmi megvalósulást illető nézőpontok. Teológiai alapigazság, hogy az ember összetett lény, syn-bolon, különböző összetevők egysége, harmóniája minden szinten. Kezdve azon ontológiai ténnyel, hogy az ember „létezésnek” és „cselekvésnek”, a számára adott és az általa létrehozott összetevőknek egysége, a csiraszerűen adottnak és a fejlődés lehetőségének ill. beteljesedésének egysége: egy szóval, van egy adott struktúrája és van történelme. Szabadsággal felruházott teremtményi mivoltából adódóan, van egy születésével adott struktúrája, amely nem egy zárt, befejezett és önmagában teljes, pusztán megőrzendő valóság, hanem sokkal inkább csiraszerű, 1

A spirituális teológia problématikáját illetően vö.: GOZZELINO G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1989. 10.o. 2 Vö.: GOZZELINO G., Al cospetto…11.o.

4

kibontakoztatásra váró, megvalósítandó, beteljesítendő feladat, mely egy végigjárt út során teljesedik ki. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a kibontakozás útja tetszőleges, sőt éppen arról szól, hogy az alapstruktúra által meghatározott, annak megfelelő kell, hogy legyen. Ezért az embernek önmaga feletti felelőssége számunkra nem értelmezhető az ateista egzisztencializmus sartre-i elképzelése szerint, mintha – sajátos értelemben vett kreativitással – a semmiből (ex nihilo) kellene megteremtenünk identitásunkat, hanem teremtettségünk objektív adottságából kiinduló fejlődésként fogjuk fel. „Agere sequitur esse” mondták a skolasztikusok, azaz a cselekvés a létet követi, mi pedig hozzátesszük, hogy a cselekvés a létet beteljesíti. A dolgok ilyetén állása azt mutatja tehát, hogy a keresztény egzisztenciát meg kell vizsgálnunk mind a struktúrája, tehát az alapadottságok, mind történelmi dinamizmusai, azaz, időben való kibontakozása (ami szilárdan a struktúrában gyökerezik) nézőpontjából. Az elhangzottak megvilágítják, mi is a különbség a dogmatika és a morális között. A dogmatika a struktúrát, azaz a keresztény élet alapvető, és általános érvényű igazságait és törvényszerűségeit igyekszik valamennyi összetevőjével együtt megvilágítani (beleértve természetesen a történelmi összetevőket is), a nélkül azonban, hogy sajátos dinamizmusaival foglalkozna. A morális viszont azon alapvető és általános érvényű dinamizmusok felé fordul, amelyek a keresztény élet történeti kibontakozásával foglalkoznak. Sajátos célkitűzésének megfelelően a dogmatika – annak elengedhetetlen részeként a teológiai antropológia – a keresztény hit kritikai megismeréseként definiálja önmagát, a Krisztusban való élet struktúráját illetően, azzal a céllal, hogy annak általánosan érvényes összetevőit tudományos módon megragadja és elmélyítse. Eközben a morális, a keresztény hit kritikai megismeréseként, a teológiai antropológiára építve, az objektív keresztény létnek, a történelem és az emberi szabadság dialektikájában működő dinamizmusait mutatja be, önálló teológiai disciplinaként. A struktúra és a történelem ilyetén való megkülönböztetése tehát alapul szolgál a teológián belül a dogmatika ill. morális sajátos szempontjainak megkülönböztetéséhez. Mindkettő obiectum materiale-ja, tágabb értelemben vett tárgya, a keresztény élet, a sajátos értelemben vett tárgya, az obiectum formale quod, a dogmatika esetében a keresztény élet alapstruktúrája, míg a morális esetében annak történeti kibontakozása. Ez a különbség visszatükröződik sajátos módszerük esetében, az obiectum formale quo esetében is. A dogmatika közvetlenül a kinyilatkoztatásra épül, míg a morális a dogmatikából kiindulva, és ettől való függésben, a történelmi változók, és emberi dinamizmusok figyelembevételével fogalmaz meg általános, mindenkire érvényes törvényszerűségeket. 5

2.3. A lelkiségteológia természetének megközelítése az „objektív valóság” és a „szubjektum” fogalmakkal A spirituális teológia behatárolása érdekében még egy dialektikusan összefüggő fogalompárt kell említenünk. A strukturális adottságok (amivel a dogmatika foglalkozik) és a történeti kibontakozás (amivel a morális foglalkozik) a keresztény élet szempontjából is objektív, általános érvényű törvényszerűségeket jelentenek. Rendkívül fontos azonban, hogy az objektív, minden keresztényre vonatkozó tartalmak és feladatok mellett, kellő hangsúlyt kapjon ezek szubjektív elfogadásának, megélésének folyamata, és annak tanulmányozása. Nem elegendő a keresztény élet számára a fides quae creditur, azaz a hittartalom és annak ismerete, hanem ugyanolyan jelentős a fides qua creditur, azaz a hit, amely által hisz, személyesen Istenhez kapcsolódik az ember.3 Ezzel gyakorlatilag elérkeztünk spirituális teológia meghatározásához. A spirituális teológia eredetisége és sajátossága ugyanis abban áll, hogy az általános érvényű, objektív keresztény alapigazságok személyes, szubjektív elsajátításának, befogadásának a teológiájaként, azokkal a törvényszerűségekkel foglalkozik, amelyek nyomán az objektív hit személyesen megélt hitté válik.4

3. A spirituális teológia, mint a keresztény tapasztalat teológiája A konkrét keresztény egzisztencia oldaláról tekintve, nyilvánvalóan elégtelen a keresztény alapigazságok teológiájának ismerete (dogmatika, morális), elengedhetetlen ezek 3

Vö.: MOIOLI G., Teologia spirituale, in DE FIORES S. – GOFFI T., Nuovo dizionario di spiritualitá, Edizioni S. Paolo, Milano, 1985. 1604.o. 4 G. Moioli szerint, a spirituális teológia azon törvényszerűségeknek teológiája, amelyek nyomán a lelki élet, a Lélek szerinti élet, kialakul, amelyek szerint a Szentlélek a keresztény élet objektív értékeinek személyes elsajátítását vezeti. Kimutatja, hogy egyedül ez a fajta megközelítés képes elkerülni azt a veszélyt, hogy a spirituális teológia a dogmatikába ill. a morálisba olvadjon. Egyéb, a spirituális teológia lényegére vonatkozó megfogalmazások: A keresztény tapasztalat hívő megismerésének tudománya; a hit személyes életmóddá válásának folyamatáról szóló tudomány; a „pneumatikus” közvetítésről szóló teológiai ismeret, mely Jézus objektív történetét összekapcsolja a hívő egyén szubjektív történetével. Mindezt, valamint a spirituális teológia természetére és meghatározására vonatkozó megállapításokat vö.: GOZZELINO G., Al cospetto…12-15.o. Ch. A. Bernard a következőképpen határozza meg: „A spirituális teológia az a teológiai disciplína, amely a kinyilatkoztatás alapelveire építve a keresztény spirituális tapasztalatot tanulmányozza, leírja kibontakozásának folyamatát és megismerteti annak struktúráját és törvényeit.”( BERNARD A.CH., Teologia spirituale, Edizioni S. Paolo, Milano, 1987, 70.o.) B. Secondin – T. Goffi megfogalmazásában a spirituális teológia definíciója így hangzik: „Az a teológiai disciplina, amely a kinyilatkoztatott misztérium jelenlétét, és működését szisztematikusan kutatja az Egyház és a hívő életében, körvonalazza struktúráját és kibontakozásának törvényszerűségeit egészen annak beteljesedéséig, azaz az életszentségig, a szeretet tökéletességéig.” (SECONDIN B. – GOFFI T., Corso di spiritualitá. Esperienza – sistematica proiezioni, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, 14.o.)

6

személyes elsajátításának, úgymond, a keresztény tapasztalat teológiájának elsajátítása is. Ennek a meggyőződésnek ad hangot a maga sajátos megközelítésében többek között H. U. von Balthasar, aki egyfajta teológiai hagiográfiáról beszél. Fontosnak tartaná, hogy a szentek életét a teológia szemével vizsgálva, a keresztények olyan segítséget kapjanak, amely a hittapasztalat különböző aspektusainak, dimenzióinak, törvényszerűségeinek feltárásával, gyakorlati útmutatást ad a személyes spiritualitás kibontakozásához. Nagyon komoly megfontolást érdemelnek ezek a szavak, hiszen túl sok „szentek élete” épületes olvasmányként a rendkívülire, a kivételesre helyezi a hangsúlyt, a személyes spiritualitás számára alig ad konkrét útmutatást, és a csodálaton kívül más hatást nem vált ki az olvasóból. 3.1. A spirituális teológia jelentősége Az eddig elhangzottak gyakorlati jelentősége a lelki élet mestereinek képzéséhez kapcsolódóan ragadható meg. A lelki életben jártas, képzett „mesterekre” a keresztény közösségeknek égető szükségük van. Nyilvánvaló, hogy a lelkiélet mesterei alapos teológiai képzés talaján nőnek fel, és laikusoknak, szent rendekben részesült keresztényeknek egyaránt komoly kihívást jelent, hogy azzá váljanak. Hogyan lehet őket erre a feladatra alkalmassá tenni? Elegendő-e egy alapos dogmatikai és morális felkészültség, beleértve természetesen a velük kapcsolatos többi teológiai tárgyban való jártasságot is (egzegézis, biblikus teológia, liturgia, egyházjog, egyháztörténelem stb.)? Vagy mindezeken túl szükség van egy specifikusan erről szóló tárgyra is? Figyelmen kívül hagyni ilyen és hasonló kérdéseket, gyakorlatilag a lehető legnegatívabb válasszal egyenértékű. Aki haszontalannak tartaná a spirituális teológia természetének és létjogosultságának a tanulmányozását, és nem menne tovább a hagyományos teológiai disciplínák által nyújtott felkészültségen, az kénytelen lenne vakon tapogatva kiegészíteni általános teológiai ismereteit mindazzal, amire a maga, ill. rábízottai gyakorlati lelki élete kérdez rá. Ennek a mentalitásnak eredménye az annyira szükséges és hiányzó lelki mesterek további ritkulása ill. eltűnése, hiszen a professzionalitás, mely alkalmassá teszi őket erre a fontos feladatra, magába foglalja úgy az életszentség, mint a tudományos felkészültség követelményét is. A kérdéskör tehát messze nem elméleti. Ha az eddig mondottak összefoglalásaként, kissé leegyszerűsítve, a dogmatikát és a morálist a keresztény igazságok univerzális tudományaként határozzuk meg, a spirituális teológiát pedig a keresztény szingularitás tudományaként azonosítjuk, könnyű a spirituális teológia gyakorlati jelentőségét megragadni. A szingularitásnak, a keresztény személy egyediségének figyelmen kívül hagyása, vagy nem kellő mértékű figyelembevétele súlyos gyakorlati következményekkel jár. Gondoljunk csak egy lelki vezetőre, akire akár egyes

7

személyeknek, akár csoportoknak lelki vezetése van bízva. Amennyiben ismeri a spirituális teológia lényegét, nélkülözhetetlenségét, tudja, hogy a konkrét emberek nem egyedek a tömegből, hanem egyszeri, megismételhetetlen, végső soron egymással is nehezen összehasonlítható személyek. Tanácsai, hozzáállása bizonyos kérdésekhez, lelki vezetése ebben az esetben számolni fog kinek-kinek egyediségével, szingularitásával, originalitásával, igyekszik a sajátosságokat meglátni, esetről-esetre megkülönböztetve a problémák lényegét, óvakodik attól, hogy mindenkinek mechanikusan ugyanazokat a lelki recepteket adja. Mindenek előtt nem esik abba a kísértésbe, hogy abszolutizálja a saját tapasztalatát, azt, ahogyan ő megéli hitét, és így észrevétlenül sem fogja a saját képére és hasonlatosságára formálni a reábízottakat.5 Körültekintő, óvatos és „nem használ vésőt ott, ahol csak csiszolásra van szükség”, hiszen a spirituális teológia révén a keresztény tapasztalatok lényegi azonosságain túl, azok megnyilvánulásainak sokféleségének és sokszínűségének tudatában van. A dogmatika és morális területén alaposan felkészült kereszténynek jó érzéke van az objektív, általános érvényű keresztény igazságok terén, ami természetesen minden továbbinak elengedhetetlen előfeltétele. Viszont kizárólag ezekre építve, ki van téve annak veszélynek, hogy nem szán elegendő figyelmet az egyénnek, a sajátos adottságoknak. Ez egészen addig elmehet, hogy észrevétlenül a rábízottak lelkiismeretének manipulátorává válik. Szükség van tehát a spirituális teológiára, amely azoknak a sokszínű, különböző lelki alkatú, különböző korokból, különböző kultúrákból, származó keresztényeknek hiteles egyedi útját, lelki életét vizsgálva, tapasztalatok sokaságát kritikailag feldolgozva és rendszerezve, segíti a személyes lelki élet kialakulását és növekedését. 3.2. A spirituális teológia metodológiája és forrásai Az objektív keresztény valóság elsajátítása, személyes életté váltása történetileg, azaz, egy folyamat eredményeként, fokozatosan valósul meg a Szentlélek működése által. Ezért a spirituális teológia módszere – ellentétben a morálissal (amely deduktív módszerrel a

5

Lisieux-i Szt. Teréz ezzel kapcsolatban írja: „…ha a saját erőmre hagyatkoztam volna, hamarosan le kellett volna mondanom megbízatásomról. Messziről nézve a dolgot könnyűnek látszik, hogy jót tegyünk a lelkekkel, hogy jobban megszerettessük velük Istent, s hogy őket az Ő tetszése és az Ő eszméi szerint alakítsuk. Ellenben közelről nézve az ember belátja, hogy Isten segítsége nélkül tenni velük jót, az éppoly lehetetlenség, mint akár az, hogy éjjel visszahozzuk a napot a mi égboltunkra. Az ember érzi, hogy ehhez teljesen le kell mondania saját ízléséről és egyéni felfogásáról, s a lelkeket nem a saját belátása szerint és nem a saját egyéni lelki útján kell vezetnie, hanem azon az egészen különös úton, melyet Jézus az ő számukra kijelölt.” ( Önéletrajz, 10. f. 204.) Majd később így folytatja: „Először is észrevettem, hogy az összes lelkeknek többé-kevésbé ugyanazok a küzdelmeik, másrészt azonban rendkívül nagy közöttük a különbség. Ez a különbség arra kötelez engem, hogy ne vezessem őket egyenlő módon.” ( Önéletrajz, 10. f. 206.)

8

teológiai antropológiából vezeti le törvényeinek java részét) – elsősorban induktív, azaz a történelmi konkrétumok síkjáról indul el. Az Egyház történelme során hitelesnek bizonyult konkrét tapasztalatok megismerése, feldolgozása és kritikai rendszerezése nyomán a spirituális teológia általános törvényszerűségeket állapít meg, amelyek minden keresztény számára sajátos segítséget nyújtanak, hiszen a megélt kereszténység hiteles gyümölcseiből fakadnak. Ugyanakkor magától értetődő, hogy a spirituális teológia rászorul a teológiai antropológia segítségére is, hiszen a megélt kereszténység csak Krisztus művének objektív, kinyilatkoztatott valóságára épülhet. Mindebből következik, hogy a spirituális teológia módszere egyszerre történeti és teológiai. Történeti az „alapanyagot” illetően, hiszen különböző történelmi korok konkrét, keresztényeinek tapasztalatait vizsgálja, teológiai viszont a hermeneutikáját illetően, amelynek aláveti magát. A spirituális teológia módszerének lényege tehát, hogy konkrét keresztény személyek hiteles tapasztalatának teológiai olvasatára törekszik. Pontosítsuk még, hogy miből fakad a spirituális teológia számára az a „történeti alapanyag” amiből merít, azaz mik a forrásai. „A spirituális teológia elsődleges forrásai a Szentírás, a keresztény nép megélt története, a rendkívüli belső tapasztalatokról szóló (írásban ránk maradt) beszámolók, a liturgia és a népi vallásosság, az antropológia; ugyanakkor napjainkban egyre egyértelműbb az a segítség, amit a spirituális teológia számára a szimbolika, a pszichológia, a biológia, lingvisztika…nyújthatnak.”6

4. A Szentlélek működése és a spirituális teológia A keresztény élet személyes „el-sajátítása" a Szentlélek működésének eredménye. Ahogyan az objektív megváltás Krisztus üdvösségszerző művének következménye, aki az üdvösségnek univerzális és teljes közvetítője, úgy a szubjektív megváltás a Szentlélek által valósul meg, aki beteljesíti Krisztus művét a világban, úgy, hogy ahhoz objektíve semmit nem tesz hozzá, de az egyén életében a személyes megvalósulást történetileg realizálja. A spirituális teológia feladata ebből adódóan nem más, mint a Szentléleknek az egyén életében való konkrét munkálkodását és annak törvényszerűségeit megismerni, és rendszerezni.

6

SECONDIN B. –GOFFI T.,Corso di spiritualitá. Esperienza – sistematica proiezioni, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, 14.o.

9

4.1. A lelki élet „egyedi” jellege Ebben a kontextusban újra világossá válik a válasz gondolatmenetünk kezdetén felvetett kérdésre, amely keresztény élet és a lelki élet fogalmainak tartalmára vonatkozott. Azért sem lehet rokon értelműségről beszélni, mivel a „lelki” jelző szemantikailag két sajátosságot hordoz. Egyrészt jelenti az emberi szubjektum lelkét, a konkrét személyt, ugyanakkor és mindenek előtt, jelenti a Szentlelket (Spiritus Sanctus) és az Ő munkálkodását az emberi lélekben. Összegezve a mondottakat, a keresztény élet és a lelki élet fogalmainak egymáshoz való viszonyáról azt mondhatjuk, hogy a keresztény élet lelki életnek mondható, amennyiben egyénivé, személyessé vált a hívőben, a Szentlélek által. A „lelki” jelző egyik jelentéstartalma tehát az egyéni, az egyedi. Ezzel az egyediséggel, vagy ha úgy tetszik személyességgel mindenütt találkozni fogunk, ahol lelkiségről van szó, hiszen a különféle lelkiségek, vagy más néven spiritualitások, a hitből fakadó élet különböző megvalósulásai, sajátos hangsúlyokkal és kifejeződésekkel. A hiteles keresztény lelkiség, spiritualitás, mindig Krisztusból fakad, ugyanazokat az alapvető, kinyilatkoztatott igazságokat váltja életté, mégis sajátos módon, különböző formákban ölt testet a konkrét személyben, ill. közösségben. Amikor egyediségről beszélünk, természetesen nem vonjuk kétségbe a minden keresztény lelkiség közösségi jellegét, sőt, hangsúlyoznunk kell annak fontosságát. Éppen ezért fontos szem előtt tartanunk, hogy az egyed megismételhetetlen, egészen eredeti mivoltának végső síkja előtt, van annak egy utolsó előtti síkja is. Azokról a kisebb-nagyobb csoportokról van itt szó, melyeknek tagjait sajátos körülmények, adottságok, sajátos érzékenység, sajátos karizma stb. tesz egymáshoz hasonlóvá. Ezek a lelkiségek is egyfajta egyediségnek megtestesítői, még ha nem is a szó legszorosabb értelmében. Az a lelkivezető, aki az egyediséget tudatosan szem előtt tartja, és el akarja kerülni az uniformizálás veszélyét, kell hogy rendelkezzen a hívő életmód jó néhány modelljéből álló „készlettel”, amelyekből meríteni tud a konkrét esetek megoldásánál. Amennyiben ez a „repertoir” csak a személyes tapasztalatra épít, szükségszerűen szűkös marad, hiszen mindenki csak egy konkrét, személyes úton, a saját spiritualitásának, lelkiségének útján járhat. Ha a személyes tapasztalat útján nem is, de az intellektuális megismerés síkján kapcsolatba kerülhet olyan tapasztalatokkal, amelyek révén mégis segíteni tud adott esetben olyan személynek, aki az övéhez képest egészen más úton jár. Ennek érdekében elengedhetetlen a látómező kiszélesítése, a lelki irodalomban való jártasság megszerzése. A lelki vezetőket feladatuk komolysága arra kötelezi, hogy a lelki irodalom klasszikusait hosszasan és kitartóan tanulmányozzák. 10

4.2. A bérmálás szentsége a spirituális teológia nézőpontjából A Szentlélek szerepe az egyén lelki életében egy érdekes összefüggésre hívja fel a figyelmünket a spirituális teológia és a keresztény beavatás szentségei között. A keresztény beavatás – mint ismeretes – három szentséget foglal magába. A keresztséget, mint Jézus halálában és feltámadásában való bemerítkezést, a bérmálást, mint a Szentlélek ajándékaiban való részesedést, az Eucharisztiát, mint Krisztus testében és vérében való részesedés által a hozzá való hasonulás forrását. Miután a Jézus Krisztussal való találkozás csak a Szentlélek által lehetséges, és nem létezik más Szentlélek csak Jézus Lelke, a keresztség és a bérmálás szentsége egyetlen egységet alkotnak. Ugyanakkor megvannak a sajátosságaik is, hiszen az objektív megváltás nem esik egybe a szubjektív megváltással, Jézus Krisztus halála és feltámadása objektíve, történetileg megvalósult, szubjektíve azonban, kinek-kinek személyes döntése nyomán, lelki életének útján bontakozik ki ez az objektív valóság. Mindazok után, amit a lelki élet jelentéstartalmával kapcsolatosan állítottunk, mondhatjuk, hogy a keresztség a keresztény életben való részesedés hatékony jele, míg a bérmálás a lelki élet kibontakozásának hatékony jele, azaz szentsége. Ebből következik, hogy a lelki élet a bérmálás szentségével van közvetlen kapcsolatban. Így a dogmatikának és a morálisnak a spirituális teológiától való különbözősége kifejezhető úgy is, hogy előbbi kettő a keresztség szentségi jeléhez kapcsolható valóság, utóbbi pedig a bérmáláshoz. Tény, hogy a Szentlélek minden szentség esetében hatékonyan van jelen és működik, különösen a keresztség szentségében, mégis a bérmálás sajátossága a Szentlélek ajándékának adományozása. Nos, a Szentlélek elküldését az Újszövetség egyrészről mindig úgy értelmezi, mint Istennek, Krisztusban véghezvitt üdvösségművének hitelesítését, másrészről, pedig úgy is, mint Istennek Krisztusban véghezvitt üdvösségművének nem pusztán járulékos beteljesítését. Tehát a bérmálás szentségét is e kettős jelentés oldaláról kell értelmeznünk. Azaz, először is egyfajta felülvizsgálat, ellenőrzés nyomán az objektív hitelesítés szentsége, ami a szentség kiszolgáltatásának ősi formájában, a püspöknek fenntartott „consignatio”- ban nyilvánult meg. A püspök az adott helyen, a maga történeti körülményei között élő egyház megkeresztelt tagját a bérmálással, mint igaz keresztényt definitív, kétséget nem hagyó módon szentesítette, kifejezve azt is, hogy az igaz Egyházhoz tartozik és nem olyan eretnek közösséghez, amely adott esetben szintén érvényesen keresztel. Ugyanakkor, a bérmálás olyan szentség, amely nem valami járulékos dologgal teszi teljessé a keresztény beavatást, és mégsem tesz hozzá semmit Krisztus művéhez. Pontosan itt ragadható meg a bérmálás sajátossága és egyben a spirituális teológiával való összefüggése, hiszen a bérmálás szentsége 11

Krisztus beteljesített üdvösségművének a Szentlélek erejében való személyes elsajátításának kegyelmi forrása, az egyén lelki életét történeti úton kibontakoztató szentség. Ez a személyes „elsajátítási folyamat” pedig nem más, mint a spirituális teológia sajátos érdeklődési területe.7

7

A Szentléleknek a spirituális teológia területén betöltött sajátos szerepére, és a bérmálás szentségével való kapcsolatára vonatkozó megállapításokat vö.: GOZZELINO G., Al cospetto …20-24.

12

II. A spirituális tapasztalat természete és helye8 1. Bevezető megközelítés Az előző fejezetben a spirituális teológiát a keresztény tapasztalat teológiájaként fogalmaztuk meg, így nem szorul magyarázatra az a tény, hogy elsőként a tapasztalás témakörét járjuk körül. A lelki élet kibontakozásának törvényszerűségeit vizsgáló teológiai disciplinaként, amely teológiai és történeti módszerrel, egyedi, szubjektív tapasztalatokból kiindulva igyekszik általános érvényű következtetéseket levonni, éppen a szubjektív tapasztalatoktól való függése miatt kényszerül arra, hogy szemügyre vegye magát a tapasztalást. Először a tapasztalás általános emberi értelemben vett jelenségét, majd ebből kiindulva a spirituális értelemben vett tapasztalatot, meghatározva annak lényegét, illetve azokat a kritériumokat, amelyek segítségével hitelessége legalább valószínűsíthető. A spiritualitás történetére vetett gyors pillantás meggyőz minket egyrészt a személyes spirituális tapasztalatok jelentőségéről, de még inkább a megkülönböztetés, hitelesítés fontosságáról. Komolyan kell tehát vennünk ezt a feladatot, nem közelíthetünk kritikátlanul, naiv bizalommal a spirituális tapasztalatokhoz. Amikor spirituális tapasztalatokról beszélünk, nem pusztán rendkívüli tapasztalatokat értünk alatta, sőt, elsődlegesen éppen nem azokat. Annál is inkább, mert azokkal egy későbbi fejezetben, külön fogunk foglalkozni. A keresztény élethez, amennyiben tudatossá, személyessé, elkötelezetté kezd válni, azaz lelki életté válik, egyfajta magától értetődőséggel hozzá tartozik a Szentlélek jelenlétének, munkálkodásának akár intellektuális, akár affektív, akár egyéb dinamikus tapasztalata. Elsősorban tehát erről, a tapasztalásnak minden keresztény számára nyitott lehetőségéről és valóságáról beszélünk, ami a rendes keresztény életnek velejárója. A spiritualitás múltjára visszatekintve, a tapasztalatok jelentősége ellenére sem beszélhetünk a tapasztalatból való kiindulásról. A tapasztalat tartalma igazolásként, a kinyilatkoztatás utólagos alátámasztásaként jelent meg, a hangsúly a tapasztalat tartalmi elemein volt, a tapasztalás hogyanjára és folyamatára nem reflektáltak. Azokban az időszakokban, amikor az emberi értelem és tapasztalat közötti vitában különböző iskolák álltak szemben egymással, többnyire a tapasztalat maradt alul. Az emberi tapasztalatból való 8

A téma kibontásának gondolatmenetét és alapvető megállapításait vö.: GUERRA A., Natura e luoghi dell’esperienza spirituale, in SECONDIN B. – GOFFI T.,Corso di spiritualitá. Esperienza – sistematica proiezioni, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, 25-55.o.

13

kiindulás jogossága a Gaudium et Spes, a II. Vatikáni Zsinat lelkipásztori konstitúciójának sajátjaként jelenik meg, amikor általános értelemben elismeri a földi dolgok jogos autonómiáját. „Ha a földi valóságok autonómiáján azt értjük, hogy a teremtett dolgoknak, maguknak a közösségeknek is, megvannak a saját törvényeik és értékeik, amelyeket az embernek lépésről-lépésre felismernie, alkalmaznia és alakítania kell, akkor az autonómia megkövetelése teljesen jogos, korunk embere igényli, sőt a Teremtő akaratának is megfelel. Éppen a teremtés tényéből következik ugyanis, hogy minden dolognak megvan ugyanis az állaga, igazsága és jósága, megvannak a saját törvényei, és megvan a saját rendje: ezeket az embernek tisztelnie kell azzal, hogy elismeri a tudományok és művészetek sajátos módszereit. Ha valóban tudományosan és az erkölcsi elvek szemmel tartásával folyik a módszeres kutatás, akkor az egyetlen ismeretágban sem kerül soha igazi ellentétbe a hittel, hiszen a földi valóságok és a hit valóságai ugyanattól az Istentől erednek.” (GS 36.) Bár a Zsinat itt a tudományos értelemben vett módszeres tapasztalásról szól, mégis a spirituális teológia szempontjából is, ha nem is közvetlenül, de jelentősége van. Ugyanis az emberi tapasztalatokból, az „alulról” való elindulás jogosságát húzza alá. Amennyiben hiteles tapasztalatokról van szó, a belőlük való kiindulás végső soron nem eredményezhet mást, mint a felülről, a kinyilatkoztatásból való kiindulás. Hozzá kell tennünk, hogy a spirituális teológia mint teológiai disciplina, nem a kinyilatkoztatástól függetlenül vizsgálja a spirituális tapasztalatokat, hiszen azok éppen a kinyilatkoztatás szerinti élet gyümölcsei. Viszont nem annyira a megélendő kinyilatkoztatást, az ideált kutatja (ez más teológiai tárgyak figyelmének elsődleges tárgya), mint a már megélt kinyilatkoztatást, azaz, annak gyümölcsét. Természetesen tudatában kell lennünk, hogy a tapasztalatból való kiindulás nem kis veszélyekkel jár. Éppen ezért olyan fontos, hogy komolyan szemügyre vegyük magát a tapasztalást, ami nem véletlenül tartozik többek között a filozófia számára is a legtitokzatosabb fogalmak közé. Feladatunk tehát, hogy alapvető bizalommal, mégis körültekintően, kellő kritikai érzékkel közelítsünk a spirituális tapasztalatok világához, lehetőségeink szerint feltárva azok összetett, árnyalatokban gazdag problematikáját.

14

2. A tapasztalat: összetett, aktuális, „zavarba hozó” valóság 2.1. Összetett Ez annyit jelent, hogy tudatában vagyunk mindazon összetevők sokaságának, interakciójának, amelyekből megvalósul a konkrét tapasztalat. Egy-egy tapasztalat többnyire nagyon egyszerűnek, magától értetődőnek tűnik, noha valójában bonyolult mechanizmusok együttes működésének eredménye. Ezek mikéntje – minden tudományos eredmény mellett – többnyire még nem kellően ismert sem a profán, sem a keresztény pszichológia előtt. Az emberben lezajló humán és vallási jellegű folyamatok megismerése – hiszen a tapasztalat egy folyamat – számos tisztáznivalót hagy maga után. Akcióink és reakcióink gyakran olyan búvópatakok, amelyek időnként felszínre kerülnek, aztán ismét rejtőznek, csak részben tudjuk őket beazonosítani, sok esetben csak feltételezni, sejteni, vagy beismerni, hogy tisztázásukhoz még nem állnak rendelkezésünkre kellő mélységű ismeretek. A tapasztalás összetettségének külső alátámasztására segítségül hívhatnánk mindazon tudományok sorát, amelyek érdeklődésük középpontjába állították, illetve azon szerzők véleményét, akik, bár egészen különböző nézőpontokból, de mégis egységesen polivalens, összetett és nehéz témaként tartják számon. Ettől azonban most kénytelenek vagyunk eltekinteni. 2.2. Aktuális Nem mintha a tapasztalat korábban nem állt volna a figyelem középpontjában, a nagy értékek soha, vagy szinte soha nem merültek feledésbe. A filozófia területéről sosem hiányoztak azok az iskolák, amelyek a tapasztalás jelenségére reflektáltak. Erről tanúskodik többek között Arisztotelész, akinek látásmódja ebben a témában is hosszú ideig tartotta magát, de az empirizmus, a hegeli idealizmus, sőt a katolikus, evangélikus és ortodox teológia számára is jelentős témává vált. Ma mégis azt mondhatjuk, hogy a tapasztalás témakörére vonatkozóan új szelek fújnak, „tapasztalatra való éhségről” hallunk, ismert a kijelentés, „A jövő kereszténye vagy misztikus lesz, azaz olyan ember, aki megtapasztalt valamit, vagy nem lesz keresztény…”9. 9

RAHNER K., Schriften VII, 22. c. művét idézi WALDENFELS H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Ferdinand Schöningh Verlag Paderborn-München-Wien-Zürich, 1988, 149.o. Rahner szerint „a tapasztalat a megismerés egyik formája, amely egy, a mi szabad rendelkezésünknek nem alávetett (belső, vagy külső) valóság ránk gyakorolt benyomásának közvetlen befogadásából származik. Vele ellentétes a megismerésnek az a fajtája vagy oldala, amelyben az ember a tárgyat aktív cselekvéssel aláveti saját szempontjainak, módszereinek stb. és kritikus módon kérdéseket intéz hozzá. Mivel a tapasztalt dolog jelenléte ellenállhatatlanul tanúskodik önmagáról, a tapasztalatnak különleges bizonyossága van (evidencia). A szigorú értelemben vett vallási tapasztalat (amely és amennyiben alapja a hitnek) tartalmazza a lét és a létezés

15

Nem a tiszta gondolatok számítanak, hanem a jelentős tapasztalatok. Jelen van – különösen a fiatalabbak körében – egyfajta éhség a nem felszínes tapasztalatokra, mivel a modern világ emberi észbe vetett bizalmát maga a történelem látszik meghazudtolni. 2.3. „Zavarba hozó” Nem negatív értelemben, hanem az újra nyitott útkeresés értelmében. Az ember akkor zavart, amikor kételkedik, hezitál, és akkor kételkedik, amikor érvek – intuíciók – feltételezések – vágyak teljesen különböző irányba vinnék. A kétely jótétemény, de drága dolog, az újra átgondolás és újrakezdés fáradságával jár, viszont a teljesebb megismeréshez vezet. Újabb tapasztalatok gyakran zavarba hozzák az embert.

3. A tapasztalat szerzésének folyamata A tapasztalás egy folyamat, következésképpen annak minden mozzanata lényeges. A tapasztalás folyamatának alapvető mozzanatai a következők:

metafizikai, erkölcsi és egzisztenciális tapasztalatát, valamint a kinyilatkoztatás-eseményben bekövetkező isteni öntanúsítás tapasztalatát (a kinyilatkoztatás-eseményben az isteni öntanúsítás ténye a „lelkiismeret” számára mutatkozik meg, ami egységesítő szerve valamennyi belső és külső, egzisztenciális szempontból fontos ismeretnek). A vallási tapasztalat tehát magába foglalja az ember transzcendentális tapasztalatát önmagáról, amelyben intuitív módon (egy bizonyos ’alaptapasztalatban’) embernek, dolgokra és a világra utalt lénynek, gondolkodása és cselekedetei szubjektumának és alapjának tapasztalta magát (legalábbis eredetileg, tehát alapvonásaiban). A vallási tapasztalat, mint természetfeletti valóság (kegyelem) benső öntanúsítása csak a tárgyi, fogalmi reflexióval együtt lehetséges az ember ill. az emberiség számára hittörténete során. Isten teremtő kegyelmi működését nem lehet bizonyossággal és egyértelműen megkülönböztetni ennek fogalmi értelmezésétől (ami bizonyos körülmények között hamis is lehet), a szellem Istenre irányuló természetes transzcendenciáját és Isten belső életében való kegyelmi részesedését (ami Jézus Krisztus által történik a Szentlélekben) nem lehet a reflexió segítségével egyértelműen megkülönböztetni egymástól, mert Istent és működését soha nem lehet elszigetelten felfogni és elhatárolni a szellemi teremtményi reflexiótól. Ezért a megigazult ember a kegyelem tapasztalata ellenére sem lehet tévedhetetlenül bizonyos saját tapasztalatának tárgya felől. De mivel Isten kegyelmi működése lényegében az „isteni erényekben” valósul meg, amelyeket természetfeletti módon Isten olt belénk, de úgy, hogy ezek ilyen erényekként éppenséggel az ember cselekedetei is (azaz bennük az ember válaszol Istennek), ezért az ilyen „válaszokban” természetfeletti valóságok mutatkoznak meg a békesség, az öröm, a biztonság, a vigasztalás, a megvilágosodás, a szeretet tapasztalata által.” (Teológiai kisszótár, Bp. 1980, 701).

16

3.1. Az „én”-en kívüli valóság Ez az első adottság a tapasztalás folyamatában. Magától értetődő számunkra, hogy „valami más”, az önmagunkon kívüli valósághoz tartozó dolog válhat tapasztalatunk tárgyává.

Még akkor is, ha önmagunkon, vagy önmagunkban tapasztalunk valamit,

önmagunkon kívülinek éljük meg azt, ami tapasztalatunk tárgyává válik. A tapasztalás kívül kezdődik, és mindaz, ami az énen kívül van, potenciálisan tapasztalat tárgyává válhat. Itt jelentkezik az első komoly probléma. Mitől függ, hogy valami ténylegesen tapasztalatunk tárgyává válik vagy sem? Csak a lehetőségektől, a szándéktól függ? Általános és normális tendencia, hogy az ember mindenek előtt kialakít, vagy benne kialakul, egy előzetes pozitív kép arról a realitásról, amelyet megtapasztalni kíván, vagy éppen negatív képet alkot magának előzetesen arról, ami potenciálisan megtapasztalható lenne, de nem akarja megtapasztalni. Gyakran tudattalan energiák, erőteljes mechanizmusokat hoznak mozgásba, amelyek észrevétlenül működnek különböző területeken, hogy a tudat, vagy a tudattalan számára meghatározzák, mit, vagy mit ne tapasztaljon. Nem ritkán az önigazolás irányába visznek ezek az előzetes elképzelések, vágyak, szeszélyek. A belső által kivetített, általános értelemben vett szubjektivitás alkalmas tárgyra vetülve, sajátos formát ölt a tudaton kívül, és az objektivitás látszatával tér oda vissza. Ez a jelenség, arányait tekintve, valószínűleg még gyakrabban fordul elő a hit homályos, nehezebben megragadható dolgaiban, ahol a tapasztalat minőségének ellenőrzése még nagyobb nehézségekbe ütközik. Számolni kell tehát azzal, hogy a szubjektív tapasztalatban éppen az említett tudattalan folyamatok eredményeképpen nem feltétlenül tükröződik minden további nélkül az énen kívüli objektív valóság. 3.2. Az alany Azaz az ember, aki tapasztal, mint láttuk, nagyon komoly alkotóképességgel, alakító képességgel rendelkezik a realitással való kapcsolatában, egészen addig, hogy alapvetően módosítsa, észrevétlenül manipulálja azt. Innen ered az alany jelentősége a tapasztalás folyamatában. Fel kell tennünk a kérdést, ki az ember, aki tapasztal, tapasztalatot szerez? Természetesen a különböző antropológiai látásmódok, mind saját meggyőződésük oldaláról közelítenek az emberhez. A különbözőségek ellenére is érvényes és nem elhanyagolható a megállapítás: "mindig a teljes ember tapasztal". Ebből kiindulva akarunk rámutatni az ember néhány jelentős dimenziójára, ami a tapasztalás területére vonatkozóan is meghatározó.

17

– Az ember testi létező. Gyakran az ember testi mivolta gyanús színben jelenik meg, a test aktivitásaira, keresztényekként is, bizalmatlansággal tekintünk. Az elméleti szinten tudatosítható és a kinyilatkoztatás alapján tudatosítandó egység az ember testi és lelki mivolta között, a gyakorlatban rendre kudarcot vall. Szinte kiküszöbölhetetlennek tűnik gyakorlati szinten az a dualista látásmód, amely a testet egyfajta akadályként éli meg. A spiritualitás területén a test sohasem érezhette magát igazán otthon. Amikor keleti hatásra közelebb került az ember testi mivolta spiritualitásának kibontakozásához, akkor is csupán az ember belső világának egyoldalú szolgálatában állt. Pedig az ember materiális jellegének elhanyagolása, vagy jobb esetben, az irányában tanúsított közömbösség komoly következményekkel jár, mint azt éppen a XIX. sz. munkás tömegeinek elvesztése során az Egyház megtapasztalhatta. Az ember alapvető testi tapasztalatai és szükségletei nem kaptak kellő figyelmet, és ez éppen szellemi szinten hatott vissza, hamis ideológiák térnyerését lehetővé téve. Az emberi test nem tekinthető sötét alagútnak, amelyből jobb minél előbb kijutni, mert a túloldalon van a fény. A test a realitás érzékelése, annak vágya. Ha a test tapasztalat nélkül marad, vagy apriorisztikusan behatárolják, egészségtelenül leszűkítik a megtapasztalható területét, az automatikusan

eredményezi

az

alany

teljes

tapasztalati

körének

elszegényedését,

elérzéketlenedését, lelki, szellemi szinten is. – Az ember történeti lény. A tapasztalás alanya mindig egy konkrét létező, akinek története van, megelőző tapasztalatai vannak, akinek konkrét tapasztalata nem független a szituációtól, amelyben éppen találja magát. Egy folyamatban él, ezért nem tapasztalatról, hanem tapasztalatokról kell beszélnünk. Korábbi tapasztalatok alkotják azt az értelmezési horizontot, amelyen az újak megjelennek, értelmet kapnak, és az egyén életének és gondolkodásának folyamatát alakítják. Nagyon gyakran feledésbe merülnek az ember történetiségének lényeges elemei, amelyek az adott szituációban a tapasztalást befolyásolják: gazdasági, szociális, politikai és vallási körülmények. Pedig fontos elemei annak a nem mindig tudatos összképnek, amelynek hátterében egy-egy tapasztalat értelmezhető. – Az ember értelmes lény. Nem haszontalan dolog az emberi racionalitás érdekében néhány szót szólni, annak ellenére, hogy az elmúlt időszakban nem véletlenül jelentkezett egyfajta bizalmatlanság vele szemben. Az emberi ész szinte abszolút uralmának hosszú története során – úgy tűnik – háttérbe szorultak a tapasztalatnak ugyancsak fontos elemei, többek között az érzelmek, megszokások, intuíciók. A racionalitás racionalizmussá válva, a maga teljes alkotó és romboló erejével

18

gépként, computerként működött. A racionálisan megtapasztalható, szinte a létezés kritériumává vált, meghatározva magát a létet, önkényesen leszűkítve a valóságot. A posztmodern kor erre reagál. A hűvös ész korlátainak, rövidlátó, pusztán emberi perspektíváinak tudatosodása mellett, egyfajta kollektív undor is születőben van a gondolkodással, megfontolással szemben. Mindennek tudatában, hangsúlyoznunk kell, hogy a tapasztalatnak számolnia kell az emberi racionalitással is. Az ész továbbra is az ember specifikuma, intelligenciájának elementáris összetevője, amelynek a maga helyén és idejében, a tapasztalás folyamatában is elengedhetetlen szerepe van. 3.3. Tapasztalatra szert tenni A hétköznapi élet normális velejárója ez a kifejezés. Azt mondjuk: „meg akarom tapasztalni”, vagy, „azt tapasztaltam”, vagy, „miért nem próbálod ki”? Kifejeződik ilyen és hasonló megszólalásokban az a meggyőződés, hogy a tapasztalás megvalósulásának lényegéhez tartozik az átélés, e nélkül nem az, aminek lennie kell. Megtapasztalni valamit, annyit jelent, mint belső átélésként részesülni egy folyamatban, élményben, annak minden következményével együtt. Ha a dolgok így állnak, és az embernek szükséges tapasztalatra szert tennie, ahhoz hogy ne üres szavakat mondjon, hanem lényegi mondanivalója legyen, akkor ismét szembetaláljuk magunkat néhány elhanyagolhatatlan szemponttal. - Tapasztalat és elbeszélés: napjaink egyik alapvető fogalompárja a teológia terén is. Minél inkább megélt, azaz tapasztalati valóság a teológia, annál inkább narratív, azaz elbeszélő jellegű. Ennek ellenére, a tapasztalat és annak elbeszélése közötti kapcsolat indokolttá teszi, hogy egy kissé gyanakvóan feltegyük a kérdést: nem lehet, hogy több az elbeszélés, mint a mögötte lévő tapasztalat? Nem találkozunk-e túl gyakran üres, romantikus és idealista elbeszélésekkel? Nem lehet, hogy egy újfajta önkényességgel van dolgunk, amely sokakat érint, akik felfedezik saját tapasztalatukat, és időnként olyan erőteljes igénnyel lépnek fel, mintha az Isten utolsó szava lenne az emberiséghez? A teológia és a spiritualitás megköveteli, a tapasztalat és az elbeszélés sajátos viszonyából adódóan, hogy csak azok beszéljék el tapasztalataikat, akiknek ténylegesen van, felvállalva a megkülönböztetés és a hitelesség vizsgálatát akkor is, amikor nem szívesen fogadják, és a végeredménnyel sem értenek egyet. - Tapasztalni vagy hallgatni? Amennyiben elfogadjuk a tapasztalatból való kiindulást, hangsúlyozzuk a hiteles tapasztalat szerzésének szükségességét, akkor kizárólag 19

azok beszélhetnének, illetve gyarapíthatnák a spirituális teológiát, akik tapasztalatra tettek szert. Az érvelés logikusnak tűnik, azonban be kell határolnunk e kijelentés érvényességének körét. Hiszen egyrészt minden tapasztalat részleges, másrészt minden keresztény számára nyitva áll – általános értelemben – a spirituális tapasztalat szerzésének lehetősége, és az is, hogy interpretálja mások tapasztalatát, annak hitelességét szemügyre vegye olyan kritériumok alapján, amelyek mindenki számára hozzáférhetők. Ilyen módon mindenki hozzájárulhat a maga módján a spirituális teológia kibontakozásához, anélkül, hogy bárki részéről, bármiféle abszolutizálásra, önkényeskedésre sor kerülhetne.

4. Mi a tapasztalat? Meg kell hajtani fejünket azon megállapítás előtt, hogy nem tudjuk kimerítően definiálni a tapasztalatot. Számos próbálkozás, amely célul tűzte maga elé, hogy megközelítse, körülírja, sőt egyenesen definiálja a tapasztalat lényegét, csak részben érhette el célját, éppen azért, mert a tapasztalat sajátossága egyrészt az a közvetlen és konkrét élmény, ami fogalmilag nagyon nehezen ragadható meg, másrészt, mert bonyolult és összetett folyamatok végeredményeként jön létre. Mi is kénytelenek vagyunk tudomásul venni ezt a tényt. Ez is egyfajta tapasztalat. Ennek ellenére feltesszük a kérdést: mi a tapasztalat? 4.1. Fontos megközelítési útvonalak A Magyar Nagylexikon szerint „a tapasztalat az egyén megismerési rendszerét befolyásoló külső hatások összessége. A pszichológia megkülönbözteti a közvetlen (észlelés alapján szerzett) és közvetett (pl. könyvekből szerzett) tapasztalatot. A tapasztalatszerzésben jelentős szerepe van az egyén cselekvésének: a tapasztalat akkor épül be hatékonyan az ember megismerési rendszerébe, ha valamihez szüksége van rá. A tapasztalatszerzés során a meglévő sémák (belső rendszer) és a külső hatások összehangolódnak.”10 Három filozófiai iskola próbálta meg elméleti síkon megragadni a tapasztalat lényegét. Az arisztotelizmus, az empirizmus, és Hegel idealizmusa. A tárgyra vonatkozó későbbi reflexiók is tulajdonképpen e három valamelyikére vezethető vissza. A tapasztalat az újkor számára kulcsfogalommá vált, az embernek azt a képességét emeli ki, amellyel saját határait újra meg újra átlépni, horizontját tágítani képes. Ebben az értelemben a tapasztalás az ember számára az „emancipáció” útján való elindulássá vált, melynek keretei között nekivág, a maga szabta úton, a jövő felé. A tapasztalat újkori fogalma, 10

Magyar Nagylexikon 17/170.o.

20

sajátos hangsúlyaival, kritikus a hagyományokkal, a tekintéllyel szemben, mindennel, ami idegen tapasztalatból fakad. A tapasztalat elsősorban az általam közvetlenül szerzett ismeret, ami bármiféle külső tekintélytől, általa való hitelesítéstől függetlenül, önálló autenticitásnak örvend. Ennek az újkori tapasztalat-fogalomnak tükrében érthető meg a teológia szemére vetett „tapasztalat-deficit”, és a teológiának, mint tapasztalati tudománynak az igénye is. Természetesen az újkori tapasztalat-fogalom az óta már maga is kritikus átgondolásra szorul.11 4.2. Belülről ismerni A hétköznapi megfigyelés számára a tapasztalat lényege, hogy az ember, aki tapasztalatra tesz szert, nem külső ismeretet sajátít el, pl. egy könyv, vagy egy másik személy által, hanem közvetítő nélkül, tesz szert belső ismeretre. Az „ismeret” szó is pontosításra szorul, hiszen, főleg nyugaton, előszeretettel vonatkoztatjuk a racionalitásra, a diszkorzív intelligenciára. Tudatosítanunk kell azonban, hogy léteznek az ismereteknek más fajtái is, amelyeket nem szabad figyelmen kívül hagynunk, vagy alulértékelnünk. Az ismeret számunkra itt, tág értelemben, a következőt jelenti: belülről érzékelni, megérteni, megragadni. „Belülről” – megjelölés is félreértelmezhető, mert egyfajta intimizmus veszélyét hordozza magában. A felszabadítás teológiája is egyfajta tapasztalatból indult el, belülről tapasztalta meg a szegények és kiszolgáltatottak nyomorát, de ennek a belső ismeretnek, az ismeret tartalmának, van megfelelője a külső realitások szintjén, az éhség, elnyomás, betegség stb. formájában. A „belülről ismerni” kifejezés tehát semmiképpen sem jelenthet egyfajta egészségtelen befelé figyelést, külső realitástól elszakadt intimizmust, de egy racionális ismeretre való leszűkítést sem. Mindezt rendkívül fontos szem előtt tartanunk különösen a spirituális tapasztalat esetén, amelyről később szólni fogunk. 4.3. A tapasztalás hatalma Talán a legkevésbé tökéletlenül a hatalom szó fejezi ki azt a vitalitást, amely a tapasztalatból fakadó ismeretben van. Annál is inkább, mert maga az evangélium is arról tesz tanúságot, hogy Jézus úgy beszél, mint akinek hatalma van, nem úgy, mint az írástudók. Ez a hatalom többek között a Názáreti Jézus személyes emberi tapasztalatából fakad.

11

WALDENFELS H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Ferdinand Schöningh Verlag Paderborn-MünchenWien-Zürich, 1988, 145.o.

21

A tapasztalat nagyon erős hatást gyakorol az emberre, meglepő könnyedséggel alakítja, építi, vagy – negatív tapasztalat esetén – leépíti az embert. Egy szóval, hatalma van fölöttünk. Természetesen vannak erőteljes és gyenge, tartós és kevésbé tartós hatást gyakorló tapasztalataink. 4.4. A tapasztalatok kölcsönhatásai Tapasztalataink sokasága kölcsönhatásban van egymással, félelmeink, kételyeink, örömeink, reményeink halmaza időben, intenzitásban elkülönülnek egymástól, egymással gyakran ellentétesek. Mégis, valamennyi hatást gyakorol ránk. Különböző, egymásba szövődő, egymást keresztező tapasztalatok alakítanak ki egy létezési, cselekvési módot, érzésvilágot. Nem beszélhetünk tehát spirituális tapasztalatról annak tudatosítása nélkül, hogy tapasztalatok sokasága alakítja a személyiségünket. 4.5. A tapasztalás mint egy folyamat része Az a veszély is fennállhat, hogy a tapasztalatainkat pontszerűen szemléljük, anélkül, hogy tudatosítanánk, minden tapasztalást megelőz valamiféle előkészület, és követ valamiféle következmény. Kétségkívül, minden dolognak megvan a maga ideje, realizálódásának, materializálódásának pillanata, de minden tapasztalatnak van előélete is. Az előkészület, az érlelődés ideje nélkül nem jöhetne létre, következmények nélkül pedig nem bizonyulna valódi tapasztalatnak. A tapasztalatnak van tehát egy megvalósulási momentuma, ami leginkább szembetűnő, de ebből kiindulva, időben előre és hátra meghosszabbodó valósága nélkül nem lenne reális, személyes tapasztalat.

5. A spirituális tapasztalat A spirituális tapasztalat a Szentlélekkel való kapcsolatot feltételezi. Mint korábban mondottuk, lelkiség, vagy spiritualitás alatt azt a Szentlélektől származó konkrét életformát, életmódot értjük, amelynek keretei között az egyén életté váltja az evangéliumot. Minden spiritualitás egy intenzív spirituális tapasztalatnak a következménye, elsősorban a Szentlélek munkálkodásának köszönhetően, amelyre az ember megnyílt. A tapasztalatot követi a reflexió, és a tanúságtétel. A korábbi pontosítások figyelembevételével a spirituális tapasztalatot a következőképpen definiálhatjuk: A Szentlélek jelenlétének és működésének belülről való megtapasztalása.

22

6. A spirituális tapasztalatok helyei Kérdésünk, hol születik meg a kapcsolat a Szentlélek és a konkrét személy között, melyek azok a körülmények, amelyek között a spirituális tapasztalat realizálódhat? 6.1. Klasszikus, és feledésbe merült helyek. A spirituális tapasztalat klasszikus helyei az egyházi élethez kapcsolódnak, ezen belül néhány különösen alkalmas helyet és állapotot mindig is számon tartott a keresztény köztudat, mint pl. az istentisztelet, az imádság, a csend, stb. Gyakran megesik az is, hogy spirituális tapasztalatokat kizárólag a szó szoros értelmében vett misztikusok életében helyezi el. Semmiképpen nem akarjuk a hagyomány által számon tartott helyeket és a misztikusok tapasztalatait figyelmen kívül hagyni, mégis fontos néhány kiegészítést tennünk. Ellenkező esetben ugyanis abba a hibába esnénk, hogy minden spiritualitás archetípusának a sajátosan középkori, monasztikus spiritualitást tartanánk, elhanyagolva a Szentlélek impulzusaira való nyitottságot, aki nem csak az egyház egyes csoportjaiban, hanem minden megkeresztelt ember életében, a legkülönbözőbb korokban és élethelyzetekben munkálkodik. A Názáreti Jézus lelkiségét kutatva látni fogjuk, hogy rövid villanásszerű képekben, példabeszédekben (pl. a szántóföldbe rejtett kincsről, az igazgyöngyöt kereső kereskedőről szóló példabeszédekben), a spirituális tapasztalat (az Isten Országa) a hétköznapi élet keretei között nyilvánul meg. Az Újszövetség nagy újdonságai között szerepel az a meggyőződés, hogy teológiai értelemben a szent és a profán, tiszta és tisztátalan megkülönböztetése a teremtett világban, a megváltás után értelmét vesztette (legfeljebb pszichológiai értelemben van létjogosultsága). „Amit Isten megtisztított, azt te ne tartsd tisztátalannak!” (ApCsel 10,15). A teremtett világ bármely helye, történelem bármely időpontja, az emberi élet bármely körülménye alkalmas arra, hogy spirituális tapasztalatnak alkalmat adjon. Ezért a klasszikusnak számító helyek mellett azokat a sajátos helyeket és körülményeket is meg kell említenünk, amelyek az elmúlt időszakban valamilyen okból kifolyólag háttérbe szorultak, valamint hangsúlyoznunk kell azokat a helyeket, körülményeket, amelyek napjainkban, a mai ember sebei és érzékenységei folytán, sajátosan magukban hordozzák a spirituális tapasztalat lehetőségét. – Az anyag, mint a spirituális tapasztalat lehetséges „helye”, fogalmilag magába foglalja mindazt, ami az embernek materiális eredetéhez, testi jellegéhez tartozik. Az ember dualista megközelítése – a neoplatonizmusnak köszönhetően – a spiritualitás területén is komoly torzulásokat eredményezett. Ennek korrekciója ugyan nem túl látványos, de azért

23

folyamatban van, amit többek között egy új fogalom, „az anyag spiritualitása”12 is fémjelez. Természetesen továbbra sem könnyű az ember testi és lelki valóságának viszonyát megragadni és az anyagban megélt spirituális tapasztalatról beszélni. Néhány teológus annakidején fontosnak találta felhívni a figyelmet arra, hogy a tekintélyes Dictionnaire de Théologie Catholique 18 hosszú hasábon keresztül tárgyalta a megdicsőült test témakörét, de egyetlen szót sem szólt ilyen konkrét realitásokról, mint test, profán, család, nő, szerelem, szexualitás, fájdalom, stb. Ha általános értelemben a teológia számára ezek a címszavak idegenek voltak, mennyivel inkább a spiritualitás számára. – Az evilági elkötelezettség, mint a lehetséges spirituális tapasztalat helye alatt azt a keresztény elköteleződést értjük, amely a világnak, technikai, szocio-politikai struktúráknak, evangéliumi értékek nyomán való alakítására irányul, a legtágabb értelemben. A korábban mondottak itt is érvényesek, abszurdnak tűnt volna evilági valóságokkal kapcsolatban spirituális tapasztalatról beszélni. Legfeljebb az evilági tevékenységek „szüneteiben”, rövid intervallumok során lehetséges tapasztalatok kerültek szóba. Az említett teológiai szótárból ugyancsak hiányoztak ilyen címszavak, mint munka, gazdaság, technika, politika, emberi jogok, kultúra, szegénység stb. A zsinati szellemű teológia természetesen ezekkel a témakörökkel is foglalkozni kezdett, így megnyílt a kapu annak tudatosítása előtt is, hogy az evangéliumi spirituális tapasztalat nem zárható ki az említett területekről sem. – Elszigeteltség állapotai, a társadalom peremén megélt élethelyzetek, egyszerű, kiszolgáltatottságban élő emberek életállapota szintén erőteljes spirituális tapasztalatokra, azok erőteljes növekedésére adhat alkalmat, mint pl. a munkanélküliség, az emigráció, az emberi nyomor egyéb negatív tapasztalatai, de ide sorolható a háztartási munka elszigeteltségében élő családanya helyzete is. Semmiképpen nem elhanyagolható területei ezek a spirituális tapasztalatoknak. 6.2. A spirituális tapasztalat lehetősége minden teremtett valóságban „Az Úr lelke betölti a mindenséget.” Bölcs 1,7- nek, ill. a II. Vatikáni Zsinatnak (GS 11) erre az idézetre alapozott kijelentése arra indít, hogy normálisnak tartsuk az Isten Lelkének jelenlétét minden teremtett valóságban. A Gaudium et Spes érdeme, hogy kiszabadította az Isten Lelkének „működését” az intimista, Egyházra szűkített jelenlét

12

CHENU M. D., Espiritualidad de la materia, in El evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona, 1966, 439-445. című művét idézi GUERRA A., Natura e luoghi dell’esperienza spirituale, in SECONDIN B. –GOFFI T.,Corso di spiritualitá. Esperienza – sistematica proiezioni, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, 44.o.

24

elképzelésének börtönéből, tudatosítva a teremtett világban és a történelem menetében betöltött termékeny szerepét. Alapvető fontosságúnak bizonyul K. Rahnernek az a kijelentése, amelyben „világi spiritualitásról” beszélve hangsúlyozza, hogy Isten, az ő kegyelmével elér oda is, ahol még nem emeltek neki oltárt, és a keresztények életében Isten ott is megtalálható, ahol a világi életet örömmel, természetességgel, komolysággal ás bátorsággal éli meg az ember13. Nem szabad túlértékelni a spirituális tapasztalatokban azt a pszichés összetevőt, amely által az ember önmagában tudatosítani, „megérezni” képes különböző világi élethelyzetekben Isten jelenlétét. Nem is egyfajta mentális erőfeszítésről van szó, amelynek eredményeképpen az ember számára, egy adott szituációban, Isten jelenléte elképzelhetővé válik. Az Isten szubjektíve megélhető jelenlétének határain túl, annak a teremtett valóságnak természetes jelentésében és jelentőségében objektíve megnyilvánuló jelenlét hitén van a hangsúly, amellyel az ember éppen foglalkozik. Azon a hiten, mely az adott, gyakran megváltoztatásra szoruló realitások jelentésének legmélyén Istent, a Teremtőt vallja. Isten a dolgok legmélyebb értelme, és amikor az ember hagyja, hogy a dolgoknak ez a legmélyebb értelme megragadja, vagy harcol mindazzal szemben, ami ezt a legmélyebb jelentést tagadja, vagy figyelmen kívül hagyja, Istentől hagyja magát megragadni. Az az ember, aki a teremtett világ realitásaival érintkezve ezeknek legmélyebb jelentését és jelentőségét elfogadva küzd a jelent – éktelenség kísértése ellen, spirituális tapasztalatra tesz szert. Az ember tehát minden teremtett realitásban találkozhat a Szentlélekkel, hiszen Ő élteti, tartja létben mindazt, ami van, vagy még pontosabban, a Szentlélek közelít minden teremtett dologban az ember felé, teszi magát megtapasztalhatóvá, még akkor is, ha ezek a spirituális tapasztalatok nem nagyon kontrollálhatók, kevésbé evidensek, kevésbé állnak befolyásunk alatt. A spirituális tapasztalatok ezen formái különböző neveket kaptak és kaphatnak, mint pl. implicit tapasztalat, anonim tapasztalat, vagy objektív tapasztalat stb., egy azonban bizonyos, valóságos spirituális tapasztalatoknak kell őket tartanunk. 6.3. A keresztény közösség, mint a spirituális tapasztalatok sajátos, mai helye H. Mühlen a II. Vatikáni Zsinat lelkipásztori konstitúcióját idézve, az istenélmény korszakalkotó változásáról beszél. Ez abból is fakad, ahogyan a Gaudium et spes 4. pontjában olvassuk, hogy az „emberi nem ma történetének új korszakát éli, melyben a mély és gyors változások lassanként az egész földkerekségre kiterjednek. Ezek az emberi értelem és 13

Vö. GUERRA A., Natura e luoghi…46.o., ahol idézi RAHNER K., Espiritualidad antigua y actual, in Escritos de Teología VII, Taurus, Madrid 1969,28.

25

alkotóerő által kiváltott változások visszahatnak magára az emberre, egyéni és közösségi ítéleteire, vágyaira, gondolkodás- és cselekvésmódjára mind a dolgokkal, mind az emberekkel kapcsolatban. Így már valóban társadalmi és kulturális átalakulásról beszélhetünk, mely a vallási életre is kihat.”14 Ugyanígy az 54. pontban: „A modern ember életkörülményei szociális és kulturális szempontból annyira megváltoztak, hogy az emberi nem történetének új korszakáról lehet beszélni.”15 A Zsinat, helyzetelemzésében leírja azokat a változásokat, amelyek a szociológus számára magától értetődőek, a vallásos életre vonatkozó következményei viszont mélyen és konkrétan érintik a keresztény életet. A társadalmi, gazdasági, politikai változások magának a valóságnak átfogó jellegű változásával függnek össze, nem csupán az emberek gondolkodásmódja változik, hanem maguk a dolgok („res”), a valóság maga. És ez a változás igen mély, („profundae”), mondja a Zsinat. Első alkalommal fordul elő, hogy egy tanítóhivatali okmány tudomásul veszi és ki is mondja, hogy az embernek, történeti lényként, istenélménye is változik. Itt elsősorban a mezőgazdasági társadalomból az ipari társadalomba való átmenetet nevezi meg, más szóval, a természeti istenélménynek szociálissá való alakulását. Az emberek kb. 8000 évvel ezelőtt kezdtek el földműveléssel foglalkozni. Azután következett a vidéktől a város felé tartó hosszú kulturális fejlődés. Újabb váltás történik, kb. 200 évvel ezelőtt, a gépi technika forradalmi fejlődésével. Ez a technika az emberek szocializálódását, közösségivé válását is befolyásolta – ahogyan a Zsinat mondja –, a társadalmi és lélektani szolgaság új formáival, politikai, szociális és gazdasági feszültségekkel együtt. Már most mit jelent ez a vallási életre vonatkozólag? A Zsinat így fogalmaz: „Az élesedő ítélőképesség megtisztítja a világ mágikus felfogásától s a még mindig benne bujkáló babonáktól, és személyesebb, tevékenyebb csatlakozást igényel a hithez; ezért sokakban elevenebbé válik az érzék Isten iránt”.16 A racionális világszemlélet már nem hajlandó arra, hogy magának az Istennek működését lássa mindenütt. A városban élő embert nem az Isten teremtő kezéből kikerült természet veszi közvetlenül körül, hanem a maga által alkotott környezetben él. Ha a mai nagyvárosi ember rákérdez az őt körülvevő valóságra, akkor azt mondja, ez az ember keze műve. A technikaivá alakult mesterséges környezetben a közvetlen ok már nem a Teremtő Isten, – hanem az ember. És ha ez a modern ember kimegy a természetbe, ott sem találja meg minden további nélkül a Teremtőt. A teremtett világra tekintve az ember nem azt kérdezi

14

Gaudium et spes 4, in A II. Vatikáni Zsinat Dokumentumai, SZIT, Budapest, 2000, 651.o. Gaudium et spes 54,…700.o. 16 Gaudium et spes 7,…654.o 15

26

többé: ki alkotta, hanem: mit készíthetünk belőle. Feltartóztathatatlanul változik valami, és a régi nem tér vissza többé. A ma embere számára tehát nem a természet az istentapasztalat elsődleges helye. Viszont annál inkább az emberek közötti kapcsolatok. A közösség az a hely, ahol Isten jelenléte megszólítja. Istent pedig, amennyiben az emberek között jelen van, a Biblia Isten Lelkének nevezi. A keresztény közösség Isten háza, templom. „Mindnyája Isten temploma vagytok” – mondja Pál. Az egyházközség, mint gyülekezet , és az egyes keresztény személyesen is az. „Nem tudjátok, hogy testetek (vagyis ti magatok) Isten temploma?” (1Kor 6, 19), azaz olyan hely, ahol jelen van az Isten. A keresztény közösség ma az a sajátos hely, ahol korunk mélységes változásai közepette élő ember a maga aktuális érzékenységéből, pozitív adottságaiból és sebzettségéből fakadóan, leginkább képes Isten jelenlétét, az Ő Lelkének működését megtapasztalni. A hívő keresztények kölcsönösen Isten jelenlétét közvetítik egymás felé. Korunk sajátos Istentapasztalata, a későbbi fejezetekben látni fogjuk, meglepő hasonlóságot mutat az első keresztény közösségek Istentapasztalatával.

7. A spirituális tapasztalat hitelessége Minden egyes spirituális tapasztalat rászorul a megkülönböztetésre. Tekintettel a korábban mondottakra, belátható, hogy e nélkül nem fogadható el hitelesnek. Túlságosan sok emberi és spirituális energiának összefonódásából születik meg egy-egy tapasztalat ahhoz, hogy

ne

vessük

alá

megkülönböztetésnek.

minden A

egyes

dolog

esetben,

alapos

összetettségéből

és

igényes

adódóan,

a

próbatételnek, legszigorúbb

megkülönböztetés és hitelesítés után is csak valószínűsíteni tudjuk egy-egy spirituális tapasztalat hitelességét. Tudomásul kell vennünk, hogy ezen túl nem tudunk menni. 7.1. A hitelesség kritériumai: Amennyiben az adott spirituális tapasztalat az alább felsorolt négy szempontnak együttesen megfelel, valószínűsíthetjük a tapasztalat hitelességét. – A realitásérzék a legtágabb értelembe vett kritérium, amelynek lényege itt az embernek általános és keresztény értelemben vett valóságérzetét egyaránt magába foglalja. A kegyelem állapotában lévő egyén, de főleg közösség, adottságainak, képességeinek összbenyomásaként reálisnak, vagy irreálisnak „érzi” az adott spirituális tapasztalatot. Ennek az alapvető realitásérzéknek – bármennyire is tág kritérium – minden spirituális tapasztalatnak meg kell felelnie. Ha külön-külön minden embernek nincs is meg ez 27

a realitásérzéke, közösségi értelemben mindenképpen feltételezhető, különösen, ha ez történelmi távlatokra is nyitott. – Az emberi értelem elvitathatatlan része az embernek, jelen esetben annyiban alkalmas a spirituális tapasztalat megkülönböztetésére, amennyiben a természetes emberi racionalitás az evangéliumi racionalitással egyesül, ahogy azt Keresztes Szt. János hangsúlyozza. Csak azt fogadhatjuk el, amit az emberi ész az evangélium logikájával egyezőnek ismer fel. Az emberi értelemnek különböző kifejeződési formái, megnyilvánulásai lehetnek, így nem szűkíthetjük le a fogalom tartalmát pusztán a diszkurziv, lépésről-lépésre haladó, következtető értelemre, hanem beletartozik az intuitív értelem is, amely ugyanolyan valószínűséggel képes a maga módján megkülönböztetni az igazat a hamistól, mint az előző. – Jézus követése. A hiteles spirituális tapasztalat mindig előmozdítja és megerősíti Jézus követését. Ennek az alapelvnek alkalmazása során azonban tudatosítanunk kell magunkban, hogy Jézus követésének evangéliumi útjai a megvalósulás szintjén, széles skálán mozognak, senki sem képes ezek sokféleségét teljes mértékben megélni, de felismerni igen, amennyiben kellő tágassággal, de evangéliumi lényeglátással közelít az ember. a.) Horizontális és vertikális dimenziónak egyaránt jelen kell lennie Jézus követésének kritériuma esetében. Azaz, az Istennel és az emberekkel való kapcsolat területén egyaránt meg kell nyilvánulnia Jézus követésének. A hangsúlyok lehetnek egyiken vagy másikon, de egyik sem hiányozhat. b.) Jézus életének eseményeivel való egybeesés, ami kortól, egyéniségtől függően Jézus életének egy-egy momentumát ragadja meg, éli át, hitelesen tanúskodik arról az érzékenységről, ami Jézusban a reális élet problémáival kapcsolatosan megvolt. c.) A szegények problémái iránti érzékenység előbbi szemponton belül megerősíti a tapasztalat hitelességének valószínűségét, míg annak egyértelmű hiánya kétségbe vonja azt. – A Lélek gyümölcsei. Annak a tapasztalatnak, amely hiteles Szentlélek tapasztalat igényével lép fel, a Szentlélek gyümölcseit kell teremnie. Minél intenzívebb tapasztalatról van szó, annál intenzívebben kell ezeket a gyümölcsöket teremnie: „A Lélek gyümölcsei pedig a szeretet, öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség önmegtartóztatás” (Gal 5,22). A Lélek gyümölcsei a szeretet különböző megnyilvánulásai. Ezzel a szeretettel kapcsolatosan is pontosítanunk kell néhány dolgot. a.) Teologális szeretet a hiteles gyümölcs, azaz, amikor a szeretet nem szakad el sem a Krisztusban bízó és neki engedelmeskedő hittől, sem a Krisztus ígéreteinek beteljesülését váró reménytől, amelyek az úton lévő ember erényei. Ha a hittől és reménytől elszakad a szeretet, a beérkezettség, a mennyei szeretet illúziójával állunk szemben. 28

b.) Provokatív, azaz alakító ez a szeretet (transzformál)17, amely a problémák gyökerét fedi fel, és pozitív változásokra sarkall, anélkül, hogy öncélú és állandó provokációvá üresedne. A növekedés érdekében tud egészséges kihívások elé állítani. c.) Nem Isten szeretetéről beszélünk itt, hanem a felebarát szeretetéről. Egyszerűen azért, mert megnyilvánulásait tekintve, a felebarát szeretete ellenőrizhető.

17

Vö.: SZENTMÁRTONI M., Istenkeresésünk útjai, Agapé, Szeged, 2000, 12. o.

29

III. A Názáreti Jézus lelkisége18

1. Jézus lelkiségének megközelítése A kifejezés „Jézus lelkisége” olyan sokféleképpen érthető, hogy azonnal meg kell határoznunk, mit is értünk alatta. Általános megközelítésben jelenthetné mindazokat a lelkiségeket, amelyeket a Názáreti Jézus élete és tanítása inspirált, hiszen minden keresztény lelkiségnek Ő a forrása és alapvető mércéje. Ha így értelmeznénk „Jézus lelkiségét” akkor tulajdonképpen az evangéliumi

tradícióból

forrásozó

lelki

tapasztalatok

sokféleségének

szintézisét

körvonalaznánk. Egy ilyen próbálkozás, azon túl, hogy meglehetősen szétforgácsolt lenne, egyben feleslegesen ismételné mindazt, amit az Újszövetség lelkiségének, az Egyház lelkiségének nevezünk. Jézus lelkiségének másik lehetséges megközelítési módja az lenne, ha a Názáreti Jézus történeti, spirituális tapasztalatát tennénk megfontolás tárgyává. Ebben az esetben viszont mindenek előtt egy módszertani problémával kell szembenéznünk. Lehetséges-e történetileg elfogadható módon rekonstruálni, a Názáreti Jézus spirituális tapasztalatát, amely a korabeli palesztinai kontextusban személyesen az övé? A rendelkezésre álló források, a négy kánoni evangélium, és más újszövetségi írások lehetővé teszik-e ezt a rekonstrukciót? Jézus személyes spirituális tapasztalata nyilván azon szavak és tettek tükrében sejlik fel, amelyek történetileg kifejezetten az Ő szavaiként és tetteiként azonosíthatók. Ez a mi célkitűzésünk szempontjából annyit jelent, hogy Jézus lelkiségét kereső kutatásainknak akkor van esélye, ha figyelembe vesszük a történetkritikai módszer evangéliumokra vonatkozó eredményeit. Mint tudjuk, ez a módszer Jézus szavainak és tetteinek lényegi, történeti magvát keresi, ezért segítségünkre lehet abban is, hogy Jézus eredeti szavainak és tetteinek tükrében, a minket érdeklő személyes tapasztalatot, és a belőle fakadó spirituális programot, amennyire csak lehet, a maga személyes, történeti kontextusában körvonalazzuk. Ha az evangéliumokat olvasva el akarunk jutni arra a történeti síkra, amely közvetlenül Jézus szavait és tetteit hordozza, természetesen át kell hatolnunk azon két másik történeti síkon, amely az evangélisták szerkesztésének, illetve az azt megelőző apostoli igehirdetésnek, az evangéliumokban egymással összemosódó síkjai. Ennek elmulasztása azt 18

A Názáreti Jézus lelkiségére vonatkozó megállapításokat vö.: FABRIS R., La spiritualitá di Gesú di Nazareth, in Fabris R.(szerk.), Storia della spiritualitá. La spiritualitá del Nuovo Testamento 2.k. 66-131.o.

30

eredményezné, hogy akár a szinoptikus evangéliumok, akár János evangéliuma esetében, nem a Názáreti Jézus történetileg hiteles lelkiségével találnánk magunkat szembe (annak ellenére, hogy valamennyi az eredeti forrásból, a történeti Jézus lelkiségéből táplálkozik), hanem az adott evangélista sajátos célkitűzésének, körülményeinek függvényében összeválogatásra került hagyományanyagból, annak sajátos hangsúlyelhelyezéséből fakadó lelkiséggel. Kétségkívül, ez is a Szentlélek sugallatára jött létre egy adott közösség számára, de nem minden további nélkül azonosítható közvetlenül a Názáreti Jézusnak történetileg hiteles lelkiségével. Nincs lehetőségünk arra, hogy részletekbe merüljünk a történetkritikai problematikát illetően.

A

magunk

részéről

egzegéták

körében

széles

konszenzusnak

örvendő

megállapításokból indulunk ki: a Názáreti Jézus azon kijelentéseiből és tetteiből, amelyeket a történetkritika biztosnak fogad el, és amelyek meghatározóak a Názáreti Jézus spiritualitásának rekonstrukciója szempontjából. Ezek közül az egyik, hogy Jézus nyilvános működését az Isten Országának meghirdetésével kezdte, és a másik, ennek látszólag tragikus vége, erőszakkal előidézett halála. Édeskevésnek tűnik mindez első hallásra, ha figyelembe vesszük az evangéliumi elbeszélések sokaságát. Viszont nem szabad elfelejtenünk, hogy Jézus lelkiségének és programjának történeti rekonstrukciója és megértése szempontjából kulcsfontosságú, döntő jelentőségű eseményekről van szó. Az evangéliumok mindazon szavai és történései, amelyek szorosan kapcsolódnak e két alapvető tényhez, azaz Isten Országának programszerű meghirdetéséhez, ill. Jézus kereszthalálához, olyan szavak és cselekedetek, melyekben Jézus történetileg hiteles személyes tapasztalata, és ebből fakadó programja, eredeti intenciója tükröződik számunkra,. Ezen módszertani megközelítésben bennfoglaltan megtalálható a válasz arra a krisztológiai felvetésre is, miszerint lehet-e egyáltalán annak a Jézusnak lelki tapasztalatáról beszélni, akit már a legelső hitvallások is Isten Fiának és Úrnak vallanak? Lehet-e Jézus lelkiségéről úgy beszélni, hogy identitásának ezt a misztériumát, titokzatos dimenzióját figyelmen kívül hagyjuk? Kétségkívül, Jézus tapasztalata, akit Isten Fiának vallanak és hirdetnek, kicsúszik minden közvetlen történeti és pszichológiai jellegű meghatározás igyekezetének kezéből, mert nem zárható emberi szavak és emberi tapasztalat adta keretek közé. Közvetlen találkozásra Jézus történetileg biztos szavaival és tetteivel van lehetőségünk. Ezeken keresztül viszont, bár közvetetten, de tudunk találkozni Jézus személyes, lelki tapasztalatával, visszakövetkeztetve a szavak és tettek mögött meghúzódó tapasztalat lényegére, amely Istennel való kapcsolatát, és az emberek előtti tekintélyét megalapozza.

31

Ennyi pontosítással bátran elindulhatunk az evangéliumok nyomvonalán, hogy Jézus sajátos lelkiségét megközelítsük, akit az első keresztény közösségek nemcsak Úrnak és Messiásnak vallottak, hanem akként meg is tapasztaltak.

2. Jézus spirituális tapasztalata az első század Palesztinájának kontextusában Jézus, aki a Galileai Názáretből való prófétaként válik ismertté nyilvános működése kezdetén, hasonlóan az első század Júdeájának közismert személyiségeihez, mint pl. a Jordán mellék reformer prófétája, akit Jánosnak hívnak és a „Keresztelő” nevet kapta, vagy a Holt tenger észak-nyugati partján (ma wadi Qumrán-nak nevezett helyen) élő szakadár közösségnek alapítója, vagy mondjuk Rabbi Hillel, vallási alaptapasztalatából meríti lelkiségének alapjait. Mégis, a fellelhető közös vonások ellenére, Jézus szavai és tettei, radikálisan új tapasztalatról árulkodnak. A továbbiakban igyekszünk körvonalazni Jézus gyökeresen új vallásos tapasztalatának sajátosságait, korának és környezetének uralkodó irányzataival szemben. A közös evangéliumi tradíció megőrizte Jézus, és Keresztelő János kezdeti kapcsolatának emlékét. Az aktuális evangéliumi szövegek tendenciája, hogy Keresztelő Jánost alávetik Jézusnak, és így a messiás előfutáraként mutatják be. A két személyiség kapcsolatának végső értelmezése természetesen így helyes, de a történeti kibontakozás szintjén összetettebbnek tűnik a dolog. (Feszültség van ui. a keresztelési jelenet és Jánosnak a börtönből feltett kérdése között. Mt 11,2; Lk 7,19) Többen elképzelhetőnek tartják, hogy Jézus, nyilvános működése előtt, egy bizonyos ideig, János köreihez tartozott, hasonlóan Jézus első tanítványaihoz, akik később követték őt Galileába. Jézus lelkisége azonban, még ha bizonyos elemeket Keresztelő Jánostól az együttlét idejéből átvett is, lényegét, és megjelenési formáit tekintve, teljesen elszakad tőle. Az evangéliumok egyrészről kiemelik, hogy Jézus nyilvános működésének kezdete a keresztelő prófétai prédikációjához kapcsolódik, másrészről viszont alapvető különbségeket tesznek egyértelművé: – János a sivatag szigorú prófétája, aki meghirdeti Isten közeli ítéletét, mégpedig a bibliai hagyományra emlékeztető prófétai stílussal és hangsúlyokkal. – A tömegek kimennek hozzá, hogy meghallgassák a Jordán-mellék prédikátorát, mert odavonzza őket kemény életstílusának meggyőző ereje.

32

– Megkülönböztetés nélkül mindenkit felszólít, vessék alá magukat a megtisztulás fürdőjének, mely kezdete a megtérésnek, hogy így megmeneküljenek a küszöbön álló ítélettől. Ezzel szemben Jézus, és tanítványainak csoportja, határozottan különbözik János reformmozgalmától: – A közeg és az életmód egészen más: Jézus a falvakba megy, a nép között mozog, nyilvános helyeken, a zsinagógában és tereken is megfordul. – Nem várja, hogy a bűnösök hozzá jöjjenek bűneiket megvallani. – Követésére szólítja őket, vagy házaikba megy. – Nem végez rendkívüli böjtöket, nem kötelezi övéit rituális alámerítkezésre. Jézus a kezdeti, átmeneti időszak után, amikor valamiféle kapcsolatban áll Jánossal, elszakad a rituális fürdő gyakorlatától és annak Jánosi értelmezésétől, sőt, szembefordul a farizeusi gyakorlat megtisztulási rítusaival is. Ez a fordulat nem magyarázható Keresztelő János gyakorlatának radikalizálódásával, ennek az újdonságnak hátterében egy egészen más vallási alaptapasztalat áll. János vallási tapasztalata, egyfajta intézményellenes tendenciája ellenére is a hagyományos zsidó vallásosság útján jár, még akkor is ha el kell ismernünk, a Keresztelő reformmozgalma nem a megszokott zsidó vallásosság keretein belül (a templom ill. a törvény), legfeljebb azok peremén mozog. Azt viszont semmiképpen sem tagadhatjuk, hogy bűnbánati rítusa, és az abból fakadó vallásetikai követelmény hangsúlyossága, a két hagyományos területhez, a templomhoz, ill. a törvényhez kötődik. Összehasonlítva Keresztelő János mérsékelten újszerű irányát Jézus vallási iránymutatásával, világossá válik ez utóbbi abszolút újszerűsége: – Jézus nyíltan kijelenti, hogy az Isten Országa (vagy Mennyek Országa) elközelgett. Mk 1,15 Mt 4,17. – Sőt, prófétai hangvételű kijelentései egyértelművé teszik, hogy Isten uralma hatékonyan és tevőlegesen megnyilvánul a szegények, üldözöttek, a hagyományos vallási intézmények keretei közül kiszorultak számára is. – Harmadszor pedig, Jézus állásfoglalásaival és egyértelmű kijelentéseivel világossá teszi, hogy Isten Országa, amely nyitva áll a szegények és a bűnösök előtt, itt és most jelen van az ő személyében. Egy szóval, Isten megígért Országa, melynek eljövetelét az egész bibliai hagyomány epedve várta, Jézus szavaiban és tetteiben működő valóságként kinyilvánul, jelen van. 33

2.1. Isten Országának meghirdetése és a Szentlélek megtapasztalása Mivel magyarázható ez a radikális fordulat, amely teljesen újszerű program meghirdetésében sűrűsödik össze? Gyanítható, hogy mögötte egy új istentapasztalat áll. Az „Isten Országa” kifejezés semmiképpen sem új, még akkor sem, ha a Jézus korabeli vallási mozgalmakban és a hagyományos zsinagógai közegben nem divatos. A biblikus hagyomány ugyanis, főleg a zsoltárok és a próféták, ismerik. Isten uralmáról való megemlékezés elsősorban a templomi liturgiához kötődik, amelynek keretei között kozmikus és történelmi uralmának nagy üdvtörténeti eseményeit ünneplik. Ezzel szemben, amikor Jézus Isten Országának itt és most, szavaiban és tetteiben való elérkeztét meghirdeti, nem hivatkozik és nem is kapcsolódik a templomi liturgia, vagy a zsinagógai istentisztelet megemlékezéseihez. Az evangéliumok egyhangú tanúságtétele szerint az Isten Országának meghirdetése nyilvános működésének galileai idejének kezdeteire tehető. Jézus önálló missziójának időrendi sorrendje a három szinoptikus evangélium szerint: 1. keresztelkedés, mely kapcsolódik János működéséhez a Jordán folyó mellett; 2. rövid magányos periódus a pusztában próbatételszerű kísértéssel; 3. Isten országának meghirdetése Galileában, Kafarnaum környékén, János bebörtönzése után (Mk 1,14-15 Mt 4,12-17 vö. Lk 4,43). A negyedik evangélium is, noha önálló redakciója van, részben megerősíti a kezdeteknek ezen sorrendjét: 1. János tanúságtétele a keresztelkedés kapcsán; 2. Galileába való átköltözés az első tanítványokkal való találkozás után; 3. végleges elválás Keresztelő Jánostól. Az evangéliumi

hagyomány

időkereteiből

is

egyértelműen

kiderül,

hogy

Jézus

megkeresztelkedésének tapasztalata az igazi vízválasztó. Ezt megelőzően Jézus ismeretlen Názáreti mesteremberként él, ezt követően Galileában vallási tekintéllyel lép fel. Persze túlságosan leegyszerűsítenénk a dolgot, ha egyszerűen a Jánosi értelemben vett keresztségnek tudnánk be a változást. Döntő szerepe van ebben a radikális változásban – mind a négy evangélium tanúságtétele szerint – a „Léleknek”, amely a Jordánban való megkeresztelkedésekor leszállt Jézusra. A Léleknek ezt a tapasztalatát erősíti meg az isteni kinyilatkoztatás, mely feltárja Jézus identitását és küldetését. Ő a szeretett és egyetlen Fiú, aki sajátos

küldetésre

kapott

megbízatást

és

képességet

(Mk

1,9-11).

Jézus

megkeresztelkedésének tapasztalata a Szentléleknek köszönhető, aki leszállt rá, és az evangéliumi hagyomány beszámolói szerint radikális változást hozott az életébe.19 19

A Lélek megtapasztalása és az Isten országának nyilvános és tekintéllyel való meghirdetése közötti kapcsolatra utal az a mondat is, amit Jézus a Mt és Lk által őrzött hagyományban mond: “De ha én Isten lelke által űzöm ki az ördögöket, akkor elérkezett hozzátok az Isten országa.” (Mt 12,28 vö. Lk 7,20). Ugyanezen kontextuson belül található az erős ember hasonlata, Mt 12,29 Lk 11,21-23. Az “erősebb ember” képe Keresztelő János szavait idézi, aki előre hirdeti Isten győztes ítéletét, Mt 3,11#. Az evangéliumi hagyomány ezeket a

34

2.2. A Názáretből való Jézus Szentlélekkel és erővel való fölkenése „Ti is tudjátok, hogy mi történt Galileától kezdve egész Júdeában, a János által hirdetett keresztség után; hogy miképpen kente föl Isten Szentlélekkel és erővel a Názáretből való Jézust, aki körüljárt, jót tett, és meggyógyította mindazokat, akiket az ördög hatalmába kerített, mert Isten vele volt” (ApCsel 10, 37-38), írja Lukács, kiemelve Jézus megkeresztelkedésének, fölkenetésének jelentőségét. R. Cantalamessa aláhúzza a tényt, miszerint „Isten Fia természetesen már megkeresztelkedése előtt is részesült más jellegű fölkenetésben: ott van Szentlélekkel való fölkenése (vagy legalábbis ’eljövetele’) megtestesülésének pillanatában, amelynek köszönhetően ’szent’ már születése pillanatától; egyes egyházatyák szerint még korábbra visszamehetünk, amikor az Ige ’a kozmikus fölkenést’ kapta az Atyától, a teremtésre való tekintettel, hogy – amint Szt. Ireneusz írja – ő pedig a maga részéről ’fölkenhessen és fölékesíthessen minden dolgot’, az egész univerzumnak saját ragyogását átadva (vö. Epideixis, 53; SCh 62, 114 o.). Ezeknek a korai teológusoknak nem kerülte el tehát a figyelmét a Szentlélek jelenléte Jézusban, emberi születésének első pillanatától; mégis sajátos, és döntő jelentőséget tulajdonítottak annak az ünnepélyes felkenésnek, amit Jézus a Jordánban kapott, messiási művének megkezdésekor. Egyesek szerint, ahogy a megtestesüléskor az Ige ’Jézussá’ vált, úgy a megkeresztelkedésekor való fölkenése révén ’Krisztussá’, azaz Isten Fölkentjévé, Messiássá vált: ’Krisztus a neve, mert az Atya fölkente Szentlélekkel’ (Tertulliánusz, De bapt. 7,1; CCL 1, 282o.)”.20 A korai teológusok kiegyensúlyozott látásmódját hamarosan veszélyes eretnekségek zavarták meg21. Manapság azonban, a II. Vatikáni Zsinat útmutatása szerint a forrásokhoz visszatérve, a Szentírás, és a legősibb tradíció alapján, újra előtérbe kerül és tudatosodik Jézusnak a Jordánban való megkeresztelkedéséhez kapcsolódó tapasztalata, annak rendkívüli prófétai szavakat Jézusban, „az Úr”-ban beteljesedni látta, aki János után jön, hogy Lélekkel és tűzzel kereszteljen. 20 CANTALAMESSA R., I misteri di Cristo nella vita della Chiesa, Editrice Áncora Milano 1991, 126.o. 21 A gnosztikusok számára másvalaki Jézus, és másvalaki Krisztus. Jézus alatt csak az embert, Mária fiát értették, míg Krisztus alatt az istenségét, amely szerintük Jézusra a megkeresztelkedés pillanatában szállt le. Így Jézus megkeresztelkedésének ez az értelmezése tagadta az Ige megtestesülésének valóságát, ami természetesen erőteljes reakciót és nagyfokú óvatosságot eredményezett az Egyházban Jézus megkeresztelkedésének értelmezését illetően. Az arianizmus a későbbiekben a maga tévtanításával szintén hasonló hatást gyakorolt, amikor a megkeresztelkedésre hivatkozva állította, hogy Jézus nem változhatatlan, hiszen a keresztelkedéskor változás történt életében. Ha pedig nem változhatatlan, akkor nem lehet Isten. Ezek és más eretnekségek mellett szerepet játszott a görög mentalitás erőteljes ontologizáló jellege, amely azt kereste, amik a dolgok kezdet óta voltak (arché), és nem a történetiségükben kibontakozó egzisztenciális oldalukat. Eszerint az essentia számít, nem az existentia. Ebben a kontextusban természetesnek tűnik a kérdés: hogyan válhat a Megtestesült Ige a keresztségben valamivé, ami nem volt már a megtestesülés pillanatában? Ennek a kérdésfeltevésnek nyomán Jézus életének eseményeiről és misztériumairól a megtestesülés pillanatára helyeződik át a hangsúly. Már nem kérdés, hogy megkeresztelkedésekor mi történik Jézusban, hanem sokkal inkább az van az érdeklődés középpontjában, hogy mit tesz Jézus. (vö. CANTALAMESSA R., I misteri…128.)

35

jelentősége. Amikor az egzegéták ma megvilágítják, hogy a megkeresztelkedés Jézus számára milyen fontos, egzisztenciális jelentőségű esemény, tehetik ezt azért, mert nem befolyásolják őket

immár

azok

az

eretnekségek,

amelyek

egykor

beárnyékolták

Jézus

megkeresztelkedésének jelentőségét. „Ennek fontossága számukra nemcsak attól függ, amit Jézus ezen alkalommal tett (a keresztség vizének megszentelése), hanem mindenekelőtt és elsősorban attól, ami benne történt. Mi történt benne? ’Megkeresztelkedésekor olyasvalami történt, ami megváltoztatta Jézus életének menetét…; joggal feltételezzük, hogy ez volt az a pillanat, amikor Jézus elfogadta hivatását’ (Ch. H. Dodd); nem mintha ez előtt nem fogadta volna el, de emberként, ’bölcsességben és kegyelemben való növekedésének’ ezen a pontján nyilvánult meg számára az, konkrétan és világosan. ’Megkeresztelkedésének pillanatában kellett hogy megszerezze Jézus azt a bizonyosságot, hogy fel kell vállalnia Jahve szolgájának feladatát’ (O. Culmann). A mennyei hang ugyanis Jézusra vonatkozóan nyilvánítja ki azt, ami Iz 42,1-ben Jahve szolgájára vonatkozik: ’Íme az én szolgám, akit támogatok, választottam, akiben kedvemet találom. Ráadtam lelkemet...’. Ez az a pillanat, amelyben – már amennyire ez számunkra megérteni adatott – Jézus tudatában – amennyiben az emberi tudat is – a Messiásnak és Jahve szolgájának két alakja egyesül, és amely innentől kezdve meghatározza Jézus identitását és messiási újdonságát, minden szavának és cselekedetének sajátos jelleget adva.”22 Jézust mindez természetesen nem éri váratlanul, hiszen már az elhatározás is, hogy elmegy Jánoshoz megkeresztelkedni, és hogy ezt követően beáll a bűnösök közé a sorba, mintha egy lenne közülük, már az első lépés ahhoz, hogy magára vegye az emberek bűneit, azaz beteljesítse Jahve szolgájának küldetését (vö. Iz 53,6). A jelenet, amikor Jézus a bűnösök társaságában megkeresztelkedik, bevezetője annak a jelenetnek, amikor Jézus két bűnöző társaságában keresztre van feszítve. Názáreti életének eddigi ideje, amely az Atya és az emberek iránti engedelmesség jegyében telt, nem más, mint hosszú, következetes „noviciátus”, amely erre az órára készítette fel. „Az Atya kinyilatkoztatása, amely megkeresztelkedésekor felhangzik, erre az előkészített talajra hullik, új helyzetet teremtve, amely Jézus oldaláról új „igent” követel. Ezt az „igent” Jézus azonnal kimondja, amikor ellenáll az ördög kísértéseinek, aki hivatásával ellenkező irányba terelné”23 A Szentlélek jön, hogy felkenje Jézust, azaz hatalmat adjon neki küldetése teljesítéséhez, ami nem egyszerűen az emberek üdvözítését jelenti, hanem az embereknek az Atya által meghatározott konkrét módon való üdvözítését jelenti: a megaláztatás, önkéntes 22 23

CANTALAMESSA R., I misteri…131k.o. Uo.

36

engedelmesség, engesztelő áldozat útján való üdvözítést. Jézus életének alapvetően új szakaszának tehát egy alapvetően újfajta fölkenés felel meg24, amelyről az ApCsel 10,37k. említett szakasza számol be. 2.3. Jézus imádsága, spirituális tapasztalata és belőle fakadó identitása Az evangéliumok adatai nem teszik lehetővé, hogy rekonstruáljuk Jézus lelki tapasztalatának belső, megélt hogyanját. Az említett evangéliumi szakaszok sokkal inkább azt igyekeznek tudatni, kicsoda Jézus, és milyen szerepe van Isten tervében, semmint közvetlen tanúságtétel alapján magát a lelki tapasztalatot leírni. Lukács ennek ellenére, a keresztelkedés és a tábor hegy két jelenetében, Jézusnak személyes tapasztalatára utaló megjegyzést tesz: „Miközben imádkozott, megnyílt az ég...” (Lk 3,21). „Miközben imádkozott, arcának színe elváltozott...” (Lk 9,28). Közismert, hogy Lukács különösen szereti kiemelni Jézus életében az imádság jelentőségét, de a másik két szinoptikus is megemlékezik néhányszor Jézus magányos imádságának pillanatairól: „Másnap kora hajnalban fölkelt, eltávozott, és egy elhagyatott helyre ment, hogy ott imádkozzék.” (Mk 1,35). „Miután elbocsátotta a tömeget, egyedül fölment a hegyre imádkozni. Amikor beesteledett, még mindig egyedül volt.” (Mt 14,23). Ezekben a rövid megjegyzésekben nem szerepel Jézusnak konkrét imádsága. Egyetlen egy esetben találunk olyan konkrét imát az evangéliumokban, amely Jézus személyes imájaként szerepel, és amelynek különös jelentőséget ad az is, hogy mindhárom szinoptikus hozza. Ez az az ima, amelyet Jézus a Getszemáni kertben imádkozott. Máté és Márk szerint ezen eseménynek szem és fültanúja a három tanítvány, akik a színeváltozás eseményének is tanúi. Jézus kitartóan ismételgeti ugyanazokat a szavakat: „Abba Atyám! Minden lehetséges neked. Vedd el tőlem ezt a kelyhet! De ne az legyen, amit én akarok, hanem amit te.” (Mk 14,35) Ennek az imának első jellegzetessége maga a megszólítás. Sok szó esett már az „Atyám” megszólítás sajátosságáról, amelyet Márk eredeti arám formájában hoz. Annak ellenére, hogy nem teljesen ismeretlen az „Atya”, „Atyám” megszólítás sem az ószövetségi bibliai hagyomány kései szövegeiben, sem a zsinagógai szóhasználatban, mégsem lehet azt mondani, hogy szokványos lenne. Jézus ezzel a gyengéd, családi kapcsolatok bensőségét idéző megszólítással úgy szólítja meg Istent, mint gyermek az apját. Megállapíthatjuk, valóban kivételes az a mód, ahogyan Jézus abszolút közvetlenséggel és bizalommal imádkozik. Ha mindhárom evangélista egybehangzó beszámolója Jézus imáját az említett formulába sűrítette, akkor ez az evangéliumi hagyomány szerint azt tanúsítja, hogy Jézusnak 24

CANTALAMESSA R., I misteri…133o.

37

ez volt a megszokott, sajátos imamódja. Ezt támasztja alá az a hagyomány is, amelyet csak Mt és Lukács ismer. „Abban az órában Jézus felujjongott a Szentlélekben, és így szólt: ‘Áldalak téged Atyám, mennynek és földnek ura, mert elrejtetted ezeket a bölcsek és okosak elől, és feltártad a kicsinyeknek. Igen Atyám, így tetszett ez neked. Atyám mindent átadott nekem. Senki sem tudja, hogy ki a Fiú, csak az Atya, és azt sem, hogy ki az Atya, csak a Fiú, és akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni.’.” (Lk 10, 21-22) Máté és Lukács különböző kontextusokba helyezik az említett imát, mégis nagyon jól tükrözi Jézus imájának hangulatát és tartalmát. Először is az Atya univerzális uralmát vallja meg, „ég és föld ura”, magát pedig hozzá képest gyermeki kapcsolatában látja. A Mindenható Uralkodó mindenek fölött álló képe Jézus tapasztalatában nincs kontrasztban a gyengéd, gyermekéhez, kicsinyekhez lehajló Atya képével. Az ima sajátosan bibliai hangvétellel az „áldásban”, dicsőítő és hálaadó megvallásban, az Atya cselekvési módja felett ujjong, aki szabadon és ingyenesen, a szegények javára cselekszik. Az Atyának „kicsinyek” iránti jóakarata és a nekik adott kinyilatkoztatás még hangsúlyosabbá válik, amikor imájában hangsúlyt kap, hogy ez a szabad elhatározásából fakadó kinyilatkoztatás a bölcsek és okosak előtt rejtve marad. Mi az, ami a kicsinyek számára nyilvánvalóvá válik és a bölcsek számára rejtve marad? A továbbiakból megsejthető. Az Atya és a Fiú egyedülálló kapcsolata, és a Fiú egyedülálló és nélkülözhetetlen küldetése. Mindent rábízott az Atya. Jézus imájának ezek az evangéliumi tanúi visszatükrözik Jézusnak azt a tapasztalatát, amely az evangélium egészében megjelenik. Istennel való kapcsolatában a Fiúként definiálja és éli meg önmagát. Nyilvánvaló, spontán kapcsolatban van az Atyával, és ez belesűrítve jelenik meg abban a kivételes megszólításban, mellyel Istent így szólítja: „Abba, én Atyám”. Az emberek, különösen pedig a tanítványok előtti megfellebbezhetetlen tekintélye sem a hagyományos intézményes legitimáción alapul, hanem megfellebbezhetetlen következménye Istennel, az ő Atyjával való kapcsolatának. Ebből az alapvető apa-fia tapasztalatból következik Jézus bizalma és szabadsága, amely történeti síkon gyakorlati döntéseiben, választásaiban, bátor, határozott elköteleződésben nyilvánul meg ott is, ahol környezete kemény és ellenséges, sőt erőszakos és megalázó halállal fenyegeti. Jézus spirituális alaptapasztalata tükröződik igehirdetésében is, mely teljes összhangban van nyilvános működésének cselekedeteivel, döntéseivel, választásaival, érthetővé teszi hűségét a fenyegető kínhalál ellenére. A továbbiakban ennek az igehirdetésének elemeit vizsgáljuk (melyeket az evangéliumi hagyomány saját feldolgozásban

38

jegyzett fel és interpretált), mégpedig azzal a céllal, hogy ennek a bensőséges apa – fia alaptapasztalatnak következményeiként helyezzük el őket programjának történeti síkján.

3. A Názáreti Jézus istenképe Az evangélium szíve tehát Jézusnak az a személyes Atya tapasztalata, amely programja meghirdetésének hátterében van és néhány szóban, tömény tartalommal kerül meghirdetésre: „Elközelgett a Mennyek Országa.” Még mielőtt a nagy ószövetségi reményeket felidéző felkiáltás lenne belőle, ez a beköszönő meghirdetés elsősorban Jézus spirituális tapasztalatának szavakba öntése, annak tükröződése emberi szavakban. Ez a tapasztalat a Keresztelő árnyékában érlelődött, de szakítva a Jánosi keresztelő-mozgalommal, önálló, nyilvános működése kezdetén egyszerűen jóhírként hangzik el, amelynek lényege, hogy Isten jelenvalóvá tette magát, hogy uralmát életbe léptesse. Jézus szavaiban nincs nyoma annak, hogy vallásos rítusok, bűnbánati gyakorlatok segítségével kellene a közeli Istenítéletre

készülni.

A

megtérés

és

hit

az

Isten

Országa

meghirdetésének

következményeként szerepel. Attól kezdve, hogy Isten itt és most jelenvalóvá teszi magát Jézus cselekedeteiben és szavaiban, hogy megvalósítsa az igazság és béke uralmát, közvetlen állásfoglalásra késztet minden embert. Nem lehet semmiféle kifogás, amely mögé el lehetne rejtőzni, mert a Jézus által meghirdetett Isten Országa mindenki számára felajánlott kegyelem és bűnbocsánat. Az Isten Országa egyetemességének gyökere az ingyenesség, Isten önálló, szabad kezdeményezésének következménye. Isten közelít mindazokhoz, akiknek igazságra és bűnbocsánatra van szükségük, és nem fordítva. Nem a szegények nyílnak meg Isten előtt és nem a bűnösök térnek vissza hozzá, hanem Isten veszi gondjába a szegényeket és fogadja magához a bűnösöket. Ez az örömhír, amelyet Jézus meghirdet a boldogmondásokban és megerősít azzal is, hogy a betegek és bűnösök oldalára áll. Ennek a programnak, és emberi kapcsolatok területén megnyilatkozó újszerű mentalitásnak hátterében Jézus spirituális tapasztalata áll, aki Isten közelségét, közvetlenségét a családi kapcsolatok képeivel kifejezhetően apa-fiú kapcsolatként éli meg. Szavaiban, tetteiben, eredeti istentapasztalatának tükörképét láthatjuk. Jézus evangéliumának lényege az ajánlat, az a mindenkinek felkínált lehetőség, hogy részesüljön az ő tapasztalatában, Istennek megtapasztalásában, aki közelivé tette magát. Jézus evangéliuma nem Istenről szóló beszéd, nem vallási vagy morális alapelvek

39

gyűjteményének sora, hanem tény, tapasztalat: itt és most minden ember előtt megnyílt a lehetőség, hogy Isten igazságával és békéjével érintkezésbe lépjen. Ez a dinamikus tapasztalat képezi azon rövid, tanítványoknak szóló programszerű mondások alapját, amelyeket a nyolc boldogságként ismerünk. 3.1. Isten a szegények oldalán áll Több mint harminc mondat kezdődik az evangéliumokban a boldog, boldogok kifejezéssel. Mégis két ilyen sorozat vonja magára a figyelmet, amelyekben ez szerepel: Máté hegyi beszéde (Mt 5,3-12), és Lukács síksági beszéde (Lk 6, 20-23). Az irodalomkritika eredeti hagyományként négy közös boldogmondásból álló csoportot különböztet meg: – boldogok a szegények, – boldogok, akik sírnak, – boldogok, akik éheznek, – boldogok az üldözöttek. Miután a valóságban a szegények kategóriája több mindent magába foglal, ez az alapvető boldogmondás, amely a kettős evangéliumi sorozatot indítja: „Boldogok a szegények, mert övék a mennyek országa.” A szegények, ill. azok, akik hozzájuk sorolhatók valamilyen módon, azért boldogok, mert Isten Országa nekik ígértetett, számukra adatott. Boldogságuk nem valamiféle magatartásuk vagy lelki kvalitásuk függvénye, következménye. Egyes egyedül az Isten Országa következménye, amelynek itt és most részesei lehetnek. Más szavakkal a szegények azért boldogok, mert Isten elkötelezte magát, hogy igazságának és békéjének uralmát az ő javukra alapítja meg.25 Keresztelő Jánoshoz és a tradicionális zsinagógai közeghez képest Jézus újszerűsége abban érhető tetten a szegényeket illetően, hogy ő itt és most, meg is valósítja Istennek a szegények javára adott ígéreteit. A szegényeknek meghirdetett jóhír egybeesik a nekik megígért Isten Országával, megvalósulásának kizárólagos garanciája Isten hűsége, ő szabad elhatározásból köteleződött el. Az evangéliumi boldogmondások sorozata tulajdonképpen nem más, mint Jézus spirituális alaptapasztalatának programszerű átirata. Alapjuk az a tapasztalat, melyből Jézus történeti missziója fakad: Isten közel jött, hogy beteljesítse igazságának és békéjének uralmát.

25

Mindez az ósz. Bibliai hagyomány nyomvonalán halad ( Ex 2,23-25; 3,7; Iz 11,1-5; Zsolt 72; Mik 4,6-7). Az Izajási hagyományra kifejezetten hivatkoznak is az evangéliumok: Iz 61,1, melyet Jézus missziójaként értelmeznek, aki a szegényekhez küldetett. Ez a látásmód, amely Jézusban az izajási jövendölésben szereplő, szegényekhez küldött, felkent prófétát ismeri fel, mindenképpen Jézus személyes történeti tapasztalatára nyúlik vissza.

40

3.2. Isten jelenvalósága bűnbocsánat forrása a bűnösök számára A boldogmondások hátterében tehát nem csak egy új vallásos program található, hanem mindenek előtt egy teljesen újszerű, eredeti istentapasztalat. Pontosabban, a hiteles, biblikus istentapasztalat újrafelfedezése, azzal a különbséggel, hogy a szabadulás és az igazság nem a jövő reménye és várakozása immáron, hanem dinamikus valóság. Ez Jézus szavainak és tetteinek megkülönböztető sajátossága. Isten közelivé tette magát ezért bűnbocsánatban és kegyelemben van részük a bűnösöknek. Ahogyan a puszta prédikátora a bűnt akadályként látja az Istennel való találkozásban, úgy Jézus is. Jézus azonban nem rítusokat, gyakorlatokat javasol a bűn kiküszöbölésére, hanem meghirdeti és közvetíti a bűnösök számára a bűnbocsánatot. Ez a változás azon tény eredményeként lép életbe, hogy Isten a Názáreti Jézusban jelenvalóvá vált a bűnös ember számára. Más szavakkal, nem a bűnös az, aki keresi Istent, nem ő állítja helyre a szövetséget, hanem Isten kezdeményezi a kommunikációt, kegyelmet és bűnbocsánatot ajándékozva a bűnös ember számára. Máté és Lukács hozza az evangéliumi hagyományból azt a mondást, amelyben a tereken játszó gyerekek hasonlatában János aszkétaként kap elutasítást, Jézust pedig, mint falánk, borissza embert, a vámosok és bűnösök barátját jelenítik meg és utasítják el (Mt 11,17-19; Lk 7,32-34). A mondás Jézus szájából hangzik el, mintegy bemutatkozásként, a korabeli zsidó közeggel való vitából fakadó, enyhe iróniával. Jézusról ugyanezt a képet mutatja néhány evangéliumi epizód, amely beszámol arról, hogy Jézus bűnösökkel vállalt asztalközössége meglehetősen magára vonja a zsidók figyelmét és kritikáját, mint pl. Máté vendégeként, ahol sok vámossal és nyilvános bűnössel van együtt. Egy asztalhoz ülni azokkal, akik nem tartják meg a rituális tisztaság normáit, vagy a törvény morális előírásait, egyet jelent tisztátalan állapotukban való részesedéssel, és az igaz izraeliták szent közösségéből való kizárással. Jézus esetében a bűnösökkel való asztalközösség, tudjuk, nem eltévelyedés vagy kihágás gyümölcse, hanem tudatos cselekvés következménye. Miért választja Jézus ezt a provokatív utat, mely a közvéleményt irritálja? Mert: „Nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek” (Mk 2,17). Isten új arcát nyilatkoztatja ki, aki úgy keresi a bűnösöket, ahogy az ember gondját viseli betegeinek és a szükséget szenvedőnek. Istennek ez az új képe a próféták istenképének újjáéledése és aktualizálása. A szövetség Istene megújítja a szövetség szétszakadt kapcsolatait (Oz 2,16-22; Zsolt 51,12; Jer 31,33; Ez 36,26-28; Ez 36,25; vö.Zsolt 51,9). Az újdonság, amit Jézus hoz a prófétai várakozáshoz képest, a megvalósulás, itt és most. Isten közelivé teszi magát mindazok számára, akiket bűneik súlya nyom és ingyenesen kínálja

fel

a

megbocsátást,

megújult 41

közösséget

és

üdvösséget.

Jézus

proklamációja:”...elközelgett az Isten Országa” gyakorlatilag ugyanazt jelenti, mint: „Bűneid bocsánatot nyertek...menj békével!” (Mk 2,5 , Lk 7,48). Jézusnak e szavai mögött (melyek meghaladják kora rituális bűnbánati gyakorlatát, úgy a templomit, mint a zsinagógait), ismét elmondhatjuk, egyedülálló istentapasztalat áll. 3.3. Isten új cselekvési módja Jézus programjának

újszerű

Isten-tapasztalatának

alapját

képezi,

történetileg

rekonstruálására, megbízható,

mely

privilegizált

választásainak, utat

kínálnak

példabeszédei. Tudósok széles körének konszenzusán alapul az a meggyőződés, hogy az evangéliumi hagyomány által megőrzött több mint 40 példabeszéd, közvetlenül a Názáreti Jézusra vezethető vissza. A szó szoros értelmében vett parabolákban, példabeszédekben, a dialogikus kommunikáció módszerét találjuk. Ezek, a többnyire hétköznapi életképektől inspirált elbeszélések, nem arra szolgálnak, hogy vallási igazságokat, vagy morális alapelveket fogalmazzanak meg ill. szemléltessenek, mint pl. a mesékben vagy az épületes történetekben. A példabeszéd segítségével Jézus dialogikus kapcsolatba lép hallgatóságával. A szimbolikus történet főszereplői, és a történet menete, sajátosan tükrözi az elbeszélő és a hallgatóság nézetei közötti aktuális különbséget. A parabola célja, hogy az elbeszélő és a hallgatóság eltérő álláspontja között kapcsolatot teremtsen, felülkerekedve azon a látásmódon, amely megosztja őket. Jézus esetében a válaszfal, amely közte és hallgatósága között húzódik, és a kommunikáció akadályát képezi, az eltérő istenkép. A példabeszédek segítségével Jézus megkísérli bevonni hallgatóságát az ő új istentapasztalatába. Ezért mindazok, akik belépnek az adott példabeszéd logikájába, nemcsak annak lehetőségét kapják meg, hogy a dolgokat új vallásos szempontból nézzék, hanem kényszerítve vannak arra, hogy következetes, cselekvő döntést hozzanak. Röviden, Jézus példabeszédei ugyanazt a szerepet töltik be, mint provokatív szimbolikus cselekedetei: új perspektívát nyitnak az elközelgett Isten Országa felől, és hívnak egy ennek megfelelő következetes döntésre. Azoknak, akik tiltakoznak a szegények és bűnösök javára tett lépései ellen, példabeszédeivel válaszol Jézus: ez Isten cselekvési módja, így cselekszik Isten. A cselekvés új módja mögött ismét az új istentapasztalat ismerhető fel. Ezen történetek egyike a szőlőmunkásokról szóló példabeszéd, amelyet Jézus azért mond el, hogy szóba elegyedjen azokkal, akik tiltakoznak választásai, programja ellen (Mt 20,1-15). A parabolát a szőlőskert képe inspirálja, amelynek a prófétai hagyományban vallási jelentése van, Istennek, az ő népével kötött szövetségét jelzi. A befejező dialógusban két látásmód ütközik: az, amely az igazságosságot a szerződéses jogviszony fogalmaival

42

értelmezi, és az, amely az ingyenes jóságra apellál. A gazda tiszteletben tartja a szerződés diktálta igazságosságot azokkal szemben akikkel szerződött, de a szabad, ingyenes jóság kritériumát alkalmazza az utolsó óra munkásaival szemben. Az utolsó két kérdés meghív a gazda cselekvésének megfontolására egy új szempontból: „Nem tehetem az enyémmel azt amit akarok? Vagy rossz szemmel nézed, hogy jó vagyok?” (Mt 20,15) A parabola gyújtópontja, amely tükrözi az elbeszélő és a hallgatóság nézeteinek reális ütközőpontját, a gazda és a szerződéssel dolgozók nézőpontjainak ütközésében nyilvánul meg. Gyakorlatilag két, az igazságot illető ellentétes nézőpont ütközik itt, amely Jézust és ellenfeleit osztja meg. Miért fogadja Jézus a vámosokat és bűnösöket? Miért ül asztalhoz velük? Ezzel a cselekvési móddal szerintük Jézus leértékeli vallási, etikai erőfeszítéseiket, pedig ők aggályosan vigyáznak arra, hogy magatartásukkal, életstílusukkal fenntartsák az igazak és bűnösök közötti megkülönböztetést. Egy szintre helyezni azokat, akik gondosan megtartják a törvényt azokkal, akik nyilvánosan és súlyosan megszegik, egyenértékű isten igazságának megtagadásával. Ez a szemrehányás Jézusnak szól, akinek irányvonala botrányos számukra. Jézus az említett példabeszéddel válaszol. A szerződés alapján dolgozók szemrehányásai látszólag igazak, de egy korlátolt, egyoldalú megközelítés eredménye. Kérdés, mi az igazság kritériuma? A törvényes szerződés megtartása? A jogok és kötelességek tökéletesen kölcsönös egymásnak-megfelelése? A példabeszéd utolsó kérdései, miután elismerték a szerződéses igazságosságot, meghívást intéznek a hallgatók felé, hogy tegyenek magukévá egy másik látásmódot, a nagylelkű, ingyenes szeretet látásmódját. Jézus cselekvési módja mögött az új istenkép rajzolódik ki. Ugyanaz az irodalmi dinamizmus és spirituális orientáció jellemzi az Atya és két fia példabeszédét, amely közismertebb nevén a tékozló fiú példabeszédeként ismeretes (Lk 15,11-32). A családi dráma csúcspontja az apa és idősebb fia közti párbeszéd, akik két ellentétes módon látják a fiatalabb fiút. Az idősebb fiú a maga szerződéses mentalitásával igazságtalanságnak minősíti az atya eljárását, míg az atya más kritériumra, az ingyenes, szeretettől motivált kapcsolatra hivatkozik. Ahogy az előző, úgy ez a példabeszéd is nyitva marad, nem tudjuk, hogyan reagált a hallgatóság. Mindenesetre a példabeszédek döntésre sarkallnak. Nem pusztán vallásos magatartásformával, morális megítéléssel kapcsolatos véleményformálásról van szó, hanem az Istenkép megváltoztatásáról és ebből következően az emberi kapcsolatok átalakításáról. 43

A nyelvi síkon kommunikált új istenképen túl, Jézus példabeszédei tükrözik Isten közelségének, közvetlenségének tapasztalatát, amely tekintélyben, spirituális erőként nyilatkozik meg Jézus szavaiban és tetteiben. 3.4., A hétköznapok keretei között megnyilatkozó Isten Jézus példabeszédei között akadnak olyanok is, amelyekre a dialogikus komunikáció kevésbé jellemző, sokkal inkább helyet kap bennük az új istentapasztalat a hétköznapi életkereteken belül. A vallásos megvilágosodás, amely ebből fakad, sürgős elhatározásra sarkall. Többnyire villanásszerű képek, nem is igazán példabeszédek a szó szoros értelmében, hanem inkább rövid hasonlatok, amelyekben az emberi tapasztalás új jelentéstartalommal bővül. Mt 13,44 és Mt 13,46, ikerparabolája esetében, a szántóföldbe rejtett kincsről ill. az értékes igazgyöngyről, ilyen példabeszédekkel állunk szemben. Rövid elbeszélések, amelyekben a narratív elem a minimumra redukálódott. A két hasonlat bevezetője utal a mondanivaló vallásos jellegére: „A Mennyek Országa olyan, mint...” A Mennyek Országának kinyilvánulása olyan, mint az előre nem látható felfedezés a hétköznapi élet keretein belül. Nincs szükség sajátos, különleges, látványos kontextusra, viszont döntést követel. A múlt biztonságát félmegoldások nélkül fel kell adni, az éppen kinyilatkoztatott jövő előtt. A földműves és a kereskedő sorsa megmutatja milyen hatással van az Isten Országának megnyilatkozása az emberi egzisztenciára. Radikálisan befolyásolja az ember értékrendjét és az abból fakadó döntéseit. Ez történt a galileai halászokkal is, akik Jézussal hétköznapi életük keretei között találkoztak (Mt 4,18.22). A tanítványok meghívásának elbeszéléseiben, stilizált formában ugyan, de megjelenik számunkra az, ami történeti síkon spirituális tapasztalatként lezajlott, megvilágosodik a tanítványok és Jézus közötti kapcsolat dinamikája. Életüket radikálisan megváltoztató kinyilatkoztatást, hétköznapi munkájuk közben kapják. Jézus a fentebb említett példabeszédekkel meghívja kortársait, hogy ismerjék fel az Isten Országának jeleit a jelenben, az aktuális eseményekben és ugyanúgy logikusan következtessenek, mint egyébként a hétköznapi életben. A zsidó közeg, amelyben Jézus él, az Isten Országának megnyilatkozását látványosnak és kontrollálhatónak várta. Jézus tiltakozik azon igyekezet ellen, amely biztos kritériumokat, helyeket, időket és módot akar meghatározni az Isten Országának megnyilvánulását illetően ( Lk 17,21). Jézusnak ez a demítizáló törekvése nagyon szuggesztíven tükröződik az Isten Országa várásának apokaliptikus irányait illetően, a vetőmaggal kapcsolatos példázataiban. A élet

44

kibontakozásának, a növekedésnek folyamata, jelévé válik Isten titokzatos cselekvésének, a történelem megszokott hétköznapi keretein belül. A mag kicsírázásában, a növény növekedésében, kicsiben megismétlődik a teremtés csodája: „Az Isten Országa olyan, mint amikor az ember magot szór a földbe. Azután már akár alszik, akár ébren jár éjjel és nappal, a mag kikel és növekszik, maga sem tudja hogyan...”. (Mk 4,26 kk.). Ahogyan az elvetett mag önmagában, természetében hordozza az új életet, úgy az Isten Országának ereje is önmagából, önmaga természetéből fakad. A várakozás nyugalma párosul a csendes csodálkozással, hiszen a mag kicsírázásának, felnövekedésének, terméshozatalának folyamatai, spontán, titokzatos, „hétköznapi” módon mennek végbe. A spontán folyamatok türelmes kivárásának hátterében a baráti kapcsolat nyitott, bizalomteljes várakozása van. Az Isten Országa az ígéret beteljesedéseként valósul meg. A mustármag példázata is Isten szokásos cselekvési módját szemlélteti a legkisebb mag jelentéktelenségének és a belőle kifejlődő kerti vetemény nagyságának kontrasztjával. Amilyen jelentéktelen a mustármag elvetésekor, olyan jelentéktelennek látszik kezdetben az Isten Országa is, és amilyen jelentőssé válik kifejlődése után ez a mag, olyan jelentőssé és naggyá lesz az Isten Országa is. Jézus szavai és cselekedetei, amelyek megjelenítik, megtapasztalhatóvá teszik Isten Országát, a leghétköznapibb tapasztalatoknak is új jelentéstartalmat adnak. Valóban, az Isten Országának eljövetele keresztezi az ember hétköznapi életét (Mt 13,33 kovász-liszt példabeszéde, Lk 15,8-10 az asszony elveszett érméiről szóló példabeszéd stb.). Ezek a példabeszédek Jézus spirituális alaptapasztalatából fakadnak, sőt, a maguk módján közvetítik is azt: Isten jelenvaló, Isten közel van, a hétköznapok legjelentéktelenebbnek tűnő eseményeiben is.

4. A Názáreti Jézus emberképe A

korábban

mondottakat

megismételve,

nyilvánvaló,

hogy

Jézus

szavai,

állásfoglalásai, egész palesztinai aktivitása, tanítványainak, az első keresztény közösségeknek, az evangélistáknak és azok mentalitásának, kultúrájának, érdeklődésének és spirituális tendenciáinak szűrőjén keresztül jutott el hozzánk. Azon személyek ill. közösségek számára, akik áthagyományozták Jézus spirituális örökségét, forrásként és kulturális modellként a Biblia (természetesen az Ószöv.) szolgált, amelyet Palesztinában héberül, arámul, másutt görögül olvastak és kommentáltak. Mindez érthetővé teszi, miért nem tudunk az evangélium

45

alapján – annak ellenére, hogy az lényegét tekintve a Názáreti Jézus eredeti és kivételes hatásának eredménye – egy globális antropológiát ill. kozmológiát konstruálni. Jézus nem moralista, nem társadalmi vagy vallási értelemben vett reformer, evangéliuma nem a zsidó hagyománynak egy progresszív, megújított vallásetikai szintézise, hanem identitását meghatározó új istentapasztalat, új istenkép, amely Istennel és az emberekkel való kapcsolatában is érvényesül. Az új istentapasztalatból fakad az emberről alkotott képe és az emberekkel való kapcsolatának minden részlete. Ennek súlypontjait igyekszünk áttekinteni a következőkben. 4.1. Az Atya nagylelkű szeretetében gyökerező nagylelkű emberi szeretet követelménye „Mester, melyik a legnagyobb parancs a törvényben? Ő azt felelte neki: Szeresd Uradat, Istenedet, teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből. Ez a legnagyobb, az első parancs. A második hasonló ehhez: Szeresd felebarátodat, mint önmagadat. Ezen a két parancson alapul az egész törvény és a próféták.” (Mt 22, 36-40) Minden további nélkül állíthatjuk, hogy ez a kettős parancs, melyben az Isten és emberszeretet ilyen eredeti szintézisbe kerül, közvetlenül a Názáreti Jézusra vezethető vissza, még akkor is, ha az, két ószövetségi mondat összekapcsolása (Mtörv 6,5 és Lev 19,18). Már a zsidó hagyományban találkozunk ugyanis annak a princípiumnak keresésével, amelyben egyesül a sokféle parancsolat, és kifejeződik Isten egyetlen törvénye. Viszont arra a szintézisre, amely akár csak hasonlítható lenne az evangélium által megfogalmazotthoz, nem jut el. A zsidó mesterek számára ugyanúgy, mint már a bibliai papi hagyomány számára, a felebarát szeretetének parancsa Isten szeretetének parancsa mellett alapvető fontosságú. A kérdés itt csak annyi, mit jelent szeretni Istent és a felebarátot? Mi a kapcsolat a szeretet e két princípiuma között? Meddig terjed a felebarát szeretete? Az evangéliumi válasz újdonsága és lényege – ami közvetlenül a Názáreti Jézusra vezethető vissza – abban a bensőséges kapcsolatban keresendő, amely Jézus személyes istentapasztalatából fakadóan, az Isten és emberszeretet parancsa között fennáll. Máténál az antitézisek sorában olvashatjuk Jézus szavait a felebarát egyetemes és feltétlen szeretetéről. Jézus szavai, az „én viszont azt mondom nektek” formulával kezdődően, szemben állnak a régiek szavaival, és kifejezik Jézus állásfoglalásának eredeti radikalitását. Az

ellenség

szeretetének

parancsa,

úgy

ahogyan

Jézus

azt

megfogalmazzza,

megkülönböztetés és határok nélkül, egészen újszerű, mind a bibliai szövegek általános hangvételét,

mind pedig a zsidó hagyomány uralkodó nézeteit tekintve (az Ószövetség

46

szövegei, Kiv 23,4-5; Mtörv 22,1-4; Péld 25,21-22, melyek a szükséghelyzetbe került ellenség megsegítését tanácsolják, nem hasonlíthatók az evangéliumi ellenségszeretet parancsához, amely a tanítványnak alapvető hozzáállását a leghatározottabban fogalmazza meg). Lk 6, 27-36 -ban ezt olvassuk: „Nektek viszont, akik hallgattok engem, azt mondom: Szeressétek ellenségeiteket! Tegyetek jót azokkal, akik gyűlölnek titeket. Áldjátok azokat, akik átkoznak benneteket, és imádkozzatok azokért, akik gyaláznak titeket... Szeressétek tehát ellenségeiteket! Tegyetek jót és kölcsönözzetek, semmit vissza nem várva, így nagy lesz a ti jutalmatok, és a Magasságbeli fiai lesztek, mert ő jóságos a hálátlanokhoz és gonoszokhoz is. Legyetek tehát irgalmasok, amint a ti Atyátok is irgalmas!” Az ellenségszeretetet három imperatívusz pontosítja: tegyetek jót, áldjatok, imádkozzatok! Majd következnek példák arra vonatkozóan, mit is jelent szeretni. Ezek a felsorolások felforgatják a hagyományos igazságosság kereteit. Jézus az ő követőitől hallatlan mértékű nagylelkűséget követel. A zárómondat egyértelművé teszi az új embertársi kapcsolatok természetfeletti indítóokait, gyökereit. A nagylelkű és ingyenes szeretetnek forrása és modellje Isten emberek iránti jósága, akit a Fiú irgalmas Atyaként ismert meg és tapasztalt meg. 4.2. Az Atya szeretetében gyökerező szívbéli, radikális szeretet követelménye A szeretetnek az a bensőségessége és radikalitása, amelyet Máté és Lukács közös tanúságtétele alapján megismerhetünk, ugyancsak olyan eredeti vonás a Názáreti Jézus tanításában és tetteiben, amelynek gyökerei személyes spirituális tapasztalatába nyúlnak vissza. Ingyenes és univerzális szeretetet él és tanít, amelynek alapvető és abszolút indítéka az Atya ingyenes és univerzális szeretetének tapasztalata, aki jó a hálátlanok és gonoszok iránt, nem viszonyul másként a jókhoz és a rosszakhoz, mindenkinek ingyenesen adja jótéteményeit. Ez az Atya jelenik meg Jézus szavaiban és tetteiben, jelezve és megvalósítva Isten közelségét, különösen a szegények és bűnösök számára. Amikor Jézus tanítványai elé ugyanezeket az etikai normákat állítja, nem morális intuícióit önti tanító szavakba, hanem radikálisan új istenképének és Isten-tapasztalatának következményeit fogalmazza meg. Az Atya-fiú

kapcsolatként

megélt,

Isten

kezdeményezéséből

fakadó

szeretetkapcsolat

konzekvenciája minden hasonló cselekvés. Az Atyával való fiúi kapcsolat nem csak modellt képez az emberek közti kapcsolatok számára, ennél sokkal több, annak legbensőbb forrása. Az evangéliumi szövegekben rendszeresen visszatérnek a „szív”-re való utalások. A szív, a személy, személyiség alapvető, legmélyebb központja, az Istennel és a felebaráttal való kapcsolatot meghatározó valóság (Mt 22,37; Mtörv 6,5). Isten előtt nem a verbális megnyilatkozások, sem az emberi hagyományokra épülő gyakorlatok számítanak, hanem az a

47

bensőséges mély viszonyulás, kapcsolat, amely a szívből fakad (Iz 29,3; Mt 15,8). Ezért mondja Jézus – környezete nem kis botránkozására – hogy egyetlen étel sem tisztátalan, mivel nem játszik szerepet az Istennel való kapcsolatot illetően, így nem is veszélyeztetheti azt, hiszen ez a kapcsolat a szívben gyökerezik. A szívből jönnek ugyanis a rossz tervek, bűnös elhatározások, melyek az Istennel való élő kapcsolatot megszakítják (Mt 15, 16-20). Az emberi szó és tett pedig nem más, mint annak megnyilvánulása, ami a szívben van (Mt12,34 Lk 6,45). Már az ószövetségi bibliai hagyományban találkozunk, néhány prófétán keresztül, a vallás-etikai követelmények bensővé, szívüggyé” tételének követelményével. Jézus túlmegy ezen az ószövetségi törekvésen azáltal, hogy nem elégszik meg a terméketlen és következetlen formalizmusnak leleplezésével és ostorozásával. Új indítékot és erőforrást ad a szívből jövő engedelmességhez és odaadáshoz az új istentapasztalat, mely a bensőséges és radikális szeretet kiindulópontja. Istent teljes szívvel szeretni már nem annyit jelent, mint tökéletesen végrehajtani a szövetség legelső törvényét, hittel ragaszkodva az egyetlen Úrhoz. Istennek teljes szívvel való szeretete egy nagy ajándékból fakadó követelmény, annak az eleven kapcsolatnak a követelménye, amely az embert az Atya gyermekeként definiálja. Ha Isten immáron minden ember számára, etnikai, vallási hovatartozástól függetlenül, megtapasztalható közelségbe jött, akkor a felebarát szeretete sem külső parancs már, hanem az új istentapasztalat belülről fakadó, radikális követelménye. 4.3. Az Atya megbocsátó szeretetében gyökerező emberi megbocsátás követelménye Jézus tekintéllyel hirdette meg a bűnök bocsánatát, ebből következik, hogy fogadja a bűnösöket, asztalközösséget vállal velük, lerombolva azokat a falakat, amelyeket a bűnös állapot emelt Isten és ember, ember és ember közé. Az Istentől kapott bűnbocsánat viszont, éppen azzal, hogy ingyenesen menti fel a bűnösöket, radikálisan megváltoztatja az emberi kapcsolatokat. Az Istentől kapott felmentés egy újfajta szeretet követelményét hordozza magában, hiszen Isten az, aki elsőként adja a bocsánatot és tesz képessé a megbocsátásra, ezzel a testvérnek szívből való megbocsátás követelménye elé állítva azt, aki részesült a bocsánatban. A „Miatyánk”-ban, a tanítvány imájában eggyé válik az Atyától kért és a testvérnek továbbadott bocsánat: „...bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek...” (Mt 6,12). Lukács verziójában az adósság és a bűn együtt jelenik meg: „...bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk minden adósunknak...”(Lk 11,4), jelezve az ajándéknak, a kapott bűnbocsánatnak, és a feladatnak, a felebarát tartozása elengedésének szétválaszthatatlan összetartozását. Isten Atyai közelsége mindenkinek

48

biztosítja a bocsánatot, amennyiben fiúi bizalommal és szabadsággal kéri azt. Viszont ugyanezen mérték szerint mérve kell adni a megbocsátást a testvérnek. Ez az egyetlen feltétel. Mielőtt a keresztény közösség alapvető normájává, gyakorlatává lett volna a megbocsátás, mindenek előtt Jézus messiási tevékenységének sajátja, aki állásfoglalásaival, tekintéllyel kimondott szavaival megjeleníti és közvetíti Isten nagylelkű megbocsátását, melyet a próféták az utolsó időkre hirdettek meg. Ezzel leleplezi az emberek közti kegyetlen kapcsolatokat, egyben elindítja a kiengesztelődés és testvéri megbocsátás folyamatát is (Mt 18,23-34). Fontos szem előtt tartani, hogy ez a nagylelkű megbocsátás Isten részéről nem csak modellként jelenik meg Jézus szavaiban és tetteiben, hanem annál sokkal több. Indítéka és forrása is minden emberi megbocsátásnak. Máté példabeszédének hangvétele

kifejezetten

fenyegető.

Célja,

hogy

felhívja

a

figyelmet

Isten

megbocsátásának extrém komolyságára. Eszerint az üdvösségnek nincs más útja, csak a testvérrel szembeni irgalmasság útja, amelyben megvalósul Isten együtt érző szeretete. Lukácsnál az anonim galileai asszony történetében Jézus kijelenti: „Megbocsáttattak az ő bűnei, mert nagyon szeretett...”. A megtapasztalt bűnbocsánat és a szeretet közötti kapcsolat jól körvonalazódik Lk 7,41-42-ben: „...akinek keveset bocsátanak meg, az kevéssé szeret...”. Isten szerető megbocsátása a szeretet ugyanazon dinamikájába vonja be azt, aki megtapasztalja.

5. A Názáreti Jézus spiritualitásának nyomai társadalmi és történeti síkon Meglehetősen szűk teret szentelnek az evangéliumi szövegek a társadalmi kérdéseknek, a nyilvános élet rendjének, szervezeteinek, a gyakorlati, materiális jellegű kérdéseknek. Nem hallunk például a rabszolgák tömegeinek szociális problémáiról, a zsidó nemzeti függetlenség kérdéséről sem sok szó esik. Tulajdonjogi kérdések, melyek a szombatév törvényének megtartása körül bonyolult kazuisztikát szültek, szintén figyelmen kívül maradnak. Világos tehát, hogy ugyanúgy, ahogy lehetetlen az evangéliumok alapján egy zárt és teljes ideológiai vagy metafizikai rendszert létrehozni, úgy lehetetlen egy szociológiai rendszer megalkotása is. Az evangéliumok, miután alapvetően a Názáreti Jézus spirituális tapasztalatát tükrözik és közvetítik, a kétkezi munkát végző ember konkrétságával nyúlnak alapvető emberi problémák lényegéhez, annak a spirituális élménynek és tapasztalatnak hatása alatt, mely meghatározza Jézus egész nyilvános működését és küldetését. Szociális kérdések

49

szisztematikus feldolgozását tehát nem kereshetjük az evangéliumokban, viszont szó esik az emberi életnek és hétköznapi tapasztalásnak néhány tipikusan nehéz területéről, mint pl. a házastársi kapcsolat, a családi kötelékek, a szociális szerepek és az anyagi javak használata. Leginkább szembeötlő a kérdések józan feltárása során, azoknak Isten-kapcsolat oldaláról való megközelítése, míg a morális és törvényi szempontok a második sorban maradnak. Nyilvánvaló, hogy ennek hátterében is Jézus egészen egyedülálló, kivételes, személyes spirituális tapasztalata áll.

5.1. A házasság intézményének helyreállítása Féloldalnyi terjedelemben foglalkozik az evangéliumi hagyomány a házasság kérdésével, ha minden ezzel kapcsolatos megnyilatkozását összegyűjtjük, és ezek is alkalomszerűek, többnyire Jézus követésének szövegösszefüggésében kerülnek elő (Lk 14,25 Mk 10,29 ). Egy nyilvános vita alkalmával Jézus és a zsidók között az elbocsátás intézménye kerül szóba (Mk 10,1-12 par). Jézus álláspontja Máté egyik antitézise szerint kifejezetten radikális formát ölt: „Én viszont mondom nektek, hogy mindaz, aki elbocsátja feleségét – kivéve a paráznaság esetét – házasságtörővé teszi, és aki elbocsátott nővel összeházasodik, házasságot tör.” (Mt 5,32). Jézus kortársai számára (Hillel, Shammai), nem kérdéses a férfi joga, hogy elbocsássa feleségét, hiszen azt az elbocsátás mózesi intézménye helyezte keretek közé. Ami kérdést jelent számukra, hogy „elbocsáthatja-e a férfi bármilyen oknál fogva a feleségét”? (vö. Mt 19,9). Jézus válasza vallási oldalról közelít, a teremtő Isten eredeti tervére hivatkozik, aki a férfit és a nőt stabil szeretetkapcsolatukban, minden rokoni kapcsolatot megelőzve, egy testnek tekinti. Ez a stabil egység, mindenek előtt a teremtő Isten ajándékaként, a kölcsönös elköteleződés képességében, a férfi és a nő alapvető struktúrájába van belevésve. Nem emberi törvény vagy szerződés kérdése, hanem alapvetően és elsődlegesen az emberi szív mélységeiben gyökerező valóság. Meglepő, hogy mindez egy nem házas szájából hangzik el. Csak Máté hozza azt a szakaszt, amelyben Jézus az ő cölibátusát, eunuch mivoltát, rendkívülinek számító életállapotát az Isten Országával hozza összefüggésbe (Mt 19,11-12). Figyelemre méltó azonban, hogy miközben tekintéllyel állítja helyre a házasság intézményét a Teremtő akarata szerint, ő maga tudatosan cölibátusban él. Mégis szabadsággal éli meg emberi kapcsolatait, amikor nemcsak nős férfiakat, hanem asszonyokat is hív követésére, akik követőiként gondoskodhatnak róla. Ez a vonás határozottan megkülönbözteti Jézust azon kortársaitól, akik

50

szintén nem házasodtak meg és magányban, vagy csoportosan éltek, viszont aszketikus indíttatásból. 5.2. A családi kötelékek és az Isten Országa Aki nem előzetes modellek szemüvegén keresztül olvassa az evangéliumokat, annak feltűnik egy ellentmondás: miközben Jézus a családi kapcsolatok stabilitásának határozottan védelmére kel, azt kéri felnőtt, házasságban élő emberektől, hogy mindent hátrahagyva, beleértve családot, feleséget, gyereket, kövessék őt, osztozva vallási indítékú döntése nyomán felvállalt életstílusában (Mk 10,28-30). A szinoptikusokat olvasva, az embernek nem az a benyomása, hogy Jézusnak legnagyobb igyekezete a családi kötelékeknek, mint legfőbb értékeknek őrzése lenne. Amikor ugyanis a családi kötelékek az Isten Országa hirdetésével, követésével konfliktusba kerülnek, Jézus szabadságot követel az Isten Országa melletti döntés számára, akár a családi kapcsolatok rovására is. Az evangéliumi kontextus értésünkre adja, hogy ezek általános érvényű útmutatások arra az esetre, ha családi, rokoni ellentmondás fenyeget. Ezek az útmutatások megerősíteni akarják úgy az egyént, mint a közösséget, hogy az Isten Országa melletti döntéstől senki és semmi el ne tántoríthassa a meghívottakat. Ugyanebben a kontextusban esik szó a Jézus követésével együtt járó kereszthordozásról, akár az élet elvesztése árán is (Mt 10,37-39). A Jézushoz való ragaszkodás feltárja a családi kapcsolatok átmeneti, ideiglenes jellegét, a végidő krízisszituációjában (Mt 10,34-36). Máté és Lukács közös hagyománya megőrzött egy mondást, meghívástörténet keretébe ágyazva: „Hagyd a holtakat, hadd temessék halottaikat: te menj és hirdesd isten Országát!” (Lk 9,5960 Mt 8,21-22). Ami ebben a mondásban igazán lényeges, az Jézus radikális felszólításának indítéka: az Isten Országa. Hozzá tartozni, és azt hirdetni, relatívvá tesz minden családi köteléket. 5.3. A társadalmi rangsor új kritériuma A Mt 23,8-10-ben, Jézusnak a közösségi életre vonatkozó szavai között, néhány áthagyományozott mondás kinyilvánítja azokat az új kritériumokat, amelyek meghatározzák a társadalmi, közösségi szerepeket, rangot. Ezek teljesen ellentétesek az uralkodó nézettel, a hatalom logikájával, mely szerint egy ember, ill. embereknek egy csoportja uralkodik a többi fölött, kontrollja alatt tartja őket. Jézus, ezeket az új kritériumokat, a szolga képébe sűríti bele, aki a társadalmi ranglétra legalsó fokán áll, és a legalázatosabb szerepet tölti be: „Ha valaki első akar lenni, legyen mindenki közül az utolsó, és mindegyiknek a szolgája.” (Mk 9,35). A megfordított rangsor szimbóluma a gyermek, akit Jézus középre állít, mint aki Isten küldöttét

51

jeleníti meg (Mk 9,36-37). „Ilyeneké az Isten Országa...” (Mk 10,14) kifejezés a nyolc boldogság visszhangját kelti, és a gyermeket mint szimbólumot, a „szegények” kifejezéshez társítja. Összefoglalva mindezt: Az új társadalmi szereposztást, társadalmi rangsort az Isten Országának logikája határozza meg, amelyet a szegényeknek szóló örömhírként hirdeti meg Jézus. Mielőtt a tanítványok közössége számára alapelvvé, normává lett volna a szolga szerep, az mindenek előtt Jézus életében valósult meg, tanítványai szeme előtt. Jézus tekintélye minden tanítvány számára megkérdőjelezhetetlen. De ez egy másfajta tekintély, fordítottja annak, amely a hatalom logikájából fakad és a korabeli (mindenkori evilági) társadalmi szereposztást és rangsort meghatározza. Márk és Máté a Jeruzsálem felé vezető úton, Jézus és a tanítványok között elhangzó dialógus keretében mutatja meg a tanítványok és Jézus nézeteinek különbözőségét, aki alapvetően szolgának tekinti magát, „aki nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért” (Mk 10,4145). Lukács analóg tradíciót hoz, viszont Jézus szavait az utolsó vacsora kontextusába helyezi, ahol annak képe „aki az asztalnál felszolgál”, jobban illeszkedik a szituációhoz (Lk 22,2427). Mindkét szövegben Jézus szembeállítja a társadalmi szerepek és rangsor tekintetében saját modelljét a társadalomban éppen érvényben lévővel: „Tudjátok, hogy akiket a nemzetek fejedelmeinek tekintenek, azok uralkodnak rajtuk, és a nagyok hatalmaskodnak felettük. Köztetek azonban ez nem így van, hanem aki nagy akar lenni, az legyen a ti szolgátok, aki pedig első akar lenni köztetek, az a szolgája lesz mindenkinek.” (Mk 10,42-44). Mindkét hagyományban kirajzolódik az indíték, hogy ti. ez Jézus állásfoglalása ebben a kérdésben, ez az ő életstílusa. Jézus állásfoglalásának eredetisége a társadalmi szerepeket, rangot illetően a szolga alakjában

válik

érthetővé,

amely

nem külső

szimbólumként,

hanem legbensőbb

megvalósulásában fejezi ki életének alapvető irányultságát azzal, hogy a szolga modelljét teljes mértékben önmagára vonatkoztatja és éli. Ez a sajátos önértelmezés értékes útmutatást rejt számunkra személyes lelki tapasztalatának és programjának összefüggéséről: Jézus szabad döntése alapján szolgává tette magát a közösségen belül, mert ez tulajdonképpen nem más, mint folyománya, következetes aktualizálása annak, hogy ő Isten szolgája. Az Isten Országának való teljes odaadása, tanítványaival való kapcsolatában azáltal nyilvánul meg, hogy – mint szolga – teljes mértékben rendelkezésükre áll. Ebből fakadóan érlelődik meg a tanítványi körnek az a másfajta tekintély modellje, amely nem a hatalom logikájára, hanem a szolgálatban megnyilvánuló szeretetkapcsolatokra alapul.

52

5.4. Lelki szabadság az anyagi javak területén Általános

vélekedés

szerint,

az

evangéliumi

lelkiséghez

spontán

magától-

értetődőséggel hozzátartozik a szegénység, az anyagi javak birtoklásáról és használatáról való lemondás. A képek, amelyeket az evangéliumi szegénységfogalom felidéz, mint az ég madarai, a mezők liliomai, viszont sokkal inkább azt érzékeltetik, hogy a tanítványoknak étel és ruházat miatti aggodalom nélkül kell élniük. Az anyagiak miatti aggodalom áll tehát a mondanivaló középpontjában. Vigyáznunk kell tehát, nehogy az evangéliumi összkép anyagiakra vonatkozó üzenete helyett sztereotípiákból induljunk ki, amelyek hajlamosak konzerválni és reprodukálni magukat a mélyebb megértés igénye nélkül. Ezek ugyanis gyakran Jézus hagyományos ábrázolására is hatással voltak: szegényen született, szegényen élt, és még szegényebben halt meg. Éppen ezért fontos kiegészítenünk az említett képeket néhány vitán felül álló ténnyel: Jézus életének nagy részében saját, önálló, független munkavégzésből élt. Nem a korabeli palesztinai betegek, rokkantak, napszámosok és rabszolgák szegénységét, nyomorát, függőségét élte. Továbbá nyilvános működésének nem túl hosszú ideje alatt – max. három év – számíthatott barátai és szimpatizánsai vendégszeretetére, nemkülönben a közös kasszára, amelyet időnként néhány nagylelkű személy adományai töltöttek fel (Lk 8,3; Jn13,29). Az evangéliumi hagyomány nem a szűkölködést tartja Jézus és tanítványi köre jellemző állapotának, annak ellenére, hogy mondásainak egy része a szegényekre és az anyagi javak használatára vonatkozik Az evangéliumok tanúsága szerint Jézus állásfoglalásai a szegényekkel, a gazdagokkal kapcsolatosan persze sarkalatos pontjai az evangéliumi hagyománynak. A szegények helyzetét, az anyagi javak használatának kérdéseit természetesen vallási oldalról közelíti meg. Azonban gyorsan meg kell állapítanunk azt is, hogy a szegények és gazdagok kategóriái nem vallási kategóriák számára, nem önmagukban jók ill. rosszak. Az Istennel való kapcsolat minősíti egyiknek is, másiknak is vallási megítélését. Ennek ellenére, Jézus számára, aki az örömhírt a szegényeknek hirdeti meg, Isten nem semleges, nem egyenlő távolságra van szegénytől, gazdagtól. Kifejezésre jut a szegények számára kedvező állásfoglalás Lk -nál a gazdagoknak szóló négy jaj által, és a szegényeknek szóló boldogságokon keresztül. Mt a maga részéről pontosítja a boldogságok értelmét, kiemelve azoknak etikai, spirituális aspektusait: szelídség, irgalmasság, tisztaszívűség, igazságra éhezés, szomjazás. Mindkét evangélista egyetért abban, hogy az anyagi javakat illetően a tanítványnak radikális döntést kell hoznia, hiszen „senki sem szolgálhat két úrnak, mert vagy gyűlöli az egyiket, a másikat pedig szereti, vagy tiszteli az egyiket, a másikat pedig megveti. Nem szolgálhattok Istennek és a mammonnak” (Mt 6,24; Lk 16,13). Az ószövetségi szövetségkötés lényege Istennek, az 53

egyetlen Úrnak szolgálata, és minden más istenségnek a visszautasítása volt. Ugyanez az alapelv itt így hangzik: Isten vagy a mammon szolgálata (mammon a korabeli zsidó szövegekben a pénzt jelenti, annak negatív jelentéstartalmával). A Lk 12,20-ban, a raktárait megnagyobbító földbirtokosról szóló példabeszéd leleplezi a gazdag illúzióját: „Esztelen, még az éjjel számon kérik lelkedet. Kié lesz mindaz, amit szereztél?”. Ezt az embert nem gazdasági projektjei miatt éri az ítélet, sem a tőle függő emberekkel való rossz bánásmód miatt, hanem azért, mert életét a felhalmozott anyagi javakra alapozta. Az ítélet a felhalmozott anyagi javakba vetett hamis bizalmat ítéli el, ami nem újdonság a bibliai hagyomány számára. Újdonság körvonalazódik viszont az anyagi javak használatának kérdése és az Isten Országának találkozási pontján. A nyolc boldogságon túl, Máténál és Lukácsnál is megtalálhatók Jézus összegyűjtött szavai az anyagiak terén való aggodalmaskodással szemben: „Ne aggódjatok az életetekért, hogy mit egyetek, se a testetekért, hogy mibe öltözködjetek. Nem több az élet az ételnél, a test pedig a ruhánál?”. Az indíték vallási jellegű, Isten, az Atya, Teremtőként gondoskodik az ég madarairól, öltözteti a mezők liliomait és ismeri a tanítványok szükségleteit is. Nem kell tehát aggódni ezek miatt. Ezután jön az a buzdítás, amely megadja az egész szakasz evangéliumi alaphangját: „Ti keressétek először az Isten Országát – Máté hozzáteszi – és annak igazságát, és mindezt megkapjátok hozzá.” (Mt 6,25-34). Az Isten Országának keresése abszolút elsőbbséget élvez a tanítvány életében, ez határozza meg az anyagiakhoz való viszonyát is, és teszi szabaddá a bénító aggodalmaskodással szemben. Ennek hátterében is Jézus spirituális tapasztalata áll, a maga eredetiségében. Az elközelgett Isten Országa magának igényel minden figyelmet és lelki energiát, ugyanakkor megnyit a bizalom felé és megalapozza a szabadságot. Ennek az alapvető magatartásformának összefoglalása a tanítványoknak adott ima: az Atyához fordulnak, hogy az ő országa eljöjjön, egyben kérik a mindennapi kenyeret (Mt 6,9-11 tanítványait

a

Fiúnak

Atya

iránti

bizalma

Lk 11,2-3). Jézus ezzel bevezette és

szabadsága

légkörébe,

és

megtapasztalhatóvá tette számukra Isten nagylelkűségét a kenyérszaporításkor. A tanítványokat erre a bizalomra és szabadságra nevelte, amikor elküldve őket, az Isten Országát úgy kell hirdetniük, hogy csak a legszükségesebbet vihetik magukkal. A vándor-misszionáriusok élete, Jézus alapvető szabadságát és bizalmát tükrözi, melynek eredete, Isten uralmának tapasztalata.

54

6. Jézus lelkiségének beteljesülése Jézus történeti aktivitása, mellyel Isten Országát meghirdette, és életbe léptette, természetesen szembe találta magát a rossz tapasztalatával. Egyrészt az ember fizikai behatároltságának, korlátainak, tehát a betegségnek és a halálnak, másrészt az ellenségességnek, elutasításnak és erőszaknak tapasztalatával. A

szinoptikusok

ugyanúgy

mint

János,

beszámolnak

betegek,

rokkantak

meggyógyításának eseteiről, sőt, ugyanazon hagyomány keretein belül, néhány halott feltámasztásának emlékét is megőrzik (Jairusnak, a zsinagóga elöljárója leányának, egy özvegyasszony egyetlen fiának, Lázárnak, Márta és Mária testvérének feltámasztását). Ennek a

hagyománynak

hitelességét

nehezen

lehetne

kétségbe

vonni,

ugyanis

megmagyarázhatatlanná válna Jézusnak sikere és népszerűsége a nép körében, amely először gyanússá, majd veszélyessé tette őt a politikai és vallási tekintély szemében, végül kivégzéséhez vezetett. Hogyan közelítette meg Jézus a fizikai és szellemi rossz konkrét eseteit, tapasztalatait, amelyek cáfolni látszanak boldogságról és igazságosságról szóló programját? Hogyan integrálta a szenvedés és az ellenségesség keserű tapasztalatait az Isten Országa meghirdetésének és életbe léptetésének hírébe? Mi maradt Jézus lelkiségéből akkor, amikor szemtől szembe a halállal, úgy tűnhetett, terméketlen marad istentapasztalatához és döntéséhez való abszolút hűsége? 6.1. Jézusnak a betegekhez, és a halál-tapasztalatokhoz való viszonya Jézus sajátos reagálási módja a „fizikai rosszal” való találkozásakor egyszerű: a betegeket meggyógyítja, a rokkantakat, hátrányos helyzetűeket reintegrálja, visszahelyezi a társadalomba. Az evangéliumok nem tudnak arról, hogy Jézus a betegségre bármiféle magyarázatot adott volna, és nem tudnak erre vonatkozóan semmiféle aszketikus, morális interpretációról sem, hogy ti. Jézus felszólította volna a betegeket, hátrányos helyzetűeket, viseljék el a rosszat, mert ez Isten előtt kedves és értékes. Csak a béna meggyógyításánál kapcsolják össze a szinoptikusok a bűnök bocsánatát a gyógyulással (Mk 2,1-12 par.). Jánosnál is találunk egy analóg esetet, ahol a bűn és a betegség közötti összefüggés még egyértelműbben kifejezésre jut (Jn 5,14). Viszont éppen Jánosnál találjuk azt a határozott megnyilatkozást, ahol Jézus a vakon született esetében határozottan tiltakozik a bűn és a betegség összekapcsolása ellen, pedig azt a korabeli zsidó meggyőződés vallotta (Jn 9,1-3). A betegségnek, hátrányos helyzetűek állapotának teológiai, morális magyarázata a bibliai

55

antropológia szerint az emberi élet lelki – vallási szférájának a fizikai – szociális szférával való összefüggésében keresendő, másrészt körvonalazódik a nemzedékek egymásba kapcsolódó láncolatának jóban-rosszban való szolidaritása is. A gyógyítások, melyeket Jézus végbevitt, a mód, ahogyan a betegeket, nyomorultakat fogadja és megvédi, új látásmódról, újfajta megközelítésről tanúskodnak. Az Isten Országa megnyilatkozásai. A betegek gyógyulása, a hátrányos helyzetűek, kiközösítettek teljes reintegrálása az emberi közösségbe, a messiási várakozásnak voltak lényeges elemei: Isten meggyógyítja népe sebeit, visszaadja a betegeknek teljes egészségüket, ugyanúgy, ahogyan kenyeret ad az éhezőknek, megvédi a gyengéket, megszabadítja az elnyomottakat (vö. Zs 146,5-9; Kiv 15,26; Mtörv 32,39). Mindezek Jézus szavaiban és tetteiben, az Isten Országának, az ő uralmának megnyilatkozásaként teljesülnek be. Ugyanezekkel a képekkel hirdeti meg Izajás a deportáltak visszatérését és a közösség újjáépítését a babiloni fogság lelki és társadalmi krízise után (Iz 35,5-6; vö. 26,19; 29,18-19; 42,7.18-19; 61, 1-2). Ennek a hagyománynak hátterében érthetők meg Jézus szavai, amelyekkel gyógyításainak messiási értelmet ad. Keresztelő János két küldöttének, akiknek az a megbízatásuk, hogy börtönbe zárt mesterük nevében

bizonyosságot

nyerjenek

Jézus

messiási

küldetéséről,

Jézus

gyógyító

tevékenységének gyümölcseit sorolja fel, jelezve, hogy ezekben a szegényeknek szóló örömhír nyilvánul meg (Mt 11,2-5; vö. Lk 7,22). Jézus gyógyításairól szóló elbeszélések a hasonló témájú korabeli irodalmi modellektől abban különböznek, hogy Jézus a gyógyulásra szorulóval személyes, dialogikus kapcsolatba lép. A legszemléletesebb eset ezzel kapcsolatosan a szinoptikus hagyományban, a gyógyítások közül az első: a leprás megtisztítása. A beteg kérésére: „Ha akarod, megtisztíthatsz”, Jézus kinyújtja a kezét, megérinti, és azt mondja: „akarom, tisztulj meg !”. És a lepra azonnal eltűnik (Mk 1,40-42). Az elbeszélés józansága ellenére néhány részlet elárulja Jézus gesztusának jelentőségét. Közösségre lép a leprással, mégpedig fizikai kontaktuson keresztül, tudatosan megszegve ezzel az elkülönítés törvényét, amelyet a Leviták könyve a leprával kapcsolatos törvényként tartalmaz (Lev 14,45-46). A párbeszéd szóhasználata is a betegség tabuisztikus jellegét emeli ki. A leprás nem azt kéri, hogy Jézus gyógyítsa meg, hanem, hogy tisztítsa meg. Azaz, hogy a tisztaságnak újra abba az állapotába kerüljön, amely lehetővé teszi számára újra az emberek közötti életet, az istentiszteletben való részvételt. Más szóval, Jézus nem csak a fizikai egészégét adja vissza, hanem visszavezeti az emberi kapcsolatok eleven rendszerébe, lehetővé téve számára, hogy szabadon és méltósággal éljen. Jézusnak minden gyógyítása hordozza ezt a kettős jelleget és jelentést. Egyszerre van szó a gyógyításról és a reintegrációról, hiszen bizonyos mértékben minden 56

betegség és rokkantság magával hoz egyfajta kirekesztettséget, kisebb-nagyobb fokú, előírások és szokások által is szankcionált kizártságot. Különösen is jellemző ez azokra az esetekre, amikor beteg nők gyógyítására kerül sor, pl. a vérfolyásos asszony története, aki a Lev 15,25-27 szerint tisztátalannak számít. A hangsúly itt nem magán a gyógyításon van (egyébként ez is fizikai kontaktuson keresztül valósul meg), hanem az azt követő párbeszéden, melyben Jézus a gyógyulás jelentését emeli ki. A remegő asszonynak, aki a tisztátalan állapotából fakadó kötelező elkülönülés ellenére kierőszakolta a gyógyulást, Jézus azt mondja: „Leányom, a hited megmentett téged. Menj békével és légy mentes a bajodtól” (Mk 5,34). A kapcsolatok dimenziója az evangélumi csodák és gyógyítások egyik sajátossága. A beteggel aló találkozás szimbolikus csere alkalma. Jézus fogadja a beteg kérését, hogy gyógyítsa meg, ugyanakkor a kérés az Isten Országának optikájában nem más, mint az embernek az a szükséglete, hogy legyőzze a halál fenyegetését, ami elválaszt, elszakít, magányt hoz magával, és ami a halál elővételezése, előjele. Jézus gyógyításainak ez az értelme teljes evidenciával rajzolódik ki a három halott feltámasztás esetében. Mindhárom történetben fiatalok haláláról van szó, akiket családi kötelékek közül ragad ki a halál. Jézus szava visszahozza a három fiatalt az életbe, visszahelyezve őket az eleven kapcsolatok rendszerébe: a fiút visszaadja az anyjának, a leányt apjának, Lázárt két lánytestvérének. Ily módon a betegek gyógyítása, halottak feltámasztása, a shalom,-nak, a békének, a boldogságnak előjelévé válnak. Jézus programjába sűrítve ez így hangzik: Az Isten Országa elközelgett. Mint ígéret és garancia a szegények boldogságára. Természetesen még csak előjelekről van szó, nem az Isten Országának teljes megnyilatkozásáról. 6.2. Szemtől szembe a halállal Történetileg is cáfolhatatlan tény, hogy a Názáreti Jézust a kereszt gyalázatos és fájdalmas halálára ítélték, amely Palesztinában a rómaellenes elemeknek és a társadalom legveszélyesebb bűnözőinek volt fenntartva. Jézus nyilvános működésének egy bizonyos pontjától tisztában volt az őt fenyegető halálveszéllyel. Nem csak barátjának, Keresztelő Jánosnak kivégzése utalhatott erre, hanem a korabeli vallási tekintély oldaláról ismétlődő vádak is: megszegi a szombattal kapcsolatos előírásokat, az ételekre, idegenekkel, bűnösökkel való kapcsolatra vonatkozó törvényeket, visszaél tekintélyével, amikor gyógyításaival Galilea falvainak népére nagy hatást gyakorol. Egyenként véve ezeket a vádakat, egyikük sem lett volna alkalmas arra, hogy Jézust a helyi ill. a nemzeti hatóság, a szinedrium elítélje. Azonban

57

alakját, nyilvános aktivitását globálisan látják veszélyesnek a zsidó vezetők, a nemzetnek abban a labilis állapotában, amikor kénytelenek a megszálló római hatalommal együtt élni. Jézus tudatában van annak, hogy a halál vár reá, de nem úgy vesz róla tudomást, mint minden más ember, aki tudatosítja magában az emberi élet mulandóságát és törékenységét,

hanem

az

Isten

Országáért

vállalt

egyedülálló,

személyes

elkötelezettségének részeként fogadja el. Az erőszakos halál fenyegető közelsége Jézus állásfoglalásainak,

életstílusának,

életprogramjának

és

annak

meghirdetésének

következménye. Az evangéliumi hagyomány megőrzött néhány mondást, amelyben Jézus nyíltan állást foglal a zsidó vezetők oldaláról várható elvettetése és elítélése ügyében. Állásfoglalásai ugyanis, az Istenről alkotott hamis elképzelésekkel, a törvénnyel, templommal,

intézményekkel

kapcsolatosan,

konfliktust

eredményeznek

a

zsidó

hatóságokkal. A néptömegek csalódnak politikai értelemben vett hallgatása miatt, majd a nemzeti, politikai messianizmus egyértelmű elutasítása miatt. A végén a tizenkettő kicsiny nyájával marad egyedül, amely szimbolikusan Izrael tizenkét törzsét, azaz egész Izraelt jelenti, a próféták által megálmodott egységben. Jézus bizonyos abban, hogy Isten ennek a kicsiny maradéknak ajándékozza, mégpedig ingyenesen, az Isten Országát, minden fenyegetettség és közvetlen halálveszély ellenére is (vö. Lk 12,32). Az erőszakos halál tehát Jézus lelkiségének dinamizmusában egyáltalán nem mond ellent, és nem hazudtolja meg eredeti tervét. Sőt, megláttatja tanítványaival, hogy éppen halála az ő hűségének és szolidaritásának legmélyebb kifejeződése, tervének és személyes identitásának végleges kinyilatkoztatása. A három szinoptikus evangélium megőrizte Jézusnak egy szavát, amely fénycsóvát vet spirituális orientációjára és utolsó napjainak drámájára. Máté és Márk a Jeruzsálem felé vezető úton adott útbaigazítás keretében helyezik el a mondást, amikor Jézus a közösség elöljárójának új képéről beszél: „...aki pedig első akar lenni köztetek, az szolgája lesz mindenkinek. Hiszen az emberfia sem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért.” (Mk 10, 44-45 par.). Lukács analóg esetet hoz az utolsó vacsora keretén belül, a kenyér és a bor felett elmondott szavak után. Mikor a tanítványok arról vitatkoznak, hogy melyikük a nagyobb, Jézus megkérdezi: „Mert ki a nagyobb: az aki az asztalnál ül, vagy az, aki felszolgál? Nem az, aki az asztalnál ül? Én mégis úgy vagyok köztetek, mint aki szolgál”(Lk 22,27). Lukács valószínűleg a hagyománynak sokkal régebbi rétegét hozza. Jézusnak szolga alakja, tudatos, egzisztenciális döntését tükrözi, amely halálának jelentését és jelentőségét is kifejezi. A negyedik evangélium, amely az utolsó vacsorát a lábmosás szimbolikus jelenetével vezeti be, amikor a 58

rabszolgák feladatát végezve Jézus megmossa tanítványai lábát, szintén megerősíti a mondottakat (Jn 13,2-11. 12-17). Teljes egzisztenciája, mely az Isten országa szolgálatában állt, a teljes odaadás jelentését hordozza, mely egészen a halálig elmegy. Jézusnak spirituális magatartása a halállal szemben, a letartóztatás éjszakájának vacsoráján fejeződik ki legegyértelműbben. Ez az utolsó vacsora a végrendelet jelentését hordozza, hiszen az árulás és a tragikus vég fenyegetésének légkörében zajlik, a félelemből, kételyből fakadó lelki válság feszültsége telepszik rá. Júdás a templomi elöljárókkal már kapcsolatba lépett Jézus letartóztatása érdekében, a többi apostol, élükön Péterrel zavarban van. Jézus a halálveszély légkörében üli meg a vacsorát, gesztusai és azokat interpretáló szavai a megtört kenyér és a körbeadott kehely felett ezen a búcsúvacsorán a biztos és elkerülhetetlen halálnak, áldozatnak jelentését hordozzák. Az evangéliumi beszámoló hátterét a zsidó kalendárium húsvétja adja. Feltehetően Jézus néhány nappal elővételezte a húsvéti vacsorát a templom hivatalos naptárjához képest, hiszen elítélése a húsvét vigíliáján történik (vö. Jn 18,28). Meghatározó Jézus utolsó vacsorájának jelentését illetően, hogy nyilvános működésének végére, halála előtti estére van időzítve. Jézus utolsó vacsorája utal mindazokra a lakomákra, amelyeket nyilvános működése alatt a megosztás és a szolidaritás gesztusaiként költött el a megvetett, vezetők által lenézett bűnösökkel és szegény emberekkel. Ebben az értelemben a megtört kenyérben, amelyet tanítványai között szétoszt, és a körbeadott kehelyben Jézus egész egzisztenciája belesűrűsödik, amelyet Isten Országa szolgálatában a szegényeknek szentelt. Viszont a szavak, amelyek ezeket a gesztusokat kísérik, elővételezik a jövőt, nemcsak a közvetlen közeli halált, hanem mindazt, amit ez a halál megjelenít és megvalósít. A kenyér az ő egzisztenciája, amely odaadatik, és vére az áldozatul kiontott vér. Erőszakkal előidézett halála beleilleszkedik Jézus egész életének irányába, dinamizmusába, ami nem más, mint az Isten Országának meghirdetése és életbeléptetése. Jézus utolsó szava a vacsora közvetlen eucharisztikus kontextusában: „Bizony mondom nektek: többé nem iszom már a szőlőnek ebből a terméséből addig a napig, amíg az újat nem iszom Isten Országában.” (Mk 14,25). Jézusnak e szavai, melyeket a szinoptikusok kis variációkkal valamennyien hoznak, a Galileai tenger partján elhangzott szavak visszhangja, amelyekkel Isten Országát meghirdette. Az utolsó vacsora és az Isten Országának végső lakomája között ott van Jézus halála, amely nem hazudtolhatta meg reményeit, feltámadása az új élet kapuja lett.

59

7. Konklúziók A Názáreti Jézus történetileg megragadható személyes Istentapasztalatának és belőle fakadó személyes spiritualitásának körvonalazása, mint láttuk, merész vállalkozás, eredménye szükségszerűen töredékes. Mégis néhány alapvető sajátosságot sikerült megragadnunk azon az úton járva, amelyet a fejezet bevezetőjében közvetett útnak neveztünk. Nyilvános működése során elhangzott szavaiból, véghezvitt tetteiből, állásfoglalásaiból és életének történéseiből próbáltunk visszakövetkeztetni azok forrására, Istentapasztalatára, amelyből mindez fakad. Isten és emberképe ennek nyomán az emberi élet minden területén a gondolkodásnak és cselekvésnek konkrét formáit öltötte, sajátos értelemben megtestesült. Szt. Pál apostol arra szólít fel minket, hogy „ugyanazt az érzést ápoljuk magunkban, amely Krisztus Jézusban is megvolt” (vö. Fil 2,5). Ez pedig nem történhet másként, csak úgy, ha a magunk módján részesülünk az Ő felkentségében, részesülünk az Ő tapasztalatában, úgy hogy megismerve, elmélkedve tapasztalatának gyümölcsei, szavai és tettei felett, engedjük, hogy a Szentlélek által megérintsenek, érzelmeket ébresszenek (a későbbiekben erről még részletesen lesz szó), és akaratunkat elhatározásra, cselekvésre sarkallják. Tévedés lenne azt gondolni, hogy a Názáreti Jézus tapasztalatában részesülni egysíkú, érzelmi jellegű dolog. Értelem, érzelem, akarat ebben egyaránt sajátos szerepet tölt be; más megfogalmazásban, teljes emberségünket érinti. Mi most értelmi síkon tehettünk egy lépést ennek érdekében; az evangéliumok tanúságtétele alapján tanulmányoztuk Jézus hatalommal és erővel való fölkentségének tapasztalatát és belőle fakadó gyümölcseit. Ahhoz, hogy részesüljünk is benne, többre van szükség. Kitartó elmélkedés mellett, a követés, a tettek mezejére kell lépnünk.

60

IV. Az első keresztény közösségek spirituális tapasztalatának megközelítése26

1. A keresztények, mint „új teremtés” (Gal 6,15) A lelkiség a megélt hitből születik, a lelkiségben pedig a megélt hit fejeződik ki. Az első keresztény közösségek spirituális tapasztalatának körvonalazásakor abból a hitből kell kiindulnunk, amely az élet különböző területein sajátosan kifejezésre jut. Ebben a hitben az első keresztény közösségek önmagukról vallott felfogása is megnyilatkozik. 1.1. A második keresztény nemzedék A második keresztény nemzedék forrásaiból, mint pl. az Apostolok cselekedetei, egyértelműen kiderül, hogy Jézus követőit a kívülálló zsidóság az esszénusok, vagy a farizeusok „szektájához” hasonló, zsidó közösségen belüli vallásos csoportosulásnak tartották. Az első keresztények többnyire a társadalom középrétegéből jöttek, közösségeik Palesztinának falusi jellegű környezetében terjedtek el. Radikálisan teokratikus megújulási mozgalomként, hirdetik az Isten Országának közvetlen közelségét, de az első időkre vonatkozóan nem találjuk semmi nyomát, hogy el akarna szakadni attól a társadalomtól, amelyben létrejött, és amelyben megerősödött. A zsidóságtól való elkülönülés gondolata, saját szervezeti struktúra létrehozása, csak a későbbiek során merül fel. Mindenkit befogadnak, nem ritkán a társadalmilag kirekesztettek között találnak egyetértésre. Sőt, a keresztény közösségek gyors elterjedésének egyik oka éppen abban a képességükben van, hogy Jézus magatartását követve mindenkit befogadnak. Soha nincs szó „érdemekről”, melyek a közösségbe való belépésnek feltételei, vagy előzményei lennének. A Krisztusba vetett hit – legalábbis a kezdetekben – nem jelentett szakítást, sem a környező zsidó világgal, sem annak vallásosságával. A Mester tanítványaira a nem keresztény zsidók nem úgy tekintettek, mint aposztatákra, mivelhogy „minden nap együtt voltak a templomban… és a nép tisztelte őket” (ApCsel 2,46-47). Életük – amely nem szigetelődött el a társadalom egészétől, mint pl. az esszénusoké – pusztán a vallásos buzgóság szempontjából különbözött a többségtől, ami persze nem is kerülte el a közvélemény figyelmét.

26

Témánk kifejtésében PADOVESE L., Espressioni di spiritualitá cristiana in epoca patristica, Pontificio Atheneo Antonianum, Roma,1997-ben elhangzott előadásainak írásos anyagára támaszkodunk.

61

Jézust halálra ítélésének oka, hogy a törvény és a templom abszolút és végérvényes értelmezésével szemben, személyében és küldetésében a templom és a törvény beteljesülését hirdette. Ezzel nemcsak komoly vallási, hanem anyagi érdekeket is érzékenyen érintett. Tanítványai viszont Izraelt evangelizálva, Jézusnak nem a legalizmussal, a törvénnyel és a templommal kapcsolatos szavait hangsúlyozták, hanem a húsvéti eseményt hirdették. Mellesleg a zsidó vallásosságnak, az elkövetkező korokban megfogalmazódó, merő formalizmusként és törvénykező magatartásként való interpretációja, nem felel meg a teljes valóságnak. Az ősegyház a jelek szerint ennek tudatában van, ezért a Jézus által kifejezetten elvetett farizeusi magatartásformák kivételével (vö. Mt 23,3; Mk 7,9-13), tulajdonképpen nem lép ki a zsidó vallásosság kereteiből, sőt a zsinagógai liturgiából vesz át bizonyos elemeket saját liturgiájának kialakítására, eltompítva, vagy nem teljesen érzékelve a kontrasztos, ellentétes álláspontokat. Természetes dolognak tartható, hogy egy olyan közegben, amelyet átjár a hétköznapi élet szintjén is a vallásos gondolkodásmód, ahol Mózes törvénye egyben a társadalom törvénye is, ne lehessen teljesen „tiszta lappal” indulni. A zsidóságtól való elszakadásra utaló jelek akkor érzékelhetők, amikor Jézus követői között megjelennek a görögül beszélő zsidók. Jézus üzenete különös érdeklődésre talált a Jeruzsálemben tartózkodó, de görögül beszélő diaspóra-zsidók között, akik vélhetően nem is voltak kevesen (ellenkező esetben ugyanis missziós tevékenységük nem okozott volna akkora zavart Jeruzsálemben). Náluk a zsidó nemzeti érzés kevésbé markáns a palesztinai zsidókhoz viszonyítva és a pogányokkal való együttélés nagyobb toleranciához szoktatta őket. Jézus azon szavainak jelentőségét, amelyek a törvénnyel és a templomi kultusszal kapcsolatosak, ők értették meg könnyebben, ők tudták következetesebben alkalmazni. Az ApCsel 6,13 arról informál minket, hogy István diakónus Jézus tanítása nyomán értelmezi át a törvény és a templom jelentőségét. Hirdeti ugyanis, hogy az üdvösség eszkatologikus beteljesedése nem a templomban valósul meg. Ezzel együtt az igehirdetésnek Jeruzsálemre való koncentrálása is feleslegessé vált. Úgy István, mint a hellenisták, sokkal gyorsabban és egyértelműbben ébredtek annak tudatára, hogy a Jézusba, és szavaiba vetett hit olyan követelményeket hoz magával, amelyek nem jelentéktelenek a törvényre nézve. Az ősegyház keresztény csoportjainak a külső hatások, főleg az üldöztetések adták meg az egyre markánsabb „egyéniséget”, elválasztva őket a „születési közegtől”. A jeruzsálemi keresztény közösség átköltözése Pellába (Transzjordánia) a zsidó háború előtt, társadalmi szempontból is a végleges elszakadást jelentette (66-70) attól a zsidó közegtől, amellyel mindaddig megtartották a kontaktust.

62

1.2. Az ősegyház önértelmezése Az első keresztény közösségek tehát, akár az istentisztelet megszervezésében, akár hierarchikus struktúrájukban a korabeli zsidó közeghez tartozás jeleit hordozták. Különösen az esszénusok mozgalmát tekintve érezhető bizonyos hasonlóság. Ez megmagyarázható azzal a ténnyel, hogy Jézusnak sok tanítványa közülük származott. A keresztények között ennek ellenére eleven a meggyőződés, hogy nem képviselnek egy sajátos zsidó irányzatot és nem is új vallásról van szó. A keresztény közösség, az esszénusoktól és farizeusoktól eltérő módon (vö. Mt 7,49), nem vet meg egyetlen társadalmi réteget, csoportosulást sem, nyitott marad mindenki felé, és nem fektet le aszketikus szabályokat, sem a nemiség, sem a táplálkozás, sem a ruházkodás területén. Amikor pedig az első keresztények, a farizeusokhoz és esszénusokhoz hasonlóan, magukra alkalmazzák a „szent” minősítést, nem ugyanabban az értelemben teszik mint ők, nem másokhoz képest, másokat kirekesztő exkluzivisztikus értelemben használják ezt a kifejezést. Mindenki előtt nyitva áll a lehetőség, hogy a hit által, a keresztségben, befogadja az „Isten Szentjét”, a Názáreti Jézus Krisztust. Jézus feltámadása, hitük középpontja, olyan valóság számukra, amely a zsidó morálnak és tanbeli hagyománynak új, teljes értelmét világítja meg, mint ahogyan Isten üdvösségtervében elfoglalt saját helyüket is új módon találják meg Izraelen belül. Így a keresztény mozgalom, egyrészről a világban marad és nem alakul szektává, hanem egy „útnak” tartja magát (azaz mindenki számára megvalósítható viselkedésforma, életstílus), másrészről vannak olyan sajátosságai, amelyek lehetővé teszik, hogy minden más úttól megkülönböztethető legyen. Nem helyezi magát szembe Izraellel, mint a farizeusok és esszénusok, akik az „Igaz Izraelként”értelmezték magukat, de igenis állítja, hogy ő „az új Izrael”, amely fölött már megvirradt Isten üdvössége. Az „újdonság” tudata az ősegyház tapasztalatába mélyen belevésődött, ez látszik az Újszövetség és az azt követő idők írásaiban, amelyekben az „új” jelző az utolsó idők rendkívüli, teljesen más valóságát juttatja kifejezésre. Krisztussal az „új szövetség” (1Kor 11,25) már megkezdődött. Meghívást kaptunk, hogy az „új embert” magunkra öltsük (vö. Ef 4,24; Kol 3,10); aki Krisztusban van, már „új teremtmény” (2Kor 5,17; vö. Gal 6,15), mert ő „mindent megújít” (Jel 21,5). 1.3. Az ősegyház elkülönülésének elemei Az „újdonság” természetesen a hit-tartalom szempontjából is fennáll. Az új hit lassanlassan kialakítja az első keresztény közösségek szimbólumainak világát, elkülöníti őket a zsidó kontextustól, és kialakítja az új „motivációs struktúrát”, új célokkal.

63

Ezek között az új hit-tartalmak között emlékeztetnünk kell az új istenképre, amelyben új fényben jelenik meg az Atya, Abba, Jézus Atyja, aki kiárasztja a bűnök bocsánatát szeretett Fia áldozata által. Jézusnak az a tapasztalata, hogy az Isten Atya, sajátos értelmet ad az Isten Országa fogalmának, amelyet meghirdetett: ez az ország egy irgalmas és jóságos Atya uralma, és nem csak nagy általánosságban „uralom”. A Jézus által közvetített Istenkép, az Atya képe, a tanítványok számára az Isten közvetlen közelségét sugallva, feleslegessé teszi a „közvetítők” segítségül hívását. Immáron minden keresztény élő és a lehető legszemélyesebb kapcsolatban van (lehet) magával az Istennel. Az egyén, a konkrét személy áll Isten előtt, és találkozik vele. Olyan felfedezés és élmény ez, amelynek hatása átjárja az evangéliumokat, különösen János evangéliumát, amely a „személyes találkozások evangéliuma” címet kapta. Jézus konkrét személyeket hív meg követésére. Szavai, „mondom nektek nagyobb öröm van a mennyben egy megtérő bűnös miatt, mint kilencvenkilenc igaz miatt, akiknek nincs szükségük megtérésre” (Lk 15,7), nem egy kollektívát céloznak meg, hanem minden egyes individuumot, amennyiben magát bűnösnek vallva, hittel Isten elé áll. Az individuum Isten előtti jelentőségének felismerése és tudata az újszövetségi terminológiában jól tükröződik azzal is, hogy a „pap” terminusát (hiereus) nem egy adott osztályra, csoportosulásra alkalmazza, hanem valamennyi megkereszteltre, akik „papi királyság” (Jel 1,6; 5,10) „szent papság” (1Pét 2,5), „Istennek és Krisztusnak papjai.” (Jel 20,6). A kultusz, a liturgia, az áldozat, amelyet be kell mutatniuk, már nem rituális jellegű. Az Újszövetségben a szakrális terminológia a keresztény személlyel, annak egzisztenciájával kapcsolatos, jelezve, hogy az újszövetségi könyvek szerzői mennyire tudatában vannak, hogy a keresztény kultusz különbözik minden más kultusztól. Egészen pontosan abban, hogy a keresztény kultusz és a hétköznapi keresztény élet elválaszthatatlan egységet képez. A kultusz területéről vett fogalmak alkalmazása a hétköznapi keresztény élet egészére azt jelzi, hogy a „szent hely” jelentőségét vesztette. Nincsen már olyan hely, ahol a keresztény ne mutathatná be áldozatát Istennek. A „szent” nem kötődik a „szent helyhez”, a „jelenlét” nem egy konkrét helyen tapasztalható, hanem a Lélek által, a hívő keresztényben van jelen a „Szent”. A páli gondolatban egyenesen a hívő ember „a templom” (vö. 1Kor 3,16-17; 6,19; 2Kor 6,16), amely immáron helyettesíti a jeruzsálemi templomot, Isten jelenlétének és kultuszának helyét. A római keresztényeknek Pál azt írja: „adjátok testeteket élő, szent Istennek tetsző áldozatul. Ez legyen a ti ésszerű istentiszteletetek!” (Róm 12,1). A kijelentés értelme félreérthetetlen: míg a régi istentisztelet áldozati adományok felajánlásából állt, addig a kereszténynek önmagát kell felajánlania, feláldoznia a mindennapi élete során. Ez az új 64

„lelki istentisztelet.” A testnek, mint Isten templomának bemutatása Pál részéről erőteljesen kifejezésre juttatja azt a szándékot, mely igyekszik óvni egyfajta „spiritualizációtól”, mintha csak az ember lelke hordozná az istenképiséget. Az első keresztények etikája egy személyes Isten közelségébe vetett hitre épül, alapvetően a vallásos válasz, istentiszteleti cselekvés jelentését ölti magára. Nem létezhet ezért az emberi életnek olyan területe, amely kivonhatná magát ez alól az istentiszteleti jelleg alól. A felebarát elleni vétek az Isten tisztelete elleni vétek, Isten elleni vétek (lásd: ApCsel 5,1; Ananiás és Szafira története). Egy másik karakterisztikus tapasztalat az őskeresztény közösségben a Szentléleknek minden keresztényre, férfiakra és nőkre egyaránt való kiáradása (ApCsel 2,1-41), azaz, az egyenlőség tapasztalata, amely a jelenvaló és már működő eszkatologikus üdvösség jele. „(Péter így szólt)… az történt, amit Joel próféta megmondott: és ez lesz az utolsó napokban – mondja az Úr – kiárasztom lelkemet minden emberre, a fiaitok és leányaitok prófétálni fognak…” (ApCsel 2,16). Az apostoli írások arról a meggyőződésről tanúskodnak, hogy a Szentlélek vezeti az ősegyházat. Joggal mondja Aranyszájú Szt. János: „Az evangéliumok Krisztus dolgainak története, amit tett és mondott; az Apostolok cselekedetei azonban azon dolgok története, amit a Másik Vigasztaló mondott és tett.” Valóban – Ő tölti be az apostolokat, hogy erővel hirdessék Isten Igéjét (ApCsel 4,31) – Ő erősíti meg az Egyházat (ApCsel 9,31) – Fülöpöt az Etióphoz vezeti (ApCsel 8,26-40) – Ő rendelkezik Pál és Barnabás missziójáról (ApCsel 13,2) – Ő jelöli ki Pál apostolkodásainak területét (ApCsel 16,7) A Szentlélek erejének tapasztalata alapvetőnek bizonyul a keresztény életnek és erőteljes missziónak megértéséhez. A

keresztényeket

más

eszkatológikus

és

apokaliptikus

beállítottságú

csoportosulásoktól alapvetően megkülönbözteti az a tudat, hogy a keresztény vallja, már az utolsó idők reményeinek beteljesedésében él. Az Uralom már itt van. Az eszkaton már megvalósult: „Isten meglátogatta és megváltotta az ő népét”. A keresztények már megízlelték a jövő gyönyöreit (Zsid 6,6). A keresztségben Krisztussal már feltámadtak. (vö. Ef 2,6; Kol 2,12-13). A zsidó eszkatológiához képest, amely a messiási jövőt várja, vagy legalábbis a szabadulást, az ősegyház eszkatológiája nemcsak a jövő várása, annál sokkal több, hiszen már jelen van, de az Uralom még nem teljesült be (realizálódott eszkatológia). Az ősegyház számára mindkettőt jelenti: már jelen van, de még nem teljes. Az Isten Országának ez a képe teljesen maga mögött hagyja a korábbi zsidó nacionalista felfogást. Az Isten 65

Uralma, az egész emberiségre kiterjedő, faji megkülönböztetést, nemzeti elhatárolódást felülmúló valóság. Nyilvánvaló, hogy a zsidó vallás nemzeti jellegéből kilépni nem is volt olyan egyszerű dolog, eléggé fáradságos folyamat eredményeként tudatosodott, hogy az üdvösség nem kötődik törzsi hovatartozáshoz, nem függ Mózes törvényétől, hanem egyes egyedül a Krisztusba vetett hittől, aki meghalt és feltámadt, és aki előtt zsidók és pogányok egyenrangúak. Jogos kérdésként vetődik fel, hogy az említett elemek, amelyek a keresztény közösségek sajátosságait adták, hosszú távon miért nem vezettek a kereszténység marginalizálódásához, elszigetelődéséhez? Hiszen egy olyan világban, amely az új dolgokra gyakran gyanakvással tekintett, hitetlennek, állhatatlannak tartva képviselőiket, minden esély megvolt arra, hogy ez az „új mozgalom” peremre kerüljön és elszigetelődjön. A keresztények úgy

pszichológiai,

mint

apologetikai

szükségszerűségtől

indíttatva

igyekeztek

hangsúlyozni a múlttal való kötelékeket, a folytonosságot. A zsidó közegben ez a Szentírásnak újbóli elsajátításával, magukévá tételével történt meg. Olvasták az ószövetségi Szentírást, hogy így megerősödjön saját identitásuk, amely az „ígéret népeként” definiálta őket, és még gyakrabban azért, hogy a Názáreti Jézus identitását és szerepét rögzíthessék. Ki volt, honnan jött, mi volt a szerepe Izrael eszkatologikus közösségében. Ez volt a bibliatanulmányozás elsődleges célja és nem az, hogy bizonyítsák: Jézus a Messiás. Ez az igény csak jóval később jelentkezik, a zsidókkal való vitákban. A törvény értünk adatott, jegyzi meg Pál Mtörv 25,4-re hivatkozva az 1Kor 9,9-ben. Hasonló más ószövetségi helyek is tükrözik azt a meggyőződést, hogy a régi, Ószövetségben megfogalmazott üdvrend célja Krisztus volt, őreá irányult. Az Ószövetség hiteles tartalma ezért csak azok számára megközelíthető, akik krisztológiai megközelítéssel olvassák. Az Ószövetség elsajátítása szempontjából érdekes jelenség, hogy a diaspóra zsidóság számára már korábban lefordított Ószövetségi Szentírást a „Septuagintát” a zsidóság a kereszténységre hagyta és magának új fordításokat készíttetett. 1.4. Az ősegyház identitásának középpontja Meg kell világítanunk azt a kulcsfontosságú elemet, amely a keresztény közösség identitását megalapozza, és ugyanúgy oka az elkülönülés folyamatának, mint a múlttal való folytonosságnak. Az ősegyház igehirdetése, akár Palesztinában, akár a diaspórában élő hívő zsidóknak prédikál, nem az egyetlen Istenbe vetett hitre, hanem Krisztus személyére irányul. Minden

66

keresztény hitvallásnak Ő a szegletköve, minden ősi hitvallás formulában megemlítik Krisztust, de nem mindegyikben jelenik meg az Atya. Ezek rövid felkiáltásszerű formulák, amelyeket könnyű megjegyezni. Vagy egy tényt fogalmaznak meg: „Jézus az Úr” (1Kor 12,3); „Jézus a Megváltó” (Mk 8,29); „Jézus az Isten Fia” (ApCsel 8,37); vagy pedig egy eseményről tesznek tanúságot: „Jézus meghalt és feltámadt” (1Tessz 4,14). Ezekről a rövid, ősi krisztológiai formulákról áttérve az ősegyház igehirdetésének sajátos elemeire, megtaláljuk azokat az ApCsel 2-5 fejezetében. Péternek négy prédikációjáról van szó, amelyekben a szemitizmusok és a Lukácstól idegen teológia elárulja, hogy az apostoli kérügma ősi talajában gyökereznek. Eredetük a jeruzsálemi egyház arámul beszélő közösségében keresendő, a lényeget tekintve, az Apostolok cselekedeteit megelőző időkből. Ennek a kérügmának – amely 1Kor 15-el összhangban van – közös elemei: –

Jézus megölése, akit Isten feltámasztott és Krisztussá emelt.

–

Az írások tanúsága az eseményekről.

–

Hivatkozás a tanúkra.

–

Megtérésre való felszólítás, az üdvösség felkínálása.

Feltűnő módon, nem szerepel az Isten Országának témája. Pontosabban az Isten Országának hirdetése átment Jézus hirdetésébe: az előbbi utóbbi által érkezik hozzánk. Az igehirdetésen kívül, a hitvallások formálódásának körülményei és alkalmai között a katekézis, a liturgia, az ördögűzések, az üldöztetések, az eretnekekkel való viták is tükrözik, hogy a kiindulópont és középpont mindig a Krisztusba vetett hit. Nagyon jól megértették ezt még maguk az üldözők is, akik az első vértanúktól egyszerűen annyit követelnek, hogy „átkozzák Krisztust”! A keresztény igehirdetés propriuma, specifikus megkülönböztető eleme, az ősegyház fókusza, amely az Ószövetséggel való folytonosságot és egyben a zsidóságtól való elkülönülést is megvilágítja, Krisztus személye, és az igehirdetés krisztológiai karaktere. Ez az igehirdetés eseményekről tesz tanúságot: szenvedés, halál, feltámadás. De ennél mégis több, mert mindez „a mi bűneinkért” (1Jn 4,10; Róm 4,25), „a mi megigazulásunkért” (Róm 4,25) történt, vagyis, az egyes keresztény életébe beleszóló valóságként értelmezendők. Krisztus

életének

eseményei,

és

az

egyes

keresztény

személyes

élettörténete

szétválaszthatatlanul összekapcsolódik. Ha a régi (ószövetségi) vallásosságban az embernek van szüksége Istenre és ezért az ember keresi az Istennel való kapcsolatot, a keresztény igehirdetés a fordítottjáról tesz tanúságot: Isten, Abba, Krisztus által keresi

67

az embert, hogy megmentse. Ez a keresztény hitvallás középpontja és lelkiségének alapja. Néhány ebből fakadó következmény: –

a Biblia új módon való olvasása (Ószöv.), amely Jézus Krisztust hirdeti meg, aki meghalt és feltámadt (1Kor 15,3-5).

–

Az Egyház Jézusnak, a Messiásnak közösségeként éli meg magát, akit Isten jobbjára emelt. Ezért az ősegyház számára individuális kereszténység nem képzelhető el. Az Egyház lényeges alkotóelem a keresztény lét számára.

2. Reflexiók Szt. Pál közösségeinek lelkiségéről Az első keresztény közösségek lelkiségéről szóló reflexiók hiányosak maradnának, ha nem vennénk tudomást – legalább az alapelvek szintjén – néhány szociális, antropológiai törvényszerűségről, amelyek meghatározzák minden csoportosulás életét és értékrendjének kialakulását egy már adott szociális struktúra keretein belül, így a keresztény közösségek életét, lelkiségük kibontakozását is. Fontos szem előtt tartanunk, hogy az első keresztény nemzedékek, amelyek a görögrómai világban élnek, a „liminalitás” állapotában, határhelyzetben vannak, azaz két világ közti átmenetben élnek. Lezárták életük előző szakaszát, „szakítottak korábbi életükkel”, és egy új szakasznak, „új életnek küszöbén állnak.” Egyrészt meg kell erősödnie identitásuknak, harcolniuk kell azért, hogy a környező világ mentalitásába bele ne olvadjanak, vissza ne szívja őket az a közeg, amiből jöttek, ugyanakkor nyitottak maradjanak a társadalom felé, el ne szigetelődjenek tőle, a szektásodás útjára lépve. Ez a helyzet jellemző azokra az egyházközségekre is, amelyeknek Pál leveleit írta, amelyekben éppen a fent említett okok miatt alakul ki a leveleiben is tükröződő sajátos lelkiség. Pál

gondolkodásmódjának

körülhatárolásához

néhány

előzetes

adottságot

tudatosítanunk kell. Mindenek előtt vissza kell emlékeznünk arra, hogy az ApCsel 11,20 tanúsága szerint a „keresztény mozgalom” csakhamar átlépte Gabilea, Judea, Szamaria határait, és a hellenista misszionáriusok (zsidó-keresztények) aktivitása nyomán letelepedett a városokban. Ez a „környezetváltozás” jelentős hatást gyakorolt magára az igehirdetésre is. Nem hagyhatjuk figyelmen kívül a gazdasági különbségeket a politikailag nyugtalan, elnyomott Palesztina és a mediterrán városok virágzó gazdasági élete között. Különösen a keleti városokra érvényes ez (KisÁzsia), ahol a társadalom sokkal összetettebbé vált a

68

kereskedők, kézművesek, katonák, száműzöttek, menekültek nagyobb mozgáslehetőségei révén, olyan népességet alkotva a különféle városi központokban, amely persze nem vált szerves részévé a helyi társadalomnak. A hellenista keresztény misszionáriusok igehirdetése itt szinte kizárólagosan olyan városokban hangzott el, amelyek ugyan Rómának alávetve éltek, de demokratikus berendezkedésben. Itt nem jellemzők azok a strukturális ellentmondások és feszültségek, amelyek a palesztinai helyzet sajátosságai. Nem csodálkozhatunk azon, hogy ezekben a városokban az ősegyház radikálisan teokratikus jellege teljesen eltűnik. Az igehirdetés itt olyan személyekhez szól, akik városokban élnek, az antik világ társadalmának gondolkodásmódjával. Érdemes megfontolni, hogy KisÁzsiában, amely az első keresztény evangelizáció színhelye, annak idején kb. 500 közepes méretű, gazdaságilag rendkívül virágzó város volt található, a jó termőtalajnak, az iparnak, a kereskedelemnek és a Róma által garantált egységnek, politikai stabilitásnak köszönhetően, illetve az egyre bővülő úthálózat és a birodalmon belüli vámok megszüntetése miatt (pl. Efezus, Szmirna, Kolossze, Laodícea, Hieropolisz). A Páli közösségek, amelyek kereskedelmi központoknak számító városokban jöttek létre, ilyen virágzó városokban éltek. Szem előtt tartva azt a környezeti változást is, amely Palesztinához képest bekövetkezett, érthetővé válik, hogy Pál nem az Isten Országát hirdeti, mint ahogyan azt a palesztinai vándor-karizmatikusok teszik. Az „afamiliáris etosz” és a „hontalanság”, ami Jézus igehirdetésében, az Isten Országa meghirdetésében jelen van, a hellén városokban érthetetlen és értelmezhetetlen lett volna, nem találhatott volna életteret, mert egyszerűen kivitelezhetetlen lett volna. Ennek is következménye, hogy a Páli levelekben ritkán találunk konkrét Jézus-szavakat. Az etikai radikalizmust, amelynek család-ellenességként félreérthető vonásai voltak ebben a közegben, felváltotta

az

igehirdetésben

a

„szeretet

bensőségességének”,

a

„szeretet

patriarchalizmusának”, családcentrikus vonásokat hordozó újfajta hangsúlya, amely nagy jelentőséget tulajdonított az engedelmességnek: férj Istennek, feleség a férjnek, gyerekek a szülőknek, rabszolgák gazdáiknak. (1Kor 7,21; 11,2-16 stb.) Ezt a „patriarchalizmust” úgy tekinthetjük, mint a keresztény üzenetnek egy más szociokulturális közegben való megtestesülését. A keresztény üzenet ugyanis nem kiszakítani akar abból a közegből, amelyben az adott ember él, hanem tudomásul veszi a társadalmi különbségeket, elfogadja a politikai struktúrát (vö. Róm 13,1), mégis enyhíti, tompítja a társadalmi különbségeket és feszültségeket a kötelezően kölcsönös szeretet által. Ez tette lehetővé, hogy a kereszténység megtalálja helyét a hellenista városokban, újfajta társadalmi beilleszkedési formát kialakítva, ezzel együtt sajátos lelkiséget is létrehozva.

69

A társadalmi közeg változása által bekövetkezett hangsúlyváltozás körülírása után az igehirdetés területén, a Páli közösségek belső világa felé lépünk. A Páli közösségek kis csoportokat alkottak az antik világ különböző centrumaiban, városaiban. Ezek feszültségben voltak az őket körülvevő világgal, de feszültségeket hordoztak önmagukban is. Ennek ellenére, vagy ezzel együtt, nagyon erős belső kohéziós erőt tapasztaltak meg, az új hitből fakadó kötelékek – az érzelmek szintjén is – erőteljes együvétartozás-tudatot eredményeztek. Ezeknek a közösségeknek jobb megértéséhez érdemes segítségül hívni a kulturális antropológia néhány felismerését, mégpedig Arnold Van Gennep immáron klasszikusnak számító gondolatai segítségével (először 1909-ben francia nyelven került kiadásra). 27 – Minden társadalom tartalmaz sajátos „kis társadalmakat”. – Minden társadalom elhelyezi az egyént egy kisebb sajátos egységben, ezért a társadalom „felosztást” jelent. – Minden ember élete az egyik társadalmi státusból a másikba való (folyamatos) átmenetek sorozata (Folyamatos meghalás és újjászületés). – Ennek az átalakulásnak, változásnak állandó a menete, három fázisa van: – elszakadás (elválás), – liminalitás (átmenet, limen = határ kifejezésből) határhelyzet, – postliminalitás, visszakapcsolódás a megelőző közeghez, de a korábbihoz képest új módon. – Az átmenetet egyik periódusból a másikba, sajátos rítusok kísérik, amelyek elősegítik az egyén elszakadását az eredeti helyzetétől, átmeneti állapotba helyezik és visszahelyezik egy új társadalmi kategóriába vagy csoportba, illetve visszaadják – valamiképpen átalakulva – a mindennapi életnek. Nem nehéz felismerni, hogy a Páli közösségek a maguk társadalmában az „átmenet” helyei, szigetei. Ez a közbenső állapot különböző sajátosságokat hordoz: – A megelőző állapotnak kritikus megítélése. – Új kötelékek jönnek létre a csoport tagjai között. Ez magával hozza a szolidaritást a közösségen belül, illetve a kifelé való szolidaritás csökkenését. – Megszületik a „communitas”, a közösség, azaz a kapcsolatok bázisa, amely nem vesz

tudomást a különbözőségről, a különböző státusok kritériumairól. A személyes sajátosságokat megtartva, a tagok egyenlők, közvetlen és kölcsönös dialógus állapotában vannak.

27

Vö.: GENNEP A. VAN, I riti di passaggio, Boringhieri Torino 1992,3.o.

70

– A „communitas” prozelisztikus, azaz igyekszik mindenkit befogadni, magába foglalni. – A „communitas” létrehozza saját új szimbólumainak világát új értékekkel és új terminológiával. – Új „kulturális sémák” jönnek létre, azaz tipikus, a csoportban mindenki által elfogadott módozatai a gondolkodásnak, reagálásnak, érzésnek a különböző élethelyzetekben, annak megfelelően, amit a csoport „normálisnak tart”. Olyan kulturális modell születik, amely alátámasztja a csoport valóság-értelmezését, a döntéseket, amelyeket a csoport minden egyes tagja meghozott. Megerősödik tehát egy kultúra, amelyet az embernek az a szükséglete hoz létre, hogy önmagát intellektuálisan a valóságban elhelyezze (kritikusan vagy kritikátlanul). Ha most ezeket az általános törvényszerűségeket a Páli közösségekre alkalmazva nézzük, néhány érdekes jelenséget tapasztalhatunk. A keresztény közösségbe való bevezetéssel, beavatással, egy totális újraszocializálódás ment végbe az új keresztény életében, mivel a közösség a hovatartozás szempontjából elsődlegessé vált, minden megelőzőnél erősebb kötelékkel kapcsolva a megkereszteltet a „communitas”-hoz: „…nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő, mert mindnyájan egyek vagytok Krisztusban.” (Gal 3,28). „Itt nincs már többé görög és zsidó, nincs körülmetéltség és körülmetéletlenség, nincs barbár, szkíta, szolga és szabad, hanem minden és mindenben Krisztus.” (Kol 3,11) Az embernek ez az „inkorporációja” Krisztusba – a Páli kereszténységnek központi tanítása – miközben az Istennel való új kapcsolatot alapozza meg, egyben a keresztények egymásközti kapcsolatainak is alapja. A neofita így – a Páli felfogás szerint – „idegenné válik” azon szocio-kulturális közeg és rend számára, amelyből jön. A hívőnek ezt az új kapcsolatrendszerét és a régitől való elszakadását és átformálódását a keresztség viszi végbe: „Mi ugyanis mindnyájan egy Lélekben egy testté keresztelkedtünk, akár zsidók, akár görögök, akár szolgák, akár szabadok, mindnyájunkat egy Lélek itatott át.” (1Kor 12,13) „Mivel pedig fiak vagytok, Isten elküldte Fiának Lelkét szívünkbe, aki azt kiáltja: ’Abba, Atya. Tehát nem vagy már szolga, hanem fiú, ha pedig fiú, akkor örökös is az Isten által.” (Gal 4,6) „Most azonban, miután meghaltunk annak, ami minket fogva tartott, felszabadultunk a törvény alól, hogy új lélekben szolgáljunk, és nem az elavult betű szerint.” (Róm 7,6) A keresztség új teremtménnyé tesz:

71

„Ezért aki Krisztusban van, új teremtmény; a régiek elmúltak, s íme, újak keletkeztek.” (2Kor 517) A Páli felfogás talaján állva, a hívő a keresztség által megnyílt az Istennel való kapcsolatra, mivel általa az Egyházba nyert befogadást. Az Egyház ugyanis az a hely, ahol Isten kizárólagosan megközelíthető, ahol vele kapcsolatba lehet lépni. Így a megkeresztelt egy új valósághoz tartozik, ahogyan Pál megfogalmazza „a mi hazánk a mennyben van.” (Fil 3,20). A meggyőződés, hogy a keresztény új hazához tartozik, bennfoglalt módon megjelenik abban a felszólításban is, hogy „ne szabjátok magatokat a világhoz, hanem alakuljatok át értelmetek megújításával…”(Róm 12,2). A destruktualizációnak ebben a fázisában, az evilági gondok – amelyek a korábbi állapot jellemzői voltak – relativizálódnak és a második sorba kerülnek, a parúzia közelsége miatt is: „Azt mondom tehát testvérek: Az idő rövid. Ezután azok is, akiknek feleségük van, legyenek olyanok, mintha nem volna, és akik sírnak, mintha nem sírnának, akik örvendeznek, mintha nem örvendeznének, akik vásárolnak, mintha nem volna tulajdonuk, és akik élnek ezzel a világgal, mintha nem élnének vele; mert elmúlik ennek a világnak a formája.” (1Kor 7,29-31) Az új kapcsolatok és kötelékek kialakulása a keresztények között a „testvérek” megszólításában fejeződik ki, amely Pálnál annyiszor visszatér. Az Apostol szerint a testvéri egyenlőség alapja nem az azonos természet, vagy társadalmi szempontból a származás, hanem a keresztség által megszerzett szentség, vagyis, hogy Krisztusban önmagához hasonlóvá tesz: „Mert akiket eleve ismert, azokat eleve arra is rendelte, hogy hasonlók legyenek Fia képmásához, s így ő elsőszülött legyen a sok testvér között.” (Róm 8,29). Ez a hasonlóság a keresztény élet valósága és célja. Ez a hasonlóság adja a „testvériség” szociológiai kategóriájának alapját, amelyből kiindulva értékeli Pál az egyházon belül a különféle magatartásformákat. Pál a testvériség nevében szólít fel a szeretetre, amely számára az egyenlőségben, az arra való törekvésben nyilvánul meg. A Korintusiaknak írva arra buzdítja őket, hogy tartsanak gyűjtést a jeruzsálemi szegények számára: „Nem úgy, hogy másoknak könnyebbségük legyen, nektek pedig nyomorúságtok, hanem az egyenlőség szerint: most a ti bőségtek pótolja azoknak szűkölködését, hogy az ő bőségük is pótolja majd a ti szűkölködéseteket. Hogy egyenlőség legyen, amint írva van: Aki sokat gyűjtött nem bővelkedett, és aki keveset, nem szűkölködött.” (2Kor 8,13-15). Belső összetartó erő a Szentlélek, akinek közösségben működő adományai által megtapasztalható a jelenléte, és amely

sajátosan

nyilvánul

meg

a

legrászorultabbakra

72

való

odafigyelésben,

a

„communitas”számára belső egységet és a külvilágtól való elkülönülést eredményezve. A saját identitás megerősödése az elszakadás princípiumává válik. A Páli közösségek még nem rendelkeznek megszilárdult struktúrával, határhelyzetben vannak és megtapasztalják a környező világ erőteljes kísértését is a visszatérésre. Ugyanakkor meghívásuk arra szól, hogy nyitottak maradjanak és befogadók. Az Apostol számára a világ nem abszolút negatív valóság. Szükséges távolságot tartani vele szemben, ez az Egyház határhelyzetének megfelelő állapot, de nem totális távolságról van szó, nem jelentheti a világból való kivonulást. Az előbbiekből érthető, hogy Pál számára a radikális változás nem a társadalmi rend radikális megváltoztatását jelenti. Ő sokkal inkább arra buzdít, hogy: „…éljen mindenki úgy, ahogyan az Úr megadta neki, amint Isten meghívta. Ezt tanítom minden egyházban. Mint körülmetélt kapta valaki a meghívást? Ne tüntesse el körülmetéltségét! Körülmetéletlenül kapta valaki a meghívást? Ne metéltesse magát körül! A körülmetéltség semmi, a körülmetéletlenség is semmi. Egyedül csak Isten parancsainak megtartása a fontos. Mindenki maradjon meg ugyanabban a hivatásban, amelyben meghívást kapott. Mint rabszolga kaptad a meghívást? Ne törődj vele, és ha szabaddá válhatnál, inkább ezt használd fel. Mert aki mint rabszolga kapott hivatást az Úrban, az az Úr szabadosa, hasonlóképpen, aki mint szabad ember kapott hivatást, az Krisztus rabszolgája. „ (1Kor 7,17-24). Mindez azt jelenti, hogy az Egyházban a különbségek semmit sem számítanak. A társadalmi különbségeken nem kell változtatni, más az aminek változnia kell. Megmaradni a rabszolga státusában, de nem a rabszolga mentalitásával élni. Megmaradni a szabad ember státusában, de nem a szabad ember mentalitásával élni. Pál szerint ez lehetséges, amennyiben szemünk előtt tartjuk a tényt, hogy az idő rövid (1Kor 7,29). Úgy élni a különböző helyzetekben, mintha nem azokban élne az ember. A mintha nem mentalitás nem jöhet létre másként, csak az elme megújításával (Róm 12,2). A misztikus helyettesítés folyamatáról van szó, nem egy társadalmi rendnek másikkal való helyettesítéséről. Radikális változásról beszél Pál, de nem a polisz rendjének a megváltoztatásáról, hanem a benne való élet módjának radikális megváltoztatásáról. A mintha nem mentalitás természetesen lépésről-lépésre változtatja meg az értékrendet, új nyelvezetet hozva létre. A fennmaradó

feszültségeket,

egyenlőtlenségeket

a

különböző

„szeretet

társadalmi

patriarchalizmusának”

egyenrangúsággá nemesítenie.

73

státus-különbségek kell

feloldania,

okozta testvéri

V. A lelki élet misztikus dimenziója Az eddigi fejezetek bevezettek a spirituális teológia látásmódjába. A Názáreti Jézus spirituális tapasztalatának lehetőség szerinti körvonalazása után azt igyekeztünk megmutatni az első keresztény közösségek spiritualitásának súlypontjait ismertetve, hogy az evangélium lényege hogyan testesül meg, hogyan ölt alakot más szocio-kulturális közegben a Szentlélek ihletése és vezetése nyomán. Az eddigi fejezetek remélhetőleg kellő mértékben érzékeltették a spirituális teológia látásmódját és sajátos érdeklődését. Ebben a reményben kanyarodunk most el attól az úttól, amit eddig a spiritualitás történetével közösen tettünk meg, és térünk rá arra az útra, amely éppen a spiritualitás történetére alapozva, szisztematikusan dolgozza fel a lelki élet kibontakozásának útját, az Egyház története során szerzett tapasztalatok sokaságára alapozva. A sok egyedi tapasztalatból levonható általános érvényű törvényszerűségeket szeretnénk a továbbiakban rendszerezve előadni. Ehhez azonban, mindenek előtt, tisztáznunk kell néhány fontos fogalmat, a misztika és az aszketika fogalmát, amelyek érdeklődési területünket átfogják.

1. A „misztika” jelentése, problematikája Napjainkban gyakran használt, divatossá vált fogalomról van szó, amelynek pontosítása azért is fontos, mert általános vallási értelemben, egy-egy valláshoz kapcsolódóan, de a kereszténységen belül, egy adott felekezet sajátos misztikájának értelmében is használatos fogalom. Anélkül, hogy ezzel más vallások misztikájának jelentőségét kétségbe vonnánk, mi alapvetően a keresztény misztika értelmében használjuk a fogalmat, azon belül is a katolikus misztika területére vagyunk kénytelenek figyelmünket összpontosítani, mivel így is rendkívül nagy területet kell bejárnunk. 1.1. A „misztika” két alapvető megközelítése A lelki életnek foglaló, zálog jellege van, mert a Szentlélekben, a Fiú által, az Atyával való kapcsolatunk ugyan az örök életben teljesedik be, de már földi életünk során elkezdődik, megismerési folyamatként kibontakozik: „Az örök élet az, hogy ismerjenek téged, egyedül igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust” (Jn 17,3). Tágabb értelemben a misztika szinonimája a keresztény élet kifejezésnek, hiszen a keresztény élet Krisztus misztériumában gyökerező, és abból fakadó élet. A misztika kifejezés így elsődlegesen Krisztus misztériumára utal. Ez a misztérium az Újszövetségben Istennek

74

arról az elhatározásáról szól, hogy Krisztusban mint főben összefoglal mindent (vö.Ef 1,10). Ebben az általános értelemben a lelki életet misztikának nevezzük, amennyiben az, Jézus Krisztus halála, föltámadása és Lelkének kiárasztása által az ő Atyjával megélt közösség, sőt hozzá való hasonulás. A misztika lényege – ebben a tág értelemben – éppen az Atyához hasonlóvá válásban ragadható meg. Szűkebb értelemben a misztika nem a keresztény élet egészére vonatkozó fogalom. A keresztény életnek magasabb, kiválóbb fázisait jelöli, amikor az Istennel való sajátos egység, egy hűséges keresztény élet során már realizálódott. A misztikának ez az értelme nem vonatkoztatható minden buzgó lélekre. Sőt, amikor valaki felemelkedik a lelki életnek ilyen magasabb fokára, nem feltétlenül valósult meg még benne a lelki élet egészének kiválósága. Az utóbbi megközelítésen belül, a misztika végül jelenti a megélt misztikus jelenségek területét is, egyrészt konkrét megvalósulásuk leírásában, ahogyan a misztikus azokat megélte, másrészt intellektuális rendszerezésükben egy sajátos tudomány, a misztikus teológia keretén belül. A misztika fogalmának mind az általános, mind a szűkebb értelmezése legitim. Minden keresztény misztikus a szó tágabb értelmében, sőt, az kell, hogy legyen, de a szó szoros értelmében misztikusoknak a szentek mondhatók, annak ellenére, hogy nem minden misztikust tisztelünk szentként. Célunk, hogy a lelki élet misztikus dimenzióját a misztika általánosabb értelméből kiindulva vegyük szemügyre, és ezután lépjünk a misztika szűkebb értelemben vett területére. 1.2. Az „aszkézis” két megközelítése A misztikához hasonlóan itt is két megközelítés lehetséges. Általános értelemben az aszkézis a keresztény életnek a küzdés dimenziója, ami a lelki élet kibontakozásának akadályaival szembeni küzdelmet jelent. Ez a küzdelem a lelki életnek minden fázisában és szakaszában, a kezdőtől a legelőrehaladottabbig végig jelen van, és szükséges. Szűkebb értelemben aszkézisnek, aszketikus életnek nevezzük a lelki életnek azt a szakaszát, amely megelőzi a szó szoros értelmében vett misztikus életet, tehát a lelki élet kiemelkedőbb, előrehaladottabb szakaszát.

75

Misztikus élet jellemzői

Aszketikus élet jellemzői

– nagyfokú életszentség

– átlagos keresztény élet

– passzív elem hangsúlyossága ( engedni,

– az aktív elem hangsúlyossága ( emberi

hogy Isten cselekedjen)

cselekvés és erőfeszítés szükségessége)

– leegyszerűsödés

– összetettség, bonyolultság

– a tapasztalatok vannak túlsúlyban

– racionális, gondolati elem túlsúlya

– intuitív megismerés

– diszkurziv, a lépésről lépésre haladó megfontolás túlsúlya

1.3. A „misztika” és az „aszketika” kapcsolata Amennyiben mindkét fogalmat általános értelmében vesszük, a kettőt a megigazulás helyes értelmezése egyesíti és koordinálja. Hiszen a megigazulás egyszerre jelenti a bűntől való szabadulást (az aszketika területe) és ezzel együtt az Atyával való kapcsolatot, közösséget (a misztika területe). A két terület szűkebb értelemben vett kapcsolata, ahol a kettő egymásutániságáról van szó, már problémát vet fel. Vannak szerzők, akik szerint a misztikus élet egy fokozatosan kibontakozó, normális érlelődési folyamatból, az aszkézisből való megérkezés a misztikába. Mások ennek éppen az ellenkezőjét vallják. Azt állítják, hogy a misztikus élet teljes mértékben Isten ajándéka, ezért az aszkézis éppen ebből az ajándékból fakadó készség, nem pedig fordítva. Ez utóbbi látásmód tehát az aszkézist éppen a misztika ajándékának gyümölcseként, nem pedig a misztikát megelőző és azt kibontakoztató szakaszként szemléli. A probléma összetett, már a középkorban heves vitákat váltott ki. Ez a vita – változó terminológiával – gyakorlatilag mindmáig tart. Megoldása talán a szerzett és a belénk öntött kontempláció közötti különbségtételben keresendő, amiről később még szót fogunk ejteni. Mindkettő a lelki élet kiemelkedő fokához tartozik, de ezen belül mégis két különböző, egymástól világosan elkülönítendő szintet jelölnek. A szerzett szemlélődés esetében az aszkézis és a misztika kapcsolata úgy fogható fel, mint az aszkézisből a misztikába való megérkezés. A belénk öntött szemlélődés esetében viszont éppen fordítva, az ajándékképpen kapott misztikus élet – ami a szerzetthez képest magasabbrendű – eredményezi azt az aszketikus készséget, ami addig nem volt meg. Az aszketika és misztika kapcsolata az előbbi esetben a kettő közötti kontinuitásként, utóbbi esetben diszkontinuitásként fogalmazható meg.

76

2. A misztikus élet és az imádság A lelki élet misztikus dimenziójának vizsgálata szükségessé tenné, hogy a teológiai antropológia minden területét szemügyre vegyük. Mindent, ami a „conversio ad Deum” kérdéskörhöz tartozik, az isteni erények, a sarkalatos erények kibontakozásának főbb sajátosságait a hiteles keresztény egzisztencia, azaz a szentek tapasztalatai alapján, a szentségekből táplálkozó életük sajátosságait, stb. Ez a meglehetősen összetett vizsgálódás azonban leegyszerűsíthető. Ezt látjuk számos misztikus tanításában, akik az imádság iskolájában vezetik tanítványaikat, mert meggyőződésük, hogy az imádságban való növekedés a teológiai antropológia minden területét érinti, magába foglalja. A lelki élet misztikus dimenziójának vizsgálatára így kiváltságos és egyszerű utat kínál a keresztény imádság kibontakozásával, beteljesülésének folyamatával foglalkozó az Egyház kincsestárában megtalálható gazdag írott hagyomány.

3. A keresztény imádság sajátosságai A keresztény ima megkülönböztető sajátossága, hogy teljes mértékben Jézus imájából fakad, és hűségesen hozzá hasonul (Lk 11,1). A tanítvány kérése, „Taníts minket imádkozni!” elengedhetetlen, mert ma sem lehet megtanulni keresztény módon imádkozni ezen kérés nélkül. Az ima üdvösség forrása, ugyanakkor Jézus az egyedüli hiteles imádkozó, ezért az Ő imája egyedül üdvhozó. A tanítvány imájának az Ő imájába kell bekapcsolódnia, „Őáltala, Ővele, Őbenne…” imádkozik helyesen. Az Úr nevében mondott ima tehát nyilvánvalóan azt jelenti, hogy az imádkozó nem saját nevében, nem is egyszerűen Jézussal, hanem Őbenne, az Ő imájával eggyé válva imádkozik, ezért a keresztény imához a kegyelmi állapot, a Szentlélekben való lét elengedhetetlen. Megállapítva a keresztény imádság radikális függését Jézus imájától, nézzük Jézus imájának főbb összetevőit: – Teljes: Jézus a Szentlélekben az Atyához fordul, imája teljes önátadás, nem valamit, hanem teljes önmagát adja az Atyának. – Folyamatos, szakadatlan: Jézus, Isten valóságos Fiaként és valóságos emberként szüntelen belső párbeszédben van az Atyával, vele szakadatlan, folyamatos életközösséget alkot.

77

– Responzoriális, azaz válasz jellegű: a Szentlélekben engedelmességgel válaszol az Atya kezdeményező szeretetére. – Ekkleziális, egyházias: közbenjár övéiért, mint elsőszülött a sok testvér között. Ebből következően a tanítvány imája szükségképpen kell, hogy tartalmazza mindezeket az elemeket. Azaz a keresztény ima minden esetben: 3.1. Teljes imádás (az Atyára irányul) Csak Jézus mondhatja a szó legszorosabb értelmében „Én Atyám”, mert ennek a megszólításnak sajátos tartalma van, nemcsak gyengéd megfogalmazás. Mi Jézus által, a Szentlélekben vagyunk az Atya gyermekei, ezért imádságunk is Jézus által a Szentlélekben valósulhat meg, hiszen Jézus imája olyan kapcsolatot valósít meg az Atyával, ami lényének, istenségének és emberségének titka mélyére visz. Jézus imája feltétel nélküli engedelmesség, teljes önátadás, amely abból a megdönthetetlen akaratból fakad, hogy feltétel nélkül és korlátlanul Atyja kezébe adja magát. Ezért Jézus nyomán a keresztény imája az a privilegizált eszköz, és kifejezésmód, amellyel kifejezésre juttatja azon szándékát, hogy korlátlanul Isten kezébe adja magát. Nem valamit, hanem önmagát adja, tudva, hogy csak az jut az üdvösségre, amit teljesen átadott. Nem Isten valamiféle adománya előtt nyílik meg az imában, hanem elfogadja magát Istent, aki önmagát adja ajándékul, és válaszként, ő is önmagát adja. Így a keresztény ima nem lehet részleges vagy töredékes, hanem – legalábbis törekvésében – radikális és totális. 3.2. Szakadatlan (a Fiú által) „Kezdetben volt az Ige, és az Ige Istennél volt” (Jn 1,1). Mit jelent, hogy Jézus az Atya Fia? Azt, hogy az Atya színe előtt van,’ήυ πρός τόυ Θεόυ. Imája az a létezésmód, amely

állandó,

szakadatlan

jelenlétben,

tökéletes

communioban

megvalósuló

ráhagyatkozásban, egységben fejeződik ki: „Én és az Atya egy vagyunk” (Jn 10,30). Nemcsak morális értelemben vett egységről beszélünk itt, hiszen Jézus személyében az Isten és az ember tökéletesen és szétválaszthatatlanul egy. Az imádság, Isten és ember kapcsolata, az Ő személyében állapot, ezért még mielőtt imádkozna, már Ő maga az imádság. A keresztény számára ez azt jelenti, hogy Jézus által az Atya színe előtt él, az Isten Országa felé vivő szüntelen feszültség dinamizmusában. A keresztény tehát nemcsak az ima alanya, hanem Jézus által önmaga is imává válik, egyszerűen szakadatlanul Isten jelenlétében él, egyre mélyebben tudatosítva és átélve azt.

78

3.3. Responzoriális (a Szentlélekben) Jézus imája a Szentlélek vezetése alatt valósul meg, imájától elválaszthatatlan cselekvése a Lélek indítására történik, azaz, a Szentlélek által válaszol Isten kezdeményezésére. Jézus imája nem kezdeményezés, mert a Szentlélek által az Atya kezdeményez, övé az akció, Jézusé a reakció, azaz a szerető engedelmesség, mint válasz. A keresztény ima ennek megfelelően a Szentlélek által Istennek adott válaszban valósul meg, amelyben Isten kezdeményezésének elfogadása megelőzi az Isten keresését: az adást megelőzi a befogadás, a hallgatás a beszédet, a passzív pedig az aktív dimenziót. Elsőként Isten beszél Lelke által az Igében. Ezért a keresztény ima elsősorban nem választ vár, hanem mindenek előtt maga igyekszik válaszolni. 3.4. Egyházias (az Egyházzal) Jézus imája az új Ádámnak, egynek mindenkiért szóló imája, mely önmagában akar „összefoglalni” („recapitulatio”) minden embert, az egész mindenséget. A keresztény ima ezért az új Ádámnak ebbe az imájába kapcsolódva sohasem privát, még akkor sem, ha az ember egyedül, magányosan végzi. Mindig univerzális, egyetemes, katolikus. Lukács evangéliumában Jézus életének minden fontos tapasztalatát ima előzi meg. Megkeresztelkedésekor (Lk 3,21), szenvedésekor (Lk 22,41-44); különösen akkor, amikor a tanítványok számára készít elő valami meghatározót, pl. a 12 kiválasztása, meghívása (Lk 6,12-13), Péter hitvallása Cezáreában (Lk 9,18), tábor-hegyi színeváltozás (Lk 9,28), Péter megkísértése előtt(Lk 22,32). A Szentlélek, aki az imádság forrása és ihletője, egy testben, egyetlen imában, mégpedig Jézus imájában egyesít minden keresztényt (1Kor 12,12-13). Ezért mindazt, amit a keresztény az imádságban megél, amivé az imádság által válik, nem csak a maga számára éli meg és nem csak a maga számára alakul, hanem Krisztus Teste, az Egyház javára is. Bármilyen formában és módon megélt hiteles keresztény imádság, mindig magában hordozza ezt a legalább implicit „ekkleziális dimenziót”. A liturgikus ima az Egyházban, az Egyházért való imádság legmagasabbrendű kifejeződése, ugyanakkor az egész emberiség megszentelődésének is elsődleges eszköze, hiszen az Egyház az egész emberiség szentsége. Ezért mondhatjuk, hogy a keresztény imádság legteljesebb, leggazdagabb, objektív megnyilvánulási módja a liturgikus ima. Tudatosítani kell azt is, hogy a hit, amelyből az imádság, mint Istennek adott válasz születik, az Egyház által közvetített hitből, az ő tanúságtételéből fakad. A keresztény ima alapvető egyháziassága így ezt is jelenti. Miután pedig a keresztény imádságban mindig az Egyház által hordozott hittartalom is tükröződik (Lex orandi, lex credendi), ezért ebben az 79

értelemben is egyházias. A hiteles keresztény ima Isten akaratára irányul, ez pedig nem más, mint Isten Országának beteljesülése, azaz mindenkit egybekapcsolni Krisztusban. Ezért minden keresztény ima – Isten ajándékaként – a testvérekkel való kapcsolatot is realizálja. Összefoglalva tehát a keresztény ima sajátosságait: – Teljes mértékben Szentháromságos és egyházias, mivel krisztologikus, azaz, a keresztény ima az Atyának, a megtestesült Fiú által a Szentlélekben az Egyházzal együtt adott válasz. – Az imádság legfőbb „kánonja” az eucharisztikus imák záró-doxológiája, „Őáltala, Ővele és Őbenne, a Tiéd mindenható Atyaisten, a Szentlélekkel egységben, minden tisztelet és dicsőség, mindörökkön örökké. Ámen.”

4. A kezdők imádsága28 A leglényegesebb kellékek, amelyek imádságunk hathatós voltához szükségesek: az alázatosság, a bizalom és a figyelem, legalábbis a komoly törekvés a figyelemre. 4.1. Az alázatosság Az alázatosság az imádság természetéből fakad. Így imádkozott Ábrahám, aki Isten színe előtt csak pornak és hamunak érezte magát: „Szólok az én Uramhoz, noha por és hamu vagyok”. Így imádkozott Dániel is, amikor kérte Istentől a zsidó nép megszabadítását; és nem annak érdemeire és erényeire hivatkozott, hanem az isteni irgalmasság bőségére: „Mert nem az igazvoltunknál fogva öntjük színed elé könyörgéseinket, hanem a te nagy irgalmadban bízva”. Így imádkozott a vámos is, akinek imádságát meghallgatta az Isten: „Isten, légy irgalmas nekem, bűnösnek”. A gőgös farizeus imádsága ellenben nem talált meghallgattatást. „Mert mindaz, aki magát felmagasztalja, megaláztatik, és aki magát megalázza, felmagasztaltatik”. Tanítványai is tudják ezt, azért mondja Sz. Jakab: „Isten a kevélyeknek ellenáll, az alázatosoknak pedig kegyelmet ad”. Az alázat biblikus fogalma az igaz Isten-ismeretet és helyes ember-ismeretet, önismeretet foglalja magába. Az ember kicsinysége, ugyanakkor méltósága és nagysága is, csak Istennel való viszonyában értelmezhető. Az alázat ellentéte a gőg, nem más, mint az embernek az a tudatos, vagy nem tudatos igyekezete, hogy Istentől, a vele való viszonytól függetlenül értelmezze és határozza meg önmagát. Így érthető, amit feljebb kijelentettünk, 28

Vö.: TANQUEREY – CZUMBEL L., A tökéletes élet. Aszketika és misztika, Paris, Tournai, Roma, 1932. 418428.o.

80

hogy az alázatosság az imádság természetéből fakad, hiszen az imádság megléte egy ember életében már annak jele, hogy alapvetően Istennel való kapcsolatában értelmezi önmagát, azaz, alapvetően alázatos. Az Ószövetség Istenről, a Teremtőről tanúskodik, aki életet ajándékoz az embernek, sőt saját leheletével teszi élővé, a maga életéből ajándékoz neki. Itt az alázat a teremtményi mivolt elfogadását jelenti, mindazzal együtt, ami ebből következik: az ember nem autonóm ura a maga életének, a Szabadítóként és Teremtőként megtapasztalt Isten törvényeinek való alárendeltségben kell élnie, hivatását törékenységével és méltóságával együtt kell elfogadnia, stb. Máté evangéliumában a boldogmondások sorát megnyitó lelki szegénység gyakorlatilag az evangéliumi alázatosság szinonimája. A szegénység lényege megragadható, általános értelemben, bármiféle hiány megélésének tapasztalataként, ami rászorultságot eredményez. A szegénység velejárója, sőt lényegi vonása, hogy a szegény rászorul másokra, mások jóindulatából él, annak ki van szolgáltatva. Az evangéliumi lelki szegénység, ebből a természetes jelentéstartalomból kiindulva, az Istenre való rászorultságot ismeri el. Lelki szegénységünk elismerése egyet jelent azzal a szívbéli meggyőződéssel, hogy nem tudunk, és nem is akarunk Isten nélkül élni. Az Istentől való radikális függés elismerése pedig boldogság forrása, mert Isten nem zsarnok, aki egészségtelen függésben és alávetettségben tartja gyermekeit, hanem abszolút jóakaratú, szerető Atya, aki gyermekeit a hozzá való önkéntes ragaszkodásra akarja elvezetni, miután elsőként ő maga nyilvánította ki gyermekei iránti ragaszkodását. Az evangéliumi alázat tehát nem más, mint az evangéliumi tanúságtétel nyomán, Istentől való radikális függésünk elismerése, mint később még szó lesz róla, helyes istenismeret, helyes emberismeret és helyes önismeret. 4.2. A bizalom Az igazi alázatosság bizalmat is szül az ember lelkében, azt a bizalmat, amely a Názáreti Jézus Krisztus istentapasztalatában való részesedésből fakad. Ennek a bizalomnak elmélyítése érdekében, tudatosan kell magunkévá tennünk Istennek azt az atyai képét, amelyről Jézus élete, szavai és tettei tanúskodnak az evangéliumokban. Ezzel szemben állnak ugyanis a magunk torz, tudattalanunkban meghúzódó torz istenképei29, amelyek bizalmatlanságaink forrásai. A mélyebb bizalom felé vezető úton első lépés gyakran a magunk bizalmatlanságával való szembenézés, annak konkrét leleplezése. Ennek ismeretében, Isten

segítségére

való

rászorultságunk

tudata,

azaz

alázatosságunk

is

mélyebb,

következésképpen a bizalom kérése is hitelesebb. 29

Vö.: FRIELINGSDORF K., Dämonische Gottesbilder. Ihre Entstehung, Entlarvung und Überwindung, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1997. 24.o.

81

„Mivel bennem bízik, megszabadítom… Ha kiált hozzám, meghallgatom”(Zsolt 91,1415. „Közületek melyik apa ad a fiának követ, amikor az kenyeret kér? Vagy ha halat, akkor hal helyett tán kígyót ad neki? Vagy ha tojást kér, akkor talán skorpiót ad neki? Ha tehát ti, bár gonoszak vagytok, tudtok jót adni gyermekeiteknek, mennyivel inkább adja mennyei Atyátok a Szentlelket azoknak, akik kérik tőle.”(Lk 11,11-13) „Bármit kértek az Atyától a nevemben, megadja nektek. Eddig nem kértetek semmit a nevemben. Kérjetek és kaptok, hogy örömötök teljes legyen… Azon a napon majd a nevemben kértek, s nem mondom azt nektek, hogy kérem értetek az Atyát, mert az Atya maga is szeret titeket, mivel ti is szerettetek, és hittétek, hogy az Atyától jöttem” (Jn 16,23-27) 4.3. A figyelem Ehhez a kitartó bizalomhoz figyelemnek is kell járulnia, komoly törekvésnek, hogy figyelünk arra, amit Istennek mondunk. Az önkéntelen szórakozottság, ha törekszünk azt leküzdeni, nem akadálya a jó imádságnak, mivel lelkünk éppen az erőfeszítés által Istenre irányul. Szándékos a szórakozottság, ha készakarva idézzük elő, illetve, ha spontán módon jön, de nem küzdünk ellene kellőképpen, vagy nem törekszünk az okát eltávolítani. Egyfajta aszketikus erőfeszítés ezen a területen elengedhetetlen. Nem csak az imádság ideje alatt, hanem általános értelemben keresztény életünk során folyamatosan. Az odafigyelés képességének, a hallgatásnak, mint aktív készségnek elsajátításához fegyelmezettségre, tudatos önnevelésre van szükségünk. A szórakozottságot ritkábbá teszi a komoly küzdelem a szórakozottság okai ellen. Ezek pedig: az értelem szertelensége, állandó szétszórtsága; az ábrándozás kedvelése; a különféle lekötöttségek és vonzalmak, amelyek nagyon igénybe veszik az elmét és a szívet. Szokjunk ahhoz hozzá, hogy gyakorta helyezzük vissza magunkat Isten jelenlétébe. Erre nagyon jó, ha a jó szándékot, mellyel Istennek szenteljük cselekedeteinket, gyakran megújítjuk, és fohászimákat mondunk. Ha megtettük mindezeket az óvintézkedéseket, ne aggasszanak az önkéntelen szórakozottságok, melyek elménken átcikáznak, és képzeletünket magukkal ragadják. Ezek megpróbáltatások, amelyek éppen a velük szemben való küzdelmünk révén teszik imádságunkat értékesebbé. Az imádságnál háromféle figyelmet lehet tanúsítani: 1. Ha csak arra ügyelünk, hogy a szavakat helyesen mondjuk ki, a figyelem csak a szóra terjed ki. Már ez is valamelyes törekvés az imádság megértésére; 2. Ha arra is ügyelünk, hogy megértsük, amit mondunk, a figyelem kiterjed a szavak értelmére is; 3. Végül, ha nem törődünk a szavak értelmével, hanem a lelkünk a szavak szárnya nélkül feltör az Istenhez, őt imádja, áldja, tőle kéri mindazt,

82

amit az Egyház kér, Istennel egyesülve tiszteli azt a titkot, amelyről imádkozik; akkor a figyelem kiterjed az imádság szellemére is. Ez utóbbit hívják tehát szellemi vagy misztikus imádságnak, ez már nem kezdőknek való, hanem a tökéleteseknek.

5. A keresztény imádság különféle alakjai A Szentírás és az Egyház spirituális hagyományai alapján négy alakja van az imádságnak, amelyek elválaszthatatlan egységet alkotnak. Ezek pedig: imádás, dicsőítés, hálaadás, könyörgés, közbenjárás és kérés. 5.1. Imádás, dicsőítés Az imádás, dicsőítés nem más, mint Istennek, tetteiben tükröződő nagyságát felismerő hálás csodálat. Erre ószövetségi példák: Kiv 15,1-18; Dán 3,32-90; Deut 32,1-43; Sir 42,1525 és 43,1-37. Újszövetségi példák: Magnificat, Benedictus, páli doxológiák, az Apokalipszis mennyei liturgiájának himnuszai stb. Az imádságnak ez a formája hangot ad annak a csodálatnak, amely a megnyílt szemű teremtményben a Teremtő kikutathatatlan mélységeit szemlélve fakad. „Deus absconditus-tól eljut a Deus revelatus”-hoz. Az imádásban az ember örül annak, hogy Isten Isten. Az imádásban az imádkozó háttérbe kerül, „kivonul” önmagából, sőt háttérbe kerül a világ is. Isten kerül a középpontba, benne látja meg új módon önmagát és a világot. Az ember nincs otthon másutt, csak Isten imádásában: lénye mélyéről fakadóan keresi, ki előtt borulhat le, ki méltó az imádásra. A napkeleti bölcsek, akik a betlehemi kisdedben megtalálták azt, aki méltó a hódolatra és imádásra, történetük szimbolikus jelentése által tanítanak arra, hogy hosszú út megtétele, kitartó keresés után jut el az ember az igazi imádáshoz. 5.2. Hálaadás (eucharisztia) A hálaadás abból a felismerésből fakad, hogy az ember teremtményként, Isten által megajándékozott lény. Az Újszövetségben első helyet foglal el; Jézusnál rendkívül hangsúlyos (Mt 11,25-27; Mk 14,23), a páli levelekben pedig minden igaz ima ismertetőjegye. Annyira hangsúlyos és központi jelentőségű, hogy magába foglalja az imádást és dicsőítést is. Az Eucharisztiára és a kérésre az ima minden más alakja visszavezethető. Hálát kell adni azért, amit kaptam, anélkül, hogy kértem volna, azért amit kértem és kaptam, azért amit kértem és nem kaptam meg, azért, ami vagyok, és amim van.

83

A hálaadás a keresztény egzisztencia alapvető tartozéka, az a mód, ahogyan a keresztény létezik, ahogyan a valóságot szemléli, mert a (teremtett és újjáteremtett) valóság ajándék, amely felett nem rendelkezik az ember minden további nélkül. 5.3. Könyörgés és közbenjárás A kérő imádság legmagasabbrendű megnyilvánulását értjük alatta, amennyiben a legfontosabbakat, a végső javakat kérjük általuk: az Istennel való közösséget és a bűnök bocsánatát. Könyörgés lehet magam javára történő ima, vagy közbenjárás, mások javára történő ima. Nem abszolút kategóriákról van szó! A könyörgés célja a legfőbb eszkatologikus adomány, az öröm: „Kérjetek és kaptok, hogy örömötök teljes legyen!” (Jn 16,24). Ratzinger bíboros mondja: „Minden kérésünk és vágyunk az örömre, a boldogságra irányul. Minden egyes kérésünk az öröm egy-egy morzsáját keresi… Az öröm végső soron nem más, mint Isten maga, a Szentlélek. Keressétek Istent, kérjétek az örömöt, a Szentlelket, és minden a tiétek.”30 5.4. Kérés A kérő ima egyszerű kérésként földi javakra és értékekre vonatkozik. Nem kevésbé fontos az előzőeknél. A Miatyánk kérése is ezt mutatja: „…mindennapi kenyerünket add meg…!” Az ember a természetes javaktól való függésben él, ezért kérnie kell azt is, ami közvetve szükséges az örök üdvösséghez, azaz a természetes javakat. Aquinói Szt. Tamás szerint az ima az ember lelkének felemelése Istenhez, hogy dicsérje őt, és kérje mindazokat a dolgokat, amelyek üdvösségéhez szükségesek.

6. A kérő imádsággal kapcsolatos problémák, azok értékelése 6.1. A kérő imádság jogossága Miért kell kérni, ha Isten tudja, mire van szükségünk? Szt. Ágoston mondja: „Deus non dat nisi petenti, ne det non capienti.”31 Isten nem ad, csak annak, aki kér, hogy ne adjon annak, aki nem fogad el. Isten természetesen tudja, mire van szükségünk. A kérés a vágy növelését célozza: Isten nagy dolgokat akar adni, mi pedig szűkkeblűek vagyunk. A vágy növeli bennünk a befogadás képességét.

30

GOZZELINO G., Al cospetto …45.o. idézi RATZINGER.J., Il cammino pasquale, Ancora, Milano 1985, 41.o-t. 31 In Ps. 102, 10.

84

A kérő imádság lényege természetesen az sem lehet, hogy Istent szükségleteink felől informáljuk, az sem, hogy az ő közeledését kiesdjük. Az viszont igen, hogy mi képessé és készségessé váljunk mindannak elfogadására, amit adni akar. Imádkozni, kérni annyit jelent, mint elfogadni Isten terveit, amelyekhez éppen a kitartó kérő ima visz közelebb, gyakran „csendben” átalakítva kérésünket. A kérés az első „igen” Isten üdvözítő tervére. Ez az „igen” magával hozza azt is, hogy a kérésünk tárgya módosul, és mi magunk is, a kérő maga is átalakul. Aki megtanul jól imádkozni, megtanul helyesen élni („recte novit vivere, qui recte novit orare”. – Szt. Ágoston) Ratzinger bíboros mondja: „Az imádság elválasztja életünkben a fényt a sötétségtől,… ezért olyan fontos, hogy imádságunkban mi rosszak, akik rossz dolgokra vágyunk, egész életünket Isten színe elé helyezzük. Az imádságban tanuljuk meg ezeknek a rossz vágyaknak elutasítását, és a jó dolgok után való vágyakozást, hogy magunk is jóvá váljunk éppen az által, hogy párbeszédben vagyunk Vele, aki maga a jóság”.32 Minden hiteles imádságban megvalósul a húsvéti kivonulás. Az imában Istennek kimondott „igen” sok esetben halál, kivonulás a saját elképzelések halált hozó világából, viszont feltámadás is, mert megtapasztalhatjuk Istent, az új teremtés örömét. Ebben az értelemben érthető meg igazán Damaszkuszi Szent Jánosnak a definíciója az imát illetően: „Az imádság a lélek felemelése Istenhez”. 6.2. Jelentősége Fölmerül a kérdés, hogy ha a kéréseink korrekcióra, átformálódásra szorulnak, sőt néha le is kell mondanunk vágyainkról, nem jobb-e nem kérni semmit? Nem beszélve arról, hogy a kérő ima – különösen, amikor földi javak kéréséről van szó – alacsonyabbrendű imának tűnik. Nem, ugyanis, ha az előző két állítás igaz lenne, Jézus nem gyakorolta volna a kérő imát, és nem bíztatta volna erre tanítványait. A „kérés” az emberi egzisztencia egyik jelentős összetevője („kérem-köszönöm”). Az ember nem utasíthatja el teremtményi mivoltának azt az összetevőjét, ami tervez, ezért mindazt, amire belátása szerint szüksége van, kérnie kell. Ezeket a kéréseket az eszkatologikus, végső javak relativizálják, de nem teszik feleslegessé. A „kérő embert” megtisztítja kérése, távol tartja mindenféle mágikus (agresszív), passzív (quietista) felfogástól.

32

GOZZELINO G., Al cospetto …46.o. idézi RATZINGER.J., Il cammino pasquale, Ancora, Milano 1985, 39.o-t.

85

6.3. Imádság és cselekvés Sok keresztény számára könnyebb imádkozni, mint cselekedni. Nem lehet, hogy pusztán lustaságból, félelemből, kényelmességből fordulunk Istenhez, kérjük Őt, pedig nekünk kellene cselekedni? Kétségkívül gyakran előfordul, de ez a kérő ima torzulásáról szól nem a kérő ima lényegéről. Jogos viszont az ellenkező megközelítés is: Könnyebb lázas tevékenységbe kezdeni, mint ténylegesen imádkozni. Nem lehet Isten emberek iránti kimondhatatlan szeretetével találkozni az imádságban anélkül, hogy ez magával ne ragadná, cselekvésre ne indítaná az imádkozót. A felvilágosodás ateizmusa érthető módon azért hangsúlyozza egyoldalúan az emberi cselekvést, mert nem tud hinni a cselekvő Istenben, nem tud hinni abban, ami történik.

7. Az ima szükségessége Az ima nélkülözhetetlen! (lásd: Lk 18,1; Ef 5,20) Jézus és a teljes keresztény tradíció szüntelenül hangsúlyozza. Ligouri Szent Alfonz „Az imádság hatalmas eszköze” c. művében kifejti: „Aki imádkozik, bizonyosan üdvözül, aki nem imádkozik, bizonyosan elkárhozik…” Mindenki, aki üdvösségre jutott, kivéve a gyerekeket (csecsemőket), az ima által üdvözült. Minden kárhozott azért kárhozott el, mert nem imádkozott; ha imádkozott volna, nem kárhozott volna el. A kárhozottak kétségbeesésének oka a pokolban, az a biztos tudat, hogy könnyen üdvözülhettek volna, ha kérték volna Isten kegyelmeit, de erre már nincs lehetőségük.” (I. f. 1.) A korhoz kötött megfogalmazás lényege természetesen megállja a helyét: ima nélkül nincs üdvösség. Az orosz zarándok elbeszéléseiben olvassuk: „Sokan egészen tévesen gondolkoznak az imádságról, amikor azt hiszik, hogy az előkészítő eszközök és jócselekedetek eredményezik az imádságot, nem pedig az imádság szüli a jócselekedeteket és az összes erényeket. Ebben az esetben az imádság gyümölcseit vagy következményeit helytelenül összekeverik a hozzá vezető eszközökkel és utakkal, s így lekicsinylik az imádság erejét. Ez pedig teljesen ellenkezik a Szentírással, hiszen Pál apostol ilyen szavakkal tanít az imádságról: „Mindenekelőtt arra intelek, végeztess imádságot” (1Tim 2,1). Az első tanítás az Apostolnak ezekben a szavaiban az, hogy az imádságot mindenek elé helyezi. Sok jócselekedetet kívánnak a keresztényektől, de az imádságnak mindenekelőtt kell lennie, mert nélküle semmi jócselekedet nincsen. Imádság nélkül lehetetlen megtalálni az utat az Úrhoz, megérteni az igazságot, keresztre feszíteni a testet szenvedélyeivel és kívánságaival,

86

beragyogtatni a szívbe Krisztus világosságát, s egyesülni vele. Ez nem megy gyakori imádság nélkül. Gyakori imádságot mondtam, mivel az imádság tökéletessége és helyessége kívül van a mi lehetőségeinken, amint szent Pál apostol mondja: „még azt sem tudjuk, hogyan kell helyesen imádkozni” (Róm 8,26). Következésképpen csak a gyakoriság, a szakadatlanság áll rendelkezésünkre, hogy ezzel az eszközzel eljussunk a tiszta imádságra, amely az összes lelki javak anyja. Legyen tiéd az anya, s majd gyermeket szül neked – mondja Szíriai Szent Izsák. Tanuld meg, hogyan kell első helyre helyezni az imádságot, s akkor majd könnyen megszerzel minden erényt.”33 Az ima belső szükségszerűségként van jelen az ember életében,34 elsősorban nem kötelesség, hanem sokkal inkább jog! A lélek visszautasíthatatlan igénye, szükséglete. Szent Atanáz szerint „a lélek lélegzete”.

33

A zarándok elbeszélései, Pannonhalma, Bencés Kiadó, 1994, Első elbeszélés 13.o.

34

„Az imádság belső szükségszerűséget, kegyelmet, beteljesedést, de kötelességet, fáradságot, önmegtagadást is

jelent számunkra. Ezért beszélhetünk az imádságról, mint élményről, de mint gyakorlatról is. Beszélhetünk az imádság forrásáról, de iskolájáról is. Iskolájáról, sőt pontosabban szólva fokozatairól. Az imádság legfőbb mértéke maga Jézus Krisztus, ahogy Őt az Újszövetség bemutatja. Az Úr személyét mindig teljesen az imádság tölti be, mintegy imádságba merülve szemlélhetjük Őt. Mindig jelenvaló a szent szeretetáramlás az Atyától a Fiú felé és a Fiútól az Atya felé. Az evangéliumok több helyen számolnak be erről, pl. a Jordánban való megkeresztelkedés (Lk 3,21) története, vagy amikor elbeszélik, miként vonult vissza „hogy imádkozzék” (Lk 6,12; 9,28-29; 11,1); vagy az utolsó vacsora leírása (Jn 17) vagy az Olajfák hegyének órája (Mt 26,36-44). Jézus alakját és életét csak akkor látjuk helyesen, ha az imádsággal való kapcsolatában értelmezzük. Ő nyomatékosan beszélt is az imádságról; így pl. a Hegyibeszédben, ahol megkülönbözteti azt a pogányok szószaporításától, vagy a farizeusok képmutatásától (Mt 6,5-8); vagy abban az emlékezetes órában, amikor tanítványai odamennek hozzá, és kérik: „Uram, taníts minket imádkozni, mint ahogy János is tanította imádkozni tanítványait”- s ekkor ajándékozta nekik a Miatyánkot. Másodszor lehetőség nyílik az imádság iskolájára az Egyház liturgiájában. Ez sajátos imádság – szavak és cselekedetek imádsága, mely beszédben vagy énekben valósul meg. Az év folyamán bontakozik ki, áthatja az egész életet, és évezredek imádságának a bölcsességét rejti magában. Végül pedig létezik a nagy szentek imádságának az iskolája, akik Isten jelenlétében éltek, és tapasztalataikat értékes írásokban rögzítették. Beszélnek az imádság lényegéről, a fejlődés különböző fokozatairól, feladatairól, veszélyeiről és gyönyörűségeiről.” GUARDINI R., Az imádság iskolájában, Szent István Társulat, Budapest, 1988, 13.o.

87

8. Az imádkozás aszketikus feltételei Miután az imádság Istennel való találkozás és közösség, hasonlóan a lelki élet egészéhez, itt is megjelenik az aszketikus dimenzió. Az igazi ima érdekében el kell távolítani az akadályokat, gyarapítani, ápolni kell mindazt, ami elősegíti a kapcsolatot. Avilai Szent Teréz szerint „Ő nem kényszerítheti semmire az akaratunkat s azért csakis ahhoz nyúl hozzá, amit önként adunk neki. Mindaddig azonban, amíg mi nem adjuk magunkat teljesen Őneki, Ő sem adja magát egészen nekünk. Ez föltétlenül bizonyos s mivel ez annyira fontos dolog, azért emlegetem oly gyakran előttetek.”35 Keresztes Szent János pedig így beszél az imádkozó aszketikus feladatáról: „legyen üres, teljesen elfordulva minden teremtménytől és a szellemi szegénység állapotába helyezve. Ez az, amit a léleknek a maga részéről meg kell tennie, még pedig az Isten Fia egyenes tanácsára, aki így szól: «Aki nem mond le mindenről, amije van, nem lehet az én tanítványom». Ezt pedig nemcsak az akaratnak a testi és anyagi javakról való lemondására kell érteni, hanem a szellemi javakról való lemondásra is, mert akik ezt is gyakorolják, azokra vonatkozólag mondotta az Isten Fia, hogy boldogok a lelki szegények (Máté 5, 3.). Ha tehát a lélek ily módon mentesítette magát mindentől; ha elérte azt, hogy teljesen üres és nem birtokol semmit, ami, mint mondottuk, az egyedüli dolog, amit a lélek a maga részéről megtehet: akkor, ha így a lélek megtette a magáét, lehetetlenség, hogy Isten meg ne tegye azt, ami neki áll hatalmában, vagyis, hogy közli magát vele, legalább is hallgatag, titkos csendben. Lehetetlenség az, hogy a napsugár be ne hatoljon egy világos, nyitott helyre. Amint a nap fölkel reggel, hogy besüssön házadba, ha kinyitod előtte ablakodat: az Úristen is, aki alvás és pihenés nélkül őrködik Izrael fölött (Zsolt 120, 4.), be fog hatolni az üres lélekbe és meg fogja azt tölteni kincseivel.”36 Az imádságnak vannak tehát aszketikus feltételei. Ezek pedig: 1. a lelkiismeret tisztasága – bűn kizárása; 2. a szív tisztasága – elszakadás attól, ami nem Isten; 3. a szellem tisztasága – gondolatok és a képzelet feletti uralom; 4. a cselekvés tisztasága – a szabadság alávetése Isten akaratának. Mindezek a feltételek a lelki mesterek egyhangú tapasztalatát tükrözik.

35 36

A tökéletesség útja, XXVIII.f. 12. Az élő szeretetláng, III. vsz.

88

8.1. A lelkiismeret tisztasága Az a magatartás, amely szembefordul a bűnnek minden formájával, halálos és bocsánatos megnyilvánulásaival: szilárd elhatározás, mely nem akarja megengedni magának Isten legcsekélyebb megbántását sem. Elveti a kettőslelkűséget, a féligazságok homályát, a saját hibák alóli könnyed felmentést, önmagával őszinte, anélkül persze, hogy az aggályoknak kedvezne. 8.2. A szív tisztasága A lélek ellenállása a „rendetlen érzelmeknek”, teremtett értékekkel szembeni szabadság, sőt elszakadás, amennyiben azok Istentől elválasztanának. Loyolai Szent Ignác szóhasználatában ezt az ”indiferentia”, a közömbösség fejezi ki, ami természetesen nem a teremtett értékek iránti közömbösséget jelenti, hanem a velük szembeni szabadságot. Keresztes Szent János szerint teljesen mindegy, hogy egy madár vékony, vagy vastag kötéllel van megkötve, mert amíg el nem szakítja, nem tud repülni. „Ilyen szokásszerű tökéletlenség például az, ha valaki sokat beszél; ha még mindig ragaszkodik egy kissé valakihez, vagy valamihez, legyen az akár személy, akár ruha, könyv, vagy szoba; ha az ételeket egy bizonyos módon elkészítve szereti; szeret társalogni; a dologban élvezetet keres; szeret mindent hallani, tudni s más ilyen dolgok. Ezen tökéletlenségek mindegyike, amennyiben szokássá vált az illetőben, akkora akadály a tökéletesség útján, hogy ha naponta sok más és ezeknél súlyosabb tökéletlenséget vagy akár bocsánatos bűnt követne is el, úgy azonban, hogy ezek egyike sem származnék szokásból, vagy pedig valami állandó rossz tulajdonságból: ez nem hátráltatná őt annyira, mint ahogy teszi azt egyetlenegy ilyen kicsinységhez való állandó ragaszkodás. Amíg ugyanis az ilyesmi megvan benne, bármily csekély gyarlóságról legyen is szó, lehetetlen előrehaladnia tökéletességben. Teljesen egyre megy ugyanis, vajjon valamely madár vékony fonállal, vagy vastag zsinórral van-e megkötve: a vékony fonalat könnyebb elszakítani, de azért akármilyen könnyű legyen is, amíg tényleg el nem szakítja, nem fog fölrepülni. Így van a lélek is: amíg valamihez ragaszkodik; legyenek bár egyébként még akkora erényei is, nem fogja elérni az isteni egyesülés szabadságát.”37 8.3. A szellem tisztasága A gondolatok, a képzelőerő feletti uralom, a rossz, haszontalan, vagy éppen nem odaillő emlékek kontrollja: ez a mentális tisztaság, amely megakadályozza, hogy a munka és aktivitás elsodorja az embert, másrészt hogy passzív fantáziálásba csússzon, ezáltal az 37

A Kármelhegy útja, I. könyv XI.f.

89

összeszedettség előmozdítója. Ez függ a fizikai és pszichikai kondíciótól, az adott kontextustól. A szellem tisztaságának érdekében a megelőzés stratégiája ajánlott. 8.4. A cselekvés tisztasága Az „akció” és a „szándék” tisztasága azt jelenti, hogy az imádkozó a saját önző érdekeinek követése szándékától az Isten akaratának tudatos keresése felé fordul. A helyes cselekvés motivációját is igyekszik szemmel tartani, hogy ne csak a helyes dolgokat tegye, hanem azokat egyre tisztább motivációval tegye. Jézus sem a maga tetszését kereste (Róm 15,3), hanem azt, ami az Atyának tetszik (Jn 8,29). Keresztes Szent János szerint „sokan vannak, akik azt szeretnék, hogy Isten megtalálására ne kelljen más fáradságot fordítaniok, mint azt, hogy beszélnek róla. S még ha legalább jól beszélnének! Ellenben semmi olyant nem akarnak megtenni, ami valamelyes fáradságukba kerül. Egyesek még arra is lusták, hogy az Ő kedvéért fölkeljenek valami az ő kedvükre való, kényelmes helyről, hanem azt akarnák, hogy Istennek gyönyörködtető élvezete eljöjjön hozzájuk, a szájukba és a szívükbe áradjon, anélkül, hogy nekik egy lépést is kellene tenniök, vagy pedig önmegtagadásból lemondaniuk egyikmásik haszontalan örömükről, időtöltésükről és óhajukról. Már pedig mindaddig, amíg ki nem mennek az Ő keresésére, akármennyit kiáltozzák is Istent, nem fogják Őt megtalálni. Mert hiszen kereste Őt az Énekek-énekének arája is, de nem találta meg mindaddig, amíg ki nem ment a keresésére, amint ezt ő maga mondja e szavakkal: «Ágyamban éjenként kerestem, kit az én lelkem szeret; kerestem Őt és nem találtam. Fölkelek és körüljárom a várost, a szorosokon és utcákon keresem, kit az én lelkem szeret». (3, 1-2.) És, mondja ott, miután néhány akadállyal kellett megküzdenie, végre tényleg megtalálta. Így tehát az olyan ember, aki keresi ugyan Istent, de meg akar maradni kényelmében és élvezeteiben, az éjjel keresi Őt és nem is fogja megtalálni. Ellenben az, aki keresi Őt, erényeket gyakorolva és jót cselekedve; aki Őérte elhagyja örömeinek és élvezeteinek tejét,: az nappal keresi s így meg is fogja találni. Mert az, ami éjjel nem található, nappal szemünkbe ötlik.”38

9. A szakadatlan imádság A 1Tessz 5,17 szüntelen imádságra szólít, melyet az Ef 6,18-19 megerősít. Többször előkerül Pálnál egy kifejezés: προσχαρτερέιτε: tartósan valami mellett maradni, kitartani az

38

A szellemi páros ének, III. vsz. 46.

90

imában (Kol 4,2; Róm 12,12). Ő maga is folyamatosan imádkozik rábízottaiért (2Tessz 1,11). A haszontalan bíró példája (Lk 18,1) szintén alátámasztja a szüntelen imádság szükségességét, Jézus maga is szakadatlan párbeszédben van az Atyával, még a kereszt sem szakítja meg ezt (Jn 16,32). Az Újszövetség rendkívül határozottan és kitartóan hangsúlyozza tehát a folyamatos ima szükségességét. 9.1. Formái 9.1.1. Exkluzív Jézus hívásának szó szerinti követése, a „sivatag útja”, annyit jelent, mint időnként mindent félretéve csak vele lenni (v.ö. Mt 19,21; Lk 18,22). A folyamatos imádságnak ez a formája egy időre – például egy lelkigyakorlat során – minden földi gondnak félretétele, azért, hogy az imádság legyen „egyetlen munkánk”. 9.1.2. Inkluzív Mindenki számára mindig járható út, hogy Jézussal, az Atya színe elé helyezi magát, és onnan el nem távozik. Isten tekintete előtt élni tanulékony nyitottságot eredményez az ő cselekvésére, az ima legrealisztikusabb megvalósulására: a lélek lélegzete, ahol minden imává válik. A szakadatlan imának is vannak tudatosabb és intenzívebb szakaszai és kevésbé tudatosak, kevésbé intenzívek. Mindennek „életet” ad – mint a lélegzet – amit az ember tesz. Privilegizált eszköze, sőt, helyettesíthetetlen eszköze, kegyelmi forrása az Isten és az ember, a hit és a gyakorlati élet, a munka és ima, az akció és kontempláció egységének. Így az ima, mielőtt különböző aktusok együttese lenne, mindenek előtt a létezésnek egy sajátos módja. Az a mód, ahogyan az ember szüntelenül Isten mellett áll és még inkább, ahogyan Isten az ember mellett áll. A személyes imádságból akkor válik szakadatlan imádság, amikor az ember „vérévé” válik az ima, oly módon, hogy egyszer csak azt veszi észre, imádkozik, anélkül, hogy tudná, mikor kezdte el. Erre a pontra az Istennel való kapcsolat gyakori kifejeződései segítenek el, a gyakori rövid imádságok. Ilyenek az un. „iaculatæ”-k, amelyek nyílként az ég felé „hajított” rövid mondatok a Szentírásból, liturgiából, a szentek gyakorlatából. Az „orationes furtivæ” a dominikánusok kedvenc kifejezése, amelyek a „lopva”, titokban, azaz észrevétlenül végzett imákat, fohászokat jelentik. „Jézus ima”, a „név imája”, a „szív imája” néven ismertek azok az imamódok, amelyek egyszerűségük, rövidségük, gyakori ismételgethetőségük miatt, a folyamatos imádságnak fontos eszközei. Origenész szerint „szakadatlanul imádkozik, aki imáját mindennapi cselekedeteivel egyesíti, és imájához a hozzáillő cselekedetet társítja, hiszen a helyes cselekedet, a parancs 91

megvalósítása, az imádság területéhez tartozik”39. A szakadatlan imát csak azokkal az imákkal lehet gyakorolni, amelyek bármely helyen és körülmények között végezhetők, azaz a rövid, fohászszerű imákkal. Szalézi Szt. Ferenc bátorít: „Tehát sokszor irányítsd elmédet és szívedet Istenre, Filótea, lelkednek élénk s rövid szárnyalásai által. Csodáld meg tökéletességeinek végtelen magasztosságát, kérjed hatalmas segítségét; imádd isteni fölségét; napjában ezerszer ajánld föl neki lelkedet; magasztald végtelen jóságát; lélekben borulj Jézus lábaihoz; kérj tőle tanácsot mindenben, ami üdvösségedet illeti; ízleld meg szeretetének édességét; fogd meg kezét, miként a gyenge gyermek atyja kezét fogja, s kérd, legyen a te vezetőd; drága virágcsokorként szorítsd a szent keresztet kebledhez, zászló gyanánt ültesd azt szívedbe, amely alatt ellenségeid ellen harcolni fogsz; egyszóval szívedet éleszd, gyullaszd minden módon, hogy gyengéd és lángoló szeretet támadjon benne isteni Üdvözítőd iránt. Így keletkeznek a fohászok, amelyeket Szent Ágoston a jámbor Probának annyira szívére kötött. E bizalmas érintkezés Istennel azt eredményezi, hogy az isteni tökéletességek képe és hasonlatossága lassanként rányomódik lelkünkre. Ez a gyakorlat nem nehéz, s össze is fér napi

foglalkozásainkkal,

mert

csak

pillanatnyi

figyelem

szükséges

hozzá.

Lelki

tevékenységünket dolgainktól nemcsak el nem vonja, nemcsak nem csökkenti, hanem azt inkább serényebbé és kellemesebbé teszi. Nem jár időveszteséggel, ha a vándor egy csepp borral üdíti ajkait s erősíti szívét; sőt inkább új erőre kap; mert csak azért állt meg, hogy aztán annál gyorsabban haladjon, s nagyobb utat tegyen meg.”40 9.2. A szakadatlan imádság feltételei Az élet csak bizonyos feltételek teljesülése során válik imává és ebben a gyakori, rövid imák nélkülözhetetlenek. Egyrészt azért, mert ez a „teljes” ima tápláléka: „Vésd jól szívedbe, hogy főleg a lelki magányban és a fohászokban van az igazi áhítat. Ezeknek oly nagy a haszna, hogy az imának minden egyéb módját helyettesítik; ellenben ha elhanyagoljuk őket, alig van mód pótlásukra. E gyakorlat nélkül a lelki szemlélődő élet követelményeinek egyáltalán nem felelhetünk meg, s a külső élet követelményeinek is alig. Azok nélkül ugyanis a nyugalom henyéléssé, a munkálkodás zavarrá és szórakozássá válik. Ezért igen sürgősen kérlek, egész szívvel végezd azt a lelkigyakorlatot, és soha, de soha el ne hagyd.”41 Másrészt ezek az Isten iránti szeretet bizonyítékai. A két feltételre való odafigyelés eredményeként a fohászok a lelki növekedés forrásaivá válnak. Avilai Szent Teréz mondja: „Odaképzelheti magát Krisztus elé, s beleszerethet az ő szentséges emberi természetébe. 39

De oratione 12,2 Filótea, vagyis a jámborság útja, II. rész, 13.f. 41 Uo. 40

92

Igyekezzék állandóan vele maradni; beszélgessen vele; adja elő neki, ha valamire szüksége van; panaszolja el neki bajait; ossza meg vele örömeit; ne feledkezzék meg róla, ha jól megy a dolga. Mindezt meg lehet tenni kész imaszövegek nélkül, egyszerű szavakkal, amiket vágyaink és szükségleteink önként adnak ajkunkra. Ez kitűnő módszer, s rövidesen nagyon előresegíti az embert. Aki igyekszik mindig ebben a drága, jó társaságban maradni; aki törekszik abból minél több hasznot meríteni, aki igazán, őszintén megszereti ezt a mi jó Urunkat: az ilyen ember, nézetem szerint, nagyon előre van. Itt azután, amint mondtam, ne törődjünk azzal, vajjon érzünk-e áhítatot, vagy sem; hanem csakis arra legyen gondunk, hogy kedvében járjunk az Úrnak; hiszen Ő oltja belénk a vágyat, hogy örömet szerezzünk Neki, bármennyire gyarlók legyenek is egyébként tetteink. A belső imának összes fokain nem képzelhető üdvösebb dolog annál, hogy Krisztus Urunkat állandóan magunkkal hordozzuk bensőnkben”.42 9.3. Haszna és aktualitása A szakadatlan imádság e formáiban külső körülmények hiányából adódó problémák nincsenek.

Mindössze

másodpercek

kérdése

az

egész.

Ezekkel

kapcsolatban

az

összeszedettség, szétszórtság kérdése nem jön elő. Nagy lehetősége ez a dolgozó embernek, hogy nagy imádkozóvá váljon. Benne van a spontaneitás és személyesség lehetősége, amely által a mesterkéltség, rutin kivédhető. Az ellenvetés, amely ezzel kapcsolatban időnként előjön, hogy ti. érezni kell az igényét, ahhoz, hogy hiteles legyen, hamis, mert az ima alapvető táplálék, nem művészi produkció, amelyhez ihlet kell. S ha úgy érezzük is, kevés az időnk, rövid imára, fohászra mindig van, ha van akarat!

10. Imádság és cselekvés A keresztény gyakorlat kezdettől szembesül az akció és a kontempláció, a munka és az imádság, valamint a magány és a közösség között meglévő feszültséggel. 10.1. Megkülönböztetés, fogalmi tisztázás A munka nem ima. Azzá válhat, azzá kell válnia, de önmagában nem az. Az ima sem azonos a munkával. A „bűnös” embert a munka sajnos hatékonyan elvonja az imától. Ugyanakkor a cselekvést, ha az önmagában nem megfelelő, az ima és a jó szándék sem tesz jóvá. Ami rosszul van megtéve, azt nem teszi jóvá az ima és a jó szándék. A cselekvés minőségére is oda kell tehát figyelni, az ima nem mehet a cselekvés minőségének rovására. 42

Önéletrajz, XII.f.2.

93

10.2. Egységük Találkozniuk kell: az ima szakadatlan lélegzés, ami azt szolgálja, hogy éljen a test: nem hagyja abba az ember a lélegzést azért, hogy dolgozzon. Az ima és a cselekvés viszonya a test – lélek viszonyhoz hasonlítható. Az ima vonzza, sőt generálja a cselekedetet. A szentek éppen azért aktívak, mert kontemplatívak. Az akciójuk nem válhatna imává, ha nem itatná át az imádság. 10.3. „Caritas” mint összekötő kapocs Az ellentétek szintézise a szeretetben valósul meg, mert az imádság nem azt jelenti, hogy sokat gondolkodunk, hanem, hogy nagyon szeretünk, lévén az beszélgetés és kölcsönös szeretet. Ezt köti lelkünkre Avilai Szt. Teréz: „Csak azt az egyet jegyezzétek meg jól, hogy ebből a lelki lakásból a következőbe nem a sok gondolkodás segíti át az embert, hanem a nagy szeretet. Azért ne is mulasszatok el semmit sem megtenni, ami a szeretetet éleszti.”43 A szeretet pedig mindig engedelmességgé válik az Újszövetségben. „Az ember szeretetre szóló hivatása abszolút, nem tűr semmiféle kivételt, annyira fontos, hogy elutasítása egyenlő a teljes megsemmisüléssel.”44 Az imádság és a cselekvés egységének egyetlen feltétele a szeretet. Minél erősebb és kifejezettebb a szerető engedelmesség, annál mélyebb és folyamatosabb lesz az a „transsubstantiatio”, ami az akciót imává alakítja, és az imát akcióvá. 10.4. Szabadság A belső élet és a külső cselekvés egységének kulcsa a helyes szándék, amely kis dolgokat, jelentéktelennek tűnő cselekvéseket nagy értékűvé tesz. A szabad elhatározás, melynek nyomán az ember Isten iránti szeretetből engedelmeskedik, cselekszik, imává lényegíti a cselekedetet.

11. A szóbeli ima 11.1. Sajátossága Míg a szakadatlan ima gyakorlatilag az „imádság állapotaként” volt definiálható az előző fejezetben, addig a szóbeli és az elmélkedő ima konkrét aktusok, pontosan körülírt 43

A belső várkastély, IV. lakás, I. fejezet Vö.: VON BALTASAR H. U., Gli stati di vita del cristiano, ( ford. a német eredetiből: Christlicher Stand, Johannes Verlag Einsiedeln, 1977.) Editoriale Jaca Book SpA, Milano, 1985, 22.o.

44

94

gyakorlatok egymásutánjaként ragadható meg. A szóbeli imában a belső gondolatok, érzelmek, kiejtett szavakban, érzékelhetően fejeződnek ki. Az elmélkedő, mentális ima viszont elsődlegesen az ember benső világában történik, rejtve marad. Avilai Szent Teréz számára nem az különbözteti meg a kettőt, hogy az imádkozó kinyitja-e a száját vagy sem. Praktikus megközelítésben mondhatjuk, hogy a szóbeli ima lényege: egy – mások által – megfogalmazott imaformula „elsajátítása”. Ennek elemei: 1. A formula megértése, tartalmi, érzelmi elemeivel; 2. személyes elsajátítás, magáévá tétel; 3. esetleg hangos elmondása. Ebből a 2. pont a legfontosabb. Szt. Ágoston is aláhúzza, hogy a hiteles szóbeli imában szoros egységnek kell létrejönnie az imádkozó belső világa és az imaformula között, amit felhasznál. A lélek és a formula közötti élő kapcsolat hiányában a formula mechanikus recitálása önmagában holt dolog lenne. Akár szóban, akár mentálisan imádkozunk, szívvel kell imádkoznunk.45 11.2. Értékei Miután nem „kreatív”, hanem „reproduktív” imáról van szó, úgy tűnhet, kisebb az értéke, mint más imamódoké. Valójában nagy figyelmet érdemel. Annál is inkább, mert a liturgia imája is. Értékük egyrészt a gyakorlati könnyedségből fakad, mivel mindig kéznél vannak, lelki szárazság, szomorúság, kísértés idején nagy segítséget jelentenek. Másrészt ezek az imaformulák a kifejezésformák iskolája, mert a lélek finom rezonanciáinak kifejeződéseit tanulhatja meg belőle az ember. Ennek az imának a következménye a látómező tágulása, mert az Egyház különböző szükségleteinek, igényeinek, értékeinek tudatosítására „kényszerítenek”. Az egyházi, emberi dimenzió mélységeit tárják fel, amelyek egyébként rejtve maradnának. Segítségükkel az Egyház hosszú századai során felhalmozódott lelki tapasztalattal kerülhetünk kapcsolatba. „Kilépésre” kényszerítenek, éppen aktuális érzéseink, gondolataink, gondjaink világából való kilépés képességére nevelnek, belső tágasságra vezetnek. 11.3. Nehézségek és azok orvoslása A szóbeli ima egyik csapdája az automatizmus. Továbbá nehéz megállni benne, amikor egy-egy szó, gondolat megérint. Könnyen jelentkezik a szétszórtság. Ehhez az imához az aszketikus háttér megerősítése, azaz összeszedettségre törekvés, feltétlenül szükséges (szív, elme, lelkiismeret, cselekvés tisztasága). Türelemmel, tudatos ritmussal, lassan imádkozva

45

Vö.: Enar. in Ps. 118; 29,1

95

kell követni az elmével a szájjal mondott gondolatot, és időnként a szóbeli imát elmélkedés tárgyává tenni. Loyolai Szent Ignác módszerei a szóbeli imával kapcsolatban: először szóról szóra haladni, behunyt szemmel vagy egy pontra koncentrálva megmaradni egy-egy szónál addig, amíg „táplálék” van benne. Másodszor ritmus szerint haladni, a lélegzet ritmusára mondani, elmélkedni a szón.

12. A mentális, elmélkedő ima 12.1. Sajátosságai Nincs formula, azaz nem előre, mások által megfogalmazott imádságok elsajátításáról van szó, hanem az imádkozó személyes érzései, érzelmei, gondolatai fejeződnek ki benne, az adott egyén sajátosságait, tendenciáit, szükségleteit követve. Bizonyos értelemben minden szóbeli imára is jellemző kell hogy legyen az elmélkedő alapmagatartás, az elmélkedés ennek ellenére formálisan mégis más. Leggyakoribb megnyilvánulása a diszkurzív meditáció, ami ugyanazt jelenti, mint a mai egyházi szóhasználatban az elmélkedés: a hit igazságainak és parancsainak racionálisan következtető, személyes megfontolása azzal a gyakorlati céllal, hogy az elmélkedő megszentelődjön, és a szabadon formált belső imára képes legyen. Ez a következtető racionalitás és szándékos célzatosság különbözteti meg az egyszerű imától, és a szemlélődéstől. Bizonyos módszeresség jellemzi a csupán véletlen, inkább spontán, jámbor gondolkodással szemben, amelyet egy prédikáció, olvasmány vagy más külső hatás indít el. 12.2. Történeti áttekintés A Törvénynek az ószövetségi vallásosságban megkövetelt halk kimondását vagy gondolkodva mormolását az őskeresztény közösségek, mint a szavakról való elmélkedést (Lk 2,51) folytatták. A későbbiekben, főként a bencés szerzetesek gyakorolták lectio – meditatio – oratio, olvasás – elmélkedés – imádság formájában. A szerzetesnek szellemi erőlködés nélkül kell az elolvasott szentírási részt szívének szájában megrágnia. „Mensa verbi”, „ruminatio”, meditatio kifejezések jelzik az elmélkedésnek a lelki táplálkozás jellegét; az atyák szerint rágni kell Isten igéjét, hogy tápláljuk a lelket, lassan, alaposan megrágva kell magunkhoz venni, hogy megtisztuljon általa a lélek. Az elmélkedést a keresztény hagyomány éppen ezért gyakran a kérődzéshez hasonlítja, ruminatio (Lev 11,3 kérődzők, tiszta állatok).

96

12.3. Fontossága Elengedhetetlen, mivel rendes útja a lélek megtisztulásának, felemelkedésének. Ennek kihagyása, átlépése szentimentális, felületes kereszténységet eredményez, mivel túl gyorsan akar eljutni az egyszerűség imájához. Századok óta a lelki mesterek meggyőződése, hogy nincs fejlődés az Istenhez vezető úton e nélkül, sőt kihagyása károsítja a lelket. Hiánya, elhanyagolása az Isten iránti szeretet megfogyatkozásának jele 12.4. A meditáció formái Reflektáló elmélkedés (vagy okoskodó elmélkedés), amely lépésről lépésre halad, analizál, végül következtetést von le személyes élete számára. Isten jelenlétének tudatában zajlik ez a gyakorlat, tehát nem irodalmi vagy egzegetikai analízis csupán, hanem olyan reflexió, amely a hit misztériumát gyökerezteti mélyebben szívünkbe, lelkünkbe. Leegyszerűsödött elmélkedésről akkor beszélünk, amikor a reflexió már nem annyira uralkodó, Isten jelenléte már könnyebben magával ragad, már nem kell sok részleten elmélkedni. Ez magasabb szintet jelent, de néha vissza kell térni az előzőhöz, ha nem működik. „Aki már hozzászokott a reflexióhoz, aki már megtanulta szeretni a meditációt, végül a dolgokat egyre egyszerűbben látja. Elérkezhet az ember arra a pontra, ahol már nem kell sok részleten gondolkodnia sajátos témát maga elé állítania. Az imádkozó számára elegendő egy egyszerű mondat, egy egyszerű, lényeges, központi kifejezés, amelyet időnként nagy egyszerűséggel ismételget magának; pl. Isten országa elközelgett; térjetek meg és higgyetek az evangéliumban… az is lehet, hogy nincs szükség már arra sem, hogy bármit is mondjon az ember, gondoljon az ember, elég a tudat, hogy Isten jelenlétében van.”46 12.5. Az elmélkedés, meditáció lényeges elemei Megvalósulásában

teljesen

egyéni

lehet

a

meditáció,

mégis

a

diszkurziv

elmélkedésnek szigorú struktúrája van. Ezek pedig: 1. reflexió, amelyben az imádkozó kapcsolatba lép egy értékkel, hogy be-/elfogadja azt, vagy egy „rossz” dologgal, hogy elvesse azt; 2. érzelem, amely az említett értékre vagy rosszra való belső rezonancia ébresztését jelenti; 3. elhatározás, annak érdekében, hogy a rezonanciát gyakorlati cselekvésre váltsa. Az első lépést az értelem teszi meg, amelyben megnyit az értékre és elveti az értéktelent. A második lépés az akaraté, mert tudatosan megnyílik az érték vonzására, akarja, hogy érzelmi úton hasson rá. A harmadik lépés is az akaraté, amennyiben az elhatározás által tudatosan orientálja a gyakorlati életet a vonzás irányába, kérve Isten segítségét. A reflexió az érzelem 46

GOZZELINO G., Al cospetto …66.o. idézi PESCH O., La preghiera, Queriniana, Brescia, 1982, 91.o.

97

felébredésének szolgálatában áll, az érzelem pedig a gyakorlati cselekvés szolgálatában, amennyiben elhatározásra sarkall. A meditáció szíve: az érzelmek megmozdulása. A meditáció beteljesedése: az elhatározás, jó feltétel, ami az érzelmek következménye és beteljesedése, hogy azok termékenyek legyenek. 12.6. Az érzelmek Pontosításra szorul, hogy mit is értünk alattuk. Az érzelmek emberi életünknek azon valóságai, amelyek mozgásba hoznak, egyfajta mozdulatlanságból kibillentenek, elindítanak: „Szívem csak izzott bensőmben, míg elmélkedtem, tűz égette lelkem”(Zsolt 39,4). Ennek a zsoltárversnek régi fordítás szerinti értelme az elmélkedés gyümölcseként, Isten szeretetének felgyulladását látja az emberben. Valójában azonban más az értelme. Harag ébred a zsoltárosban, hogy a bűnösök büntetlenül maradnak, tulajdonképpen Istennel való perlekedés, amiért így cselekszik a bűnösökkel; igazi értelme tehát: „minél inkább gondolkodom, annál mérgesebb leszek”. Ez – igaz, hogy negatív értelemben – de mégis csak az érzelmek megmozdulása! Az érzelem latin megfelelője az affektus, amely az afficere szóból ered, s jelentése: érinteni, mozdítani (értékre – értéktelenre), – a léleknek rezonálása, visszhangja a jóra vagy rosszra, amelyet mint ilyet érzékelt. Az affektivitás az embernek az a képessége, amellyel aktív összhangban vagy disszonanciában képes lenni azzal, amit előbbrevivőnek vagy lealacsonyítónak fog fel. Aktív képesség az azonosulásra vagy az elhatárolódásra, mert az ember szabad, nem csupán impulzusok hatása alatt áll, hanem impulzusoknak tudatosan ki tudja tenni magát, vagy éppen távol tudja tartani magát tőlük, azokat táplálhatja, vagy elnyomhatja. Pozitív visszhangként a vonzalom és szeretet érzelmei jelentkezhetnek, negatív visszhangként pedig a taszítás, félelem, harag, gyűlölet érzelmei. Egyik is, másik is igazi érzelem, a léleknek mélyről jövő reakciói. Érzékelésből, felfogásból fakadnak, azok mozgatják. Az elmélkedés tehát érzelmek keltésére törekszik, ezért kezdődik a reflexióval, az elhatározással pedig végződik. Azt mondtuk: „minél inkább gondolkodom rajta, annál dühösebb leszek”. Elmélkedés pozitív értelme, hogy minél inkább elmélyülök a hit értékeiben, annál inkább érzem vonzásukat; annál inkább érzem a rossz szörnyűségét, annál inkább akarok harcolni ellene. Az affektivitásnak két szintjét kell megkülönböztetnünk: 1. testből fakadó, azaz szenzitív, érzéki; 2. lélekből fakadó, azaz spirituális. Szalézi Szent Ferenc szerint a spirituális jellegű érzelmek az affektusok, míg az érzéki jellegű érzelmek a szenvedélyek

98

(hasonlóan az ismeret két korrelatív szintjéhez, az intellektuális és a szenzitív szinthez). Ahogyan a test-lélek ember ismeretei mindig szenzitív-intellektuális és intellektuális-szenzitív jellegűek, azaz, az érzéki tapasztalás és annak intellektuális értelmezése és elhelyezése, mindig együtt alkotja az ismeretet, úgy a spirituális és a szenzitív affektivitás is egységet alkot, annak ellenére, hogy a kettő nem ugyanaz, sőt gyakran ellentétben van egymással. 12.6.1. Szenzitív affektivitás A szenzitív affektivitás az ember aktív rezonanciája valamire, amiben a materiális elem túlsúlyos, azaz biológiai meghatározottságú, mely megmutatkozik a fizikai jólét-rosszullét formájában. Nem elhanyagolható itt az önfenntartó/szaporodási ösztön hatása és mindig kapcsolatban van valamiféle agresszivitással is. 12.6.2. Spirituális affektivitás Ez az ember aktív rezonanciája valamire, amelyben a spirituális elem van túlsúlyban, amely ugyan az anyagban gyökerezik, de azt meghaladja, vagy teljesen anyagtalan jellegű. A spirituális jellegű affektivitás lehet egyrészt immanens, amikor teremtett értékekre irányul (pl. a művészet, tudomány, politika iránti szenvedély), másrészt transzcendens, amikor teremtetlen értékekre irányul, elsősorban magára Istenre, ami kifejeződik a „szent” iránti vonzalomban, ill. a bűn elvetésében. A meditáció esetében az érzelmek felindítása, megmozdítása jelenti úgy a szenzibilis, mint a spirituális affektusokat, hiszen ezek tisztán el sem különíthetők. Mégis, a mentális ima Istenhez fordul, ezért a transzcendens spirituális affektivitásra irányul közvetlenül, azt célozza meg. A meditáció célja tehát az Isten iránti szeretet táplálása, a bűn utálata! 12.7. Gyakorlati következtetések A meditáció értéke nem a reflexió összetettségében, intenzitásában keresendő, hanem az elhatározás erősségében. Ez viszont attól függ, hogy az érzelmek milyen mértékben mozdultak. Az intellektuális munka bevezet az akarat megmozdulásába, ezért azt abba kell hagyni, mihelyt megmozdulnak az érzelmek, hogy kibontakozásuk teret kapjon. (Időközönként adott meditációs pontok ezt nem engedik.) Jogos minden nap megkeresni, ami az aznapi elmélkedéshez a leghasznosabbnak tűnik. Fontos, hogy a szöveg kiválasztásában egészséges pragmatizmus érvényesüljön, amelyben a Szentírás elsőbbséget élvez (Dei Verbum 25.). A szöveg van az ember szolgálatában, van, nem fordítva! Szabály, hogy amíg van benne táplálék, addig mozdítja a belsőt, érzelmeket. Csak kezdők meditáljanak végig egy könyvet a fegyelem gyakorlása végett. Nagy segítséget jelent a szöveg megválasztásban

99

lelkivezető tanácsa, aki az egyén számára éppen aktuális kérdések szempontjából ajánl elmélkedési anyagot. Kiindulási pont tág értelemben mindig a Szentírás, de kiindulási pontot képezhetnek a spirituális tradíció gyümölcsei, vagy nemcsak könyvek, hanem személyes vagy közösségi események. Alapvetően minden lehet elmélkedés tárgya, amiben van spirituális erő, hogy megmozdítsa az akaratot, felszítsa a szeretetet. Néha alkalmi anyagot szolgáltat a meditációra egy prédikációs gondolat, egy beszélgetés, találkozás, vagy egy olvasmányélmény, amelynek rögzítése nagy segítséget jelent a lelki szárazság idejére, hiszen olyan anyagról van szó, amely már egyszer megérintett. A meditáció sikere utólag állapítható meg az alapján, hogy mennyire volt konkrét és hogy milyen intenzív elhatározás született belőle. 12.8. A meditáció nem keverhető össze… A tanulással, mert az a megértésről, memorizálásról, rögzítésről szól, míg a meditáció az affektivitás területén mozog. A tanulás szándéka az elme gazdagítása, a meditáció szándéka pedig az érzelmek felkeltése. A tanulásból spontán is válhat meditáció, fordítva viszont nem történhet meg. A prédikációra, hittanórára való előkészülettel. Mindezt meg kell, hogy előzze a meditáció, de nem azonos vele, mert a prédikáció, hittanóra készülete rendszerezése, átgondolása annak, hogy „hogyan tudom megértetni”, „mit kell hirdetnem”. Közösségi lelki olvasmánnyal, homíliák, konferenciák hallgatásával. A gondolatok sodró egymásutánja nem enged szabad továbbgondolást, nem teszi lehetővé az érzelmek mozdulását. Azért sem helyettesítheti a meditációt, mert nem egyéni találkozás Istennel. 12.9. A meditáció mai nehézségei Spontaneizmus tendenciája, amely szerint „hitelesebb a meditáció, ha szabad a módszertől”. A spontaneitás nem kiindulópont a meditációban, hanem az „érkezés” pontja. Aktivizmus tendenciája. Vissza lehet élni Páli Szt. Vince kijelentésével, aki joggal állítja, hogy a rászoruló felebarátnak segíteni kell akkor is, ha az ember emiatt elhagyni kénytelen imáját: „Elhagyni Istent Istenért”. Visszaéléssé válik ez az alapelv, ha nem a kivételes esetekre vonatkozó szabályként, hanem állandó princípiumként van jelen imaéletünkben. Az is gyakori, hogy a meditációt mentálhigiénés módszernek, pszichológiai terápiának, autogén tréningnek tartják, és nem imádságnak, ennek többnyire az a következménye, hogy végül elhagyják.

100

Szétszórtság tendenciája, azaz a csend és összeszedettség hiánya, kontrollálhatatlan mennyiségű információözön eredményeként. Csökkenteni, korlátozni a hatások mennyiségét, amelyek hathatnak ránk, a minőség javára. Felszínesség tendenciája. Amikor kapkodás, sietős olvasás van, a szavak inflációja kezdődik, az értelem átsiklik a jelentés fölött. Az ősi alapelv a kevesebbet ajánlja, de mélyebb megértéssel. Szereptévesztés tendenciája. Újra meg újra tudatosításra szorul, hogy az elmélkedésben nem az ember cselekszik elsőként, várva, hogy Isten kezdeményezésének megfelelő módon és mértékben reagáljon, hanem Isten a kezdeményező, az embernek mindenek előtt a figyelés, hallgatás állapotába kell helyezkednie. A technikai fejlődéssel együtt járó negatív következmények, mint pl. a környezet feletti önkényes uralom, a modern élet önelégültsége, a figyelés, odahallgatás képességét sorvasztja az emberben.

13. Az elmélkedés főbb módszerei 47 Mivel az elmélkedés nem mindig könnyű, a szentek mindenkor szerettek olyan tanácsokat adni, amelyek rávezetnek az elmélkedés helyes módszerére. Kiváló utasításokat találunk Cassianusnál, Klimakus Szt. Jánosnál, és a főbb aszketikus íróknál. Mindazonáltal a tulajdonképpeni értelemben vett módszerek csak a XV. század táján kezdtek kialakulni. Mivel ezek kezdetben bonyolultak, ezért a kezdők az elmélkedésre az un. elmélkedő olvasással készülhetnek elő. A Szentíráson kívül a lelki irodalom klasszikusainak, pl. a Krisztus követésének, vagy valamely rövid, tartalmas elmélkedési könyvnek olvasása során, tegyenek fel maguknak három kérdést: 1. Meg vagyok-e győződve az olvasottak igazságáról, hogyan erősíthetem magamban ezt a meggyőződést? 2. Gyakoroltam-e eddig ezt a fontos igazságot? 3. Hogyan fogom ma a legalkalmasabb módon gyakorolni? Ha aztán végül buzgó imádságban kéri az ember Isten segítő kegyelmét jó elhatározása mellé, akkor az elmélkedés minden lényeges eleme megvan ezen lelki gyakorlatban.

47

A téma kifejtésében alapvetően követjük TANQUEREY – CZUMBEL L., A tökéletes élet. Aszketika és misztika, Paris, Tournai, Roma, 1932. 445-457.o.

101

13.1. Valamennyi módszer közös vonásai A különféle módszerekben vannak közös vonások, melyekre jó rámutatni, mert nyilvánvaló, hogy ezek a legfontosabbak. 1. Mindegyikben van egy távoli, egy közeli és egy közvetlen előkészület. a.) A távoli előkészület nem egyéb, mint az az igyekezet, hogy életünket összhangba hozzuk imádságunkkal. Ez három fő dolgot foglal magában: 1. érzékeinknek és szenvedélyeinknek megfékezését; 2. a lelki összeszedettség megszokását; 3. az alázatos lelkületet. Ezek ugyanis előkészítenek az imádságra. Kezdetben csak tökéletlenül vannak meg, de máris elégségesek ahhoz, hogy az elmélkedés ne legyen eredménytelen. Később olyan mértékben fognak tökéletesedni, amilyen mértékben haladunk az elmélkedésben. b.) A közeli előkészület három fő cselekvésből áll: 1. az ember elolvassa, vagy meghallgatja az elmélkedés tárgyát, előtte való nap este; 2. felébredéskor rágondol és igyekszik érzelmileg ráhangolódni, a megfelelő érzelmeket felindítani; 3. hozzáfog az elmélkedéshez, igyekezettel, bizalommal és alázatossággal, azzal a szándékkal, hogy Isten dicsőségét és önmaga üdvösségét akarja szolgálni, rákészülve az Istennel való bensőséges dialógusra. c.) A közvetlen előkészület alapjában nem egyéb, mint az elmélkedés megkezdése, amelyben Isten jelenlétébe helyezzük magunkat, elgondoljuk, hogy Isten mindenütt jelen van, de főleg szívünkben; beismerjük, hogy méltatlanok és képtelenek vagyunk arra, hogy Istennel beszéljünk, és ezért kérjük a Szentlélek kegyelmét, hogy pótolja a mi elégtelenségünket. 2. Az elmélkedés lényegi részében is nagyjából ugyanazokat a tennivalókat írtja elő mindegyik módszer: a.) az Isten iránti hódolatunk, imádásunk kifejezése; b.) meg kell fontolni, mennyire szükséges, hasznos lelkünk számára elmélkedésünk tárgya, hogy így nagyobb meggyőződéssel kérjük Istentől a szükséges segítséget, és nagyobb lelkesedéssel határozzuk el a szükséges közreműködést a magunk részéről; c.) meg kell vizsgálnunk lelkiismeretünket, hogy megismerjük, mit hibáztunk a múltban, és mi a teendő még a jövőben; d.) imádkoznunk kell, hogy Isten adja meg ennek az erénynek gyakorlásához a szükséges kegyelmet, valamint minden egyéb szükséges eszközt; e.) el kell határoznunk, hogy még a mai nap folyamán hozzáfogunk annak az erénynek a gyakorlásához, amelyről elmélkedtünk. 3. Az elmélkedés befejezésében a következő elemeket írják elő: 1. adjunk hálát Istennek a kapott ajándékokért; 2. vessünk egy pillantást elmélkedésünkre, vizsgáljuk meg, 102

mit hibáztunk benne, hogy ezen túl jobban teszzük; 3. mondjunk el még egy utolsó imádságot, amelyben kérjük mennyei Atyánk áldását; 4. vegyük ki elmélkedésünkből azt a gondolatot, vagy elvet, amely leginkább megragadott, és idézzük gyakran emlékezetünkbe a nap folyamán. A különféle módszereket kettőben lehet összefoglalni: az egyik Szent Ignác módszere, a másik az ún. s.-sulpice-i módszer. 13.2. Szent Ignác módszere Szent Ignác az ő lelkigyakorlatos könyvében többféle elmélkedési módszert ajánl, aszerint, hogy mi az elmélkedésünk tárgya és célja. A kezdőknek a legjobban megfelel az ún. „három képesség módszere”, amelyet azért neveznek így, mert három főképességünk működik benne: az emlékezőtehetség, az értelem és az akarat. 1. Az elmélkedés bevezetése. Az elmélkedés egy előkészítő imádsággal kezdődik, amelyben kérjük, hogy minden gondolatunknak és minden cselekedetünknek egyetlen célja legyen az isteni fölség dicsősége. 2. Az elmélkedés fő része abban fog állni, hogy alkalmazom három főképességeim mindegyikét az elmélkedés minden egyes pontjára. Tehát egymás után alkalmazom mindegyik képességemet minden egyes pontra, hacsak az egyiknek alkalmazása nem szolgáltat már az elmélkedéshez elegendő anyagot. Nem szükséges tehát minden elmélkedésben minden ponton végigmenni, megmaradhatunk azoknál az érzelmeknél, amelyek egészen eltöltenek. Az akaratnak két teendője van: a.) Igyekezzen az egyén érzésvilágához közel hozni az elmélkedés tárgyát.

Az

érzelmeknek ugyan az egész elmélkedésben jelen kell lenniük, legalábbis jó, ha gyakran felébrednek az elmélkedés folyamán, mert hiszen ezek avatják az elmélkedést imádsággá, mégis különösen az elmélkedés vége felé kell túlsúlyra jutniuk. Ne sokat törődjünk azzal, hogy milyen formában nyilatkozzék meg a szívünk: Az egyszerű formák mindenkor a legjobbak is. Ha egy jó érzelem jelentkezik szívünkben, azt nem kell elengedni, hanem addig kell melengetni, amíg csak hevíti buzgóságunkat. b.) Tegyen üdvös elhatározásokat. Elhatározásaink legyenek gyakorlatiak, a magunk életére alkalmazva, és ezért egyéniek, hozzáigazítva jelen életkörülményeinkhez, lehetőleg olyanok, amelyeknek gyakorlatát még aznap meg lehet kezdeni; nyugodjanak szilárd alapokon, erőteljes indítóokon, de legyen bennük alázatosság is, amiért is legyen hozzá csatolva imádság, amelyben kérjük a kivitelhez szükséges kegyelmet.

103

3. Végül a befejezés három dolgot foglal magában: összefoglaljuk elhatározásainkat, bensőséges beszélgetést folytatunk menyei Atyánkkal, a jó Istennel, a Boldogságos Szűz Máriával, vagy valamely szenttel, végül egy tekintetet vetünk a bevégzett elmélkedésre, hogy lássuk, helyesen végeztük-e el, hogy aztán az esetleges hibákat a jövőben elkerüljük. 13.2.1. Ennek a módszernek a haszna a.) Igénybe veszi összes képességeinket, a képzelőtehetséget sem véve ki, sorban alkalmazza valamennyit a tárgyra, és így változatosságot teremt, mert ugyanazt az igazságot több oldalról is bemutatja, hogy így jobban felfogjuk, belőle mély meggyőződéseket szerezzünk, főleg pedig gyakorlati következményeket vonjuk le, amelyeknek kivitele még aznap megkezdődhet. b.) Az akaratunknak nagy szerepet juttat, mert ez az, amelynek üdvös elhatározásokat kell megérlelnie, miután az értelem megfontolta az indítóokokat. De nem felejti el a kegyelem perdöntő szerepét sem, azért előírja, hogy már mindjárt az elején, azután ismét a végén a beszélgetésekben esdve kérjük Istennek kegyelmét jó elhatározásaink kiviteléhez. c.) Különösen alkalmas a kezdőknek, mert az előkészülettől egészen a befejezésig minden teendőt részletesen kidolgoz, és ezzel elejét veszi az elszórakozásnak és elkalandozásnak. Azzal is, hogy nem tételezi fel a hitigazságok mélyebb ismeretét, mindenki fennakadás nélkül használhatja. d.) Ha pedig valamit egyszerűsítünk rajta, akkor megfelel a legelőrehaladottabb lelkeknek is. Ha ugyanis az ember megelégszik a főbb vonalakkal, amelyeket maga sz. Ignác vont meg, könnyen át lehet az egészet affektív (érzelmes) imádsággá alakítani, amelyben szabad teret engedünk a kegyelem sugallatainak. Az a fő, hogy az ember tudjon okosan élni ezzel a módszerrel, és erre rávezet egy bölcs lelkiatya. e.) Néha fölhozzák ellene, hogy nem hagy elegendő helyet a Krisztusról való elmélkedésnek. Az igaz, hogy a három képesség módszerében csak mellékesen van szó Krisztus Urunkról, de vannak Szt. Ignácnak más módszerei is, különösen az elmélkedés a titkokról és az érzékek alkalmazása, amelyben Krisztus Urunk az elmélkedésnek fő tárgya. Ezek közül a módszerek közül válogathat a kezdő is. 13.3. A s. sulpice-i módszer Ennek a módszernek alapgondolata és váza de Bérulle bíborostól (1575-1629), P. de Condren-től, és Olier-től származik, az apróbb részleteket pedig Tronson adta hozzá. Elnevezése a sulpiciánusokra vezethető vissza, akik ezt a módszert gyakorolták. Ők közösen 104

élő világi papok, akiknek társulata a párizsi Szt. Sulpice plébánián alakult; innen a nevük. Alapgondolata az, hogy az imádkozó embernek egyesülni kell a megtestesült Igével, hogy Vele együtt bemutassa Istennek a köteles hódolatot, és kialakítsa magában Jézus Krisztus erényeit. Három lényeges tevékenységből áll: 1. Az imádás. Mindenekelőtt elmélkedünk Istennek valamely tökéletességén, vagy Jézus Krisztusnak valamely erényén, megfontoljuk, hogy nekünk is hasonlókká kell lennünk Istenhez és Krisztus Urunkhoz, hogy azután mindez Isten imádásába menjen át, azzá váljon. 2. A közlés. Ez abban áll, hogy imádságunkkal magunkba vonzzuk, átültetjük Istennek azt a tökéletességét, vagy Jézus Krisztusnak azt az erényét, amelyről elmélkedtünk. 3. A közreműködés. Ez abban áll, hogy elhatározzuk magunkat annak az erénynek utánzására. Ennek a módszernek a sajátosságai: a.) Azon az igazságon alapszik, hogy Krisztusba vagyunk oltva, következésképpen az ő érzelmeit, gondolatait és erényeit akarjuk magunkba átültetni. Hogy ezt megtehessük, Jézusnak szemünk előtt kell lennie, hogy megcsodálhassuk, mint a mi mintaképünket, és hogy bemutathassuk neki hódolatunkat (imádás), azután szívünkben kell lennie, ahova az imádság odavonzza, átülteti az ő lelkületét és erényeit (közlés), kezünkben kell lennie, azaz közre kell működnünk vele, hogy megvalósítsuk életünkben az ő erényeit (közreműködés). Ennek a módszernek a lelke tehát a Jézussal való bensőséges egyesülés. b.) Az imádást (tiszteletet és szeretetet Isten iránt) a kérés elé helyezi. Mindenekelőtt Istenre kell figyelni, aki nem a bölcselők elvont, ködös Istene, hanem az evangélium élő Istene, a bennünk lakozó Szentháromság. c.) A két elem közül, amelyek megszentelődésünkhöz szükségesek, a kegyelem és szabad akarat közül a kegyelmet hangsúlyozza, és ezért a kegyelmet kiesdő imádságot is; de megkívánja, hogy az akarat is lépjen munkába: tegyen határozott, egyéni, a jelenre vonatkozó, erős elhatározásokat, amelyeket napközben gyakran ismételjünk meg, és amelyekről esti lelkiismeret-vizsgálásunkban adjunk magunknak számot. d.) Ebben a módszerben is nagy szerepe van az érzelemnek, amely megfontolásokból fakad: az imádás érzelmeivel kezdi az első pontban. Ha azután a második pontban megfontolások következnek, ez csak azért van, hogy ezekből következzenek a hitből fakadó érzelmek, amelyek az elmélkedésünkben szereplő igazságokban rejlenek, a remény érzelmei, amely Isten végtelen irgalmasságába vetett bizalomból fakadnak, a szeretet érzelmei Isten végtelen jóságával szemben. Innen könnyű az átmenet a lelkiismeret 105

megvizsgálására, hogy újabb érzelmeket ébresszünk, a bánatot a múltra vonatkozólag, üdvös szégyenkezést a jelenre, és a javulás óhajtását a jövőre nézve. Ezek az érzelmek előkészítik a kérést, amely legyen alázatos, bizakodó és kitartó. Hogy a kérés minél hosszabb legyen, a módszer sok indítóokot szolgáltat, amelyek imádságra sarkallnak, és előírja, hogy ne csak magunkért imádkozzunk, hanem az egész egyházért, és külön egyesekért. Az elhatározásokat is érzelmeknek kell kísérniük: legyen bennük bizalmatlanság magunkkal szemben, bizalom Isten segítségében, és ehhez járuljon esdő kérés, hogy elhatározásainkat megtarthassuk. Végül a befejezés nem egyéb, mint a hála, az alázatosság, a bánat, a kérés érzelmeinek sorozata. Ilyen módszerrel el lehet kerülni azt a veszedelmet, hogy túlságosan bölcseletivé tegyük az elmélkedést, hogy uralkodó helyet juttassunk az okoskodásnak, hanem ellenkezőleg, előkészítjük az útját az érzelmes imádságnak, sőt az egyszerűsített imádságnak is. Meg kell persze jegyeznünk, hogy nem szükséges mindig ilyen sorrendben felvonultatni cselekvéseinket, hanem jó ráhagyatkozni azokra az érzelmekre, amelyeket Isten támaszt bennünk, és gyakran ismételni azokat, amelyekben a Szentlélek vonzását érezzük. Igaz, hogy a kezdők általában sokkal többet foglalkoznak a meggondolás tényeivel, mint a többiekkel, de maga a módszer szüntelen eszünkbe hozza, hogy az érzelem többet ér, és lassan-lassan ők is megszeretik. e.) Ez a módszer különösen alkalmas papnövendékeknek és papoknak. Minduntalan eszükbe hozza, hogy a papoknak úgy kell magunkban gyarapítaniuk Krisztust, hogy az ő belső lelkülete szívük belsejét áthassa. Mindkét módszer kiváló, mindegyik a maga nemében, és ha mindig figyelembe vesszük azt a sajátos célt, amelyet egy módszer magának kitűz, ugyanezt kell elmondanunk a többi módszerről is, amelyek ehhez a kettőhöz többé-kevésbé hasonlítanak. Az jó, ha több van, mert így mindenki választhat lelki vezetőjének irányítása mellett olyat, amely legjobban megfelel jellemének és a kegyelem vonzásának. Megjegyezzük még, hogy olyanok ezek a szabályok, mint a retorikának és a logikának sok szabálya: jó, ha a kezdők alkalmazkodnak hozzájuk. De ha egyszer a lélek biztos birtokába mentek már át, elégséges főbb vonásaikban betartanunk, és szabadon szállhatunk a Szentlélek szárnyán.

106

VI. A szemlélődés megközelítése A lelki élet mesterei a lelki élet különböző lépcsőfokaihoz az imaéletnek a különböző lépcsőfokait társítják. Miután az imaéletben való növekedés tehát párhuzamosan halad a lelki életben való általános értelmű növekedéssel, általános, konkrét meggyőződés, hogy a diszkurzív meditáció megfelel a megtisztulás útjának (via purgativa), az affektív imádság megfelel a megvilágosodás útjának (via illuminativa), illetve a szemlélődő imádság az egyesülés útjának (via unitiva). Az imádságban való növekedés a különböző lelki íróknál közös meggyőződésként szerepel, még akkor is, ha magát a folyamatot ki-ki saját, egymástól különböző terminológiával írja le. Az imádságban való növekedés folyamata bizonyos jellegzetességek meglétével, illetve hiányával egyértelműen és világosan leírható. A spirituális értelemben vett növekedésnek kettős lépése figyelhető meg. Egyrészt, hogy a pluralis felől a singularis felé halad, azaz az általánostól az egyre konkrétabb felé. Emberi vágyaink pluralitásától a Jézushoz való ragaszkodás kizárólagossága felé. Másrészt, az aktivitás irányából a passzivitás felé való haladás, azaz emberi cselekvéstől és aktivitástól a befogadás irányába való fejlődésről van szó, amikor egyre inkább az Isten cselekszik az emberben, az ember pedig egy sajátos passzivitással ezt befogadni képes. A lelki élet első szakaszát az imádkozó erőfeszítései jellemzik, amikor az intellektusra, lépésről-lépésre haladó elmélkedésre kerül a hangsúly, miután az Isten cselekvésére való nyitottság még gyenge és kezdetleges. A kitartó gyakorlás nyomán azonban az imádkozó egy kevésbé aktív, kisebb emberi erőfeszítéseket igénylő imádságra jut el, amely egyszerűbb, gyümölcsözőbb, érzékenyebb és tanulékonyabb az isteni kezdeményezéssel szemben, és ebben az értelemben egyre passzívabb, azaz befogadóbb. Lépésről-lépésre haladva, így jut el a diszkurzív meditáció szintjéről az affektív imádság szintjére, ahol az intellektus aktivitása már egyre kevésbé uralkodó, sokkal kisebb intellektuális erőfeszítésre van szükség ahhoz, hogy az emberi affektivitás nyomán az akarat mozgásba jöjjön és megcselekedje azt, amit kell.

1. Az affektív imádság Az affektív imádság olyan belső ima, amelynek során az emberi affektivitás (az érzelmek területe) sokkal inkább előtérbe kerül a megfontoláshoz és az elmélkedéshez képest. Maga a megfontolás nem hiányzik, csak nem olyan hosszú, nem olyan részletes,

107

könnyen megtalálható egy vezérgondolat, és ez a vezérgondolat a belső imádság során nagyon eleven érzelmeket vált ki. Az elmélkedés intellektuális része ezen a szinten már gyorsan és könnyen ébreszt érzelmeket (a szeretetnek, dicséretnek, hálának, tiszteletnek, engedelmességnek, bűnbánatnak az érzelmeit), és ebből fakadóan erőteljes gyakorlati elhatározásokat. A diszkurzív gondolkodást, az imádságnak ezen a szintjén, egyre inkább az intuíció helyettesíti. A lelki folyamatok egyszerűsödnek. Mivel az affektív imádság elősegíti az Istennel való mélyebb, bensőségesebb egységet, erőteljes segítséget nyújtva ahhoz, hogy az imádkozó előbbre jusson az erények gyakorlásában is, megállapíthatjuk, hogy nagyon is kívánatos imádságról van szó. Mégis óvatosságot igényel annak megítélése, hogy az imádkozó mikor hagyjon fel a szigorú struktúrájú diszkurzív elmélkedéssel (még akkor is, ha ez a struktúra is, mint mondottuk, idővel egyszerűsödik), hogy az éppen ébredő spirituális jellegű érzelmeknek időt és teret adjon magában. Nagyon fontos, hogy az affektív imádságba való belépésnek a felvállalása ne túl korán és ne túl későn történjen. Azaz, az imádkozó nem erőltetheti, nem provokálhatja azoknak az érzelmeknek a megélését, amelyeket valaha talán rövid időre, vagy időnként akár már hosszabb időre is megtapasztalt. Hiszen ezek az érzelmek, más szóval vigasztalások, már nagyon korán megjelenhetnek az imaélet során. Ugyanakkor ezekkel az érzelmi, affektív jellegű indításokkal szemben, túlzottan gyanakvónak sem szabad lenni, hiszen fennáll a veszély, hogy az ember kötelességtudatból végzi a korábban begyakorolt szigorú stuktúrájú elmélkedést, és nem meri felvállalni az érzelmek jelenlétét, nem mer bennük időzni, megmaradni, pedig erőt, lelki táplálékot nyerne belőlük. Keresztes Szt. János a következőket írja erről. „Nehogy pedig homályos maradjon mindaz, amit eddig mondottunk, jónak látjuk megmagyarázni, hogy mikor jön el annak ideje, amidőn lelki életet élő embernek abba kell hagynia a képzeleti képek segélyével történő, okoskodó elmélkedést. Nem szabad azt ugyanis sem előbb, sem később abbahagyni, mint éppen akkor, amikor a lélek érdekei úgy kívánják. Mert amennyire szükséges annak idején abbahagyni őket, nehogy akadályozzák az embert az Istenhez való közeledében, éppoly hátrányos volna, és visszaesést okozhatna, ha valaki túl korán akarna szakítani az említett képzeletbeli elmélkedési móddal. Mert bár az említett tehetségeknek felfogásai az előrehaladottak számára nem szolgálhatnak közvetlen eszközül az egyesüléshez, mindamellett, a kezdőknél távolabbi eszköz szerepét játsszák, amennyiben előkészítik és hozzászoktatják a lelket a szellemi dolgokhoz; de meg aztán el is nyomják a

108

lélekben a többi, alacsony, mulandó, világias és anyagias eszméket és gondolatokat s azokat eltisztítják az útból.”48 Mindezen túl, nagyon fontos az affektív imádság szintjén a „lelki torkosságnak”, mohóságnak a kontrollja. Nagy ugyanis a kísértés, hogy az ember az imádságban a kellemes érzést, az érzékelhető vigasztalást keresse, és ezzel együtt elhanyagolja az imádságnak cselekedetekre, konkrét tettekre ösztönző oldalát. Többnyire Isten az ún. lelki torkosságot és egoizmust „büntetni szokta” azzal, hogy a vigasztalásokat egy időre megvonja a lélektől, szárazságot, vigasztalanságot bocsát rá, hogy megtanulja az imádság helyes indítékát. Nem Isten vigasztalásait kell ugyanis keresnünk elsősorban, hanem a vigasztalások Istenével egyre mélyebb kapcsolatba kerülni. Meg kell tehát tanulni különbséget tenni Isten, és az Ő jelenlétéből fakadó vigasztalások között.

2. Az egyszerűség imája Az imént tárgyalt affektív ima, vagy érzelmes ima, a szerzett szemlélődésnek (contemplatio aquisita) a küszöbén helyezhető el. Az egyszerűség imájával viszont belépünk már a szerzett kontempláció területére. Az egyszerűség imája Avilai Szent Teréz terminológiája szerint az aktív összeszedettség imája. Szerzett imádság, abban az értelemben, hogy kellő igyekezettel, a kegyelemmel való együttműködés révén, mindenki számára elérhető. Meg kell azonban különböztetnünk a természetfeletti összeszedettségtől, ami teljes mértékben Isten ajándéka, nem megszerezhető. Ahogy maga a név is sugallja, az egyszerűség imája lényegét tekintve az egyszerű szemlélésben és a szeretetben ragadató meg. Ugyanarról van itt szó, mint amit az Ars-i plébános, Vianney Szent János válaszként kapott attól az egyszerű parasztembertől, akit gyakran látott a templomban imádkozni, és megkérdezte mit csinál: „én nézem Őt, és Ő néz engem”. Az egyszerű intuíció imájának is hívják. Nem egy adott tárgyról való elmélkedést takar ez az elnevezés, hanem a szív imáját, amelyben nem a megfontolások a meghatározók. Az imádságnak erre a formájára jellemző, hogy az imádkozó a nap egész folyamán megmaradhat ebben az állapotban, folyamatos imádsággá válik egyszerű fohászok

48

A kármelhegy útja, II. könyv, XIII.f.1.

109

segítségével, miközben az ember a szokványos feladatait és kötelességeit teljesíti. Istennel való egyesülésben van, Őt szemléli és szereti. A liturgikus imák végzése során az egyszerűség imája abban nyilvánul meg, hogy az imádkozó nem annyira a szavakra és azok jelentésére figyel, mint azok mögött magára az Istenre, aki iránt igyekszik szeretetét kifejezni. A lelkiismeretvizsgálat is leegyszerűsödik ezen a szinten. A lélek gyors pillantással felméri az elkövetett vétkeket, amelyekre azonnal ráérez. Jellemző még az egyszerűség imájára, hogy a tanulmányok, külső cselekvések is imádságos lelkülettel, Isten jelenlétében valósulnak meg, mégpedig azzal a mély vágyakozással, hogy minden Isten nagyobb dicsőségére történjen. A leghétköznapibb cselekvéseket is a hit és a szeretet járja át, melyek által azok Istennek szóló áldozattá válnak. Az egyszerűség imája azonban nem mindig édes és nem mindig kellemes. Nagyon gyakran fájdalmas lelkiállapot, hosszú szárazság is kísérheti.

3. Az átmenetek nehézségei, megkülönböztetésük szempontjai Mint fentebb említettük, komoly feladat annak az időpontnak a megkülönböztetése, amikor szükségessé válik a diszkurzív meditációtól való megválás (az aszkézis sajátos értelemben vett imamódja), hogy az ember belépjen a szemlélődő imádságba. Keresztes Szent János három jelzés értékű kritériumot nevez meg, amelyek együttes megléte jelzi, hogy elérkezett a váltás ideje: „Az első jel, hogy nem képes többé elmélkedni, sem képzeletével dolgozni s az elmélkedés nem nyújt neki többé élvezetet, mint annakelőtte; sőt ellenkezőleg, az, ami azelőtt megragadta érzelmeit és áhítatot keltett benne, most lelki szárazságot okoz neki. Mindaddig azonban, ameddig áhítatot talál benne, s képes gondolkodni, ne hagyja abba, kivéve azt az esetet, amidőn a lelke önként jutna békés, nyugalmi állapotba, amiről még a harmadik tünetnél még beszélünk. A második az, hogy bár az elmélkedés untatja, semmi kedve sincs képzelőtehetségét és érzését más, akár belső, akár külső dolgokra irányítani. Nem azt akarom ezzel mondani, hogy nem szórakozott, (hiszen az megesik még nagyon mély áhítat esetében is) hanem azt, hogy semmi örömére sem szolgál másra gondolni. A harmadik és legbiztosabb tünet az, hogy a lélek jól érzi magát, mikor így egyedül van; szeretettel figyel Istenre, anélkül, hogy valami meghatározott dologra gondolna, s élvezi azt a belső békét és nyugalmat, amelyben a tehetségek, ti. az emlékezet, értelem, és az akarat pihenni tértek, vagy legalább is nem működnek, nem bölcselkednek. Szóval a tehetségek nem következtetnek egyik

110

igazságról a másikra, hanem megelégszenek azzal az általános ismerettel és azzal a szeretetteljes figyelemmel, amelyről beszéltünk, anélkül, hogy valami meghatározott eszmével foglalkoznánk. Legalábbis ezt a három tünetet kell a lelki embernek együttesen önmagán megállapítania, mielőtt szabad volna arra gondolnia, hogy elhagyja az érzékek útját, vagyis az elmélkedés fokozatát és belépnie a szellemi szemlélődésbe.”49 Összefoglalva tehát: – Az első kritérium, hogy az imádkozó egyre növekvő nehézséget tapasztal a diszkurzív meditáció gyakorlására (pedig már viszonylag hosszú ideje gyakorolta azt), mivel az Istennel való bensőséges kapcsolata egyre inkább feleslegessé teszi, hogy sokat elmélkedjen, és egy-egy témához kösse az imádságát. – A második kritérium, hogy az imádkozó képtelen örömét lelni azokban a dolgokban és személyekben, amikkel és akikkel foglalkozik, addig is foglalkozott és addig örömet jelentettek. – A harmadik kritérium, ami a legegyértelműbb, hogy mindemellett egyedül az Istennel való bensőséges imádságban találja meg békéjét és örömét. A harmadik kritérium tehát a legfontosabb, amennyiben társul hozzá az előző kettő.

4. A szemlélődő imádság csúcsa Többször mondottuk már, itt újra megismételjük: az imádságban való növekedést az Isten egyre erőteljesebb kezdeményezése fémjelzi, amelyre az imádkozó egyre inkább akar és képes is megnyílni, ami az Isten közelségének egyre nagyobb és elevenebb megtapasztalását eredményezi. Ehhez már időnként akár rendkívüli jelenségek is társulhatnak, akár az intellektus, akár a külső tettek szintjén. Az imádság érlelődése és mélyülése egyre passzívabbá teszi az embert az imádságban, de nem az élet egyéb területein. Sőt, az egyre mélyebb és tökéletesebb imádság, amelyben az emberi aktivitás egyre kevésbé jellemző, egyre inkább Isten aktivitása kerül előtérbe, a gyakorlati élet szintjén, a szolgálat, a kötelességek és a cselekvések területén egyre nagyobb aktivitást és egyre hatékonyabb cselekvést mutat. Tehát pontosítanunk kell az imádság kibontakozásának útján azt, amit passzivitáson értünk, hiszen nem teljes és általános értelemben vett passzivitásról van szó. Azt is hangsúlyoznunk kell, hogy nem egyszerűen az aktivitás elhagyását, még kevésbé elhanyagolását jelenti az, amit passzivitásként jelölünk. Az 49

A kármelhegy útja, II. könyv, XIII.f. 2-5.

111

aktivitás az emberi képességek intenzív működését jelenti Isten jelenlétének tudatában, míg a passzivitás alatt Isten aktív cselekvését értjük az ember intenzív jelenlétében. A kettő úgy viszonyul egymáshoz, ahogyan az ember cselekvése az Isten cselekvéséhez viszonyul. Az előbbieket más megközelítésben megfogalmazhatjuk úgy is, hogy az imádságban való növekedés egyszerűsödést jelent, az ima egyre kevésbé maszkulin, azaz gondolkodásra, emberi aktivitásra épülő, egyre inkább feminin, azaz sokkal intuitívabb, befogadóbb, Isten cselekvésére alapuló. Az itt felsorolt elemek a diszkurzív meditáció egyre egyszerűsödő formáiban időnként megjelenhetnek. Egyre gyakrabban és erősebben jelentkeznek a szemlélődés küszöbén az affektív imánál, és még tartósabban és meghatározóbban az egyszerűség imájának szintjén (contemplatio aquisita). Végül uralkodóvá válnak a belénk öntött személődés (contemplatio infusa) esetében. 4.1. A contemplatio infusa A contemplatio infusa, azaz a belénk öntött szemlélődés lényege az a közvetlen, Isten által az emberre árasztott ismeret és szeretet, amely az emberi értelembe és szívbe új tapasztalati Istenismeretet önt, és egyes egyedül az isteni tetszésen alapul. Lényege tapasztalati síkon rendkívül intenzív szeretetélményben nyilvánul meg. A misztikus élet legteljesebb és legszorosabb értelemben vett megnyilatkozása a belénk öntött szemlélődés, amely minden diszkurzív jellegű teológiai ismeretet meghalad. Természetesen a misztikus nem mennyiségileg tud többet Istenről a teológushoz képest, hanem minőségileg. A teológusnak és a teológiának mint tudománynak, lényegéből adódóan, az isteni misztériumokról intellektuális ismerete van, ezzel szemben a misztikusnak bensőséges és mély, személyes, szinte közvetlen tapasztalata. A misztikának ezen a szintjén Isten olyan közel jön a lélekhez, hogy lényének legbelsejében szabadon munkálkodva, vonzza, önmagára irányítja az ember minden erejét és képességét, sajátos fénnyel, természetfeletti ragyogással árasztja el. A misztikának ez a tapasztalata az Isten jelenlétének eleven, megvilágosító, szeretetre gyullasztó, megrészegítő tapasztalata. A belénk öntött szemlélődéssel kapcsolatban meg kell állapítanunk, hogy az Isten ingyenes ajándéka, nem szerezhető meg. Többnyire az egyén küldetéséhez kapcsolódó ajándék, Isten szabad választásának, döntésének, adományozásának a gyümölcse. Magától értetődő, hogy a szerzett kontempláció föltétele, vagy legalábbis kedvező előfeltétele a belénk öntött szemlélődésnek, de nem következik abból automatikusan. Keresztes Szent János szerint azért vannak olyan kevesen, akik ezt a kegyelmet megkapják, mert az emberek

112

nem kellően készségesek arra, hogy az Isten felemelje őket az imádságnak, a szemlélődésnek erre a szintjére. „Jó lesz itt rámutatnunk arra az okra, amely miatt oly kevesen jutnak el a tökéletesség útján az Istennel való egyesülés fokára. Tudnunk kell ugyanis, hogy ez nem azért van így, mintha az Isten azt akarná, hogy csekély számmal legyenek a magasszárnyalású lelkek; hiszen ellenkezőleg, Ő inkább azt szeretné, hogy legyen mindenki tökéletes; hanem azon múlik, hogy kevés választott edény akad, amely kibírná ezt az erős és magasztos megmunkálást. A legtöbbje, alighogy a legkisebb megpróbáltatás éri, azonnal letörik; menekül a fáradság elől; nem képes elviselni a legkisebb vigasztalanságot vagy megbántást; nem tud kitartó türelemmel dolgozni. Az ilyeneket az Úr nem találja erőseknek és híveknek már abban a kevésben sem, midőn éppen csak hogy elkezdi őket egy kissé meggyalulni és megmunkálni, s így előre látja, hogy még kevésbé lennének azok, ha behatóbban venné őket munkába.”50 Viszont meg kell állapítanunk, hogy bár minden megkeresztelt meghívást kapott az életszentségre, nem mindenki kap meghívást ebben az életben a szó szoros értelmében vett kontemplatív tapasztalatokra, azaz a contemplatio infusa – ra. Azt is meg kell jegyeznünk, hogy a contemplatio infusa, a szemlélődés Isten által ajándékozott beteljesedése nem azt jelenti, hogy ezek a tapasztalatok a hiten túli állapotot jelentenének, a hitben való járás félhomályát, sőt sötétségét megszüntetné, vagy feleslegessé tenne minden aszketikus erőfeszítést. A hitben való járás és az aszkézis a contemplatio infusa szintjén is, és mindvégig a földi élet során, kiküszöbölhetetlen. Végül itt térhetünk vissza a misztika és az aszketika kapcsolatának a kérdésére. Korábban megjegyeztük, hogy a szerzett kontempláció, tehát a contemplatio aquisita szintjén, a misztika és az aszketika között kontinuitás van, azaz az aszketikus erőfeszítés következményeként (nyilván a kegyelemmel együttműködve) jut el az ember a megszerezhető szemlélődés állapotára. Ugyanakkor, az Isten által ingyenesen ajándékozott contemplatio infusa esetében, amit semmiféle emberi erőfeszítés nem képes megszerezni, diszkontinuitásról kell beszélnünk, hiszen nem az aszkézisből következik a contemplatio infusa, hanem ingyenes ajándék. Sőt, éppen az Isten közvetlen tapasztalatából, a contemplatio infusa-ból fakadóan vannak jelen az Isten iránti szeretetnek, a kereszt őrültségének jeleiként az egészen rendkívüli aszketikus gyakorlatok.

50

Élő szeretetláng, II. versszak 27.

113

4.2. A „contemplatio infusa” különféle szintjei és megnyilvánulásai A különböző lelki szerzők más-más terminológiát használnak, mégis a különféle elnevezések hátterében ugyanazok a tapasztalatok lelhetők fel. A contemplatio infusa-n belüli különféle imatapasztalatokat, az Istennel való egység és párbeszéd megélésének különböző szintjeit mi most Avilai Szent Teréznek a tanítását követve írjuk le. Ő az imádságnak öt fokozatát különbözteti meg a belénk öntött szemlélődés szintjén. – A természetfeletti összeszedettség, amely Istentől kapott ajándékként az Istenre való koncentrációnak értelmi képessége, amely nagy, érezhető örömmel társul. – A nyugalom az az állapot, amely az imádkozó akaratát is magához vonzza olyan mértékben, hogy hosszú időn keresztül az Istenből fakadó nyugalom, a legaktívabb és legfárasztóbb tevékenységek közepette is megmarad. – Az egyszerű egység, a contemplatio infusanak az a foka, ahol az ember minden belső képessége, értelem, érzelem és akarat is teljes mértékben Istenre irányul és Istenben van. – A lelki jegyesség egysége, amikor az ember belső képességein túl, Isten az emberi érzékelő képességeket is, külső érzékeit is magához vonja. Nagyon sokszor ez az állapot elragadtatást, extázist eredményez. Kifelé az érzékszervek mintha nem is működnének ilyenkor. - A lelki házasság egysége, az Istennel való egységnek az az állapota, amikor Isten az ember legmélyebb énjét is teljes mértékben magához vonja, és az imádkozó teljesen egynek éli meg magát vele. Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a természetfeletti összeszedettség esetén az ember értelmi képessége egyesül Istennel. A nyugalom imájában Isten az ember akaratát egyesíti önmagával. Mindkettő hosszú ideig tarthat. Az egyszerű egység viszont azt az egységet jelöli, amikor Isten úgy az ember intelligenciáját, mint az akaratát egyszerre ragadja magához. Ez az egyszerű egység többnyire rövid ideig tart. A lelki jegyesség egysége az érzelmen és akaraton túl az érzékeket is magához ragadja, de szintén rövid ideig. A lelki házasságnak az egysége viszont nemcsak az értelmet, akaratot és érzékeket, hanem a személy legbensőbb, egyediségének legvégsőbb mélységeit is magához ragadja. Ez, az Istennel való egységnek stabil, tartós állapotát jelenti.51

51

Vö.: GOZZELLINO G., Al cospetto…83-86.

114

4.3. A misztikus tapasztalatok jellegzetességei A misztikus tapasztalatokból olyan sajátosságok fakadnak, amelyek a hitelesség megkülönböztetéséhez komoly szempontokat adnak. Ezek a következők: – Az Isten jelenlétének ilyen módon való megtapasztalása szükségszerűen megrendítő. Felkavarja az embert. Aki Istent látja, meghal, mondja az ősi zsidó bölcsesség (Kiv 33,20). Senki nem közelíthet Isten szentségéhez anélkül, hogy belső világát fel ne forgatná, össze ne zavarná. Istennek ez a közvetlen megtapasztalása a „mysterium tremendum”, és ezzel együtt mégis „fascinosum” is, hallatlanul vonzó, kívánatos az ember számára. Rainer Maria Rilke valami hasonlót próbál szavakba önteni, amikor ezt írja, „a Szép nem más, csak az Iszony kezdete”.52 A misztikus megtapasztalja az Isten jelenlétének a súlyát, s időnként azt érzi, hogy a jelenlétnek ezt az erőteljes voltát nem képes elviselni. – Minden misztikus tapasztalat rendkívüli módon megvilágosítja azt, aki részesül benne. Raniero Cantalamessa szerint a misztikusok a keresztény misztérium sajátosan eleven tapasztalatára tettek szert. Olyan biztos vezetők ők számunkra, akik segítenek a valóság mélyére, és a valóságon túlra tekinteni.53 Isten dicsőségének a megtapasztalása felülmúl minden létezőt, jelenvalósága hallatlan módon relatívvá tesz a misztikus számára mindent, olyannyira, hogy semminek éli meg önmagát és az egész teremtett világot. Ez a radikális megvilágosodás természetesen nem jelenti, hogy a teremtett valóságok értékét tagadnák, vagy ne láthatnák. Arról van szó, hogy a teremtett valóságoknak a fénye, amely gyakran szembe világítja az embert, és ezért vakká teszi az Isten valóságára, Isten kegyelméből őket nem vakítja. Éppen ezért Isten gyakran abba a sötétségbe vezeti őket, ahol a teremtett világnak, a teremtett értékeknek a fényei nem látszanak, sötétségben vannak, mint ahogyan éjszaka az evilági tárgyak nem látszanak, de annál inkább ragyognak az égbolton a csillagok. A misztikusok számára minden az igazságról szól, az igazság világosodik meg, maga Isten, aki mindenek fölött áll, és akiből minden ered. – A harmadik sajátossága a contemplatio infusanak, hogy drasztikus módon megigazulttá teszi azokat, akik ebben az ajándékban részesülnek. Elveszi az embertől azt a lehetőséget, hogy önmaga számára elegendő legyen, és önmagára irányuljon. Decentralizálja önmagával szemben és teljes mértekben Istenre irányítja a figyelmét. Abszolút és végtelen tökéletességének, szinte közvetlen, tapasztalati valósága határtalan imádásra vezeti. – A belénk öntött szemlélődésnek következő sajátossága, hogy rendkívüli belső megtisztulást eredményez. Ratzinger bíboros szerint, hogy valójában micsoda a bűn, azt a 52 53

RILKE, R. M., Duinói elégiák, Argumentum Kiadó, Budapest, 2003. 11. CANTALAMESSA R., La vita nella Signoria di Cristo, Ancora, Milano, 1986. 31.

115

szentek tudják és nem a bűnösök. Miután a bűn Isten akaratának a megvetése, csak aki tisztában van azzal, hogy ez az akarat mennyire méltó a szeretetre, képes a bűnnek a súlyát felfogni. Valójában a jót csak akkor ismerjük meg, ha megtesszük, a rosszat csak akkor, ha elkerültük.54 Amint az Isten szentsége teremtményeihez közeledik, a teremtmény azt éli meg, hogy bűnös, tisztátalan, ahogy Péter szájából haljuk a Lk 5,8-ban,: „távozz tőlem, mert bűnös ember vagyok”. A saját méltatlanságnak a tudata változik át a megtisztulás vágyává. Aki szereti Istent, ellenállhatatlanul egyesülni szeretne Vele, és ez a vágy, Isten iránti vonzalma emészti, és megtisztító tűzzé válik. – A misztikus ismeret határtalan boldogságot eredményez, olyan örömnek a megtapasztalását, amely minden más örömet meghalad. A misztikusok Istenben, aki ennek az örömnek forrása, megtalálták az egyetlen szükségeset. – A szemlélődő imádság csillapíthatatlan Istenéhséget is eredményez. Az a lélek, amely Isten felé megy, soha nem áll meg, kezdetről-kezdetre zarándokol Isten felé, mindig újrakezd, s ennek az újrakezdésnek soha sincs vége. A boldog beteljesülésnek az előíze ez, örök felfedezése az Isten dicsőségének, amely egyre inkább ismertté válik, és mégis egyre inkább ismeretlen. Mindaz, amit a szemlélődő imádságról elmondtunk, bizonyos értelemben az imádság minden szintjére vonatkoztatható, természetesen nem azonos értelemben és azonos intenzitással. De minden hiteles keresztény imádság megrendít, bizonyos értelemben feldúlja, összezavarja az ember hamis békéjét. Erőteljesen, rendkívüli módon megvilágosítja a helyes értékek felől, erőteljes megigazulást és megtisztulást eredményez, dicsőítésre indítja, a boldogság

tapasztalatával

jár

együtt,

és

54

mégis

kielégíthetetlen

éhséget

ébreszt.

Vö.: GOZZELLINO G., Al cospetto…88., idézi RATZINGER, Creazione e peccato, Ed. Paoline, Roma, 1979. 290-334.

116

VII. A lelki élet aszketikus dimenziója55 1. Aszkézis és lelkiélet A lelki élet a Lélek szerinti élet, Istennel, az Atyával Jézus Krisztus által a Szentlélekben megélt egzisztencia. A lelki élet mindig Isten megelőző kezdeményezésének gyümölcse, Ő tarja fenn és teljesíti be, mindenestől az ő ajándéka (Fil 1,6). Azonban semmi nem történik az emberben az ember szabad közreműködése nélkül. Ezért a Lélek élete bennünk mindig az Isten kezdeményezésére adott tudatos válasz eredménye is. Ez az aszkézis elengedhetetlen szükségességének első oka. A zarándok, a „homo viator” nem válhat „homo eschatologikus”- szá, a beteljesedett világ polgárává, ha nem vállalja fel az új ember megszületésének fájdalmait, küzdelmeit. Van egy második oka az aszkézis szükségességének, adódóan abból a tényből, hogy az ember és az emberiség életében jelen van a bűn. Ebben a helyzetben a lelki élet, az Istennel való közösség azt is jelenti, hogy az ember az aszkézis által megengedi Isten mindenható, megváltó hatalmának, hogy megszabadítsa és teljesen megtisztítsa a bűntől. „Vérontás nélkül nincs bűnbocsánat” (Zsid 9,22). Harmadszor pedig, újszövetségi értelemben nincs újjászületés halál nélkül. Krisztussal a tanítvány minden nap meghal, hogy vele együtt fel is támadjon: „...testünkben Jézus kínszenvedését hordozzuk szüntelen, hogy Jézus élete is megnyilvánuljon testünkön.” (2Kor 4,10-11). A tanítvány mesteréhez, a kereszten felmagasztalt Úrhoz válik hasonlóvá, aki a halálon átvonulva támad fel a végső dicsőségre. Az Úr halálát hirdeti – saját életével – és hittel vallja feltámadását, amíg el nem jön. Az aszkézis a tanítvány életében tehát elengedhetetlen összetevője a lelki élet egészének.

2. Fogalmi megközelítés 2.1. Klasszikus megközelítés Az aszkézis az ασκεω szóból ered, amelynek jelentése: gyakorol, kifejt, folytat, űz (tevékenységet), az Újszövetségben igyekszik, törekszik, fáradozik. Nyolc évszázad 55

A lelki élet aszketikus dimenziójának gondolatmenetében és főbb tartalmi elemeiben is követjük, illetve összefoglaljuk GOZZELLINO G., Al cospetto…90-127.o. mondanivalóját.

117

távlatában rendkívül színes jelentéstartalmat fejez ki, amelyet a következőkben tudunk összefoglalni: olyan magatartást jelölő szó, amely bizonyos cél elérése szempontjából kedvezőtlen tényezők elhárítására, és azt elősegítő tényezők előmozdítására alkalmas. 2.2. Biblikus használata A profán irodalomban való gyakori használata ellenére az ασκεω ige a Bibliában csak két helyen fordul elő: 2Makk 15,4 , valamint ApCsel 24,16. Tartalmi szempontból azonban mindaz, amit a klasszikus jelentéstartalom hordoz, megjelenik Pál leveleiben (pl. 1Kor 9,2427).

3. A keresztény aszkézis sajátosságai Amióta a keresztény teológia modern kori nyelvhasználatában az aszketika jelen van (XVII.sz.), megkülönböztetve magát később a misztikától (XVIII.sz), szükségessé vált, hogy különválasszuk a keresztény értelemben vett aszketikát más, nem keresztény vallások aszketikus felfogásától. 3.1. Az általános vallási értelemben vett aszkézis három típusa K. Rahner és F. Wulf nyomán az aszkézis három típusát különböztetjük meg: morális, kultuális, mágikus (misztikus) aszkézist. 3.1.1. Morális aszkézis Ez az, amely az önuralom, az önfegyelem, önkontroll begyakorlását tűzi célul maga elé, hogy a helyes arányok az emberi élet különböző területei között, az erényt megteremjék. 3.1.2. Kultuális aszkézis Ez az, amely olyan tevékenységeknek és lemondásoknak összessége, amelyek az istentisztelet misztériumaiban való részesedésre készítenek elő. Céljuk, hogy a bűnös ember megtisztuljon a Szent Istennel való találkozásra. A nem keresztény vallásoknál rendkívüli jelentősége van, gyakran mágiává válik. Az Ószövetségben is találkozunk vele, különösen a nagy ünnepek kapcsán, és az áldozatbemutatások kapcsán: böjt, virrasztás, szexuális önmegtartóztatás, különféle rituális fürdők. Innen ered az Egyház böjti, virrasztási gyakorlata, a szentségi böjt. Viszont már az Ószövetség prófétái is óvnak ezek túlhangsúlyozásától és kiemelik a lelkület, hozzáállás fontosságát.

118

3.1.3. Mágikus aszkézis Rahner megfogalmazásában misztikus aszkézis, amikor aszketikus gyakorlatok, technikák, önkontroll gyakorlatok révén az ember lehetségesnek tartja az isteninek misztikus megtapasztalását, és velük ilyen tapasztalat megszerzésére törekszik. 3.2. A keresztény aszkézis és az általános vallási értelemben vett aszkézis 3.2.1. A keresztény aszkézisnek nyilvánvalóan van köze a morális aszkézishez, hiszen az emberi törékenység és gyengeség megköveteli, hogy a belső szabadság érdekében az önfegyelemben, önkontrollban gyakorolja magát, előbbre jusson, a kegyelem segítségével megteremje az erényt. Elég, ha egy pillantást vetünk a modern kor aszketikus irodalmára és meggyőződhetünk ennek jelentőségéről a lelki életben. Legalább két oka van azonban annak, hogy a morális aszkézis ne meríthesse ki teljes mértékben a keresztény aszkézis fogalmát. – Az első: ha a szenvedélyek elleni harcról és pusztán az erények megszerzéséről és megőrzéséről lenne szó a keresztény aszkézisben, akkor nehezen, sőt egyáltalán nem tudnánk elhelyezni benne a szenteknek a lelkiség történetében annyiszor tanúsított radikális, általunk szélsőségesnek tartott önmegtagadásait, amik nem magyarázhatók meg a harmóniára, arany középútra való törekvéssel. Vagy a kor szellemére vezethetnénk vissza őket, és akkor azt mondanánk, semmi köze ezeknek a cselekedeteknek a

kereszténységhez, csak a kor

szellemének gyümölcsei voltak. Vagy egyszerűen őrültségeknek kellene tartani őket. A keresztény gyakorlat évszázados tapasztalatai tehát azt mutatják, hogy a keresztény aszkézis meghaladja a morális aszkézis kereteit. – A második: a morális aszkézis minden további nélkül igazolható és levezethető nem keresztény alapelvekből is, azaz a kinyilatkoztatástól függetlenül is. Márpedig a keresztény hit lényegileg kapcsolódik a kinyilatkoztatáshoz, tehát a keresztény aszkézis is kell, hogy lényegileg fakadjon belőle. 3.2.2. A keresztény aszkézisnek nyilvánvalóan van köze a kultuális aszkézishez is, hiszen az a szent iránti érzékből fakad, azt őrzi és gyarapítja, és ezzel Isten szentségének és abszolút mivoltának valóságát hangsúlyozza a bűnös emberrel és világgal szemben. De ugyanazt elmondhatjuk, mint a morális aszkézis esetében, ez sem meríti ki a keresztény aszkézis fogalmának teljességét. 3.2.3. A mágikus aszkézisről pedig elmondható, hogy teljes mértékben ellentétes a kereszténység lényegével. Az isteni élet ugyanis teljes mértékben Isten ajándékozó szeretetének következménye, semmivel sem kényszeríthető ki.

119

3.3. A keresztény aszkézist megkülönböztető sajátosságok A keresztény aszkézis elveti a mágikus aszkézis prométheuszi irányultságát, ugyanakkor magába foglalja a morális és kultuális aszkézist, anélkül azonban, hogy azokkal azonos lenne. Miben áll eredetisége? Abban, hogy egyszerűen és szigorúan keresztény, azaz abszolút módon Jézus Krisztus misztériumára épül, aki azt követeli meg követőitől, hogy ténylegesen kövessék őt és hozzá hasonuljanak. A keresztény aszkézis nem oka, hanem következménye a Jézussal való kapcsolatnak, egyben elmélyülésének feltétele is. Nem az általános értelemben vett erényesség a célja, hanem az Úrral való hívő kapcsolat elmélyítése. Igen, gyakorolja az önuralmat, ápolja a szent érzékét, de azzal az egyetlen céllal, hogy kiüresítve önmagát, teljesen Krisztussal teljen el. A keresztény aszkézist három krisztológiai jellegzetesség határozza meg: 1. A Krisztus személyéhez való feltétel nélküli kapcsolódás = a hit aszkézise 2. Az ő életének elhatározásaihoz való hűséges hasonulás = a kereszt aszkézise 3. Intenzív igyekezet az ő misztériumának beteljesüléséért = eszkatologikus aszkézis 3.3.1.A hit aszkézise A keresztény aszkézis, alapvetően a hit aszkézise, hiszen a Jézus Krisztus személyéhez és tanításához való kizárólagos tartozás megvédésére, elmélyítésére irányul. A keresztény aszkézisben a morális aszkézis belső átformálódáson megy keresztül. Az önuralom gyakorlása, mely utóbbinak lényeges eleme, a Feltámadotthoz való szilárd ragaszkodás szolgálatában áll: a lelki élet akadályai elleni küzdelem az Úr jövetelének útkészítésévé válik, és az erények megszerzése is válasz akar lenni a Szentlélek kezdeményezésére. A keresztény élet útján a hit és az aszkézis elválaszthatatlannak mutatkozik, úgy az út elején, mint az út vége felé, a beteljesedéshez közelítve. A keresztény élet útjának elején azért elválaszthatatlan a hit és az aszkézis, mert a hit által tudja az ember átlépni az immanens és a transzcendens határát, miközben az áteredő bűn következményeként sebzett emberi értelem szívesen zárkózik be a valóság pusztán immanens értelmezésének világába, önmagára építve, önmagában keresve az élet értelmét és megvalósításának garanciáit. Keserű, de tapasztalati tény, hogy az ember hajlamos kisajátítani életét, tragikus módon, figyelmen kívül hagyni transzcendens hivatását, bezárkózni Isten előtt, aki a kegyelem által hívja. A bűntől sebzett ember önmagára irányuló lény, nem tud a keresztény hit útján járni, csak úgy

120

ha folyamatosan szembeszegül ezzel az önmagára irányuló és önmagába zárkózó tendenciával és a hit által felülemelkedik önmagán. Még a keresztény élet útjának a beteljesedéséhez közeledve is szükséges a hit aszkézise, mivel a hit aszkézise nem csak bizonyos morális normák és törvények megtartásának elősegítését szolgálja, nem is az önmegvalósítás személyiségkultuszának szolgálatában áll, hanem alapvetően egy belső átalakulást hivatott elősegíteni: az egyénnek a feltámadt Krisztus misztériumába való egyre teljesebb bekapcsolódása által, a hozzá való hasonulást. Földi életünk során ez sohasem mondható befejezettnek, így az ennek szolgálatában álló aszkézis sem hiányozhat, legyen bár az adott egyén a lelki életnek bármilyen kiemelkedő fokán. 3.3.2. A kereszt aszkézise A keresztény aszkézis szükségszerűen Krisztusnak a halálig, mégpedig a kereszthalálig való engedelmességének a meghosszabbítása és megjelenítése, ilyen értelemben a kereszt aszkézise. Lényege, hogy a keresztény magára veszi Krisztus keresztjét, részesül az ő halandó emberi életében, és egzisztenciálisan bemerítkezik az Úr halálába, amelybe misztikusan már a keresztségben bemerítkezett. Ezért a kereszt aszkézise túlmegy a morális aszkézis követelményein, mivel az Atya határtalan szeretetéből fakadó határtalan engedelmesség vágya motiválja, a kereszt őrültségének túlzásait is képes létrehozni, amint azt a szentek életében annyiszor tapasztalhatjuk. Az Egyszülött Fiú minden teremtmény elsőszülöttévé tette magát, hogy személyében az ember Atya iránti engedelmességének mérhetetlen liturgiája kezdetét vegye, melynek végén „minden alá lesz rendelve neki, és ő is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki, hogy Isten legyen minden mindenben” (1Kor 15,28). A Kálvária Jézus életének nem a befejezése, hanem annak összefoglalása, nem csupán életének egy aspektusa, hanem annak lényege. A megtestesülésre kimondott „íme itt vagyok, hogy teljesítsem akaratodat”-tól egészen a Golgota igenjéig folyamatos és szakadatlan áldozat Krisztus egész földi élete. Ezért a Lélek szerinti új élet megköveteli mindenkitől, hogy a szeretet oltárán áldozattá váljon, hagyja, hogy a szeretet áldozata legyen. Ezzel megérkeztünk a keresztény aszkézis középpontjába. A keresztény aszkézis Jézus szabad döntése alapján felvállalt passió folytatódása: „...odaadom az életemet, hogy aztán vissza is vegyem. Senki sem veszi el tőlem, önként adom oda. Hatalmam van arra, hogy odaadjam, és hatalmam van arra, hogy visszavegyem”. Az utolsó vacsorán Jézus tudomására hozza övéinek, hogy ami következik, az döntésének következménye és nem a sors csapása. Tudatosan helyezi a vacsora asztalára

121

testét, mint megtöretésre önként odaadott testet, és vérét, mint kiontásra önként odaadott vért. Amikor jön a halál, már nem tud mit elvenni, hiszen Jézus már önkéntesen mindent odaadott, szeretetből. A keresztény aszkézis magáévá teszi az Úr szédítő elhatározását: elővételezi azt, amitől a halál fosztaná meg, önként odaadja. Az elkerülhetetlen kényszerét szabad elhatározássá, a veszteséget nyereséggé transzformálja (vö. Mt 10,39). A keresztény aszkézis nem a nehézségekre és a szenvedésre helyezi a hangsúlyt, hanem az Atya tetszésére és az iránta való engedelmességre. Amit feláldoz, az nem az öröm, hanem az autonómia, ami mindentől és mindenkitől függetlenül akar viselkedni. Jézus szeretete nem abban nyilvánult meg, hogy meghalt, hanem abban, hogy engedelmeskedett a halálig. 3.3.3. Eszkatologikus aszkézis Az a közbenső állapot, amiben a keresztény él, a már jelenlévő, de még be nem teljesedett Isten Országában, három imperativusznak való engedelmességet jelent, ami nem más, mint az eszkatologikus aszkézis lényege:

– kitartani a reménységben, – készen állni Isten hívásaira, – ébernek lenni az Úr eljövetelének várásában.

Az első azt az ellenállást jelenti, amellyel a keresztény elleneszegül az illúziók elvesztése nyomán fellépő unalomnak, csalódottságnak, lustaságnak ami az életkorral gyarapodhat. A második arról a nyitottságról szól, amellyel a keresztény nyitott marad a jövő felé, készen áll az Úr hívására, nem vész el megrögzött elképzeléseiben és terveiben, naponta elszakad önmagától és zárt világától, hogy kilépjen az Isten felé, aki Deus semper maior. A harmadik pedig jelenti azt a készenlétet, amellyel az Úr második eljövetelét, az ítéletet és a megdicsőülést várja, gondolatait és cselekvését ehhez igazítva.

4. Az aszkézis gyakorlata az egyház történelme során Az Újszövetség semmiféle aszketikus gyakorlatot nem ír elő, nincs benne nyoma a test megvetésének, a gnosztikus, dualista felfogásnak. Mégis megköveteli a kereszténytől a szükséges önmegtagadást, hogy szabad legyen keresztjének hordozására, Jézus követésére.

122

4.1. A patrisztikus kor Már az első három században az aszkézisnek számtalan megnyilvánulása ismert. A vándorprédikátorok

Krisztus

életmódjának

utánzásával

és

intenzív

bűnbánati

gyakorlatokkal végzik a missziós tevékenységet. A kor pogány társadalmának erkölcseivel éles kontrasztban áll és nagy tekintélynek örvend a keresztény közösségekben elterjedt szűzi életmód, mint Jézusnak az életállapota. Lelki életük megszilárdítása érdekében gyakorolják az Ószövetségből már ismert virrasztást, böjtöket, de azt úgy tekintik, mint Jézus böjtjének az időben való meghosszabbítását. Hetente legalább kétszer, szerdán és pénteken böjtölnek. Jézus keresztjével való egyesülés vágya nyilvánul meg az Isten Országáért vállalt vértanúság ideáljában és gyakorlatában, amikor misztikus egyesülés valósul meg a keresztre feszített Krisztussal, és kifejeződik a világgal való teljes szakítás. A vértanúk kora után a keresztény radikalitás új formát ölt a monasztikus szerzetesi életformában. A politikai és társadalmi változások után változatlanul jelen van az igény sok keresztényben, hogy Krisztus húsvéti titkát radikálisan megélje és élete annak jelévé váljon. Ez, a külső küzdelem időszaka után, a magányban vívott belső küzdelemmé vált. A küzdelem a sátán ellen folyik, ami adódik abból a döntésből, hogy a szerzetes ellene mondott a világias életmódnak. A III-IV sz. szerzetesei rendkívül kemény testi önmegtagadásban élnek, hosszan böjtölnek, virrasztanak, mert meggyőződésük, hogy nincs jobb eszköz az önmegtagadásra, mint a reálisan, konkrétan, fizikailag megvalósított lemondás. Nem önmagában a szenvedést keresik, hanem azt a szabadulást, ami belőle fakadhat, ideáljuk az απαθεια, az az ideális állapot, amelyben az ember már nem a természetes ösztöneinek passzív áldozata, hanem az agape irányítja. Így válik teljes mértékben az Ország fiává. A ησυχια −t, a nyugalom állapotát keresik, amely nem a kiégett testnek a nyugalma, hanem a megszabadult léleknek derűs békéje. A szabadulás közvetlen kapcsolatban van náluk az Isten Igéjének befogadásával. A monasztikus aszkézis tulajdonképpen nem más, mint a léleknek totális erőfeszítése annak érdekében, hogy a maga mélységében hallja meg és fogadja be Isten Szavát, teljes mértékben, fenntartások nélkül engedve, hogy az fényével átjárja. A szerzetesek nem vetik meg a világot, nem adják fel a világ megszentelésére vonatkozó küldetésüket, csak egyszerűen azt vallják, hogy a világ megszentelésére egyedül Isten Igéje képes, és ezért mindent megtesznek, hogy önmagukat előtte megnyissák.

123

Egyik fontos jele annak, hogy nem vetik meg a világot, éppen az, hogy nagyon fontos számukra a kétkezi munka, nemcsak önmaguk szükségleteinek biztosítására, hanem azáltal, hogy szükségleteiket a minimumra szorították, a rászorulókról való gondoskodás miatt is. Az ókori szerzetesség kétségkívül „angyali életre” törekedett, de nem azért, mert nem sikerült megvalósítania egy emberi életet, hanem mert megértette, hogy a természetes emberi élet már túl kevés ahhoz, hogy Isten fiait kielégítse. A keleti szerzetesség által megélt aszkézis, nyugat felé terjedve, hangsúlyváltozáson ment át, főleg Szt. Ágoston hatására. Ő, anélkül persze, hogy kizárólagossá tette volna, a hangsúlyt a belső önmegtagadásra helyezte. Keleten és nyugaton egyaránt élt a meggyőződés, hogy a keresztény élet küzdelmet jelent. Erről Ágoston is meg van győződve, olyannyira, hogy De agone christiano címmel egy traktátust is írt erről. Itt is, ott is, az aszkézis célja az a tökéletesség, ami a szeretetben nyilvánul meg. Míg azonban keleten a testi önmegtagadás a hangsúlyos, addig nyugaton a szeretet az aszkézisnek nemcsak célja, hanem eszköze is: a szeretet megtanulásához a legfőbb eszköz a szeretet. 4.2. A középkor A következő évszázadokban is Ágoston irányvonala a mérvadó, a szeretet gyakorlásának elsődlegessége és jelentősége az aszkézist illetően kétségbevonhatatlan. Clairvaux-i Szt. Bernát, a XII. sz. legradikálisabb aszkétája nem győzi hangsúlyozni, hogy az aszkézis nem hasonlítható a szeretethez. Mindenki vallja, hogy csak a szeretet számít. A középkor feudális berendezkedése ugyanakkor rendkívüli fogékonyságot mutat a sivatagi atyák kemény aszkézise iránt. A szerzetesrendek reguláiban a testi önmegtagadás előtérbe kerül, elképzelhetetlen, hogy ne éljenek a gyakori és szigorú böjtök és önmegtartóztatások eszközeivel. A XI. sz.-tól a nép körében elterjed az Úr szenvedésének tisztelete, amely növeli az ő szenvedéseihez való, lehető legszorosabb kapcsolódásnak vágyát. Amikor a XII. sz.-ban a kolostorokban egyfajta jólét kezd általánossá válni, a keresztény válasz erre nem késlekedik: Assisi Szt. Ferenc, aki az evangélium szó szerinti megélésével követi „mezítelenül a mezítelen Krisztust” és misztikus jegyességben kötelezi el magát Szegénység Úrnőnek. Természetesen a szélsőségek sem hiányoztak ebből a korból, pl. az, amely mindenfajta gazdagságot elítélt, egészen az eretnekség talajára tévedve. A XIII. sz.-ban, különösen Szt. Domonkos munkássága nyomán erősödik meg a tanulmányok aszkézise, amely az antik kolostorok aszkézisének meghatározó elemét, a kétkezi munkát szorítja háttérbe. Ez az újfajta aszkézis, amint azt Aquinói Szt. Tamás példája

124

is mutatja, semmivel sem könnyebb a korábbinál, hiszen komoly önmegtagadást kíván a tudás gőgjével, a hiábavaló kíváncsisággal, a profán olvasmányokkal, az önmagára irányuló tudással szemben. 4.3 A modern kor Ennek a kornak szerzetesi reguláiban nyomon követhető az aszkézis testi, külső gyakorlatainak enyhülési folyamata, ugyanakkor a belső, lelki önmegtagadások egyre intenzívebbé válása. Ez a fordulat az aszkézis területén a XVI. sz. sajátossága. A változás a kor kulturális, társadalmi kontextusának átalakulásával összhangban történik, hiszen a kor szokásai lassanként emberségesebbekké válnak, a korábbiakhoz képest az emberek szavaikban, tetteikben egyaránt kevésbé agresszívek, az emberi szervezet pedig gyengébb, kevesebbet bír el. A városi polgárság és az intellektuális élet fejlődésével a fizikai gyakorlatok másodlagosakká válnak, ezzel együtt a bűnbánat és önmegtagadás fizikai megnyilvánulásai is csökkennek. A böjtök, virrasztások, a hagyományos aszketikus eszközök nincsenek annyira előtérben, mint az engedelmesség és a belső önmegtagadás. Loyolai Szt. Ignácot és Szalézi Szt. Ferencet tekinthetjük a modern keresztény aszkézis mestereinek. Előbbi a szerzetesközösségében az abszolút engedelmességet, perinde ac cadaver, hangsúlyozza mint aszketikus gyakorlatot. Utóbbi az önakarattól való megszabadulás radikalizmusát tekinti az önmegtagadás lényegének, és azt totálisan a jámborság, azaz a szeretet buzgalmának szolgálatába állítja. Eddig az aszkézis elsősorban a monasztériumok, kolostorok életéhez tartozó valóság volt. Szt. Ignác, és még inkább Szalézi Szt. Ferenc aszketikus ideálja azonban a világi keresztényeknek szól, megszületik a világiak aszkézise, amelyből mindmáig merítünk. Az aszkézis ebben a korban egyre inkább merít az emberrel foglalkozó világi tudományokból, Szalézi Szt. Ferenc bizonyos lélektani törvényszerűségeket is szem előtt tart. Az aszkézis célja, ösztönzője, megalapozója azonban mindig, minden korban a szeretet védelme és kibontakozásának biztosítása marad. A XVII.sz.-ban Alacoque Szt. Margitnak köszönhetően széles körben elterjed a Jézus Szent Szívének tisztelete, és ennek nyomán az engesztelés. Ennek látásmódjában az önmegtagadás célja az Úr szívének megvigasztalása, az élet különböző területén hozható áldozatok által, és így annak elősegítése, hogy szeretete még inkább kiáradhasson.

125

5. Mai problémák az aszkézis területén Olyan közegben él a posztmodern kor embere, amelyben nyílt szembenállás tapasztalható az aszkézis alapelveivel és követelményeivel szemben, ugyanakkor drámai módon szükség van rá. Miközben az aszkézist alapvetően megveti, néhány formáját mégis túlértékeli. 5.1. Az aszkézis és a konzumizmus kultúrája A fogyasztás szemlélete, ami a jóléti társadalom alapelve, táplálja az aszkézissel szembeni ellenállást, hiszen az alapvetően önmérsékletről, a fogyasztás mérsékléséről szól. Ezért nemcsak nem aszketikus korban, hanem kifejezetten anti-aszketikus korban élünk, hiszen gazdasági érdek fűződik a fogyasztáshoz (profit és munkahelyek szempontjából is). Állandó és szisztematikus kísértésnek vagyunk kitéve a fogyasztásra vonatkozóan, többek között a divat és a reklám manipulációi által. Az egyént külső hatások igyekeznek meghatározni a személyes lelkiismeret rovására. A technikai fejlődésbe vetett hit veszélyei: – az állandó növekedésben lévő gazdaság hallatlan környezeti károkat okoz, – az embert pszichésen túlterheli a stressz és neurotikus életstílus, – magával hozza egyéneknek, nemzeteknek, egész kontinenseknek társadalmi, gazdasági elnyomását, – nukleáris katasztrófák fenyegetnek. Az emberiség elérkezett történelmének arra a pontjára, ahol az aszkézis az a túlélésének kérdésévé vált. – Tudományos szinten a technika aszkézisére van szükség. A possum ergo licet elv rendkívül káros. Sokmindenről le kell mondani annak ellenére, hogy kivitelezhető lenne. – Gazdasági szinten a fogyasztás aszkézisére van szükség. Történelmi tanulság, amennyiben a társadalom vezető rétegei nem osztották meg feleslegüket a rászorulókkal, a magasabbrendű társadalmak megszűntek. A nyugati posztmodern társadalomban az aszkézis elutasításának és elengedhetetlen szükségességének tudata keveredik. 5.2. Megvetés és túlértékelés A keresztény aszkézist is elkísérte az Egyház történelme során egyfajta ellentmondásos megítélés.

126

Egyik

tipikus

leértékelése

az

aszkézisnek

megnyilvánul

a

quietizmus

mozgalmaiban, helyenként radikális, másutt kevésbé radikális formában (a szabad szellem testvérisége XIII. sz., Alumbrados XVI. sz., Molinos XVIII. sz.). Ezen meggyőződés szerint az ember annál nyitottabb a Szentlélek indításaira, minél kevésbé cselekszik ő maga. Molinos szerint az aktív cselekvés szándéka egyenlő Isten megsértésével, aki egyedüliként akar cselekvő lenni. Ezért nekünk rá kell bíznunk magunkat egy holttest passzivitásával. Szerinte akkor, amikor az ember nem cselekszik, megsemmisül, azaz visszatér eredetéhez. Itt találkozik Istennel, és átformálódva megistenül. Az aszkézis tipikus túlértékelése is jelen van a IV. sz. pelagianizmusától egészen a modern kor voluntarizmusáig az Egyház történetében. Az első az üdvösséget végső soron az akaraterőtől teszi függővé, a második a lelki életben való előrehaladás és az aszketikus gyakorlatok végzése között állapít meg közvetlen és állandó kapcsolatot. A helyzet mai megítélésében az aszkézis hiánya, vagy egyenesen megvetése, a fegyelem és erőfeszítés jelentőségének nem kellő értékelése figyelhető meg: a testi önmegtagadás csakúgy mint a lelki, azaz az alázat gyakorlása, a lemondás szelleme, az áldozatosság értékelésének hiánya. Ezzel szemben a személyiségi jogok érvényesítésének, a társadalmi és egyéni kibontakozásnak, határtalan érzelmi kielégülésnek igénye, mindenfajta félelemtől, feszültségtől való szabadulás vágya, akár morális, akár pszichés eredetű, rendkívül erős és aránytalanul hangsúlyos. Az aszkézis néhány formájának túlértékeléseként tekintendők azok a TávolKeletről hozott technikák, amelyek aránytalanul nagy figyelmet élveznek a test és lélek feletti uralom elérése érdekében (jóga, zen), vagy amelyeket nyugaton dolgoztak ki, mint pl. az autogén training. Ezekben a szélsőségekben összekeveredik egyrészt a pszichés hogylét és a lelki növekedés valósága. Mintha a hitben való érettség és a lelki életben való előrehaladás feltétlenül és mindig a felhőtlen jóérzésben kellene hogy megnyilvánuljon, másrészt úgy tűnik, mintha a lelki növekedés bizonyos gyakorlatok szigorú elvégzésétől függene, nem pedig az Isten szeretetétől. 5.3. Az aszkézis legitimitása Az aszkézis szélsőséges megnyilvánulásai és gyakorlatai gyakran ellenérzést keltenek magával az aszkézissel szemben is. A kiegyensúlyozott aszkézis fontossága azonban kétségbevonhatatlan. „Ha valaki megkérdezi, mit kell tennie megszentelődése érdekében, azt kell neki mondani: állj neki akaratod formálásának. De hogyan formálódhat az akarat, hacsak nem az

127

önmegtagadással? A lelkesedés nagy lendülete, az érzelmi jóllakottság nem visznek messze. Néha adnak egy-egy egészséges lökést az úton, mihelyst azonban az ember továbblépett, már nem használnak. Így Isten tényleges szolgáivá nem válhatnak, csak azok, akiknek szilárd akaratuk van. Az erények az önuralomra épülnek, és az Istennel való egység édességére eljutni kitartással és fájdalommal lehet, aminek elviselése nem képzelhető el szilárd akarat nélkül. Ez tehát alapvető a lelki élet számára.” 56 A kiegyensúlyozott aszkézis megtalálása minden kereszténynek személyes feladata, nagy szerepe van ebben is a lelki vezetésnek. A túlzásoktól és egyoldalúságoktól megtisztult aszkézis jelentősége viszont kétségbevonhatatlan a keresztény életében. Ugyan minden az imádságtól függ a lelki életben, de hogyan tud az imádságban hűséges lenni az a személy, aki az aszkézis által folyamatosan nem erősíti akaratát, nem tanul meg ellene mondani pillanatnyi vágyainak, múlandó kívánságainak? Keresztes Szt. János ebben a kérdésben is határozott véleményt képvisel: „Ó, vajha belátnák az emberek, hogy mennyi isteni fénytől fosztja meg őket az a szembaj, amelyet vágyaik és érzelmeik hoznak létre, és mennyi kárt és bajt szenvednek azáltal, hogy miattok naponta sokszor elbuknak, míg végre-valahára rá nem szánják magukat elfojtásukra! Mert nem szabad ám e tekintetben az embernek a józan eszére vagy Istentől kapott más tehetségeire számítania s azt hinnie, hogy ha van is benne érzelem és vágy, az nem fogja őt elvakítani és elhomályosítani, és lassankint mind nagyobb bűnbe sodorni. Mert vajon ki gondolta volna, hogy egy Salamon, aki oly bölcs volt és akit Isten úgy elhalmozott mindenféle ajándékkal, mégis annyira elvakuljon és annyira elveszítse eszét, hogy vénségére oltárokat emeljen a bálványoknak s azokat imádja? Pedig megtette, és pedig azért, mert nők után bolondult, és nem tudta szívének vágyait és érzelmeit féken tartani. Hiszen ő maga megvallja a Prédikátor könyvében, hogy semmi olyant nem tagadott meg magától, amit a szíve megkívánt. (Omnia quae desideraverunt oculi mei, non negavi eis, nec prohibui cor meum, quin omni voluptate frueretur.) 'És semmit sem tagadtam meg szemeimtől, amit kívántak, és nem tiltottam meg szívemnek, hogy ne éljen minden gyönyörűséggel.' (2,10.) S vajon mi lett annak következménye, hogy ennyire átengedte magát érzéki vágyainak? Igaz ugyan, hogy kezdetben még mértéket tartott, de mivel nem igyekezett őket elnyomni, fokozatosan elhomályosították és rövidlátóvá tették értelmét, míg végre kialudt benne annak az Istentől kapott nagy bölcsességnek fénye, s agg korában elfordult Teremtőjétől.”57

56

Vö.: GOZZELLINO G., Al cospetto…108.o. idézi LECLERQ J., Ascesi cristiana, Ed.Paoline, Roma 1955. 117-118.o.-t. 57 A Kármelhegy útja, I. könyv, VIII. f. 4.

128

6. A keresztény ember "agóniája", azaz küzdelme A keresztény aszkézis küzdelem, a görögben αγωνια, a rossznak négy megnyilvánulásával szemben: a bűnnel, a test kívánságával, a világgal és az ördöggel. 6.1. A bűnnel szembeni küzdelem Elsősorban a halálos bűnnel szembeni küzdelmet jelenti, a gyónás szentségének igénybevételével. Jelenti azonban a bocsánatos bűnökkel szembeni küzdelmet is, hiszen azok spirituális elgyengülést, a rosszra való készséget idéznek elő. Szalézi Szt. Ferenc a bűnnel szembeni küzdelem eszközeként, a bűn következményeinek élő, erőteljes tudatosítását ajánlja, amely elérhető a teremtés, Isten ajándékainak és a végső dolgoknak kitartó elmélkedésével. A bocsánatos bűnökkel kapcsolatban azt tanítja, hogy azoktól az ember természetesen soha nem lehet teljesen mentes. Lehetséges azonban, hogy ne szeresse őket és ne tűrje őket hosszan, hanem küzdjön ellenük. Ha ugyanis a bocsánatos bűn nincs sokáig a jámbor lélekben, akkor nem okozhatnak neki jelentős kárt. 6.2. Az érzékiséggel szembeni küzdelem Nem pusztán a szexuális ösztönt értjük alatta, hanem a szívnek azt a romlottságát, keménységét, ami a bűnnel való együttélés következménye, és amely, a Biblia látásmódja szerint, mint az ember döntési centruma átjárhatatlan Krisztus szeretete számára. 1Ján 2,16 beszél:

– a test kívánságáról: önfenntartás ösztöne – táplálkozás, fajfenntartás ösztöne – szexualitás területe, – a szemek kívánságáról: birtoklás ösztöne – mindaz, ami kívánatos, – az élet kevélységéről: önközpontúság – Istentől való elszakadás.

Az Atyák hagyományában ezeknek ellenszere az εγχρατεια, azaz az érzéki önmegtartóztatás,amely megtagadja ezeknek a kívánságoknak a teljesítését, illetve a cél az απαθεια, amely nem érzéketlenséget jelent, hanem a Krisztusba vetett hit és remény által, ezen kívánságok feletti uralmat, bármily hatalmasoknak és legyőzhetetleneknek tűnnek is. Az érzékiségből fakadnak a főbűnök, amelyeket a középkorban az érzékiség három területével a következőképpen kapcsoltak össze. – Az élet kevélysége: gőg, irigység, harag

129

– a test kívánsága: torkosság, bujaság, lustaság, – a szemek kívánsága: kapzsiság Mindezekkel szemben az aszketikus küzdelemre van szükség, az imádság és böjt fegyvereivel, hogy – az élet kevélységével szemben győzzön az engedelmesség erénye, – a test kívánságával szemben győzzön a tisztaság erénye, – a szemek kívánságával szemben győzzön a szegénység erénye. 6.3. Küzdelem a világ ellen A világ fogalma itt az Istennel szembenálló valóságokat jelöli. A világ annyiban ellenséges Istennel, amennyiben folyamatosan jelen van benne az a tendencia, amely relatív dolgokat abszolutizál. A keresztény állandó küzdelemben van, hogy a relatív, véges értékeket alávesse az élő Istennek, Jézus Atyjának a Lélekben, az egyetlen abszolútumnak. Egyik legfontosabb feladata, hogy kifejlessze magában azt a képességet, hogy az őt körülvevő közeg számtalan tendenciájával szembeforduljon. 6.4. Küzdelem az ördög ellen A hívő keresztény éberséggel de nem félelemmel vesz tudomást arról, hogy az ördög tevékenyen van jelen a világban. Tudja ugyanis, hogy Jézus Krisztus, aki a Szentlelket kiárasztotta, legyőzte, övéi felett nincs hatalma. Ez a meggyőződés vezette Avilai Szt. Terézt, amikor így kiáltott fel: „Én nem értem ezt az ijedezést. Minek kiabáljuk, hogy: ördög! – ördög! – mikor azt kiálthatjuk: Isten! Isten!, s ezzel megfélemlíthetjük az ördögöt. Hiszen tudjuk, hogy moccanni sem képes, hacsak az Úr meg nem engedi. Ami engem illet, én igazán jobban félek azoktól, akik rettegnek az ördögtől, mint tőle magától.” Ennek ellenére résen van, és teljes komolysággal fogadja az evangélium figyelmeztetését, hogy virrasszon és támaszkodjon mindenben az Úrra. Miután az ördög a hazugság atyja, nem lehet a vele szembeni küzdelemben az igazságot eléggé hangsúlyozni, különösen az önmagunkkal szembeni őszinteséget, amellyel leleplezzük önmagunknak önmagunkról mondott hazugságait, és szembenézünk valós, átalakulásra szoruló önmagunkkal.

130

7. A keresztény aszkézis első lépcsője, az önmegtagadás A lelki élet az aszkézis esetében is ugyanazt a logikát és dinamikát követi, mint a misztika esetében. Azaz egy aktív fázisból fokozatos kibontakozás útján egyre inkább passzívvá válik. Az önmegtagadás első lépése ennek értelmében aktív megtisztulás, míg a második, a türelem gyakorlása által, passzív megtisztulás, mindennek gyümölcse pedig az alázat kiérlelődése. Ha tehát röviden össze akarjuk foglalni a keresztény aszkézis kiteljesedésének útját, akkor azt mondhatjuk, hogy kezdődik az önmegtagadással, ami egy aktív tevékenység, folytatódik és kibontakozik a türelem gyakorlásával, ami az élettel együtt járó megpróbáltatások elviselése révén passzív szakasz és a türelmet érleli ki; és a keresztény aszkézis beteljesedése mindezek után az alázat kibontakozása. A latinban az önmegtagadás, mortifikáció, a mortem facere kifejezésből ered. A kifejezés utal arra, hogy bizonyos tendenciáknak, vágyaknak, annak érdekében, hogy az új élet birtokába jussunk, meg halnia, el kell halnia bennünk. Az önmegtagadás lehet testi vagy lelki jellegű, pozitív vagy negatív, lehet korlátozó, büntető, önsanyargató jellegű, külső vagy belső. 7.1. A testi önmegtagadás Az önmegtagadás „rendes” formája azt jelenti, hogy az ember mindazt, ami a testtel kapcsolatos, akár viselkedésforma, magatartásforma vagy szükséglet, igyekszik mértékkel gyakorolni, illetve kielégíteni. A testtartástól kezdve a túlzott kényelemkeresésen át a táplálkozásban, az alvásban, az egészséggel való törődésben, az érzékek kontrolljában megnyilatkozó egészséges mértéktartásra való odafigyelés is ehhez tartozik. A testi önmegtagadás rendkívüli formái mindezen felül, valamiféle tudatos vállalást jelentenek a test megfegyelmezése érdekében. Ez időnként, a lelkiség történetére pillantva, rendkívüli önmegtagadásokban, mint például a vezeklőöv, cilicium használata, vagy akár az önostorozásban is megnyilvánult. Minden rendkívüli önmegtagadás csak akkor lehet hiteles, ha a Szentlélek indítására történik, és indítékát egyértelműen a keresztre feszített Krisztushoz való hasonulás vágya, saját vagy mások bűneinek engesztelése képezi. Patologikus viszont, amikor valaki pszichológiai értelemben keres kielégülést ezekben a szenvedésekben, vagy egyfajta mágikus jellegű aszkézisként a maga akaratát akarja Istenre rákényszeríteni, illetve ilyen módon akar egyfajta beteges bűntudaton úrrá lenni. Kiemelkedő formája a testi önmegtagadásnak, a böjt, amely szorosan kapcsolódik az alamizsna adásához, másrészről pedig a szüzességhez. Az alamizsnának böjttel való

131

kapcsolata a szeretetben keresendő, hiszen a böjt a megtisztulásnak az eszköze, amelyet az Isten iránti szeretet motivál, és célja az Isten iránti szeretet növekedése az ember szívében, azaz helykészítés. A szeretet, amennyiben hiteles, egyben arra is ösztönöz, hogy az ember önmagát másokkal is megossza, azaz adjon abból, amije van. A szüzességnek böjttel való kapcsolata a hívő élet eszkatologikus értelméből fakad, mondja Ratzinger bíboros: „Böjtölni annyit jelent, mint elfogadni a keresztény életnek egy lényeges aspektusát. Újra meg kell találni a hit testi oldalát is: a tápláléktól való megtartóztatás egyike ezeknek… A szexualitás és a táplálkozás központi elemei az ember fizikai dimenziójának... A szüzesség jelentőségének hanyatlása magával hozza a böjt megértésének hanyatlását is... Ez a két hanyatlás ugyanazon gyökérből fakad: az eszkatologikus feszültség elhomályosodásából, azaz a keresztény hit örök élet felé vezető eszkatologikus feszültségének elvesztéséből. Szüzességben élni és időszakosan megtartóztatni magunkat az ételtől arról tanúskodnak, hogy az örök élet vár ránk, sőt már közöttünk van, és ennek a világnak a formája elmúlik. A szüzesség és a böjt nélkül az Egyház már nem lenne Egyház, ellaposodna a történelemben.”58 A testi önmegtagadás nagy segítséget nyújt a szenvedélyek legyőzéséhez és az akarat megerősítéséhez. Különösen hasznos a böjt azon keresztények számára, akiknek van hitük, jóakaratuk, őszinte vágyuk arra, hogy elkötelezett keresztény életet éljenek, de természetük kényelmessége, a lelkesedés hiánya késlelteti őket a jó megtételére. A testi önmegtagadás számukra a legjobb eszköz a nagylelkűség megszerzéséhez. Szalézi Szent Ferenc ezzel kapcsolatosan mondja: „Mert azonkívül, hogy a böjt a lelket Istenhez emeli, a testet megfékezi, az erényt megkönnyíti, és érdemeinket gyarapítja; az érzéki étvágyat korlátozza, s a testet a lélek törvényének veti alá; s ha nem is böjtölünk sokat, lelkünk ellensége tart tőlünk, mert tudja, hogy értünk a böjtöléshez. Szerdán, pénteken, szombaton mindig böjtöltek a régi keresztények. Utánozd némileg e jámbor szokást, amennyiben ti. áhítatod és lelkiatyád tanácsa arra buzdít...”59 A testi önmegtagadás azonban nem jelentheti a test megvetését, nem fakadhat dualista antropológiából. Más dolog a dualizmus, és ismét más annak a dualitásnak az elismerése, ami testnek és léleknek a komplementaritás jegyében való megkülönböztetése. Miközben a bűnös hajlam az ember dualitásából dualizmust, azaz testnek és léleknek egymástól való elszakadását eredményezi, addig a testi önmegtagadás hatékonyan segíti az embert, hogy a testnek és a léleknek a dualitását, azaz kettősségét, a különböző valóságokat egységre segítse.

58

Vö.: GOZZELLINO G., Al cospetto…108.o. idézi RATZINGER J.- MESSORI V., Rapporto sulla fede, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1979. 115-116.o.-t. 59 Filótea, III. rész, XXIII.f.

132

A bűnre való hajlamunk nagyon keserű realitása életünknek, nem kis humorral beszél erről Avilai Szent Teréz, amikor így ír: „Ez a mi nyomorult testünk ugyanis olyan sajátságos természetű, hogy minél több kényelmet engedünk meg neki, annál többre van szüksége. Csodálatos dolog, annyira szereti, ha dédelgetik, s ha bármi csekélyke kis ürügyet tud találni a követelőzésre, befonja a szegény lelket, s megakadályozza abban, hogy előre haladjon… Hányszor megcsúfolt bennünket a mi testünk: talán nincs jogunk ahhoz, hogy olykor mi űzzünk csúfot vele? Higgyétek el, hogy ezzel az elszántsággal többet érünk el, mintsem gondolnók; mert ha az Úr kegyelmével újra és újra felújítjuk magunkban, lassanként mégiscsak urai leszünk a testünknek. Pedig az ellenségnek a leküzdése nagyon fontos dolog reánk nézve, ha győztesen akarunk kikerülni ezen élet harcaiból..”60 Ugyanakkor fontos szem előtt tartani, a testi önmegtagadással kapcsolatosan is a testilelki egyensúlyt. Erre a kiegyensúlyozottságra és mértékletességre utal Szalézi Szent Ferenc, amikor ezt mondja: „Azt is figyelmedbe ajánlom, amit Szent Jeromos egy Léta nevű nőhöz írt:» Nem szeretem, ha a fiatalok és gyenge szervezetűek hosszan és túlságosan böjtölnek.« Tapasztalásból tudom, hogy a fiatal csikók, ha nagyon elfáradtak, könnyen letérnek az útról. Ezzel azt akarom mondani, hogy ha a fiatalságot a túlságos böjt beteggé teszi, könnyen átcsap a puha és elkényeztetett életbe. A szarvas nem tud sebesen futni, ha nagyon kövér, vagy ha nagyon sovány. Épp így a túlságosan táplált, s a túlságosan leromlott test egyformán ki van téve a kísértéseknek. Az első esetben ugyanis a test engedetlen, a másodikban pedig mindenre képtelennek tartja magát. A túlhajtott böjtölés, sanyargatás legjobb éveinkben képtelenné tesz bennünket a szeretet műveinek gyakorlására. Szent Bernát is megbánta, hogy testét kezdetben túlságosan sanyargatta. De az is megtörténhetik, hogy mivel túl szigorúan bántunk testünkkel, később azt ápolni leszünk kénytelenek… Egyszóval a mérsékelt és egyenletes józanságot a túlhajtott, de időnként az ellenkező végletbe átcsapó nélkülözéseknél többre kell tartani. A mérsékelt sanyargatás s egyéb bűnbánati cselekedet, serkentik a buzgóságot s a jámborságot, és engedelmességre hajtják a testet.”61 A testi önmegtagadás valamennyi érzék kontrolljában – beleértve a látást és a hallást is – aktualizálódik. 7.2. A lelki önmegtagadás Az önmegtagadás területéhez tartoznak a testen és az érzékeken túl, a léleknek a képességei is: az emlékezet, a képzelőtehetség, az intellektus és az akarat. 60 61

A tökéletesség útja, XI.f. 2. Filótea, III. rész, XXIII.f.

133

7.2.1.Az emlékezetnek és a képzelőerőnek az aszkézise Aki nyitva hagyja az ajtót bármiféle emlék előtt, az utat nyit a nyugtalanság számára, amelyről Szalézi Szent Ferenc így ír: „A bűnön kívül a nyugtalanság a legnagyobb baj, amely a lelket érheti. Amiként ugyanis a lázadások és belső zavarok az államot egészen feldúlják, s az ellenséggel szemben tehetetlenné teszik, éppígy a nyugtalanság által földúlt szívnek sincsen ereje, hogy szerzett erényeit megőrizze, s hogy a gonosz lélek támadásaival szembeszálljon, aki ilyenkor minden erejét megfeszíti, hogy a zavarosban halásszon. A nyugtalanságnak oka, a rendetlen vágyódás, hogy valamely bajból szabaduljunk, vagy valamely óhajtott jót elnyerjünk. Pedig a bajt semmi sem növeli, a jót semmi sem távolítja el jobban tőlünk, mint a szeleskedés és a nyugtalankodás; amiként a hálóba került madár is annál inkább belekeveredik, minél jobban vergődik. Ha tehát szíved valamely bajtól szabadulni, vagy valamilyen jót el akar érni, mindenek előtt csillapítsd le; s aztán nyugodtan, higgadtan s kellő rendben keresd az eszközöket, amelyek az óhajtott célhoz vezetnek.”62 Aki átadja magát a fantáziálásnak, az elveszíti realitásérzékét, abban növekszi a gőg és képtelen a hétköznapok keresztjének felvállalására. 7.2.2. Az értelem aszkézise A lustaság, a hiábavaló kíváncsiság, a szétszórtság és az ész abszolutizálása állandó kísértés az emberi elme számára. Ezek felismerése, illetve a velük való tudatos szembefordulás aszkézist igényel. Megköveteli, hogy az ember hatékonyan forduljon szembe azokkal a gondolatokkal, amelyek haragot, pesszimizmust, elbátortalanodást eredményeznek. Ugyanakkor pedig megköveteli azt is, hogy az ember ápolja magában azokat a gondolatokat, amelyek derűt, boldogságot, szívélyességet, nyugalmat árasztanak. 7.2.3. Az akarat aszkézise A rendetlen érzelmeknek a kontrolljában, a szándékaink, indítékaink, motivációink éber felülvigyázatában nyilvánul meg, azaz az élet kevélységével való folyamatos szembenállásban.

62

Filótea, IV. rész, XI.f.

134

8. A keresztény aszkézis második lépcsője, a türelem Az önmegtagadás testi és lelki gyakorlása minden esetben, amennyiben hiteles önmegtagadásról van szó, a türelmet bontakoztatja ki az ember lelkében. Ez ugyanis az önmegtagadás elsődleges feladata: a türelemre való önnevelés. Önmagunk feletti uralom megszerzése az Isten lehető legerőteljesebb cselekvése számára nyitja meg a kaput bennünk. Ahol hiányzik az önmegtagadás, ott ennek következményeképpen nincs meg, nem alakul ki a kellő türelem, ennek eredményeképpen pedig az Isten kevésbé tudja végbevinni bennünk azt, amit szeretne. Aki nem akar soha semmit megvonni magától, nem hoz soha áldozatot, az nem fog

tudni

soha

semmit

elviselni.

A

türelemnek

a

hiányában

viszont,

ami

a

szenvedőképességben nyilvánul meg leginkább, Isten kevésbé tud megtisztítani, felkészíteni a minket meghaladó ajándékok befogadására. Az önmegtagadás tehát a legjobb eszköz arra, hogy megtanuljuk a türelmet. Az önmegtagadás úgy viszonyul a türelemhez, mint a sportoló edzése magához a mérkőzéshez, amelyre készül. Gyakran az is előfordul, hogy maga az önmegtagadás könnyebb, mint a türelem gyakorlása. Ha nem másért, egyszerűen azért, mert az aktivitás jobban tetszik az emberi természetnek, és ezért könnyebben veti magát bele a cselekvésbe vagy egy küzdelembe, minthogy nyugalommal és türelemmel elviselje a kapott ütéseket. Vannak a bűnbánattartásnak, a megtisztulásnak olyan területei is, ahol ráadásul önkéntes áldozatokat és önmegtagadásokat nem nagyon tudnánk hozni, és nem is gyakorolnánk, ha Isten különféle megpróbáltatásokon keresztül végbe nem vinné bennünk. Azok a megpróbáltatások és áldozatok tehát, amelyeket a gondviselő Isten megenged a mi életünkben, vagy kifejezetten kér életünkben kikerülhetetlenül megjelenő történések által, jobban megfelelnek lelkünk reális állapotának, és jobban szolgálják a megtisztulásunkat, mint azok az áldozatok, amelyet saját ízlésünk szerint választunk ki. Magunk önmegtagadásai gyakran olyanok, mintha az ember zsebkéssel próbálná fellazítani azt a talajt, amelynek mélyszántásra van szüksége, vagy mint amikor borogatásokkal, kenőcsökkel próbálnánk gyógyítani azt, ami műtétet igényelne. Isten az aki számunkra kiszámíthatatlanul előadódó megpróbáltatások által szántja fel a lelkünket. ”Mindig örömnek tartsátok testvéreim, ha különféle kísértésbe estek, hiszen tudjátok, hogy a hitetek megpróbálása állhatatosságot teremt. Az állhatatosság pedig tökéletességre viszi a tetteket, hogy minden fogyatkozás nélkül tökéletesek és hibátlanok legyetek” (Jak 1,2).

Mindez Istennek abból az áldott

tevékenységéből és szerencsés kérhetetlenségéből fakad, amellyel, megpróbáltatások által, tökéletessé teszi teremtményét. Aki erre a bölcsességre eljut, az magáévá teszi Szent Ágoston

135

fohászát: „Domine, da quod iubes, et iube quod vis!” Uram, add, hogy tegyem, amit parancsolsz, és parancsolj , amit akarsz.

9. A keresztény aszkézis beteljesedése: az alázat A megigazulásnak összetett és fájdalmas útja elvezet ahhoz a tudathoz, és ahhoz az igazsághoz, amely megmutatja az embernek, hogy ki ő: Isten előtt semmi. Az ember olyan létező, aki folyamatosan Istentől függ. Isten szívéből kapja létezését; olyan bűnös, akinek állandóan megbocsátanak. A keresztény aszkézis logikája, Krisztus követésének abba az alapvető princípiumába sűrűsödik bele, amely így hangzik: „Fiam lépj ki önmagadból, és megtalálsz engem. Ne válogass, semmit se nézz a magadénak, s mindig nyertes leszel. Mert mindig új, meg új kegyelemben lesz részed, mihelyt önmagadról lemondasz, és nem kevélykedel.”63 A keresztény hagyomány az igazságnak ezt a legfőbb elsajátítását és az embernek önmagától való elszakadását sajátos névvel illeti, alázatnak hívja. A latin humilitas, a humus szóból ered, amely termékeny földet, táplálékban gazdag talajt jelent, amely a növényeket virágzóvá és gyümölcsözővé teszi. Mintha csak azt akarná mondani, hogy a hívő egzisztencia vitalitása ettől függ, másrészt pedig, hogy a gőgnek a lebegésével szemben az alázat az, ami két lábbal a realitások talaján áll. Megállapíthatjuk tehát, hogy az önmegtagadás gyakorlásának, és az ebből eredő türelemnek a következménye és áldása, az alázat kibontakozása és megerősödése. Avilai Szt. Teréz szerint: „Többet ér néhány szalmaszál, amelyeket szépen alázatosan teszünk a tűzre – bár amit a magunk erejéből teszünk, még a szalmánál is értéktelenebb – mint egy egész halom fahasáb, vagyis nekünk tetsző mélységesen bölcs gondolat, amely elfojtaná a tüzet, hamarább mintsem az ember egy Hiszekegyet el tudna mondani.”64 Ugyancsak az alázattal kapcsolatban fogalmazza meg másutt. „Egy alkalommal azon gondolkoztam, hogy miért oly nagy barátja a mi Urunk az alázatosság erényének. Egyszer csak – anélkül, hogy következtetés útján jöttem volna rá – ott állt az eszem előtt ez az igazság: azért szereti annyira, mert Isten az Igazság, az alázatosság pedig az igazság útján való járás. Mert nagy igazság az, hogy mitőlünk semmi jó sem származhatik; hogy nyomorultak, hogy semmik vagyunk. Aki ezt nem vallja, az a hazugság útján jár. S minél inkább meg van valaki

63 64

Krisztus követése III: könyv, 37.f. Önéletrajz, XV.9.

136

győződve saját semmiségéről, annál inkább megegyezik a legfőbb Igazsággal, mert az Ő útján halad.”65 9.1. Az alázat gyakorlása Az alázat, a spirituális hagyomány alapján, konkrét magatartásformákban nyilvánul meg. – Az ember saját gyengeségének és gyarlóságának elfogadása az első követelmény, amelyet az alázat támaszt Jézus követőjével szemben. Ahogyan a biblikus hagyomány megfogalmazza, az ember por és hamu, testben való létezése, anyagi összetevője törékenység és gyengeség forrása. Egyrészt alulról jövünk, Isten az embert „a föld agyagából”66 teremtette, de éppen ennek az anyagnak kell az emberben megdicsőülnie a folyamatos transzcendálás által. Ehhez a teremtettségünkből fakadó alapadottsághoz társul az a másik tény, hogy az ember egzisztenciájának minden összetevőjében bűntől sebzett, akadályozott létezővé vált. Amennyiben nem számol ezzel, nem képes elfogadni ezt a sebzettséget, és az ezzel járó fájdalmakat, hiányokat, anélkül persze, hogy a legkisebb mértékben is a bűnnel, magával kötne kompromisszumot, önmaga, vagy mások állandó és egészségtelen vádlójává válna. – Mások ítéletétől és véleményétől való szabadság. Az alázatból fakad az a szabadság, amely képes megtenni a jót akkor is, ha mások várhatóan azt nem helyeslik, gúnyolódnak, kinevetnek. – A megaláztatások türelmes elviselése.

10. A lelki élet kibontakozásának főbb szakaszai A Szentírás a megtérésről, mint Jézus Krisztus követésének alapvető követelményéről beszél (Mt 3,2; Mk 5,15). Jézus komoly döntést kér tanítványaitól, és arra hívja meg őket, hogy tökéletesek legyenek. A megtérés utáni időszak a növekedésnek, az érlelődésnek, a kibontakozásnak az időszaka. Pál apostol szavai szerint: „Felejtem, ami mögöttem van, és nekifeszülök annak, ami előttem van” (Fil 3,13). A kereszténynek, mint egyénnek a növekedése, az Egyháznak, mint közösségnek a növekedésén belül értelmezhető. Az Ef 4,13-ban Pál apostol a keresztény életében megvalósuló lelki növekedés folyamatára utal, amely addig tart, „míg valamennyien el nem jutunk a hit egységére, Isten 65 66

A belső várkastély, VI. lakás 10.f. 7. Ter 1,7

137

Fiának ismeretére, a tökéletes férfikorra”. Másutt Pál apostol a neofitákról úgy beszél, mint gyermekekről, akiket még tejjel kell táplálni és meg kell tanulniuk a szilárd táplálékon való életet (v.ö.: 1Kor 3,1;, Ef 4,14). Krisztusban való növekedés az Újszövetség szerint nem valósulhat meg másként, mint a halál szűk kapuján való belépéssel, és ugyanakkor Jézus Krisztusnak a feltámadott dicsőségében való részesedéssel. Az Újszövetség lapjain tehát a növekedés, a lelki élet fejlődésének törvénye, vitathatatlan. Minden keresztény számára a fejlődés célja a tökéletessé válás, azaz az életszentség, amit a II. Vatikáni Zsinat minden keresztény számára kötelező, teljesíthető feladatként fogalmaz meg.67 10.1. A lelki élet különböző szakaszainak megközelítése az Egyház történetében A keleti atyák sorában meg kell említeni Alexandriai Szent Kelement, aki a keresztény személyes útjának kibontakozása során három szakaszt különböztet meg. Az első a gyermeknek a szakasza, a második a férfinak a szakasza, s a harmadik a gnosztikusnak a szakasza. Számára a tökéletesség a gnózisra való eljutással egyenlő és ez az igaz gnózis megköveteli, hogy először az ember megtanulja távol tartani magát a rossztól, megtagadni a szenvedélyeket, mégpedig a büntetéstől való félelem indítékából. Ezt követően a remény indítására gyakorolnia kell az erényeket, illetve a harmadik szakaszban Isten iránti tiszta szeretettől indíttatva, cselekedni a jót. Origenész a keresztény életnek szintén három szakaszáról beszél: a gyermekkorról, az ifjúságról, és az érettségről. Figyelmeztet, nehogy túl mereven válasszuk el egymástól ezeket a szakaszokat. Sokkal helyesebb szerinte sötét és világos szakaszoknak alternatív jelenlétéről beszélni, semmint egy lineáris fejlődésről. A fejlődés számára sokkal inkább egy szinuszgörbéhez hasonlítható. Nüsszai Szent Gergely az hangsúlyozza, hogy a fény és a sötétség a lelki életben relatív: ami távolabbról nézve fény, az közelítve félhomály, sőt amikor benne van az ember, akkor sötétség. Mindezt a lelki életben való növekedésre vonatkoztatja. Az igazságnak fénye vonzza az embert, viszont minél közelebb megy, azaz minél inkább elköteleződik, annál inkább megéli ennek félhomályát, végül amikor már szilárdan benne él, sok esetben sötétséget jelent. Evagrius Ponticus, Origenészből kiindulva a monasztikus szerzetesek gyakorlatára építve az első szakaszt praxisznak, gyakorlati életnek hívja, amit a theoría, az elméletnek a szakasza követ, és a végén jut el a fejlődése során a theologia szakaszába. 67

Lumen Gentium, V. in, A II. Vatikáni Zsinat tanítása, SZIT Budapest, 2000, 182-187.

138

Ezeknek a századoknak monasztikus irodalma az exodus mintájára allegorikusan írja le a tökéletesség útját. Különösen a szír monasztikus szerzetesek körében, Páli hatásra, a keresztényeket három csoportra osztják, testiek, lelkiek és pneumatikusok. Viszont két nagyon fontos szempontra felhívják a figyelmet. Az első: óvakodni kell attól, hogy a keresztény magasabb fokon lévőnek gondolja magát azelőtt, mielőtt az alacsonyabb szinten meg nem erősödött. Ez konkrétan annyit jelent, hogy nem szabad szemlélődésre áhítozni addig, amíg a parancsoknak a megtartásában meg nem erősödött a keresztény. Jelenti azt is, hogy ne gondolja magáról, képes a magányban élni, míg a közösségi életben nem gyakorolta magát, stb. A második szempont: óvakodjon attól, hogy a magasabb szinten lévő feleslegesnek gondolja az alacsonyabb szint gyakorlását. Ezeknek a veszélyeknek a kikerülése érdekében a szerzetesek mindig egyszerű kezdőkként értékelték magukat. A nyugati atyák között Szent Ágoston a lelki életben való növekedés folyamatát a szeretetben való növekedésnek a különböző szakaszaiként különíti el. A szeretet gyakorlásában a keresztény lehet kezdő, haladó, és tökéletes. Cassianus a lelki életben való növekedés útját az Istennel való kapcsolat három indítéka mentén különíti el. Az első szakaszt a félelem határozza meg, ami jellemző azokra, akiknek a lelkülete a rabszolga lelkületéhez hasonlítható. A második szakasznak a remény az indítéka. Ez pedig sajátossága azoknak, akiknek a lelkülete a kereskedő lelkületéhez hasonlítható, aki a fizetség reményében dolgozik. A harmadik szakaszt a szeretet határozza meg, amely egyértelműen Isten gyermekeinek a mentalitását tükrözi. A történelem további menetére viszont a VI. században Pszeudo Dionüsziusz Aeropagita hatása a meghatározó, aki a neoplatonizmustól vett terminológiájával a lelki életben való növekedés három szakaszát, a megtisztulás szakaszát, a megvilágosodás szakaszát, és az egyesülés szakaszát különíti el. Az ő megfogalmazásában ez a hármasság nem annyira a lelki élet különböző szintjeiről szól, mint inkább a korabeli objektív különbségről, amely a katekumenek, a hívő nép, és a szerzetesek között fennállt. Viszont a későbbiekben már egyre inkább a lelki élet különböző szakaszait jelentik. A középkorban Clairvaux-i Szent Bernát Szent Ágoston tanítását teszi magáévá, és négy fokot különböztet meg, amely a regio dissimilitudinis-ből, azaz az Istennel való diszharmonikus állapotból, a vele való egységre vezet el. Itt először is beszél az amor carnalis-ról, amit önszeretetként értelmez, azután az amor filialis-ról, amelyet Isten szereteteként értelmez, és a unio mistica-ról. Az egyházatyák nyomán nem győzi hangsúlyozni a lelki életben való növekedés fontosságát. Fáradhatatlanul ismétli, hogy nem akarni növekedni, annyit jelent, mint visszafejlődni. 139

Ugyanebben az időszakban alakul ki az a megkülönböztetés, ami a lelki élet három szakaszát: a kezdőt (incipientes), a haladót (proficientes), és a tökéleteset (perfecti) névvel jelöli. Szent Bonaventura Itinerarium mentis in Deum és a De triplici via című műveiben a kezdő, haladó és tökéletes elnevezéseket a Pszeudo Dionüziusztől származó megtisztulás, megvilágosodás és eggyé válás útjával állítja párhuzamba. Aquinói Szent Tamás az ágostoni látásmóddal rokon és a szeretet három szakaszaként értelmezi a lelki életben való növekedést. A keresztény elsődleges kötelessége, hogy elkerülje a bűnt, és ellenálljon a bűnre való csábításnak, amely ellentétes irányú a szeretettel. Ez tehát a kezdőknek a feladata, illetve kötelessége, akiknek az életében a szeretetet táplálni és őrizni kell, attól való félelemmel, hogy elveszhet. Ezt követi a második kötelesség. Az embernek a növekedésre törekednie kötelesség és ez a haladónak a feladata: erőfeszítéseket kell tenniük annak érdekében, hogy a szeretet megerősödjön és növekedjen. Az embernek harmadik kötelessége, hogy alapvetően az Istennel való egyesülésre törekedjen, hogy örvendezzen Őbenne. Ez a tökéleteseknek a sajátossága, akik szeretnének elköltözni és Krisztussal lenni, mert ez mindennél jobb lenne (v.ö.: Fil 1,23). A XVI. században Loyolai Szent Ignác a Lelkigyakorlatokban az első hetet a bűnök megfontolásának szenteli. Ez megfelel a via purgativanak. Az azt követő három hetet a via illuminativának és unitivának szenteli, ahol a ami Urunk Jézus Krisztus életének, illetve szenvedésének és halálának a megfontolása, valamint feltámadásáról és mennybemeneteléről való elmélkedés található. Avilai Szent Teréz a Belső várkastély első két lakásának leírásával a kezdők állapotát jellemzi. A harmadik és a negyedik lakás a haladók sajátosságait tartalmazza, az ötödik lakás a misztikus egységnek a kezdete. A hatodik lakás ennek kibontakozása, és a hetedik ennek a beteljesedése a lelki házasság által. Keresztes Szent János a lelki élet különböző szakaszait az „éjszakákról” szóló tanítással különbözteti meg. A kezdők szerinte az érzékek passzív éjszakájához állnak közel. A haladók azok, akik a lélek éjszakájába lépnek be, és a tökéletesek azok, akik a léleknek a sötét éjszakájában megtisztultak. A tökéletesség számára ágostonos megközelítésben Isten tökéletes szeretete, és tökéletes elszakadás önmagunktól. Szalézi Szent Ferenc megkülönbözteti a kezdőket, ezek között először is azokat, akik az Úrral együtt egy sereg felesleges, hiábavaló és veszélyes dolgot is szeretnek. Aztán olyan lelkeket, akik azt szeretik, amit Isten akar, de szélsőséges szeretettel. Végül olyanokat, akik csak azt szeretik, amit Isten akar, és úgy, ahogy Isten akarja, és így Istent mindenek felett és 140

mindenben szeretik. Ezek tehát a kezdők. A tökéletesek viszont minden dologban csak Istent szeretik. A XX. században a témának olyan sajátos irányultsága alakul ki, amely nem annyira a lelki életben való növekedés princípiumára, mint az idő üdvös felhasználására figyel. Lisieux-i Szt. Teréz kis útját az a szándék határozza meg, hogy percről-percre szeressen és szenvedjen, attól az egyetlen igyekezettől indíttatva, hogy minden pillanatban válaszoljon Isten szeretetére. A lelki életben való növekedés folyamatában a különböző szakaszok és fokozatok tanítása ma is aktuális, jelentőségének megfelelő figyelmet érdemel. 10.2. A lelki élet különböző szakaszainak elkülönülése A lelki élet kibontakozása egységes folyamat, amely mégsem hasonlítható egyenes vonalú, egyenletesen emelkedő mozgáshoz, hiszen a lelki élet ugyanúgy, mint a természetes emberi élet, dinamikus valóság. Vannak meredeken emelkedő és hosszan stagnáló, esetleg visszaeső szakaszok is. Ennek ellenére, mint rövid lelkiségtörténeti áttekintésünkben is láttuk, eleven a meggyőződés, hogy alapvető tendenciák és hangsúlyok alapján reálisan megkülönböztethető egymástól a via purgativa, azaz a megtisztulás útja, a via illuminativa, azaz a megvilágosodás útja, illetve a via unitiva. A többség meggyőződése alapján ez a három szakasz megfelel a kezdő, haladó, tökéletes megkülönböztetésnek. A via purgativa megjelölésnek alapot ad az az általános tapasztalat, hogy a lelki élet a bűnök,

és

azok

által

okozott

megkötözöttségektől

való

szabadulással,

annak

következményeitől való megtisztulással indul, ami elengedhetetlen velejárója az Isten felé fordulásnak, megtérésnek. A megtisztulással egyidőben, és annak mértéke szerint, erősödik meg az Istennel való kapcsolat. Mihelyst a rossz hajlamok és bűnök felett uralkodóvá kezdenek válni az erények, a jóra való készség és képesség, a via illuminativa szakaszába lép át a keresztény. Azért van szó ebben a szakaszban a megvilágosodásról, mert már az érzéki hatások feletti relatív uralom is lehetővé teszi a hit igazságainak fokozatos megismerését a belső megvilágosodás tapasztalatai által. Ettől kezdve a lélek már az Istennel való egységre irányul, a Szentlélek szívünkbe árasztott szeretete, a bennünk való kibontakozásához végre teret és lehetőséget talál. A Lélekben való életnek, a karizmatikus életnek a kezdete ez, a Szentlélek ajándékai megtapasztalható módon kezdenek működni az emberben. Az erények kibontakozása adja a via illuminativa lényegét, ugyanúgy, ahogyan a bűnök legyőzése adta a via purgativa lényegét.

141

A via unitiva jelenti a lelki életben az Istennel való egység földön elérhető legteljesebb megvalósulását. Ami már az előző szakaszban elkezdődött, bizonyos mértékben időnként megtapasztalható volt, az itt beteljesedik, állapotszerűvé válik: a Szentlélek jelenléte és működése szinte közvetlen tapasztalás tárgya, amelynek az ember nem ura, hiszen már Isten az egyetlen Úr az ember egész egzisztenciája felett. Ezeknek a szakaszoknak jelentősége abban áll, hogy a lelki életben való növekedés különböző szakaszainak különböző lelki gyakorlatok, imamódok felelnek meg. A via purgativának pl. a diszkurzív meditáció felel meg, a via illuminativa leginkább az affektív imával jellemezhető, míg a via unitivához a szó szoros értelmében vett kontemplatív ima tartozik. Ezek ismerete a lelki vezetés területén válik különösen jelentőssé. Bármennyire is fontos lenne a lelki életben való növekedés különböző szakaszainak részletes tárgyalása a lelki vezetés szempontjából, egyelőre kénytelenek vagyunk a mondottakkal beérni.

142

VIII. A lelki élet rendkívüli jelenségeinek hermeneutikája A szűkebb értelemben vett misztikához kapcsolódóan, az Egyház történetének minden korszakában találkozunk rendkívüli jelenségekkel, amelyek mindig együtt járnak a megkülönböztetés komoly feladatával. Tagadhatatlan valóságuk, összetettségük szükségessé teszi, hogy korrekt értelmezésük, megkülönböztetésük érdekében megállapítsunk néhány alapvető szempontot, különös tekintettel a magán-kinyilatkoztatásokra.68

1. A rendkívüli jelenségek csoportosítása Vannak szerzők, akik a lelki élet rendkívüli jelenségeit a parapszichológia jelenségeiként kezelik. A mi megközelítésünk természetesen nem a parapszichológia látásmódját követi, mégis fontos egy rövid pillantást vetnünk rá. A parapszichológia azokkal a normális pszichikai megismerés keretein kívüli jelenségekkel foglalkozik, amelyek nem sorolhatók a mi tér-idő dimenziónkba és az általános tudományos-fizikai törvények szerint nem magyarázhatók meg. A legutóbbi évszázadban lépett elő a tudományosan kutatott területek közé és a pszichológia mellett az orvostudomány, a pszichiátria, a teológia és a vallástudomány is foglalkozni kezdett vele. 1.1. Jelenségek. Viszonylag

bizonyítható

(fenomenológiailag

megismerhető

és

empirikusan

ellenőrizhető) jelenségnek számítanak ma a telepátia (gondolatátvitel), a tiszta látás (rejtett tudás előre látása), a prekogníció (jövőbeni események előre látása, tudása), a retrokogníció (múlt eseményeinek látása), a pszichometria (egy tárgy múlt, jelen és jövőbeni sorsának leolvasása), a xenoglosszia (nem tanult nyelv megértése vagy beszélése), a kísértetek (ismétlődő, változtatható pszichokinetikus képek, pl. meghalt személyeké), és bilokáció (egy és ugyanazon személy léte egyszerre több helyen). Ezekhez járulnak még a fizikailag meg nem magyarázható jelenségek, mint például a telekinézis (tárgyak fizikai összeköttetés nélküli mozgatása), az aszícia (táplálkozás nélküli élet) vagy a levitáció (személy vagy tárgy lebegése).

68

A lelki élet rendkívüli jelenségeinek hermeneutikáját illetően is alapvetően GOZZELINO G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1989. 199-241. művére támaszkodunk, kiegészítve más szerzők ide vonatkozó megállapításaival.

143

1.2. Próbálkozások a jelenségek megmagyarázására. A parapszichológiai ismeretek megkövetelik, hogy elvessük azt a felfogást, mely szerint a lélek csupán fiziológiai és magatartásbeli jelenség, és ennél mélyebbre ható szemlélettel nézzük az emberi pszichét (a parapszichológiailag kutatható jelenségekre is tekintettel). Ugyanakkor ezek az ismeretek segítik a vallásos értelemben vett lélek létezésének elfogadását

is.

Ezáltal

elkerülhetetlennek

látszik

a

még

jelenleg

is

érvényes

természettudományos világkép módosítása. A felsorolt jelenségekre mind a mai napig nincs általánosan elfogadott és kielégítő magyarázat. A parapszichológia által bevezetett „pszi”-t (az érzéseken kívüli jelenségek oka) tudományos pontossággal még nem sikerült igazolni. 1.3. A parapszichológia teológiai jelentősége. Az Ószövetség és Újszövetség, sőt a kereszténység története is beszámol számtalan rendkívüli (gyakran váratlan, nem szándékosan előidézett) eseményről a prófétáknál, Jézus Krisztusnál, az apostoloknál, a szenteknél és másoknál (látomások, hallomások, gyógyítások, bilokációk, lebegések, stb.). Mindezek, jóllehet összefüggésben vannak a (gyakran misztikus) Istenismerettel és Isten közelségével, analógiájuk a parapszichológia által megvizsgált jelenségekkel megállapítható. Az Egyház az ilyen események jelentőségét abban látta, hogy általuk jobban megértheti a kinyilatkoztatást. A szenttéavatási eljárás során kritériummá tette annak megvizsgálását, hogy az események isteni eredetűek-e. A pozitív eredmény kisebb-nagyobb mértékben a vallásosság megújulásához vagy új jámborsági formákhoz vezetett (pl. Lourdes, Fatima). Az Újkor természettudományos és a XIX. század mechanikus világ- és emberszemlélete arra késztette a teológiát, hogy az ilyen eseményeket védelmezze, illetve pusztán természetes módon magyarázza. A parapszichológia által megváltoztatott tudományos világkép lehetővé teszi a teológia számára, hogy besorolja és a kereszténységen belül magyarázza a paranormális eseményeket. Ugyanakkor a parapszichológia leíró és feldolgozó eszköztára anélkül nyújt értékes segítséget az igazi és hamis jelenségek megkülönböztetéséhez, hogy át kellene venni az értelmezési modelleket. Az ilyen teológiai kezdeményezés megszüntethetné a gyakran aggályoskodó tartózkodást a racionálisan fel nem fogható és meg nem magyarázható jelenségekkel szemben, és nemcsak Jézus és tanítványai rendkívüli tetteinek jobb, felszabadultabb

144

megértését adhatná, hanem azt is elősegíthetné, hogy nagyobb bátorsággal éljünk a Szent Pál által felsorolt sokféle karizmával (1Kor 12) önmagunk és az Egyház javára. A szentpáli Szentlélek-teológia újbóli alkalmazása lehetőséget adna a vallásilag kétes értékű

paranormális

megállapításához,

hogy

jelenségek melyik

megkülönböztetésére,

jött

létre

a

Szentlélek

hozzájárulhatna

annak

közreműködésével

(ezért

üdvösségtörténetileg jelentős), mi nem isteni eredetű (ezért a keresztény spiritualitás szempontjából jelentéktelen), vagy éppenséggel istenellenes (pl. okkult). Az ilyen irányban fejlődő

Szentlélek-tan

eligazítást

adhatna

a

különböző

paranormális

jelenségek

magyarázásával és a tudományok közötti párbeszédben új indíttatást adhatna a parapszichológia kérdéseihez.”69 Más megközelítés szerint, a lelki élethez kapcsolódó rendkívüli jelenségeket csoportosíthatjuk:

– a testhez, – az affektivitáshoz, – ismerethez,

kapcsolódó jelenségekként. Rövid bevezetőnk során, ez utóbbi csoportosítást követve vesszük számba a legfontosabb jelenségeket.

2. Testi jellegű jelenségek 2.1. Az eksztázis és elragadtatás Természetük szerint affektív jellegűek, mégis testi jelenségekkel járnak együtt, ezért tárgyaljuk őket itt. A természetfeletti eksztázis olyan állapot, amely nem csak kezdetekor, hanem egész időtartama alatt két lényegi elemből tevődik össze: az első egy benső, láthatatlan, rendkívül erős figyelem, amely egy vallási szubjektumra irányul; a második külső, testi jellegű, látható: a külső érzékelés teljes hiánya. Az extázis különféle elnevezései annak folyamatára reflektálnak. Egyszerű extázisról beszélnek, amikor kellemesen, fokozatosan kezdődik, vagy nem túl intenzív. Többnyire nem tartalmaz kinyilatkoztatást. Elragadtatásról van szó abban az esetben, amikor hirtelen, és erőteljesen jelentkezik. A lélek szárnyalása Avilai Szent Teréz szerint az az állapot, amikor úgy tűnik, hogy ez a heves elragadtatás szinte elválasztja a lelket a testtől. Nem kell azonban azt gondolni, hogy az extázis során, vagy közvetlenül azt követően minden csupa öröm. Sok esetben ezek a szeretetélmények többé

69

ORTNER R. – ORTNER J. U., Parapszichológia, in SCHÜTZ CH., Keresztény szellemiség lexikona ,SZIT Budapest, 1993. 307-308.

145

kevésbé fájdalmasak is, hiszen Isten szeretetreméltóságának és az ember méltatlanságának egyidejű személyes átélésének kontrasztja nem kis fájdalom forrása is. 70 Külsőre az extázis hasonlíthat a letargiára, katalepsziára, azaz egyfajta dermedt, vagy éppen hipnotikus állapotra, viszont lényegileg különbözik ezektől. Amíg ugyanis ezeket a neuropatikus betegeket az jellemzi, hogy intelligenciájukat a képzelet uralja, akaratuk rendkívül gyenge, morális kondíciójuk is nagyon meggyengült, addig az extázis állapotát éppen ellenkezőleg, erőteljes, sokszor nehezen megvalósítható elhatározások követik, rájuk nem a képzelet, hanem az értelem uralma jellemző, akaratuk olyan erős, hogy kitartóan küzdenek a jó ügy sikerének akadályai ellen, mindenek előtt önmagukkal. Valamennyien magas szintű morális ideálokat követnek, amelyek képessé teszi őket az önmagukról való megfeledkezésre és Isten dicsőségéért való önfeláldozásra. Menekülnek a dicsőségtől, míg a hisztérikusokat leginkább a kíváncsi szemek előtt való szereplés vágya tölti el. Az igazi extázis nem elnyomja az értelmet és az akaratot, hanem megerősíti. A természetfeletti extázis hitelességének valószínűsítéséhez két információra van szükségünk: 1. Mi foglalkoztatja a lelket azon idő alatt, míg külső érzékei nem működnek? Magasabb rendű gondolatok-e, amihez mérhetetlen szeretetnek a vonzása párosul? 2. Az erények milyen fokán állt mielőtt az aktuális szintre eljutott, és ehhez képest tapasztalható-e ezt követően nagymértékű növekedés? Amennyiben mindkét válasz pozitív, valószínűsíthetjük a hitelességet.71 2.2. Stigmák A stigmák Jézus Krisztus sebeinek spontán megjelenése egy misztikusnak a testén, többnyire kéz és lábfején valamint az oldalán, viszont vannak esetek, amikor a fejen, a töviskorona, vagy akár a test teljes felszínén, a megostorozásnak a nyomaiként jelennek meg. Ezek a sebek egyes esetekben folyamatosan vannak jelen a testen, más esetekben csak periodikusan válnak láthatóvá. Az első ismert eset, Assisi Szent Ferenc stigmatizációja, aki La Verna hegyén 1224. szeptember 17-én kapja meg a stigmákat. Azoknak az eseteknek a száma, amelyekről a történelem bizonyosságot szerezhetett, 400 körül van. Érdekesek az arányok, a férfi és a női stigmatizáltak között, hétszer annyi a nő, mint a férfi. A modern pszichiátria megállapította, hogy az emberi képzelőerőnek adott esetben van olyan hatalma, hogy a testen sebeket tud képezni. Lehetséges tehát, hogy amennyiben egy személy vágyik arra, hogy az Úr szenvedését átélje, eleven képzelőerővel, erőteljes koncentrációval eljuthat oda, hogy autoszuggesztív, vagy autohipnotikus úton ezeket a sebeket produkálja. Viszont: 70

Vö. POULAN A., Delle grazie d’ orazione, Marietti, Torino, 1926, 258., akinek művéből idéz GOZZELINO G., Al cospetto…204. 71 Vö. uo. 205.

146

– A szent stigmatizáltak története azt mutatja, hogy a stigmatizáció váratlanul éri őket, igyekeznek azt elrejteni, kérik Istent, hogy a látható jeleket tüntesse el. – Szem előtt kell tartanunk mindezen túl, hogy az igazi stigmák helyileg is ott vannak, ahol Krisztus sebei voltak, míg a hipnotizált személyek vérzései más helyeken is jelentkeznek. - A megújulása és a fájdalmak azokon a napokon jelentkeznek, vagy azokban az időpontokban véreznek, amelyek kapcsolatban vannak az Úr szenvedésével, ill. a róla való elmélkedéssel. - Ezek a sebek nem gennyesednek: a vér amely belőlük folyik tiszta, míg a legkisebb nyílt seb a test bármely részén, ha természetes úton keletkezett, gennyesedésnek indul a stigmatizáltaknál is. Nem fertőződnek el, nem gyógyulnak, bármilyen természetes gyógymódot alkalmaznak is, néha harminc, negyven esztendeig is eltartanak. – Bőségesen folyik belőlük a vér, ami érthető az első napon, amikor keletkeznek, de nem magyarázható meg a következő napokon. A sebhelyek általában a felszínen vannak, távol a nagy véredényektől, és mégis ömlik belőlük a vér. – Végül, és mindenekfelett, ez a jelenség csakis olyan személyek esetében fordul elő, akik hősies módon gyakorolják az erényeket, szenvedélyes szeretetet táplálnak a keresztre feszített Úr iránt, valamint extázis, imádság kontextusában jelennek meg.72 Ezek mind olyan aspektusok, amelyek a patologikus eseteknél, vagy tisztán pszichológiai eredetű jelenségeknél hiányoznak. Assisi Szent Ferencen túl a stigmák többek között Sienai Szent Katalin, Ricci Szent Katalin, Pazzi Szent Mária Magdolna, Giuliani Szent Veronika, Emmerich Anna Katalin, Galgani Szent Gemma, Neumann Teréz, Pietrelcinai Szent Pio atya esetében is megtapasztalható valóságok voltak. 2.3. Étlenség Étlenségnek hívják a természetes tápláléktól való teljes tartózkodás hosszan tartó állapotát, amely a természetes emberi képességeket meghaladja. Beszámolnak esetekről, amikor természetes módon, táplálék nélkül, csak folyadékkal, emberek nyolcvan napig bírták az éhezést. Ezzel szemben a szenteknek ez a természetfeletti étlensége gyakran éveken keresztül tartott. Nem veszítettek testsúlyukból, nagy energiák befektetésére voltak képesek, mentális kiegyensúlyozottságuk és csodálatra méltó aktivitásuk mellett. Ez történt pl. Folignoi Boldog Angela esetében, aki tíz évig táplálék nélkül élt; Sienai Szent Katalinnal, aki nyolc éven keresztül nem vett magához táplálékot; Schiedman Ludovina huszonnyolc éven

72

TANQUEREY, Aszketika és misztika, Paris,Tournai, Roma, 1932, 971-972.

147

keresztül, vagy Flühe-i Szent Miklós húsz éven keresztül nem vett magához táplálékot; de ugyanígy megemlíthetjük Neumann Terézt is.73 2.4. Alvás hiánya Gyakran az étlenséget az alvástól való tartózkodás is kíséri, rendkívüli, csodás módon. Alcantarai Szent Péter egyszer bizalmasan közölte Avilai Szent Terézzel, hogy több mint negyven éven át naponta másfél órát aludt. Miután az extázis uralkodóvá vált életében, Ricci Szent Katalin heti egy óránál nem aludt többet, néha havonta összesen csak két, vagy három órát.74 2.5. Agilitás Agilitásnak azt a jelenséget hívjuk, amikor az emberi test köztes idő eltelte nélkül egyik helyről a másikra – időnként nagyon távolra is – áthelyeződik. Avilai Szt. Teréz számol be arról, hogy Alcantarai Szt. Péter megjelent előtte, annak ellenére, hogy több ezer mérföld távolságban volt tőle. Páduai Szt. Antal és Néri Szt. Fülöp is személyesen megtapasztalták ezt a rendkívüli jelenséget.75 2.6. Bilokáció Bilokációnak viszont az előzőtől eltérően azt a rendkívüli jelenséget nevezzük, amikor egy és ugyanaz a személy ugyanabban az időpontban két különböző helyen van jelen. Többek között Assisi Szt. Ferenc, Páduai Szt. Antal, Alkantarai Szt. Péter, Ligouri Szt. Alfonz, Keresztes Szt. Pál életében találkozunk a jelenséggel. „A pszichológus, Carlo Richet a bilokációnak két típusát különbözteti meg. Az egyik a szubjektív, amikor valaki azt éli meg, hogy a reális tartózkodási helyéhez képest egy másik helyen van és ott tevékenykedik. A másik az objektív, amikor mások ugyanazt a személyt ugyanabban az időben két különböző helyen látják. A szubjektív bilokáció az esetek többségében az extrakorporális vagy extraszomatikus tapasztalatok körébe tartozik. A misztikus teológia a bilokációt mindig objektív értelemben veszi”.76 2.7. Levitáció Levitációnak azt a rendkívüli jelenséget nevezzük, amikor az emberi test minden természetes támaszték nélkül, a nehézségi erő törvényével szemben a levegőbe emelkedik. Számos tanúságtétel erősíti meg, hogy néhány szent, kétséget kizáró módon tett szert erre a 73

Vö. GOZZELINO G., Al cospetto…207. Vö. Uo. 207. 75 Vö. AUMANN J., Agilità, in Dizionario Di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, 57. 76 AUMANN J., Bilocazione, in Dizionario Di mistica…238. 74

148

tapasztalatra. Pl. Avilai Szt. Teréz, Xavéri Szt. Ferenc, Keresztes Szt. János, Alkantarai Szt. Péter, Sziénai Szt. Katalin, Keresztes Szt. Pál, egészen sajátos módon Kopertinói Szt. József (+1663),77 és Bosco Szt. János. Többnyire extatikus állapotban történik. Vannak esetek, amikor a test mozdulatlan merevséggel emelkedik fel, máskor pihe könnyedséggel mozog a levegőben, teljes súlytalanság állapotának benyomását keltve. Látszólagos levitáció eseteiről is tudunk, spiritiszta szeánszokhoz, keleti fakír praktikákhoz kapcsolódóan, mint ahogyan egyes esetekben autoinduktív (öngerjesztő) módon, vagy kataleptikus (merevkórós) roham során is megvalósult. Komoly megkülönböztetésre van tehát

szükség, hiszen a misztikusok életszentséghez párosuló, jelszerű levitácói mellett

találkozunk illuzionista, sőt egyenesen okkult eredetű levitációval is.78 2.8. A rendkívül kellemes illatok Ezeknek a jelensége viszonylag gyakori, mit szentek teste, holtteste (esetenként hosszú idő után is romlatlan állapotú), vagy sírja bocsát ki magából. Ricci Szt. Katalin, Néri Szt. Fülöp, Szent Maiella Gerárd, Keresztes Szt. János, Paolai Szt Ferenc, Viterbói Szt. Róza, Galgani Szt. Gemma esetében a testük által kibocsátott rendkívül kellemes illatáról tudunk, míg Assisi Szt. Ferenc, Szt. Domonkos, Aquinoi Szt. Tamás, Peňaforti Szt. Raimund, Limai Szt. Róza, Avilai Szt. Teréz, Szt. Fancesca Romana sírja árasztotta ezt a kellemes illatot. Az élők esetében az Istennel való kapcsolatuk rendkívüli jele.79 Holtuk után pedig a halálon aratott győzelmüket hirdeti80

77

„József esetében az extázis nemcsak abban állt, hogy szellemi képességeit magához ragadta Isten, és kikapcsolódtak érzékszervei, hanem sokszor és hosszasan lebegett is … Józsefet sokan látták a föld felett lebegni vagy repülni. Egyszer egy kolostorban egy festmény volt rá olyan hatással, hogy amikor elment mellette, felrepült a Megfeszített képéhez, és mintha szoborként odaerősítették volna, hosszú ideig ott maradt. Máskor mise közben emelkedett föl 30-50 cm magasságba és merült el teljesen a misztérium szemlélésében…A fizikusok keresik a jelenség magyarázatát, és éppen József az, akire bizonyítékul hivatkozhatnak,mert annyi szemtanúja volt lebegéseinek…Egy püspöki helynök kételkedve írta róla:’Egy harminchárom éves ember a Messiást játssza; egész néptömegeket vonz maga után’. Az ügy ebben az egyébként is felkavart időben nem tűnt jelentéktelennek. Józsefet az inkvizíció kivizsgálás végett Nápolyba idézte. Itt – mint később Rómában sem – semmiféle hamisságot nem sikerült azonban megállapítani, mégis át kellett települnie egy olyan kolostorba, ahol rejtetten élhetett.” DIÓS I.- PUTNOKINÉ RUZSONYI P. szerk., Copertinói Szent József minorita, pap, in Szentek Élete, SZIT, 1988, 493. 78 AUMANN J., Levitazione, in Dizionario Di mistica…734. 79 Vö.: „De hála legyen Istennek, aki mindig diadalra segít minket Krisztusban, és az ő ismeretének jó illatát minden helyen elterjeszti általunk. Mert Krisztus jó illata vagyunk azok közt, akik üdvözülnek, és azok közt is, akik elvesznek.” 2Kor 2,14-15. 80 Vö. GOZZELINO G., Al cospetto…208.

149

3. Affektív jellegű rendkívüli jelenségek Olyan különös jelenségeket takar ez a kategória, amelyek sajátos módon, fizikai, testi tünetek formájában jelzik az Isten iránti szeretet fellobbanását, intenzitását. „Isten iránti szeretet aktusai ezek. A belül megélt érzelmek intenzitása külső tűz formájában manifesztálódik, felmelegíti, vagy kifejezetten materiális értelemben megégeti a szív tájékán a szent ruháját, testét. Ezek az elképesztő jelenségek igazoltan megtörténtek Szent Brigitta, Xavéri Szt. Ferenc, Alkantarai Szt. Péter, Genovai Szt. Katalin, Keresztes Szt. Pál, Szt. Gemma Galgani, és különös gyakorisággal Néri Szt. Fülöp esetében. Igazolt az is, hogy ezeket a hőhatásokat a misztikusoknál sem a láznak, sem a vérkeringés felgyorsulásának semmiféle tünete nem kíséri. Miután az emberi test köztudottan 43 foknál magasabb hőmérsékletet nem bír ki, ugyanakkor még ez is messze kevés lenne ahhoz, hogy égési nyomokat produkáljon, a jelenségre mindmáig nincs természetes magyarázat.”81

4. Az ismeretek területéhez tartozó rendkívüli jelenségek 4.1. A lelkek megkülönböztetésének természetfeletti képessége Ez az emberi szív rejtett titkainak ismeretét jelenti, amelyet Isten ajándékként ad szolgáinak személyes javuk, vagy szolgálatuk termékenysége érdekében. A természetfeletti megjelölés azt a képességet jelenti, amelyet meg kell különböztetnünk a tanulással, teológiai ismeretek és gyakorlati tapasztalatok nyomán, intenzív lelki élettel természetes módon megszerzett megkülönböztetés képességétől. Ezt az ajándékot többek között pl. Néri Szt. Fülöpnél, Copertinoi Szt. Józsefnél, Istenes Szt. Jánosnál, Viannei Szt. Jánosnál, Bosco Szt. Jánosnál látjuk. Maga ez a képesség is különösen gondos megkülönböztetésre szorul.82 4.2. A hierognózis Ez alatt azt a rendkívüli képességet értjük, amely a „szent” bármilyen jelenvalóságát azonnal, előzetes kutatás és informálódás nélkül közvetlenül felismeri, pl. szentéletű személyeket, átváltoztatott ostyát, ereklyéket. Emmerich Anna Katalin kiemelkedő módon rendelkezett ezzel a képességgel, de hasonlóképpen Sienai Szt. Katalin is. Ez a képesség

81 82

Uo. Uo.

150

viszont ördögtől megszállottak esetében, természetesen ellenkező előjellel, szintén megtapasztalható.83 4.3. „Scientia infusa” Ez kisebb vagy nagyobb terjedelemben, a spirituális realitásoknak természetfeletti eredetű ismeretét jelenti a misztikus élet nagy mestereinél, mint pl. Szent Gertrud, Sienai Szt. Katalin, Avilai Szt. Teréz. Ilyen jellegű adományra enged következtetni az a legmagasabb szintű csodálatos teológiai mű, amelyet egy viszonylag rövid élet során Aquinói Szt. Tamás produkált. 4.4. Magán – kinyilatkoztatások: látomások, jelenések, természetfölötti szavak A II. Vatikáni Zsinat megfogalmazásában „Istennek a maga jóságában és bölcsességében úgy tetszett, hogy kinyilatkoztatja önmagát, és tudtunkra adja akaratának szent titkát (vö. Ef 1,9), mely szerint az embereknek Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a Szentlélekben útjuk nyílik az Atyához, és az isteni természet részesei lesznek (vö. Ef 2,18; 2Pt 1,4). E kinyilatkoztatással a láthatatlan Isten (vö. Kol 1,15; 1Tim 1,17) szeretetének bőségéből mint barátaihoz szól az emberekhez (vö. Kiv 33,11; Jn 15,14-15), és társalog velük (vö. Bár 3,38), hogy meghívja őket és befogadja a saját közösségébe.”84 Nyilvánvaló Istennek szeretetből fakadó önfeltárása itt elsősorban a nyilvános, az egész Egyház javára történő kinyilatkoztatást jelenti. Viszont Isten az Egyház történelme során minden időben, egyének vagy közösségek számára, azok javára és épülésére adott magán-kinyilatkoztatásokat, amelyek a nyilvános kinyilatkoztatás keretei között értelmezhetők, és amelyek, amennyiben hitelesek, azzal soha nem állnak szemben, még a legcsekélyebb mértékben sem. A magán-kinyilatkoztatás három módját különböztethetjük meg, a misztika történetére tekintve. 1. A látomás természetfeletti megismerése egy olyan realitásnak, amely rendes körülmények között nem ismerhető meg. Avilai Szt. Teréz látomása, amely megmutatta neki a pokolnak azt a helyét, amelyet bűneiért megérdemelt volna, egy ilyen látomás. 2. A jelenés annyiban különbözik a látomástól, hogy míg a látomás lehet intellektuális jellegű, addig a jelenés az érzékek szférájához tartozik. Ezért minden jelenés látomás is, de nem minden látomás jelenés. 3. A hallomás olyan isteni üzenet kommunikációja, amely szavak útján történik.

83 84

Uo. 209. Dei Verbum, in A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai, …

151

5. Általános szempontok a rendkívüli jelenségek megítéléséhez 1. Szempont: A kérdéses jelenség soha nem vizsgálható önmagában, hanem mindig más hasonló jellegű jelenségekkel való kapcsolatában, különös tekintettel az alany lelki életének minőségére. 2. Szempont: A kérdéses jelenség hitelességének beigazolódása nem igazolja önmagában az alany életszentségét. Nem a jelenség igazolja az életszentséget, hanem fordítva, az életszentség igazolja a jelenség tisztaságát. Első feladat tehát mindig az életszentség meglétének, minőségének vizsgálata. 3. Szempont: Isten rendkívüli ajándékaira nem szabad vágyni, sem kérni azokat. Először azért nem, mert nincs jelentőségük a lényeget, azaz a személy életszentségét illetően, ahhoz semmit nem tesznek hozzá. Isten kikutathatatlan szándékának adományai. Másodszor, mert veszélyesek, abban az értelemben, hogy nem feltétlenül hitelesek, tehát a személynek és lelki vezetőjének egyaránt komoly keresztet jelent megkülönböztetésük. Amennyiben pedig hitelesek, magukban hordozzák a hiúság, gőg veszélyét. Ezért kérni nem szabad, ha Isten ajándékozza őket, hálával és józansággal kell fogadni őket. Avilai Szt. Teréz szerint sem a rendkívüli ajándékok függvénye a tökéletesség: „Ne gondolják azt, hogy ha valamelyik nővérnél ilyen rendkívüli dolgok fordulnak elő, az illető emiatt jobb, mint egy másik. Az Úr mindegyiket úgy vezeti, amint jónak látja. Ha az illető közreműködik ezekkel a kegyelmekkel, Istennek nagyon jó szolgálója válhatik belőle, de olykor éppen a leggyöngébbeket vezeti Isten ezen az úton. Nem kell tehát a dolgot sem túlbecsülni, sem lekicsinyelni, hanem azt kell nézni, hogy mekkorák mindenkiben az erények. Aki nagyobb önmegtagadással, alázatosabban és tisztább lelkiismerettel szolgálja az Urat, az lesz a szentebb.”85 „Csak egy dolgot akarok nagyon is a lelketekre kötni. Ha megtudjátok, vagy halljátok, hogy Isten ilyen kegyelmeket ad egyes lelkeknek, ne jusson valahogy eszetekbe Tőle ilyesmit kérni, vagy az után vágyódni, hogy benneteket is ezen az úton vezessen. Mert bármennyire

85

A belső várkastély, VI. Lakás – VIII. Fejezet, 424. o.

152

jónak tűnjék is fel előttetek s bármennyire kell is becsülnünk és tiszteletben tartanunk ezeket a látomásokat, nem szabad utánok vágyódnunk és pedig több okból. Az első ok az, hogy vétek volna az alázatosság ellen olyasmi után vágyódni, amit sohasem érdemeltetek meg. Meg is vagyok arról győződve, hogy ha valaki eped utána, az gyöngén áll alázatosság dolgában. Aminthogy az egyszerű napszámos nem fog királyi méltóság után sóvárogni, mert belátja, hogy az nem neki való: így van az alázatos lélek is ezekkel a dolgokkal. Ellenkező esetben, nézetem szerint, nem is fog soha ezen kegyelmekben részesülni; mielőtt ugyanis az Úr ezeket megadná, a lélekben nagyon világos önismeretet hoz létre. Már most, ha valaki ilyesmire számít, vajon hogyan fogja őszintén beismerni, hogy reá nézve már az is nagy kegyelem, ha az Úr nem veti őt az örök kárhozatra? A második ok, hogy az ilyen ember máris meg van tévesztve, vagy pedig a megtévesztés veszedelmében forog, mert ha csak a legkisebb ajtót hagyjuk is nyitva az ördög előtt, az ezerféle szemfényvesztéssel támad ellenünk. A harmadik ok, hogy abban a pillanatban, amidőn erősen vágyódunk valami után, a képzelő tehetségünk meg van vesztegetve; az ilyen ember ugyanis mindjárt azt képzeli, hogy látja, vagy hallja azt, ami után vágyódik. Úgy van vele, mint ha valaki egész nap valami után töri magát és folyton arról gondolkozik; éjjel valószínűleg arról fog álmodni. A negyedik az, hogy nagy vakmerőség volna részemről, ha magam akarnám megválasztani az utat, amelyen az Úr vezessen, holott nem tudom, hogy melyik út felel meg nekem. Hagyjuk ezt az Úrra, Ő legjobban tudja, hogy mi jó nekünk. Hadd teljesüljön mindenben az Ő akarata. Az ötödik. Azt hiszitek talán, hogy olyan könnyű dolguk van azoknak, akiknek az Úr megadja ezeket a kegyelmeket? Sőt ellenkezőleg, nagyon sokat és sokféle módon kell szenvedniük. Biztosak vagytok ti abban, hogy ezeket a szenvedéseket el tudnátok viselni? A hatodik. Mit tudjátok ti, hogy nem éppen az hozna-e reátok bajt, amitől nyereséget reméltek, amint megtörtént Saullal, akinek a királyi méltóság vesztét okozta. Van azonban, nővéreim, ezeken kívül még sok egyéb ok is s higgyétek el nekem, a legbiztosabb dolog nem akarni mást, mint amit Isten akar. Ő jobban ismer bennünket, mint mimagunk és a javunkat akarja,”86 4. Szempont: A rendkívüli ajándékokat felelősséggel, hálával és alázattal kell fogadnia annak, aki részesül bennük. 86

A belső várkastély, VI. Lakás – IX. Fejezet, 432. o.

153

Ismét csak Avilai Szt. Teréz mondja: „...elérkezve ebben a tárgyalásban Istennek ezen végtelenül nagy kegyelmeihez, nagyon fáj a lelkem annak láttára, hogy mennyit veszítünk saját hibáink folytán. Mert bár igaz, hogy ezeket a dolgokat az Úr annak adja meg, akinek tetszik, de azért, ha úgy szeretnők Ő szent Felségét, amint Ő szeret bennünket, biztosan megadná mindnyájunknak. Hiszen nem kíván Ő mást, mint azt, hogy legyen valakije, akinek megadhassa: az Ő kincsei azért nem fogynak el.”87

87

A belső várkastély, VI. Lakás – IV. Fejezet, 388. p.

154

IX. A lelki élet kibontakozása és a lelki vezetés A spirituális teológia megközelítésekor már kihangsúlyoztuk a lelki vezetés és a spirituális teológia szoros kapcsolatát. A spirituális teológiát a keresztény élet személyes kibontakozásával foglalkozó teológiai disciplinaként határoztuk meg, amely induktív módon, a kereszténység két évezrede alatt hitelesnek bizonyult spirituális tapasztalatokból indul ki. Ezek a tapasztalatok különböző korokban, helyszíneken, különböző történelmi körülmények között születtek, eltérő mentalitású keresztények életében. Közös bennük, hogy valamennyi hiteles evangéliumi életre való törekvés gyümölcse, ugyanakkor a közös lényeg nagyon színes sokféleségben vált személyes spiritualitássá. A spirituális tapasztalatok minél szélesebb körű ismerete, azok alapvető törvényszerűségeinek elsajátítása azon túl, hogy segít személyes spiritualitásunk megtalálásában, a lelki vezetésben válik rendkívül gyümölcsözővé, sőt egyenesen elengedhetetlenné. Amennyiben figyelmen kívül hagyjuk ezeket a tapasztalatokat, illetve az azokból történeti és teológiai értelemben tudományos igénnyel megállapítható általános törvényszerűségeket, elengedhetetlenül áldozatai leszünk egyfajta – gyakran észrevétlen – uniformizálódási folyamatnak. Az elnevezést illetően több kifejezéssel is találkozunk, mint pl. „lelki vezetés” vagy „lelki kísérés”, illetve a precízebb, de bonyolultabb „személyes lelki segítségnyújtás” megfogalmazás is. Többé-kevésbé ugyanezt jelöli a főként protestáns körökben használt „lelki gondozás” is. Miközben

mi

maradunk

a

hagyományosabb

„lelki

vezetés”

kifejezésnél,

pontosítanunk kell ennek jelentését, hiszen nem a szó szoros értelmében vett vezetést, irányítást jelöl, hiszen a lelki vezetőnek nem feladata, hogy döntéseket hozzon a vezetett helyett, hanem a személyes útkeresés során a megkülönböztetésben nyújtson segítséget. Tanácsadásról, útmutatásról van szó, amelynek során a vezetett önállóan képes a helyes döntések felismerésére és meghozatalára. Pontosítanunk kell azonban a segítség kifejezést is, hiszen ez nemcsak alkalmi, hanem egy hosszabb időszak során, rendszeresen nyújtott segítséget jelöl. De ugyanígy pontosításra szorul a tanácsadás kifejezés is, hiszen nem csak fakultatívan elfogadható vagy elvethető tanácsokról van szó, hanem az önként választott lelki vezető tanácsaira való tudatos odafigyelést, adott esetben az engedelmesség lelkiismereti kötelezettségét is magába foglalja. A vezetés leginkább a lelki vezető személyes lelki életének, tapasztalatainak, látásmódjának vonzó hatása által érhető tetten, hiszen a lelki vezető „elöl-járó” kell, hogy legyen, mindenek előtt személyes példája vezet.

155

1. A lelki vezetés meghatározása, feladatai Lelki vezetésnek azt az egyének vagy közösségek javára végzett szolgálatot nevezzük, amely az Egyház nevében, a Szentlélek erejében, segítséget nyújt mindazoknak a keresztényeknek, akik Krisztushoz való hasonlóságuk egyre teljesebb kibontakozása érdekében a hitben, a reményben és a szeretetben növekedni akarnak és éppen ezért tanácsot, útmutatást és támaszt keresnek.88 A meghatározásból egyértelműen kitűnik, hogy a lelki vezetés lehet egyéni és közösségi jellegű. Közösségi, amennyiben egy lelki vezető egy közösség javára végzi ezt a szolgálatot, illetve egyéni, amennyiben egy lelki vezető egy személy javára végzi ezt a szolgálatot. Hozzá kell tennünk, klasszikus értelemben ez utóbbit jelenti a lelki vezetés. A lelki vezetés célja, hogy a vezetett megtalálja személyes útját, hivatását, ennek folyamatában elengedhetetlen megkülönböztetésekhez útmutatást, hivatásának nagylelkű és teljes elfogadásához szükséges döntések meghozatalához segítséget, a hozzájuk való hűséghez támaszt kapjon. Ennek megfelelően három lényeges területet tudunk elkülöníteni a lelki vezetésen belül: 1. Az értelem belső megvilágosodása érdekében nyújtott segítség magába foglalja azt az igyekezetet, melynek nyomán a vezetettben, vezetője példája, barátsága, szava által, megvilágosodik az evangéliumi élet, az életszentségre való törekvés jelentősége. Ez általános értelemben jelenti az értelem megvilágosodását. Sajátos értelemben segíti viszont a megvilágosodást az az igyekezet, amely az illető személyes útjának megkülönböztetését, megtalálását tűzi ki célul, hogy konkrétan a maga életszentségre szóló hivatását és annak követelményeit az adott körülmények között felismerve lépésről-lépésre aktualizálhassa. Ide tartozik a lelkiismeret helyes működése érdekében nyújtott segítség is, annak megfelelően, hogy aggályosságra vagy laxizmusra való hajlamról van szó. A lelki vezető feladata tehát, hogy megvilágosítsa a keresztény ideált, és annak motivációit, valamint a konkrét, személyes megvalósulás érdekében a megkülönböztetéshez szükséges normákat. 2. Az akarat megerősödése érdekében nyújtott segítség a már meghozott döntésekhez való hűséges ragaszkodás területén nyújt segítséget. Mint említettük, a lelki vezetőnek – egészen rendkívüli esetektől eltekintve – óvakodnia kell attól, hogy vezetettje helyett, az ő nevében döntsön bármiben is. Sőt, segíteni kell abban, hogy a vezetett, szabadságának terhét 88

Vö. GOZZELINO G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1989, 169-173.

156

tudatosan és felelősen felvállalja, különösen a döntéshelyzetekben. Sajátos jelentőséget kap ez a terület olyan alkati sajátosságok esetében, amikor a döntéshelyzetekből való menekülés kísértése folyamatos. 3. Érzelmi megerősödés érdekében nyújtott segítség, vagy más megfogalmazásban a lelki vigasz is fontos területe a lelki vezetésnek, azonban nem szakadhat el soha az előző két szemponttól, és soha nem válhat öncélúvá. A békétlen feszült helyzetek nem mindig azonnal oldhatók fel, sok esetben nem is tanácsos őket feloldani, hiszen gyakran a növekedés szolgálatában állnak. Feszültségek jelenthetnek egészséges kihívást is, viszont gyakran van szükség bátorításra, vigaszra is. Amikor viszont a lelki vezetés pusztán érzelmi vigasztalássá válik és elszakad evangéliumi célkitűzésétől, elveszíti alapvetően spirituális jellegét, különösen különneműek esetén, enyhébb, vagy súlyosabb visszaélésekhez vezethet.

2. Tévutak a lelki vezetés területén A későbbiekben még szó lesz róla, de már most fontos megjegyeznünk, a korábban elmondottak alapján is, hogy a lelki vezetés érzelmi értelemben vett helyes mederben tartása egyértelműen a lelki vezető felelőssége. Mint minden segítő foglalkozás esetében, a lelki vezetésben is fontos úgy az egészséges közelségre, mint az egészséges távolságtartásra való képesség a lelki vezető részéről.89 A mély és bizalomteljes emberségből fakadó légkör a lelki vezetésben is elengedhetetlen. Mégis tudatosítani kell, hogy a lelki vezetés csak akkor éri el célját, ha az alakulás, fejlődés egyre szilárdabb szándékának talajára épül. Ezt az alapvető, tartósan meglévő szándékot a lelki vezetőnek, de vezetettjének is állandóan szem előtt kell tartania, a lelkesedés ugyanis múlandó. A lelki vezetés nyilvánvaló gyümölcse a belső biztonságérzet annak, aki keresi a maga útját. Elhibázottá és túlzóvá válik, amennyiben a személyes felelősségtudat rovására megy és a kapott utasítások pontos végrehajtásának biztonságába menekül. Előfordul, hogy önkéntes és egészségtelen függéssé válik, az egészséges önállóság rovására, mivel ez utóbbi nem kész válaszokat kap, hanem gyakran csak a helyes kérdéseket, és ezek megválaszolásával együtt járó keresés fáradságát. Hasonlóképpen a bizonytalannak tűnő jövővel szembeni garanciák keresése a lelki vezetésben a bátorság, egészséges kockáztatás rovására mehet,

89

Vö.: MÜLLER W., Lieben hat Grenzen. Nähe und Distanz in der Seelsorge, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1998. 15.

157

mint ahogy a kíváncsiság, az elméleti ismeretek felhalmozása a gyakorlati átalakulás rovására. Ezért fontos a lelki vezetés célkitűzéseit a lehető legvilágosabban megfogalmazni.

3. Lelki vezetés a múltban és ma Bölcs és tapasztalt vezetők tanácsainak kérése a személyes élet és vallásosság területén, gyakorlatilag minden vallásban és kultúrában fellelhető. Mégis azt kell mondanunk, hogy a lelki vezetés sajátosan keresztény jellegzetesség, ami az Egyháznak, mint a lelki javak közösségének a tanítására és tapasztalatára épül. Ez konkrétan a lelki vezetésre vonatkozóan jelenti a személyes lelki javakban való osztozást abban az értelemben, hogy a lelki vezető a lelki beszélgetésben megosztja egyéni tapasztalatait vezetettjével, ugyanakkor jelenti a lelki javakban való történelmi léptékű osztozást, amikor a lelki vezető segítségével a vezetett, az Egyház tapasztalatainak gazdag tárházából meríthet. Mindenek előtt jelenti azonban a Szentlélek jelenlétének és működésének belső átélése nyomán született spirituális tapasztalatokban, lelki javakban való osztozást a Szentlélek által. A lelki vezetés megkülönböztető sajátossága maga a Szentlélek, aki a lelki vezetés főszereplője, és aki minden keresztény értelemben vett közösség forrása. A lelki vezetés története90 nem vezethető vissza közvetlen biblikus alapokra, de éppen az evangéliumi földbe hullott és kicsirázott gabonaszem logikája szerint, a keresztény élethez elengedhetetlenül hozzátartozik a növekedés folyamata. Ehhez kapcsolódóan született meg az antik monasztikus szerzetesség (különösen az egyiptomi szerzetesség) keretein belül a lelki vezetés. A monasztikus szerzetes nem kiváltságos személyként értelmezi önmagát, hanem egyszerű kereszténynek, aki kivonult a világból, hogy az üdvösség biztos útját megtalálja. Ez pedig a bűn okozta betegségből való gyógyulásban, és a Szentlélekkel eltelt életben nyilvánul meg. A magányban felfedezi, megismeri az emberi lélek mélységeit, kemény harcot vív a démonokkal, a szenvedélyekből fakadó gondolatokkal (logismoí). Tudatában van annak a veszélynek, hogy különféle illúziók segítségével a gonosz lelkek becsaphatják, tévútra vihetik. A megkülönböztetés képessége éppen ezért rendkívül értékes számára, hiszen ez által az adott gondolatok, érzések, vágyak eredete tisztázható: Istentől, embertől vagy egyenesen a démontól származnak-e. A szerzetesség atyja, Remete Szent Antal szerint „az ördögök… mindent megmozgatnak, hogy előlünk elzárják a mennybe vezető utat, nehogy oda felemelkedhessünk, ahonnan ők kiestek. Ezért sok imádságra és sok gyakorlatra 90

Vö. OCCHIALINI U., Direzione spirituale in Dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1998. 422.

158

van szükség, hogy megkapjuk a Szentlélek által a lelkek megkülönböztetésének kegyelmét, mellyel felismerhetjük, hogy azok közül melyik kisebb és melyik haszontalanabb, közülük egyesek mire törnek, és bármelyiket hogyan lehet leteríteni és kikergetni.”91 A lelkek megkülönböztetésének képessége (diákrisis) jele annak a nagyfokú lelki érettségnek, amelyet a szerzetes hosszú út során, kitartó gyakorlatok nyomán kapott, és amely alkalmassá teszi őt arra, hogy mindazok, akik maguk is erre vágynak, lelki atyjuknak (abba vagy apa), lelki vezetőjüknek válasszák, hogy a gonosz csapdáit felismerjék, és Isten Lelkének hangját meg tudják különböztetni.92 A keleti szerzetesség gyakorlatát a nyugati is átvette, kezdettől ajánlott a lelkiismeret feltárása vagy az elöljáró, vagy az azzal megbízott személy előtt. Noha nem abszolutizálják soha jelentőségét, de a monasztikus életben a személyes lelki segítségnyújtás, lelki vezetés szükségessége felöl nincs kétség. Sőt gazdag lelki irodalom igazolja, hogy milyen nagy becsben tartják, többek között Szent Ágoston és Szent Benedek regulája, Cassianus írásai is. Egy évszázaddal később Nagy Szent Gergely a Regula Pastoralis-ban a művészetek művészeteként emlegeti. Később ilyen nagy személyiségek, mint VII. Gergely és Canterbury Szent Anzelm a XI.sz-ban, majd Clairvaux-i Szent Bernát a XII.sz-ban saját koruk igazi lelki vezetőivé válnak. Clairvaux-i Szent Bernát szerint „aki önmagát választja mesterül, ostobának lesz tanítványa”.93 A középkor végén, a modern kor küszöbén a lelki élet súlypontja a mentális imára, mint a lelki élet kiváltságos eszközére helyeződik át. Avilai Szent Teréz és Keresztes Szent János egyaránt szükségesnek tartják, hogy egyrészt a kezdők bevezetést kapjanak a mentális imába, másrészt azok, akik már tartósan gyakorolják, szintén megkapják a szükséges segítséget. Keresztes Szent János szerint, „ha a lélek haladni akar az összeszedettségben és tökéletességben, nagyon vigyáznia kell arra, hogy kinek a kezeire bízza magát. Mert amilyen a mester, olyan a tanítvány; amilyen az atya, olyan a fiú. Márpedig jegyezzük meg, hogy ehhez az úthoz, főleg pedig annak magasabb részeihez, sőt már közepe tájához is nehéz olyan vezetőt találni, akiben megvolna minden szükséges képesítés. Nemcsak bölcsnek és óvatosnak kell lennie, hanem szükséges, hogy legyen e téren tapasztalata. Mert igaz ugyan, hogy a lelkivezetés tudományának alapját az okosság és az óvatosság vetik meg, de azért, ha valaki

91

SZUNYOGH X. F., Az első szerzetesek és remeték életéből, SZIT, Budapest, 1944. 40. Vö. OCCHIALINI U., Direzione…423. 93 Clairvaux-i Szent Bernátot idézi OCCHIALINI U., Direzione…423. 92

159

nem tudja tapasztalatból azt, hogy mi a tiszta és valódi szellem, akkor nem lesz képes a lelket erre vonatkozóan megvizsgálni, midőn az Isten annak megadja, sőt, meg sem fogja érteni.94 A lelki vezető feladata a biztonságos fejlődés elősegítése, hogy vezetettjét megóvja az illuminizmus állandóan fenyegető veszélyeitől. A XVI. századi spanyol illuminizmus képviselői, az ún. Alumbrados, azt vallották, hogy őket a Szentlélek közvetlenül vezeti. Valójában azonban a sok kis csoport egy mestert követett, anélkül, hogy bármilyen más egyházi kontrollt elfogadtak volna. A lelki vezetésnek új formája jelent meg Loyolai Szent Ignác lelkigyakorlataival. A lelkigyakorlat adójának pontosan körülírt feladata van: a lelkigyakorlatozót az Istennek reá vonatkozó akaratának keresésében segítse, hogy az elmélkedések során tapasztalható különféle belső érzelmi megmozdulások, reakciók megkülönböztetése által vezesse. Nyilvánvaló, hogy a lelkigyakorlatok idejére vonatkozó lelki vezetés hatással volt az azt követő, vagy azon kívüli időre vonatkozó lelki vezetésre is. Tagadhatatlan a lelkigyakorlatok alapvető hatása a lelki vezetés ezt követő felfogására. Innentől kezdve a lelki vezetés sokkal inkább a buzgó lelki életből fakadó affektív jellegű benyomások, gondolatok megvilágítását jelenti, semmint a tennivalók meghatározását. A későbbiekre vonatkozóan is jelentős a jezsuiták hatása a lelki vezetés területén, hiszen nekik köszönhetően jelenik meg a papképzésben és a kollégiumokban a lelki vezetés intézményes formája. Minden esetre a XVI. századtól összefoglalóan elmondhatjuk: – A lelki írók valamennyien egyetértenek a lelki vezetés fontosságát illetően. – Gyakorivá válik a világban élő keresztények lelki vezetése. – A lelki vezető szerepét úgy fogják fel, mint aki vezetettje lelki útjának kontrollját adja. – A lelki vezetés annak konkrét gyakorlásán túl, szisztematikus elméleti reflexiók és publikációk tárgya is. – A világi papság is alkalmassá válik a lelki vezetésre. Ez utóbbi tény következményeként egyrészt a lelki élet nem függ többé a spiritualitás különböző irányzatait létrehozó nagy mesterek modelljeitől, hanem a hétköznapi keresztény élet legkonkrétabb megnyilvánulásait tartja szem előtt. Másrészt a lelki vezetés egyre szorosabban kapcsolódik a bűnbánat szentségéhez. 95 Végül Szalézi Szent Ferenc, aki a lelki vezetésben szintén kikerülhetetlen tekintéllyé vált, a lelki vezetés tanítását és gyakorlatát az egyszerű hívekre való tekintettel közelítette meg. Így ír a Filóteában: „Valóban a jámborság útjára akarsz lépni? Keress magadnak jó 94 95

Élő szeretetláng 3,30. BERNARD CH. A., L’aiuto spirituale personale, Editrice Rogate, Roma 1994. 14-16.

160

kalauzt, aki téged vezessen. Minden szabály között ez a legszükségesebb s a legfontosabb…Azt mondja a Szentírás:’A hív barát erős oltalom, és aki ilyet talál, kincset talál. A hív barát az életnek és a halhatatlanságnak orvossága, és akik félik az Urat, megtalálják azt’(Sir 6,14-16). Itt elsősorban az örök élet halhatatlanságáról van szó; ennek kedvéért kell ily hű barátot szereznünk, hogy tanácsa által minden cselekedeteinkben vezessen, s a gonosz lélek cselvetésein átkalauzoljon...Mivel tehát ennyire szükséges a jámborság útjain a jó vezető, kérjed buzgón Istent, küldjön neked egyet a saját szíve szerint, és mit se kételkedjél, majd rendel számodra ilyen bölcs és hű vezetőt; még akkor is rendel, ha, miként az ifjú Tóbiáshoz, egy angyalt kellene hozzád küldenie.”96 Napjainkban a lelki vezetéshez való hozzáállást kettősség jellemzi. Egyrészt a lelki atyaság97, ami a klasszikus értelemben vett lelki vezetés kulcsfogalma, ma rossz, vagy legalábbis gyanús hangzású kifejezés, az atyaságról azonnal a paternalizmusra, az atyáskodásra asszociál a mai fül. Ugyanakkor az ezoterikus mesterek, guruk iránti kereslet annak ellenére megnőtt, hogy bizonyos irányzatok esetében akár személyiségromboló mértékű függés is kialakul mester és tanítványa között. Ennek egyik oka, hogy nyugaton, ideológiai síkon megjelent az „Atya nélküli társadalom”gondolata, mivel az Atya alakja, a gyerekes függésnek, az emberi autonómia hiányának szimbólumává vált. A három jól ismert kulturális forradalom, Marx gazdasági – társadalmi, Nietzsche egzisztenciális, és Freud pszichológiai–morális jellegű kulturális forradalma, amely a modern korban érlelődött és napjainkban is többé-kevésbé hatékony, az atyai jellegű, útmutató, irányító tekintélyt negatívan értékeli, mert szemben áll az emberi önrendelkezés és önmaga számára elegendő (önelégült) autonómia alapelvével. Az „atyátlansággal”, azaz, az atyai funkció hanyatlásával egyre inkább megjelenik egy olyan pszichés vákuum, amely az atya alakjának kétségbeesett keresésével, személye utáni nyugtalan nosztalgiával, konkrét és közvetlen támasz utáni vággyal jár együtt. Egy másik általános jelenség éppen a széteső emberi kapcsolatrendszerek okán az egyre intenzívebb közösséghez való tartozás, azonosulás vágyát erősíti, ezzel egyidejűleg (az elszemélytelenedő, felületes kapcsolatok miatt) a személyes különállás megélésének intenzív igényét is, amely leginkább a bensőséges négyszemközti beszélgetésben valósul meg. A lelki vezetésben nem kis kihívást jelent az is, hogy a vezetettek egyszerre hasonlóak és 96

Filótea, IV. fejezet. Amikor ezt a klasszikus fogalmat használjuk, mindenképpen hangsúlyoznunk kell, hogy nem jelenti számunkra a lelki vezetésnek papok, vagy férfiak számára fenntartott szolgálatként való felfogását. Ahogy a szó biblikus értelmében Isten atyasága az anyaságot is magába foglalja, úgy számunkra a lelki atyaság nem állítható szembe a lelki anyasággal, de hatékonyan fejezi ki, a biblikus hagyomány alapján, azt a tekintélyt, ami elengedhetetlen a lelki vezetésben, függetlenül attól, hogy nő vagy férfi végzi ezt a szolgálatot. 97

161

egyszerre különbözőek is. Közös vonásokat hordozó közösségi tagok, ugyanakkor megismételhetetlen individuumok. Ebből az alapvető adottságból fakadó természetes igénynek különösen intenzív szembenállása napjainkban, gyakran okoz feszültséget a személyes szférában, de a lelki vezetés értelmezésében is. Az előbbi esetében ugyanis a lelki vezetés könnyen azonosítja magát egy csoporttal való interperszonális dialógussal, amelynek során az egyediség vallhat kárt, míg az utóbbinál egyfajta közösségtől elszakadt intimizmus veszélye állhat fenn. 98 A lelki vezetésnek a felsorolt jelenségekkel ma különösen számolnia kell, ezért a következőket napjaink lelki vezetésének különösen szem előtt kell tartania. 1. A lelki vezetés nem eredményezhet egészségtelen, gyermeki függést, hanem éppen ellenkezőleg, a lelki felnőttség irányába segít növekedni. „Vannak ugyanis hívők (gyónók), akik nem hajlandók, vagy nem képesek egyéni döntésre, különösen, amikor lelkiismereti kérdésekről van szó, hanem mindenben a lelki vezető irányítását követelik. Nem tagadjuk, hogy ez lehet magas fokú engedelmesség megnyilvánulása is, de nem szabad szemet hunyni egy másik lehetőség fölött sem: lehet a szabadságtól való menekülés megnyilvánulása is. Ilyen esetek megítéléséhez hasznos kritériumként szolgálhat, hogy képes-e az egyén dilemma formájában megfogalmazni nehézségét, vagy sem? Véleményünk szerint ugyanis a dilemma felállítása jele a hiteles tanácskérésnek, mert valószínű, hogy az egyén csak a lehetőségek mellett ill. ellen szóló érveket nem képes világosan felmérni. Ellenben mindig gyanúsak az ilyen megfogalmazások: ’Mit tegyek ahhoz, hogy jó katolikus legyek?’ vagy: ’Mit tegyek ahhoz, hogy tökéletes legyek?’ Talán nem fölösleges ismét utalni az evangéliumi gazdag ifjú hasonló kérdésére: ’Jó Mester, mit tegyek, hogy elnyerhessem az örök életet?’ (Lk 18,18). Jézus tapintatosan ugyan, de elég világosan dilemma elé állította a fiút, amikor újrafogalmazta a kérdését: ’Ha tökéletes akarsz lenni…’ (Mt 19,21). Ezzel a föltételes móddal világosan tudtára adta, hogy a dilemma ez: tökéletesnek lenni, vagy sem. A lelki vezetésben is ezt a módszert kell alkalmaznunk: maga a kliens állítsa fel a dilemmát, majd a lehetőségek mellett ill. ellen szóló érveket, és aztán lehetőleg ő maga hozza meg a döntést. A lelki vezető szerepe abban áll, hogy segítségére legyen ebben a tevékenységében.”99 2. A lelki vezető valójában a Szentlélek kell, hogy legyen, mégpedig azáltal, hogy a lelki vezető és vezetettje egyaránt ebben a tudatban, a Szentlélekre való nyitottsággal és tanulékonysággal vállalja fel sajátos szerepét a lelki vezetésben. Erre hívja fel a figyelmet

98

Vö. GOZZELINO G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1989. 182. 99 BENKŐ A. – SZENTMÁRTONI M., Testvéreink szolgálatában, Prugg Verlag, Eisenstadt, 1981. 60.

162

Keresztes Szt. János, amikor így ír: „Az a lelki vezető, akire ilyen lelkek vannak bízva, jegyezze meg és fontolja meg jól, hogy a főműködő ebben a dologban s a lelkeknek vezetője és mozgatója nem ő maga, hanem a Szentlélek, aki állandóan gondozza őket; s hogy ő csak eszköz arra, hogy irányítsa azokat a tökéletességben, a hitnek és Isten törvényének útján, abban a szellemben, amelyet Isten minden egyesnek megad. Ne arra törekedjék tehát, hogy az ő egyéni felfogásához és elveihez alkalmazkodjanak, hanem azt vizsgálja, vajon ismerős-e előtte az az út, amelyen Isten őket vezeti s ha azt nem érti meg, hagyja őket békében és ne zavarja őket.” (Fiamma viva….A 3. vsz. 40.)100 3. Nem közelíthetjük meg egysíkúan a lelki vezetést: óvakodni kell úgy a spiritualizálástól, mint a pszichologizálástól. A vezetett individuális és közösségi szférája közötti feszültség arra figyelmeztet, hogy a lelki vezetés az embernek több dimenzióját érinti, azaz szemmel kell tartani vallási dimenzióján túl, testi, pszichés és társadalmi dimenzióit, és azok sajátos törvényszerűségeit. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a lelki vezetőnek egy személyben pszichológusnak, szociológusnak és orvosnak is kell lennie. Azt viszont igen, hogy ismerje kompetenciájának határait és legyen kellő alázata, hogy adott esetben komoly, felkészült szakemberektől kérjen segítséget, valahányszor az szükségesnek mutatkozik.101

4. A lelki vezetés célkitűzései a.) Alapvető vallási érettség kibontakozása: alapvető döntés Isten, az evangéliumi értékek mellett, ami az életszentségre való alapvető törekvésben nyilvánul meg. b.) Sajátos vallási érettség kibontakozása: azt a képességet jelöli, amelynek segítségével egyre biztosabban tudja megkülönböztetni minden más lehetséges jó úttól a saját üdvösségre vezető útját, feladatát, küldetését. c.) Az egyén pszichológiai értelemben vett érettségének kibontakozása, ami nem önmagában, hanem a személye spiritualitás kibontakozásával való összefüggésében jelentős számunkra, hiszen a kettő nyilvánvaló kölcsönhatásban van egymással. Ennek alapvető területei röviden a következők: – az élet kihívásaival való szembesülés képessége, – a személyes érdeklődési kör tágítása, – egyre realistább látásmód kialakítása, – a gyakorlati élet tudatos értékorientáltságának mélyítése, – a társadalmi életbe való bekapcsolódás képessége, 100 101

Élő szeretetláng, III. versszak, IX. Vö. GOZZELINO G., Al cospetto di Dio…184.

163

– közösségi életre való képesség: mások és önmaga helyes értékelésének, másokkal való együttérzés képességének kibontakoztatása.

5. A lelki vezetés viszonya a bűnbánat szentségével és a pszichoterápiával Nyilvánvaló, hogy a hasonlóságok, és lényeges különbségek egyidejű jelenléte teszi szükségessé a lelki vezetésnek, a bűnbánat szentségének, és a pszichoterápiának elkülönítését. Mindhárom személyes segítő szolgálatként fogható fel, azonban különböző célkitűzésekkel és eszközökkel gyakorolják ezt. a.) A lelki vezetés és a bűnbánat szentsége A lelki vezetés eredetét és lényegét tekintve monasztikus közegből származó laikus szolgálat. „…Az idők folyamán a lelki vezetés sajátos, az elöljáróétól és még a gyóntatóétól is különálló hivatás lett. A korai monasztikus élet szervezetében az apát nemcsak minden szerzetes törvényes elöljárója, hanem ugyanakkor lelki vezetője és gyóntatója is volt. Ma az elöljárónak, egyes ritka esetek kivételével, tilos alattvalóit gyóntatnia. Viszont lehet a lelki vezetőjük.”102 – A lelki vezetés nem kötődik a szolgálati papsághoz, bárki végezheti, aki a keresztény beavatás szentségeiben részesült, míg a gyónás teljes mértékben a szolgálati papsághoz, a papság szentségéhez kapcsolódik. – A gyónás elsősorban szentségi mivoltánál fogva „ex opere operato” hatékony, a szentség kiszolgáltatójának kegyelmi és pszichés kondíciójától, diszponáltságától függetlenül megvalósul lényege, a bűnbocsánat. Ez nem mondható el a lelki vezetésről. A lelki vezetés ugyanis teljes mértékben „ex opere operantis” működik, azaz hatékonysága mind a lelki vezető, mind a vezetett oldaláról, a személy természetes és kegyelmi kvalitásainak függvénye. – Lényeges különbség fedezhető fel abban is, hogy a bűnbánat szentsége alapvetően és elsődlegesen a megtisztulásra (via purgativa) irányul, míg a lelki vezetés túlmutat ezen, hiszen a megvilágosodásra (via illuminativa) és az Istennel való egyesülésre (via unitiva) helyezi a hangsúlyt. Ezzel természetesen nem vonjuk kétségbe a bűnbánat szentségének azon összetevőjét, hogy a bűnbocsánaton túl, kisebb-nagyobb mértékben útmutatást, lelki segítséget is igyekszik adni a lelki fejlődés érdekében, csak sajátosságát akarjuk kiemelni, amely közvetlenül a bűntől való megszabadulásra irányul.

102

MERTON T., Lelkivezetés és elmélkedés, Márton Áron Kiadó, Budapest, 1989. 16.

164

– Ebből adódóan különbözőséget találunk abban is, hogy a gyónás figyelme az elkövetett bűnök, tehát elsődlegesen a múlt felé fordul, ebből kiindulva nézi a jelent és a jövőt, a lelki vezetés viszont éppen ellenkezőleg, elsődlegesen a kibontakozás, a jövő felé tekint. – A gyónó oldaláról tekintve, a bűnbánat szentsége a bűnök megvallását követeli meg. A lelki vezetés során azonban, a vezetettnek egész lelkét, belső világát, gondolatait, indítékait amennyire csak lehetséges, fel kell tárnia lelki vezetője előtt, hogy hatékony segítséget kaphasson. „A lélekföltárás föltétlenül szükséges a lelkivezetéshez. Más ez, mint a bűnök szentségi megvallása. Valójában igazi problémáink olykor talán nem is nagyon szorosan függnek össze azokkal a bűnös cselekedetekkel, amelyeket a kulcshatalomnak vetünk alá. Vagy ha össze is függenek, a bűnök puszta megvallása nem nyújt betekintést ebbe az összefüggésbe. A bűn rendszerint inkább személytelenül jelenik meg a gyóntató előtt – a nem és a faj mindenkinél ugyanaz. Következésképpen mi jobbat tehet, mint hogy többé kevésbé általános és egyetemes tanáccsal válaszol! Magában véve jó tanács lehet ez, teljes összhangban az erkölcstannal – mégsem jut a közelébe sem a konkrét, személyes probléma igazi gyökerének a gyónó lelkében.”103 A bűnbánat szentségének és a lelki vezetésnek minden lényegi különbözősége és sajátossága ellenére, összekapcsolódásuk, kölcsönös kiegészülésük nagy előnyt jelent. b.) A lelki vezetés és a pszichoterápia viszonya Miközben a lelki vezető a hívek általános papságának értelmében az Egyház erejében és nevében végzi szolgálatát, addig a pszichoterapeuta a maga nevében és a szaktudomány erejében cselekszik. A lelki vezető, akit vezetettje erre a testvéri szolgálatra felkért, közvetítővé válik. Istent, akit Jézus Krisztus által a Szentlélekben befogadott, abban a mértékben, amennyiben befogadta, maga is közvetíti. A kinyilatkoztatás talaján állva, a szabadságra és a nagylelkűségre apellálva, a kegyelemre építve, Krisztus követése által a személyes életszentség kibontakozását tűzi ki célul. A pszichoterapeuta célja ezzel szemben a pszichés egészség elérése, azaz a különféle neurotikus zavaroktól való szabadulás, gyógyulás. Feltételezi, és alapul veszi a gyógyulni akarást, a páciens vitális spontaneitását. Feladata, hogy elősegítse bizonyos magatartásformák anakronisztikus és infantilis jellegének tudatosítását, igyekszik az adott személyt hozzásegíteni ahhoz, hogy aberráns erői és tendenciái feletti uralomra eljusson. Sajátos feladatának tekinti a természetes pszichés egészség helyreállítását, amely a személyt szabaddá teszi, egyéni felelőssége tudatában, a Lélek szerinti életre. „A dinamikus pszichoterápia

103

MERTON T., Lelkivezetés…20.

165

hozzájárult ahhoz, hogy a spirituális dimenziót alapvetően az emberhez tartozónak ismerjük fel…Ez annyit jelent, hogy a pszichiáter kötelessége betegét abban segíteni, hogy önmagában ismét kapcsolatot teremtsen spirituális dimenziójával…Ennek az egész életre kiterjedő feladatnak központjában a keresztény szemlélet szerint az Istennel való eleven, személyes kapcsolat áll. A pszichológia és a pszichoterápia javíthatja ennek feltételeit, előkészítheti az idevezető utat – de elérkezik egy határhoz, amelyet komoly pszichológusok és pszichiáterek tiszteletben tartanak. Ahhoz a ponthoz, ahol az egyén elmerül Istenhez fűződő kapcsolatában, akiben hisz, akiben bízik, akit tegez, aki közvetlen kapcsolatba kerül velünk emberekkel és lehetővé teszi, hogy mi is közvetlen kapcsolatba kerüljünk Vele.”104 Megállapíthatjuk tehát, hogy a pszichoterápia, bár vannak spirituális jellegű eszközei, motivációi, nem az életszentség elérését tekinti céljának, hanem a természetes teremtményi minőség helyreállítása révén, annak kedvező feltételeket képes kialakítani. Alapvetően a természetes élet dimenzióján belül található sajátos célkitűzésének területe, míg a lelki vezetésnek, a természetfeletti – krisztusi – élet dimenziójában lelhető meg motivációja és célkitűzése. A pszichoterápia és a lelki vezetés alapvető megkülönböztetése után fontos hangsúlyoznunk kapcsolatukat is. Ahogyan a kegyelem a természetesre épít, úgy a lelki vezetésnek is szüksége van arra, hogy sajátos célkitűzésének megfelelően, a tudományos lélektan ismereteit integrálja. Bár a lelki vezetés tisztában van azzal, hogy az életszentségnek nem feltétele a teljes értelemben vett pszichés egészség,105mégis, annak az emberi szabadságnak a kibontakozását, amely a kegyelemmel való együttműködéshez alapvetően szükséges, nagyban elősegíti.

6. Lelki vezetés: mindenképpen szükséges, vagy csak hasznos? Az első általános érvényű alapelv, ami a lelki vezetés mellett szól, az emberi élet társas jellege, hiszen az emberi élet alapadottsága, hogy az egyik ember rászorul a másik segítségére. Nyilvánvalóan igaz ez a keresztény életre vonatkoztatva is. XIII. Leó pápának Gibbons kardinálishoz írt levele (1899. – Testem benevolentiae) kifejezetten elutasítja azt az

104

MÜLLER W., Pszichológia, pszichoterápia, in A keresztény szellemiség lexikona, SZIT Budapest, 1993. 316317. 105 „Minden személyiségtípusból lehet szent, bármennyire legyenek is alapjaiban patológiás vonásai” – írja Benkő Antal és Szentmártoni Mihály. Később így folytatják: „Mert – pszichológiailag nézve – a szentek sem voltak tökéletes emberek. De tudtak mit kezdeni patológiájukkal.” BENKŐ A.- SZENTMÁRTONI M., A gyógyító Jézus nyomában. A lelki élet lélektanához, Új ember, Budapest, 2003. 133-134.

166

álláspontot, amely szerint a Szentlélek belső működése minden külső segítséget feleslegessé tesz. A külső segítség igénybevétele nem állítható szembe a Szentlélek belső működésével. Ennek ellenére a lelki vezetés legitimációja még nem jelenti semmiképpen azt, hogy erre a külső segítségre, azaz a lelki vezetésre, mindenképpen, mindenkinek feltétlenül szüksége lenne. A lelki vezetés mellett szóló második érvként, egy időben, az Egyháznak való engedelmesség érvét hozták fel. Egyesek szerint az Egyháznak való engedelmesség alapelve a lelki vezetésben is alkalmazandó. Ez azt jelenti, hogy minden hívőnek, amennyiben az életszentséget el akarja érni, kötelessége, hogy az engedelmesség kegyelmének a gyümölcseit igyekezzen minél gazdagabban teremni. Azonban a Szentírásban semmiféle útmutatást nem találunk arra vonatkozóan, hogy az engedelmességnek az alapelvét a közösség általános értelemben vett javán túl alkalmazzuk a személyes kapcsolatok szintjén, a lelki vezetés igénybevételére is. A lelki atya nem jogi értelemben vett tekintély, hanem a lelki gyermek által választott vezető. A lelki gyermek így szabad arra, hogy bármikor lelki vezetőt váltson. Az egyházi tekintély gyakorlása két módon történik. Külső fórumon a hierarchikus vezetés által, belső fórumon pedig a bűnbánat szentsége által. Semmiféle útmutatás nem szabályozza a lelki vezetésre vonatkozó kapcsolatot. Még akkor is, amikor valakit kineveznek egy közösség lelki vezetőjévé, nem lehet a közösség egyes tagjaira ráerőltetni, hogy szolgálatát igénybe vegyék. Egy más lelki vezető választása mindig lehetséges. Bizonyos zavarodottság abból a tényből fakad, hogy gyakran a lelki vezető és a gyóntató személye egybeeshet. Ebben az esetben viszont a lelki vezetői és gyóntatói funkciók gondosan különválasztandók. Sem a gyóntató, sem az elöljáró nem élhet vissza papi tekintélyével. Nagy türelemmel kell megengednie lelki gyermekeinek, hogy megtalálják a problémáikra a helyes megoldást. Láttuk tehát, hogy a lelki vezetés a Szentírásban nem található meg konkrét útmutatásként, és nem állapítható meg általános értelemben vett keresztény kötelességként sem. Megállapítható azonban, hogy minden idők spirituális tapasztalata bizonyos körülmények között, helyettesíthetetlen, és kikerülhetetlenül hasznos szolgálatként jelöli meg. Sokkal indokoltabb tehát a lelki vezetés hasznosságáról beszélni.

167

7. A lelki vezető személye 7.1. A lelki vezető, mint nevelő A lelki vezetőnek, mint a lelki élet „mesterének” ismernie kell a spiritualitás teóriáját és gyakorlatát egyaránt. Visszautalunk Keresztes Szent Jánosnak komoly szavaira, amelyeket azon lelki vezetőkhöz intéz, akiknek hiányzik a kellő felkészültségük és tudásuk. Persze szem előtt kell tartanunk azt a körülményt is, hogy amikor Keresztes Szent János ezeket a komoly, figyelmeztető szavakat megfogalmazza, akkor ezek a misztikával kapcsolatosak, mégis általános értelemben is helytállóak. Amennyiben vezetettjének problémáját nem ismeri, hasonló esettel még nem találkozott, alázatosan maradjon meg egyfajta jóindulatú, várakozó állásponton, mindaddig, amíg a gyümölcsökből következtetni nem tud arra, hogy jó vagy rossz dologról van-e szó. A másik szempont, rendkívüli módon tiszteletben kell tartania vezetettjének lelki útját, amely többnyire különbözik a sajátjától. Ami érvényes a misztika területén jelentkező ismeretlen problémákra, az analóg módon alkalmazható a lelki problémákra is. A lelki vezetőnek tudnia kell felismerni azokat a helyzeteket, amikor valamilyen probléma, jelenség kompetenciáján kívül esik, és ha szükséges, szakemberhez kell küldenie lelki vezetettjét. A lelki vezetőtől a lelki vezetéshez szükséges ismereteken túl, a fejlődés folyamatához, azaz a növekedés, a lelki fejlődés iránti érzékre is szüksége van. Nem jó pedagógus az a lelki vezető, aki a hosszan tartó, türelmet igénylő átformálódást nem tudja kivárni, a helyes döntések meghozatalához vezető úton türelmetlenkedik. Természetesen el kell ismerni, hogy a Szentlélek működése semmiféle előfeltételhez nincsen kötve, szabadon cselekszik, úgy, ahogyan jónak látja. Többnyire mégis azt tapasztaljuk, hogy a lelki fejlődés természetes struktúrák és adottságok közepette, hosszú előkészületek, folyamatok türelmes kivárása során valósul meg. Fontos, hogy a lelki vezető Krisztus pedagógiáját átelmélkedje, és a lehető legteljesebb mértékben magáévá tegye Jézus türelmét, amellyel tanítványait neveli. Soha nem fél tanítványai számára az evangéliumi élet követelményeit világosan és határozottan megfogalmazni, ugyanakkor türelmesen számol tanítványainak gyengeségével. Az igazságnak és a világosságnak az útján nem lehet erőszakkal haladni. Hosszú előkészületekre van szükség ahhoz, hogy a meghatározó lépések megtételére a lelki vezetett képessé váljon. Soha nem könnyű a mély átalakulások megvalósulásának idejét kivárni, és az ahhoz szükséges előkészületek apró lépéseit a lelki vezetettel együtt megtenni. A hosszú előkészületek, a türelem gyakorlásának végtelennek tűnő ideje után, többnyire váratlanul koronázza siker ezt az erőfeszítést. Ahogyan maga az Úr Jn 4,37- ben mondja: „Más az, aki 168

vet, és más az, aki arat”. A lelki vezetésnek tehát türelemmel, széles látókörrel, és várakozással a pillanatnyi lehetőségek határain túl kell tekintenie. 7.2. A lelki vezető, mint lelki ember A lelki vezető számára, mint mondottuk, elengedhetetlen, hogy elméleti teológiai ismereteknek birtokában legyen, viszont mindez nem elegendő, az atyák szerint pneumatikusnak, azaz lelki embernek kell lennie. A Szentlélek működésére van szüksége, aki adományait az emberi szívekbe helyezi, hogy azokkal hatékonyan szolgálják egymást. Lelki vezetőnek egyrészt intenzív lelki életre, másrészt (ebből adódóan) a Szentlélek ajándékaira nélkülözhetetlenül szüksége van. Mindenek előtt a szeretet ajándékára, hogy a lelki atya szerető tekintetével mindig a rábízott személy lelki javát tarthassa szem előtt. Ez feltételez egy alapvető fegyelmezettséget, önmaga érdekeitől való elszakadás képességét személyes és érzelmi síkon is, lehetővé téve, hogy tiszta szívvel, éleslátással vegye észre mindazt, amire lelki gyermekének valójában szüksége van. Aki ugyanis önmagára gondol, miközben másoknak akar segíteni, nem képes a helyes spirituális intuícióra. A hiteles szeretet időnként sajátos külsőt is ölthet. Nem feltétlenül jelent mindig nyájasságot, barátságos hangnemet. Néha szigorra, határozottságra van szükség, akkor is, amikor a lelki vezetett a maga részéről együttérzést várna. „Mi nem a világ lelkét kaptuk, hanem az Istentől eredő Lelket, hogy megismerjük, amit az Isten a kegyelemben ajándékozott nekünk. Erről beszélünk is, de nem az emberi bölcsesség tanította szavakkal, hanem ahogy a Lélek tanít, lelki embereknek lelkieket nyújtva. A testi ember nem fogja fel, ami az Isten Lelkéből ered. Balgaságnak tartja, s nem képes megérteni, mert lelkileg kellene megítélnie. Noha a lelki ember mindent megítél, őt nem ítéli meg senki. „Hiszen ki látta át Isten gondolatait, hogy oktatná őt?” Mi azonban birtokában vagyunk Krisztus gondolatainak.” (1Kor 2,12-16) Az a spontaneitás, spirituális intuíció, amely a Szentlélek által vezetett lelki vezetőnek sajátja, nem csak azt jelenti, hogy lelki vezetettjének az általa megsejtett helyes irányt tudomására hozza, hanem elsősorban azt, hogy a lelki atya segít gyermekének, hogy ő maga érezze meg a helyes irányt és a helyes megoldást. A lelki vezető személye, pontosabban az ő lelkisége és Szentlélektől vezetettsége, a lelkek megkülönböztetésében is sajátos módon nyilatkozik meg. Szent Ignác szerint nagyon fontos, hogy a lelki vezető a különféle belső indításokat helyesen értelmezze. Nyilvánvaló, hogy különféle lelki, spirituális állapotban, Istennel való kapcsolatát különböző szinten megélő személyek belső történéseit egyedileg kell értelmezni. Másként reagál a buzgó lélek, másként

169

a langyos és a bűnös. Szomorúság és öröm a kegyelemnek különféle állapotaiban különböző jelentést hordoznak. Szent Ignác a lelkek megkülönböztetésének első két szabályában erre vonatkozóan így ír: „Első szabály: Azok elé, aki halálos bűnt halálos bűnre halmoznak, az ellenség rendszerint élvezetek káprázatait állítja. Érzéki gyönyöröket és élvezeteket képzeltet el velük, hogy jobban megtartsa és növelje őket romlottságukban és bűneikben. A jó szellem ilyeneknél ellenkező módszert alkalmaz: az ész ítéletével furdalja és mardossa lelkiismeretüket. Második szabály: Azoknál, akik bűneik irtogatásában lendülettel haladnak előre, és Isten, a mi Urunk szolgálatában a jóról a jobbra emelkednek, a módszer az első szabályénak éppen az ellenkezője. Ilyenkor ugyanis a rossz szellem sajátossága az, hogy a lelket mardossa, szomorúvá teszi és hamis okkal nyugtalanítva akadályokat gördít eléje, hogy ne haladhasson előre. A jó szellem sajátossága pedig az, hogy bátorságot, vigaszokat, könnyeket, sugallatokat és nyugalmat ad, mindent megkönnyítve és minden akadályt elgördítve, hogy az ember a jó művelésében egyre előbbre haladjon.”106A jó lelki vezető tehát képes vezetettjének spirituális minőségére és állapotára ráérezni, alapvető helyzetét beazonosítani. Vannak emberek, akik nagy nehézségek közepette Isten közelségére és akaratára könnyedén ráéreznek, a helyes úton energikusan elindulnak. Mások inkább bezárkóznak önmagukba, hiányzik belőlük az az alapvető nyitottság, amellyel Isten akaratára megnyílhatnának. Nem kizárt, hogy ilyen esetekben a lelki vezető bizonyos szigorral kezeli őket, megtagadja tőlük azt, hogy hosszú beszélgetéseknek vágyát kielégítse, amennyiben az nem szolgálna mást, mint hogy önmagában és maga zártságában megmaradjon. A lelkek megkülönböztetésének ez az adománya, amely lehetővé teszi a lelki vezetett lelki minőségének, állapotának kegyelmi életének helyes megítélését, a Szentlélek ajándéka, nem esik közvetlen és objektív igazolhatóság,

alátámaszthatóság

keretei

közé.

Egy

sajátos

ajándéknak,

más

megfogalmazásban, egy pszicho-spirituális intuíciónak a gyümölcse. Aki ezzel az adománnyal rendelkezik, alkalmas a lelki vezetői szolgálat végzésére. 7.3. A lelki vezető, mint tapasztalt ember Minden lelki szerző egyetért abban, hogy a lelki vezető nagy tapasztalattal kell, hogy rendelkezzen. Viszont ezzel kapcsolatban máris felmerül az alapvető kérdés: hogyan tehet szert lelki vezetőként tapasztalatra, ha a lelki vezetés megkezdése előtt már sok tapasztalatra

106

Lelkigyakorlatok 314.p.

170

van szüksége? Ezért mindenek előtt megpróbáljuk pontosítani ennek a tapasztaltságnak a jelentését. Alapvetően két dolgot jelent a lelki vezetőtől megkívánt tapasztaltság. Először is jelenti konkrét emberi szituációknak, életállapotoknak, élethelyzeteknek ismeretét, velük való személyes kapcsolatot, azaz egyfajta természetes tapasztaltságot. A lelki vezetőtől megkívánt alapvető emberi élettapasztalat szempontjából az évek száma előnyt jelent. Másrészt azonban a megélt emberi tapasztalatoknak a sokasága és sokszínűsége, kell, hogy párosuljon többékevésbé módszeres reflexióval, tanulással is. A lelki élet területén ez a reflexió feltételezi a lelki vezetőnek sajátos érzékét a spirituális valóságok iránt. Ez azt jelenti, hogy a lelki vezetőnek személyesen is gazdag és mély lelki életet kell élnie, amely mindenképpen kiindulópont a lelki vezető oldaláról a lelki vezetés szolgálatához. Ilyen megközelítésben a gyermek Jézusról nevezett Kis Szent Teréz fiatalsága nem akadálya annak, hogy tapasztalt személyként tartsuk számon. Mindennek ellenére nem könnyű megoldani azt az alapvető dilemmát, amelyet említettünk, hogy a lelki vezetéshez tapasztalatra van szükség, viszont éppen a lelki vezetés által lehet sok, másként meg nem szerezhető tapasztalatra szert tenni. A lelki vezetés különböző intenzitással és különböző módokon valósulhat meg, kezdve a bűnbánat szentségéhez társuló rövid lelki tanácstól a folyamatos és tartós lelki vezetésen át, különböző problémák megválaszolásáig fiatalok, házasok, különféle lelki irányzatokhoz tartozók, papok, szerzetesek, mély lelki életet s misztikus mélységeket megélő emberek vezetéséig. Természetes, hogy a felsoroltak nem mindegyike kívánja meg ugyanazt a tapasztaltságot, éppen azért a lelki vezetés kezdetei magától értetődő módon az egyszerűbb kategóriákhoz köthetők, fokozatosan megszerezve azt a képességet, amely egyre kényesebb feladatok felvállalásához szükséges. Végül felvetjük a lelki vezetésnek azt a leginkább problémás és nehéz területét, amit a misztikus élet szó szoros értelmében vett kísérése jelent. Milyen mértékű tapasztalatra van szükség ahhoz, hogy valaki elláthassa ezen személyek lelki vezetői szolgálatát, akik a keresztény misztikának ezen a rendkívüli szakaszában tartanak. Nyilvánvaló, minél inkább hasonlít a lelki vezető belső útja az általa vezetett személy lelki útjához, annál inkább lesz képes megérteni és segíteni. Viszont a személyes tapasztalatnak a szükségessége nem fogható fel úgy, mint ha a lelki vezetőnek minden misztikus tapasztalat birtokában kellene lennie. Alapvető követelmény, hogy buzgó lelki életet éljen, ebből következően saját tapasztalataiból könnyebben meg tudja érteni legalább előérzet, intuíció szintjén azt, amit mások már teljes mértékben tapasztalnak magasabb szinten. Mindenesetre ismeri az utat, amin járni kell, ismeri

171

a nehézségeket tanulmányaiból, még akkor is, ha nem jár még az általa vezetett személy lelki, misztikus magaslatain, de ismeri a Lelket, aki vezeti őt. Meg kell jegyeznünk végül, hogy maga a lelki vezetés is a spirituális tapasztalatnak egy sajátos forrása, hiszen a konkrét személlyel való dialógus során, mások tapasztalataival találkozva, olyan közvetlen tapasztalatokra tesz szert a lelki vezető, ami az objektív tudás, tanulás által szerzett ismeretek és a személyesen szerzett tapasztalatok között helyezhető el. A lelki vezető ily módon részesévé válik annak a tapasztalatnak, amelyről neki beszámolnak. Ez az ismeret bizonyos értelemben személyesnek és egzisztenciálisnak mondható a lelki vezető részéről is.

8. A lelki vezetésben megvalósuló párbeszéd A lelki vezetés története során a legelterjedtebb formaként a két személy közötti dialógus terjedt el. Nyilvánvaló, hogy a lelki vezetés során megvalósuló személyes párbeszéd nem merül ki a verbális kommunikációban. A lelki vezető és vezetettje közötti kapcsolat ugyanis mester és tanítványa között megvalósuló kapcsolatként olyan dialógus, amelyben a szavak mögötti valóságként – elsősorban a lelki vezető egész realitása, életpéldája stb. húzódik meg a szavak mögött. 8.1. A találkozások rendszeressége A lelki vezetés során megvalósuló párbeszéd első jellegzetessége az az időbeliség, ami megköveteli, hogy bizonyos időintervallumok elteljenek egy-egy találkozás között. Ez nyilvánvalóan nem csak praktikus okokból fakad, hanem a dialógus sajátos jellegéből is. Legyenek olyan köztes időszakok, amikor a lelki vezetett a hallottakat feldolgozza, azok szellemében igyekszik élni. Minden hiteles dialógus ugyanis átalakulást, átformálódást eredményez. Itt, a lelki vezetés esetében ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy ez az átalakulás sohasem lehet erőszakos. Nem jelenthet győzködést a lelki vezető részéről, nem jelentheti egyfajta morális nyomásgyakorlást. Viszont annál inkább a kegyelem előtti megnyílás elősegítését, hogy a vezetett önmagában megtalálja a kegyelem által az Isten akaratának megfelelő döntést. Az idő ahhoz szükséges, hogy a vezetett elmélkedjen az Isten igéje felett, és ezzel tudatának, lelkiismeretének érlelődése, elmélyülése felé úton legyen.

172

8.2. Interszubjektív kapcsolat Tudatosítanunk kell a személyek közötti dialógus természetét. Két szubjektumnak a szó szoros értelmében vett kapcsolata esetén számolni kell a személyek teljes dinamikájával, nem egyszerűsíthetők le pusztán külső manifesztációikra. Az a személy, aki lelki segítséget kér, nem pusztán vágyaknak, szükségleteknek olyan együttese, amelyek kielégülésre várnak, és nem is csak ellenállásoknak, szembenállásoknak az együttese azokkal a morális útmutatásokkal szemben, amelyeket a társadalom vagy akár maga az Egyház állít elé, hanem, hanem olyan szubjektum, aki egyes szám első személyben képes kérdezni egy másik kérdező személytől. A lelki vezetés során, pontosabban minden interperszonális kapcsolat esetében a probléma lényege, hogy mi a tulajdonképpeni kérdés. Mi az a kérdés, amelyet a lelki vezető felé vezetettje feltesz. A lelki vezetett elsősorban azt kéri, hogy elismerjék, elfogadják őt problémáival, konfliktusaival, szenvedéseivel, legmélyebb vágyaival együtt. Ez az igény szükségszerűvé teszi egy aktív szimpátiának a kialakulását. 8.3. Mély kommunikáció Aki lelki vezetésben segítséget kér, azért teszi, mert szeretne a felszínességtől és szétszórtságtól megszabadulva, mély belső életre eljutni. Nem pusztán intellektuális síkon, hanem érzelmi és akarati síkon is, egyfajta belső és mély harmonikus állapotot keres, amelyben egyre inkább megvalósul keresztény elköteleződése. A lelki vezetettnek ez az igénye nyilvánvalóan azt követeli meg a lelki atyától, hogy túllépjen az általános és szokványos válaszok szintjén. A lelki vezető nem beszélhet személytelenül, nem beszélhet általánosságokban, hanem a konkrétumok síkján az általános igazságoknak éppen az adott konkrét esetekre való applikálása, annak megítélése a feladata, hogy itt és most mi az, ami lényeges, mi az, amivel segítheti vezetettjét. A lelki vezetettnek is éreznie kell, hogy maga a lelki vezető is keresésben van, keresi az utat vezetettjével vezetettje számára, és részesül örömeiben és szorongásaiban. A lelki vezetésben megvalósuló dialógus által nyilvánvalóvá válik a vezetett számára is, hogy vezetője mit él meg a maga lelkiéletében. A lelki vezető spontán reakciói, válaszai, abból fakadnak, ahogyan ő maga megéli lelki életét. Amennyiben ez hiteles, életközeli, spontán megnyilatkozásai segítséget jelentenek. Ha azonban a lelki vezető meg akarna maradni egy távolságtartó mester szerepében, aki pusztán tanít, és elutasítja azoknak a mély lelki indítékoknak a megosztását, amelyek őt magát is motiválják és lelkesítik, nem alakulhatna ki hiteles, mély kommunikáció. Pál apostol esetében is kifejezésre jut ez a megnyílás, amikor nem rejti véka alá sem az örömeit, sem a bánatait (Fil 3,13-18; 4,1). 173

8.4. A verbális kommunikáció néhány fontos szempontja Újabban

gyakoriak

azok

a

tanulmányok,

amelyek

az

interperszonális

kommunikációról szólnak, és nagy hangsúlyt fektetnek arra, hogy a segítő képes legyen a hallgatásra, meghallgatásra az adott konkrét helyzetben. A meghallgatásnak, az odafigyelésnek ezt a képességét különösen fontossá tette az a moralizáló magatartásforma, ami az Egyházban hosszú ideig erőteljesen jelen volt. Ahelyett, hogy jó akarattal egy kényes szituációnak minden összetevőjét tapintatosan körbejárta volna, többnyire a pap azonnal „kinyilatkoztatta” hogyan kell viselkedni, mit kell tenni, gyakran megvalósíthatatlan feladat elé állítva a hívőt. Napjaink etikája sokkal inkább számol mindazokkal a körülményekkel, amelyek meghatározzák egy-egy magatartásforma etikai minőségét. Ennek tudatában kell lennünk, ugyanakkor a lelki életben való kitartó növekedés érdekében fontos a gyengeségeket, hibákat, bűnöket legyőzni, túljutni rajtuk a Krisztussal való bensőségesebb kapcsolat érdekében. Isten megengedi a lelki atyának, hogy türelmet gyakoroljon, és az etikai normáknak való megfelelés fokozatosan, arányos erőfeszítés útján bontakozzon ki hatékonyan. Ha az etika síkjáról pszichológiai síkra lépünk át, ugyancsak találkozhatunk egy voluntarista magatartásformával, amely akadálya annak, hogy elfogadjuk és meghallgassuk a másikat. Az a gyóntató például, aki hisz az akarat mindenhatóságában, mindig kísértést fog érezni arra, hogy azonnal megmondja, mit kell tenni, és még csak nem is gyanítja, hogy bizonyos helyzetek összetettségéből adódóan, különösen a szexuális problémák esetében, nem szabadna túl gyorsan a jóakarat és az elhatározás hiányára következtetni. Sokkal fontosabb lenne számára, hogy ezeknek a gyengeségeknek és bűnöknek a gyökerét megtalálja, amelyek gyakran a múlt érzelmi sebeivel vagy egyenesen biológiai jellegű problémákkal kapcsolatosak. Azt mondani, hogy pusztán akarat kérdése egy gyengeségen, bűnön való túljutás, nem csak hogy nem jelent segítséget lelki gyermeke számára, hanem egyenesen a kétségbeesés felé sodorhatja, hiszen pszichés energiáit egy sikertelen küzdelemben kimerítette. Ilyenkor rendkívül fontos megvilágítania a lelki gyermek szituációját, okokat keresni, analizálni, amennyire lehetséges, új affektív erőket mozgósítani, vagy legalábbis megpróbálni, hogy Isten segítségével új indítékokat, lelkesedést merítsen a küzdelemhez. Másik akadálya lehet a lelki atya részéről annak, hogy jóakarattal végighallgassa lelki gyermekét, ha váratlan és ismeretlen szituációval, összetett problémával találkozik, amelyre nem tud azonnal válaszolni. Viszont találkozhat a lelki vezető olyan nehézségekkel is, amelyek a párbeszéd tartalmából adódhatnak. Szembe találhatja magát olyan személyekkel, akik ellenkező nézeteket vallanak az övéhez képest, vagy adott esetben akár az evangéliumi 174

értékekkel szemben állnak. Ilyenkor nem marad más számára, minthogy éppen az odahallgatás és az odafigyelés mentalitásával megpróbálja az evangéliummal kevésbé szembenálló nézetek vágányára terelni vezetettjét. Külön problémát jelent, amikor olyan témák kerülhetnek elő a lelki vezetés során, amelyek magát a lelki vezetőt is érzékenyen érintik, hiszen felébreszthet, érinthet olyan lelki sebeket, amelyek nem teljesen gyógyultak be a lelki vezetőben sem. Ezért aki a lelki vezetés feladatát vállalja, belsőleg szabad, pszichésen kiegyensúlyozott kell, hogy legyen. 8.5. A lelkiismeret feltárása Kérdésünk itt az, hogy hogyan és milyen mértékben kell a lelki vezetettnek a lelkiismeretét feltárnia. Természetesen kívánatos a lelkiismeretnek lehető legteljesebb és legrészletesebb feltárása. A gyakorlatban azonban a lelkiismeret feltárása többnyire nem könnyű feladat, hiszen ahhoz, hogy aktuális problémákat és nehézségeket megértsünk, múltbéli eseményeket is ismernünk kellene. Fontos, hogy a lelki vezető, bár jó, ha tisztában van a pszichológia alaptörvényszerűségeivel, vagy akár részletesen is ismeri azokat, de mégse viselkedjen pszichológusként. Az ő feladata hogy itt és most a lelki vezetettjének aktuális helyzetét világosan lássa, hogy Istennel való kapcsolatában jelenleg mennyire nyitott, és hogy segítsen itt és most megtalálni rá vonatkozóan a lehető legkonkrétabban Isten akaratát. A lelki atyának nem kell nyomoznia visszamenőleg azok felől a bűnös cselekedetek felől, amelyek a jelenlegi helyzetét konkrétan aktuálisan nem érintik. Loyolai Szent Ignác szerint a tények elbeszélésében a lelki atyának meg kell különböztetni, mik a lényeges pontok. Előfordul ugyanis, hogy néhány részlet, amely úgy tűnik, hogy jelentéktelen a vezetett elbeszélése alapján, mégis rendkívül fontos. Ugyanakkor pedig az elbeszélés alapján különösen hangsúlyosnak tűnő részletek pedig jelentéktelenek.107 Felvetődik a kérdés: kell-e kérdezni? Amennyiben a lelki vezető nem biztos abban, hogy kérdését nem fogják félreérteni, hogy esetleg nem botránkoznak kérdésén, jobb, ha tartózkodik minden kérdéstől úgy a lelki vezetésben, mint a gyóntatásban. Nincs ugyanis arányban az a morális kár, amit egy félreértett kérdéssel okozhat, és az a lelki haszon, ami ebből fakadhat. Ha viszont a lelki vezető bizalmat élvez a lelki vezetettje részéről, ami ezt lehetővé teszi, akkor a kellő tapintattal, akár kérdések segítségével is megvilágosíthatja az esetet. A lelki vezetőnek tudatában kell lennie, hogy vezetettje által elmondott szavak, az általa körvonalazott kép, többnyire nem felel meg teljesen a reális helyzetnek. A depresszió pillanataiban ugyanis a kifejezések gyakran extrémek, szélsőségesek, általánosítók. Amikor azt mondja: nem 107

Vö.: Lelkigyakorlatok 17.p.

175

imádkozom többet, valójában ezzel azt akarja mondani, hogy komoly nehézségei vannak a belső imádsággal, miközben részt vesz a szentmisén és a zsolozsmán. Vagy amikor azt mondja: nem vagyok való semmire, ez ilyenkor azt jelenti, hogy a tevékenysége nem felel meg a vágyainak. Legáltalánosabb értelemben azt mondhatjuk, hogy minden verbális kapcsolat az illető spirituális állapotának az interpretációja, és mint olyan, lehet helyes, túlzó, részleges, szokványos vagy egyenesen felületes. Következő kérdés: mennyi ideig tartson a lelki beszélgetés? Lehetetlen egységes választ adni erre, hiszen sok szempont játszik közre. Egyrészt a rendelkezésre álló idő akár egyik, akár másik oldalról, a pszichés szükséglet, amely adott esetben több időt igényel, vagy épp ellenkezőleg, egy lehető legrövidebb találkozót tesz szükségessé, hogy a lelki vezetett saját döntését hozhassa meg. Sok függ a lelki vezető és vezetettje kapcsolatának a minőségétől is. Csak annyit jegyzünk meg ezzel kapcsolatosan, hogy a lelki vezető soha nem keltheti azt a benyomást, hogy siet és nem áll teljesen rendelkezésére annak, aki segítségét kéri, nincs a hallgatás állapotában. 8.6. A lelki vezető személyének, verbális kommunikáción túli „üzeneteinek” jelentősége Még akkor is, ha a verbális kommunikáció – mint a személyek közötti párbeszédnek elsődleges eszköze – rendkívül fontos, tudatosítanunk kell a lelki vezetői kapcsolatnak más dimenzióit is. Mielőtt még megszólalna és bármit mondana a lelki vezető, lelki gyermekére mindenekelőtt létezésmódjával van hatással. Már a jelenléte is Krisztust és az evangéliumi értékeket közvetíti (2Kor 2,11-15). Természetes síkon a lelki vezető szívélyessége, derűje bizalmat és bátorságot ébreszt. Ehhez a természetes körülményhez fontos egy másik elemet társítanunk, annak tudatosítását, hogy milyen nagy kegyelem maga a papság szentsége. A pap Krisztus nevében cselekszik, és az ő cselekvése nem merül ki pusztán a kimondott szóban, hanem sokkal tágabb keretben hat, megjeleníti az Egyház egész közösségét, amelyben tagjainak imái, szenvedései, öröm és élet forrása mások számára. A lelki vezetés Krisztus titokzatos testének misztériumában részesít. Szent Pál apostolnál olvassuk: „Mi ugyanis nem magunkat hirdetjük, hanem Krisztus Jézust, az Urat, magunkat csak úgy, mint a ti szolgátokat Jézus kedvéért. Isten ugyanis, aki azt mondta: „A sötétségből támadjon világosság”, a mi szívünket is megvilágosította, hogy Isten dicsőségének ismerete (Jézus) Krisztus arcán felragyogjon nekünk. Életünkben állandóan ki vagyunk téve a halálnak Jézusért, hogy majd Jézus élete is nyilvánvaló legyen testünkön. Bennünk tehát a halál működik, de tibennetek az élet.” (2Kor 4,5-6; 11-12).

176

Visszatérve a pszichológiai síkra megjegyezzük, hogy a lelki atyát nem csak szavain keresztül lehet érteni, nem csak verbálisan kommunikál, hanem általános értelemben vett magatartása is jelenthet megerősítést, valamire szavak nélkül mond igent, vagy éppen ellenkezőleg, szavak nélkül mond nemet. Mindebből érzékelhető a lelki vezetett számára, hogy mennyire fontosak azok a témák, amikre a lelki atya újra és újra ismételten rákérdez: hogyan imádkozik, hogyan olvassa az evangéliumot. A témák kiválasztása, amelyekre a lelki atya gyakran rákérdez, nyilvánvalóan azok jelentőségét erősíti meg a lelki vezetettben. Ugyanakkor pedig azok a témák, amik ritkábban kerülnek elő, szintén nem tudatosan, de mégiscsak formálják a lelki vezetett tudatát és lelkiismeretét. 8.7. Affektivitás a lelki vezetésben Miután a lelki beszélgetés személyek közötti kapcsolatot hoz létre, lehetetlen, hogy ne alakítson ki egy érzelmi légkört, amely kettős síkon jelenik meg. A lelki vezető számára a legnyilvánvalóbb síkja ennek az érzelmi kapcsolatnak a természetfeletti szeretet, ebben, hivatásának állapotbeli kegyelmein, személyes éberségén túl segíti az a tény is, hogy több lelki gyermeke van, így lelki vezetőként nem kizárólagos az a konkrét kapcsolat, amelynek keretében a lelki vezetés történik. Ritka ugyanis, hogy a lelki vezető csak egyetlen lelki gyermekkel foglalkozzon. Többnyire egy egész csoport van gondjaira bízva, és amennyiben egy személyes karizma erejében végzi szolgálatát, nyilvánvalóan apostoli befolyását igyekszik kiterjeszteni. A második sík az a természetes érzelmi sík, amely leginkább a lelki gyermekre jellemző. Egyrészt mert csodálatán, tiszteletén keresztül érzelmileg is kötődik lelki vezetőjéhez, másrészt, mert fontos szerepet tölt be érzelmi életében, hiszen lelki atyja mindenkinél jobban ismeri lelkének legmélyebb titkait is. Ebből a kettős affektív jellegű kapcsolatból adódó problémákat közelebbről meg kell néznünk. 8.7.1. A természetfeletti szeretet A lelki atya számára a természetfeletti szeretet követelményei, amelyek a lelki vezetéshez és annak indítékához elengedhetetlenül szükségesek, nem sajátíthatók el másként, csak az evangélium és az apostoli levelek folyamatos elmélkedése által. Például az elmélkedés gyakori témája kell hogy legyen a Jó Pásztor (Jn 10,1-18). Ez az evangéliumi szöveg alapvető a lelki atya magatartásának definiálásában, hiszen Krisztus példájának a követése révén tesz szert tekintélyre. A lelki vezetőnek szeretnie, ismernie kell gyermekeit, mégpedig a lehető legszemélyesebb módon. Ahogy a János evangélium írja a 11. versben: „Ismerem juhaimat, és a juhok ismernek engem”. Megjegyezzük, hogy a személyes ismeret 177

feltételezi a kölcsönös, jóindulatú, ingyenes megnyílást, amelynek konkretizálódnia kell a gyermeki szeretetben és a barátságban. Pszichológiai értelemben ez az evangéliumi magatartásforma a személyességnek, az egyediségnek és megismételhetetlenségének a princípiumára fordítható le. Ez annyit jelent, hogy a lelki gyermeket nem lehet úgy tekinteni, mint egy kategóriához, csoporthoz tartozó egyedet, akinek helyére sokan mások is léphetnének. Nem lehet úgy tekinteni rá, mint egy esetre a többi közül, hanem a lelki vezetőnek tudnia kell eljutni a megismételhetetlen személy lényegéig, aki az adott eset mögött valójában van. Világos, hogy egy ilyen személyes ismeretre, személyes kapcsolatra nem juthatunk el anélkül, hogy az illető maga ne beszélne nekünk arról, hogyan éli meg önmagát. A

lelki

atyának

folyamatosan

figyelnie

kell

a

személy

egyediségére,

megismételhetetlenségére, akire konkrét szeretete irányul. 8.7.2. A kifejezésre juttatott szeretet Számolnunk kell az emberi kapcsolatok természetes alapjaival. Szükséges az interperszonális érzelmi kapcsolatok képessége, egyik és másik fél részéről is, de elsősorban a lelki vezető oldaláról, annak mederben tartása felelősségével együtt. A szeretetnek konkréttá kell válni, ami akár azt is jelentheti, hogy el kell távolítani azokat az akadályokat, amelyek az érzelmi megnyilvánulást akadályozzák, hogy visszataláljon az evangéliumi egyszerűséghez. Krisztus barátságot élt meg Jánossal, Máriával, Mártával, és nem rejtette el csodálatának, vagy fájdalmának érzéseit. Példát vehetünk Szent Páltól is, 1Kor 13-ban leírja a hiteles szeretetet, és a kolosszeiekhez írt levél egyik szakaszában kéri, hogy juttassák kifejezésre kölcsönös testvéri szeretetüket (Kol 3,12-15). A lelki vezetőnek emlékeznie kell arra, hogy nem lesznek ritkák azok az esetek, amikor éppen ő lesz az, aki lelki gyermeke számára mély, ingyenes és őszinte szeretetet fejez ki, amely egyszerre lelki és emberi. Ezen a tapasztalaton keresztül Istennek a jósága nyilatkozik meg Jézus emberi szíve által. 8.7.3. Az affektivitás Isten szolgálatában Az a tény, hogy a lelki kapcsolat érzelmi kapcsolatot is jelent, és természeténél fogva az egész személyt érinti, sajátos problémákat is hoz felszínre. A lelki vezetőnek meg kell tanulni saját, személyes érzelmeit a lelki teljesség kibontakozásának alávetni, teljes szívvel kell lelki vezetői szolgálatát a lelkek javára végzett szolgálatként felfogni és ehhez a hivatáshoz ragaszkodni. A lelki vezetőnek figyelnie kell azt az érzelmi hatást, amelyet gyakorol vezetettjére. A lelki gyermeket nem szabad, hogy az a félelem manipulálja, hogy esetleg a lelki atya nemtetszését válthatja ki. Ez ugyanis a lelki gyermek szabadságát károsítja. Ha a lelki vezető

178

észreveszi, hogy ilyen értelemben nem kellően nyitott és szabad lelki gyermeke (attól való félelmében, hogy a lelki atyja csalódhat benne), a lelki vezető kénytelen lesz egyfajta hűvösséggel és távolságtartással segíteni, hogy a lelki gyermeke Istenhez viszonyítsa magát. Szintén a szabadságnak a hiánya, amikor a lelki gyermek nem meri teljes mértékben feltárni lelkiállapotát, egy váratlanul bekövetkezett bűnt nem mer megvallani, rejtegeti attól való félelmében, hogy elveszíti lelki vezetőjének a megbecsülését. Megtörténhet az is, hogy a lelki vezető nagyra becsüli a lelki gyermekét, és ebből adódóan nehezen szembesíti azokkal a gyengeségekkel, amikkel találkozik, fél attól, hogy elveszíti bizalmát. Szem előtt kell tartani és elmélkedni kell az evangélium szaván: „Az igazság szabaddá tesz titeket” (Jn 8,82). Az igazság és az alázat mindig együtt járnak. 8.7.4. Közelség és távolság a lelkivezetésben108 A lelkivezetésben, mint mondottuk, különösen nagy szerepe van a lelkivezető oldaláról is annak a nyitottságnak, amely pozitív, bensőséges légkört teremt. A gyakorlat azonban azt is mutatja, hogy ez nem kis veszélyekkel jár, ezért mindenképpen szót kell ejtenünk ezekről, illetve azokról a feltételekről, amelyek teljesülése nyomán egészséges és hatékony mederben marad a lelki vezetés. A lelki vezetés, lelkipásztori beszélgetés, magával hozza, hogy emberek - lelki vezető és vezetettje - belsőleg közel kerülnek egymáshoz. A pozitív belső közelség teszi egyáltalán lehetővé, hogy a lelki vezetett segítséget kapjon, önmagával, legbensőbb énjével érintkezésbe kerüljön, jobban megértse önmagát, és így az Isten szava előtt nyitottabbá váljon. Amikor a lelki vezetett a bizalom és biztonság légkörében belsőleg megnyílik, és önmaga mélységeivel kapcsolatba kerül, a lelki vezetőnek számolnia kell azzal, hogy olyan vágyak és zár alatt tartott igények is felszínre kerülhetnek, amelyekbe testi, akár szexuális jellegű vágyak is keveredhetnek. A lelki vezető, aki az embert a maga mélységeiben akarja megszólítani, nem tudja és nem is akarja megakadályozni, hogy mindezen veszélyek ellenére lelki vezetettje mélyen megnyíljon, hiszen éppen ezáltal képes Isten előtt is megnyílni. A lelki vezetőnek számolnia kell ezzel és képesnek kell lennie arra, hogy megfelelően bánjon a felszínre kerülő vágyakkal, érzelmekkel. Az is előfordulhat, hogy bizonyos személyekkel való találkozás, magában a lelki vezetőben is ébreszthetnek olyan érzelmeket, vágyakat, amelyek nagyon is emberiek, sőt kísértést is jelenthetnek. A közeli kapcsolatoknak és érzelmeknek a dinamikája szükségessé teszi, hogy a lelki vezető, mint intenzív lelki életet élő keresztény, először is rálásson, kapcsolatban legyen ezekkel a spontán ébredő érzelmekkel, vágyakkal, ne tagadja le 108

Vö.: MÜLLER W., Lieben hat Grenzen…33-37.o.

179

őket önmaga előtt, szembe tudjon nézni velük, és helyesen tudjon viszonyulni hozzájuk, Istennel való személyes dialógusa által úrrá lenni és integrálni tudja őket elkötelezett keresztény életébe. Az emberi közelség pszichodinamikai síkján nagyon sok folyamat zajlik le, ezért a lelki vezetőnek személyes és szakmai kompetenciákkal kell rendelkeznie, arra vonatkozóan, hogy ezeket a dinamikákat termékennyé tudja tenni. Minél intenzívebb és minél mélyebb egy beszélgetés, annál inkább kell a lelkivezető és vezetettje közötti dinamikára odafigyelni. A lelki vezetőnek tehát egyrészről elő kell segítenie a lelkivezetői kapcsolat intenzitását, ugyanakkor szükséges a külső és belső távolságot megőriznie. Sajnos ezek az alapkövetelmények, akár férfiakról, akár nőkről van szó, nem minden esetben adottak, és ezért nem is mindenki alkalmas a lelki vezetésre. Gyakran a lelki vezetői szolgálatra való képzés hiányos, nincsenek meg azok a kellő ismeretek, amelyek segítséget nyújtanak úgy a közelséghez, mint a távolságtartáshoz. Nem ritkán viszont a személyi érettség hiánya tesz alkalmatlanná a lelki vezetés szolgálatára. A személyi érettség ugyanis lehetővé teszi mély emberi kapcsolat megélését úgy, hogy ugyanakkor bizonyos hatásoktól és befolyásoktól külsőleg és belsőleg távol tudja tartani magát. Aki lelkipásztori, lelki vezetői szolgálatot végez, kell, hogy rendelkezzen ezzel a fajta érettséggel. Nem elég a lelki vezetés történetét ismerni, nem elég a felszenteltség és a megbízatás, nem elegendő a teológia ismerete, sőt a pszichológiai értelemben vett képzettség sem elegendő. Aki ezt a szolgálatot kapja, illetve felvállalja, kell, hogy ismerje önmagát, kell, hogy dolgozzon önmagán és ebben szükséges, hogy már tapasztalatai is legyenek. A lelkivezetőnek kapcsolatban kell lennie önmaga szexualitásával is, fontos, hogy tudatában legyen és ismerje annak hatalmát, ugyanakkor arra is szüksége van, hogy legyen tapasztalata önmaga hatalmáról is, amellyel szexuális jellegű vágyai felett úrrá lett. Fontos, hogy legyenek biológiai értelemben vett ismeretei, de olyan ismeretei is, amelyek alapján meg tudja különböztetni az igazi szeretetet „a halálosan szerelmes állapottól”. Sajnos ezek a témák a lelki vezetés témakörén belül csak a peremen jelennek meg, ha egyáltalán említésre kerülnek. A lelki vezetőnek és egyáltalán a lelkipásztoroknak sok időt kell fordítaniuk arra, hogy az emberi szexualitással kapcsolatos ismereteket elsajátítsák, és az is fontos, hogy a maguk szexualitásával tisztában legyenek. A lelki értelemben vett egészség és a szexuális értelemben vett egészség ugyanis szorosan kapcsolatban vannak. A pszicho-szexuális értelemben éretlen személyiség a spiritualitáshoz menekülve átugorhat, kikerülhet fájdalmasnak ígérkező, de nagyon fontos lépcsőfokokat, mint a saját szexualitásával való komoly szembenézés, és a fölötte való uralom megszerzésének küzdelme. 180

A lelki vezetőnek az érzelmi áttétel és ellenáttétel dinamikájával is tisztában kell lennie109. Olyan személy kell, hogy legyen, aki a kegyelem által egészséges módon bízni tud önmagában, van tapasztalata arról, hogy ,„képes vagyok kitartani amellet,t ami mellett elköteleződtem, amit fontosnak gondolok, képes vagyok a határokat betartani és megerősödni mindabban, ami nekem fontos”. Olyan személy kell, hogy legyen, aki Istennel való kapcsolata által lelkének a mélységeit megtapasztalta, önmagával „kapcsolatban van”, biztos alapon áll a belülről és kívülről jövő kísértésekkel szemben. 8.8. Dialógus és imádság Nyilvánvaló, hogy a lelki vezetés nem pusztán racionális, vagy pszichológiai síkon zajlik, ezért a lelki vezető és vezetettje dialógusában is jelen kell lennie az imádságnak, amely az Isten akarata keresésének legfőbb fóruma. Ez, a dialógus imádságos légkörén túl azt is jelenti, hogy a lelki vezető vezetettje számára az adott helyzetnek megfelelő szentírási szakaszokat, elmélkedési anyagokat adjon. Ezek elősegítik a vezetett személyes imádságának, útkeresésének folyamatát. A párbeszéd és a személyes imádság kapcsolata leginkább a lelkigyakorlatok során érhető tetten, amikor az imádság és az ehhez kapcsolódó lelki beszélgetés újra és újra sajátos ritmusban valósul meg.

9. Lelki vezetés a hivatáskeresés fázisában Legelső feladatunk a hivatás fogalmának tisztázása, ennek segítségével tudunk gyakorlati síkon továbblépni. A kinyilatkoztatásban Isten a szövetség Isteneként mutatkozik be, aki szabad akarata szerint hív meg, és választ ki közösséget és egyént a Vele kötendő szövetségre, amelyen keresztül konkrét tervét akarja megvalósítani. Ugyanakkor Ő maga teszi a kiválasztottat alkalmassá hivatása teljesítésére: „ Most hát ezt mondja az Úr, a teremtőd, Jákob, az alkotód, Izrael: Ne félj, mert megváltalak; neveden szólítalak: az enyém vagy. Ha tengereken kelsz át, veled leszek; és ha folyókon, nem borítanak el, ha tűzön kell átmenned, nem égsz meg, és a láng nem perzsel meg. Mert én, az Úr vagyok, a te Istened, Izrael Szentje, a Megváltód.” ( Iz 43,1-3) „Tudjuk azt is, hogy akik Istent szeretik, azoknak minden javukra válik, hiszen ő saját elhatározásából választotta ki őket.” (Róm 8,28) 109

BENKŐ A. – SZENTMÁRTONI M., A gyógyító Jézus nyomában, Új Ember, Budapest 2003, 121-126.

181

Isten hívása, mint tudjuk a választott néppel kötött szövetségében, de a próféták meghívásában is aktualizálódott. Az Újszövetségben a hivatás még világosabbá és személyesebbé válik: „Ezután fölment a hegyre, és magához hívta azokat, akiket akart. Azok hozzá mentek. Tizenkettőt rendelt, akiket apostoloknak nevezett, hogy vele legyenek, s hogy elküldje őket hirdetni az igét. Hatalmat adott nekik, hogy kiűzhessék az ördögöket. Ezt a tizenkettőt rendelte: Simont, akinek a Péter nevet adta, Jakabot, Zebedeus fiát, Jánost, Jakab testvérét, ezeket elnevezte Boanergesznek, vagyis a mennydörgés fiainak, Andrást, Fülöpöt, Bertalant, Mátét, Tamást, Jakabot, Alfeus fiát, Tádét, a kánai Simont és az iskarióti Júdást, aki később elárulta.” (Mk 3,13-17). A hivatás teológiai sémája nagyon világos: Isten hív, az ember válaszol, és Krisztussal a meghívás valamint a válasz is, érzékileg fogható módon valósul meg. Amennyiben azonban a teológiai séma helyett az apostolok meghívásának konkrét eseményére, annak menetére figyelünk, az evangéliumi elbeszélést olvasva azt látjuk, hogy egy érlelődési folyamatról van szó. A hivatás kérdésének mai, gyakorlati megközelítése szintén folyamattal kell hogy számoljon. Először azokkal a belső jelekkel, amelyek a hivatásra utalnak, és amelyeket az illető tudata kell hogy értelmezzen, ugyanakkor a lelki vezető is. A hivatás gyakorlati meghatározásaként azt mondhatjuk, hivatásról beszélünk akkor, ha valaki világos jeleit veszi, gondolatok, motivációk, belső vonzalmak formájában, annak, hogy Isten egy konkrét életállapot választására hívja. Önmagában a hivatás fogalma magába foglalja úgy a házasságot, mint a szerzetesi, papi hivatásra szóló meghívást. Viszont meg kell jegyeznünk, hogy a laikus életre, házasságra szóló hívás természetes síkon, természetes és kellemes ösztönző erők által valósul meg, míg a szerzetesi, papi életre szóló meghívás, éppen a bennük foglalt lemondások miatt, sokkal mélyebb és érettebb motivációt követelnek. A hivatás érlelődésének folyamatában a lelki vezetőnek komoly szerepe van. A hivatás csirája védelemre, ápolásra szorul. Egyrészt a lelki vezetőnek segítenie kell a kezdődő hivatás megerősödését, kibontakozását, ugyanakkor vigyáznia is kell, hogy ne az ő aktivitása tartsa elevenen a hivatás tudatát, ne az ő gondoskodó szeretete váljon a hivatás legfőbb motivációjává, hiszen annak önálló lábakon kell állnia. Rendkívül kényes feladatról van tehát szó. A kibontakozó hivatástudattal rendelkező embernek abban kell segíteni, hogy próbára tehesse motivációit, kiderülhessen annak teherbíró-képessége. Ezt figyelembe véve módosítanunk kell a hivatás gyakorlati meghatározását: Hivatásról beszélünk, amikor egy személy Isten hívásaként elégséges motivációt érez magában arra, hogy életét egy

182

meghatározott irányba orientálja és komolyan, elkötelezetten él annak a hivatásnak követelményei szerint, de még nem végleges, definitív módon. Csekély jelentősége van annak, hogy a hivatás első impulzusai honnan származnak. Kívülről, belülről, a környezetből vagy konkrét személyektől. Az viszont lényeges, hogy ezt személyes, Istentől származó meghívásnak érezze, amely személyes válaszra vár. Ennek hiányában pusztán emberi indíttatásról van szó. Amikor a lelki vezető érzi, hogy lelki gyermekének indítékai elégtelenek, igyekeznie kell, hogy türelemmel, kitartással helyettesítse az elégtelen indítékokat mély és természetfeletti indítékokkal. A felszínes, elégtelen, sokszor fiatalos lelkesedésből fakadó indítékok nem feltétlenül jelentik, hogy az illetőnek nincs hivatása. Ezek mögött a felületes, elégtelennek tűnő indítékok mögött, nagyon is mély, hiteles hívás húzódhat meg, amely először felszínes módon nyilatkozik meg. Az indítékok mélységének és hitelességének kiderítésére a legegyszerűbb mód a Jézussal való személyes kapcsolat irányába való növekedés, ösztönzés a személyes imaéletben és az eucharisztikus életben való növekedésre. A Jézussal való mély kapcsolat, az Ő életének, misztériumainak kitartó elmélkedése, az evangéliumi életre való őszinte törekvés annak a képzésnek a programja, amely a hivatást tisztázza, megerősíti. A szerzetesi hivatás esetén ebben a fázisban nem a küldetés, a misszió, hanem a Jézus iránti szeretet, a vele való egység kell, hogy középpontban legyen. A kereszt misztériumának személyes megélése a nehézségekkel való találkozásban, az Egyház iránti szeretet kibontakozása, amelyben tökéletlen emberekkel találkozik, a szolgálat szellemének megerősödése, mind jelzi a hivatás megerősödését, az indítékok érvényességét. Ezek hiánya, vagy nem meggyőző kibontakozása annak lehet jele, hogy az indítékok elégtelenek, vagy nem megfelelőek. Elégtelen indítékoknak bizonyulnak az indítékok megkülönböztetése során azok, amelyek gyakran általános jelszavak mögött, személyes, anyagi vagy morális jellegű haszon (tanulás vágya, biztonság) reményében indítják a fiatalt a hivatás útjára. Nem megfelelő indítékok azok, amelyek ugyan vallási jellegűek, de mértékük nem felel meg a hivatás komolyságának. Végül az érvényes indítékok megfelelő és mély motivációt jelentenek, amelyek első megjelenésükben lehet, hogy elégtelenek, de mögöttük mélyebb, érvényes indíték húzódik, és bontakozik ki. Isten akaratának keresése során fontos tudatosítani, hogy Isten az ő akaratát először is természetes módon juttatja kifejezésre. Ezért ha egy fiatal nem érzékel olyan indítást, jeleket, amelyek arra utalnak, hogy Isten önmegtartóztató életre hívná, akkor külön jelek nélkül is egyértelmű, hogy Isten akarata számára, személyiségének kibontakoztatása a 183

természetes vonzalmak és szeretet útján, azaz, a családalapítás. A belső nyugalom, béke és öröm annak jelei, hogy ilyen módon Isten akaratát teljesíti. Abban az esetben viszont, amikor a papi, szerzetesi hivatásra érez valaki indíttatást, ugyanakkor teoretikus, globális értelemben elutasítja, lekicsinyli a házasságot, tudható, hogy az illető menekül a házasság gondolatától. A hivatás szempontjából ez negatív jel. Amikor viszont ezzel ellentétben, az önmegtartóztatásra szóló hivatás tudata mellett a házasság nagyra értékelése is jelen van, pozitív jelként értelmezendő a hivatás realitására vonatkozóan. A papi, szerzetesi hivatás kibontakozása útján a lelki vezetőnek éberen kell figyelnie arra, hogy a fiatalnak sikerül-e minden erejét, különösen az érzelmi erőket a hivatás irányába orientálni, azaz, hogy az első lelkesedés után, a hivatás biztos alapjai kialakulnak-e. Ez ugyanis megpróbáltatások és küzdelmek révén derül ki. A lelki vezető óvatos, de határozott segítsége a kikerülhetetlen küzdelmek eredményes felvállalása érdekében rendkívül fontos. A lelki vezetés nagy témájához képest rendkívül szerény terjedelmű bevezetésünkben sok lényeges kérdést még csak érinteni sem tudtunk. Első megközelítésként ösztönzést szeretnénk adni, a lelki vezetésen túl magára a spirituális teológiára vonatkozóan is, egy- egy területen való konkrét elmélyedéshez. Ez, mint láttuk, rendkívül fontos a lelki élet útvesztőinek elkerülése érdekében. Az a gazdag lelki, szellemi kincs, ami az Egyház spirituális tapasztalatainak tárházában van, mindannyiunk számára lehetőség és kötelesség: meríteni belőle, magunk és a ránkbízottak számára, jó gazdaként, aki kincseiből régit és újat hoz elő.

184

Bibliográfia

Források Ó- és Újszövetségi Szentírás, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 2004. A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai, Szent István Társulat, Budapest 2000. A Hittani Kongregáció Nyilatkozata: A keresztény elmélkedés néhány szempontja, Szent István Társulat, Budapest 1991. A zarándok elbeszélései, Bencés kiadó, Pannonhalma 1994. AVILAI SZT. TERÉZ, Az alapítások könyve, A kisebb művek, Pesti Könyvnyomda Részvénytársaság, Budapest 1928. AVILAI SZT. TERÉZ, A tökéletesség útja, A belső várkastély, Stephaneum Nyomda és Könyvkiadó R.T. Budapest 1923. AVILAI SZT. TERÉZ, Önéletrajz, Pesti Könyvnyomda Részvénytársaság, Budapest 1928. KEMPIS T., Krisztus követése, Ecclesia, Budapest 1988. KERESZTES SZT. JÁNOS, A kármelhegy útja, Győri Kármelita rendház 1995. KERESZTES SZT. JÁNOS, A lélek sötét éjszakája, A szellemi páros ének, Az élő szeretetláng, Győri Kármelita rendház 1995. LISIEUXI SZT. TERÉZ, Önéletrajz, Ecclesia, Budapest 2005. LOYOLAI SZT. IGNÁC, Lelkigyakorlatos könyve, Szent István Társulat, Budapest 1986. SZALÉZI SZT. FERENC, Teotimus, Szent István Társulat, Budapest 1944. SZALÉZI SZT. FERENC, Filótea, vagyis a jámborság útja, Szent István Társulat, Budapest 2004.

Lexikonok ANCILLI, E., Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Citta Nuova Editrice, Roma 1995. BORRIELLO, L. – CARUANA, E. – DEL GENIO, M.R. –– SUFFI, N., Dizionario di Mistica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998. FIORES, S. – GOFFI, T., Nouvo Dizionario di Spiritualitá, Edizioni San Paolo, Milano 1985. PACOMIA, L., Dizionario Teologico Interdisciplinare, Marietti 1977. SCHÜTZ, C., A keresztény szellemiség lexikona, Szent István Társulat, Budapest 1993.

185

Irodalom BENKŐ A. – SZENTMÁRTONI M., A gyógyító Jézus nyomában, Új Ember, Budapest 2003. BERNARD, C. A., L’aiuto spirituale personale, Editrice Rogate, Roma 1994. BERNARD, C. A., Teologia Spirituale, Edizioni San Paolo, Milano 1993. CANTALAMESSA, R., I Misteri di Cristo, Editrice Àncora, Milano1992. FABRIS, R., La spiritualità del Nuovo Testamento, Borla, Roma 1985. GOZZELINO, G., Al Cospetto di Dio, Editrice Elle Di Ci, 10096 Leumann (Torino) 1989. GRÜN, A., Mit Herz und allen Sinnen, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1999. GUARDINI, R., Az imádság iskolájában, Szent István Társulat, Budapest 1988. LOUF, A., Die Gnade kann mehr…, Vier-Türme-Verlag, Münsterschwarzach 1995. MERTON, T., Lelkivezetés és elmélkedés, OLI–Márton Áron Kiadó, Budapest 1993. MÜHLEN, H., „Újuljatok meg Lélekben”, Prugg Verlag, Eisenstadt 1978. MÜLLER, W., Ganz Ohr, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1995. MÜLLER, W., Lieben hat Grenzen, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1998. RILKE, R.M., Duinói elégiák, Argumentum Kiadó, Budapest 2003. SECONDIN, B. – GOFFI, T., Corso di spiritualità, Queriniana, Brescia 1989. SZENTMÁRTONI M., Istenkeresésünk útjai, Agapé, Szeged 2000. TANQUEREY., A tökéletes élet – Aszkétika és misztika, Société de S. Jean L’Évangéliste, Paris-Tournai–Roma 1932. THEISSEN, G., Sociologia del Cristianesimo Primitivo, Marietti 1987. VILLER M. – RAHNER K., Aszese und Mystik in der Väterszeit, Herder, Freiburg im Breisgau, 1939. WALDENFELS, H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Ferdinand Schöningh, Paderborn– München–Wien–Zürich 1988.

186

Tartalomjegyzék Bevezetés ................................................................................................................................... 0 I. A spirituális teológia megközelítése, feladatai.................................................................... 3 1. A spirituális teológia problematikája................................................................................. 3 2. A spirituális teológia meghatározása................................................................................. 4 2.1. A spirituális teológia útkeresése.................................................................................. 4 2.2. A lelkiségteológia természetének megközelítése, a „struktúra” és a „történelem” fogalmaival......................................................................................................................... 4 2.3. A lelkiségteológia természetének megközelítése az „objektív valóság” és a „szubjektum” fogalmakkal................................................................................................. 6 3. A spirituális teológia, mint a keresztény tapasztalat teológiája......................................... 6 3.1. A spirituális teológia jelentősége ................................................................................ 7 3.2. A spirituális teológia metodológiája és forrásai.......................................................... 8 4. A Szentlélek működése és a spirituális teológia ................................................................. 9 4.1. A lelki élet „egyedi” jellege ...................................................................................... 10 4.2. A bérmálás szentsége a spirituális teológia nézőpontjából ....................................... 11 II. A spirituális tapasztalat természete és helye................................................................... 13 1. Bevezető megközelítés ...................................................................................................... 13 2. A tapasztalat: összetett, aktuális, „zavarba hozó” valóság ............................................. 15 2.1. Összetett .................................................................................................................... 15 2.2. Aktuális ..................................................................................................................... 15 2.3. „Zavarba hozó” ......................................................................................................... 16 3. A tapasztalat szerzésének folyamata ................................................................................ 16 3.1. Az „én”-en kívüli valóság ......................................................................................... 17 3.2. Az alany..................................................................................................................... 17 3.3. Tapasztalatra szert tenni ............................................................................................ 19 4. Mi a tapasztalat?.............................................................................................................. 20 4.1. Fontos megközelítési útvonalak ................................................................................ 20 4.2. Belülről ismerni......................................................................................................... 21 4.3. A tapasztalás hatalma ................................................................................................ 21 4.4. A tapasztalatok kölcsönhatásai.................................................................................. 22 4.5. A tapasztalás mint egy folyamat része ...................................................................... 22 5. A spirituális tapasztalat.................................................................................................... 22 6. A spirituális tapasztalatok helyei ..................................................................................... 23 6.1. Klasszikus, és feledésbe merült helyek. .................................................................... 23 6.2. A spirituális tapasztalat lehetősége minden teremtett valóságban ............................ 24 6.3. A keresztény közösség, mint a spirituális tapasztalatok sajátos, mai helye .............. 25 7. A spirituális tapasztalat hitelessége ................................................................................. 27 7.1. A hitelesség kritériumai: ........................................................................................... 27 III. A Názáreti Jézus lelkisége............................................................................................... 30 1. Jézus lelkiségének megközelítése ..................................................................................... 30 2. Jézus spirituális tapasztalata az első század Palesztinájának kontextusában ................. 32 2.1. Isten Országának meghirdetése és a Szentlélek megtapasztalása ............................. 34 2.2. A Názáretből való Jézus Szentlélekkel és erővel való fölkenése.............................. 35 2.3. Jézus imádsága, spirituális tapasztalata és belőle fakadó identitása ......................... 37 3. A Názáreti Jézus istenképe ............................................................................................... 39 3.1. Isten a szegények oldalán áll..................................................................................... 40

187

3.2. Isten jelenvalósága bűnbocsánat forrása a bűnösök számára.................................... 41 3.3. Isten új cselekvési módja........................................................................................... 42 3.4., A hétköznapok keretei között megnyilatkozó Isten ................................................. 44 4. A Názáreti Jézus emberképe............................................................................................. 45 4.1. Az Atya nagylelkű szeretetében gyökerező nagylelkű emberi szeretet követelménye .......................................................................................................................................... 46 4.2. Az Atya szeretetében gyökerező szívbéli, radikális szeretet követelménye ............. 47 4.3. Az Atya megbocsátó szeretetében gyökerező emberi megbocsátás követelménye .. 48 5. A Názáreti Jézus spiritualitásának nyomai társadalmi és történeti síkon ....................... 49 5.1. A házasság intézményének helyreállítása ................................................................. 50 5.2. A családi kötelékek és az Isten Országa.................................................................... 51 5.3. A társadalmi rangsor új kritériuma............................................................................ 51 5.4. Lelki szabadság az anyagi javak területén ................................................................ 53 6. Jézus lelkiségének beteljesülése ....................................................................................... 55 6.1. Jézusnak a betegekhez, és a halál-tapasztalatokhoz való viszonya........................... 55 6.2. Szemtől szembe a halállal ......................................................................................... 57 7. Konklúziók........................................................................................................................ 60 IV. Az első keresztény közösségek spirituális tapasztalatának megközelítése ................. 61 1. A keresztények, mint „új teremtés” (Gal 6,15) ................................................................ 61 1.1. A második keresztény nemzedék .............................................................................. 61 1.2. Az ősegyház önértelmezése ...................................................................................... 63 1.3. Az ősegyház elkülönülésének elemei....................................................................... 63 1.4. Az ősegyház identitásának középpontja.................................................................... 66 2. Reflexiók Szt. Pál közösségeinek lelkiségéről .................................................................. 68 V. A lelki élet misztikus dimenziója...................................................................................... 74 1. A „misztika” jelentése, problematikája ........................................................................... 74 1.1. A „misztika” két alapvető megközelítése.................................................................. 74 1.2. Az „aszkézis” két megközelítése............................................................................... 75 1.3. A „misztika” és az „aszketika” kapcsolata................................................................ 76 2. A misztikus élet és az imádság.......................................................................................... 77 3. A keresztény imádság sajátosságai .................................................................................. 77 3.1. Teljes imádás (az Atyára irányul) ............................................................................. 78 3.2. Szakadatlan (a Fiú által) ............................................................................................ 78 3.3. Responzoriális (a Szentlélekben) .............................................................................. 79 3.4. Egyházias (az Egyházzal).......................................................................................... 79 4. A kezdők imádsága ........................................................................................................... 80 4.1. Az alázatosság ........................................................................................................... 80 4.2. A bizalom .................................................................................................................. 81 4.3. A figyelem................................................................................................................. 82 5. A keresztény imádság különféle alakjai ........................................................................... 83 5.1. Imádás, dicsőítés ....................................................................................................... 83 5.2. Hálaadás (eucharisztia) ............................................................................................. 83 5.3. Könyörgés és közbenjárás......................................................................................... 84 5.4. Kérés.......................................................................................................................... 84 6. A kérő imádsággal kapcsolatos problémák, azok értékelése ........................................... 84 6.1. A kérő imádság jogossága......................................................................................... 84 6.2. Jelentősége ................................................................................................................ 85 6.3. Imádság és cselekvés................................................................................................. 86 7. Az ima szükségessége ....................................................................................................... 86 8. Az imádkozás aszketikus feltételei .................................................................................... 88

188

8.1. A lelkiismeret tisztasága............................................................................................ 89 8.2. A szív tisztasága ........................................................................................................ 89 8.3. A szellem tisztasága .................................................................................................. 89 8.4. A cselekvés tisztasága ............................................................................................... 90 9. A szakadatlan imádság..................................................................................................... 90 9.1. Formái ....................................................................................................................... 91 9.1.1. Exkluzív ............................................................................................................. 91 9.1.2. Inkluzív............................................................................................................... 91 9.2. A szakadatlan imádság feltételei ............................................................................... 92 9.3. Haszna és aktualitása................................................................................................. 93 10. Imádság és cselekvés...................................................................................................... 93 10.1. Megkülönböztetés, fogalmi tisztázás ...................................................................... 93 10.2. Egységük ................................................................................................................. 94 10.3. „Caritas” mint összekötő kapocs............................................................................. 94 10.4. Szabadság ................................................................................................................ 94 11. A szóbeli ima .................................................................................................................. 94 11.1. Sajátossága .............................................................................................................. 94 11.2. Értékei ..................................................................................................................... 95 11.3. Nehézségek és azok orvoslása................................................................................. 95 12. A mentális, elmélkedő ima.............................................................................................. 96 12.1. Sajátosságai ............................................................................................................. 96 12.2. Történeti áttekintés.................................................................................................. 96 12.3. Fontossága............................................................................................................... 97 12.4. A meditáció formái.................................................................................................. 97 12.5. Az elmélkedés, meditáció lényeges elemei............................................................. 97 12.6. Az érzelmek............................................................................................................. 98 12.6.1. Szenzitív affektivitás ........................................................................................ 99 12.6.2. Spirituális affektivitás ...................................................................................... 99 12.7. Gyakorlati következtetések ..................................................................................... 99 12.8. A meditáció nem keverhető össze…..................................................................... 100 12.9. A meditáció mai nehézségei.................................................................................. 100 13. Az elmélkedés főbb módszerei ..................................................................................... 101 13.1. Valamennyi módszer közös vonásai ..................................................................... 102 13.2. Szent Ignác módszere............................................................................................ 103 13.2.1. Ennek a módszernek a haszna........................................................................ 104 13.3. A s. sulpice-i módszer ........................................................................................... 104 VI. A szemlélődés megközelítése ......................................................................................... 107 1. Az affektív imádság......................................................................................................... 107 2. Az egyszerűség imája ..................................................................................................... 109 3. Az átmenetek nehézségei, megkülönböztetésük szempontjai .......................................... 110 4. A szemlélődő imádság csúcsa ........................................................................................ 111 4.1. A contemplatio infusa ............................................................................................. 112 4.2. A „contemplatio infusa” különféle szintjei és megnyilvánulásai............................ 114 4.3. A misztikus tapasztalatok jellegzetességei.............................................................. 115 VII. A lelki élet aszketikus dimenziója ............................................................................... 117 1. Aszkézis és lelkiélet......................................................................................................... 117 2. Fogalmi megközelítés..................................................................................................... 117 2.1. Klasszikus megközelítés ......................................................................................... 117 2.2. Biblikus használata.................................................................................................. 118 3. A keresztény aszkézis sajátosságai................................................................................. 118

189

3.1. Az általános vallási értelemben vett aszkézis három típusa.................................... 118 3.1.1. Morális aszkézis ............................................................................................... 118 3.1.2. Kultuális aszkézis............................................................................................. 118 3.1.3. Mágikus aszkézis.............................................................................................. 119 3.2. A keresztény aszkézis és az általános vallási értelemben vett aszkézis .................. 119 3.3. A keresztény aszkézist megkülönböztető sajátosságok .......................................... 120 3.3.1.A hit aszkézise................................................................................................... 120 3.3.2. A kereszt aszkézise........................................................................................... 121 3.3.3. Eszkatologikus aszkézis ................................................................................... 122 4. Az aszkézis gyakorlata az egyház történelme során....................................................... 122 4.1. A patrisztikus kor .................................................................................................... 123 4.2. A középkor .............................................................................................................. 124 4.3 A modern kor ........................................................................................................... 125 5. Mai problémák az aszkézis területén.............................................................................. 126 5.1. Az aszkézis és a konzumizmus kultúrája ................................................................ 126 5.2. Megvetés és túlértékelés.......................................................................................... 126 5.3. Az aszkézis legitimitása .......................................................................................... 127 6. A keresztény ember "agóniája", azaz küzdelme ............................................................. 129 6.1. A bűnnel szembeni küzdelem ................................................................................. 129 6.2. Az érzékiséggel szembeni küzdelem....................................................................... 129 6.3. Küzdelem a világ ellen............................................................................................ 130 6.4. Küzdelem az ördög ellen......................................................................................... 130 7. A keresztény aszkézis első lépése, az önmegtagadás...................................................... 131 7.1. A testi önmegtagadás .............................................................................................. 131 7.2. A lelki önmegtagadás .............................................................................................. 133 7.2.1.Az emlékezetnek és a képzelőerőnek az aszkézise ............................................... 134 7.2.2. Az értelem aszkézise ............................................................................................ 134 7.2.3. Az akarat aszkézise .............................................................................................. 134 8. A keresztény aszkézis második lépcsője, a türelem ........................................................ 135 9. A keresztény aszkézis beteljesedése: az alázat ............................................................... 136 9.1. Az alázat gyakorlása................................................................................................ 137 10. A lelki élet kibontakozásának főbb szakaszai............................................................... 137 10.1. A lelki élet különböző szakaszainak megközelítése az Egyház történetében ....... 138 10.2. A lelki élet különböző szakaszainak elkülönülése .............................................. 141 VIII. A lelki élet rendkívüli jelenségeinek hermeneutikája.............................................. 143 1. A rendkívüli jelenségek csoportosítása .......................................................................... 143 1.1. Jelenségek................................................................................................................ 143 1.2. Próbálkozások a jelenségek megmagyarázására. .................................................... 144 1.3. A parapszichológia teológiai jelentősége................................................................ 144 2. Testi jellegű jelenségek................................................................................................... 145 2.1. Az eksztázis és elragadtatás .................................................................................... 145 2.2. Stigmák.................................................................................................................... 146 2.3. Étlenség ................................................................................................................... 147 2.4. Alvás hiánya............................................................................................................ 148 2.6. Bilokáció ................................................................................................................. 148 2.7. Levitáció.................................................................................................................. 148 2.8. A rendkívül kellemes illatok ................................................................................... 149 3. Affektív jellegű rendkívüli jelenségek............................................................................. 150 4. Az ismeretek területéhez tartozó rendkívüli jelenségek.................................................. 150 4.1. A lelkek megkülönböztetésének természetfeletti képessége................................... 150

190

4.2. A hierognózis .......................................................................................................... 150 4.3. „Scientia infusa”...................................................................................................... 151 4.4. Magán – kinyilatkoztatások: látomások, jelenések, természetfölötti szavak .......... 151 5. Általános szempontok a rendkívüli jelenségek megítéléséhez........................................ 152 IX. A lelki élet kibontakozása és a lelki vezetés ................................................................. 155 1. A lelki vezetés meghatározása, feladatai........................................................................ 156 2. Tévutak a lelki vezetés területén..................................................................................... 157 3. Lelki vezetés a múltban és ma ........................................................................................ 158 4. A lelki vezetés célkitűzései.............................................................................................. 163 5. A lelki vezetés viszonya a bűnbánat szentségével és a pszichoterápiával...................... 164 6. Lelki vezetés: mindenképpen szükséges, vagy csak hasznos? ....................................... 166 7. A lelki vezető személye ................................................................................................... 168 7.1. A lelki vezető, mint nevelő ..................................................................................... 168 7.2. A lelki vezető, mint lelki ember .............................................................................. 169 7.3. A lelki vezető, mint tapasztalt ember ...................................................................... 170 8. A lelki vezetésben megvalósuló párbeszéd ..................................................................... 172 8.1. A találkozások rendszeressége ................................................................................ 172 8.2. Interszubjektív kapcsolat......................................................................................... 173 8.3. Mély kommunikáció ............................................................................................... 173 8.4. A verbális kommunikáció néhány fontos szempontja............................................. 174 8.5. A lelkiismeret feltárása............................................................................................ 175 8.6. A lelki vezető személyének, verbális kommunikáción túli „üzeneteinek” jelentősége ........................................................................................................................................ 176 8.7. Affektivitás a lelki vezetésben ................................................................................ 177 8.7.1. A természetfeletti szeretet ................................................................................ 177 8.7.2. A kifejezésre juttatott szeretet .......................................................................... 178 8.7.3. Az affektivitás Isten szolgálatában................................................................... 178 8.7.4. Közelség és távolság a lelkivezetésben............................................................ 179 8.8. Dialógus és imádság................................................................................................ 181 9. Lelki vezetés a hivatáskeresés fázisában ........................................................................ 181 Bibliográfia ........................................................................................................................... 185

191