Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ DOGMATIKA I. A KINYILATKOZTATÁS ISTENE ELSŐ RÉSZ ISTEN MISZTÉRIUMA

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola

DR. LUKÁCS LÁSZLÓ

DOGMATIKA I. A KINYILATKOZTATÁS ISTENE ELSŐ RÉSZ ISTEN MISZTÉRIUMA MÁSODIK RÉSZ A HÁRMAS-EGY ISTEN

Budapest 2007

ELSŐ RÉSZ ISTEN MISZTÉRIUMA 1. Istenről beszélünk 1. Isten megtapasztalása 1.1. Egyéni élmények – André Frossard híres könyvének címe: „Isten van, találkoztam vele.” A századok során napjainkig mindig újra felbukkannak vallomást tevő emberek, és beszámolnak arról, hogy élményszerűen, valóságosan megtapasztalták Isten létét, gondviselését, kegyelmi közelségét. Bármilyen jószándékúak és megragadóak is azonban ezek a vallomások, teljes bizonyosságot mégsem adnak. Hiszen előfordulhatnak pszichés jelenségek, önbecsapások, képzelgések. Másrészt viszont a világ kegyetlen tényei könnyen kétségbe vonhatják előttünk Isten létét: „Milyen értelem alkotta ezt a világot? Gonosz szellemnek gonoszra tervezett vagy gondatlan szellemnek sikertelen fércműve-e a teremtés?” 1.2. A zsidó hagyományban évszázadok tapasztalata halmozódik össze, mégpedig úgy, hogy az ember megtapasztalás és az értelmező gondolkodás, az egyéni élmény és az áthagyományozott emlék sajátos, növekvő és erősödő szintézisbe kapcsolódik össze. Mindezt elbeszélésekben mondják el. Mélységes bizalom ébred bennük az Atyaistenségben (= narratív teológia). Isten szabad és szabadon cselekvő, az emberiségről gondoskodó, felelősségre hívó lény. A hit továbbadását azonban már az Ószövetségben szakemberek végzik. A teológiailag képzetlen népnek az istenképet imádságokban és hitvallásokban adják tovább. Később azonban érintkezésbe kerülnek a görög kultúrával, és a velük megkezdődő párbeszédben már a tanultak nyelvét, fogalomkincsét használják. Így jön létre a „teológia”, az Istenről való beszéd1 1.3. A keresztény istentan egyesíti az ősök tapasztalását az élő, személyes Istenről, e tapasztalásnak abban a teljességében, ahogyan az a Názáreti Jézusban nyilvánvalóvá lett – és a görög gondolatvilágot az istenségről és annak lényegéről. Arra törekszenek, hogy a kettőt összeötvözzék. Igazi szintézisre azonban nem jutnak, csupán az egyes témákról való vitákban használják fel a görögség gondolatkincsét. Így jön létre a „hivatalos” keresztény istentan az egy és hármas-egy Istenről. Ezt részben a Credo vallomásos nyelvén, részben az egyházatyák filozófiai nyelvén fogalmazzák meg. Ez az istentan természetesen soha sincsen „készen”. Minden kor újabb kérdéseket vet föl, és a teológiának feladata az, hogy megkísérelje megválaszolni azokat. Így folyton élő párbeszéd alakul ki a világ és a teológia között, és ennek nyomán bővülhet Istenről való tudásunk is.

1

Vorgrimler, Herbert: Theologische Gotteslehre, Patmos 1985. 11.

A hármas-egy Istenről 2007-2008.

1

1.4. Napjainkban főleg két kérdés vetődik fel. a/ Nyomasztó tapasztalat korunk elterjedt ateizmusa. Az ősök közvetlen istentapasztalatokról számolnak be: Isten belenyúl a történelembe, sőt a természet életébe is; beszél az emberrel, meghallgatja imáját. Ma viszont Isten visszahúzódni, elhallgatni látszik: rejtetté s érthetetlenné vált, még ha létezik is. Még a hívő embernek is gyakran úgy kell élnie, mintha Isten nem lenne. A Credo Istene az üdvösségtörténetben: cselekvő Úr, szerető Atya – mai tapasztalásunk viszont gyakran mást mutat. Közelebbről megvizsgálva azonban ez a tapasztalat megjelenik már az Ószövetségben is, pl. Jób és a próféták sorsában. (Pl. Zsolt 79,4-6.). Ezekben a szituációkban erősen megmutatkozik, hogy Isten felfoghatatlan (Iz 55,8-9.) Dietrich Bonhoeffer írja: „el kell ismernünk, hogy olyan világban kell élnünk – „etsi deus non daretur”, amelyben mintha nem volna isten. S éppen ezt ismerjük fel – Isten előtt. Isten maga kényszeríti ránk ezt a felismerést. Felnőtt voltunk elvezet bennünket Isten előtti helyzetünk valódi felismerésére. Isten tudtunkra adja, hogy olyanokként kell élnünk, akik meg tudnak lenni életükben Isten nélkül. Isten megengedi, hogy kiűzzék ebből a világból, hogy keresztre feszítsék. Isten kiszolgáltatott és gyönge a világban, és éppen ezáltal van velünk és segít bennünket. Ez a különbség minden más vallással szemben. Az ember vallásossága az embert nyomorúságában Isten hatalmához vezeti a világban. A Biblia az embert gyöngeségéhez és szenvedéséhez vezeti el.”2 Az Istentől elhagyottság élményével szemben áll Jézus gyermeki bizalma Istenben. A hit Jézus nyomán minden ellenkező tapasztalat ellenére Istenhez ragaszkodik. Azt reméli, hogy bensőleg jelen van a hívőben, és élete benső dinamikáját a végső célba irányítja. Ez a reménykedő hit viszont nemigen tud mit kezdeni a görög-keresztény istentan abszolút egyszerű és változatlan Istenével. b/ Újra kell gondolnunk a kinyilatkoztatás lényegét, mélységét és kiterjedését. Leszűkíti a fogalmat az, aki csak a bibliai iratok terében-idejében lejátszódó, szóvá formálódó megnyilatkozást érti rajta. Isten kapcsolata az emberhez – az egyeshez és az egész emberiséghez – olyan folyamat, amelyben Isten önmagát közli az emberrel, hogy közösségre lépjen vele, és az ember is belényílhasson Istenbe. Ez a folyamat voltaképpen már a teremtéssel elkezdődött, tetőpontját pedig Jézus Krisztusban éri el: „Ő az egész kinyilatkoztatás közvetítője és teljessége”.3 Isten egyetemes üdvözítő akarata szerint az üdvösségre minden egyes ember meghívást kap, gyakran titkos, benső, kegyelmi módokon. A „hivatalos” kinyilatkoztatás az egyház tanítóhivatala által előterjesztett és a teológia által művelt istentanban jegecesedik ki. Találkozunk azonban olyan istentapasztalatokkal, amelyeket hitelesnek kell elfogadnunk, anélkül, hogy teológiailag rendszerezett, mindenki számára érvényes tudást vagy más számára is elfogadható bizonyosságot adnának. Ez természetesen nem relativizálja a történelmi kinyilatkoztatást és az azt hitében őrző és a történelemben áthagyományozó egyház működését: ez marad a végérvényes kritériuma és szentségi jele Isten és ember ezer szálon szövődő kapcsolatának.

2. Az emberi tapasztalástól a hittudományig 2 3

Eicher, Peter: Neue Summe Theologie 1. Der lebendige Gott, Herder, 1988. 36. II. Vatikáni zsinat: Dei Verbum 2.


2

2.1. Minden megismerés, végső soron minden tudomány is a kérdezéssel, kereséssel kezdődik. Az ember így jut el lassan a megalapozott, bizonyított és rendszerezett tudásig. A keresés útján elindulva meg kell találnunk a tárgyunknak megfelelő módszert. Ez érvényes az istenkeresésünkre is. Ágoston szavával: „Keressük, hogy megtaláljuk; keressük, mert megtaláltuk. Elrejtőzött, hogy keresve kelljen rátalálnunk; végtelen, és ezért akkor is tovább kell keresnünk, ha megtaláltuk.”4 2.2. Sajátos keresés ez: Egyrészt: Isten nem része a világnak, nem olyan valóság, mint a többi. Nem fogható be emberi fogalmainkba, nem zsugoríthatjuk világunk egyik tárgyává. Akit keresünk, az a valóban élő transzcendens Isten, akit csak imádságunk szólíthat meg, akihez csak hitünk közelíthet, akiben kételkedhetünk vagy akár el is utasíthatunk. Eckhart mester szerint „az ember nem érheti be egy elgondolt Istennel. Mert akkor a gondolatával együtt Isten is elmúlna. Olyan valóságos Istenre van szüksége, aki fönségesebb minden teremtménynél és az ember minden gondolatánál. Aki Istent annak tartja, aki: tehát isteninek – az meglátja Őt felragyogni mindenben; Istennek örül mindenben, és Isten képét látja meg minden dologban. Aki szorosan hozzátapad Istenhez, ahhoz minden hozzátapad, ami isteni, s minden elmenekül tőle, ami különbözik Istentől és idegen tőle.”5 Másrészt: Isten nem objektum, aki a többi tárgyakhoz hasonlóan vizsgálható, hanem szubjektum, élő személy, akivel csak személyesen lehet kapcsolatba kerülni, és akit csak a személyes találkozás során, megnyilatkozásaiból, vallomásaiból lehet igazán megismerni. Mindebből az következik, hogy nem beszélhetünk róla anélkül, hogy Őt meg ne hallgatnánk, meg ne szólítanánk az imádságban, a dicsőítésben, hogy személyes Én-Te kapcsolatra ne lépnénk vele – ez viszont igényli szabad döntésünket. Még nehezebbé válik a feladat, amikor erről a mindent felülmúló élményről harmadik személyben kell szólni másoknak. Hasonlatokkal, analógiákkal élhetünk, de mindig csak annak tudatában, hogy egyik sem fejezi ki a Kifejezhetetlent, az összehasonlíthatatlanul nagyobbat, tökéletesebbet. Nicolaus Cusanus „docta ignorantia”-nak, tudós tudatlanságnak nevezi ezt. Az állításokról – minden töredékességük ellenére – mégsem mondhatunk le. 2.3. Az én hitem – a mi hitünk. A fentiekből adódik, hogy Isten nem ismerhető meg a tudományos kutatás módszereivel, hanem elsődlegesen a személyes találkozás révén lehet közelebb jutni hozzá. Isten az emberi egzisztencia legmélyén van jelen: megszólítása egész személyiségünket igénybe veszi: az „én Istenem”. De nem birtokolhatom, nem tartozhat hozzám itt és most. Személyiségem történetének legfontosabb részét alkotja az Istennel való kapcsolatom története. Sorsomba belé van írva Isten története bennem, én viszont a sorsommal írom az én Istenem történetét. Önmagam és Isten megtapasztalása benső párbeszédben állnak egymással: tőlem függ, hogy a hitben megnyílok-e előtte, vagypedig önmagamtól is elidegenülök azáltal, hogy elzárkózom Istenemtől. Ez a folyamat persze a térben és az időben, konkrét társadalmi közegben zajlik, ahogyan önmagam kibontakozása

Idézi Auer, Johann, Ratzinger, Joseph: Kleine Katholische Dogmatik II. Gott der Eine und Dreieine, Pustet 1978. 21. 5 Auer: i.m. 22. 4


3

is. Minden embernek személyes istenképe és istenkapcsolata van. Istenről csak úgy beszélhetünk hitelesen, ha ennek eleven tapasztalatából és hitelével szólunk, különben elveszítjük az élő Istent, és absztrakt isteneszme foglalja el a helyét. Isten ugyanakkor mindenkié, nem sajátíthatom ki magamnak. Az én Istenem a „mi Istenünk”: az egyház istenképe adja meg az alapját, keretét, erejét, zsinórmércéjét egyéni istenképünknek. Az az egyház, amelyet Krisztus alapított és irányít, úgy, hogy le ne térhessen az igazság útjáról. Istenről való beszédünk feltételezi a párbeszédünket az egyházzal, amely az élő Isten kinyilatkoztatásának hordozója. A keresztény teológia a szuverén szabadságában megszólaló, tehát önmagát kinyilatkoztató Isten igenléséből táplálkozik. Nem az emberek azok, akik leírják Isten „mibenlétét”, még kevésbé, akik megszólaltatják őt, hanem a megszólaló Isten az, aki közösséget hoz létre azokkal, akik nevét megvallják. A teológia tehát a hívő közösségen belül születik. 2.4. Isten „értünk való”, „nekünk adott” Isten. Nem absztrakt tárgya, objektuma ismeretünknek, hanem bennünket szerető, élő személy, szubjektum, akit nem szemlélhetünk absztraktul, önmagában. Ez persze nem zárja ki azt, hogy Isten lényegéről beszéljünk. Isten lényegéről azonban kiderül, hogy ő az az öröktől való háromságos szeretet, amelyből irántunk való szeretete is fakad. Mivel pedig Isten élő személy, nem szoríthatjuk fogalomba, hanem névvel illethetjük. Isten kinyilatkoztatása „Isten nevének kinyilatkoztatásával” kezdődött. Istent sokféle névvel illették a történelem folyamán. A teológia feladata az is, hogy a különböző korokban – például a mítoszokban – keletkezett istenneveket lefordítsa és összehangolja. A II. Vatikáni zsinat szemlélete szerint mindegyik vallás Istenhez vezető út, ha másfelé kanyarog is. Ezért állították fel a Nem-keresztény vallások titkárságát 1965-ben. 3. Isten neve: az Értünkvaló 3.1. A vallástudomány jól ismeri az Isten nevet. „A világ létének megvilágító elve, amelyet személyes lénynek tartanak, a különböző hitbeli meggyőződések és vallások felfogása szerint.”6 E meghatározás mögött két út lehetősége rejlik. Az egyik az ember istenkeresését, filozófiai vizsgálódását jelzi, amely a világból kiindulva keresi a világ végső okát és értelmét, a létezőkből indulva következtet a létre. A különböző vallások a világ első és végső rendező elvét, a filozófusok a lét végső alapját keresik. A keresztény teológia végigjárta ezt az utat is („ontoteológia”), amely Istent mint legfőbb létezőt, magát a létet írja le. A skolasztikus teológia „De Deo uno” traktátusa ezt az utat követi. A másik utat viszont a prófétai szó rajzolja elénk: itt egy személyes Végső Lény keres kapcsolatot az emberrel. Ennek a történelemben megjelenő konkrét formája az a szövetség, amelyet a Magasságbeli köt egy népközösséggel. Az egyik úton az ember a saját kutatása mentén halad. A másikon az ember szembetalálja magát egy isteni Szabadsággal, amelyről nem tudja, honnan jött és hová megy. Nem ő a kezdeményező, hanem az őt megszólító Isten, aki a zsidó néppel szövetséget köt, majd aki Jézus Krisztusban emberi közelségbe jön hozzánk. Ezt az utat a legszemléletesebben Pál írja le (1Kor 1,18-25), szembeállítva a bölcsesség útját avval az 6

Eicher: i.m. 34.


4

úttal, amelyen Isten közösségre lépett az emberrel, és amelyet az ember istentelennek, a kereszt ostobaságának tart. Luther nyomán a protestáns teológia erőteljesen hangsúlyozza a kereszt ostobaságát, a prófétai szó kizárólagos érvényét. A kiegyensúlyozott keresztény istenkép mindkét utat fontosnak tartja. Fenntartja, hogy az ember által kikövetkeztethető Végső Valóság azonos a próféták Istenével, aki saját kezdeményezésére, szuverénül szólalt meg. Akkor juthatunk csak igazán közel Istenhez, ha hagyjuk őt magát megszólalni. Az I. Vatikáni zsinat Pál nyomán határozottan kiáll Isten természetes megismerésének lehetősége mellett. „Aki azt állítja, hogy az egy, igaz Istent, a mi Teremtőnket és Urunkat az emberi ész természetes világával az ő műveiből bizonyossággal felismerni nem lehet, legyen kiközösítve.” 7 Istenkeresésünket megelőzte Isten emberkeresése: Istenhez vezető utunkat az ő útja hozzánk, amely a megtestesülésben teljesedett be. 3.2. Isten négyszer köt szövetséget az emberrel: Noéval (Gen 9,1; 10,32), Ábrahámmal (Ter 15,18sk), Mózessel (Kiv 3,1-10; 24,1-9), és az Új szövetségben, amelyet már Jeremiás (31,31sk) és Ezekiel (36,22-28) megígér. Mindegyik esetben Isten a kezdeményező. Ő választja ki partnerét, szerződést köt vele, amely ígéretet tartalmaz. A kiválasztás, a szerződés és az ígéret a szövetség három lényeges eleme. A kiválasztás az „arctalan, de nem szótalan” Isten szuverén műve. Nem okolható meg racionálisan, miért éppen erre a népre esett választása. Ezt követi a szerződéskötés: a népnek az Isten által megkívánt módon kell élnie. Az ember csak bizonyos feltételek teljesítése esetén válhat Isten partnerévé. Mindezt Isten ígéretével pecsételi meg: hűséges marad az emberhez, mindenáron. 3.3. Isten szövetségi neve – A szövetség szabja meg a választott nép magatartását, törvényt ad egyéni és társadalmi életének. Nem spekulativ módon talál rá a zsidó nép, hanem egészen gyakorlati, tapasztalati módon. Isten nevei is ezért történelmi tényekre vagy személyes kapcsolatra utalnak, nem fogalmi-leíró jellegűek.8 Történelmi utalásokkal emlegetik: Ábrahám, Izsák, Jákob, a kivonulás, Mózes, Jézus Istene. Mindezek a kifejezések Istennek az emberrel létesített kapcsolatát, kettejük összefonódó történetét jelzik: a szerződés megkötője, irgalmas, hűséges, igazságos. A zsidók is ismerték az isten, istenek szót. De a szövetség istenének személynevet kellett adni, amelyik emlékeztet azokra a tettekre, amelyeket Izraelért a történelemben végrehajtott, és azokra a tulajdonságokra, amelyek partnerként kiderültek róla. Izrael tehát nem absztrakt filozófiai okoskodások útján jut el Isten nevéhez, hanem történelmi tapasztalatok útján. Erre utalnak a legelső hitvallások, pl.: MTörv 26,5-9. Tehát tetteire emlékeznek, és ezek alapján tulajdonságaira. Nem a természetből jutnak el hozzá okoskodás révén, hanem történelmi tapasztalataik alapján. A szövetségben megmutatkozó Isten nemegyszer érthetetlenül, az ember számára felfoghatatlanul, rejtélyesen cselekszik (pl. Izsák feláldozása). Ezt a kiszámíthatatlan, érthetetlen, olykor kegyetlennek látszó, sőt démonikus vonását a legszebben Jób könyve DH 3026. Hit és ész összhangját nyomatékozza II. János Pál pápa Fides et ratio és Veritatis splendor című enciklikája. 8 Eicher: i.m. 38. 7


5

fogalmazza meg. Másfelől viszont Isten hűséges, irgalmas, szenvedélyesen szereti az embert, akkor is, amikor az ember hűtlenné lesz hozzá. Izrael tehát nem a világ filozófiai alapját keresi gondolati úton, hanem saját, paradoxonokkal teli tapasztalatáról számol be: életközösségbe került egy arctalan Partnerrel, akinek még hangja sincsen (próféták szólnak a nevében), és akihez mégis mindennél közvetlenebb és személyesebb kapcsolat fűzi. 3.4. Jahve: személynév – Eleinte tettei, illetve a vele kapcsolatba került emberek alapján határozzák meg Istent: ő Ábrahám, Izsák, Jákob Istene. Vagy pedig tulajdonságai alapján: ő az igazságos. Ez azonban nem igazi névadás, csupán tettei alapján jelölik őt. Az elohista és a papi hagyomány szerint egyaránt Isten Mózes révén mondja meg a saját nevét (Kiv 3,12sk). (A jahvista hagyomány Énosra, Szet fiára vezeti vissza e nevet /vö. Gen 4,26/, de szintén kinyilatkoztatott névnek tartja.) Az itt megadott névnek két formája van első személyben: „Itt vagyok”, mondja az Úr. Mózes harmadik személyben adja tovább: „Itt van” (JHWH). Ez lesz Istennek, a szövetség isteni partnerének a személyneve: hozzá lehet fordulni imádságban, párbeszédben. Az isteni partner már eddig is kapcsolatban állt Izraellel, de anonim maradt, most azonban – barátként – megadja a nevét, anélkül, hogy evvel titokzatos lényegét feltárná. Isten Jahve-léte ezt jelenti: „Ő az irgalmas és könyörülő Isten, hosszantűrő, gazdag kegyelemben és hűségben.” (Kiv 34,6sk.) Hozzá fordulnak hálát adva és dicsőítve őt, de őt szólítják könyörgésükkel és panaszaikkal is, eléje tárják bűneiket is. Újra és újra felbukkan a nép hűtlensége: elárulták Jahvét. Végül akkorára nő a bűnük, hogy Jahve már csak önmagáért szenteli meg a nép által bemocskolt nevét (Iz 48,11; 42,8.) Jézus imájában a hívő kérése arra irányul, hogy Isten neve szenteltessék meg, hogy a szövetségi összetartozás véglegessé és teljessé váljék (Zak 13,9b).9 A név alkalmat adott a Szeptuagintára épülő tomista nagyománynak arra, hogy saját lételméletét összekapcsolja e névvel: Isten a Van. Valójában a konkrét összefüggésben ennyit jelent Mózesnek: Veled vagyok. A név nem tárja fel Isten arcát, továbbra is fenségében rejtett és megragadhatatlanul szabad marad. Nem engedi meg, hogy képeket készítsenek róla, de megadja a lehetőséget arra, hogy megszólítsák. Barátjának fogadja tehát Izraelt (Kiv 33,11-21). Isten így mélységesen közeli kapcsolatba kerül a néppel, ugyanakkor azonban megközelíthetetlen távolságban marad: „Istent sohasem látta senki” (Jn 1,18). 3.5. Az Isten szóról A mai szekularizált világban egyre idegenebbül cseng az Isten szó: értelmetlen „abrakadabra” vagy kellemetlen akadály. Rahner egyenesen Isten elhomályosult, megvakult arcáról beszél. Nélküle viszont értelmét veszti a Jézusra hivatkozás. A keresztény igehirdetés és hit nem mondhat le az Isten szóról, amely Jézusnak „Atya” szava mögött rejlik. A mai megközelítések, főleg protestáns oldalon, a hívő tapasztalatra hivatkoznak. A modern angol vallásfilozófia ezt részletesen kidolgozta. C. S. Lewis a csodálkozást teszi meg a vallási tudat kiindulópontjának, amely a tények mögött egy titokzatos valóságnak ébred tudatára. Így Rudolf Otto is. Mások egyes titokzatos „szituációkra” vezetik vissza,

9

Hünermann, Peter: Dogmatische Prinzipienlehre. Münster, 2003. 72.


6

amikor valakinek hirtelen megvilágosodik („disclosure”) a valóság. Az ember élete ilyenkor megváltozik: kapcsolatba kerül az „egész mindenséggel”. Ez az élmény az Isten szóhoz kötődik: az ember valakivel „találkozik”, Valakinek a színe elé kerül. Ezt a partnert, szembenállót nevezi az ember Istennek. A filozófia a szót leíró, megjelölő funkciójában használja, a teológia viszont tulajdonnévnek tekinti. Bár ebbe is belejátszik a filozófiai használata, beszélünk pl. Jézus istenségéről. Az Ószövetségben az Elohim eleinte műfajt, nemet jelölt, szemben a Jahve személynévvel. A görög stb. mitológiában is beszélnek istenekről, a szó tehát nemet jelöl. Az Istenség kategóriája így megjelenik a kereszténység előtt, és megalapozza Jahve istenségét, immár kizárólagos formában. A szónak három jelentésköre van: vallási, filozófiai és személyes. A keresztény teológia az Istenség fogalmát metafizikai fogalomként használja a világ első okára, végső céljára és abszolút alapjára. 1. A vallási értelem segít Istent belehelyezni a többi vallások közé. Ez is érvényes! 2. A filozófia a világ végső okára és céljára kérdez. A filozófiai teológia gazdagabb jelentést kínál, mint a különleges vallási tapasztalatok. De végülis nem mondanak ellent egymásnak: a világ kozmikus alapját, az élet értelmét keresik. A filozófiai teológia a végső egységet hangsúlyozza. Ennek nagy a jelentősége Izrael egyistenhite szempontjából is.: Iz 40,12sk: 45,18-21. 3. A keresztény hit szerint személy: Jézus Istene. Ő azonban a világ teremtője. A vallásos világfelfogás kulcsszava az Isten szó. Semmi más nem biztosítja a világ egységét. Megfordítva is érvényes azonban. Jahve a világ végső oka: a monolatriának, az egyetlen Isten tiszteletének monoteizmussá kellett átalakulnia: ez nézhetett szembe a görög filozófiával. Ez ahhoz is kellett, hogy a keresztény üzenet átléphesse a zsidóság határát (1Tessz 1,9sk, Róm 3,29sk), és egyetemessé válhasson. A görög filozófiai teológiából kialakult istenkép nem állítható szembe a kinyilatkoztatással, és nem is utasítható el egyszerűen: a természetes teológiának van jogosultsága. 4. Jézus a szeretetben újraértelmezi a törvényt, majd feltámadásában véglegesen Úrnak és Fiúnak bizonyul. Új szövetséget alapít, amelynek ő a közvetítője. A keresztények ettől kezdve joggal érezték úgy, hogy benne arca lett Istennek. Mindez azonban azáltal történt, hogy Isten Jézusban magára vette az ember időbeni sorsát, egész a halálig. Ez az arc: emberi arc, továbbra is elrejti Istent. Haláláig követhető, de feltámadásában új dimenzióba lép. Jézusban Isten véglegesen és egyértelműen elkötelezte magát a bűnösök mellett. Istennek az emberrel való szövetségét a kereszt pecsételi meg véglegesen. Megszűnik az a távolság Isten és ember között, ami az Ószövetségben még fennállt. Fiában, Jézusban emberi arcot öltött Isten, nem marad tehát többé arctalan. Ez a mindenható, transzcendens Isten a szeretet étoszára hív mindnyájunkat. Oly mértékben tiszteli azonban az ember szabadságát, hogy jelenléte a világban gyöngeségnek, olykor nem-létnek látszik. Isten transzcendenciája és immanenciája, egyfelől végtelen jósága és mindenhatósága, másfelől az emberi szabadság iránti tisztelete Jézus Krisztusban válik láthatóvá. Az arctalan szövetségi partner, akinek démonikus oldala a váratlant és a szuverén szabadságot hangsúlyozta, most radikális gyöngeségben nyilvánul meg. A szövetségi partnerek közti fájdalmas szakadék előjele megváltozik: a mindenható gyöngeségben mutatkozik. A transzcendencia nem egy önkényes hatalomban végződik, hanem egy elképzelhetetlenül hatalmas szeretetben, amely a gyöngeségben jelentkezik.


7

5. Isten keresztény neve és az Abszolútum keresése 5.1. Heidegger kritikája – A fentiek ellenére sem juthatunk arra a következtetésre, hogy Ábrahám, Izsák, Jákob Istene nem azonos a filozófusok Istenével. Heidegger bírálta az ontoteológiát, s ki akarta mutatni a szakadékot a hitbéli tapasztalat és az Abszolútum emberi keresése között. „Hogyan kerül Isten a filozófiába?”, teszi fel a kérdést. Álláspontja szerint a filozófia csupán a világ végső okára kérdezhet rá. „Ez a causa sui Isten helyes neve a filozófiában. Ehhez az Istenhez az ember nem imádkozhat, ennek nem áldozhat, nem borulhat előtte térdre... Ha pedig ez így van, akkor az isten-telen gondolkodás, amely feláldozza a filozófia Istenét, Istent mint causa sui-t, talán közelebb áll az isteni Istenhez.” Heidegger kritikája szerint a nyugati metafizikát a világ végső alapja és rendje érdekelte, amely a világ létét garantálja; nem hagyta azonban meg Isten istenségét, végtelen és áttekinthetetlen, titokzatos mélységét. Ezért Isten és az istenek visszavonultak a világból. Szerinte az Istenség lényegét csak a Szent lényegéből közelíthetjük meg. Mivel a mai ember nem így közelít Istenhez, nincs abban a helyzetben, hogy komolyan föltegye a kérdést, vajon Isten közel van-e vagy távol. Heidegger ezért elutasítja hit és filozófia kompromisszumát, s olyan teológiát javasol, amely alázatosan a keresztény tapasztalat értelmezéseként születik. Ilyen módon viszont elválnának egymástól a hitnek és a gondolkodásnak útjai. Kérdésfölvetése erősen foglalkoztatja a mai teológiát. Eberhard Jüngel Isten kinyilatkoztatásának tényéből indul ki: a teológiának szerinte csupán erre kell épülnie. Pannenberg szerint viszont az Isten-fogalom megelőzi a kereszténységet, antropológiai alapjai vannak. 5.2. A megismerés különböző útjai. 5.2.1. A mai ismeretelmélet művelői közül egyre többen különbséget tesznek a fogalmi és a szimbolikus megismerés, a szimbolikus és az enciklopédikus állítások között.10 Az utóbbiak tartoznak a tudományhoz, bizonyíthatóak. A szimbolikus állítások viszont kívül esnek a tapasztalati bizonyításon. Mégis rendkívül fontosak a világ végső kérdéseinek megfejtésében, valamint a közösségi kapcsolatok megalapozásában – feltéve, hogy szilárd, összefüggő rendszert alkotnak. Az Ószövetség világát nem az enciklopédikus állítások, hanem a szimbólumok határozzák meg. E szimbólumok igazsága logikai úton nem bizonyítható ugyan; erejüket és igazságukat benső kohéziójuk és időtlen érvényességük mutatja meg. Ez a belső logika, a szövetség szimbolikája határozta meg Izrael egész társadalmi életét. Isten nevének igazságát is a szövetségi szimbólumrendszeren belül tudjuk felmutatni. Isten szerepe: ő a kezdeményező (kiválasztás), ő tesz ígéretet; mindezt ingyenesen, szabadon teszi. A szövetség Istene előbb létezik az embernél, a világnál: az Atyák Istene, akit később teremtő Istenüknek hívnak. Ugyanakkor a jövő irányában is előtte jár az embernek: az ígéret, a beteljesülés, az új ég és új föld Istene. A szövetség Istene önként, szabadon vállalta e partnerséget – mindezek közepette és ellenére mindenestül fölötte áll az embernek.

10

Eicher: i.m. 49.


8

5.2.2. Más megközelítésből indul ki, de hasonló következtetésekhez jut el az az elgondolás, amely különbséget tesz kétféle ismeretszerzési forma között.11 A megismerés a tényekre irányul, amelyek „maguktól beszélnek”. Az értelem kutatja a természetet, tárgyilagos megállapításokat tesz, azokat ellenőrzi. Pontosságra törekszik, igyekszik a megragadott valóságot minél hűségesebben visszaadni a róla alkotott ítéletekkel, kijelentésekkel. Ettől eltér viszont a megragadottság tapasztalata. Nem a pártatlan külső szemlélő hideg tekintetével vizsgálja a valóságot, hanem az abban résztvevő közvetlen tapasztalatával. Vallomásáról ezért nemigen lehet kivülről ítéletet alkotni, hiszen szubjektiv kapcsolat az alapja. A Személyes Transzcendenciát ilyen módon lehet megtapasztalni, és arról vallomást tenni. Ezt a megragadottságot emberi formák között a szeretetben lehet átélni. A tényeket itt nem hűvös távolságtartással szemléljük, hanem „alaptalanul”, „indokolatlanul” adjuk át magunkat a szeretetnek, válunk megragadottá. A párválasztást fölösleges és lehetetlen racionális vitában indokolni. Lényeges különbség van azonban az emberi partnerválasztás és a vallási istenkapcsolat igazolhatósága között. Az emberi szeretetkapcsolat általában teljesen individuális kapcsolat egy konkrét emberrel. Itt két élet kapcsolódik össze, az ő számukra sorsdöntő módon, ez azonban nem tartalmaz általános kritériumokat. Ennek belső perspektivája, a szeretett Másiknak szeretetreméltósága az ő konkrét esetükben feltétlen, nem szorul rá külső indoklásra, de nem is általánosítható. A hitben létrejövő istenkapcsolat azonban más: nem exkluziv, hanem lényege szerint inkluziv kapcsolat, amely mindenki számára elérhető. Sok ember lép bele ebbe a kapcsolatba. A hívő ember tehát mindig újra rákényszerül arra, hogy indokolja hitét a kérdésekkel, a kételyekkel, az alternatív életmodellekkel szemben. Itt tehát az ember részesévé válik különböző érveléseknek, gondolatmeneteknek, és óhatatlanul felmerül az igazság kérdése. Lehet persze hivatkozni a szeretetkapcsolatban történő megragadottságra, de ez önmagában kevés. Olyan tudományos állítást nem tud felmutatni a hívő, amilyet a mai természettudományok elvárnak, de megvallhatja vallásos meggyőződését, amely jelentősen befolyásolja az életét: a különbség empirikusan megfigyelhető, utánozható, és ezért racionálisan megvitatható jelentősége van. Elsősorban azáltal, hogy emberi szempontból értékes etikai nézetekhez vezet. Ezek közül kiemelkedik az „agapeisztikus” életmód kötelezettsége. 5.2.3. A Biblia embere ez utóbbi megismerési úton találkozik a magát kinyilatkoztató Istennel. A tökéletesen szabad Isten paradox módon szövetségre lép az emberrel. Nem kényszeríti rá semmi, szabadon teszi ezt. Izraelt ez arra szólítja fel, hogy Isten kezdeményezését a megnemérdemelt, szabad szeretet aktusának tekintse. A szövetség szabja meg Izrael – tágasabban: a világ – rendjét. Ez a jog nem önkényes: „Legyetek szentek, amint én szent vagyok.” Isten megismerésében s az ember boldog életében bontakozik ki. Az Ószövetség tehát az élet és a világ alapvető kérdéseit szimbólum-rendszerben határozza meg. Ebben fejlődik ki a prófétaság és a messiási remény, s ez vezetett Isten meghatározott nevéhez. – A kérdés csak az: mennyiben érvényes ez ma is? Mennyiben mondható időtlenül végérvényesnek? 5.3. Az ontológia útját követik mindazok a kísérletek, amelyek filozófiai úton támasztják alá a kereszténységet. Alapkérdésük: „Miért van egyáltalán valami, miért inkább nincs?” A 11

Werbick, Jürgen: Gott, verbindlich? Theologische Gotteslehre, Freiburg, 2007. 80skk.


9

középkor így építette föl gondolatmenetét: a mindenség teremtője szövetséget kötött az emberrel. Nem lehet tehát ellentét a természet könyve, a Teremtő műve, és a Szentírás, a Szövetség-Isten műve között. A gondolkodó értelemnek tehát el kell jutnia ugyanoda, ahová a Szentírás. Szent Tamás szerint Isten minden valóságnak végső, önmagában nyugvó alapja, aki mindent hordoz és mozgat. Isten a legfőbb jó, minden az ő jóságából részesedik. A végső cél, amely mindent irányít és vonz. Szent Anzelm szerint Isten „id quo maius cogitari nequit”, az, akinél nagyobbat nem lehet elgondolni. Ez nem felsőfokot jelent, mert nem az immanens világ legnagyobbja, aki mégiscsak ehhez a világhoz tartozik, hanem fölötte áll annak. Ezt az elgondolást megrendítette az újkori fölfedezések nyomán kialakult új világkép: egyre kevesebbet lehetett felhasználni az ontológiához illeszkedő szimbólumrendszerből. Descartes számára pedig Isten a szubjektiv bizonyosság alapja: a világot már nem tartja értelmezhető könyvnek. Isten a föltétele ugyan a világnak, de a természet semmit sem mond róla. A végtelen terek szorongással töltik el: nem lát bennük isteni értelmet. A reformáció szembeállította egymással a filozófiai bölcsességet és a keresztény filozófiát. Luther szerint Isten az, akihez a szívünk vonzódik, s akihez az ember odafordulhat minden nyomorúságában. Kant pedig kijelentette, hogy az elméleti értelem nem léphet át a transzcendenciába, túl a tér és idő kategóriáin. A hit saját bizonyosságának megerősítésére nem vehet igénybe önmagán kívül semmi külső valóságot. „Azt állítom, hogy az értelem pusztán spekulatív felhasználása a teológiában teljesen terméketlen, és belső lényegénél fogva semmis. (…) Az értelem minden szintetikus tétele immanens használatra jó; egy legfőbb lény megismeréséhez azonban ennek transzcendens használatára volna szükség, erre azonban értelmünk nem megfelelő.”12 Kant szerint Istent csak a gyakorlati értelem posztulátumaként lehet felmutatni. Az e rendszerre épülő teológia viszont nem képes analóg kijelentéseket tenni Isten létéről, lényegéről és tevékenységéről, hanem csupán az embert vizsgálhatja. A valláskritika képviselői (Feuerbach, Marx, majd Freud és Sartre) elvitatják a teológia tudományos jellegét, Isten transzcendenciájának teoretikus felfogását. Ez a kételkedés a 20. század második felében a posztmodern filozófiában csúcsosodik ki, amely alapvetően tagadja minden abszolút igazság kimondásának lehetőségét. Az újtomizmusnak nem sikerült áthidalnia az ellentéteket, s a mai kor igényeit kielégítő rendszert alkotnia. 5.4. Korunk igyekszik szintézisbe hozni az absztrakt-filozófiai és az egzisztenciálisszemélyes nézőpontot. Paul Tillich szerint Isten „az, akire az ember feltétlenül rászorul”. Bultmann szerint ő a mindent meghatározó valóság. Rahner szerint a „szent titok”, az ember eredete és célja (Woraufhin és Wovonher), aki szuverénül, névtelenül, abszolút hatalommal és szerető szabadsággal uralkodik. Ha a modern megoldási kísérleteket áttekintjük, kétféle megközelítés rajzolódik elénk: az egzisztenciális és a transzcendentális módszer. Az egzisztenciális megközelítést Walter Kasper így írja le: Isten nem úgy létezik, mint a dolgok vagy akár az emberek. Ő a felelet minden kérdések kérdésére, ő a válasz az 12

Idézi Müller, Gerhard Ludwig: Katolikus dogmatika, Budapest, 2007. 10.


10

ember és a világ kérdésességére. Istenben kapunk mindent átfogó feleletet a világra. Az „Isten” szóval adott mindent átfogó válasz pontosan megfelel az ember alaphelyzetének. Az ember az egyetlen lény a világon, amelyik nincs ösztönszerűen biztosan, tehát kérdésmentesen beleépítve ebbe a világba. Az ember nyitott a világra, magának kell megformálnia önmagát és a világot. Adottság és feladat önmaga számára. A kérdezés képessége okozza azonban az ember gyöngeségét is. Az ember az egyetlen lény, amelyiket eltölthet az unalom, az elégedetlenség, a kétségbeesés. Beteljesedését csak akkor kapja meg, ha választ kap a létének és általában a valóságnak értelmére. Ezt a választ kapja meg Istenben. Az istenkérdés azonban nem kategoriális, hanem transzcendentális kérdés, kettős értelemben is: az egész valóságot átfogó kérdés (vö. a középkori tant a transzcendentáliákról); s olyan kérdés, amely minden kérdés és válasz lehetőségének a feltételét adja meg (vö. az újkori transzcendentális filozófiát).13 A transzcendentális módszer szerint az emberi létezéssel együtt adott tény, hogy az ember ítéletet alkot, dönt.14 Evvel viszont már – tudva-tudatlanul – köze támad Istenhez. Ezek az aktusok ugyanis csak úgy jöhetnek létre, hogy már előzetesen van tudomása az embernek a létről, és részesedik benne. Szellemi létezésünk eleve és előzetesen „kinyúl” ebből a világból. Karl Rahner szerint az istenbizonyítások csak tematizálják, megfogalmazzák ezt a tapasztalatot, létezésünk mindent átfogó horizontjának elfogadását, megsejtését, és a vele való érintkezést. A szellemi létnek ezt az alapadottságát senki sem kerülheti ki. A tagadásban és a kételkedésben is jelen van ez a horizont, legföljebb elutasítóan. Aki pedig beléhatol ebbe a horizontba és tárgyiasítani próbálja, az próbál nevet adni neki: létnek, titoknak, abszolút jónak, személyes abszolútumnak, alapnak hívja. Az istenbizonyítások tehát csak akkor járhatóak, ha nem kivülről erőltetik szellemünkre, mintha valami számunkra semleges, ismeretlen, küldődleges tárgyról adnának számot, hanem éppen azt akarják felszínre hozni és megnevezni, amihez az embernek léte legmélyén már úgy is, szükségszerűen köze van. 5.5. A hittudomány – Mivel Isten a kérdés minden kérdés alján, ő maga is megkérdőjelezhető. Maga Szent Tamás is fölveti a kérdést, van-e Isten, elővételezve evvel az újkori kételkedést. Isten tehát még az ő gondolkodása szerint sem volt egyszerűen magától értetődő valóság. A hívő ember mindig kereső, úton járó, saját kételkedésével küzdő ember marad: „Hiszek Uram, segíts hitetlenségemen.” A hit Ágostontól Anzelmig terjedő hagyomány szerint „fides quaerens intellectum”, a megértésre törekvő hit. A hit lényegéhez tartozik hozzá a kérdezés és a megértésre való törekvés. A teológia ezt a hitet ragadja meg és bontja ki. A teológia tudományának sajátossága tehát az, hogy módszeresen és szisztematikusan megragadja a hitben bennerejlő keresést és megértésre törekvést, és az emberi gondolkodás eszközeivel igyekszik ezt kibontani. A szó teljes értelmében tehát „hit-tudomány”. 5.5.1. Korunkban az ateizmus világméreteket öltött, és ezzel sajátos helyzetbe került a hittudomány. Az ateizmus „világunk legsúlyosabb adottságai közé tartozik” (GS 19.), az idők jelei közé. A szekularizált világban Isten egyre üresebb hipotézisnak látszik, az istenhit egyre áttekinthetetlenebbnek. Az egyre nyilvánvalóbb, hogy a tudomány a saját eszközeivel nem tudja átlépni a fogható univerzumot, a véges létezők világát, nem tud tehát elvezetni Istenhez. 13 14

Az 5.4. és 5.5. pontokhoz lásd: Kasper, Walter: Jézus Krisztus Istene, Budapest 2003. 13-26. Vö.: Rahner, Karl: A hit alapjai, Budapest, 1983. 48sk.


11

Napjainkban pedig egyre gyakrabban vetik fel azt a kérdést, hogy vajon hasznos-e számunkra Isten feltételezése, szükségünk van-e rá.15 Nietzsche szerint a gyönge embereknek van szükségük ilyen támaszra, kapaszkodóra. Sokatmondó a misztikusok vallomása a szeretet „haszontalanságáról”: az igazi szeretet nem valamiért szereti a másikat, hanem önmagáért. Eckhart mester radikálisan beszél erről a „haszon-talan” szeretetről, amely Istent csupán önmagáért keresi.16 Ha azonban Istent kitörlik ebből a világból, akkor a világ elveszíti értelmét és végső célját: a nihilizmushoz jutunk el. Isten titkának eltűnésével az ember is elveszíti benső titkát, pusztán biológiai szervezet vagy társadalmi erők végterméke marad. Isten halálával az ember is meghal. Ebben a nihilizmusban aztán az ateizmus is elveszíti eddigi önbizalmát: a káosz fenyegeti a mai emberiséget. Ebben a világban az Istenről való beszéd fontosabb lett, mint valaha. Martin Buber szerint az „Isten” szó a legsúlyosabban megterhelt az összes emberi szavak közül. „Nem tudjuk tisztára mosni, teljessé tenni; de – bármennyire beszennyezték és szétrongálták is – fölemelhetjük a földről, és felmutathatjuk súlyos gondjaink órájában.” 5.5.2. Ebben a helyzetben nem beszélhetünk Istenről sem csupán „felülről”, pozitív módon kiindulva a bibliai kinyilatkoztatásból; sem csak alulról, lépésről lépésre bizonyítva, induktive igazolva Istent. Az istenbizonyítékok csak az istenhívőknek adnak teljes bizonyítást. Istenről való beszédünkben Istennek a történelmileg ránk hagyományozott szavából, s az abban föltett kérdésből, problémából indulunk el. A teológia az Istenről (Theosz) való beszédből indul el – amelyet az egyházi hagyomány ránkhagyományozott, és az emberi értelem (logosz) által föltett kérdésekre keresi a választ. (Így használja pl. Ágoston a De Civitate Dei-ben: de divinitate ratio sive sermo. Mások viszont – pl. Dionüsziosz Areopagita az 5. században – magának Istennek a szavát jelölik így, amely megjelenik a Szentírásban. A Szentírás nemcsak Istenről beszél, hanem Isten szavát mondja ki. Ma azonban általánosan elterjedt az első értelmű használat.) A teológia tehát a hitetlen világ színe előtt számot ad (apologia) a reményünkről, amelynek hitvallásunkban elkötelezzük magunkat. A megértést kereső hit nem gnózist akar, nem akarja Istent racionalista fogalmakba beleszorítani. Tudja jól, hogy Isten az Abszolút Titok, a Probléma maga. Isten gyakran „névtelen titoknak” bizonyul, még megnyilvánulásaiban is. Mégis ez a Titok ad értelmet létünknek és alapot a mindenségnek. „Ki kell mondanunk ezt a szót, amikor véget ér minden beszéd, ha nem akarjuk, hogy az imádás csendje helyett a halál következzék be, amelyben leleményes állat vagy örökre elveszett bűnös lesz az emberből.”17 Az emberi szellem legbenső dinamikája szerint áttör minden evilági adottságon, áttör a hasznossági megfontolásokon is. Karl Rahner megfogalmazásában az ember „a titokra van rendelve”, „a szent titokra rendelt lény”. „A transzcendenciában létezik a név nélküli és végtelen szent az általunk nem uralható, minden fölött uralkodó, elutasító messzeség moduszában. Ezt nevezzük szent titoknak.” „A szent titok az egyedül magától értetődő valóság, az egyedüli, aminek az alapja számunkra is önmagában van. Hiszen minden egyéb felfogás ezen a transzcendencián alapul, minden világosság ezen a kimondhatatlanra való ráutaltságon.”18

Werbick, Jürgen i.m. 56skk. Bár XXII. János pápa ezt a kijelentését is elítélte más tévedéseivel együtt: DH 958. 17 Rahner, Karl: A hit alapjai, Budapest, 1983. 68. 18 Rahner, Karl: Isten: rejtelem. Budapest, 1994. 31skk. 15 16


12

A teológia célja tehát elsősorban nem a problémák megoldása, sem a problémáról problémára való haladás, hanem minden tudásnak és kérdésnek visszavezetése Isten titkára (reductio in mysterium). Célja nem az, hogy az istenhitet feloldja a gondolkodásban, hanem inkább az, hogy Isten titkát titokként megragadja. Az egyes hitigazságok (articuli fidei) mind csupán az üdvösség egyetlen misztériumának egy-egy aspektusát adják.19 A szót magát a keresztény teológia csak a 13. századtól használja általánosan. A korai keresztény szerzők inkább az Istenről való pogány filozófiai okoskodást jelölték így, ők maguk inkább az üdvösség ökonómiájával foglalkoztak. A doctrina sacra, divina pagina, sacra scriptura nem pusztán teo-logia volt, újabb filozófiai tan Istenről, hanem Isten ökonómiáját bemutató tanítás, amely Isten üdvözítő tervét mutatta be. A teológia szó csak akkor terjedt el, amikor a keresztény tan már nem csupán a Szentírás kommentárját adta, hanem önálló tanrendszerré állt össze. Persze a teológia legfőbb forrása a Szentírás, bár ma már tudjuk, hogy a Szentírás maga is már egyfajta teológia: értelmezett hit. Miközben a teológia Isten titkát próbálja feltárni, úgy, ahogyan a Szentírásban és a Hagyományban megnyilvánult, abban azonban fölfedezi az ember titkát is, nemcsak személyiségének benső mélyén, hanem társadalmi létében is. Végül: Istenben a valóságnak mindent átfogó és megalapozó titkát keressük. A róla való beszéd elválaszthatatlan a metafizika végső kérdésétől. „A kereszténynek a hitéből fakadóan kell filozofálnia” (Balthasar). Az emberi világ elsötétedésében fönn kell tartania az ember határtalan nyitottságát, szabadságát és méltóságát a fennálló és az eljövendő társadalmi rendben. Vissza kell térnünk a Sacrumhoz, mind Isten, mind az ember kedvéért: a jelen óra parancsa az, hogy „teológiai teológiát” műveljünk. 5.5.3. A hittudomány tehát – a kinyilatkoztatást követve – az ember üdvösségét szolgálja. A dogmatika nem önmagában álló igazságként hozza szóba Isten önközlését, hanem üdvözítő igazságként, az embernek üdvösséget ígérő Isten igazságaként. Teszi ezt részben a hitnek bibliai őstanúsága, részben az egyházi hitvallások alapján, amelyek Isten üdvözítő igazságát a mindenkori történelmi szituációban megvédik az eltévelyedéstől. A dogmatika „helye”, „munkaterülete” Isten üdvösséges önközlésének eseménye és az erre adott, emberi tételekbe foglalt válasz között van. A hitigazság tehát magának Istennek az igazsága, amely a hitre térő számára igaznak bizonyul, mivel Isten benne Emmánuel lesz, s mint ilyen feltárja önmagát.20 5.5.4. A fentiekből adódik a teológia törékenysége: egyfelől akadémikus tudomány (fogalmi pontosságra, következetes rendszerre, világos értelmezésre törekszik), másrészt viszont a hitre épül, s ezért osztozik a hit törékenységében. „Inkább remény, mint tudomány”.21 Inkább a hullámokon hányódó tutaj, mint sziklaszilárd piramis. 6. A kinyilatkoztatásra épülő teológiai ismeretelmélet A teológia tárgya az egyház által tanúsított hit Isten önkinyilatkoztatásában, aki a Názáreti Jézus személyében és történetében mutatkozott meg. Ennek az önközlésnek az a célja, hogy „Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a Szentlélekben az Atyához járuljanak az emberek, és az isteni természetben részesüljenek” (DV 2).

A teológia – ahogy Schütz Antal, a 20. század talán legkiválóbb magyar teológusa nevezte – valóban a „titkok tudománya”. 20 Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve. Budapest, 1996. I. 45. Optatam totius 16. 21 Schussler, Francis, Galvin, John: Systematic Theology. Roman Catholic Perspectives. Augsburg Fortress, 1991., I. 5. 19


13

A hit aktusa (fides qua creditur) a személyes bizalom és ráhagyatkozás döntése ugyan, de ez nem zárja ki azt, hogy ez ebben megismert kinyilatkoztatást és az ember üdvösségére vonatkozó igazságot (fides quae creditur) a tudományos módszerek segítségével megvizsgálja, és a valóság egészéhez viszonyítsa. A keresztény hit nem irracionális tapasztalatokra hivatkozik, hanem azt az igényt támasztja, hogy az ember eredetét és célját az Istennel, a világ teremtőjével, megváltójával és beteljesítőjével való kapcsolat horizontján felmutassa. Konstitutiv eleme tehát a hit kapcsolata a racionális és etikai világképpel. A hit ugyan Krisztus szavának hallgatásából fakad (fides ex auditu), és személyes hozzájárulást, döntést kíván (assensus fidei, affectus amoris), de emberi aktusként feltételezi ennek a szónak értelmi befogadását az emberi nyelv közvetítésével, annak logikai-hermeneutikai struktúráin belül. A Szó hívő meghallása kapcsolódik a hívő megértéshez. (Az auditus fidei hozzákapcsolódik az intellectus fideihez.)22 A dogmatika a különböző hitigazságok benső összetartozására és összefüggésrendszerére kérdez rá, amelyekre Istennek, Jézus Krisztus atyjának megnyilatkozásából eljutott. A kérdés az, hogy hogyan jöhet létre értelmes hit Isten szavában, és hogyan kerülhet közvetlen kapcsolatba Istennel, akinek a szava emberi szavakba foglaltan jelenik meg. Hogyan lehet igazolni, hogy mindez nem csupán az emberi projekciója, hanem a valóságot kutató értelemmel elfogadható. Tamás részletesen vizsgálja a hitbeli és az értelmi megismerés kapcsolatát: a kétféle megismerés nem választható el, a hittel megvilágított értelem képes a hitigazságokat tudományosan rendszerezni, az emberi nyelv kategóriáival kifejezni és a világ természetes megismerésével harmóniába hozni. A skolasztikus ismeretelmélet részben a kinyilatkoztató Isten és a kinyilatkoztatást közvetítő egyház tekintélyére támaszkodik, részben a módszeresen kutató emberi értelemre. 7. A teológia három legismertebb paradigmája: 7.1. Ágoston: A keresztény tan mint bölcsesség Órigenész hármas érdeme: 1. arra törekedett, hogy tudományosan megalapozza a Szentírás egzegézisét. 2. kifejlesztette a vallási tudás rendszeres elméletét. 3. Peri arkhón című műve az első rendszeres kifejtése Isten és a világ viszonyának. Könyvének előszavában kifejti, hogy a hit kánonját az egyház hagyománya tartalmazza. A fizikához hasonlóan a világ első elvét kutatja: ez Isten. A fizika, a filozófia és a teológia eredményeit próbálja szintézisbe hozni. Először Istennel, az Atyával, a Fiúval és a Szentlélekkel foglalkozik, majd a szellemi teremtményekkel, végül a világgal. Végeredményben: minden Istenből ered, és hozzá tér vissza. Valójában az első rendszeres teológiát Ágoston alkotta meg. Különbséget tesz a bölcsesség (sapientia) és a tudás (scientia) között. A bölcsesség tárgya az örök és változatlan valóság, a tudás a látható, változó, múlandó dolgokat vizsgálja. A tudás célja a bölcsesség és az emberi boldogság elérése. Három forrása: a tapasztalás, a tekintély és a jelek. A jelek közül a legfontosabb a Szó. Így jut el Ágoston a Szentírás hermeneutikájához. Alapelvét a platonizmusból veszi: a változóból el kell jutni a változatlanba, a múlandóból az örökbe. A fontos nem az anyagi jelek megértése, amely az örök valóság értelmezésére képesít, hanem az örök valóság ismerete, amely az anyagi jel megértéséhez segít. Az örök valóság megértéséhez viszont meg kell tisztulni. A megtisztulás hét lépcsője: Isten félelme és E megfontolások Müller, Gerhard Ludwig: Katolikus dogmatika, Budapest, 2007. 4sk gondolatmenetét követik. 22


14

elismerése; a pietás a Szentírás iránt; a szeretet felfogása; lelkierő az igazság megragadásához; az irgalom és felebaráti szeretet, végül az isteni kontempláció bölcsessége. Ágoston Iz 7,9 koralatin fordítását idézte: Ha nem hisztek, nem fogtok érteni. Evvel arra utalt, hogy nemcsak a hit keres és az értelem talál, hanem a hit alapján is keresünk megértést. Ennek klasszikus megfogalmazása Anzelmé a Proslogionban: „Nem azért akarok érteni, hogy higgyek, hanem azért hiszek, hogy értsek. Mert ezt is hiszem: nem fogok érteni, ha nem hiszek.” Ágoston a keresztény tant két részre osztja: a valóság (res) a hármas-egy Isten, a jel (signa) a Szentírás szavai. Az első a valóság, a hármas-egy Isten, minden emberi törekvés célja. A második az isteni bölcsesség, amely emberré lett, és meggyógyítja a betegeket. Ajándékait az egyháznak adta, a bűnök bocsánatára. Petrus Lombardus követi Ágoston példáját. 1. A valóság, Isten. 2. A teremtés. 3. Krisztus. 4. A jelek, a szentségek. Ágoston rendszere határozza meg a középkori Summákat. 7.2. Tamás és a skolasztikus módszer XIII. Leo 1879-ben az Aeterni Patris enciklikában Tamást angyali doktornak, omnium princeps et magister-nek nevezte. Tamás hatása a teológiára felülmúlhatatlan. A 12. században alakulnak meg az egyetemek. A felolvasástól (lectio) jutottak el a disputáig. Létrejönnek a nagy Summák, különböző articulusaikkal. Mivel az alapvető szöveg a Szentírás volt, a tant is sacra doctrina-nak hívták. Először magyarázták a szöveget, a fejezetek értelmét, majd a sententia-t, a különböző véleményeket tárgyalták. A disputatiora áttérés lényeges módszerbeli változást hozott. A 12. században még nem az a kérdés, hogy a teológia tudomány-e, hanem hogy a hit tudás-e. Általános vélemény szerint több a véleménynél, de kevesebb a tudásnál: scientia probabilis. Tamás a sacra doctrina-t scientia-nak mondja, amely azonban alá van rendelve Isten tudásának, tehát magasabb elvekből származik (vö. zene – aritmetika). Alapja a Szentírás, erre támaszkodik, ezt fejti ki. A sacra doctrina sajátos tárgya: Isten mint minden dolgok forrása és célja. Megkülönbözteti a püspökök és a teológusok tekintélyét: magisterium cathedrae pastoralis és magisterium cathedrae magistralis. A püspökök joga és kötelessége a prédikálás és a vezetés. 7.3. Újkori módszerek 7.3.1. A korrelációs módszer A 19. században indul, korunkban főleg Paul Tillich erősíti fel. Eredete: a protestánsok Vermittlungstheologie-je, amely közvetíteni próbál a Szentírás kiindulópontja és Schleiermacher vallási tapasztalata mint kiindulópont között: tudás és hit, Szentírás és ész között. Tillich szerint a korrelációnak három fajtája van: statisztikai: adatok korrelációja; logikai: fogalmak összefüggése (pl. rész és egész); valóságos: dolgok és tények összefüggése. A teológiában statisztikai korreláció: a szimbólumok és az általuk jelzett valóság – ez a vallási ismeret problémája. Logikai korrelációk: az isteninek és az emberinek fogalmai – ez határozza meg a nyelv értelmét Istenről és a világról. Valóságos korreláció: a végső cél és az egyénileg értelmezett végcél – ez a vallási tapasztalaton belül határozza meg az isteninek és az emberinek kapcsolatát.


15

Kérdés-válasz korrelációja: „a teológia az emberi egzisztenciában rejlő kérdéseket fogalmazza meg, majd az isteni önmegnyilatkozásban lévő válaszokat a kérdések irányítása alatt.” Majd elemzi az értelmet, a létet, a történelmet, hogy felmutassa az alapvető kérdést, s arra válaszoljon a kinyilatkoztatásból. Schillebeeckx: kritikai korrelációt állít fel a teológia két forrása: a keresztény tapasztalás hagyománya és a mai tapasztalatok. Az egyik: Isten üdvössége Jézusban: Isten üdvözítő akarata, feltárulkozása Jézusban, ennek folytatódása az egyházban, beteljesülése csak a történelem végén. Jézussal kell találkoznia a mai tapasztalatnak. Küng kritikai konfrontációról beszél: az élő Jézust állítja szembe a mai helyzettel. Két pólusról beszél, nem két forrásról. Az egyik: az élő Jézus, akit a történelmi-kritikai módszerrel megismerhetünk, s aki az alapja és normája a hit Krisztusának. 7.3.2. A transzcendentális teológia XIII. Leo a római katolikus egyházban hivatalos filozófiává tette a tomizmust. Az 194050-es évektől azonban új kezdetek: a modern filozófiát próbálják integrálni a tomizmussal. A neoskolasztikus hagyományon felnőtt teológusok Tamás egy-egy művét értelmezik. A transzcendentális fenomenológia: a skolasztikában: transzcendentális = minden létezőre érvényes. Kant: a lehetséges tapasztalás apriori feltételei: mi teszi lehetségessé a tudást? Katolikus teológusok összekötik a kettőt: a kinyilatkoztatás megismerésének feltételei. Másrészt: az emberi értelem korlátlan dinamizmusa, amely nemcsak egyes tárgyakat igyekszik megragadni, hanem a valóság egészének értelmét keresi. Joseph Maréchal elgondolását Karl Rahner dolgozza ki: a tudás és a szabadság emberi tapasztalata az abszolút és korlátlan transzcendentalitás tapasztalata. Az ember történelmi személy, de nyitott az Abszolút Misztériumra, Istenre. Ez a nyitottság része az emberi természetnek, de adódik Isten történelmi önközléséből és jelenlétéből. Az ember a megismerés és a szabadság révén túllép önmagán, a végső értelmet keresi. E tapasztalásban önmagunkat végesnek tapasztaljuk, mégis teli számtalan kérdéssel. A valóságot felfoghatatlan misztériumnak éljük meg, mégis reménykedünk az emberi egzisztencia beteljesülésében, abban, hogy a valóságnak végül is van értelme. A történelmi létezés és az egyéni személyes lét egységben van: Isten önközlése és az emberi remény is történelmileg közvetítődik. Együtt jelennek meg a konkrét emberi történelemben. A történelmi és esetleges reményt ébreszt a végtelen és az abszolút létében. Az emberi remény történelmi, s Isten történelmi jelenlétéből fakad. Ennek csúcsa az „abszolút megváltó”: Isten egy szabad személyben van jelen.


16

2. Isten megismerése23 1. Az istenismeret alapjai 1.1. A fideizmus és a racionalizmus A reformátorok szerint Isten valódi megismerése csak a történeti kinyilatkoztatásból lehetséges. Az emberi értelem képtelen vallási-erkölcsi felismerésekre eljutni, ezt csak a kinyilatkoztatástól és az egyháztól várhatja. Ha azonban a vallási megismerés egyetlen forrásának a kinyilatkoztatást tartjuk, akkor evvel megszüntetjük annak szabad történeti jellegét: Isten emberi partnerét megfosztjuk méltóságától, a kinyilatkoztatás nem lehetne az (isteni) meghívás és (emberi) válasz szabad párbeszéde, találkozása. A 19. században elterjedő racionalista felfogás szerint viszont biztos ismeret csak ott keletkezhet, ahol a megismertet természettudományos módszerekkel, racionálisan lehet igazolni és analizálni. 1.2. Az I. Vatikáni zsinat e két áramlattal, a fideizmussal és a racionalizmussal fordul szembe, amikor dogmaként leszögezi, hogy Isten a teremtett világból az értelem természetes fényénél megismerhető (DH 3004). E tételnek biztos szentírási alapjai vannak: Bölcs 13,1-9; Róm 1,18-21; ApCsel 17,22-30. Egyértelműen következik az egyházatyák filozófiai istenbizonyításaiból is. Először a reformátorok vonják kétségbe, mondván, hogy az ember értelme a bűn következtében annyira megromlott, hogy még erre is képtelen. A zsinat a megismerésnek csupán lehetőségéről beszél, nyitva hagyja azonban a kérdést, hogy ez az istenismeret valóban megszületik-e. Elképzelhető – s szekularizált világunk ezt megerősíti –, hogy az emberi értelem annyira meggyöngült, hogy ténylegesen csak Jézus Krisztus kegyelméből születik meg Isten ismerete. Mai felfogásunk szerint valójában nincs „tiszta természet”: a természet – s így a „természetes istenismeret” is – már eleve kegyelemmel átjárt, Isten kegyelméből való. Valójában tehát Istennek bármiféle ismeretét kinyilatkoztatása teszi lehetővé. Az I. Vatikáni zsinat tétele szembeszegül minden elitista és ezoterikus gondolkodással. Mindenki számára elérhető a természetes istenismeret, nincs fenntartva a beavatottaknak. Az istenbizonyítékok föltételeznek ugyan bizonyos filozófiai jártasságot és pallérozottságot, valójában azonban mindegyiknek mélyén az emberi lét transzcendentális alapélménye húzódik meg. Az embert szellemi léte Istenhez köti – akár elismeri ezt, akár nem. „Atematikusan”, megnevezetlenül azonban ott rejlik minden megismerésünk mélyén: egész életünk, szellemi megismerésünk névtelen horizontját, hátterét alkotja. Ez a megismerés az egész embert érinti, egész lényének döntését kívánja – az ún. istenbizonyítékokban ennek csupán egyetlen aspektusa lép elő: az, ami absztrakt fogalmakba foglalható. Ennek a Névtelen Horizontnak különböző neveket adtak: a Lét, a Titok, az abszolút Jó, a személyes, abszolút Te, a felelősség alapja. Ezek a nevek konkrét tapasztalatokból születnek, többnyire az emberi lét határhelyzeteiben, a szeretet, a szorongás, az erkölcsi kötelezettség, a halál élményéből. Az ilyen transzcendencia-tapasztalásoknak sokféle helye és módja van. Az egyéni számára biztos istenismeretet nyújthatnak. Ezek az istenbizonyítések mégsem bizonyítási vagy információs eljárások, hanem az ember reflektáló öntudatában zajló folyamatok. 23

Vorgrimler, Herbert: Theologische Gotteslehre, Düsseldorf, 1985. 21-38.


17

2. Az istenismeret útjai A teológia történetének tanúsága szerint három úton próbált közelebb jutni Istenhez az őt kereső ember. 2.1. Az affirmatív út Ezt az utat járják a hagyományos istenbizonyítások, amelyek a nyugati szellemtörténetben különféle formában jelentek meg. 2.1.1. A platóni hagyomány szerint az emberi lélek az Érosz által emelkedik fölébe az anyagi dolgok világának, a szellemi erőknek. Így ér el az isteni Ősszépséghez, ahol megsejti az ember célját, ahol a lélek hasonlóvá lesz az Istenséghez, az Igazban, Szépben, Jóban megtalálja igazi otthonát, miután maga mögött hagyta az anyagvilágot. Ágoston ezt a gondolatmenetet követi. 2.1.2. Arisztotelész a konkrét világrendből indul el, és abból következtet egy isteni okra, a mozgásból a mozgatóra, az esetlegesből a szükségszerűre. Így jut el az első mozdulatlan mozgatóhoz, aki az örök, mozdulatlan, tökéletes lét. Szent Tamás – megőrízve az újplatóni gondolatvilágot – erre a gondolatsorra építi rá öt útját, bár maga is utal ennek a bizonyításnak elégtelenségére. 2.1.3. Kant óta újra fölfigyeltek Canterbury Szent Anzelm (1109) ontológiai istenbizonyítására. Descartes egyszerűsített változatában: Isten szükségszerűen birtokol minden tökéletességet. A létezés: tökéletesség; tehát Isten létezik. Vorgrimler modern felfogásban így foglalja össze:24 1. Isten az, akinél nagyobbat nem lehet elképzelni. 2. Isten csak az értelemben létezik, nem a valóságban. 3. A valóságos létezés nagyobb, mint az értelemben létezés. 4. Elgondolható valami, amiben megvan Isten minden tulajdonsága, s még a léte is. 5. Ami ilyen, az nagyobb Istennél. 6. Elgondolható tehát valami, ami nagyobb Istennél. 7. Téves azonban az, hogy elgondolható valami, ami nagyobb Istennél. 8. Téves tehát, hogy Isten csak az értelemben létezik. 9. Az nyilvánvaló, hogy Isten az értelemben létezik. 10. Akkor tehát a valóságban is kell léteznie.

Anzelm önmagunk megtapasztalásából és Isten ismeretéből indul ki. Az emberi értelem ráutalt másokra, Másra. Önmagát csak a várakozó figyelem állapotában látja helyesen. Ami az ő gondolatmenetét elébe helyezi a többi istenbizonyításnak – véli Vorgrimler –, az, hogy a többiek a piramidálisan építkező valóság csúcsára helyezik Istent, mint legfőbb létet és végső alapot, aki nélkül a világ nem állhat fenn. Funkciója felől szemlélik tehát, ez viszont elhomályosítja a tény, hogy Isten az abszolút titok. Anzelm Istene nem „szolgál” semmire: ez az út helyesebb képet ad Istenről. 2.2. A negatív út Isten megközelítésének második hagyományos útja a via negativa, erre épül a negativ teológia. A keresésünk során megsejtett Istent meg kell fosztanunk minden korláttól és tökéletlenségtől. Isten lényegi tulajdonsága abszolút transzcendenciája és megragadhatatlansága. Itt azonban el is jutunk az emberi fogalomrendszer és nyelv határáig. Ahol az 24

Vorgrimler: i.m. 27.


18

Istenit akár csak a léten túlinak gondolják el, ott abszolút kimondhatatlanná válik. Főleg a görög egyházatyák beszélnek Istenről mint a kimondhatatlanról, végtelenül fönségesről, megalapozhatatlanról. Dionüsziosz Aeropagita óta paradoxonokban fogalmazzák meg állításaikat a teológusok: Isten a lényekfölötti lény, a róla való tudás nem-tudás, neve a Névtelen stb. A misztikában gyakori ez a szóhasználat. Ezt az irányzatot követi Kierkegaard nyomán az evangélikus dialektikus teológia, amely kritikus tagadással szemlél minden beszédet Istenről, aki egészen más, mint minden elgondolásunk róla. Karl Rahner ezen a nyomon jár, amikor Isten megragadhatatlanságát nem egyik tulajdonságának mondja a többi között, hanem lényegi jegyének. A negativ teológia tehát az emberi gondolkodás és kifejezés korlátain túlra próbál eljutni, megsejtve a minden fogalmat és szót felülmúló valóságot. Az istenismeretnek e két útja, az affirmativ és a negativ abban megegyezik, hogy olyan valóságba ütközünk bele, akit az ember képtelen felfogni, megragadni, nyelvben kifejezni. 2.3. Az analógia útja Az Istenről való emberi beszéd korlátainak felismerése ahhoz a teológiai alaptételhez vezetett, hogy minden beszéd Istenről analógiás. Az analógia fogalma a platóni filozófiából származik, de feltűnik az Ószövetségben is (Bölcs 13,5): némely fogalmak lényeges jelentésváltozáson mennek át, ha különböző létezőkre vagy létsíkokra alkalmazzuk őket, anélkül azonban, hogy egységes tartalmuk megszűnne.25 Az ilyen kijelentések nem gyakoriak, hiszen legtöbb fogalmunk vagy aequivokális, vagyis a szónak két egészen eltérő jelentése van (pl. „vár”), vagy univokális, vagyis egyértelműen azonos önmagával. Az analóg fogalomban viszont az azonosság és eltérés, hasonlóság és különbség logikailag elválaszthatatlan egységben jelentkezik. Jellegzetes példája ennek a lét és létező szavunk.26 A létező a megismerés minden lehető tárgya, ami nem semmi. A lét viszont, ami ezt a nem-semmi lényt valami létezővé teszi. Ilyen a „végtelen” szavunk is: ha a szó igazi értelmében meg tudnánk alkotni ezt a fogalmat, akkor az már nem volna végtelen, hanem éppen általunk körülhatárolt. Az analógiás gondolkodás tehát feltételezi a kapcsolatot Istennel, anélkül azonban, hogy ezt szükségszerű kapcsolatnak tartaná, mint a dialektika, vagypedig tagadná ennek lehetőségét, mint a racionalizmus. Feltételezi azt, hogy minden létezőnek analógiás hasonlósága és különbsége a létükben közös. Ha a létet egyoldalúan aequivokálisnak tekintenénk, akkor a lét szétesne végső különbözőségében. Ha egyoldalúan univokálisnak tartanánk, akkor kizárnánk vele a végső kapcsolatot a véges és a végtelen lét, az emberi és isteni megismerés között. 2.3.1. Már Platon beszél analógiáról – szerinte ez minden kapcsolatok legszebbike. Arisztotelész is használja az „analogon” kifejezést, főleg az analogia proportionalitatis értelmében: a létezők kapcsolatai hasonlóak, de eltérőek; a középkor tőle származtatja az analogia attributionis-t. (Szembefordul Parmenidésszel, aki szerint minden azonos mindennel, és Hérakleitosszal, aki szerint csak ellentétek léteznek.) Ennek nyomán fogalmazzák meg az analogia entis alaptételét: a lét sokféleképpen mondatik ki – az „Elsőre való vonatkozásában”. Tamás mindkettőt átveszi, de a kategoriális analógia mellett beszél transzcendentális analógiáról: a véges létezők sokfélesége egy Elsőre vezethető Vö. az Analógia címszót Rahner-Vorgrimler Teológiai Kislexikonjában. Budapest, 1980. 24. és Vorgrimler, Herbert Új teológiai szótárában, Budapest, 2006. 30. 26 Vö.: Rahner-Vorgrimler: i.m. 450., Vorgrimler: i.m. 402. 25


19

vissza (Esse subsistens). A létezők és a Lét között van analóg tartalom (ratio analoga), de úgy, hogy az Esse subsistens per essentiam, secundum magis fölötte áll a létezőknek, amelyek csak részesednek Benne, secundum minus. Tamás ehhez kapcsolja az okság elvét. Isten neveivel kapcsolatban beszél aztán az affirmativ, a negativ, majd a fokozásos (supereminentia) módszerről. Kant kizárja az analógiás gondolkodást. Heidegger szerint megfeledkeztünk a létről, pedig alapvető kérdésünk, hogy mi a lét értelme. Létfilozófiájában újra gondolja az analógiát is. 2.3.2. A IV. Lateráni zsinat (1215) szerint „nem lehet olyan hasonlóságot állítani Teremtő és teremtménye között, hogy a különbség ne lenne nagyobb (DH 806). Ezáltal nemcsak Parmenidész és Hérakleitosz nézetét tagadja, hanem az Isten és teremtmények közötti „misztikus azonosulást” és a racionálisan tiszta elkülönülést is. A létezők nemcsak egymással állnak a hasonlóságok és eltérések gazdag kapcsolatában, hanem elsősorban a Legfőbb Léthez (Deus semper maior) való odarendeltségükben. Az egész teológia végeredményben erre a meggyőződésre épül: Istenhez, minden létezők végső titkához vezet minden megismerés útja, de csak mint abszolút, szent, végső Titokról beszélhetünk róla, akitől üdvösségünk származik. 3. Mai megfontolások 3.1. Isten az emberi nyelvben27 A kérdés újra élesen fölmerült a modern nyelvfilozófiában. Századunk elején a logikai pozitivizmus képviselői (B. Russel, Wittgenstein, Carnap) az egzakt tudományokból indultak ki, és csak azokat az állításokat mondták értelmesnek, amelyek tapasztalati úton megragadhatóak, bizonyíthatóak, objektíven igazolhatóak. A metafizikai és vallási kijelentések nem tartoznak ebbe a csoportba. Wittgenstein szerint a filozófiai kérdések többsége nem hamis, de értelmetlen. „Amit ki lehet mondani, azt világosan kell megfogalmazni; amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.” Ami a nyelv határain kívül esik, az értelmetlen. Tudja persze, hogy életünk problémáira így nem kapunk választ. Hozzáteszi: „Marad tehát a kimondhatatlan. Vagyis a misztikus.” Ez a szemlélet hallgatásra ítéli a teológiát. Szemantikus ateizmusnak vagy Isten nyelvi halálának nevezhetnénk. Az újabb fizika azonban kimutatta, hogy ez a nyelvi pozitivizmus a természettudományokban is tarthatatlan. Főleg Karl Popper bizonyította ennek lehetetlenségét. A tudomány alaptételeit a tudományos közösség konszenzussal fogadja el. Nyílt folyamatban vetődnek fel hipotézisek, amelyek használatuk során igaznak vagy tévesnek bizonyulnak („trial and error”). Szkeptikusan tekinti tehát az abszolútnak mondott igazságokat és a metafizikát. A tudományos fejlődés során új és új paradigmák vetődnek fel, ezek idővel vagy igazolódnak, vagy kiesnek a rostán. Maga Wittgenstein is felülbírálja korábbi nézetét. Egy-egy szó igazvoltát használata igazolja. A szövegösszefüggés, a használat alapján a szó jelentése, a tétel tartalma változhat. A középpontba így a hétköznapi emberi köznyelv filozófiája kerül a tudományos nyelv helyett. E felismerésekre épít a „kognitív teória” (I.T. Ramsey és társai). Szerintük a vallási nyelv a „megnyílás-helyzetek” (disclosure situations) során keletkezik, amikor az embernek hirtelen megvilágosodnak a végső összefüggések. Az így keletkező belátások nem igazolhatóak empirikusan. Inkább a tapasztalatok körébe tartoznak, benső megnyílást feltételeznek. Viszotn az ember éppen ilyen helyzetekben láthat bele a világ mélyeibe, egészébe. A vallási nyelv nem leíró, hanem evokativ, felszólító. A nyelvfilozófusok felismerik, hogy a nyelv is történelemhez kötött. Nem objektív leképzése a valóságnak, hanem az ember szubjektív teljesítménye is, amelynek során belekapcsolódik a nyelv élő, hagyományos szokásrendjébe. Ez a szemlélet fejlődik tovább a kommunikáció-elméletben. Minden közösség, communio, a communicatio-ra épül. A kommunikativ közösség nyelve a transzcendentális

27

Vö. Kasper: i.m. 100skk.


20

előfeltétele minden megismerésnek. Habermas erre építi fel saját elméletét arról, hogy az igazság kritériuma nem a megfelelés a valóságnak, hanem az arról alkotott konszenzus. A vallási nyelv egyházi használatát jelentősen gazdagította a kommunikációs elmélet, hiszen szó és tett szorosan összekapcsolódik a hitben. A vallási nyelv igazi otthona, helye a hívő közösség. Ezenkívül: ha minden beszéd feltételezi a tökéletes kommunikációt, akkor igazi beszéd nem lehetséges Istennek, a kommunikativ őskommunikációnak feltételezése nélkül. A kései Heidegger mutat rá a nyelv ontológiai jelentőségére. Az ember: a Da-sein, aki nemcsak közvetlen környezetével áll kapcsolatban. hanem a lét egészével. A nyelv „a lét háza”. Ez a nyelv fölteheti a lét kérdését tudományos-technikus információs nyelvben. De új módon is feltárhatja a létet, a mítoszban és a költészetben. Ez a nyelv hordozza és szólaltatja meg a lét titkát. Felismeréseit Gadamer és Ricoeur alkalmazta a vallási nyelvre.

Jézus példabeszédeiben a hasonlatok teremtő módon újrarajzolják a valóságot. Úgy szólaltatják meg azt, hogy hangot kap a valóságban bennerejlő többlet is. Az „Isten” szó úgy szólaltatja meg a valóságot, hogy felragyog rajta valami, ami több a világnál. Az Istenről való beszéd a világot Isten hasonlatává teszi, mivel a világ képes arra, hogy Isten hasonlatává legyen. A metafora ezért mindig hatékony szó. Benne nemcsak a világ mostani titka sejlik fel, hanem jövendő távlatai is. Az Isten szó meghív arra, hogy a világot hasonlatként szemléljük, így átgondoljuk, s ennek nyomán megtérjünk. Kutatásaikat Kasper így foglalja össze:28 a nyelv transzcendens mozgásban van. Nemcsak képes rá, hanem törekszik is arra, hogy többet mondjon ki a tényleges adottságnál. A nyelv abból az előzetes feltételezésből él, hogy a valóság egészének értelme van, és ezt a sejtését metaforákban és hasonlatokban fejezi ki. A nyelv tehát emlékezés az emberiség beváltatlan reményére, de elővételezése is ennek a reménynek. A nyelvnek vallási dimenziója van, még mielőtt kifejezetten vallási nyelvvé válna. A nyelv a vallási nyelvben jut el igazi önmagához. Nem az „Isten” szó értelmetlen, hanem ahol agyonhallgatják Istent, ott maga a beszéd kerül veszélybe, a bábeli nyelvzavar veszélyébe.

A nyelvfilozófia itt jut el az analógia tanához, amely a hit sajátos nyelveként kínálkozik fel. Az analógia az egyértelmű és a kétértelmű kijelentések között foglal helyet. Olyan hasonlóságra utal, amely ugyanakkor magába foglalja a különbséget is. Viszonylatot jelöl. Eredetileg a matematikában fejlődött ki (A : B = C : D), de felhasználják a tudományok is (a biológiában pl. a hangyának és a madárnak is szárnya van, és mindez rokon pl. a magasabb rendűek lábával). A metaforák többnyire átvihetők analógiákba. Az „élet alkonya” metafora például azt mondja ki, hogy az este olyan a nap végén, mint az öregség az élet végén. Első pillantásra az analógia az egyértelmű kijelentésekkel szemben másodlagosnak, bizonytalannak látszik. Valójában azonban ez az elsődleges kijelentési forma. Akkor válik egy kijelentés valamiről egyértelművé, ha nemcsak elkülönítjük a másiktól, hanem hozzá is rendeljük a másikhoz. Az egzakt tudományok is rá vannak utalva az analógiára. Az analógia teológiai tana tehát az egyre nagyobb titokra való egyre nagyobb nyitottságot feltételezi, amely messze túllép minden racionális istentanon, természetes teológián, és a hit igazi anyanyelvét adja meg. Részét képezi a via affirmationis, a via negationis és a via eminentiae. Nem puszta tudatlanságban élünk, hanem tudós tudatlanságban: tudjuk, hogy Istenről való állításaink mind elégtelenek ugyan, mégis közelítenek hozzá: tudjuk a tudatlanságunkat (Hegellel szólva mondhatnánk a tagadás tagadásának is).

28

Kasper: i.m. 106.


21

3.2. Tíz tézis Isten analógiás-személyes megismerésől (kísérlet) 1. Az analógia az emberi nyelv, a tudomány, egyáltalán: minden megismerés alapja. Goethe ismert mondása szerint: „Minden múlandó csak hasonlat”. Minden emberi megismerés analógiás. Az analógia, a metafora nemcsak a költészet kifejező eszköze, de nélkülözhetetlen a közbeszédben, sőt a tudományban is. 2. A végtelenről végkép csak analógiás állításokat mondhatunk. Ezt fejezi ki a IV. Lateráni zsinat (1215) már idézett kijelentése: „nem lehet olyan hasonlóságot állítani Teremtő és teremtménye között, hogy a különbség ne lenne nagyobb” (DH 806). 3. Isten is csak analógiákon keresztül szólíthat meg, ha belép történelmünkbe. Evilág eseményeit, jeleit, beszédét használhatja fel, s ezeken keresztül, analógiásan szólhat magáról, az emberiség iránti szeretetéről, üdvözítő tervéről. 4. A filozófia analógiás megismerése: a létezőkből következtet a létre. Minden létező csak a maga módján birtokol egy darabkát a létből. Kell lennie A LÉTNEK, amelynek lényege a LÉT, a maga végtelen teljességében. ESSENTIA = EXISTENTIA. Ennek azonban nem tudunk igazán nevet adni! Nem tudjuk fogalmainkba se foglalni. Ez világunk transzcendentális horizontja. 5. De ha ez a végtelen Abszolútum: személy, (márpedig ha a legtökéletesebb, akkor rendelkeznie kell a személy tökéletességével!), akkor szabadnak kell lennie. Tehát lehetősége van arra, szabadságában áll az is, hogy megszólítsa az embert. Viszont ezt csak a történelemben teheti: bemutatkozik, szabad személyként, az ember pedig felfoghatja a hívását, válaszolhat rá – vagy elutasíthatja. Ez a kapcsolatteremtés azonban nem azonos a tárgyi világ megismerésével, amely a tényekre irányulva tárgyilagos megállapításokat tesz, hanem az ÉN-TE kapcsolatok, a személyes megismerés törvényei szerint jön létre. 6. Ez a személyes megragadottság tapasztalata, a résztvevő közvetlen bizonyossága a találkozásban, a személyes kapcsolatban. A megismerés, a találkozás lehetséges, de nem kötelező: szabad választás. „megtérés”. A misztikus ismeretelmélet szerint: kenózis, önmagunk kiüresítése. „Egy kapcsolat története ez: kapcsolat a Legnagyobbal. Isten fogalmakkal behatárolhatatlan. Mégis az embert a maga szabadságában szólította meg, hívta létbe, mint a hozzá képest Másikat. Isten képes mást alkotni maga mellett. Isteni mivolta abban nyilvánul meg, hogy ehhez a Másikhoz szeretettel fordul oda, szabadságra hívja, hogy a szeretetben tökéletessé tegye. Így tud radikálisan immanens és transzcendens lenni. Ez olyan határfogalom, amely nem zárja Istent fogalmakba. Általa megragadottan tudjuk megragadni őt, a kimondhatóság határán, csodáló ámulattal.”29 7. A Megragadhatatlan, Abszolút Személy Értünk-valónak bizonyul: ajándékként kínálja fel magát, szeretetét. Az ajándék a legszemélyesebb analógia, a legnagyobb döntést kínálja, hiszen az ajándékozásban tárgyak válhatnak ajándékká, szimbólummá, önmaguknál többet hordozó jelentéssel. Még értékesebb – és kiszolgálatottabb – analógia, ha egy személy válik ajándékká a másiknak (pl. házasságkötésben, szerzetesi fogadalomban, papszentelésben). 29

Werbick, Jürgen: Von Gott sprechen an der Grenze zum Verstummen, Münster, 2004. 15.


22

A misztikus ismeretelmélet szerint ez a megismerés csak az odaadásban, a kenózisban valósulhat: az ember tisztelettel elfogadja őt a maga valóságában, „méltatja”, igenli Istent, aki tisztelettel „méltatja” az embert, megteremti, de szabadsággal ajándékozza meg, és odaadja magát az emberi létnek. Ez a „megtiszteltetés” arra indítja az embert, hogy „méltassa” Istent, miközben odaadja magát a nekiadottnak. 8. Beazonosíthatom, hogy Ő a létező világ transzcendens háttere: 8.1. A Biblia a valóságot nem természetnek tartja, hanem teremtésnek. Minden a Teremtő alkotása, de tőle végtelenül különbözik. Az ember szabad, fellázadhat Isten ellen, de ezáltal a természet rendjét is felforgatja (Róm 1,18). De bűnösként is függőségben marad Istentől. A világ és Isten viszonyának története drámaian feszült, és ennek része a természet is. A Biblia tehát nem a kegyelemtől független létrendet lát a természetben, hanem a kegyelem rendjén belül viszonylagosan önálló létösszefüggést nevezi így. A természeti teológiát tehát az üdvösségtörténet összefüggésében látják. Az Ószövetség még nem foglalkozik külön, tematikusan természetes teológiával. Egyértelműen és mindenestül vallásilag meghatározott világban él. A természetes világ jelenségeit, eseményeit Isten felől értelmezi. Ez történik a két teremtéstörténetben is. Az emberiség ősrégi – ma mítikusnak nevezett – elképzeléseit használja fel, hogy saját hittapasztalatának fényében újraértelmezze őket. Főleg a teremtészsoltárok (8; 19; 29; 104; 148) mutatják, hogyan ismerik fel a világ valóságából Isten hatalmát és fenségét. Az Ószövetség végén már tanszerűen is megfogalmazzák ezt a „természetes” istenmegismerést: Bölcs 13,15. Jézus példabeszédeiben a környező világ jelenségeit, a mindennapi élet eseményeit használja fel Isten uralmának megvilágítására. Minden természeti és történeti folyamat alkalmas arra, hogy az eszkatologikus üdvösséget megvilágítsa. Megfordítva: Isten uralmának fényében világítja meg a mindennapi élet eseményeit. A világ tehát Isten uralmának hasonlatává lesz, s így kapja meg végleges jelentését. Pál nemcsak az Ószövetségre támaszkodik, hanem Istennek a természetben való megnyilatkozására (ApCsel 14,16; 17,22-28). Leveleiben beszél arról, hogy a pogányok a természetes világból megismerhetik Istent, s felelősségre vonja őket, hogy ezt miért nem teszik meg (Róm 1,11-20; 2,14). Velük szemben a kereszt oktalanságát hirdeti (1Kor 1). Kereszt-teológiája mégsem állítható szembe a természetes teológiával: szívesebben mond ki öt értelmes szót, mint tízezer rajongó-értelmetlent (1Kor 14,19). János szerint az embernek kenyér (Jn 6), világosság (Jn 8), út, igazság, élet (14,6) kell: az üdvösség kérdései foglalkoztatják, s ezekre egyedül Jézus ad választ. Összeköti az ószövetségi hitet és a hellénisztikus gondolkodást a Logosz fogalomban. A teremtés Logosza azonos a megtestesült Jézus Krisztussal. Az ő nyomában járnak az ókeresztény egyházatyák, akik sztoikus, platóni, arisztotelészi fogalmakat a hit szolgálatába állítanak.

A Szentírás nem-reflektált, de gyakorolt természetes teológiája mutatja a Biblia mélységes meggyőződését arról, hogy a világ teremtés, Isten alkotása, az ember pedig az üdvösségre rendelt, Isten szeretetébe meghívott személy. A kinyilatkoztatást a valóság prófétai értelmezésének tartja. A hit tehát számára nem vak merészség, nem irracionális érzelem, felelőtlen vélekedés, nem is az értelem feláldozása. A hívőknek számot kell adniuk reményükről. 8.2. A hagyomány folytatja a Szentírás tanúságtételét. Az egyházatyák a természetes istenismeret lehetőségéről kétféleképpen beszélnek: Isten megismerhető a látható dolgokban és az emberi lélekben. Szent Ireneus már említi a kozmológiai utat: „Hiszen a teremtés a teremtőre, a mű mesterére utal, a világ rendje pedig rendezőjére.” (Adv. Haer. II,9,1.) Tertullianus szerint pedig az istenismeret a lélek ajándéka (animae dos).


23

A gnózis Isten és a világ, a szellem és az anyag teljes dualizmusát vallja: a megváltás csak a világtól szabadulásként lehetséges, nem pedig a világ megváltásaként. Az egyház a szentírási kánon kialakításakor tudatosan egybekapcsolja a teremtéstörténetet tartalmazó Ószövetséget és az Újszövetséget: a teremtés és a megváltás benső egységet alkot, s egymásnak kölcsönösen megfelel. A skolasztika a teremtés és a megváltás összetartozását a klasszikus axiómában fejezi ki. Tamás megfogalmazásában: „A természet föltételezi a kegyelmet és beteljesíti azt.” A természet nem önmagáért, hanem a kegyelemért létezik, annak külső feltétele, ahogy megfordítva: a kegyelem a benső előfeltétele, végcélja a természetnek. A természet a kegyelemben talál rá igazi rendeltetésére. A 19. században újra kiéleződik a kérdés, ezúttal azonban azt feszegetik, hogy az ember személyiségét mennyire határozza meg kapcsolata Istennel. Arra keresnek választ, hogyan lehet a hitből eligazodni a kor szellemi és politikai áramlatai között. Két nézet áll egymással szemben: egyfelől a racionalizmus, másfelől a fideizmus és a tradicionalizmus. A racionalizmus különböző áramlatok gyűjtőneve, amelyeknek közös vonása, hogy a szellemi-racionális megismerést előnyben részesítik az érzéki-tapasztalati ismerettel szemben. Tagadták a hitnek a kinyilatkoztatáshoz kötődését és titok-jellegét, s az értelem vallását vagy akár az ateizmust részesítették előnyben. Ide tartoznak például a deisták. Szerintük a világból racionálisan felismerhető annak immár tőle független alkotója, Isten. A fideizmus szerint a hit valóságához nem racionális érveléssel, hanem egyesegyedül az arra történt benső hatással érhetjük el; ilyen lehet például az érzelem, az őskinyilatkoztatás vagy éppen a hithagyomány tekintélye. E nézet képviselői főleg franciák: de Maistre, de Lamennais stb.

Az I. Vatikáni zsinat mindkét véglettel szemben állást foglal (DH 3004; 3026), elítélve mind az ész kizárólagosságának állítását, a racionalizmust, mind az ész leértékelését, a fideizmust és a tradicionalizmust. Korábbi zsinatokra hivatkozva állítja, hogy a hit: értelmes engedelmesség, obsequium rationi consentaneum. Logikailag az értelem megelőzi a kinyilatkoztatást. Az ember képes Isten megismerésére a teremtett valóságból az értelem természetes fényénél. A zsinat a legtágabb értelemben vett megismerésről beszél, nem pedig érvelő bizonyításról. Nem szól tehát arról, hogy Isten bizonyítható lenne – ezt később, 1910-ben az antimodernista eskű teszi hozzá (DH 3538).Vallja azt, hogy az ember értelmével együtt alapvetően nyitott Istenre. Absztrakt formulát ad, ezt a II. Vatikáni zsinat. konkretizálja. A zsinat 1870-ben Pálra hivatkozott (Róm 1,18-21), de nem tisztázta, hogy az értelem milyen utakon jut el Istenhez, csak az elvi lehetőséget tartották fenn. A II. Vatikáni zsinat a Dei Verbumban először kifejti a kinyilatkoztatásról szóló katolikus tant, üdvösségtörténeti szempontból, csak utána beszél a természetes istenismeretről. A zsinat szerint a kinyilatkoztatás nemcsak revelatio, hanem valódi communicatio. Az ember felfüggeszthetetlen felelősségére utal. Az ember kapcsolata Istennel nem két többékevésbé önálló darabból áll, nincs külön természeti és pozitiv vallás. A tételes vallás nem függeszti fel a gondolkodás felelősségét, sőt éppen magába foglalja azt. Vannak tehát természeti utak Istenhez, Isten azonban sohasem hagyta magára az úton járó embert. Mindig azon volt, hogy kegyelmével az embert közösségbe hívja. A II. Vatikáni zsinat megismételte az I. Vatikáni zsinat fő kijelentéseit (DV 6). De az absztrakt transzcendentál-teológiai tételt konkrét történeti és üdvtörténeti táv-latokba helyezte. Részletesen vázolta a modern ateizmust, a mai ember nehézségeit Isten megismerésével kapcsolatban, másrészt utalt arra is, hogy az ember kérdésére valójában nem a természetes teológia felel, hanem Jézus Krisztus (GS 19-22). Ez a szemléletváltás különösen fontossá vált az erkölcs világában. A zsinat a vallásszabadságról szólva leszögezi, hogy az egyház feladata hirdetni és megerősíteni az erkölcsi rend alapelveit, amelyek az ember természetéből adódnak (DH 14).

9. A bibliai örökség követelése: a feltétlen igenlés pátosza és etosza


24

A személyes kapcsolatban az emberi megismerés nem érheti be avval, hogy a saját érdekei szerint kutatja tárgyát – egyáltalán: hogy tárgynak tekinti, nem pedig önálló szubjektumnak. Önmagában, önmagáért kell a másikat tisztelnie: méltatnia/igenelnie kell, „öncélúan”. Ez a keresztény humanizmus alapja is: szabadon hagyni a másik embert. Ez a fajta megismerése önmagunknak, Istennek és a világnak ráutalt a világra mint adottságra és az azt ajándékozóra. Kötelessége a számára adottnak jóságát elismerni és méltatni. Ebből négy ismeretelméleti követelmény adódik: 1. A megismerés döntésen alapul, elkötelezett, a résztvevő perspektívájában áll. Megtérésként jön létre, lemond arról, hogy rendelkezzék tárgyával. Nem akarja saját céljaira kisajátítani, hagyja, hogy a megismert határozza meg őt. „Mi az emberfia, hogy megemlékezel róla?” Kant bíróságkategóriája: kérdés – felelet. Ha mást mond, annak nincs jelentősége. Tisztelni az ember „belső perspektíváját”, úgy látni őt, ahogyan ő magát. 2. A magát ajándékozó adottnak benső perspektívája csak akkor hozzáférhető, ha tanúságot tesz, közli magát. Isten önközlése emberi-történeti módon történik, tanúkon át. A lehető legnagyobb: Isten teremtő-felszabadító szabadsága a szeretetre, amellyel az embert arra sürgeti, hogy feltétlenül igenelje a másik embert. 3. A történelmileg adott események kétségtelenül kuszák, zavarosak: nem adnak tökéletes bizonyítékot Isten hozzánkfordulásáról. Sokkal látványosabb a bűn és a gonoszág ellen-bizonyítéka. A fájdalom az égbe kiált, és Isten megemlékezik a szenvedőről. Az értelmetlen gonoszsággal és igazságtalansággal, szenvedéssel szemben a bibliás ember ébren tartja az emlékezést Isten szabadító tetteire, és a reményt, hogy a gonosz és a szenvedés nem tart örökké. 4. A keresztény teológia mindig theologia negativa, nem az adottság fogalomba foglalt elfogadása, hanem a méltatás dinamikája, Azé, aki minket méltat. Isten feltétlenül igenli az embert, imago Dei-vé teszi. Az istenismeret, az Abszolútum megimerése a csak feltételesen méltató megismerés kritikájában valósul meg, amely az Abszolút igazságát „ellentétének tükörírásában” fejti meg. A megismerés csak abban a fényben válik láthatóvá, amely a megváltásból esik a világra. A világ igazi valója a teremtettségében és az ajándékvoltában válik láthatóvá. E mögött pedig a teremtő-gondoskodó szeretet áll. Hogy miért szeret? Csak – erre nincs racionális válasz. A bibliai hagyományban a megismerés, az istenismeret és az etika elválaszthatatlan. A legmagasabbrendű fogalom a Fogalom-fölötti által történő megragadottság: ez a megraadottság hív be az igazságba. Ő a megragadhatatlan, aki bennünket megragad, a valóság alapja. Az Abszolút szó félrevezető, hiszen a maga megragadhatatlanságában válik a világ alapjává. A Megfoghatatlan nem zárható fogalmakba, még az Abszolútum fogalmába sem. Ez is metafora, mint a „legmagasabbrendű fogalom” vagy az „alaptalan alap”, belerakható metaforák és fogalmak szövetébe, amelyek kapcsolatban állnak egyrészt a gondolkodással, másrészt a bibliai történettel. Az Isten titkát kutató megismerés kettős feladat elé kerül: a filozófia és a fundamentális felől közelítve kimutatja, hogy az Abszolút minden gondolkodásunk előfeltétele. A dogmatika felől a bibliai hagyomány alapján közeledik Istenhez: Isten „tulajdonságait” próbálja rendszerezni, egyfajta absztrakt rendszerben.


25

A Biblia lényeges egzisztenciális tapasztalatokat hoz szóba, más vallásokhoz hasonlóan. A teológia feladata az emberi tapasztalatok helyes értelmezése, érhető, a félreértésektől megtisztított nyelv megteremtése, az elnémulás határáig. De ez a tapasztalat végső soron nem a beszédben, hanem a cselekvésben, a követésben nyilvánul meg. Valójában csak az imádság, a dicsőítés módján lehet szólni Istenről, akkor is, amikor rendszerbe próbálják foglalni Isten „tulajdonságait”, „istentan” néven. Ahogy Szent Anzelm a Proslogionban imádkozik hozzá: „Ó legmagasabb, elérhetetlen fény, ó tökéletes és boldog igazság, milyen távol vagy tőlem, milyen közel vagyok hozzád! Mennyire elrejtőzöl a tekintetem elől, mennyire jelen vagyok a tekintetedben! Mindenütt egészen jelen vagy – és mégsem látlak. Benned élek és benned vagyok, és mégsem juthatok el hozzád.”30 3.3. Isten és a szabadság A fenti tézisek 5-8. pontjához jó magyarázatot ad Walter Kasper,31 aki túllép a fenti nyelvfilozófiai megfontolásokon. Szerinte az analógia-tan üdvösségtörténeti transzformációja azért lehetséges, mert nem a kozmosz görög metafizikájából indulunk ki, hanem az újkori filozófia szabadságfogalmából. Az analógia-tan nyelvfilozófiai megfontolásain túl tekintetbe kell venni ezt is. Szabadságunk teszi lehetővé, hogy kitörjünk környezetünk zárt köréből, és a világot másnak, külvilágnak fogjuk fel. A világot azért tudjuk végesnek és esetlegesnek látni, mert előzetes sejtésünk van a végtelenről és az abszolútról. Minden véges fogalom föltételezi a végtelennek előzetes sejtését. A szabadság a véges és végtelen, az abszolút és a relativ feszültségében áll. A szabadság aktusában csak azért határolhatjuk el magunkat a mindenkori véges és esetleges tapasztalattól, és ismerhetjük fel annak végességét és esetlegességét, mert a végtelent és a feltétlent tudjuk a hátunk mögött. Csak a végtelen horizontjában foghatjuk fel a végest végesnek, az Abszolút horizontjában az esetlegest esetlegesnek. Az emberi értelemben és szabadságban tehát eleve benne rejtőzik a feltétlennek és végtelennek implicit sejtése. Véges és végtelen között viszont csak analógiás viszony állhat fenn. A mindkettőt együtt befogadó ismeretet nevezhetjük analógiás ismeretnek. Szabadságunk két pólusa, a véges és a végtelen között minőségi különbség van – ezt a megfelelést a különbségek ellenére mondhatjuk analógiának. Ha az analógiát elsődlegesen nem a kozmosz kifejtésének tartjuk, hanem a szabadság megvalósulásának, akkor történelmi alakot ölt. A világ ténylegességével szemben a szabadság többletét fejezi ki, sőt legmélyebb megvalósulását: az ember az, aki szabadságában képes a világot analógiásan szemlélni s vele így kapcsolatba lépni. Ha Istent a szabadság horizontjában mint tökéletes és abszolút szabadságot gondoljuk el, aki megelőzi szabadságunkat és feltétele gondolkodásunknak, és ha a világot a szabadság játékterének tartjuk, akkor nincs lehetőség arra, hogy Isten szükségszerűségét bizonyítsuk. Isten mint tökéletes szabadság több mint szükségszerű. Mivel szabad, csak szabadságban ismerhető el, ha szabadságában megnyílik az embernek. Vagyis nem

30 31

Anzelm: Proslogion. Idézi: Werbick: Gott verbindlich. 111. Kasper, Walter: Jézus Krisztus Istene, 111.


26

absztraktul spekulálunk Istenről, hanem konkréten belehallgatózunk a világba, nem találunk-e rá Isten szabad megnyilatkozásának nyomaira, hogy ezek alapján értelmezzük újra saját szabadságunkat. Az analógia-tan elvezet a Bibliához, hogy meghallgassuk annak tanítását, s ezáltal megtaláljuk a világ új, igazi értelmét. Nyelvet is kaptunk, amely föltételezi Isten önmegnyilatkozását, s lehetővéteszi, hogy ezt szavakba öntsük. Az analogia fidei tehát feltételezi az analogia entist, illetve az analogia libertatist. 4. A hit és a természetes istenismeret 4.1. A természetes teológia nem Istenből indul ki, hanem az emberből, sőt értelmének erejéből. Ez a megközelítés mintegy ellenpróbáját szolgáltathatja a kinyilatkoztatásból szerzett ismereteknek, másrészt alátámaszthatja a kinyilatkoztatás egyetemes érvényéről mondottakat. Az értelem is azon az úton jár, amelyen az ember Isten önmegnyilatkozásával, önközlésével találkozhat. Mind az ész, mind a hit felől az az alapvető felismerés következik, hogy a keresztény hitet nem lehet „önmagában”, „vegytiszta formában” birtokolni. Emberségünkkel megértett, befogadott, elsajátított hit ez. A hit kegyelmi ajándék, de teljes egészében emberi tett, actus humanus is, szükség van tehát emberi, értelmi befogadására. Ez következik abból a megfontolásból is, hogy ki a címzettje a hivő tanúságtételnek. Minden ember számára az üdvösség egyetemes igazságát hirdeti. Nem maradhat tehát egyéni vallási tapasztalat. Azon áll vagy bukik, hogy egyetemesen közölhető-e. Mindenkinek számot kell adnunk a reményünkről. – Ez akkor válik különösen nehéz és felelősségteljes feladattá, ha az egyik kultúrkörből egy másikba lépünk át. Korunk kihívása is ez: hogyan tenni tanúságot hitünkről a ma embere számára érthetően. A hit értelmessége nem jelenti annak racionalista redukálását. A hit csak annak tárgya, Istennek Krisztusban adott kinyilatkoztatása által alapozható meg. A természetes teológia ezt nem helyettesítheti. Feladata inkább az, hogy az önmagában megalapozott hit benső értelmességét bizonyítsa. Még akkor is, ha a végső döntés a személyiség mélyén, a szívben születik meg. A hitet nem erőltetjük rá senkire, sem szuggesztióval, sem tekintélyi alapon. A természetes teológia feladata a felelős hitbeli döntésre előkészíteni, arra felszabadítani az embert. 4.2. Az újkorban azonban – a felvilágosodásnak a kinyilatkoztással szembeni kritikája nyomán – a helyzet megváltozott. A kinyilatkoztatást kevésbé megbízhatónak tartották, mint az értelmi úton szerzett ismereteket. A Biblia legföljebb segédkezhetett az emberiség felvilágosodásában. Ennek megfelelően a természeti teológia értékelése is erősen változó. A katolikusok szilárdan vallják, hogy a kinyilatkoztatás és a természeti istenismeret konvergálnak, hiszen mindkettő Isten igazságát közvetíti. A protestánsok kezdettől fogva gyanakodva szemlélték a teológiának és a filozófiának a skolasztikában kialakult összekapcsolódását. A kinyilatkoztatásra nyitott teológiában a természeti teológia támasza a hitnek. A modern ismeretkritika ismét szkeptikus. Inkább az értelem gyöngeségét vallja Isten nagyságával szemen, s hátat fordít a metafizikai istentannak.

Ma többek szerint célszerűbb természeti teológia helyett természeti istenismeretről beszélni.32 Az Istenre irányuló ismeret többféle úton juthat célba. Ennek az irányulásnak elsődleges megjelenési helyei a vallások. A valóság egészének racionális áttekintése (beleértve a vallásokat is) nélkülözhetetlennek bizonyult. Amikor ugyanis komolyan

32

Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge I. 258.


27

keresni kezdik az igazságot, többnyire nem maga a lét, hanem a lét színe előtti felelősség, az erkölcs kérdése az elsődleges. Az értelem a lelkiismereten át szólal meg. 4.3. A természet és természeti fogalma itt a cselekvő ember számára adott valóság (mint pl. a természet-védelem). Ágoston szerint a természet az embernek kezdeti tökéletességállapotát jelzi. A bűn ezt megrontotta, a természet ezért a kegyelemre szorul, hogy célt érhessen. A természet itt tehát üdvösségtörténeti fogalom – így használja a kegyelemtan. A két szemlélet mégis összetartozik. Ha az ember természetszerűen meg akarja ismerni Istent, akkor rögtön fölmerül a kérdés: Vajon ez csak a végleg elveszített ősállapotra vonatkozik, vagypedig a jelen bűnös valóságára is? A katolikus álláspont szerint Isten teremtő aktusa nyomán az ember tartós és elveszíthetetlen kapcsolatba került Istennel. Bűnös állapotában is megőrzi emberi természetét. Megismerheti tehát Istent, ha Isten utat nyit e megismerésnek. 4.4. Az ember természetes képességei. Mire képes azonban az ember magától, saját erejéből, vagyis a kegyelem segítsége nélkül? Ágoston itt koronatanúként Pálra hivatkozna: „Mid van, amit nem kaptál?” (1Kor 4,7). A skolasztikusok magától értetődőnek tartják, hogy Isten már a teremtéskor beleültette az ember szívébe a hajlamot és vágyat a Teremtőre. A reformáció egyoldalúan hegyezte ki a sola gratia elvét, mintha szembeállítható lenne a természet és a kegyelem. Nyilvánvaló, hogy minden Isten kegyelméből történik, a teremtés és a megigazulás is.


28

3. Az Ószövetség istenképe Isten – saját, tökéletesen szabad elhatározásából – megmutatkozott a történelemben, és feltárta legbenső titkát. Olyannak mutatkozott be, aki szenvedélyesen szereti az embert: akarja létét és üdvösségét. Istenbe vetett hitünk azon a felismerésen alapszik, hogy az Atyáról, a Fiúról és a Szentlélekről adott kinyilatkoztatás által őt magát ismerheti meg az ember: megnyilatkozásában Isten maga él, beszél, szeret. A történelemben való megnyilatkozása tehát saját benső lényét tükrözi – őt magát ismerhetjük meg belőle, nemcsak különböző szerepeit. Istent ugyan szavak és történeti események útján, kategoriálistörténeti közvetítéssel közelítjük meg, e megismerésben azonban magát Istent ismerjük meg: saját legbenső lényegét (ahogy az egyházatyák: az oikonomiából kiindulva jutottak el a teológiához). Petrus Lombardus a szentháromságtanba építette bele az egész istentant, Tamás viszont külön tárgyalta Isten egyetlen közös természetét és a Szentháromságot. Bár a theologia és az oeconomia nem választható el egymástól, most mégis azt az utat járjuk végig először, ahogyan a bibliai tanúk megismerték Istent: Isten mint eredetnélküli Te nyilatkoztatta ki magát népének, Izraelnek, majd önmagát egyre teljesebben feltárva – engedett bepillantást háromszemélyű lényébe. A teo-logiát, az emberi beszédet Istenről Istennek az emberhez intézett saját szava teszi lehetővé. Istenismeretünk maradandó forrása az a mód, ahogyan Isten egykor Izrael népéhez szólt, és a bennük ebből megszülető hit. Ez alkotja a hátterét a Názáreti Jézusnak, akiben Isten egészen feltárja önmagát, és odaajándékozza magát az embernek. Isten kinyilatkoztatása azonban nem korlátozódik Jézus szavaira és tetteire, hanem a Logosz egész sorsában (tehát Jézus halálában, feltámasztásában és a Szentlélek elküldésében is) mutatkozik meg e (mindmáig tartó) „végső időkben” (Zsid 1,1-3). Ezért is lehet jogosult a Biblia istenképét nem a zsidóság történetét követve feltárni, hanem Jézus Krisztusból kiindulva, akiben a kinyilatkoztatás teljessé lett, és belőle kiindulva pillantani vissza az „első szövetség” drámai történetére.33 Mi mégis a hagyományosabb utat választjuk, és az ószövetségi kinyilatkoztatásból indulunk ki. 1. Az ószövetségi kinyilatkoztatás Istene, Jahve Az Ószövetség istenképe hosszú történelmi folyamat során alakult ki, ahogyan a zsidóság rögzítette Arról, akinek a sorsukba történő beavatkozását évszázadokon keresztül. Nem beszélhetünk tehát rendszeres istentanról; az Ószövetség „teológiája” inkább e drámai eseménysorozat tapasztalatainak leszűrése. Jahve olyan Isten, aki népe történelmének eseményeiben mutatja meg önmagát. A kinyilatkoztatásban is titokzatos, megfoghatatlan marad. Az Ószövetség csak kevés tulajdonságát sorolja fel Istennek, inkább a tevékenységét írja le. Az üdvösségtörténet a hit történetében fogalmazódik meg. Isten a hiten keresztül éri el az ember szívét. Arra teszi képessé, hogy a történelmet Istenre vonatkoztassa.34 „Népemmé teszem őket, s Istenükké leszek” (Kiv 6,7). Az Ószövetség könyveit elsősorban teológiai, nem pedig történelmi-kronológiai szempontok szerint állították össze. A mai egzegézis egyetért abban, hogy Izrael istenhitét ne a bibliai kronológia szerint írják

33 34

Ezt az utat követi: Beinert, Wolfgang: Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Paderborn, 1995, I. 207-239. Beinert: i.m. I. 220.


29

le, hanem az egyes hagyománytöredékek független tapasztalatából induljanak ki, amelyeknek istentapasztalatát az írások tükrözik. Az Ószövetség monoteista istenképének fejlődését három szálon követhetjük nyomon: Történeti úton, beléhelyezve a zsidóság történetét az ókori Közelkelet történetébe. – Szövegkritikai úton, az ószövetségi könyvek nyomán. – Eszmetörténeti úton, nyomon követve az isteneszme fejlődését. 2. A történeti fejlődés 2.1. Jahve nevének kinyilatkoztatása A Pentateuchus jahvista forrása már a teremtés elbeszélésében említi Jahve nevét (Ter 2,4/b-24) Isten neveként, s Isten tiszteletének kezdetét e névvel jelöli (Ter 4,26). Az elohista hagyomány (Kiv 3) és a papi hagyomány (Kiv 3,6sk) viszont a név kinyilatkoztatását Mózeshez és az egyiptomi szabaduláshoz köti.35 A korábbi hagyományt történeti adatok támasztják alá. Egyiptomi források az Kr.e. 14. századból emlegetnek „jahwei beduinokat”. Eszerint a YHWH mássalhangzó-csoport eredetileg délpalesztinai tájékot jelölhetett. Föltehetően ezt a földrajzi nevet vitték át később a beduinok által tisztelt istenségre. Az Ószövetség egyik legrégibb irata, a Deboraének (Bir 5) a Jahve név eredetét Sinai pusztájához és hegyéhez köti: Jahve a „Sinairól való” (Bir 5,5; Zsolt 68,9), innen jön el, hogy Izraelnek megnyilatkozzék (MTörv 33,2sk). A mózesi Jahve-hagyomány is a Sinai-térségből eredhet. Ex 3,1 szerint Mózes Jitro midianita papnak a lányát vette feleségül. A Sinai hegység valószínűleg a midianiták legeltető területéhez tartozott. Kiv 33,28-23 és 34,5sk is a Sinai-Horeb hegyhez kötötték a szövetség megújítását. Az ószövetségi könyvek jelentős hagyománya köti a Jahve nevet a Sinaihoz. Kiv 3,14 leírása a próféták kiválasztásának sémáját követi. Mózes kérdésére válaszul hangzik el: „ehjeh ascher ehjeh”. A hajah=lenni igével való szójáték ez, amelyet kétszer ismétel egyes szám első személyben, imperfektumban, és mondattá teszi az ascher szóval. Dinamikus jelentése: értetek leszek, hatékonyan, hatalmasan. A Jahve név ugyanebből a tőből származik. A hajah igének kánaáni imperfektum formája, egyes szám 3. személyben. Ilyesféleképpen fordíthatjuk: „hatalmasnak mutatkozott, tehát ezután is megmutatja majd hatalmát”. Oly eleven és mindenható, hogy nem marad meg magában, hanem másokért, másokkal van: népével. A név tehát voltaképpen rövid, nyitott mondat: „olyannak mutatta magát...” – nyitva hagyja tehát a lehetőséget további megmutatkozásaira, további megtapasztalásaira. Négy mássalhangzóval jelölték: JHWH (tetragramm). A Jahve név többszörösen is az ószövetségi istenhit megalapozásának tekinthető: 1. A Jahve-hagyomány történetileg hitelesen az Egyiptom határvidékén fekvő Sinai pusztához, illetve hegységhez kötődik. 2. Isten megnyilatkozása Jahvét olyannak mutatja, aki feltárja bensejét az embernek. Nevének megadásával megnyitja a lehetőséget arra, hogy hozzá fohászkodjanak, vele kapcsolatba lépjenek.

A Jahve névről részletesen lásd: Jeruzsálemi Bibliakommentár, Biblikus Tanulmányok, Budapest 2003. 408-412. 35


30

3. A kinyilatkoztatás tartalma fenntartja a feszültséget Jahve hatékony, valódi jelenléte és mindvégig megmaradó tartózkodása, távolsága között. Isten megtapasztalását nem lehet egyszersmindenkorra tárgyiasítani, hanem mindig újra át kell élni. 2.2. Jahve megszabadít Jahve története népével Mózesnek és övéinek exodus-tapasztalatával kezdődik. A Biblia szerint Izrael 12 törzse az egyiptomi fogságból szabadult. A pátriárkák történetével a „József-regény” (Ter 37; 39-47; 50) köti össze az egyiptomi eseményeket. A történeti források szerint Kr.e. 1500-1200-ban sok ázsiai eredetű néptörzs vándorolt be Egyiptomba, s telepedett ott le. Mózesék esetében valószínűleg egy sémita nomád csoportról lehetett szó, akik már a 14. században bevándoroltak Egyiptomba, s ott pásztorként éltek. A 13. században sok bevándorlót kényszermunkára hajtottak a nagy építkezésekhez. Mózes vezetésével egy nomád csoportnak sikerülhetett megszöknie. Oltalomra találtak a midianitáknál, a Sinai térség nomádjainál. A szabadítás-elbeszélésnek központi teológiai magva: Jahve teljesítette Mózesnek adott ígéretét. Hatalmával kivezette Egyiptomból azokat, akik benne bíztak. Általánosítva: Jahve megszabadít a szolgaságból és minden bajból. Elkísérte népét az úton, és olyan helyekre vezette, ahol kinyilatkoztatott jelenlétében lakhattak (Kiv 19; 2Sám 7,6sk). Isten tehát a szabadítás Istene, aki életet és szabadságot ajándékoz, mert maga is élet és szabadság, és abban részesíti az embert. Így jutnak el őseredeti hitvallásukhoz: „Én vagyok Jahve, a te Istened, aki kivezettelek Egyiptomból, a rabszolgaság házából.” (Kiv 20,2). A húsvétban ennek emlékét (zikkaron) ünneplik. Az exodus-hagyomány másik eleme a hitvallásukban: Jahve képes a történelemben cselekedni, hiszen hatalma van a természet fölött is. A szabadítás csodája azt az Istent mutatja meg, akinek engedelmeskednek a szelek és a tengerek. A pusztai vándorlást csak az ő életadó, tápláló gondoskodásával élik túl. Történelem- és természet-teológia így összekapcsolódik. Így kerül végül a Pentateuchus végleges fogalmazásában első helyre a teremtéstörténet. Ugyanezeket a tapasztalatokat szűrték le az atyák történetében is: Jahve megáldja népét, földet és utódokat ad nekik. Ez a nép minden népnek áldásává lesz. 2.3. A pátriárka-elbeszélések Ezt a kort nehezebb határozott időhöz kötni. Inkább az életmódjuk a fontos: kisállattenyésztők egy kultúrország határvidékén. Ez határozza meg istenélményüket is: Isten gondoskodik a szükséges élettérről (földet ígér) és a törzs fennmaradásáról (utódokról). „Ábrahám, Izsák, Jákob Istene”, „az én Istenem és az atyámé” – e kifejezések személyes istentapasztalatról tanúskodnak. Isten nem egy adott helyhez kötődik, hanem egy emberi közösséghez. Ábrahám Istene, „Él”, egyfajta törzsi Isten volt, aki nem helyhez kötött, hanem együtt vándorol népével.36 A pátriárkák történetiségéről sok vita folyt. A legbiztosabbnak Jákob alakja látszik (MTörv 26,5-9): ő az ősatyja a 12 törzsnek. Azt is vizsgálták, hogy hogyan viszonylik az ő istentapasztalatuk a kánaániták El vagy Ilu kultuszához. Föltehetően átvették a teremtő istenség tiszteletét, és családi istenükként fogadták el. Ez azonban monolatria volt. A kánaáni politeizmust nem utasították el: de legfőbb helyre a teremtő istenséget, El-t rakták.

36

Jeruzsálemi Bibliakommentár i.m. 411.


31

Az „Él” sémita megjelölése valamely istenségnek, az istenség lényegét fejezi ki. Etimológiailag bizonytalan az Él Saddai kifejezés eredete. A Septuaginta Isten a Mindenség Ura, Seregek Ura-ként fordítja. Az Ószövetség azonosítja később Jahvét Él-lel. Ez jól mutatja, hogy a Jahve-kultusz nyitott volt sokféle vallási formára, és több helyen is átvehették. Határozottan elutasítják viszont a Baál kultuszt. Azt még nem tisztázták, hogy más népeknek lehetnek-e másféle isteneik, azt azonban igen, hogy az izraelitáknak nem lehet más, csak Jahve. Egyiptom, Babilon, Assziria és Perzsia területén az ókorban fejlett politeista vallások éltek, amelyek erősen hatottak egymásra és a zsidóság istenképére is. Babilonban a három elem (ég, föld, víz) három istenét, majd az élet változásait jelző napot, holdat és csillagokat. Egyiptomban a természet és a csillagvilág mellett a növény- és állatvilágot, továbbá a halottak világát tisztelték. Ezeket az elképzeléseket összekötötték nagy emberek mítoszaival is. Közös jellemzőjük, hogy személytelenek, még emberi mítoszokba öltöztetve is. Fejlődésük során a politeizmus henoteizmussá (=egy főistenség alá rendezett politeizmus) alakul át, sőt megjelennek monoteista elképzelések is (pl. Egyiptomban a nap istene, Re, vagy Isis istennő és férje Osiris, míg a 4. században Echnaton fáraó önmagát nem teszi napistenné.37 A pátriárkák történeteit (Ter 12-50) átveszi az izraelita hivő hagyomány, és mind terminológiájában, mind genealógiájában hozzáköti Mózesék Jahve-hitéhez. Ez utóbbinak nagy integráló ereje lehetett. 2.4. A honfoglalás: Jahve harcol az övéivel A királyok korára esik az ország birtokbavétele, és a harcok a szomszédos népekkel. A kánaánita városállamokban feudális rendszer uralkodhatott. A bevándorlók a szegényekkel könnyen kapcsolatba kerültek. A különféle földfoglalások egységes teológiai mondandóval egységes elbeszéléssé rendeződnek: Jahve országhoz juttatja népét, háborúk révén is: „Az Úr harcos, Jahve a neve” (Kiv 15,3). 2.5. Jahve királyként uralkodik mindörökké Az isteni király fogalma csak a honfoglalás után merül föl (Zsolt 29,10; 145,13; 146,10). Föltehetően kánaáni örökséget vesznek át a jeruzsálemi hagyományba: az istenkirály egyetemes uralkodó, fölötte áll minden más istennek. Legkorábbi helynek Iz 6,1-5. látszik: mennyei udvar tiszteli Jahve királyt (Zsolt 29,1; 97,7). Lakóhelyét a jeruzsálemi Sion hegyére teszik (Iz 14,13). Ez újfajta kapcsolatot teremt Izrael népével: a „király minden istenek fölött”, „népek és minden korok királya” – Izrael királyává lesz. Jahve nem törzsi Isten, hanem az egész világ Istene. Izrael Jahve-királyban bizakodott akkor is, amikor idegen hatalmak fenyegették létét. 2.6. Jahve szavával cselekszik Jahve cselekvésében ő maga nyilvánul meg: megmutatkozik világfölöttisége és hatalma. Ő az ÚR, transzcendens, aki mégis a világ felé fordul szeretetével: nemcsak birtokolja a szeretetet, hanem ő maga a szeretet. Jahve a beszédével cselekszik. Ez többféle tartalmat jelöl: konkrét beszédet, emberi közvetítőkön át való megszólalást, végül egyes események maguk is beszédesek, sokatmondóak (a „dabar” nemcsak szót jelent, hanem eseményt is, vö. DV 2.). Isten

37

Auer, Johann – Ratzinger, Joseph: Kleine Katholische Dogmatik, Pustet 1978. II. 133 sk.


32

megszólal az ember bensejében is: az ember szívébe ülteti szavát: számos hallás (auditio) és látás-élményt (visio) beszél el az Ószövetség. A népet is szavával teszi tulajdonává Jahve: beszél Mózeshez (több mint kétszáz helyen), aki a szavát közvetíti a népnek: „Szájába adom szavaimat, s elmondja nekik mindazt, amivel megbízom” (MTörv 18,18). A Deutero-Izaiás a szónak egész teológiáját adja. A teremtést is Isten hatalmas előhívó szavához kötik. Szava a Teremtő Istennek szóba foglalt gondolata. A cselekvő Jahve azonban viszonylag keveset beszél önmagáról, inkább az emberről, cselekvéséről szól. Az „Isten szava” kifejezés kettős értelmű: az Isten által kimondott szó (gen. subiectivus) és az Istenről mondott szó (gen. obiectivus). Elsődleges jelentésében azonban az általa mondott szóra utal. A róla mondott szavak és az emberi közvetítéssel hozzánk jutók csak közvetetten szólnak róla. (Ez persze fölveti a kérdést: ha a Szentírás is ilyen, mennyiben lehet Isten szava? Ebből ellentét alakult ki a katolikus és a protestáns értelmezés között: a katolikusok beiktatták közvetítőként az egyházi tanítóhivatalt, a reformátorok szerint viszont minden közvetettsége ellenére a Szentírás közvetlenebbül szól Istenről, mint bármilyen egyházi közvetítéssel. A II. Vatikáni zsinat tekintetbe vette a reformátorok szempontját, s egyfelől az egyházat és a tanítóhivatalt is a Szentírás alá rendeltnek mondta, másfelől viszont hangsúlyozta, hogy Isten szavaként leginkább az egyházban válik hallhatóvá.) 2.7. Jahve ítél és megbocsát: történeti katasztrófák Isten szava tárja fel Izrael hűtlenségét is:38 Jahve ítéletet mond Izrael hűtlenségéről, és megsemmisüléssel fenyegeti őket, bár szíve ekkor is tele van részvéttel (vö. főleg: Oz 11,1-11). Két sorscsapás éri Izraelt: az északi birodalom bukása Kr.e. 722-ben az asszírok hódítása nyomán, majd a babiloni fogság (587-538), miután Nebukadnezár legyőzi a déli birodalmat. Ezeket az eseményeket a prófétai irodalom és a Deuteronomium hagyománya értelmezi. Sajátos feszültség nyilvánul itt meg: Jahve egyfelől az akaratát végrehajtó hatalmas Istennek mutatkozik, másrészt viszont nem akarja önmagát ráeröltetni a népre. Azért adja törvényét, hogy azt bensejükben tegyék magukévá. Esküvel kötelezi el magát a népnek, hogy gondoskodik róluk: az emberek nyugodtan rábízhatják magukat. Megbízhatósága lényegéből fakad, hiszen atyaként szereti a népet. Az Ószövetség kijelentései Istenről fölötte állnak művének, Izrael népének. A Jahvista írásban, e régi szövegben ez határozottan kirajzolódik. A teremtéstörténettel kezdi művét, Istent kezdettől Jahvénak hívja. A kivonuláskor Jahve Izrael nemzeti Istenévé lesz, de ezután is az egész világ Istene marad. Ábrahám áldása egyetemes is: az egész emberiségnek szól. Az északi birodalom bukása előtt Ámosz és Ozeás, a délinek bukása előtt Jeremiás figyelmezteti a népet Isten ítéletére. Döntő az, hogy a Jahve-hitbe be tudják építeni azt a megrendítő tapasztalatot, hogy csalódniuk kell az Istenbe vetett várakozásaikban. Ez kezdődik Jer 15,2-4-el, de főleg Ezekiel, Deuteroizaiás és a MTörv történeti műve ad magyarázatot: a/ A MTörv lényegében bűnvallomás. Végső szerkesztése az 587-ben bekövetkezett események nyomán jött létre. A MTörv szerint a katasztrófa oka az első parancsolat elárulása. 38

Beinert: i.m. 220.


33

b/ Jahve az idegen népeknek is ura: bennük is jelen lehet üdvösségesen, s idegen uralkodókat is felhasználhat a történelem alakítására. c/ A babiloni fogságot az egyiptomihoz hasonlítják. Az első exodus a megbocsátás és megszabadítás jelévé lesz. Akit az első szabaduláskor megismertek, ahhoz térnek most vissza. Isten tehát a történelmi katasztrófákban is megmutatja Isten-voltát. Istennek a próféták által közvetített fájdalmas panaszai azt mutatják, hogy cselekvésének végső mozgatórugói: üdvözítő akarata és irgalmassága (Oz 11,8 sk; Jer 9,10-12; 17-22). 2.8. Jahve a teremtő A történelemteológia a 6. században fokozatosan kiegészül a teremtésbe vetett hittel. Jahve ura a történelemnek és a természetnek, mert teremtő eredete a világnak és a világ rendjének. A történetkritikai elemzés szerint a királyok korából még kevés nyomunk van a teremtés hitéről. Az izraelita teremtéshit irodalmi emlékei a babiloni fogság idején válnak gyakoribbakká. Az idegen kultúrákkal találkozás idején, a polititikai és vallási túlélésért folytatott küzdelemben éppen a Teremtőbe vetett hit révén erősödik meg a remény a megszabadulásban és az üdvösségben. Ekkor kerül a papi teremtéstörtént a szent iratok elejére. Deuteroizaiás avval vigasztalja a népet Babilonban, hogy Isten, aki kezdettől mindeddig alkotta és kezében tartotta az egész világot és a népeket, gondoskodik a jövőről is (Iz 40,28). A Jahve teremtő hatalmába vetett bizalom erősíti a szabadító hatalmába vetett reményt. A teremtés és a szabadulás összekapcsolódása főleg a zsoltárokban figyelhető meg. A Zsolt 136 például hála-litánia formájában dícséri Isten tetteit a teremtésben és a történelemben. Később, a bölcsességi irodalomban jellegzetes változás tapasztalható. Korábban Isten tetteit emlegették a teremtésben, most fordítva: a világ szépségéről mint Isten nyomairól szólnak: a teremtés utat nyit Istenhez (Bölcs 13,1-9). 2.9. A történelem apokaliptikus víziója Az egzisztenciális fenyegetettség folytatódik a fogság után is. Izraelnek ekkor is küzdenie kell a fennmaradásáért. Egyre égetőbb lesz a kérdés: vajon Jahve irányítja-e a történelmet, ha ennyi istentelen, gonosz hatalom kerekedhet felül? Izrael népének nyomorgatása Antiochus Epiphanes idejében (175-164) a Jahvehívők üldözésében válik a legkegyetlenebbé. Ekkor alakul ki a történelem apokaliptikus szemlélete, ami főleg Dániel könyvében figyelhető meg. A történelem eddigi menetét Isten tervezte, bízni kell benne, hogy a mostani nyomorúságból is kivezet. A Dán 7-ben jelzett végső idők egy „új eont” ígérnek (Dán 9,26; 11,27; 12,13). E hagyomány szerint Jahve kezében tartja a történelem szálait, akkor is, ha a jelen nyomorúsága ennek ellentmondani látszik. Izraelt felszólítják arra, hogy engedelmeskedjen Isten akaratának, és bízzon benne. Az igazak erőszakos halálával szemben kirajzolódik Isten végső uralmának víziója, amely legyőzi a földi halált. Összefoglalás Az ószövetségi kinyilatkoztatás középpontjában Jahve áll. Az izraeliták istenhite fokozatosan bontakozik ki a történelem századaiban: az egyes eseményeket teológiai


34

szempontból értelmezik, és benső összefüggésükbe helyezik: mindig új jelét látják annak, hogy az egyiptomi szabadítás Istene szabadságot és életet ad népének. Ígéret és beteljesedés, ítélet és megbocsátás kapcsolódik össze hitükben. A Biblia történeti elbeszélései tehát valójában teológiai szövegek, amelyekben meglepően szabadon fejlődik tovább a Jahve-hit, az események váltakozása közepette. Kiemelik őket a történelmi okságból, és Jahve vigasztaló, figyelmeztető, boldogító jeleit látják bennük. A kezdet alapvető tapasztalatát formálják tovább. A múlt az emlékezésben jelenvalóvá lesz, és a jövőnek tanítómesterévé: ősképe a nép reményének, és megváltó cselekvés a jövőnek. Hogy a történelmi tapasztalatokat hogyan formálják egyetlen gondolati konstrukcióvá, annak jó példája a „kis üdvösségtörténeti Credo” (MTörv 26,510), amely különböző történeti hagyományokat fog össze egyetlen hálaadó imádságban. Az asszir fenyegetés idején (8-7.század) idézi emlékezetbe az egyiptomi szabadulást és az ígéret földjének elfoglalását. 3. A szövegek tanúsága A szigorú monoteizmust megvalló első szövegek a Kr.e. 6. századból valók, a babiloni fogság idejéből (MTörv 4,32.35.39.). Mózes beszéde a Hóreb hegyén kötött szövetségre utal, de nem a puszta tényeket említi, hanem Jahvénak azokban megnyilatkozó cselekvését – sajátos ellentétként éppen nyomorúságos helyzetükben! Ennek felel meg a politeista elképzelések elítélése 15-28-ban, továbbá MTörv 7,9; 10,17. Deuteroizaiás a fogság vége felé élhetett. Iz 41.21-24.29. a népek fölötti istenítéletet írja le. Történelmi háttere: Kürosz lesz Babilon királya, aki elengedi a zsidókat a fogságból. Ismét különös, hogy Deuteroizaiás és köre ebben Jahve kezét látja, és egy új kezdet lehetőségét. Emlékezetbe idézi a történelmet, és kitágítja Jahve cselekvő hatalmát a teremtésre: 40,12-17; 45,18sk. 51,13.16. Az egyetlen Istenre vetett tekintet a jövőt is üdvösségesnek láttatja. A teológusok egyik része szerint az izraeliták korábban sem osztották a környező népek politeizmusát: elutasították elképzeléseiket, de ezt nem filozófiai fogalmakkal fejezték ki.39 Más szerzők szerint viszont a fogság idején megjelenő monoteizmus hosszú fejlődés eredménye. Az észak-nyugati sémita törzsek közös istenalakja volt Él, akinek nevét különböző jelzőkkel látták el: „a legfőbb Él-Istent különböző szentélyekben különböző neveken imádták”. 4. Az ószövetségi istenhit kialakulása: a monolatriától a monoteizmusig Az Ószövetségben nem létezett a mai értelemben vett ateizmus („Mondja az esztelen szívében: nincs Isten” Zsolt 14,1), hanem csak az Istennel nem törődő gyakorlati ateizmus, amely Isten hatalmát, hatékonyságát vonta kétségbe, nem pedig létét. A szigorú monoteizmus csak a babiloni fogság idején jelenik meg a szövegekben: a MTörv végső szerkesztésében (MTörv 4,35), főleg pedig Deuteroizaiásnál (Iz 44,6-8; 45,6.18.) A fejlődést így rekonstruálhatjuk: 4.1. A pátriárkák kora Ekkor fejlődik ki a törzsi istenek tisztelete a keleti politeista vallások között. Ezek a nomád törzsek családi isteneket tiszteltek. A politeista isten-elképzelés valószínűleg igazodott a társadalmi hierarchiához. Mózes népének Jahve-hite találkozott a kánaánita kultuszokkal. 39

Jeruzsálemi Bibliakommentár i.m. 411. Vö.: Müller: i.m. 234.


35

A helyi és családi istenek kultusza mellett legfőbb istenségként El-t tisztelték a szírpalesztin kultúrkörben: ő az istenek királya, a világ teremtője, minden istenek és emberek atyja, aki feleségével, Aserával békésen uralkodik. Eleinte föltehetően ő is családi istenség lehetett, aki megoltalmazta a családot ellenségeitől: El Shaddaj, Mindenütt Uralkodó. Papi közvetítés nélkül fordultak hozzá: családi körben, „kiskultusszal” ünnepelték meg az élet fordulóit, a családi ünnepeket. A városokban mítikus vallás él, a természetet istenítik: a természet folyamataiban az istenség életének eseményeit látják, ezeket ismétlik el kultuszban (nagykultusz, szentélyekkel, papokkal, rögzített ünnepekkel. Alapvető meggyőződésük, hogy az emberi életnek az istenek szolgálatában kell állnia. 4.2. Kánaán földjén Amikor a zsidó törzsek beszivárogtak Kánaán földjére, a régi istenek tisztelete (El/Ilu a teremtés, Baál a termékenység istene) és a zsidók Jahve-kultusza eleinte békésen élt egymás mellett. A különböző kultuszok föltehetően már az egyiptomi kivonulást megelőző időben is találkozhattak egymással. A kivonulás és a Sinai hegyi események nyomán jelentősen megerősödött az izraeliták kizárólagos Jahve kultusza. Ők csak Jahvét tisztelték törzsi istenükként, anélkül, hogy törődtek volna a többi istenek létével vagy nem-létével. A két kultuszt összemosták. Kb. két évszázaddal a honfoglalás után a híres szentély, Bet-Él (Él temploma) Jahve egyik fő kultuszhelyévé lett, anélkül, hogy a nevét megváltoztatták volna. A paraszti élet ünnepei (kovásztalan kenyér stb.) Jahve ünnepeivé lettek. Ez az állapot Dávid és Salamon idején válságba jutott, amikor az államhatalom a nemizraelitákat is ellenőrzése alá vonta. Elterjedt az idegen istenek kultusza és a szinkretizmus. Evvel szemben kialakult egy olyan vallási mozgalom, amely Jahve kizárólagos kultuszát sürgette (9. század), főleg Illés és Elizeus működése nyomán. Dávid (2Sám 7) Jahvét személyes istenének választotta. Ez társadalmi ellentéteket is okozott: a nép Baált és Asztartét tisztelte, a felső rétegek Jahvét. Az isteneknek áldozatokat mutattak be, nagy inség esetén akár emberáldozatot is. Sajátosságuk volt a kultikus prostitúció is. 4.3. A monoteizmus elterjedése A monoteizmus föltehetően öt, egymást követő szakaszban juthatott kizárólagos uralomra. 4.3.1. Az első szakaszt a Baál kultusz elleni küzdelem határozza meg a 9. században. Kezdeményezője Illés próféta. A Kármel-hegyi isten-választás drámai jelenete (1Kir 18,21) Jahve kizárólagos tiszteletét sürgeti: elindul az „egyedül Jahve” mozgalom. Elizeussal együtt arra törekszik, hogy a Jahve-hívőket elkülönítse a többiektől. Arra hivatkozik, hogy Jahve maga is „idegen”, távoli Isten. 4.3.2. Ámosz (760), a legrégibb író próféta beszél arról, hogy Jahve az idegen népek történetét is irányítja (Ám 9,7). De gondolkodása még politeista keretekben mozog. Ozeás, az Északi birodalom első író prófétája (752-722) tudatosan sürgeti Jahve tiszteletét. Gondolatvilága hat a MTörv-re és annak iskolájára, amely a 8-7. század kultuszreformjaival függ össze. Jahve és Izrael viszonyát házastársi kapcsolatként mutatja be: Izrael házasságtörést követett el. Föllép a templomi bordélyok ellen is. 4.3.3. Hiszkia (728-699) király idején indul el a kultusz reformja. Elpusztítják a templomban elhelyezett rézkígyót, amelyet Mózes idejéből eredeztettek. Az északi birodalomban vita kezdődik a képek kultuszáról: itt Jahvét bikaborjúként ábrázolták. Mindez föltehetően az „egyedül Jahve” mozgalom eredményének tudható be, amelynek hatása eljutott a királyi udvarba és a jeruzsálemi templomba is.


36

4.3.4. Josia király (641-609) reformja a kultuszt Jeruzsálemre összpontosítja, s állami törvényekkel intézményesíti Jahve tiszteletét: egyetlen Isten – egyetlen istentisztelet. Az „egyedül Jahve” mozgalom tovább erősödik: az idegen kultusz-szimbólumokat és a bordélyházakat eltüntetik a templomból. De még Izaiás (740-701) és Jeremiás (meghívása 725-ben) sem szakít egészen a politeista horizonttal: az idegen istenek „semmik”, mert gyöngének bizonyultak a világ és a történelem alakításában (Iz 6,1-5; Jer 2,5sk). A templomi Jahve-kultuszt állami törvény rangjára emelik. A vidéki szentélyeket bezárják. A monoteista mozgalom élén Szofoniás, Ezekiel és Jeremiás áll. 4.3.5. A Jahve-monolatriát körülvevő politeista horizont a babiloni fogságban omlik össze végkép: a monoteizmus általánosan elfogadottá válik. Erről tanúskodik a Deuteronómium és Deuteroizaiás (Iz 40-45). Az idegen istenek Jahve körül nemcsak nem hatékonyak, hanem nem is léteznek (Iz 41,21-29; 44,6-8). – A MTörv végső szerkesztése is határozottan monoteista vonásokat mutat: a később betoldott 4. fejezet határozott monoteizmust vall. A monoteizmus határozza meg ünnepeiket (szabbat) és etikájukat (Tízparancsolat). A visszatérés után újra felépített templom papsága már teljesen az „egyedül Jahve” mozgalom követőiből áll. Összegezve: a monoteizmus, vagyis a többi istenek határozott tagadása a 6. században fogalmazódik meg véglegesen. A fogság utáni írások ezt már magától értetődőnek tartják, és később kiegészítésként betoldják a korábbi írásokba is. Ebben a korban már a görög filozófia is érveket szolgáltat ahhoz, hogy a politeizmus tarthatatlan (Bölcs 13-15). 4.4. Az itt leírt fejlődéssel kapcsolatban két kérdés merül fel: 1. Miért éppen a fogság idején alakul ki a monoteizmus? Ekkor már kimutatható a monoteizmus Görögországban és Perzsiában (Zaratusztra). Tény, hogy az általános vallástörténeti fejlődés erősen hat a Jahve-hitre is. A babiloni fogságban érik meg a tudat, hogy Jahve mindenütt népével van, kezében tartja a világtörténelem irányítását, és jó jövőre vezérli övéit, hiszen ő a mindenség egyetlen ura. A fogsági teológusok teljesítménye annak megmutatása, hogy Jahve üdvösséghozó tevékenysége a válságok közepette sem szűnik meg: Ő az egész világ teremtője, minden népnek az ura, büntetése által nyitja meg az új jövőt: nincs más isten rajta kívül. 2. Hogyan tisztelhette Izrael Jahvét egyetlen isteneként évszázadokon át, ha nem zárta ki tudatosan más istenek létét? Ez csak úgy volt lehetséges, hogy már így is, a monolatria keretében magukévá tették Jahve kinyilatkoztatását. A „Jahve az egyetlen” felkiáltás nem az érvelésből, hanem a szeretetből születik. Jahve féltékenysége is a monoteizmust készíti elő és alapozza meg. Először tehát egzisztenciálisan élték meg Jahvét egyedüli Istenüknek, anélkül, hogy ezt elméletileg megalapozták volna.

5. A Jahve hit főbb jellemzői40 5.1. Jahve magatartásformái 5.1.1. Áldás és átok

40

Beinert: i.m. 224skk.


37

Áldás: Isten jóindulata, üdvösségteremtő jelenléte. Isten kapcsolatban áll teremtményeivel, segíti őket. Az emberek is áldássá válhatnak egymás számára, mint Ábrahám (Ter 12,3). Másfelől viszont az emberek áldásként élik meg Isten felé fordult létüket (Szám 6,24-26). Átok: Ahol viszont az emberek elfordulnak tőle, ott megtapasztalják Isten halálthozó átkát, annak minden gyötrelmével. A rejtett Isten szent titka azonban, hogy érheti baj az igazakat is (vö. Jób). Az ember itt csak alázatosan elfogadhatja Isten titkát, erkölcsi cselekvésének normáját azonban egyértelműen megszabja Jahve. A teodicea-kérdést azonban nem hegeliánus módon az ellentétek feloldásával válaszolják meg, hanem Isten irgalmával és részvétével. Isten szeretően igazságos. Ez nem antropomorfizmus, hanem éppen transzcendens nagyságát mutatja (Kiv 34,6sk): Isten nem változtatgatja elhatározását, hanem éppen üdvözítő eredeti elhatározását viszi keresztül. 5.1.2. Jóság és igazságosság Szerető jóságával, kegyelmével (hanan, LXX: eleein: odafordulni a másikhoz) Isten gondoskodik az emberről. Különböző szavakkal jelölik Isten szeretetét (lásd: Kegyelemtan). Emellett azonban Jahve igazságos marad: megigazulttá teszi a bűnösöket. 5.1.3. Türelem és harag Isten türelme: készsége arra, hogy elviselje teremtményeit. Isten haragja valójában önmagával azonosságára utal: akarja, hogy legyenek a teremtmények, s akarja szeretetüket. Ha ezt a szándékot idegen, ellenséges akarat keresztezi, jelentkezik „haragja”, annak a kárhozatnak jelzésére, amely szándékai ellenére fenyegeti az embert. Haragjának legmélyebb alapja: szentsége. 5.2. Jahve, a szövetség Istene A szövetség (berit) szó először a 7. században, a deuteronomista teológiában válik Isten és ember kapcsolatának kulcsfogalmává. A korábbi próféták más hasonlatokat használtak: férfi és nő, vőlegény és menyasszony kapcsolata (Oz 1,2-9; 2,4-25; 3,1-5; Jer 3,1-13; Ez 16,1-63; Iz 54,1-8; 62,4-5). A Második törvénykönyv viszont a „Jahve népe” gondolatot a szövetséggel erősíti: szerződéses viszony van köztük, ahogy a Tízparancsolat első törvénye meghatározza. Jahve kötelezi magát arra, hogy népeként oltalmába veszi Izraelt, Izrael pedig arra, hogy egyedül Jahvét tekinti Istenének, és megtartja törvényeit. A szövetség kartája a Dekalógus (Kiv 20; MTörv 5). Teológiájának alapja: Isten szuverén szabadon kiválasztotta népének Izraelt, s arra kötelezte magát, hogy szeretni fogja, saját elhatározásából, nem pedig az emberi partner teljesítménye miatt. Isten pedagógiája a kivonulás tapasztalatára utalva kívánja meg parancsainak megtartását: az istenkapcsolat vertikális dimenziója összekapcsolódik az emberközi kapcsolatok horizontális dimenziójával, az istenszeretet az emberszeretettel. A szövetség népe azonban ismételten hűtlenné válik. A szövetség prófétái a jelent keményen bírálják, a múltat idealizálják, de a jövőre is kilátásba helyezik az újra megerősödő kapcsolatot Istennel. (A papi írás már az Őstörténetben jelzi Isten készségét a szövetségre a vízözön végén.) Jobban hangsúlyozzák ekkor Isten távolságát, világfölöttiségét, transzcendenciáját. Végül pedig, a Második törvénykönyv végső kialakulásakor Jahvét úgy mutatják be, mint aki fölötte áll az ember hűségének és hűtlenségének, bár folyamatosan felpanaszolja a Izrael árulását. Ez már az Újszövetség magasságába jut:


38

Isten szuverén szabadságában kegyelmes hozzánk, nem a mi érdemeink miatt. Konkrét ígéret is hangzik el az új szövetségre (Jer 31, 31-34), amelyet szívünkbe ír Jahve. 5.3. Jahve a személyes-élő Isten Izrael Istenének legfontosabb jellemzője: Jahve nem személytelen hatalom, hanem megszólítható személy, akinek – antropomorf képeket használva – arca, szíve van (Oz 11,8; Jer 31,20). Dialógusban, partneri kapcsolatban tapasztalják meg Jahvét, az ő létét, jelenlétét és kilétét: ő a Te, aki beleszól az életükbe, történelmükbe. Szabad, személyes Isten, aki kiszabadította népét a fogságból, pártjukat fogta, s akinek szabadító hatalmában és jóságában mindig reménykedhetnek. Bár az Ószövetségnek nem is volt pontos szava a személyre és személyesre, ez a meggyőződés mégis áthatotta egész világukat. Jahve nem vak energia, mindent átfogó személytelen valóság, hanem sajátos mindentudással rendelkezik, szuverénül kinyilvánítja akaratát, ugyanakkor viszont érdeklődést mutat az ember iránt. Személyvoltára utal, hogy neve van. A Jahve név szorosan kötődik az egyiptomi szabadítás emlékéhez: „Én vagyok Jahve, a Te Istened, aki kiszabadítottalak Egyiptomból (Oz 12,10). Ez a név természetesen arra is szolgál, hogy megkülönböztesse Jahvét a többi istenektől, akiket a fogság előtt még egyesek valóságnak tekintettek. De a név legfőbb jelentősége a személyek nevéhez hasonló. E névvel megszólítható, megjeleníthető, e névvel lehet hozzá fordulni: személyes kapcsolatba lehet vele lépni. A jahvista és a prófétai irodalom antropomorf módon mutatja be Jahvét. Ebben azonban nem is annyira a szemléletesség szándéka vezette őket (Jahvét tilos volt ábrázolni!), hanem inkább a népéhez fűződő személyes kapcsolatát mutatták be. Emberi érzelmeket tulajdonítottak neki, akitől távol áll a görög „apateia”. Ettől a szemlélettől eltér az elohista és a papi irodalom, a bölcsességi és apokaliptikus írások. Ezek sem tagadják Jahve személyes voltát, mégis távolibbra helyezik őt. Az ő írásaikban Jahve nem avatkozik be közvetlenül a földi eseményekbe, hanem közvetetten irányítja az eseményeket (például József testvéreinek gonoszságát végülis a nép javára fordítja: Ter 50,20). Erre a célra gyakran küldötteket használ; a legismertebb küldött a Jahve angyala, aki néha úgy beszél, mintha maga Jahve volna (Ter 22,16). Benne lakik Jahve neve (Kiv 23,20-23), ahogyan a templomban is, miközben maga Jahve a mennyben van (1 Kir 8). Sajátos képviselője Jahvének a megszemélyesített bölcsesség. Ő Isten első teremtménye (Péld 8,22), Jahve ragyogása (Bölcs 7,26). Isten a háttérben marad, mégis ő az, aki az ég és a föld mozgását, az emberi történelmet irányítja. Az emberrel azonban gyakorlatilag a bölcsesség áll kapcsolatban (Bölcs 1-11).

5.4. Jahve, a szent, transzcendens Isten Az Ószövetség későbbi írásaiban Isten személyes cselekvése inkább háttérbe kerül, anélkül azonban, hogy személy voltát tagadnák. A szeretett és szerető Te-ből azonban egyre inkább a fenséges és távoli Ő lesz. Fenségét, világfölöttiségét – személyességének megtartásával – leginkább szentségével fejezik ki.


39

A héber szógyök, „qdsch”, amelyből a qadosch, szent szó származik, eredetileg ennyit jelentett: elválasztott, elkülönített. Izaiás látomása Jahve ontikus különbségét emeli ki (6,1-5): Jahve fölötte áll a térnek és az időnek, nem határolható be (Zsolt 9,2; Iz 44,6; 48,12). Mivel fölötte áll az időnek, minden korban jelen lehet. Ozeás (11,1-11) Jahve erkölcsi magasabbrendűségét hangsúlyozza: azáltal mutatja magát Istennek, hogy jogos haragját szuverén szeretetében megbocsátássá és irgalommá változtatja. Jahve szentsége, fönsége megfér az emberek iránti szeretetével, sőt éppen abban fejeződik ki igazán. A Tízparancsolat képtilalma (Kiv 20,23; MTörv 5,8) részben a bálványimádást veti el, részben határtalanságát mutatja: Iz 40,18.28). Isten gondolatait senki sem láthatja át. Ez a gondolat főleg a fogsági szövegekben erősödik fel. Legélesebben Jób könyvében vetődik fel: az emberi élet éttekinthetetlen minden racionális oksági gondolkodás számára. Isten a szentségében fölötte áll minden ember vélekedésnek, még a panasznak is. Világfölöttiségét jól jelzi a passzivum divinum (Dán 2,34sk): nem közvetlenül cselekszik (Dán 7,9-13), hanem másodlagos okokon keresztül. Amikor Isten cselekvését írják le (még Jézus is), akkor többnyire szenvedő szerkezetet használnak. Minden titokzatossága, transzcendenciája ellenére Isten feltétlenül megbízható. Közbelép az emberért, amikor szüksége van rá. Akarata akkor is érvényesül, ha beleütközik az emberek ellenállásába. 5.5. Jahve: az embert szerető Isten A kiválasztottság tudata erre a meggyőződésre épít: Jahve szeretetből választotta ki ezt a népet, gondoskodik róla, törődik vele. Isten tiszteli az embert, szabadságot ad neki, annak minden kockázatával. De még az emberi gonoszság ellenére is érdekli a sorsa, aggódik érte, igyekszik elhárítani a bajt. Láttuk: a szövetség elsősorban nem vazallusi kötöttség, hanem sokkal inkább hasonlít az atya és elsőszülöttje kapcsolatához, házastársak, jegyesek egymás iránti szeretetéhez (bár ebben a kapcsolatban Izraelt a hűtlen, házasságtörő asszony képe jeleníti meg igazán). A feminista teológia szívesen emeli ki Jahve szeretetében az anyai vonásokat. A héber „irgalom” szó (rahamim) az anyaméh többes számú alakja: Jahve anyai irgalma teszi lehetővé az új életet, az ember megtérését. Deuteroizaiás az anya jóságához hasonlítja Jahvét (Iz 49,15; 66,13). Persze a nemek itt nem játszanak szerepet: a Biblia képvilágában mindez Jahve üdvösséges érzületét és cselekvését hirdeti. Az Ószövetség páratlanul meleg szavakkal, érzelmekkel írja le, hogy Jahve mennyire szereti Izraelt (Oz 2,21): beleszeretett, irgalmas, féltékenyen szereti. E kifejezések sokkal gazdagabbak a kegyelem szónál. További képek: fiókáit védő anyamadár (MTörv 32,1014), pásztor (Zsolt 23).

Az Izrael és Jahve kapcsolatát leíró legfontosabb kifejezések:41 Jahve Izraelnek

Izrael Jahvének

stenem

választott népem

a főbb szentírási helyek Ter17,2; Kiv6,7; MTörv4,20; 7,6; 14,2; Iz 62,12; Jer2,3; 24,7; Oz2,25.

41

Vö.: Müller: i.m. 230.


40

gazdám

tulajdonom

MTörv 7,6; Kiv 19,5; Zsolt 100,3. Bölcs 11,26; vö. Jn 1,11!)

királyom

királyságom, szent papi Isten-népe

Kiv 15,18; 19,6; Iz 52,10; 61,6sk. Ez 34,1; Joel 3,1.

pásztorom

nyájam

Ter 48,15; 49,25; Iz 40,11; Ez 34,1; Zsolt 95,7; 100,3.

jegyesem, vőlegényem

menyasszonyom

2Kir 19,21; Iz 37,22; 54,5; 62,5; Jer 2,2; 14,17; 31,35; Oz 2,21sk.

uram

szolgám

MTörv 7,6; Iz 41,8 k 42,1-9. Iz 49,1-6; 50,4-11; Oz 2,1.

atyám

fiam (a Messiás: nép képviselője)

Kiv 4,22; MTörv 1,31; 8,5; 32,6; Iz a 1,4; 63,16; Jer 3,19; 31,9.

5.6. A választott nép és az egyetemes üdvösség Az őstörténet (Ter 1-11) az emberiség történetét mondja el, Ábrahám kiválasztása előtt: az emberek bűnös módon visszautasították Isten ajánlatát, hogy közösségre lép velük. Ez az egyetemes kiválasztás még az Ábrahámnak tett ígéretben is elhangzik: „Benned áldást nyer a föld minden nemzetsége” (Ter 12,3). A prófétai hagyomány feléleszti az üdvösség egyetemes perspektíváját. Izaiás a népek Jeruzsálembe vezető zarándoklatának látomásában mondja ezt el (Iz 2,2sk; v.ö. Zak 8,20). Jahve más népeknek is megmutatkozik, hogy őt tiszteljék (Iz 19,19-21; Szof 2,11; Mal 1,11). Isten azért választ ki egy népet, hogy azok tanúságot tegyenek e tapasztalatukról, az így megélt üdvösségről, és felszólítsák őket arra, hogy Istenhez térjenek. Amikor Isten népéről esik szó, ez mindig Istennek az egész emberiség megváltására irányuló törekvésére utal. A megígért és eljövendő üdvösségre előremutató kifejezések42: Isten házassága Izraellel

Oz 2,21; 1Kor 11,2; Ef 5,23.

Salom emberrel és állattal

Iz 11,6skk; 35,9; 65,25.

Új, életadó Édenkert

Iz 51,3; Ez 47,1-2; Jn 4,14; Jel 22,1-3.

Izrael összegyűjtése és elvezetése az ígéret földjére

Iz40,11; Jer 23,3; 30,3; Ez 11,20; Zak 8,8.

Isten szeretetének örök szövetsége lakóhelye az emberek között

Iz55,3;Jer31,31sk.;50,5;Bar2,35;Ez16,60. Isten

A népek zarándoklata Sionra, egyetemes Jahve-kultusz

Iz2,1-3;56,6-8;60,11-14;66,18-24.Mik4,1.

A végső üdvösség evangéliuma

Iz 61,1; 42,1; Lk 4,18sk.

Jahve/a harag napja; megmentés

Iz 2,6skk; Zak 12,9sk; Iz 24-27.

A holtak feltámadása,a halál megsemmisítése 2Makk 7,9.14. 12,43sk; 1Kor 15,26. 42

Müller: i.m. 233.


41

Isten és Messiásának eszkatologikus uralma 2Sám 7,16; Iz 9,7; Dán 2,44; 7,13. Új ég és új föld teremtése

Iz 65,17; 66,22; Jel 21,1.

A Szentlélek kiárasztása, új szív ajándéka Iz32,15; Jer 31,33; Ez 36,37; Joel3,11skk. A történelem folyamán a képek változnak. Az ősatyák Istene harcos Isten volt. Később nyilvánvalóvá lesz, hogy nem a háborús győzelmekben mutatkozik meg, akarata szerint a kardoknak ekevasakká kell változniuk (Iz 2). 6. A messiási üdvösségközvetítő megígérése Istennek Jézusban bekövetkező végleges és teljes feltárulkozását és önközlését az Ószövetségben különböző üdvösséghozók készítik elő. Két típusba oszthatóak: 6.1. Égi üdvösségközvetítők Jahve angyala testesíti meg Istennek az emberre irányuló tevékenységét, pl. Kiv 23,20sk. „Angyalt küldök, hogy előtted járjon, mert benne az én nevem van jelen”. Feltáró, megmentő és könyörgő feladatai vannak. A Kr. u. 2. században ehhez nyúl vissza a Krisztosz-angelosz krisztológia. A Bölcsesség részben Isten önközlése: Bölcs 7,22-8,8. Péld 8. Megszemélyesítve gondolják el, részben különbözik Istentől. Az Emberfia az eljövendő Istenországa kollektív és egyéni képviselője, aki győz a földi hatalmakon, és Isten népét Jahve örök hatalma alá állítja (Dán 7,13.) Később individualizált alakká lesz, és hozzácsatolják a dávidi messiás-papkirály alakjához. 6.2. Földi üdvösségközvetítők Király-messiás: 2Sám 7,13sk. Pap: Zsolt 110,1.4. Próféta: MTörv 18,15-18. Izrael és az Isten szolgája.


42

4. Az Újszövetség istenképe43 Ha vizsgálni akarjuk Jézus tanítását Istenről, akkor zsidó szüleinek istenhitéből kell kiindulnunk, hiszen az ő vallásosságukban, népének hitében nőtt fel. Bőven merít népének vallásos hagyományából, másrészt viszont kritikusan folytatja tovább és teszi teljessé. Jézus korának istenhitét ismernünk kell ahhoz, hogy tanításának sajátosságait megrajzolhassuk. 1. A Jézus korabeli zsidóság istenhite Apokaliptika és tóra-vallásosság. A politikai függetlenség megszűnésével egyre jobban erősödik a remény abban, hogy Isten maga avatkozik majd be népe érdekében. Ez főleg az apokaliptikus irodalomban fejeződik ki. Isten megjelenését egyesek evilágra, mások az odaáti életre várták, egyesek békés folyamatnak, mások erőszakos közbelépésnek tartották, többnyire a közeli jövőben. -- Ezdrástól (i.e. 5. század) kezdve a Tóra állt a zsidó hit középpontjában. A mindennapi életet is szabályozta, bár az értelmezések erősen váltakoztak az egyes csoportosulásokban. Az istenhit így erősen egyéni és morális színezetet ölt. 2. Jézus tettei és tanítása Jézus a gyökereihez vezette vissza a zsidó nép istenhitét, a lényegre koncentrálta, így értelmezte újra, és töltötte meg új tartalommal. 2.1. Az apokaliptikus várakozás helyett: Isten uralma itt van Jézus korában általános volt a várakozás Isten uralmára. Jézus ebben a légkörben a következőkre hívja fel a figyelmet: a/ Közel van: Isten túlvilági uralma már betört e világunkba, s megtapasztalható közelségbe került. b/ Az Isten uralmának hirdetése ígéret és örömhír (eu-angelion) c/ Isten kezdeményezése. Uralmát egyedül Isten teheti teljessé. Ajándékba kapjuk, nem rendelkezhetünk vele. Isten közelségének és fenséges távolságának feszültsége Jézus feltétlen bizalmában oldódik fel, amellyel ráhagyatkozik az Atyára, Istennek már hatékony üdvösségteremtő tevékenységére. Az Ószövetség változatos formákban mutatta be Istennek, a Teremtőnek és Szabadítónak sokféleképpen megnyilvánuló tevékenységét. Jézus viszont Isten uralmát úgy mutatja be, hogy az már megjelent a világban. Az embereket meghívja ennek történéssorozatába, s arra bátorítja őket, hogy már most, a gonoszságtól terhelt időben és világban, a romlás közvetlen tapasztalata ellenére is éljenek abból a bizonyosságból, amellyel Isten megígérte és közel hozta az üdvösséget. 2.2. A Tórától az isten- és emberszeretet parancsáig 43

Schneider: i.m. I. 81skk.


43

Jézus a MTörv 6,5-re és Lev 19,18-ra utal, amikor megkérdezik tőle, melyik a legfontosabb parancs: a törvény és a próféták etosza az Isten- és emberszeretet kettős parancsára épül. A kettő szorosan összetartozik: Isten istenvoltát az emberi szeretetben ismerjük el. Arra a kérdésre pedig, hogy honnan tudhatjuk meg konkréten Isten akaratát, Jézus válaszul a fenntartás nélküli bizalmat sürgeti Isten jóságában és irgalmasságában: hiszen ő éppen a legnyomorultabbakhoz fordul oda, a vámosokhoz és bűnösökhöz. Jézus tanításának középpontjában Isten irgalmas szeretetének hirdetése áll, ezt illusztrálja magatartásával és csodatetteivel is. Keresztelő János az ítéletet hirdetve szólított föl megtérésre: mindenki bűnös Izraelben (Lk 13,1-5). Jézus is megtérésre ösztönzi hallgatóit (Mk 1,14sk), de a fenyegető ítélettel párhuzamosan, annak mintegy ellentéteként Isten irgalmas szeretetére hívja föl a figyelmet (v.ö. pl. az elveszettekről szóló példabeszédeket Lk 15-ben). Jézus tanítása és magatartása szoros egységben áll egymással. Hasonlataival nem csupán erkölcsi buzdításokat ad, hanem megvilágítja és igazolja azt, amit a tetteivel önmagáról is hirdet: asztalhoz ül a vámosokkal és bűnösökkel, Izrael elveszett fiait és lányait keresi – Jézus magatartásában Istennek megbocsátásra kész szeretete nyilvánul meg. Ez azonban minőségileg más, mint Jahvének korábban megnyilvánult szeretete népe iránt. Jézus igehirdetését, az Isten országának örömhírét csak Istennel való benső kapcsolatából érthetjük meg. 3. Krisztus mint az Isten-ismeret közvetítője44 3.1. Isten szeretet-titkának feltárulkozása Krisztusban Istennel való kapcsolatunknak maga Isten a kezdeményezője. Az Ószövetségben megkezdett folyamat Krisztusban válik felülmúlhatatlanul és visszavonhatatlanul teljessé. A keresztény hit megkülönböztető sajátossága, hogy az ember Názáreti Jézust Istennek vallja. Ez rögtön fölveti a kérdést: ha Jahve, ennek a Jézusnak „atyja” – Isten, és Jézus is az, akkor hogyan őrizhető meg az ószövetségi monoteizmus? A kereszténység erre a Szentháromság megvallásával válaszol. Jézus Krisztus nemcsak tanít az Isten Országáról, hanem bevon bennünket személyének legbenső mozgásába: egészen Jahvéból és Jahvénak él, akit atyjának szólít, családias-bizalmasan („Abba”). Ezt a mindkettőjük lényegéből fakadó és mindkettőjük lényének legmélyét alkotó mozgást szeretetnek nevezzük. Kettejük szeretetkapcsolata személlyé válik a Szentlélekben. A Szentlélek tehát az Atyának és a Fiúnak egymásba adottsága, amellyel az egység és a szeretet dinamikájaként bennünket is megajándékoz. Ebben a Hármasságban mindegyik „személy” egyfelől szubjektumként jelenik meg, másfelől viszont mégsem egymástól függetlenül, egymás mellett állóak, hanem csak egymásra vonatkoztatottságukban, egymáshoz való viszonyukban határozódnak meg. Szubjektumként ugyanannak az eseménynek (a szeretetben egymásnak adottságnak) részesei, mégis különbözőképpen: Atyaként, Fiúként és Lélekként. Az istentan feladata tehát nem egyszerűen annak feloldása, hogy hogyan tartható fenn a monoteista hit úgy, hogy Krisztust és a Szentlelket is Istennek valljuk. Hanem egyben azt is tisztázni kell, hogy hogyan értelmezhető lényegi-isteni egységük és ugyanakkor különbözőségük.

44

Beinert: i.m. 209skk.


44

Az Újszövetség határozottan egyetlen valóságról beszél: Istenről Jézus Krisztusban. De Krisztus emberré válásában Isten Hármas-egynek mutatkozott. Isten legbenső titka (Isten a szeretet: „halálosan” szereti az embert; azért teremtette, hogy bevonja szeretetközösségébe) csak belőle, az ő személyéből és sorsából ismerhető fel. Istenismeretünknek tehát csak belőle lehet kiindulnia. – Másfelől viszont Krisztus tanítása, személye és sorsa csak Istenből válik érthetővé. Így „hermeneutikus körhöz” jutunk: Istent csak Krisztusból ismerjük meg Hármas-egynek, másfelől viszont Isten hármassága teszi lehetővé Jézus Krisztust. Tehát Krisztusból kérdezhetünk rá Istenre („istentan”), viszont Istenből fejthetjük meg Krisztus titkát („krisztológia”). Az istentan és a krisztológia tehát egymásra utalt. A 4. század óta a teológia megkülönbözteti az oikonomiát, Isten üdvösségtervét, üdvösségrendjét: Isten üdvösséghozó tevékenységét, amely Krisztusban érte el csúcspontját, és a teologiát, amely megpróbálja átgondolni Isten benső lényegét. Karl Rahner kifejezésével „az ökonomikus Háromság (=az értünk cselekvő, magát nekünk ajándékozó Háromság) azonos az immanens Háromsággal (=az önmagában lévő Háromság) és megfordítva”.45 3.2. Krisztus az istenismeret közvetítője Jézus nemcsak Isten valamiféle megnyilatkoztatását, üzenetét közvetíti, mint az ószövetségi próféták tették. Benne Isten feltárja saját legbenső lényegét, szeretetét. Sőt örök elhatározását véghez is viszi, be is teljesíti emberi történelmünkben, amikor önmagát ajándékozza oda az embernek. Az Örök Istenfiú válik emberré Jézusban, aki életét-halálát odaadó szeretettel fogja át az Atyát és az ellene forduló embert. Az Atya pedig feltámasztja a halálból, hogy a Szentlélekben Fiát végleg odaajándékozza az embernek a világ életeként. Krisztus a keresztény istenhit alapja: a keresztények Istenben mint Krisztus atyjában hisznek, aki minden embert gyermekévé fogad kegyelmében. „Tudom, kinek hittem” (2Tim 1,12): tudásunk a Jézusba vetett hitünkből fakad. Az Újszövetség istenhitének is egyetlen középpontja van: Isten Jézus Krisztusban. Istent Krisztusban, Krisztust Istenben látja. Nem számszerű változást jelent az Ószövetség hitéhez képest, hanem minőségi változást hoz az ember istenkapcsolatában. A kor zsidósága számára a tóra és a templom közvetítette az üdvösséget. A Jézushívők szerint viszont Jézus az üdvösség közvetítője. A hellenista zsidók az isteni bölcsességet, Isten „leányát” a tórában látták megtestesülni. A Jézus-hívők viszont az örök bölcsesség megjelenését látták benne. Ezek a kijelentések nem kötődnek szorosan a húsvéti tapasztalathoz, hanem inkább Jézus egyedülálló titkát, jelentőségét próbálják megfejteni. Szívesen utalnak küldetésére, amelynek célja üdvösségünk megszerzése, halála árán. 4. Isten és Jézus 4.1. Az őskeresztény krisztológia kifejlődése Az Újszövetség nem kínál Jézus és az ő istenképe nélküli, attól független istentant. A görög filozófusok Istenéről csak ott esik szó – igen elszórtan –, ahol a pogányok a missziós igehirdetés címzettjei (Róm 1,19sk; ApCsel 17,22-31). A „Kicsoda Isten?” kérdése nem szakítható el a másiktól: mit tett és tesz értünk Isten az ő láthatóvá lett „képében”, Jézus Krisztusban? 45

Rahner, Karl: Mysterium Salutis, Einsiedeln, 1967. II. 327sk.


45

Az evangéliumok és az ApCsel Isten fönségét és irgalmát egyszerre mutatják be. Isten hatalmazta fel Jézust, töltötte el Lelkével; még a halálát is megengedte, de aztán feltámasztotta őt. Az üdvösség egyetlen forrása Isten. Az Újszövetség teológusai Jézusban a megszemélyesült isteni bölcsességet illetve Isten fiát látták, így könnyen azonosították őt az isteni szóval, a Logosszal, és hozták kapcsolatba a Tórával. A Logoszra és a Fiúra vonatkozó klasszikus kifejezések Jánosnál találhatók. Az ő evangéliumában Istenként szólnak Jézushoz (20,28). A Kolosszei levél szerint Jézus Krisztus a világ igazi uralkodója, Küriosz, aki már a világ teremtésekor sajátos közvetítő szerepet játszott (Kol 1,15-20): benne lakik „az istenség egész teljessége” (Kol 2,9). A pasztorális levelek az uralkodói címeket egyszerűen átviszik Jézus Krisztusra, pl. „Nagy Istenünk és Megváltónk” (Tit 2,12). Mindemellett az első keresztények továbbra is ragaszkodtak őseik monoteizmusához. A későbbi idők feladata lett annak tisztázása, hogy ez hogyan fér össze Jézus istenségének megvallásával. De Jézust nem azonosítják egyszerűen Isten-Jahvével (a „ho theosz” az Újszövetségben szinte mindig Jézus és az emberek mennyei Atyját jelenti, akinek gyermekei vagyunk). Az újszövetségi krisztológiákban Jézus a Feltámasztott: az az ember, aki egyedülálló kapcsolatban áll Istennel, de az Atya mintha „nagyobb” lenne nála (1Kor 3,23; 15,28; Ján 14,28; 1Ján 3,19sk). Ő a másokért élő, aki a Lelket adja, aki az egységet létrehozza Istennel és az emberek közt. 4.2. A messiási üdvösség ígérete az Ószövetségben A keresztények Jézusban a Messiást, a Krisztust ismerik fel: az eszkatologikus üdvösséghozót. Ebből lesz messiási nevük is: „krisztusiak”. De vajon Isten maga hozza-e az üdvösséget, vagy Jézus? A Messiással kapcsolatban felvetődik a kérdés: mi a kapcsolata Jézusnak Istennel? A kutatók nem elszigetelten vizsgálják az Ószövetség messiási jövendöléseit, hanem az Ó- és az Újszövetség összesített tanúságtételéből indulnak ki. A kinyilatkoztatást közvetítőnek alakja benne áll a bibliai kinyilatkoztatás központjában. Isten személyes kapcsolatban áll az emberrel; érintkezésük közvetítőkön keresztül történik. Jézus feltámadása után tanítványai azokat a formulákat használják fel, amelyek a zsidó gondolkodásban ismerősek voltak. Messiás-önjelöltként ítélik halálra, bár ő maga sohasem nevezte magát messiásnak. A messiás-eszme a királyok korából származik. A jövendölések szerint Dávid fiát Isten fiának fogadja (2Sám 7,14; Zsolt 89), megkoronázásakor Isten fiává teszik (Zsolt 2,7). Amikor az ország pusztulásakor Dávid házának helyreállítását kilátásba helyezik, támadnak föl a dávidi szabadítóba vetett remények: királynak, főpapnak vagy prófétának képzelik el. A helyettes képviselő szerepe jelentősen változik a dávidi királyság intézményével. Az ősi izraeli hagyomány a szabadulástörténetből indult ki, így természetszerűen monarchiaellenes (Bírák 9,8-12; 1Sám 8,1-22). Dáviddal azonban a királyság intézményét Isten üdvözítő tetteként fogják fel: a királyságot teológiailag legitimálják a Bileámjövendölésben (Szám 24) és a Nátán-jövendölésben (2Sám 7), főleg pedig a királyzsoltárokban (2; 45; 72; 89; 110). Keleti mintára a királyt Isten fiaként nevezik és ültetik trónra, uralmat kap a földkerekség fölött. E hagyomány átvételét az időközben kialakult Sion-hagyomány teszi lehetővé: a templom felépítésével Isten teret kap ezen a világon: leszáll a földre Isten jelenléte. A Sionon trónra ültetett Dávidfi ezért egyben Istenfia is. Persze e fogalmat mítosztalanítják: nem fizikai értelemben veszik, hanem a történelmi kiválasztás hitében, egyfajta adopcianista megközelítésben.


46

Ez messze meghaladja mindegyik konkrét dávidházi király tényleges jelentőségét. Mindegyikkel kapcsolatban föltehették a kérdést: „Te vagy-e, aki eljövendő, vagy mást várjunk?” A messiási várakozás egyre inkább a jövőbe fordul, egy új Dávidfi felé, aki meghozza a végső és egyetemes üdvösséget. A messiási remény csak Jeruzsálem pusztulása és a babiloni fogság utáni időben ölt konkrét formát: az üdvösséggel kapcsolatos várakozásokat kitolják az eszkatonba. A múlt szabadító tetteit felnagyítva kivetítik a jövőbe: kritikus-utópikus ellenképe ez a konkrét politikai tapasztalataiknak. A messiási várakozás jellemző példái: Immánuel (Iz 9,5sk? 11,2), szamárháton jövő szelíd fejedelem (Iz 9,9), népének eszkatologikus pásztora (Ez 34,23), a makkabeusi üldözések idején pedig már személyes vonásokkal felruházott alak (Zak 3,7), végül az apokaliptikus irodalomban a Messiás alakja összemosódik az Emberfiával. Ő egészen új korszakot, eónt kezd: a régi eón összeomlása után radikális, egyetemes-kozmikus új kezdet. A messiásvárásban tehát összegződik az Ószövetség minden nagy hagyománya: a dávidizmus, a prófétizmus, a bölcsességteológia és az apokaliptika. Mindezek Jézusban, a Krisztusban érnek célba, a szegény, szenvedő Messiásban. Benne teljesíti az Úr a Sionon atett ígéretét: Isten végleg bevonul a történelembe, hogy uralmát megteremtse: a szeretetből kinövő szabadság birodalmát. Krisztus a foglalata és egyben meghaladása az ószövetségi reménynek. Az első közösség így könnyen összekapcsolhatta a messiás és az Isten-fia gondolatot, ennek korai példája Róm 1,3sk. – Komoly nehézséget okozhatott azonban az, hogy mindezt össze kellett kapcsolni a kereszthalállal. Ebben segíthetett az Ebed Jahve alakja, a szenvedő, de felmagasztalt Igaz (Bölcs 2). A jövő távlatában kínálkozott az Emberfiának apokaliptikus alakja is. Az evangéliumokban gyakran előfordul ez a cím, bár valószínű, hogy Jézus korában ez nem számított messiási titulusnak.46 A szinoptikusok Emberfia kijelentéseit két csoportba sorolhatjuk. Az egyikben az Emberfiának hatalma van: a bűnök megbocsátására, a szombat fölött; atyjának dicsőségében jön el (Lk 12,8sk, 17-24-28), az Isten jobbján ül. A másik csoport viszont az Emberfia szenvedéséről beszél: nincs hová fejét lehajtani, kiszolgáltatják az embereknek. Amikor az első nemzedék alkalmazza rá ezt a címet, arra utalnak, hogy a végső időkben eljövő Emberfia ítéletet tart majd a világ fölött. De önálló „Emberfia-krisztológia” saját kultusszal sohasem alakul ki. 4.3. A Názáreti Jézus örömhíre A földi Jézus idejéből nincs kifejezett krisztológiai hitvallás. Az összes titulus a húsvét utáni hitet fejezi ki, Jézus e címeket nem használta. Egyetlen kivétel az Emberfia szó, amelyet (egy kivétellel) csak Jézus használ. Jézus igehirdetésének középpontjában nem saját személye áll, hanem Isten eljövő uralma: Mk 1,14. Isten atyaként mutatja be, aki szereti az embereket, megbocsát a bűnösöknek. Újdonság Jézus tevékenységében az is, hogy „ügyét”, az Isten Országát szorosan a saját személyével kapcsolja össze. Az emberek döntése, elfogadása vagy elutasítása mindkettőt érinti: Mk 8,38. A hitben vagy hitetlenségben már most az eszkatologikus ítélet megy végbe. Jézus tevékenységében isten ügye válik jelenvalóvá és

46

Haag, Herbert: Bibliai lexikon, Budapest, 1989. 345.


47

hatékonnyá: benne Isten végleg bevonult evilág terébe és idejébe. Benne beteljesültek a királyi és prófétai várakozások. Bár Jézus nem mondta magát explicite Istenfiának (vö. 3.1.), indirekt módon azonban ezt határozottan jelezte: 4.3.1. Ez következett igehirdetésének módjából. A korabeli rabbik módjára lép fel, prófétaként vagy bölcs tanítóként. Határozottan eltér azonban tevékenysége mindhárom csoportétól, s ez feltűnik korátrsainak is: Mk 1,22.27. Az „én pedig mondom nektek” kifejezéssel tudatosan egy szintre helyezi magát az ószövetségi törvényel, sőt fölébe teszi annak. Nem a próféták módján szól („ezt mondja az Úr”), hanem saját nevében. Nyilvánvalóan Isten beszélő szájának, hangjának tudja magát – s ez hallatlan kijelentés az Ószövetségben. 4.3.2. Magatartása, az emberekkel való viszonya is szokatlan: tudatosan keresi a bűnösök társaságát, asztalhoz ül velük: fölveszi őket Isten közösségébe. Amikor ezt számonkérik rajta, akkor saját cselekvését azonosítja Istenével: úgy cselekszik, mint aki Isten helyében áll, és Isten irgalmával fogadja be a bűnösöket, rajta keresztül nyilvánul meg Isten szeretete és irgalma. 4.3.3. Sajátos az is, ahogyan követésére hív meg másokat. Tanítványokat gyűjt maga köré. Ez a radikális éleltformaváltással járó követés olyan szuverén meghívás, ami szintén indirekt krisztológiára utal. 4.3.4. Erre vall az is, hogyan Istent atyjának szólítja. Különbséget tesz az „én atyám” (Mk 14,36) és a „ti atyátok” (Lk 6,36) között. Összegzésben: „az én atyám és a ti atyátok” (Jn 20,17). 4.4. Krisztológia és szótériológia kapcsolata Amit Jézus húsvét előtt ontikusan, létében megélt, azt fejtik ki a húsvét után ontologikusan, állításokba foglaltan. Ennek középpontjában azonban a megváltás áll: Jézus az önmagát közlő, szeretetet árasztó Isten létmódja: ő az értünk élő Isten. Jézus léte elválaszthatatlan küldetésétől és szolgálatától. Isten benne eszkatologikus-végérvényesen Jézus Krisztus atyjának mondja magát, Jézus tehát beletartozik Isten örök lényegébe. Ő nyilvánítja ki és valósítja meg véglegesen Isten lényegét és akaratát. Benne Isten végleg belépett a történelembe. A megváltást a kereszten valósítja meg. Halálát a legkorábbi időktől kezdve az üdvösséget meghozó tettként értelmezték. Halála nemcsak végső következménye fellépésének, hanem összefoglalása és beteljesítője küldetésének. 5. Az Újszövetség teológiája 5.1. Az újszövetségi teológiák középpontjában a mindent teremtő és megváltó Isten áll. Mélyen az Ószövetségben gyökereznek: ha Istenről szólnak, egyedül Jahvéra, Izrael kinyilatkoztatott Istenére gondolnak. Az első időkben az apostolok – akik kivétel nélkül zsidók – természetesen tovább járnak a templomi istentiszteletre, Pál és társai is kezdetben részt vesznek a zsinagógia istentiszteletén, átveszik a zsinagóga imádságos és az Írást olvasó gyakorlatát. Istent a teremtés és a történelem Urának tartják, aki megmenti övéit.


48

5.2. Mindezek ellenére a feltámadás után alapvető eltérés támad a zsidók és a keresztények istenképe között. Ennek legfőbb oka:47 a keresztény istenkép nem az ószövetségi istenkép szerves fejlődésének eredményeképpen keletkezett, hanem egy radikálisan új kinyilatkoztatásból, amely minden korábbit felülmúl: a Názáreti Jézusban Isten olyan közvetlenül beszél és cselekszik ezen a világon, hogy Isten Fiának nevezik ezt a Jézust (Zsid 1,1-3). Afelől nem lehet kétségünk, hogy a legelső keresztény közösség, amely tanítványa volt a földi Jézusnak, feltámadása után Istennek vallotta őt. Erről tanúskodik egyebek közt Ján 1,1-14; Fil 2,5-11; Róm 9,5; Kol 1,10-23. A legnyilvánvalóbb bizonyítéka pedig az, hogy az új vallásban a keresztség iniciációs, beavató szertartását Jézus nevében, legkésőbb a század végétől pedig az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében szolgáltatják ki. Krisztus, az Isten Fia, Izrael Istenének egy vonását radikálisan kiemelte, amikor egyszerűen Atyjának nevezte őt, tanítványait pedig feljogosította arra, hogy mi Atyánknak nevezzük őt. A hatalmas Jahve Szebaot-ot, a Seregek Urát minden egyes keresztény jogosult e bensőséges kapcsolatra utalva „Atyámnak” szólítani. Az „Atya” név annyira új, mint a Jahve volt annakidején, amelyet a Septuaginta Küriosznak fordított. Ezentúl így imádkozhatunk Istenhez: „Te, aki a mi Atyánk vagy.” 6. Isten: Jézus Atyja 6.1. Az atya név a vallástörténetben Az atya metafora szinte minden vallásban előfordul. Ő az életadó eredet, az élet oltalmazója, az élet rendjének megtestesítője, a legfőbb tekintély. Napjainkban viszont ez az apa-fogalom pusztulásnak indult. Az „Isten halott” teológia ezt radikalizálta: „Isten halott, és Jézus Krisztus az egyetlen Fia”. Ezen az alapon szélsőséges Fiú-teológiát próbáltak felépíteni, amely radikálisan emancipálódik az Atyaistentől.48 Pedig ősrégi az az elképzelés, hogy az Istenség a világ atyja. Megtalálható a kezdetleges és a magasan fejlett vallásokban is. A görögöknél Zeus az emberek és istenek atyja, de az apaképet átveszi a platoni és a sztoikus filozófia is. E mítikus és filozófiai szemlélet mögött két meggyőződés rejlik: egyrészt a nemzés gondolata, életünk összefüggése az istenséggel. Az istenit a világ mélydimenziójának tartják az isteninek tartott mindenségben. Másrészt viszont ilyen módon megy végbe a családapa apoteózisa, szakrális legitimációja mint a család uráé és papjáé: „pater familias”. A szigor és a tisztelet a jósággal és a gondoskodással kapcsolódik össze alakjában a görög-római patriarkális rend szerint. Tekintélye abból ered, hogy megsokasítja az életet (az auctoritas szó az augere = sokasodni, növekedni szóból származik). Az atya tehát az eredet megjelenítője: az ember függ tőle, neki köszönheti a létét. Jelzi, hogy az ember szabadsága függő és véges. Ha ezt tagadná, akkor az önpusztító hübriszhez, az abszolút szabadság képtelen utópiájához jutna. Az apa szó tehát az emberiség ősszavai közé tartozik, amely nem helyettesíthető mással. 6.2. Az atya az Ószövetségben A szó kulcsfogalma lett az ószövetségi kinyilatkoztatásnak is. Egy-egy nomád törzs egy atyától származónak tudta magát, őt tartotta legfőbb tekintélynek. Így beszélhetünk Jákob házáról, Izrael házáról: a király népének atyja lett. A Biblia azonban, amikor az „atyák 47 48

Auer: i.m. 158sk. Kasper: i.m. 173.


49

Istenéről” beszélt, akkor nem a természetes leszármazás, hanem a történelmi kiválasztás és meghívás alapján tette ezt. Az idők múltával aztán a törzsek atyját sem csupán biológiai nemzőnek tekintették, hanem ezáltal Isten ígéreteit is benne látták teljesülni: nemcsak az életet adja tovább, hanem részesévé lesz Isten üdvözítő tervének, ígéreteinek, amelyek a Messiáshoz vezetnek. Izrael történelme során egyre inkább lelki tartalommal telik meg az Atya-titulus. Isten atyaságát és Izrael fiúságát nem mítikusan alapozzák meg, hanem üdvözítő tetteinek konkrét megtapasztalása nyomán. A fogság idején Jahvét egyedül mondják Izrael Atyjának, a teremtésre és a szövetségre alapozva: „Te vagy az Atyánk, Urunk, és Szabadítónk” (Iz 63,16). Innen indul ki a könyörgés a Messiásért, Isten új és végső szabadító küldöttéért. „Az élő Isten fiai vagytok” (Oz 2,1). Ozeás (11,3sk; 8sk) és Jeremiás (3,19) Izrael Atyaistenének gondoskodó jóságát írják le. MTörv pedig (32,6,18) pedig avval magyarázza ezt az isteni atyaságot, hogy Jahve fiává fogadta Izraelt. Gyöngéd szeretetéről vall Zsolt 27,10; 103,13; Bölcs 2,13-18. Bátran könyörögnek ezért atyai irgalmasságáért (Iz 63,15sk; 64,7sk). Az Ószövetség legújabb írásaiban pedig már nemcsak Izrael a fia Istennek, hanem egyes emberek is atyjuknak szólítják őt (Szám 1,19; 16,1; Jozsue 17,2; 1Krón 7,8; 8,11) . Dávid óta különösen is kiemelik Isten atyaságát és a király fiúságát; a Dávid fiának szóló nagy ígéret is ehhez csatlakozik: „Atyja leszek, ő pedig fiam” (2 Sám 7,9-16). Ez az ígéret egyedülálló módon abban valósul majd meg, aki egészen különösen beteljesíti Isten minden ígéretét: a Názáreti Jézusban (Lk 1,32; 4,22; Zsid 1,5). Így születik az új kinyilatkoztatás Istenről, a mi Atyánkról. Istennek atyaként való emlegetése kritikai a földi apaságról is. Különösen gyakori Jahvének atyaként emlegetése a szegényekkel kap-csolatban: gondoskodó, irgalmas atyaként (Zsolt 103,13; 9,13.19; főleg a messiásiakban: 74,4.13; 140,13). A „szegények Istene” kifejezés a hellénista időkben fordul elő gyakran. Jahve nem zsarnok úr, hanem övéiről gondoskodó jóságos Atya. Ez azért fontos számunkra, mert Zeuszt a homéroszi mítoszok az emberek és az istenek atyjának emlegették. Már Alexandriai Kelemen hozzáteszi: mindezt anélkül tették, hogy tisztában lettek volna az atyaság fogalmával. Az Ószövetségben Isten atyasága egyértelműen a szegényekhez, kicsinyekhez lehajló, róluk gondoskodó irgalom megjelenítése. 6.3. Az Atya az Újszövetségben Az Újszövetség úgy teljesíti be az Ószövetséget, hogy Isten megjelölésére Jézus egyszerűen és egyenesen az Atya szót használja (170-szer fordul ez így elő). Biztosan Jézus eredeti szavának – ipsissima vox – tekinthető, mégpedig ebben a családias, becéző formában. Nyilván azért őrízte meg az arám eredeti szót a görög nyelvű újszövetségi szentírás is, mert egészen különösen fontos és szent szó volt ez számukra, amely Jézusnak Istenhez fűződő kapcsolatát jelezte). Ez összefügg egész küldetésével, ahogyan meghirdeti Isten uralmának eljövetelét. Isten uralma fölötte áll minden emberi szükségszerűségnek, egyedül az Ő szabad hatalmának jóságából ered. Jézus egyfelől hirdeti Isten irgalmát és szeretetét, másrészt megjeleníti azt saját jóságával. Ahogyan ő felkarolja a bűnösöket, úgy karolja fel az Atya is. Jézus az, aki megmutatja nekünk az Atyát. „Senki sem ismeri az Atyát, csak a Fiú, és akinek a Fiú ki akarja jelenteni” (Mt 11,27). Az Atya tehát kinyilatkoztató szó: egyedül Jézus az, aki ezt a szót feltárja előttünk, és felhatalmaz arra, hogy így imádkozzunk: Mi Atyánk. Jézus azt is egyértelművé teszi: mindez tiszta kegyelem, csupa irgalom. A tékozló fiúról szóló példabeszéd (Lk 15,11-32) jelzi, hogy nem az apai háztól elszakadás, hanem


50

az oda visszatérés, a fiúi jogokba visszahelyeződés adja az ember üdvösségét. Isten uralma nem nyomja el az ember szabadságát. Isten atyasága nem a természettel adott, hanem a kinyilatkoztatásból megismert igazság, amely a Fiúban válik láthatóvá: hogy ő minden ember atyja, aki napját fölkelti igazakra és bűnösökre. Pál is összekapcsolja egymással az Isten (theosz) és az atya (patér) szót. Leveleinek bevezető és befejező részében mindig Istenről, Atyánkról, illetve Istenről, a mi Urunk Jézus Krisztus atyjáról beszél. Ezek már nyilván helyet találtak ekkor a liturgiában: az „Isten Fia” titulust már átveszi. Az Atya Pál számára Jézus Krisztus megváltó művének eredete, kiindulópontja és célja. Tőle kapunk minden áldást, kegyelmet, irgalmat, vigasztalást, örömet. Az Atya uralmának megnyilvánulása és eljövetele Pál szemében a szabadság és a szeretet uralmának kezdetét jelenti. Jézus istenfiúsága teszi lehetővé a mi istengyermekségünket is (Gal 4,5; Róm 8,29). Jézus az Istenfia, a „végső Ádám” készíti elő a végső, eszkatologikus beteljesedést is (1Kor 15,23-28).Ő az egyetlen, tökéletes közvetítő Isten és ember között, nem úgy, hogy az Atya és az emberek közé áll, hanem úgy, hogylétrehozza az emberek istenközvetlenségét. János még intenzívebben mutatja be az Atya és a Fiú bensőséges kapcsolatát. Az Atya mindent átadott a Fiúnak, Jézus belőle jött a világba, és visszatér az Atyához (Jn 16,28). Istent Jézus dicsőíti meg, s maga is ezáltal dicsőül meg: általa és benne jutnak el a hívők az Istennel való közösséghez, az üdvösséghez. Ez az Atya valódi megdicsőítése.49 Összefoglalva elmondhatjuk: ha az Újszövetségben Istenről esik szó, akkor – kevés kivétellel (pl. Róm 9,5) – mindig az Atyára gondolnak. Az Újszövetség tehát az Isten sokféleképpen érthető fogalmát az Atya fogalommal helyettesíti be. Isten az eredetet adó, eredet nélküli valóság, aki a forrása és végcélja minden emberi cselekvésnek. Az atya kifejezés személyes valóságnak mutatja be Istent, aki szabadon cselekszik a történelemben, és lép szövetségre az emberrel. 7. Isten: Lélek Jézus az élete végén megígéri a Lelket, a Vigasztalót, az Igazság Lelkét, akit az Atya az Ő nevében fog elküldeni. Isten Lelke olyan valóságos alakban jelenik meg, hogy Máté az új hitközösségbe való felvételt e formulával jelölhette: „Kereszteljétek meg őket az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében” (Mt 28,19). A héber, a görög és a latin nyelvben a Lélek szó nem filozófiai eredetű, hanem a mindennapi tapasztalatból ered. Leheletet, szelet, mozgó levegőt jelent, tehát valami látszólag nem-anyagit és láthatatlant. A Biblia időnként így jelöli Isten sajátos létmódját (Zsolt 139,7; Bölcs 1,7), egészen addig a kijelentésig, hogy Isten: Lélek (Ján 4,24). Az Ószövetség szerint Isten a világot szava és lelke által teremtette. Az élő teremtmények Isten lelkéből élnek, Isten a lelkéből leheli ki őket, majd halálukban újra visszaleheli. Az isteni lélek tehát közölhető. Ahogyan Isten a szavát rábízza egyes emberekre (a bírákra, a prófétákra, a messiásra), úgy száll rá a Lélek egyes kiválasztottakra. A világ várt újraalkotásakor Isten lelke mindenkire leszáll (Joel 3,1). A szigorú monoteizmust sohasem befolyásolta a szóhasználat Isten szaváról, lelkéről, bölcsességéről. Világfölötti transzcendenciáját és a világba behatoló tevékenységét, a világban való jelenlétét fejezték ki e fogalmakkal. Az Újszövetségben először ilyen értelemben használják a Lélek szót: Isten Lelke támasztotta fel Jézust (Róm 49

A főpapi ima mellett ezt a teológiát erősíti meg János számos szövege, pl. 12,16sk. 23. 28. 41.


51

1,4), Jézusnak és a feltámadottaknak testét a Lélek tartja fenn (1Kor 15,44sk). A Lélekkel értelmezik Jézus istenfiúságát is, akár a feltámasztásától, akár a keresztségétől, akár a fogantatásától kezdve. Korai hagyomány az is, hogy Jézus és az isteni Lélek az emberekért közbenjárónak számít, mintegy ügyvédnek. A Lélek teszi az egyes embert Isten gyermekévé, ő a feltámadásunk záloga. A keresztségben újjászületett emberi erkölcsi életét a Lélek irányítja. Pál a Lélekben látja az egység megteremtőjét. Erre utal a Lélekről szóló „klasszikus” hely is, a pünkösdről (ApCsel 2,1-13). János az isteni Léleknek saját tevékenységet tulajdonít, ő Jézus mellett a másik tanú, aki kiegészíti az ő tevékenységét. Az isteni Logosz-Fiú Istenből jött, a LélekVigasztaló Istenhez vezet vissza. Az újszövetségi tanúságok a Lélekről az első keresztény közösségek fontos istentapasztalatát rögzítik. Meg vannak győződve Isten jóságáról és közelségéről. Isten transzcendenciája ellenére jelen van a világban. Megszabadító volt számukra a Lélek működése: a Lélek hozza létre a keresztények egységét, teremti meg a hívek azonos méltóságát, szüntet meg minden korlátot (1Kor 12,12sk; Gal 3,14.27sk). Az első keresztény nemzedék tehát a háromságos Istenbe veti hitét. Ezt viszont a szigorú monoteizmust, Isten egyetlenségét és egyszerűségét valló zsidóság gyalázatos eretnekségként elveti. A keresztények viszont változatlanul azonosnak mondják háromságos Istenüket Izrael Jahve-Istenével. 8. Pál és János istenképe 8.1. Pál: Isten ugyanaz a zsidóknak és a pogányoknak Pál Isten evangéliumát úgy hirdeti mint Fiának evangéliumát (Róm 1,1-3). Szinte mindenütt krisztológiai összefüggésben beszél Istenről. Pogánymisszióját elsősorban avval igazolja Pál, hogy egyetlen Isten van: Róm 3,29sk a MTörv 6,4-re utal: Istene ő a zsidóknak, de a pogányoknak is. Teológiai gondolkodásának kiindulópontja a Jahve-kinyilatkoztatás (Kiv 3,14). A hitetlenséget, az istentelenséget, a bálványimádást és az erkölcstelenséget összekapcsolja egymással (Róm 1,28-32). Ez a motiváció megfelel a hellén-zsidó missziós prédikációnak (1Tessz 1,9sk; ApCsel 14,15-17; 17,22-31; v.ö. 1 Kelemen-levél 19,2-21,1; 33,2-6). Pál azonban támaszkodik az általa megszólított pogányok istenképére is: Isten „láthatatlan” (Róm 1,20), örök (Róm 1,23), semmire sem szorul rá (ApCsel 17,25), „változhatatlan” (Jak 1,17). Isten tehát mindenki – zsidók és pogányok – számára egyaránt megközelíthető, mégpedig a világban tapasztalt teremtő működése alapján (Róm 1,19-20; de így érvel az Aeropaguszon is: ApCsel 17,23-28). Ami a hallgatók gúnyos ellenkezését váltja ki, az Jézusnak a halálból való feltámasztása. E ponton tér el egymástól hit és hitetlenség (1 Kor 1,23sk). Pál erősebben hangsúlyozza Isten haragját, hogy üdvösségtörténeti felfogását drámaibban kifejthesse. Isten engedelmességet és tiszteletadást követel az embertől. Ha ezt nem kapja meg, megharagszik. „Most” azonban kiderül, hogy a haragvó és a kegyelmes Isten azonos: kegyelemből megigazulttá teszi a bűnösöket. Isten titkának paradoxona rajzolódik ki: Isten gyöngesége és ostobasága erősebb az emberek hatalmánál és


52

okosságánál. Pál itt nem annyira elméleti istentant alkot, hanem olyan történelemteológiai misztikát, amelynek célja Isten dicsőítése. 8.2. János: Isten a szeretet Jánosnál számos rövid meghatározást találunk Istenre. Isten: Szellem; Isten: világosság; Isten: szeretet. Ezek azonban nem Isten lényegéről folytatott metafizikai spekulációból születnek, hanem János üdvösségtörténeti teológiájának alaptézisei. Isten szeretete elsősorban abban nyilvánul meg, hogy egyszülött fiát adta a világnak (4,24; 3,16). A Fiú egészen azonosult Atyja üdvözítő tervével. Jézus és az Atya bensőséges kapcsolata Jánosnál válik a leginkább láthatóvá. A láthatatlan és ismeretlen Isten csak a Fiúban válik ismertté, aki a Kinyilatkoztató. Ő a legbensőségesebb kapcsolatba léphet Istennel, és végleg abban maradhat (örök élet). Az Atya és a Fiú egyek a szeretet közösségében, amelybe az embereket is bele akarják vonni. A Lélek eljövetele által maradnak jelen a világban, Ő alakít minket is szerető lényekké. 1Ján tanúsága szerint Isten megismerésének legfontosabb eszköze a testvéri szeretet (4,7sk.10-12), hiszen Isten maga a szeretet. Pál is, János is azt sürgetik, hogy Isten mérhetetlen, kezdeményező szeretetét fogadjuk be, és éljünk e szeretetnek megfelelően éljünk. 9. Az Újszövetség szótériológiája 9.1. A szenvedés és a rossz kérdése Mind Isten, mind Krisztus színe előtt az ember elsősorban saját üdvösségére kérdez rá.50 Nem a magában való Isten érdekli, hanem az értünk való Isten, az „emberek Istene” (Zsid 11,16.) A konkrét Istent keresi, akinek dicsősége az élő ember, s aki az embereknek üdvösséget ad. Ez a megközelítés persze fölveti a világban lévő rossznak a kérdését. Korunk emberének ez egyik legfőbb érve Isten léte és jósága ellen. Camus így fogalmaz: „Vagy nem vagyunk szabadok, és a mindenható Isten a felelős a rosszért. Vagypedig szabadok és felelősek vagyunk, akkor azonban Isten nem mindenható.” A kérdés végigkíséri a zsidó teológiát is, napjainkban azonban különösen élesen vetődik fel. A zsidóság gondolkodásában azonban a megváltás még nem következett be, ezt csak reménykedve várhatjuk a messze jövőben. A mai teológiának a szenvedő emberrel kell párbeszédet folytatnia, a fennálló és újra súlyosbodó rossz napi tapasztalatában. Mára be kellett látni, hogy a rossz nem véletlenszerű esetlegesség, hanem az emberi lényeghez tartozik. Ebben a helyzetben csak úgy lehetséges remélni, hogy az ember tud olyasvalakihez fordulni, aki fölötte áll a történelemnek. Tamás érvet kovácsol a rossz létéből Isten bizonyítására: quia malum est, deus est. A kétségbeesés színe előtt csak a megváltás adhat reményt. A szenvedés kérdése megváltoztatja az istenkérdést is. A teodiceát Leibniz dolgozza ki először, de jóval korábban foglalkoznak a kérdéssel. Két megoldási lehetőséget eleve kizárnak, mivel mindkettő alapvetően ellentétes a keresztény istenképpel: a rossz nem vezethető vissza magára Istenre (monizmus), sem az Istentől független gonosz őselvre (dualizmus). A keresztény teológia szerint Isten az abszolút szabadság a szeretetben. Ez kizárja az Isten szabadságát korlátozó dualizmust s az Isten szeretetét 50

Kasper, Walter: Jézus Krisztus Istene, Budapest, 2003. 170skk.


53

kétségbevonó monizmust is. A bűnt a szabad akaratú ember követi el. Szabadságát Istentől kapta, aki ezt komolyan veszi, megengedi tehát még a rossz elkövetését is. De Isten a rosszat csak a jó kedvéért engedheti meg, hiszen célja az ember üdvössége. A bűnt egy mindig nagyobb szeretet veszi körül, amely úgy győzi le azt, hogy elfogadja és igazzá teszi a bűnöst. A bűnt pedig belülről győzi le azáltal, hogy azonosul a bűnössel. „Isten komolyan veszi egyfelől a bűnt elkövető, másfelől a szenvedő embert, és a mindig nagyobb szeretet által megváltja a bűnt és a szenvedést, (…) azonosul az ember szenvedésével és halálával.” Mindez Jézus Krisztus kereszthalálában összpontosul, a rossz és a szenvedés kérdésére ez ad választ. Az Újszövetségben ezt a legtömörebben Fil 2,6-11. krisztushimnusza fogalmazza meg, egységben látva a préegzisztencia, a kenoszisz és a felmagasztalás krisztológia drámáját. 9.2. A kenószisz-krisztológia Jelentős teológiai hagyományra támaszkodhat az a nézet, hogy a kereszt nem véletlen katasztrófa Jézus élete végén, hanem a megtestesülés célja. Jézus kereszthalála viszont végkép kiélezi emberré válásának kérdését, hiszen fölveti Isten szenvedésének problémáját. Az Ószövetség többször beszél Isten indulatairól, fájdalmáról. Az evangéliumok még határozottabban beszélnek Jézus érzelmeiről: Zsid 4,15; 5,2.8. 2,18). Mindez nem vonatkozhat pusztán Jézus emberi lelkére, anélkül, hogy istenségét érintené. „Jézus a maga emberségében, életében és meghalásában Isten önegzegézise, önértelmezése.”51 A görög filozófia Isten szenvedésmentességét (apatheia) filozófiai axiómának tekintette. Evvel szöges ellentétben áll a Biblia istenképe. Az egyházatyák nem oldják fel a paradoxont, de azt hangsúlyozzák, hogy Isten önként veszi magára a szenvedést, ez tehát éppen hatalmát bizonyítja. Órigenész a szeretet szenvedéséről beszél („caritatis est passio”). A teológiai hagyományban folytatódik ez a gondolat, amely a kereszthalált Isten legbenső lényegéből, szeretetéből és szabadságából magyarázza. A mai teológiai két szempontot emel ki:52 1. Az önmagát elajándékozó szeretetben élő Isten emberként a teljes odaadásban (a halálig való engedelmességben az Atya iránt, az ellenségeinek való önkéntes kiszolgáltatottságában, az emberek iránti feltétlen szeretetében) valósul meg. A kereszt éppen az isteni Isten igazolása. Ez az önkiüresítő önátadás azonban nem gyöngeségből fakad, hanem éppen szabadságából. Nem a lét hiánya okozza, hanem annak túláradása szeretetben. „A kereszt a legvégső, ami lehetséges az önmagát elajándékozó szeretetben létező Istennek: Isten felülmúlhatatlan önmeghatározása.” 2. Isten szabad szeretetnek bizonyul az ember számára, de ez csak akkor lehetséges, ha öröktől fogva önmagát közlő szeretet – a Szentháromságban. A szeretet: egység a különállásban, a másik elfogadása máslétében: egység és különbözőség egyszerre. A szerető önmagát ajándékozza oda, de anélkül, hogy birtokba venné, sőt, éppen fordítva, hagyja, hogy a másik birtokba vegye: „szeretetében szenvedőlegessé válik, a szeretet és a szenvedés tehát összetartozik”. Mivel Isten a szeretet, képes a szenvdésre. A kenósziszkrisztológia alapján lehet igazán elmélyíteni a Logosz-krisztológiát.

51 52

Kasper: i.m. 202. Kasper: i.m. 206.


54

5. Az istentan fejlődése 1. Az ókeresztény teológusok (2-4. század) 1.1. A keresztény apologéták, például Jusztinosz (†165), szárdeszi Meliton (†180), Alexandriai Kelemen (†215), Ireneus (†202), Órigenész (†254), Lukianosz (†312) megpróbálták művelt kortársaikat rávenni arra, hogy legyenek kereszténnyé. Ebben az a mélységes meggyőződés vezette őket, hogy a keresztény teológia egyetemes érvényű, és minden ember felismerheti az igazságát. A kor görög gondolkodását már régóta foglalkoztatta a kérdés, micsoda a valóban isteni. Istenképük a görög filozófiának és a népi hitnek keveredéséből alakul ki, amely a mindennapi életben is istenek működését vélte fölfedezni. A népi hit szerint az istenek állnak a földi események hátterében, a földi világból következtetnek az istenire. Ezt a gondolatot már a 7. századi filozófusok is megfogalmazzák: a kozmoszban értelmes rend uralkodik, tehát tervező szellemnek kell lennie az eredetnél. Az okság alapján következtetnek vissza az eredethez, és az igazi istenséget az ismert valóság szükségszerű ősokával azonosítják.53 A 3-4. század platonizmusát így foglalhatjuk össze:54 gondolkodásuk a valóság isteni megalapozottságára épül. Az isteni Logosz el van rejtve a természeti és a szellemi világ legkisebb jelenségében is. A filozofálás célja fölemelkedni (Isten) legmagasabb ismeretéhez. – Minden dolgok eredetét (arché) kutatták, azt a hatalmat tehát, amely a káoszt kozmosszá változtatta, amely minden rendnek az alapja. – Módszerük kozmológiai: a világ adottságaiból következtetnek vissza a háttérben rejlő eredetre. – A végső elvnek, a kezdetnek szükségszerűen határozott tulajdonságokkal kell rendelkeznie: anyagtalannak, egyszerűnek, egyetlennek, változatlannak, szenvedésre képtelennek, minden keletkezéstől és elmúlástól mentesnek kell lennie. Az anyagi dolgok összetettek, ezért változnak s múlandóak. – Ez az isteni első ok végső soron megközelíthetetlen. A platonizmus istenképe szerint az Istenség megragadhatatlan és világfölötti. A görög filozófia tehát éles ellentétben áll a népi hittel, elvetik a többféle eredet lehetőségét, a sokistenhitet. A végső eredetben keresett isteni azonban semmiképpen sem személyes Isten a Biblia értelmében. A végső Egyet (to hen) Platon a léttel vagy a Jóval azonosítja, ellentétben tapasztalati világunk múlandó sokféleségével. – Az ószövetségi hit sajátos filozófiai értelmezését adja a hellénista zsidóságban Alexandriai Philo (†40). Megismerési eszménye a theoria, ennek fényében értelmezi a bibliai hagyományt. 1.2. A zsidó-keresztény kinyilatkoztatás első értelmezői csatlakozni tudnak a platoni filozófia istenképéhez. Ismerős volt számukra az eredetre visszakövetkeztetés (Bölcs 13; Róm 1,18sk): a látható teremtésből következtetni Isten láthatatlan lényére. Köti azonban őket a bibliai hagyomány a mindenható Isten szabadságáról és szuverén hatalmáról: Isten a mindenható Atya, mennynek és földnek teremtője, minden létezőnek ősoka. Ehhez hozzáteszik a görög filozófia istenképét, de nem egyszerűen átveszik azt, hanem lényegesen megváltoztatva asszimilálják. Monoteizmusukat megerősíti a görög filozófia állítása arról, hogy minden dolgoknak egyetlen eredete van. Elutasítják azonban a sokaknak kézenfekvő dualizmust, hogy a világ a jónak és a rossznak harcából alakult volna ki. Határozottan állítják: Isten a semmiből teremtett. A görögséggel ezt tovább 53 54

Vorgrimler: i.m. 81. Vö.: Schneider: i.m. I. 89.


55

pontosíthatják: Isten fogalmához tartozik, hogy egyetlen és végső oka minden más dolognak. Fogékonyak a platonizmusnak arra a nézetére is, hogy Isten szellemi és felfoghatatlan, kimondhatatlan, semmi-senki máshoz nem hasonlítható. Szívesen átveszik azt is, hogy Isten változatlan és szenvedésre képtelen. Ami változik, az mástól keletkezett. Nincs helyhez kötve, mindenütt jelenvaló. Ő minden tökéletesség foglalata. A keresztények ezt a fönséges, de absztrakt fogalmat sajátos korrekcióval veszik át. Elsősorban az Isten szeretetéről szóló kinyilatkoztatással egészítik ki, amely a Logosz megtestesülésében nyilvánul meg. Ez a felismerés áttöri a görög-hellénisztikus istenkép kozmológiai-természettörténeti gondolkodását. A görögök számára az Isteni – lényegéből fakadóan – szükségszerűen viselkedik minden nem-istenivel szemben, időtlen kezdetéből a jót a kozmikus rend formájában közli. Evvel szemben az egyházatyák határozottan vallják, hogy Isten tökéletesen szabad az emberrel és a történelemmel szemben. Szabadon teremt és újjáteremt. Szabad akkor is, amikor személyesen törődik a világ sorsával és az emberrel. Ennek tetőpontja Isten emberré testesülése, üdvösségtervének megvalósítása, amelynek következtében Isten valóságos emberlétet vesz magára, hogy az emberiséget megistenítse. A Biblia teremtőjét nem csupán a létezők dolgok szükségszerű alapjának tartják, hanem az új, váratlan kezdet szabad eredetének is. A kinyilatkoztatásban Isten valóban önmagáról vall az emberiségnek – ez a görög gondolkodásban elképzelhetetlen lett volna. A korakeresztény istentanban azonban határozottan felismerhető a találkozás a görög filozófiával: a világfölötti transzcendencia tetszetős elképzelése érezhetően beárnyékolta az élő Istennek a világhoz forduló hatalmát. Isten „változatlansága” és „szenvedésre képtelensége” (DH 126), a Nikaiai zsinat fogalmazásában Isten egységéből és végső okságából adódott a hellénista gondolkodásban. Ebből nemcsak a keresztény etika szenvedélymentességére következtettek, hanem ez hatott a Szentháromság teológiájára is (a modalizmusban) és a kegyelemtanra (a pelagianizmusban), hiszen az üdvösségtörténetben folyó drámai harcot Istennek mindig újra felénk hajlása és a teremtmény folytonos ingadozása között egyedül az ember oldalára redukálta. A patrisztikában így háttérbe szorult a bibliai-üdvösségtörténeti istenkép (az élő Istené, aki képes változni, együttérezni, szenvedni) a változatlanság elve mögött. Hasonlóképpen átalakult a bibliai kép Isten örökkévalóságáról mint hatalmas és hűséges jelenlétről: helyére az időfölöttiség filozófiai képe lép. A patrisztikus korban a Biblia sok helyét azért is bele tudták illeszteni a körülöttük kialakult filozófikus istenképbe, mert a Szentírást allegórikusan, időtlenül magyarázták. A változatlanságot például Isten kitartó hűségével magyarázták (mint Philo), Istennek a történelem fölötti hatalmából Isten mindenhatóságát fogalmazzák meg; minden időben való hatalmas jelenlétéből örökkévalóság lett, aki minden ugyanaz marad, távol az időtől; az ítéletet felülmúló irgalmából a teljesítményt elbíráló rendteremtő hatalom válik. Egyesek, pl. PseudoDionysius Areopagita, addig eljutnak, hogy Isten kinyilatkoztatásai önmagáról csak szimbólumai a Kimondhatatlannak. Istennek, az Egynek lényege – akitől minden származik és akihez minden visszatér – sem pozitív, sem negatív jelzőkkel nem határozható meg. Mindez azt mutatja, hogy a korakeresztény időkben csak részben sikerült a filozófiai istenfogalom kritikus és termékeny átalakítása a Bibliában jelentkező szabad, személyes Isten alakjához. Az Istenség változatlansága, időtlensége, egyszerűsége, névtelensége csaknem elérhetetlen messzeségbe taszította Istent a történelemben élő ember valóságától. Azt is hozzátehetjük, hogy ezt a hiányt a teológiának mindmáig nem sikerült maradéktalanul feldolgoznia, nem alakult ki valódi szintézis az istentanban a filozófiai és a kinyilatkoztatásra épülő teológiai kijelentések között. A filozófiai állítások az Egy Istenről


56

szóló traktátusban kapnak helyet, Isten szabad, személyes létmódja pedig a szentháromságtanban. De e kettősség nyomait megtaláljuk a krisztológiában, a szótériológiában és a kegyelemtanban is. Szerencsésesen ellensúlyozták ezt az istenképet a személyes istentapasztalatok, a „szívnek” útjai, mint pl. Szent Ágoston vallomásaiban, a keresztény misztikában. 2. A theologia negativa: Isten az Egészen-Más A krisztológia és a szentháromságtan kialakulása az első nagy egyetemes zsinatok korára esik. Ezt a azokban a traktátusokban tárgyaljuk. Mostani áttekintésünkben a későbbi fejlődésnek csupán néhány mozzanatára irányítjuk figyelmünket. Az antik filozófiával való találkozás nyomán Istenről főleg tagadó formában (apofatikus beszédben) szóltak. Ebből nőtt ki az ún. negativ teológia, amely elsősorban a – személyében máig tisztázatlan – Dionysius Areopagita nevéhez fűződik az 5-6. században. Újplatonista színezetű teológiájának alapkérdése, hogyan lehet Isten minden létezőnek oka és eredete, mégis minden létezőt felülmúló valóság, aki elérhetetlen messzeségben van tőlünk. Istennek a világ fölött gyakorolt hatalmától megkülönbözteti a lényegét, amely megismerhetetlen, felfoghatatlan, kimondhatatlan marad. Beszél Istenről, de negativ teológiával, tagadó formában. Isten megragadhatatlan. De visszavonultsága mögött ott húzódik egy lényeges állítás, igenlés: egészen-más volta a végessel való szembenállásán alapszik. Azon felülemelkedve tagadjuk ugyan Isten megragadhatóságát, de állítjuk őt, mint az Egészen mást. Ez a gondolat két hagyományból ered. Az egyikre megtermékenyítően hatott a keresztény misztika, főleg Eckhart mester († 1328) és iskolája, akik a tagadás, lemondás útján végülis az Istennel való egyesülésre törekedtek. A másik hagyomány a negativ teológia spekulatív ága, amely a IV. Lateráni zsinat (1215) analógia-tanában fogalmazódott meg. Az analogia entis-re épülő elgondolást a zsinat így foglalta össze: „A Teremtő és a teremtmény között nem lehet akkora hasonlóságot megjelölni, hogy egyúttal tudomást ne vennénk a közöttük létező nagyobb különbséget” (DH 806). Nicolaus Cusanus (†1464) a negativ teológiát a docta ignorantia elvével köti össze. A világ csupa ellentétből áll (coincidentia oppositorum), ezek végülis Isten végtelenjében oldódnak fel. Isten magába foglal minden létezőt, és egységbe fogja őket, valamiképpen tehát ő tükröződik mindenben. Ezért csak a világon keresztül juthatunk el Istenhez. Isten ezért a „non-aliud”, a nem-másik. Nem ennek a világnak része, ezért nem is lehet „aliud”nak, másnak nevezni, mint a teremtett valóságokat. Sőt: transzcendens non-aliud-ként teszi lehetővé a teremtett dolgok másságát, miközben létben tartja őket. Isten létének lényegi másfélesége miatt a negativ beszéd Istenről értékes és végső soron szükségszerű része a teológiának. Nem-tudásunk tudása, az „agnosztikus” mozzanat minden hitvallásban, megőrzi a teológiát attól az illúziótól, hogy Istent pontosan definiálni tudja.

3. Az istentan a középkorban


57

A középkor filozofáló teológusai már mindnyájan a hitben nőttek föl. Canterbury Szent Anzelm (†1109) fogalmazta meg a középkori teológusok programját: „Nem azért akarok érteni, hogy higgyek, hanem azért hiszek, hogy értsek.” Hitbeli döntésük nyomán gondolati erőfeszítésük mégis arra irányul, hogy az istenhitet filozófiai érveléssel támasszák alá. A kérdés ősidők óta fennáll: lehet-e kinyilatkoztatás és hitbeli tapasztalat nélkül, pusztán gondolati-tudományos úton bizonyítani Isten létét? Bizonyításnak egy állítás olyan meggyőző megalapozását nevezzük, amelynek igazsága így kötelező erővel nyilvánvalóvá tehető, igazolható. A bizonyítási eljárások legismertebb területei a természettudományok, a logika és a matematika. Két fő fajtáját különböztetjük meg: a deduktív és az induktív bizonyítást. Ettől eltérően „felmutatásnak” nevezzük egy-egy jelenség magyarázatát, amely megadja ugyan annak kulcsát, de nem feltétlenül kötelező erővel. A történelem során számos kísérlet történt arra, hogy Isten létét meggyőzően bizonyítsák. E gondolatmenetek három alaptípusra vezethetők vissza: a kozmológiai okfejtés a tapasztalati világból indul ki, annak hordozó alapjára és vezérlő céljára kérdez rá. Az ontológiai okfejtés az emberi gondolkodás elemzéséből indul ki. Az antropológiai okfejtésben az ember önmagára reflektálva következtet Istenre. 3.1. Anzelm Proslogion című művében alapozza meg az istenhit értelmes voltát. Okfejtését (v.ö. 2. fej. 2.1.3.) „egyetlen argumentum”-nak mondja, Kant nevezi el ontológiai érvnek. Gondolatmenetét már Anzelm életében bírálták, mondván, hogy átugrik a gondolkodás rendjéből a lét rendjébe, márpedig fogalomból csak elgondolt lét vezethető le, nem pedig valóságos lét. Valójában azonban Anzelm nem egy eszme valóságos létét bizonyítja, hanem – imádság formájában – megállapítja, hogy e legmagasabb eszme jelen van a gondolkodó ember tudatában, és e jelenséget vizsgálja lehetőségi feltétele felől. Anzelm gondolati építménye platóni alapokon áll. Eszerint a gondolkodás is részvétel a létben és a lét kifejtésében. Az emberi gondolkodásban olyan eleve meglévő belátásra bukkan – amely feltételezi Isten előzetes megvilágosító kegyelmét. E belátás a legmagasabb lény létéhez közeledő transzcendáló mozgásban van, akinek elgondolhatósága szükségszerűen feltételezi a valóságát. Egyébként Anzelm is a theologia negativa útját járja: „Isten, te nem olyasvalami vagy, akinél nagyobbat nem lehet elgondolni, hanem nagyobb vagy mindennél, ami elgondolható. El lehet ugyan gondolni ilyesmit, de ha nem te magad vagy ez, akkor elgondolható lenne valami, ami nagyobb nálad; ez pedig nem fordulhat elő.” 3.2. Tamás a tapasztalatunknak elérhető világrendből kérdez rá annak szükségszerű feltételére. Nem a platoni iskola negatív teológiája, hanem az arisztotelészi hagyomány affirmativ teológiája útján jut el Isten létéhez. A tagadás (negatio) és a kiemelés (eminentia) lényeges és sajátos szerepet játszanak Isten megismerésében, de csak akkor jönnek szóba, amikor Isten létére már választ kaptunk. Fölteszi a kérdést: „Van-e Isten?”, s az értelem öt útján kísérli meg a választ. Az első három a klasszikus antik kozmológiai érvet fejtik ki: a mozgásból a mozgatóra, az okozatból az okra, a lehetségesből a szükségszerűre következtetve. Érvelése mindhárom esetben két elven nyugszik: az ellentétek kizárják egymást, nem lehet valami ugyanabból a szempontból létező és nemlétező, potenciális és valóságos. Másrészt pedig nem lehet A hármas-egy Istenről 2007-2008.

58

végeláthatatlanul hátrafelé utalni, nincs regressus in infinitum. – Érveléseiben fontos szempont, hogy ontológiai különbség van az esetleges létezők és a szükségszerű létező között, és ezt csak az analógiás gondolkodás hidalhatja át. Nem immanens, hanem csak a minden létező fölé transzcendáló oksági láncolat vezethet el a végső okhoz. A negyedik út a létfokok tökéleteségéből következtet a Tökéletesre, az értékekből az Értékre, az ötödik pedig a világ rendjéből és célratöréséből a Végső Értelemre (teleológiai bizonyítás). Az öt úttal elért szükségszerű, tökéletes, végső létező, mindennek alapja az, akit Istennek hívnak, mondja Tamás. Ő az „ipsum esse subsistens”, az első mozgató, az első ok, a tiszta szükségszerűség, a legfőbb tökéletesség, a világ rendjének irányítója. Tamás megfontolásaiban nem bizonyításokról, hanem utakról beszél. Az út végére eljutó föltehetően már eleve ismeri azt, akit fölfedez: „ezt nevezik Istennek”. Tamás teológiájában is nyilvánvalóvá lesz, hogy Isten megközelítésének módszere és az Istenről alkotott kép szorosan összefüggenek: a módszer jelentősen hat a tartalomra. Tamás öt útjával Istenhez mint egyetlen és legfőbb Okhoz, legfőbb tökéletességhez jutottunk el. A személyes vonatkozások, az élő, kölcsönös kapcsolat Teremtő és teremtménye között nehezen közvetíthető ezekkel az oksági kategóriákkal. Tamás nagy érdeme, hogy mindezek ellenére az Ipsum esse subsistens belső életének teljességét leírva a kapcsolatokat teszi első helyre: „a reláció … maga az isteni lényeg”. 3.3. A későközépkor és a reformáció a rejtett Istenről Duns Scotus (†1308) nem fogadja el az oksági elv kizárólagosságát. Szerinte a tényleges világ áttekinthetetlen. Isten akaratát követi ugyan, de Isten teljesen szabad a világ törvényeinek megalkotásában. A tapasztalati világból nem lehet következtetni annak isteni feltételére. Az emberi személy amúgy is ennél közvetlenebb kapcsolatban áll Istennel. Hitnek és észnek szintézisét végleg és radikálisan tagadja a nominalizmus fő képviselője, Wilhelm von Ockham (†1347). Szerinte Isten lényegi tulajdonságait, mint egyetlenségét és mindenhatóságát nem lehet filozófiai úton bizonyítani. A reformáció a későközépkori hagyományt követi. Luther nézetei Isten megközelíthetetlenségéről részben a misztikára, részben az ockhamizmusra támaszkodnak. Az ember közvetlenül ki van szolgáltatva Isten rejtett hatalmának. Isten szabadon rendelkezik az emberrel. A bűn elmélyítette a szakadékot Isten és ember között. Ebből egyedül Isten üdvözítő kezdeményezése menthet ki. A Krisztusban megnyilvánul Isten is rejtve marad az emberi értelem előtt. Dicsősége csak a kereszt botrányában jelenik meg a hívők előtt. Egyedül a hitből sejthetjük meg a kinyilatkoztatásában is rejtett Istent, meglátni csak az eszkatonban tudjuk. Luther istenképe tehát a Deus revelatus és Deus absconditus feszültségében marad. Luther evvel visszanyúl a bibliai kinyilatkoztatáshoz. Mélységesen megrendíti Isten irgalmas kegyelme, amelyre hívő bizalommal kell ráhagyatkoznia a bűnös embernek, hogy megigazulhasson. A metafizikai tulajdonságok tana helyébe a megnyilatkozásában is rejtve maradt Istennek a történelemben megnyilvánuló hatalma, illetve az e hatalomba vetett hit kerül. 4. Az újkor istenképe


59

4.1. A 18-19. század az újkor antropologikus fordulata nyomán jár, és az embert teszi meg a világ- és istenismeretének kiinduló és vonatkozási pontjául. Kant (†1804) szerint az ember a cselekvésében túlemelkedik függőségein, s lelkiismeretében szabad személynek éli meg magát. Az erkölcsi tudat ezért a kategorikus imperatívusznak alárendelt. Hegel (†1831) az ember önmegvalósulásának lehetőségét keresi, amelyben végső soron az abszolút szellem bontakozik ki. Az ember az Abszolútumban, Isten háromságos-lelki önmegvalósításában érti meg magát. Isten azonban történelmi önközlésében ismeri meg magát, amely az ember önmagához és céljához juttatja el. Isten önkinyilatkoztatásában az ember nyilatkozik meg Istenben, viszont Isten nyilatkozik meg az emberben és annak történelmében. Új korszak kezdődik a 19. század pozitivista gondolkodásával, a természettudományos-technikai fejlődéssel. Az „Isten” szó a pozitivista gondolkodásban értelmetlennek, érthetetlennek látszik, mivel nem jelöl semmilyen, a tényleges tapasztalat által befogható valóságot, ezért az egzakt, az „adott” világhoz igazodó tudományos módszereket nem tudja kielégíteni. E szemléletet táplálja az újkori autonómia-törekvés is. A megszülető valláskritika és ateizmus különböző formái két alaptípusra vezethetők vissza. Az egyik irányzat a világ autonómiáját követeli, hiszen annak „igazgatásához” szükségtelen „Isten hipotézise”. A másik viszont az ember autonómiáját hirdeti, mondván, hogy méltóságát sérti, autonómiáját veszélyezteti Isten létének feltételezése. Jellegzetes képviselői Ludwig Feuerbach (†1872) és Friedrich Nietzsche (†1900). 4.2. Az I. Vatikáni zsinat (1869-1870) először foglal hivatalosan állást Isten létével kapcsolatban, s elítéli azokat, akik tagadják Isten létét. A „Dei Filius” dogmatikus konstitúció szerint: „Ha valaki az egy igaz Istent, a láthatót és láthatatlanok teremtőjét és Urát tagadja, legyen kiközösítve” (DH 3021). A kinyilatkoztatással kapcsolatban pedig határozottan leszögezi, hogy Isten megismerhető a természetes ész fényénél (DH 3004. 3006). Sőt, a zsinat nemcsak Isten létét és megismerhetőségét jelenti ki, hanem felsorolja Isten tulajdonságait is: „Az igazi és élő Isten, az ég és a föld teremtője és ura egyetlen, mindenható, örök, határtalan, megfoghatatlan, értelme, akarata és minden tökéletessége végtelen. Egyetlen, önmagában álló, egészen egyszerű és változatlan szellemi lény, ezért valóságosan és lényegesen különbözik a világtól: egészen boldog önmagában, s mindenekfölött kimondhatatlanul fönséges, ami rajta kívül van vagy elgondolható.” (DH 3001) 4.3. A II. Vatikáni zsinat a 20. századi teológia antropológiai fordulatát érvényesíti szemléletében. Két dokumentumban foglalkozik az istenkérdéssel, nyilvánvalóan korunk kihívásaira keresve a választ. A Gaudium et spes 19-21. fejezete párbeszédet kezd az ateizmussal. Alaptézise, hogy az ember méltósága éppen abban áll, hogy meghívást kapott az Istennel való közösségre. Az ember nem akadályozza az ember önmegvalósítását, hanem éppen végső és igazi garanciája annak. A Nostra aetate arra keres választ, hogy mi a közös többi vallások és a kereszténység istenképében. Hiszen „az összes népek egyetlen közösséget alkotnak; egy az eredetük is, egy a végső céljuk is: az Isten” (NA 1). A zsinat kijelentései mögött az istenhit antropológiai megalapozása áll, amelyet századunk teológiai fejlődése hozott. Eszerint az ember létének megalapozásához eleve feltételez egy abszolút, isteni lényt. Isten az emberi szabadság és megismerés lehetőségének feltétele. A transzcendentálteológiai módszer megalapítója Joseph Maréchal (†1944), leghíresebb követői Karl Rahner, J.B. Lotz, Bernhard Welte, Emerich Coreth. Mindnyájan az ember emberségéből indulnak ki, és felfigyelnek a törekvéseiben


60

bennerejlő végső célra, a törekvéseit lehetővé tévő feltételre, amelynek szükségszerűen létezőnek kell lennie. Isten tehát az emberi szabadság, az erkölcsi kötelesség, az emberi szeretet és bizalom, a valóság értelmességének lehetőségét adja meg. Amit Istennek nevezünk, az feltétlen szabadságként, szeretetként, személyes odafordulásként, önmagában álló létként jelentkezik: mint a valóság eleven és minden életet lehetővé tévő alapja. Ezek a gondolatmenetek az emberlét elemzése során a gondolkodó szubjektvum transzcendenciára rendeltségét ismerik fel. Ez az odarendeltség abszurd, ha nem felel meg neki transzcendens ősalap. 4.4. A mai teológusok többsége szerint Isten léte a szó szoros, tudományos értelmében nem bizonyítható. A kozmológiai érvek induktívak, az induktív bizonyítások azonban a logika és a matematika területén kívül nem lehetnek feltétlenül biztos okfejtések. Segítségükkel valószínűsíthető Isten „hipotézise”, hiszen ez kínálja a legegyszerűbb és legkézenfekvőbb megoldást a fölvetődő kérdésekre. Az ateisták okfejtése is induktív, azok is tökéletlenek. Az ontológiai érv deduktív. Feltétlen érvényességéhez hiányzik azonban az a legfőbb elv, amelyből levezethető lenne, illetve ez a legfőbb elv maga Istent, akit bizonyítani kíván. Értéke, hogy felhívja a figyelmet Istenre. – A deduktív ateista érvelések különben szintén hiányosak: Isten nemléte nem következik abból, hogy elgondolhatatlan – ahogyan léte sem következik az elgondolhatóságából. Az antropológiai megfontolások előnye, hogy tágítják az ember horizontját. Az „Isten” szóval sokminden megvilágítható – Isten maga azonban nem. Az istenérvek tehát nem annyira bizonyítások, mint inkább felmutatások, utalások Istenre. A gyakorlati tapasztalat szerint nemigen indítanak senkit erkölcsi cselekvésre, legföljebb meggondolkoztatnak. Annyit azonban megmutatnak, hogy az istenhit nem irracionális, sőt, hogy a teizmus valódi és értelmes lehetőség, sőt valószínűbb minden más hipotézisnél. Joggal jegyzi meg Löw, hogy „Istennek logikailag sikerült bizonyítása istenkáromlás volna”, mert azt jelentené, hogy a véges ember ki tudja vetkőztetni magából Istent, s önmagát teheti a helyébe”.55 Összefoglalva az istenkép alakulását napjainkig, elmondhatjuk, hogy kölcsönhatás áll fenn az Istenről való gondolkodás módja és az istenhit tartalma között.

55

Vö. Beinert: i.m. I. 273.


61

6. Isten tulajdonságai56 A filozófiai istenkérdés mindig találkozott már valamilyen előzetes istenismerettel. Így a görög filozófusok ismerték a mítoszokat, és elutasították azok politeizmusát. A Biblia istenképéhez közelebb álltak abban, hogy az szintén Isten egyetlenségét hangsúlyozta. – Bár Isten fensége felülmúl minden emberi fogalmat, ez nem jelentheti azt, hogy nem beszélhetünk róla, csak hallgatnunk lehet. Tény, hogy gondolhatunk ugyan Istenre, megragadni mégsem tudjuk őt. Ez azonban nem teszi hiábavalóvá az istenkeresést: ezen az úton közelébe férkőzhetünk. A teodicea különböző gondolatmenetei, Tamás öt útja Isten létének felmutatásához jutott el. Tovább kell azonban kérdeznünk Isten lényegére és tulajdonságaira. Az „istenbizonyítások” úgy jutnak el Istenhez, hogy a világ első okát találják meg benne, ez pedig már lényegének fontos elemét fedi fel. Mások viszont nem annyira abszolút létét, mint inkább végtelenségét hangsúlyozzák. Az egyházatyák tisztában voltak avval, hogy az élő Isten lényege megragadhatatlan. Az ariánusok Isten eredetnélküliségét hangsúlyozták, velük szemben Így érvel Damaszkuszi János is: nemcsak a Szentháromság misztérium, hanem Isten lényege is: Mindezek u 1. Isten a megfoghatatlan és végtelen lét 1.1. Már a kappadókiai atyák tisztában voltak avval, hogy Isten megfoghatatlansága nemcsak azt jelenti, hogy a Szentháromság titkának megismeréséhez szükség van kinyilatkoztatásra, hanem hogy az élő Isten lényege és tulajdonságai is rejtve vannak előttünk. Nazianzoszi Gergely érvelése szerint az Isteni lényeg megragadhatatlan, hiszen ha Isten végtelen, akkor lényege az ember számára átláthatatlan. Damaszkuszi Szent János is hangsúlyozta, hogy az egy Isten lényege is határtalan és felfoghatatlan. Kijelentéseink „nem azt mutatják, ami ő, hanem azt, ami nem ő. Pedig ha egy dolog lényegét akarjuk mgadni, akkor azt kell megmutatnunk, ami, nem pedig azt, ami nem.”57 Később Tamás is ezen az úton jár. Szerinte értelmünk nem tudja felfogni Isten lényegét (divina substantia), hiszen végtelensége (immensitas) meghalad minden fogalmat. Ezért az Isten létéhez vezető utak leírása után kilétéről (quid sit) elsősorban úgy beszél, hogy leírja, milyen és micsoda NEM Isten. E negativ, apofatikus teológia következtetéseit Isten első okságára alapozza: ez különbözteti meg minden hatásától, így teremtményeitől. A 4. Lateráni zsinat (DH 804) és az I. Vatikáni zsinat (DH 3001) tétele szerint: Isten lényege „felfoghatatlan és kimondhatatlan” az ember számára. A történelem folyamán két úton próbálták megközelíteni Isten lényegét és főbb tulajdonságait. (Látnunk kell azonban: a Szentírás Istennek sokféle tulajdonságát sorolja fel, az üdvösségtörténet során azonban az emberhez való viszonyából szűrte le a legfontosabbat: Isten a felénk fordult, bennünket szerető, értünk adott lét. Ezért jogosult az, hogy megnyilvánulásai alapján felfoghatatlansága ellenére részletezzük a tulajdonságait.) 1.2. Tamás a lét fogalmából indul el, és az oksági következtetés útján jut el Istenhez. Ami van, az lett, kell tehát lennie egy eredetnélküli kezdetnek, amely mindennek alapja, de maga már nem vezethető vissza másra. 56 57

Pannenberg: i.m. I. 365sk; Beinert I. 240sk. Idézi Pannenberg: i.m. I. 371.


62

Ebből adódik viszont a lehetőség arra is, hogy pozitíven is fogalmazzanak róla, mint a teremtett tökéletességek okáról. Damaszkuszi János is kiegészítette negatív, apofatikus kijelentéseit pozitív, katafatikus állításokkal, úgy, hogy a teremtmények tökéletességeiből következtetett vissza azok isteni okára. Tamás is az oksági úton jut el Isten létéhez és lényegének legfontosabb vonásához. Tamás ehhez hozzáteszi, hogy a teremtmények tökéletességei Istenben osztatlan egységben vannak jelen, mivel ő az első ok, aki végtelen. Ebből következően tökéletesen egyszerű. Ezért lehet mindent, még a jót is, csak analógiásan állítani róla, hiszen minden tökéletesség oszthatatlan egységben van benne. Isten megragadhatatlansága összefügg végtelenségével és lényegének végtelen egységével. Amit tehát sokféle megközelítésben mondunk róla, az benne mind osztatlan egységben van, és csak így érvényes rá. (Ezt az egységet nem bontja meg a Szentháromság, hiszen a három személy az isteni lényeg tökéletes egységében van.) 1.3. Adódik azonban egy másik lehetőség is: elindulni a végtelen fogalmából. Nüsszai Szent Gergely kétségbe vonja, hogy az istenfogalom meghatározható az első okság által, s azt a végtelenség gondolatával helyettesíti. A középkorban Duns Scotus veszi át ezt a gondolatot. Szerinte a lét a nemléttel áll szemben, ez pedig egyaránt érvényes Istenre és a teremtményekre. Ami elválasztja Istent a teremtményeitől, az a végtelensége, amely szembenáll a teremtmények végességével. A véges a végtelenből meríti benső értékét. Ezen a nyomon járt Damaszkuszi Szent János, majd az újkorban Descartes, aki a végtelenségére alapozza többi tulajdonságait. Valójában a Végtelenség és a Lét fogalma nem áll távol egymástól. Mindkettőből út nyílik Isten megismeréséhez.58 A végtelenség kezdetben meghatározatlanságot jelentett, az anyagtalan, a jóra képtelen anyagot nevezték így. Nüsszai Gergelynél Isten létteljességét jelenti. Ez azonban nem alaktalan, hanem az Atyával egylényegű Fiú arcán ragyog fel, aki emberré lett. Ő minden határ és korlátozás nélküli, s ez a különös ismertetőjegye minden nem-istenivel szemben. E fogalomban tehát átlépnek a teremtmények korlátain. Ami azonban a létezőkön túl van, az határtalan, de nem meghatározatlan: tökéletesen önmagában és önmagának van. Tamás ezt a fogalmat a léttel kötötte össze, Kiv 3,14 alapján. Ez ugyan a legáltalánosabb és leghatározatlanabb fogalom, amely minden létezőnek kijár, de ugyanakkor abszolút fogalom is, amely alkalmas Isten megnevezésére. Éppen meghatározatlansága teszi lehetővé, hogy sajátosságai előlépjenek. Hiszen minden meghatározás, amelyet Isten egyszerű létéhez hozzáadnánk, korlátozná őt. Isten léte egyben a lényege is. 2. Isten: a Magától Való Lét (ens a se) A filozófiai istentan többnyire a létet választotta kiindulópontul a teológia története során. Isten az „ipsum esse subsistens”, a magán alapuló, önmagában megalapozott lét. Ez megadja a legfontosabb különbséget az isteni és a nemisteni lét között: az egyik „ens a se”, a többi „ens ab alio”. Isten az eredetnélküli lét. Anzelm szerint: Istenből és őáltala van mindaz, ami van (per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est).59 Isten abszolút független a teremtéstől is, amelyet szabadon hívott létbe. Léte belülről szükségszerű, a lényegéhez tartozik hozzá. Ez

58 59

Beinert: i.m. I. 244. Auer: Kleine katholische Dogmatik II. 378.


63

a szükségszerűség azonban nem korlátozza tökéletes szabadságát, sőt éppen magába foglalja azt. Scotus fogalmazása szerint lehetetlen számára, hogy ne létezzék. Ez az állítás hitünkből következik, hiszen túlmegy a megtapasztalható lét körén. „Istennek élete van önmagában” (Jn 5,26). Tamás a Szentírástól érzi magát indítva, hogy az élő Istenről, a Létnek teljességéről beszéljen, aki szuverén szabadságában alapoz meg minden más, véges létet. Ez két következményt foglal magában. Szigorúan megőrzi az abszolút különbséget Isten és a nem-isteni világ között; megnyitja a lehetőséget arra, hogy Isten közölje magát a nem-istenivel. Különben a görög patrisztikából kölcsönözte a képet: Isten a Lét, mert önmagában mindent átfog, „akárcsak a létnek végtelen, határtalan tengere” (Damaszkuszi Szent János).60 Tamás szerint az ipsum esse subsistens a teremtményeknek sajátjukként ajándékoz létet, nem őbelőle kerül beléjük egy darab – kikerüli tehát a panteizmust. Nem Isten vesz részt a teremtmények létében, hanem azok neki köszönhetik a létüket, amely azonban nem önmagában való lét (esse subsistens), hanem a teremtett világ általunk ismert léte (esse commune). Isten és a teremtmény nem azonosak tehát egymással, de van köztük kapcsolat: dialogikus szembenállás. Tamás evvel a belátással köti össze az okság elvét. Ha Isten az önmagától való lét (ens a se), akkor ő az alapja a mástól való létezőknek (entia ab alio). Ő velük szemben a Másik (alius), de egyedülálló, minden ismert okságot felülmúló, személyes módon: első ok (causa prima). Oksága azonban nem azonos az evilági oksággal, ezek – Tamás szerint – másodlagos okok (causae secundae). A metafizikai okság esetében létbeli különbség van ok és okozat között. Az evilági oksági kapcsolatok ezért áttekinthetőek, a metafizikai okság viszont alapvetően átláthatatlan titok marad. Az „ens a se” fogalmából vonták el a „magától valóság” (aseitas) fogalmát. Ide tartozik a „tiszta cselekvés”, „actus purus” elnevezés is: Isten a lét teljessége, akiben semmi sincs, ami csupán kifejlődhető potencia lenne. Minden tökéletesség beteljesedetten van benne: lényege egybeesik tulajdonságaival. Az élő Isten. Amikor a Szentírás Isten tetteiről beszél, akkor kijelentései mögött az a meggyőződés húzódik meg, hogy Isten a tökéletes, személyes és szellemi élet Istene. Az Ószövetségben Jahve „az élő Isten” (Jer 10,10); „Ő az élő Isten, aki örökké él” (Dán 6,27), nála van az élet forrása (Zsolt 36,10). Az isteni élet Jézus Krisztusban nyilvánult meg: ő az élet szerzője, akiben az isteni élet teljessége ragyogott fel. Az egyházatyák már filozófiai fogalmakkal próbálták kifejezni Isten elevenségét. Nüsszai Szent Gergely (†394) szerint Isten az autodzoé, az önmagától eleven élet.61 Ágoston megfogalmazza a különbséget is a teremtmények és Isten élete között. „Istenben az élet egyenlő a természetével vagy lényegével, Isten úgy él, hogy ő maga az élet.”62 Többi tulajdonságai ehhez a tökéletes élethez kapcsolódnak. 3. Isten: végtelen 3.1. A Biblia egyértelműen vallja Isten végtelen fönségét: Zsolt 144,3; 146,5. „Ég és föld nem képes felfogni azt, aki mindent teremtett” (1Kir 8,27; Iz 66,1sk; Róm 11,33; ApCsel 7,84). Arisztotelész eleinte puszta meghatározatlanságot lát a végtelen fogalmában (ilyen a Vö. Beinert: i.m. I. 245. Scheffczyk, Leo – Ziegenaus, Anton: Katholische Dogmatik, Aachen, 1996. II. 441. 62 Aurelius Augustinus: A Szentháromságról, Budapest, 1985. XV/5. 441. 60 61


64

materia prima), később azonban az eredet, kezdet és vég nélkül való, egyetlen és egyszerű lét lényegi tulajdonságának mondja.63 Damaszkuszi Szent János, hogy a görögök félreérthető megközelítését kikerülje, Isten határtalanságát a leírhatatlanságához köti hozzá. Ágoston kapcsolja újra a térbeliséghez, Isten mérhetetlenségéről (immensitas) beszélve. Tamás szerint semmilyen földi dolog nem lehet végtelen, sem térben, sem időben, sem számban. Egyedül Isten az, aki egyszerűen és lényegénél fogva (simpliciter és per essentiam) végtelen. Isten végtelenségét szellemi természetéből és az abban gyökerező abszolút egyszerűségéből vezeti le. E fogalom azonban nem fosztja meg őt valamitől, hanem tagad mindenfajta korlátot. Isten a végtelen tett, önmagától való, tiszta cselekvés (Deus est actus infinitus – a se ipso – actus purus). Semmilyen határozatlanságot nem jelent tehát, hanem éppen a legfőbb tökéletességet. Scotus még radikálisabban folytatja ezt a gondolatot, amikor alapvető és gyökeres végtelenségről beszél. „Végtelen vagy, és felfoghatatlan a végesnek.” Tamás Isten egyszerűségéből vezeti le a végtelenségét, Scotus megfordítva: a végtelenségéből az egyszerűségét. Gondolatmenetét így fejezi be: „Te vagy az egyetlen Isten, rajtad kívül nincsen más, ahogyan megmondtad a próféta (Mózes) által.” Ehhez öt állítást fűz hozzá: egyetlen a végtelen értelem, a végtelen akarat, a végtelen hatalom, a szükségszerű lét, a végtelen jóság. Scotus tehát a végtelenségből következtet Isten abszolút egyetlenségére. A 4. Lateráni zsinat leszögezi: „Egy igaz Isten van, aki örökkévaló, mérhetetlen és változatlan, felfoghatatlan, mindenható és kimondhatatlan: az Atya, a Fiú és a Szentlélek” (DH 800). Az I. Vatikáni zsinat szerint: „Egy igaz és élő Isten van, aki mennynek és földnek teremtője és ura, mindenható, örökkévaló, mérhetetlen, fölfoghatatlan, értelemre és akaratra és minden tökéletességre nézve végtelen” (DH 3001). 3.2. Descartes szerint az emberi megismerés föltétele a szellem alapvető nyitottsága a végtelenre. A végtelenség eszméjét azonosítja a hagyományos istenképpel. Ő a minden korlátozással szembenálló tökéletes. Minden létező belőle ered, valamilyen korlátozás révén. Descartes ebből az eszméből vezeti le Isten szükségszerűségét – megújítva az ontológiai érvet.64 Gondolkodásának kezdetén tehát Istennek mint végtelen és tökéletes lénynek az „eszméje” áll, s ebből következtet a létére. Valójában a végtelenség fogalmát nem tekinthetjük a véges puszta ellentétének. A végtelen Isten és a véges teremtmények nem egyenrangú partnerként állnak egymással szemben. A teremtmények véges létét a végtelen Isten biztosítja. Kettejük kapcsolata azonban Isten felől tökéletesen szabad (a skolasztikusok szerint: relatio rationis), a világ felől viszont valóságos és teljes függés (relatio realis).65 A panteizmushoz jutunk el, ha a végest csak a végtelenből levezetett valóságnak tekintjük: Isten és a világ így egybeesik. „Isten a minden, minden Isten.” Evvel azonban eltűnnék Isten világfölötti fensége és szabadsága. Az újkorban a legkövetkezetesebben Baruch Spinoza (†1677) gondolta végig a panteizmust. Innen viszont már a következő lépésben az ateizmushoz jutunk el. Feuerbach szerint a vallás a végtelennek a tudomásul vétele, az ember saját kimondott valója. Isten az ember alkotása, projekciója. A végtelenről

63

Auer: i.m. II. 380. Pannenberg: i.m. I. 380. 65 Az isteni tulajdonságok pontos definícióját és szemléletes áttekintését adja Beinert, Wolfgang: A dogmatika lexikona, Budapest, 2004. 300sk. 64


65

alkotott hamis kép tehát ateizmushoz vezet, amely magát ülteti Isten helyébe. Ennek nyomorúságát – a kezdeti lelkesedés után – napjainkban keservesen tapasztaljuk.66 3.3. Az emberi mai nyomorúságának legfőbb oka az isten-telensége, amit már Blaise Pascal (†1622) drámaian mutatott be. „Semmi sem bizonyítja jobban a szellem rettenetes gyöngeségét, mint hogy mit sem tud az Isten nélküli ember nyomorúságáról; semmi sem mutatja jobban a szív gonoszságát, mint hogy nem vágyódik az örök ígéretek igazságára; semmi sem nagyobb gyávaság, mint Istennel szemben a hőst játszani.”67 Az ember valójában akkor viselkedik hősiesen, ha felismeri nyomorúságát, és megtér Istenhez. Igazi nagysága abban áll, hogy erre képes: a véges ember nyitott a végtelenre (homo finitus capax infiniti). Az ember méltatlan, de képes Istenre. Méltatlan, bűnei miatt, de képes a befogadására, eredeti természete alapján. Pascal így a végtelen metafizikai fogalmát a Szentírás végtelen Istenére vezeti vissza. A képesség még csak nyitottság, betöltésre váró űr, előfeltétele az Istennel való kapcsolatnak – avval csak maga Isten ajándékozhat meg. 4. Isten tökéletes 4.1. Arisztotelész szerint az a lény tökéletes, amelyben a neki kijáró nagyságból semmi sem hiányzik. Céljának elérésével válik valami tökéletessé. Platon szerint viszont tökéletes az olyan Egész, amelynek minden része tökéletes egységet alkot. Pszeudo-Dionüsziosz szerint a mindenség alkotója nemcsak azért tökéletes, mert a célját magában hordja, létében önmaga által meghatározott és egészében tökéletes, hanem azért is, mert mindent felülmúl, mindennél tökéletesebb, minden végest a létében korlátoz, átlép minden végen és korláton, semmi sem tartalmazhatja és foghatja fel, kimeríthetetlen a tevékenysége és elapadhatatlan forrása. Nem adható hozzá semmi, nem ismer kisebbedést, mindent eleve birtokol, a létet kimeríthetetlenül osztogatja, minden tökéletest tökéletessé tesz és betölt a saját tökéletességével. Jézus arra szólít fel, hogy legyünk tökéletesek, mint mennyei atyánk (Mt 5,48; nem annyira Lev 19,2-t ismétli, mint inkább isteni irgalomra szólít fel). „Általa, benne és érte van minden”, mondja Pál (Róm 11,36). „Egyetlen Istenünk van, az Atya, akiből minden lett és akiért mindnyájan vagyunk, s egyetlen Úr, Jézus Krisztus.” (1Kor 8,6). Persze ebben a fogalomban is látszik a teológiai nyelv analógiás jellege. A teremtményben a tökéletességek lassan és egymásután jelentkeznek vagy keletkeznek; könnyen elveszhetnek, soha sincsenek együtt és egészen jelen. Mindig részlegesek, relativak és függőek, inkább feladatokat tartalmaznak, nem pedig a célbaérést. – A tökéletesség kapcsolódik Isten végtelenségéhez. Ő a legfőbb szabad szellemi személy, aki teremtette az anyagi és a szellemi világot.

5. Isten mindenható

66 67

Spinoza gondolatvilágát részletesen elemzi: Werbick, Jürgen: Gott verbindlich, 183skk. Pensées: Fragm. 194. 106; v.ö. Beinert i.m. I. 248.


66

5.1. Az Ószövetség először történelmi tetteiben ismeri fel hatalmát, ebből következtet teremtő hatalmára (El Saddaj=a hatalmak Istene; El Szabaót=a seregek Istene). V.ö. Iz 40,1031; Jer 32,17-22. Ámosz nevezi először Pantokrátornak (4,13). Az Újszövetségben főleg a Jelenések könyve magasztalja Isten hatalmát, de utal rá Lk 1,37; Ef 1,18sk. is. 5. 2. A hagyományban Órigenész szerint Isten mindenhatósága csak a világra terjed ki. Justinianus edictuma (543) elítéli Órigenésznek azt az állítását, hogy „Isten hatalma véges, csak annyit teremtett, amennyit át tud fogni és gondolni” (DH 410). IX. Leo pápa hitvallása pozitíven fogalmaz: „Szilárdan hiszem, hogy a Szentháromság, az Atya és a Fiú és a Szentlélek mindenható egy Isten, (...) mindenható” (DH 680). Abelard szerint csak az Atyának van teljhatalma, a Fiú csak részt kapott belőle, a Lélek semmit. Állítását a Sens-i zsinat (1140) ítéli el. A molinisták szerint Isten nekünk adja teljhatalmát, használatra, ahogyan például egy könyvet kölcsönadunk. Nézetüket 1679-ben ítélik el (DH 2170, 2171). 5.3. A mindenhatóságnak négy korlátja van: Isten nem teheti a megtörténtet meg-nem-történtté, nem teremthet önellentmondást, megtérése nélkül senkit sem üdvözíthet, nem halhat meg, nem követhet el bűnt, nem hazudhat, nem tévedhet. 6. Isten szellemisége, tudása és akarata68 Isten tudatosan cselekvő, személyes, szellemi lény: essentia spiritualis infinita. Személy volta nem jelent semmiféle korlátot, „nem-beliséget”. Az Ószövetség következetesen az élő Istenről és Isten éltető lehelletéről, lelkéről beszél. Gyakran esküsznek is „az élő Istenre”. Az Újszövetségben János az életet főleg a fénnyel párosítja (1,3sk). 6.1. Isten: Lélek (1Kor 2,11; 2Kor 3,17; Jn 4,24); a lelket (héberül: ruah, görögül: pneuma) azonban még nem azonosították egyértelműen a középső platonizmus Értelem, Szellem (görögül:Nusz, latinul: mens) fogalmával. Philón hozzáteszi a Szám 23,19-ből, hogy Isten nem ember, nincs teste. Órigenész használ először világos fogalmakat: Isten nem test és nincs testhez kötve, hanem egyszerű, osztatlan szellemi természet. Nincs helyhez kötve, nincs kiterjedése, nincsenek részei. E tulajdonsága egyszerűségéből következik, fenségéhez tartozik. – Mindebből az következik, hogy metaforának tekint minden olyan kifejezést a Bibliában, amely emberi tulajdonságokkal ruházza fel Istent. Az antik világban a pneuma azonosítása a mens-szel azért is adódott, mert vele szemben az egyetlen lehetséges alternativa az, hogy Istennek teste van, tehát összetett, osztható, kiterjedt, helyhez kötött, stb. A Biblia a lélek (ruah) fogalmát nem az értelemre vagy a tudatra használja, hanem az értelmes gondolkodást a szívbe helyezi. A ruah: titokzatos láthatatlan természeti erő, mint a szél. Jn 3,8 erre utal: a lélek ott fúj, ahol akar. Ez minden élet forrása az Ószövetség szerint, az embert is éltető lehelet. Vele függenek össze az eksztatikus megnyilvánulások

68

Pannenberg: i.m. I. 401skk.


67

is. Jahve lehelete teremtő életerő. Az Újszövetség is az Istenből kiáradó életerőnek tartja a Lelket, s elsősorban a hitbeli megismerésre alkalmazza. A hellén világból mindehhez a sztoikus pneuma-tan áll legközelebb. Anaximenész szerint a lehellet (pneuma) és a levegő tartja össze az egész világmindenséget. 6.2. A pneuma mint értelmes lélek és annak tudata: ez a nézet a 3. században jelenik meg a keresztény teológiában, platonikus hatásra. Eleinte azért kerülik a pneuma szót (Órigenész), mert a sztoikus pneuma-tan szerint a pneuma egészen fínom, az egész világot átjáró, mégis testi valóság. A bibliai Isten örök – szembenáll minden földi és múló valósággal (Zsolt 102,12sk; 103,15sk; 90,2skk; Iz 40,6-8). Ez jól megfelelt a platoni Nusznak, az örök eszméknek, amelyek fölötte állnak a múló, érzéki világnak. Mégis antropomorf istenképekhez vezetett a pneuma és a nusz azonosítása: eltért a bibliai istenképtől. A középkor különbséget tett Istenben az értelem és az akarat között, tovább növelve az antropomorf szemléletet, ez pedig jogos kritikákra adott alkalmat. Spinoza: az isteni substantia azért szabad, mert egyedül saját, szükségszerűen létező természetéből létezik és cselekszik; nem pedig azért, mert az értelme által elébe tárt lehetőségekből egyeseket kiválaszt és megvalósít. Az értelmünk is más: a miénk feltételezi a dolgok meglétét; Isten viszont létrehozza azokat. Nincs Istenben célra törekvés sem, hiszen nem hiányzik semmije. E jelzők tehát csak metaforikusan használhatók Istenre. Hegel „abszolút szelleme” szükségszerűnek feltételezi annak kibontakozását a Szentháromságban és a világtörténelemben. Az Abszolút Szellem szerinte csak más által tud önmagánál lenni s öntudathoz jutni. 6.3. Isten mindentudása. Isten tudása teremtő tevékenységéből fakad. Mint tiszta transzcendens szellem mindent számon tart az egész teremtésben, mindent az ő jelenléte tart fenn, mindenről tökéletes, adekvát ismerete van. Ettől lényegesen különbözik, jóval alacsonyabb rendű a mi tudásunk, bár igaz, hogy a tudás révén mi is meg tudunk jeleníteni dolgokat: de csak emlékezéssel és várakozással. „A mi ismeretünk nagyon különbözik ettől az ismerettől. Az ő természetének csodálatos egyszerűségében nem más a tudás, mint a lét, hanem a tudás maga a lét. A mi tudásunk azért elveszíthető és befogadható, mert bennünk a léte nem azonos az ismerettel vagy a tudással. Létezhetünk úgy is, hogy tudatlanok vagyunk, és anélkül, hogy máshonnan tudást szereznénk.”69 Isten ismeri önmagát (ez ismeretének elsődleges tárgya!), a világot, az embert, a jövendőt (ezeket teremtő ismeréssel). Nem szerzi a tudást, hanem lényegénél fogva birtokolja. Egyszerű, intenzíve és extenzíve végtelen, mindent egyszerre és örökre lát, tévedéstől mentes, biztos tudással. „Egyedül Te ismered Magadat teljesen olyannak, amilyen vagy, Uram. Változatlanul létezel, megismerésed örök, és akarásod is örökre változatlan. Léted ismer és akar változatlanul, tudásod örökre létezik s akar, és akarásod van és ismer változatlanul.”70 Damaszkuszi Szent János szerint Isten osztatlan egységben, anyagtalan szemmel lát mindent, jelent, múltat, jövőt. „Az Úr ismer mindent, és látja, mikor mi történik.” (Sir 42,18; v.ö. Sir 23,19sk). Isten szeme előtt nyitva áll minden elrejtett dolog is. Látja a jövőt is, előtte semmi sem rejthető el: mindenütt jelen van (139. zsoltár), szeme elől senki el nem rejtőzhet. De tudása Aurelius Augustinus: A Szentháromságról, In: Vanyó László: Ókeresztény írók 10. Budapest, 1985. XV. 13,22. 70 Szent Ágoston Vallomásai XIII. 16,19. 69


68

nem kegyetlen és félelmes, hanem vigasztaló: gondot visel ránk. A bölcsességi irodalomban fölerősödik ez a gondolat. 6.4. Isten akarata Az Ószövetség már a teremtéssel kapcsolatban Isten határozott akaratáról beszél. Rendelkezései, parancsai, szándékai fejezik ki akaratát, amely mindig az ember javára irányul (Zsolt 103,21; 40,9). Többnyire az Isten szavával és Lelkével kapcsolatban fordul elő (Zsolt 103,20 párhuzama szó és akarat között; Iz 42,1 Lélek és akarat között). Jézus ebből veszi át a fogalmat (Mt 6,10; 7,21; 12,50; 21,31; 26,42), János is (4,34; 5,30; 6,38). Isten tudása és akarata szorosan összefonódik: Lelkének belső dinamizmusa teremtő, megelevenítő erőként jelentkezik. Akarata: kifelé megnyilvánuló szándéka, amely tevékenységében nyilvánul meg. Isten mint actus purus, lényegénél fogva csak élet és tevékenység lehet. Jézus arra buzdít, hogy tegyük meg Isten akaratát, és maga is az Atya iránti engedelmességben él (Lk 22,42). Pál Isten titokzatos akaratát dicséri (Róm 11,33). 7. Isten egyetlen és egyszerű A zsidó-keresztény hagyomány nem a filozófiai előzetes (a priori) következtetés alapján jut el e fogalomhoz, hanem utólag, a posteriori, Isten kinyilatkoztatása nyomán. 7.1. Egyetlen. Láthattuk, hogyan fejlődött ki fokozatosan a monoteizmus Izrael történetében, hogyan lett Izrael Jahve népévé, Jahve Izrael urává. Az első parancs fejezi ki ezt a leghatározottabban (Kiv 20,1-6; MTörv 5,6-10). A fogalom részét alkotja Isten istensége, teremtő, abszolút úrvolta is: Ő mindenek teremtője, az emberek atyja, akit az Újszövetségben Jézus nyilatkoztat ki, az „egyszülött Fiú, aki az Atya ölén nyugszik” (Jn 1,18). Ágoston (†430) és Maximus Confessor (†662) sokat merítenek a keresztény tanításban részesült, de pogány Plotinosz tanaiból: „A léleknek mindent el kell vetnie magától, ami idegen az Istenitől, s egész lényével az Istenit kell szemlélnie a maga egyetlenségében, aki egyszerű és tiszta, akitől minden függ, akire minden föltekint, akiből minden él.”71 7.2. Egyszerű. Ez a következtetés adódik abból, hogy ő a tiszta és tökéletes lét. Nincsenek benne részek, nincs összetettség, nincs potencia és aktus, lényeg és tulajdonság, természet és személy: önmagában való lét, amely tökéletesen azonos önmagával. Tökéletesen szabad a világgal szemben is, nem tekinthető a világ lelkének vagy formájának, hiszen ez már korlátozottságot jelentene. A gnosztikusok emanációs tanával szemben már Iréneusz hivatkozik arra, hogy Isten egyszerű, és nincs benne semmilyen összetettség. Órigenész szerint is Isten összetettség nélküli szellemi természet és egység: egyszerű szellemi természet. Csak Tertullianus beszél „test”-ről, „corpus”-ról Istenben, de föltehetően inkább a reális, szubsztanciális létet érti rajta. Ágoston: ebben az egyszerűségben nem más a gondolkodás, mint a lét, bölcsessége (hatalma, jósága) azonos a lényegével. (...) Azért mondjuk egyszerűnek Istent, mert azonos avval, amit birtokol. – Boethius himnusza szerint: „simplex esse, simplex posse, simplex velle, simplex nosse, cuncta sunt simplicia”. – Damaszkuszi Szent János: szent, egyszerű, nem összetett, nem elválasztható. Tamás a

71

Auer: i.m. II. 438.


69

szellemiségét, személyességét emeli ki: Isten minden tökéletesség foglalata. Egészen nyitott szellem, aki a tiszta megismerés és szeretet. Ahogyan a végtelenség nem üresség, az egyszerűség sem élettelenség és igénytelenség. Éppen a tökéletességet jelzi: a teremtményekben minden érték részekben és korlátozottan jelentkezik. Istenben nem: a teremtmények tökéletességének alapja Isten, benne minden érték egységben és egyszerűen jelen van. Az egyház következetesen fölvette ezt a tulajdonságot Isten jellemző vonásai közé. A Toledói zsinat szerint: Isten egyszerű természetű (DH 566), a IV. Lateráni zsinat szerint: mint természet, mindenképpen egyszerű (DH 800), az I. Vatikáni zsinat szerint: egészen egyszerű és változatlan, szellemi szubsztancia (DH 3001). Korunkban a Jehova tanúi és a mormonok törekszenek arra, hogy elevenebbé tegyék az istenképet, antropomorf vonásokkal ruházva fel azt, és közelítve az emberi valósághoz, érzelmi világhoz. Ez azonban a monoteizmust, Isten egyszerűségét és egyetlenségét sodorhatja veszélybe, feloldva Isten benső egységét. A skolasztika elemezte a többi transzcendentális tulajdonságot is Istenben (ő igaz, jó, szép).72 8. Isten: igaz, jó, szép 8.1. Isten: igaz Ez az állítás szorosan kötődik a bibliai istenképhez. A Szentírás gyakran beszél az „igaz Istenről”: „Az az örök élet, hogy megismerjünk téged, az egyedül igaz Istent, és akit Te küldtél, Jézus Krisztust” (Jn 17,3). Isten küldötte, Krisztus maga is igazságnak nevezi magát (Jn 14,6; 1 Tessz 1,9; 1Jn 5,20). Isten igazságának felismerése segíti azt is, hogy elkülönítsük tőle a hamis, idegen isteneket (Oz 24,2), akik valójában „nincsenek” (1 Sam 12,21). A bibliai kijelentések az igazságról eltérnek a megszokott emberi használattól. Az emberi megismerésben igaz az, ami megfelel a valóságnak. A Biblia inkább erkölcsi alapmagatartásnak tartja, és a hűséghez, a megbízhatósághoz köti. Platón viszont aléteianak nevezi a tulajdonképpeni létezőnek, a dolgok ideájának befogadását a szemlélődő lélekbe. Az igazság azonban nemcsak az emberi megismerésben jelentkezik (logikai igazság), hanem magukban a dolgokban adott, mint azok átvilágítottsága, nyitottsága a szellemre, a dolgok értelmes léttartalma (ontológiai igazság). Istenben a logikai igazságot (mindent tökéletesen ismer) az ontológiai igazsága alapozza meg: benne a lét és a megismerés azonos: megismerésének és gondolkodásának ő maga az egyetlen mércéje és szabálya. Evvel szemben a teremtett dolgok mércéje az isteni megismerésben rejlik. A teológiai istenismeret szerint Isten, az ontológiai igazság az alapja a dolgok minden igazságának, és általunk történő megismerhetőségének. „Isten a világosság, benne nincs semmi sötétség” (1Jn 1,5), „benne nincs változás és elsötétülés”(Jak 1,17), ő a fény forrása (Pszeudodionüsziosz), ő a „változatlan igazság”, a „tiszta bölcsesség”, az „örök igazság és igaz szeretet” (Ágoston). Tamás mindezt így foglalja össze: „Mivel minden valóság az igazságból él, és Isten a teremtője minden valóságnak s minden megismerő szellemnek, Isten az első igazság”. Őnélküle tehát nem létezik semmilyen igazság, sem a lété, sem a megismerésé. 72

Scheffczyk–Ziegenaus: i.m. 479.


70

Az egyház ezt a jelzőt is átvette hivatalos megnyilatkozásaiban: „egy igaz Isten” (IV. Lateráni zsinat, DH 800). Az I. Vatikáni zsinat szerint az „egy igaz és élő Isten, ég és föld teremtője és ura” (DH 3001). A II. Vatikáni zsinat arra buzdítja a világi híveket, hogy a hit világosságánál keressék Istent, hiszen csak benne tudnak „helyes ítéletet alkotni a dolgok igazi jelentőségéről és értékéről, önmagukban véve és az ember végső céljához viszonyítva”.73 Ez az Igazság-Isten nem használható fel semmilyen hasznossági célra. Önmagáért kell keresni és elfogadni. Csak az Igazság Istene adja meg az ember igazi méltóságát. Az ember: az igazságra irányuló lény, aki az igazságból táplálkozik. Az ember szelleme az igazságból él. Az igazságra törekszik (Lessing), ez azonban nem zárja ki, hogy valaha elérheti. Ágoston szerint Isten keresése és megtalálása egymást segíti. A részigazságok megismerése hajtja az embert az Igazság egyre teljesebb megismerése felé, amely/aki viszont végül is a Misztériumba rejtett: ez főleg a természetfölötti kinyilatkoztatásban válik nyilvánvalóvá. 8.2. Isten: jó Az igaz már önmagában is jó-ként, kívánatosként jelenik meg az ember előtt. Isten nem csupán „valamire jó”, vagy részleges jó, hanem summum bonum, a jó teljessége. Ő a jóság minden jókban: bonum omnis boni. Az Ószövetség gyakran magasztalja Isten jóságát: Zsolt 103,8; Lk 1,54; áldást és üdvösséget ad az embernek: Zsolt 33,14; 36,27. Jézus tovább fokozza Isten jóságát, és kizárólagosan az Atyára vonatkoztatja: „Senki sem jó, csak Isten” (Mt 10,17sk; Lk 18,18sk). „Minden jó adomány és tökéletes ajándék onnan felülről származik” (Jak 1,17). A jóra törekvő ember végső soron Isten felé igyekszik. A keresztény istenfogalom kialakulásába belejátszott Platón elképzelése a Jó legfőbb eszméjéről. Pszeudo-Dionüsziosz szerint: a jó önmagát árasztja szét (bonum diffusivum sui). Ágoston himnikus szavakkal magasztalja Isten jóságát: „Ő a legfőbb jó, akinél nincs nagyobb. Változatlan, örök és halhatatlan. Minden más jó tőle származik.” Tamás szerint minden jó és kívánatos Istenből származik mint első okból. Hogy ez mennyire fontos volt az egyház hivatalos tanításában is, mutatja, hogy XXII. János elvetendőnek mondta ki azt az Eckhart mesternek tulajdonított állítást, hogy Istent nem lehet jónak nevezni (a negatív teológia értelmében! – DH 978). Az I. Vatikáni zsinat hozzáteszi a pozitív állítást: Isten – jó (DH 3001-3002). 8.3. Isten: szép A szép csak később került be a transzcendentális kategóriák közé. A Biblia főleg a teofánia-elbeszélésekben beszél Jahve szépségéről, ez azonban nem azonos a hellé-nizmus szépség-fogalmával, amely az Éroszt váltja ki. Az Újszövetségben a szép a jó szinonimája lesz: „jó magvak”, „jó tettek”. Tehát erkölcsi fogalomként használják. Ágoston köti össze a humanista-hellénista szépségeszményt a személyes Isten igazságával: „Későn szerettelek meg, Te mindig régi, mindig új szépség”. Később pedig így dicséri a teremtés urát: „Szép vagy, hiszen ők is szépek. Jó vagy, mert ők jók is. Létezel, mert ők is vannak. Azonban nem úgy szépek és jók, nem is úgy léteznek, mint Te, az ő Alkotójuk. Ha veled hasonlítjuk

Apostolicam actuositatem, Dekrétum a világiak apostolságáról, in: A II. Vatikáni zsinat dokumentumai, Budapest, 2000, 456. 73


71

össze valamennyit: nem szépe, nem jók, és nincsen létezésük.”74 Tamás a szépséget integritas-nak, harmóniának, ragyogásnak mondja. 9. Isten örök és mindenütt jelenvaló 9.1. Fölötte van a térnek és az időnek. Nincs szüksége kozmikus térre, hogy létezzék vagy kibontakozzék, hogy megjelenjen, viszont ő ad teret a teremtményeknek: belőle merítik lét- és életterüket.75 A patrisztika görög hatásra az időt csak negativumként élte meg: változandó. A halhatatlanságra vágyakozás csak az öröklétben látta a tökéletességet. A görögök számára az istenek főként abban különböznek az embertől, hogy halhatatlanok: ez a tulajdonság a definiciójukhoz tartozik. A zsoltárok is így magasztalják Jahvét (102,26-28). A görög kozmosz-jámborsággal szemben azt tartják, hogy az ég és a föld is elmúlik, csak Isten marad örökké (90,2). „Mindörökkön örökké”: a beláthatatlan múlttól a legtávolabbi jövőig. A Szentírás pozitiven érrtékeli a világnak időhöz kötöttségét. Az idő nemcsak az elmúlás jele, hanem a végső célhoz vezető út is. Antropológiailag az idő teszi lehetővé az ember szabad önkibontakoztatását. Időbeliségünkön rajta van Isten áldása, ezért nem kell aggódnunk a jövőnkért: benne már ott van elrejtve. Az örök Istennek hatalma van az idő fölött. Az öröklét nemcsak korlátlanul hosszú időt jelent az Ószövetségben, hanem Isten változatlan azonosságát önmagával. „Ezer év szemed előtt olyan, mint a tegnapi nap, amely elmúlt” (90,4): vagyis a befejeződött, lezárt szakasza az életünknek. Tehát az egész idő Isten szeme előtt van. A 90. zsoltárban megmutatkozik, milyen nehéz volt a korlátlan jelenlétet az örök tartam fogalmával kifejezni. Később ezt váltja fel az ég képe. Ezt először térben értették, később azonban átvitt értelmet nyert: Isten jelen van minden időkben. Isten „az örökkévalóság királya”. Isten nemcsak előbb létezett, mint a világ, hanem mindig és mindenütt jelen van: „Én vagyok az első és az utolsó, rajtam kivül nincs más Isten” (Iz 44,6; 41,4). Isten létezett már a világ megléte előtt, és létezni fog utána is (préegzisztencia és posztegzisztencia): 1Kor 2,7; Ef 1,4; Jn 17,24; 1Pét 1,20. A Jelenések könyvében Krisztus az Első és az Utolsó (2,8; 21,6; 22,13), az Élő (1,17). Az egyházatyák főleg Isten e tulajdonsága miatt érzik közel magukhoz a platonizmus örök idea-tanát. A platoni értelemben vett örökkévalóságnak azonban nincs kapcsolata az idővel. Plotinosz szerint viszont az öröklét az élet egészének jelenléte. Az idő az öröklét képmása, de a széthullott egységben. Az idő a feltétele a mozgás megértésének. Ágoston is fenntartja idő és örökkévalóság ellentétét, de az öröklétet nem statikus jelenvalóságnak tartja, hanem mindent magába foglaló jelenvalóságnak: „az örökkévalóság magának Istennek lényege, amelyben nincs semmi változás: semmi múlt, ami már nincs többé, semmi jövő, ami még ne volna.” Boethius híres definiciója szerint az öröklét a korlátlan élet egyidejű és tökéletes jelenléte. 9.2. Isten változatlan Változatlansága, önmagával való azonossága aseitásához, végtelenségéhez és öröklétéhez kötött. Kizár minden korlátot, nem hiányzik belőle semmi, nem adható hozzá semmi. Ez azonban nem teszi negativvá a keletkezést, sőt: célunkhoz vezet. Biblikus kifejezéssel Isten változatlansága: a hűsége.

74 75

A. Augustinus: Vallomások, Budapest, 1982. XI. könyv, 4. fejezet, 349. Beinert: i.m. I. 252.


72

A Szentírásban a legmegrendítőbb a Zsolt 102,25-28 fohásza az Örökkévalóhoz. (Idézi Zsid 1,10-12): „Elmúlnak mindenek, de te megmaradsz... Mindenek elavulnak, te pedig ugyanaz vagy.” Hasonlóan szól Jak 1,17 is: „Fölülről, a világosság Atyjától csak jó adomány, csak tökéletes ajándék származik. Nála nincsen változás, sem árnyéka a változandóságnak.” A legtöbb szöveg Isten hűségét magasztalja, ebben látja konkretizálódni változatlanságát. Mal 3,6sk: „Én, Jahve, változatlan maradok”. 2Tim 2,13 teológiai magyarázatot is fűz hozzá: „Ha hűtlenné válunk, ő azért hű marad, mert önmagát meg nem tagadhatja.” Amikor a Szentírás arról beszél, hogy ha az ember megtér, akkor Isten is megengesztelődik, akkor az ember megtérését hangsúlyozza a változatlanul irgalmas és jóságos Istenhez. „Mert Isten vagyok, nem ember, a Szent Isten köztetek.” (Oz 11,7-9). A leginkább félreérthető a vízözön utáni antropomorf leírás: „Megbánta Isten, hogy embert alkotott a földre.” (Ter 6,5-7). Az egyházatyák ismételten említik Isten változatlanságát. Főleg a manicheusokkal vitatkoznak, akik szerint Isten tehetetlen a rossz ellenében, és a sztoikusokkal, akik Isten érzelmeiről és indulatairól beszéltek. Ágoston határozottan védelmezi Isten változatlanságát: „Te pedig, Uram, örökké élsz, és meg nem hal benned semmi. Nálad az összes mulandó dolgok alapjai szilárdan állnak, minden változónak változatlanul szunnyadnak ősforrásai, és minden öntudatlan és időbe ágyazott valóságnak örök eszméi ott élnek tebenned.”76 Órigenész Fil 2,7-re utalva mondja, hogy Isten kiüresítette önmagát, de nem istenségét megváltoztatva, hanem változandóságunkat magára véve.77 Ezek a kérdések főleg a patripassziánusokkal folytatott vitákban kerültek elő (v.ö. DH 112). Arra a teológusok a középkorban is gyakran kitérnek, hogy Isten maga változatlan marad, miközben másokat teremt és változtat: „Állandóságában maradva mozgat mindent” (Boethius). Az egyházi megnyilatkozások ismételten említik Isten változatlanságát. Nagy Szent Leó ezt a kifejezést használja: „változatlan istenség” (DH 285). A megtestesüléssel kapcsolatban pedig így fogalmaz: „a szenvedni nem tudó Isten nem vetette meg, hogy szenvedni tudó ember legyen”(DH 294). Krisztus ezért „örök az Atya részéről és időbeli az anya részéről; a saját erejében sérthetetlen, a mi gyengeségünkben szenvedésre képes; (…) mindenható az elvettetésben, a szenvedésen felül álló halálos gyötrelemben, halhatatlan a halálban” (DH 297). Az I. Lateráni zsinat (649) a monoteléta-vitában leszögezi: Isten változatlan stb (DH 501). A IV. Lateráni zsinat három jelzőt rendel egymás mellé: örök, mérhetetlen, változatlan (DH 800). A Syllabus (1864) elítéli azokat, akik Istenben változást feltételeznek (DH 2901). Részletes az I. Vatikáni zsinat felsorolása is: „egészen egyszerű és változhatatlan szellemi szubsztancia (DH 3001). Ide sorolják a görög ataraxia, apateia, szenvedélytől és szenvedéstől mentességet is. A görög gondolkodásnak idegen Isten részvéte: ő az abszolút boldog. Órigenész úgy érvel Kelszosz ellen, hogy Isten a szeretet fájdalmát szenvedi el, „bizonyos módon”, amikor leereszkedik az emberekhez, és együttérez velük. Nyilván képtelenség volna azt állítani, hogy Isten boldogtalan. De elképzelhető-e, hogy egyáltalán nem vesz részt teremtményeinek szenvedésében? Isten önmagával azonos marad, ezért változatlan; de hűséges Isten, aki teremtményeinek javát akarja, ezért érinti azok szenvedése. A teológusok különböző magyarázatokat keresnek az ellentét feloldására. Egyesek Isten változatlanságát hűségére értik. Ez azonban egy metafizikai állítást etikai

76 77

A. Augustinus: Vallomások, I. könyv, 6. fejezet, 9. 30. Auer: i.m. II. 456.


73

tulajdonságra redukál. – Rahner a megtestesüléssel bekövetkező változást úgy indokolja, hogy „az önmagában változatlan egy másikon lehet változó”.78 – Scheffczyk arra figyelmeztet, hogy minden tulajdonságot csak kellő logikai tisztítás után mondhatunk el Istenről. Ő a tökéletességek foglalatát az isteni szeretetben látja. Amikor a Szentírás Isten fájdalmáról beszél, vagy azt mondja, hogy „megbánta” Isten a teremtést, akkor ítélő és gondoskodó szeretetére utal, amely felülmúl minden emberi mértéket, és legyőz minden istenellenes erőt. Isten tehát nem áll részvétlenül fölötte a világnak: érinti szeretetét (nem pszichésen vagy időben) az ember és a világ sorsa, ez azonban nem okoz benne létbeli vagy időbeli változást . 9.3. Isten mérhetetlen és mindenütt jelenvaló Mivel szellemi lény, nincs semmilyen térhez kötve, mint a testek, nincs kiterjedése sem, független minden tértől. A Szentírás gyakran említi Isten e tulajdonságát: „Nagy és határtalan, hatalmas és mérhetetlen” (Bar 3,25); „magasabb az égnél, az alvilágnál mélyebb” (Jób 11,8). A legszebben talán a 139. zsoltár vall erről. A zsoltárok arról is tanúskodnak, hogy Isten jelenléte nem annyira kozmikus, mint üdvözítő jelenlét. Az Újszövetségben Isten jelenléte már nem kötődik annyira a templomhoz. Új távlatokat nyer a Krisztus-eseményben: bennünk lakik a Lélek által. Gyönyörűen vall erről Ágoston: „Nem léteznék, Istenem, semmiképpen sem léteznék, ha te nem volnál bennem. Vagy inkább nem léteznék, ha nem volnék tebenned. (...) Hova hivogassalak tehát, ha benned vagyok? Vagy honnét jöjj belém? (...) Hiszen így szólítottál hajdan: én töltöm be az eget és a földet.”79 10. Isten: szent A szentség a profán világtól elkülönültséget, Isten abszolút fenségét jelzi: „Ki állhat meg Jahve, a szent Isten előtt?” (1Sám 6,20). Hatalma félelmes. Izaiás első reakciója is az ijedtség Isten szentsége láttán (Iz 6,3 sk). A próféta tizenegyszer használja az „Izrael szentje” kifejezést. Isten szentsége azonban mégis a világban nyilvánul meg, ezért az élet profán valóságában a kultusznak külön tereket és időket szentelnek. Amit kiemelnek az isteni szentségbe, azt elkülönítik. a választott nép Istennek szentelt, szent nép. Az Istennel kapcsolatban álló emberek „meghívott szentek” (Róm 1,7), vö.: Jn 17,17-19. Akik viszont elszakadnak tőle, azoknak ítéletévé lesz. Izaiás Istent mindig Izrael szentjeként emlegeti: 30,11sk; 31,1sk. Isten kitart szentségében az emberek bűnei ellenére is. Üdvözítő akaratát Krisztus közvetíti. Érdekes, hogy a liturgiában és a tanítóhivatali megnyilatkozásokban viszonylag kevésszer említik Istennek ezt a legbensőségesebb tulajdonságát (Szent Háromság, a mise sanctusa). Eleinte inkább erkölcsi értelemben használják: „mentes minden rossztól, minden tekintetben tökéletes”. Valójában ennél sokkal többet jelent, hiszen nem csupán irányulás a jóra, hanem a jóság maga. A szentség fejezi ki leginkább Isten benső lényegét: a foglalata Isten benső jóságának, igazságának, szépségének, amely elsődlegesen nem is utánzásra indít, hanem imádásra és dicsőítésre.

K. Rahner: Zur Theologie der Menschwerdung, Schriften zur Theologie IV. Einsiedeln 1967, 147. V.ö. Scheffczyk II. 495. 79 A. Augustinus: Vallomások, I. könyv, 2. fejezet, 2. 25. 78


74

A szentség nem pusztán a végessel szembeállítva jelenik meg, hanem belső tökéletességként. Isten úgy szentel meg, úgy „tesz az isteni természet részesévé”, hogy a megmarad a különbség véges és végtelen között. Krisztus mint az Isten Szentje jelent meg (Lk 1,35), arcán Isten fényessége ragyog fel (2Kor 4,6). Ő közvetíti számunkra az isteni létben való részesedés lehetőségét, ő ad erőt ahhoz, hogy a kegyelemben fölemeltessünk Isten szentségébe. Isten létbeli szentségéből, jóságából adódik az erkölcsi szentség, a jóra törekvés követelménye az ember számára. Isten hatalma és szentsége felénk forduló szeretetében nyilvánul meg: „Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött fiát adta érte” (Jn 3,16). „Örök szeretettel szerettelek téged” (Jer 31,3). Szeretete azonban nem akkor kezdődik, amikor a világot és az embert létrehozza és megszereti, hanem öröktől való benső lényege. „Isten a szeretet”: ezen a ponton pillanthatunk bele Isten benső életének titkába, a Szentháromságba, az Atya, a Fiú és a Szentlélek örök egységébe. 11. Az ember útja Istenhez 11.1. Kinyilatkoztatás és hit Isten kinyilatkoztatta titkát, feltárta benső életét az embereknek a világban. Találkozhatunk vele a természetben, és az emberi gondolkodás sokmindent kikövetkeztetett a Végső, Egyetlen, Abszolút Valóságról. Krisztusban (és az egész kinyilatkoztatásban) azonban hitünk révén személyesen kerülhetünk kapcsolatba, szeretetközösségbe a szeretet Istenével. A hitben Isten igazsága, szeretetének evidenciája tárul fel előttünk, márpedig Urs von Balthasarral elmondhatjuk: „Csak a szeretet hiteles.” „Isten istensége csak ott érvényesül a világban, ahol hitben Istennek ismerik őt el; dicsősége csak ott ragyoghat fel és válhat történelmi eseménnyé, ahol Úrként megdicsőítik. A kinyilatkoztatás tehát nem objektíve megállapítható módon történik, amelyet utólag hitben tudomásul vesznek. Hanem az ember hitében és a hitből fakadó életben megy végbe. A kinyilatkoztatás igazsága ezért a tanúságtétel igazsága, martüria. Ez azt is jelenti, hogy Isten kinyilatkoztatása sohasem megy végbe önmagában, hanem csak emberi, történelmi közvetítéssel. Isten megismerése a hitben nem szünteti meg titkának rejtettségét, sőt inkább érvényre juttatja azt. A történelmi kinyilatkoztatás elővételezi az eszkatologikus kinyilatkoztatást, a színről színre látásban.”80 11.2. Isten rejtettsége Isten önközlése az ő beszédes titkát, rejtettségét tárja fel. A Szentírás tanúsága szerint Isten sohasem jelenik meg látható alakban, láthatóvá csak jelenlétének jelei válnak. Jellemző az, hogy tiltják Isten ábrázolását és nevének kimondását. Evvel őrzik a kinyilatkoztatásban is Isten rejtettségét. Ez a dialektikus feszültség megmarad még a kinyilatkoztatás csúcsán, Jézus Krisztusban is. Isten emberarcot kap, de a kereszt titkában megbotránkoztatóan rejtett marad. Rejtettsége azonban nem a távoli Deus absolutus-t jelenti, hanem a világ elidegenültségei közepette jelenlévő Deus revelatus-t. Isten személyes önközlése Jézus; ezt jeleníti meg bennünk a Szentlélek. Istennek ez a Lélekben történő kegyelmi önközlése azonban csak a kezdet, amely az eszkatologikus színe-látásban válik teljessé. A kinyilatkoztatás az Atyaistennek Jézus Krisztus által a Szentlélekben önmagát közlő szeretetét mutatja meg. A Szentháromság megvallása tehát nemcsak összefoglalja Isten titkának

80

W. Kasper: i.m. 136.


75

megvallását, hanem konkréten meg is jeleníti Isten titkát, amely az eredete, célja és foglalata minden kinyilatkoztatásnak. Ebből három meghatározása adódik az isteni titoknak: 1. Isten rejtettsége és titka a Szentírásban nem az emberi ismeret hatótávolságának és korlátainak elméleti kérdése, hanem Isten önközlésével kapcsolatban merül fel. Nem ismeretelméleti, hanem teológiai kijelentés; nem az utolsó szava az emberi önismeretnek, hanem az első szava a hitbeli ismeretnek. Isten titka nem megismerésünk horizontjának végső elérhető pontja, hanem Isten kinyilatkoztatásának alapvető tartalma. Nem negatív, hanem pozitív kijelentés, amely istendícséretre, imádásra, dicsőítésre képesít. Csak a hitetlen gondolja, hogy véglegesen biztosat tud Istenről. A hívő tudja, hogy maga képtelen a válaszra, és hogy az Istentől kapott válasz a maradandó titok, rejtettség és fenség szava. 2. Isten titka és rejtettsége a Szentírásban nem Istennek az embertől távoli, tőle elfordult, hanem az emberhez odafordult lényét tárja fel, örök üdvözítő elhatározását és annak megvalósulását a történelemben. Isten rejtettsége nem a magában-valósága az üdvösségtörténet előtt és fölött, hanem értünk és velünk léte a történelemben. Isten titkainak kinyilatkoztatása tehát nem egy negativ, tartalmatlan istenfogalom nihilista csúcsára vezet, nem tárgyatlan, határozatlan transzcendenciába, hanem a tér és az idő meghatározottságába leszálló Istenhez. Dicsőségét Jézus Krisztus szenvedésébe és halálába rejti el. Rejtettségének teológiája: a kereszt teológiája. Isten titka: üdvözítő akarata, fenntartásnélküli önközlése a kegyelemben – tehát a szeretete. Vagyis az a felfoghatatlan titok, amely felé az ember tart, nem a távolba vesző, ítélő és visszahúzódó messzeség, hanem oltalmazó, bensőséges közelsége, amely Jézus Krisztusban véglegesen a miénk lett. 3. Isten titkának és rejtettségének kinyilatkoztatása nem elméleti spekuláció, hanem az üdvösség gyakorlati szava: az ítéleté és a kegyelemé. Az ítéleté: kimondja, hogy az ember sem megismerésével, sem cselekvésével nem tud úrrá lenni Isten titka fölött. Elítéli az ember gőgjét, amelyben olyanná akart lenni, mint Isten. Elítéli az emberalkotta isteneket, a bálványokat, a minden magát abszolutizáló földi hatalmat, amely gúzsba kötné és megnyomorítaná az embert. De a kegyelem szava is, hiszen miközben korlátaira figyelmezteti az embert, utal jóságára is. Hatályon kívül helyezi a teljesítményeket, megmutatva, hogy magunk nem tudjuk beteljesíteni az életünket, de erre nem is szorulunk rá. Korlátainkkal együtt véglegesen elfogadtattunk. Nemcsak föl kell ismernünk korlátainkat, hanem nyugodtan be is vallhatjuk őket. Isten végleg elfogadott minket, ezért nyugodtan igent mondhatunk magunkra és másokra. Megigazulásunk tehát nem tetteinkből fakad, hanem a kegyelemből. Isten titka üdvösségünk titkát tárja fel, Isten megnyilatkozó és üdvözítő tettét.

Elmondhatjuk Pilinszky Jánossal: Bár színem fekete Végül mindig Isten útját követtem, bár színem fekete. Ezért, ha egyszer elfogadtatom, úgy leszek az üdvözültek sorában, mint leeresztett sötét zászló, becsavart lobogó, szótlanul és jelentés nélkül, és mindeneknél boldogabban.


76

Hittételek az istentanban Az egy és igaz Isten megismerhető az emberi értelem természetes fényénél mindabból, amit alkotott. Isten létét nemcsak a természetes ész ismerheti föl, hanem a természetfölötti hit is. Isten lényege az embernek felfoghatatlan. Az üdvözültek a mennyben közvetlenül, természetfeletti módon, a dicsőség fényénél ismerik Istent mint végtelen misztériumot. Isten tulajdonságai azonosak az isteni lényeggel. Isten abszolút tökéletes, minden tökéletességében végtelen. Isten teljesen egyszerű és változhatatlan. Csak egyetlen Isten van. Az egyetlen Isten az igazság és jóság: szent. Isten örökkévaló. Isten végtelen és mindenütt jelen van. Isten mindenható. Isten maga az élet. Isten megismerése végtelen: ismeri önmagát, ismer mindent, ami rajta kívül létezik vagy létezhet. Isten akarata végtelen. Isten önmagát szükségképpen, más dolgokat szabadon szereti. Isten végtelenül igazságos, jóságos és irgalmas. Isten feltétlenül igazmondó és hűséges. Isten az erkölcsi rosszat semmiképpen nem akarja, hanem csak megengedheti. Isten mindazt, amit teremtett, gondviselésével óvja és kormányozza.


77

MÁSODIK RÉSZ A HÁRMAS-EGY ISTEN 7. A Szentháromság a Bibliában 1. Bevezetés A keresztény hit és élet a Szentháromság titkából bontakozik ki, s végső céljaként a Szentháromságba tart – ez adja folytonosan ható lendületét a mindenkori jelenben. Mi, keresztények, Istent Jézus Krisztusból, kinyilatkoztatásából ismertük meg: tőle tudtuk meg Isten legbenső titkát, misztériumát: irántunk való szeretetét és ebből fakadóan üdvösségének tervét; tőle tudtuk meg Isten új nevét (Atya), saját új nevünket (gyermekei a mennyei Atyának, mert testvérei az Egyszülött Fiúnak); belőle ismertük meg és tőle kaptuk a Szentlelket, aki a szeretet Lelke mind a Szentháromság egységében, mind Isten és ember közösségében. A keresztény istenkép tisztázódásához hozzásegítettek a görög gondolkodók eszméi a Végső Egyről, de el is fedték a bibliai kinyilatkoztatás Istenét. Az embernek Istenhez vezető útja beletorkollik a Végső Misztériumba; abba, hogy az egyetlen Isten: három személy tökéletes egysége a szeretetben (a kereszténység mindig visszautasította a triteizmust); és abba, hogy ez a szeretet az ember megteremtésére és üdvözítésére irányul (az üdvösség ökonómiájában). Szent Tamás didaktikus okokból is külön traktátusban tárgyal az egy Istenről és a Szentháromságról. Az újabb dogmatika könyvek más megközelítésekkel is próbálkoznak: egységben tárgyalják a Hármas Egy Isten misztériumát; vagypedig az egész üdvökonómia bemutatása után, mintegy mindennek koronájaként foglalják össze a Szentháromságot, aki mindvégig főszereplője a teológiának és az üdvösségtörténetnek. 2. A Szentháromság jelei az Ószövetségben Hagyományosan azokra a helyekre szoktak hivatkozni, amelyekben Isten többesszámban szerepel, illetve önmagához beszél (Ter 1,26; 3,22; 11,7; Iz 6,8), vagypedig három férfi alakjában jelenik meg (Ter 18). Az egyházatyák szívesen értelmezték a Szentháromságon belüli dialógusként a zsoltárokban használt párbeszédes formákat (2; 101). 2.1. Jahve jelenléte – szavával és lelkével Izrael monoteizmusa Jahvét világfölötti fenséges Istennek mondja, aki végtelenül felülmúlja a világot, bár annak ősalapja, rendezője és összetartója. A fenséges Isten azonban élő: beszél magáról, szeret; személyes kapcsolatra képes, és kapcsolatot is létesít az emberrel. Egyszerre megközelíthetetlen és közeli: a transzcendens Isten a történelemben jelenvalóként mutatkozik be. Isten Szavával, Bölcsességével és Lelkével van jelen népe között. A Szó, a Bölcsesség és a Lélek közvetítik kinyilatkoztatását. Látnivaló azonban, hogy nem pusztán „médiumok”, hanem önálló, bár Istentől elszakíthatatlan valóságok, egymással szoros, kölcsönös kapcsolatban: személyes lények, de a közösség éltetői is. A Szó hüposztatikus értelemben jelenik meg: élő, teremtő és megszentelő valóság. Jahve küldi őt (Iz 9,7; Zsolt 107,20; Iz 55,10sk), hogy akaratát végrehajtva visszatérjen hozzá. Átjárja a Lélek. „Az Úr szavára lettek az egek, s szája lehelletére az ég seregei”


78

(Zsolt 33,6). Ez a vers összeköti a teremtő szót és az éltető lelket. A próféták a szót helyezik előtérbe. Az Atya csendjéből származik a Szó. Antióchiai Szent Ignác szerint: „A legihletettebb próféták Jézus Krisztus szerint éltek. Ezért is üldözték őket, akiket az ő kegyelme lelkesített, hogy meggyőzzék a hitetleneket: egy az Isten, aki magát Fia, Jézus Krisztus által megjelentette, aki az ő hallgatásból származó Igéje.”81 Isten Szava a próféták tanításában kristályosodik ki a legtisztábban, de jóval egyetemesebb a jelentősége: benne Jahve teremtő akarata mutatkozik meg, hogy a világot és az embert a teljes életre segítse el. Az ember e Szó által jön létre, ebben lesz önmagává, azáltal, hogy befogadja azt. Isten szerető jelenlétének megnyilvánulása az emberek között, a Lélekhez hasonlóan. Bennük „igazságosság és hűség találkoznak, az igazságosság és a béke csókot vált” (Zsolt 85,11). (Több vallás is állítja, hogy Isten a szavában nyilatkoztatta ki magát.82) Isten Lelke még nyilvánvalóbban önálló valóság: az archaikus felfogás szerint Jahve lehellete, mindent megelevenítő, isteni hatalma, aki már a Paradicsomban ott járkál az „esti szellő” (ruah) hűvösében. (A lélegzet, lehellet és a szél egyaránt e szó jelentéskörébe tartozik; nem mindig lehet eldönteni, vajon Istennek vagy az embernek lehelletéről van-e szó egy-egy szövegben.) Különösen erős a Ruah jelenléte a prófétákban, a Messiásban: Isten a szolgájának ajándékozza, hogy igazságot szolgáltasson a népeknek (Iz 42,1; 11,1-5). Az idők végén pedig minden embere kiárad Isten Lelke (Joel 3,1-5; Iz 4,4-6; 32,15-20; 44,3-5). Isten a Lélekben újjáteremt mindent, és létrehozza a közvetlen istenközösséget (Ez 11,19sk; 36,36sk). Isten Lelke az emberek bensejében fog lakni: Isten ajándéka ő az embernek, dinamikus jelenléte, amely az embert Istenhez segíti közelebb. Jeremiás a szívben égő tűzhöz is hasonlítja (20,9) az Isten Szava által megragadott emberben. Bobrinskoy az ortodox teológiára hivatkozva már az Ószövetségben másféle funkciót tulajdonít a Szónak és a Léleknek, minden összetartozásuk ellenére: a Szó a személyes szabadság jele, Isten akaratának és szeretetének, hűségének és irgalmasságának hordozója. Lényegénél fogva testet ölt, megnyilatkozik, mintegy kivülről hatol be az emberbe, feltételezve, hogy az ember megnyílik előtte. A Lélek viszont nem testesül meg, nem határozza meg magát, de az Ő erejéből történik a megtestesülés, Isten jelenléte. Nélküle a Szó hatástalan, eredménytelen marad. Léte éppen olyan nyilvánvaló, mint a Szóé, de más rendbe tartozóan. Ő készíti elő az ember szívét a Szó meghallására, ő teszi termékennyé a Szót. Jelen van, mégpedig az ember legbensejében, észrevétlenül, láthatatlanul, mégis hatalmasan. A teremtményben jól megfigyelhető, hogyan egészíti ki egymást kettejük tevékenysége. 2.2. A Szó és a Lélek a teremtés rendjében A Genezis szerint a teremtést Isten szava hajtja végre, amelyet Isten teremtő lehelletéből származik. „A föld puszta volt és üres, és Isten lelke lebegett a vizek fölött” (Ter 1,2). A szöveg a fogság után keletkezett, érezhető benne a babiloni kozmogóniák hatása. Vitatott, vajon egyértelműen a Szentlélekre vonatkoztatható-e ez az idézet. Kétségtelen azonban, hogy a keleti egyházatyák, Szent Efrémmel az élükön a teremtő erőt a Léleknek tulajdonították.83

Antiochiai Szent Ignác levele a Magnésziaiakhoz 8,2. In: Vanyó László: Ókeresztény írók, 3/173. Greshake: Auf den dreieinen Gott glauben, 17. 83 Bobrinskoy, B.: Le Mystere de la Trinité. Paris, 1986, 35. 81 82


79

A Genezisben a „pneumatikus prelúdiumot” az élő Szó folytatja. Isten szól, és szava tetté válik. Szava elhatározását fejezi ki, amely meg is valósul. „Minden teremtményed szolgáljon neked! Mert szóltál és lettek, elküldted lelkedet és létrejöttek – szavadnak nem állhat ellen senki.” (Judit 16,14). Szónak és Léleknek hasonló parallelizmusaira szívesen mutattak rá az egyházatyák, utalva arra, hogy isten „két kezével” teremtette a világot, Szavával és Lelkével (Irenaeus). V.ö.: „Az Úr szavára lettek az egek, szája lehelletére az ég seregei” (Zsolt 33,6). A teremtés leírásában Isten a szavával teremt, s azt követi vagy megelőzi a lehellete. A lehellet hordozza a szót, és a szó ad értelmet a lehelletnek. „Ha kiárasztod lelkedet, fölélednek, és megújítod a föld színét” (Zsolt 104,30; v.ö. 147, 15-16.18.). – Istennek nemcsak teremtő szava hatalmas, hanem az ember szájába adott könyörgő szavai is: mondhatja az áldás vagy akár az átok szavait. A legszemélyesebb használata a szónak, hogy az ember nevén szólíthatja és hívhatja Istent. 2.3. Szó és Lélek a kinyilatkoztatásban A Lélek által hordozott Szó nemcsak a kozmoszban jelenik meg, hanem Istennek az emberek számára adott kinyilatkoztatásában is. A Szó törvénnyé lesz, életszabállyá, megvilágítja a történelemben megnyilvánuló isteni üzenetet. Ilyen a pátriárkáknak és a Mózesnek adott Szó: élő valóság, elmélkedésünk tárgya. Istennek a Sínai hegyen Mózeshez intézett szava alapozza meg Izrael történeti és spirituális létét. Megalapozza hitüket, Istenre nyíló ismeretüket, megalapozza Isten szándéka szerinti életüket. Jogosan merül föl persze a kérdés, hogy meg tudja-e tartani eredeti isteni erejét és tartalmát a szó. Isten szava tud-e maradni akkor is, amikor magára veszi az emberi szó szűkösségét és szegényességét? Vagyis magával a végtelen Istennel találkozunk-e a kinyilatkoztatás és az üdvösség történetében, amikor Isten a mi korlátolt befogadóképességünkre redukálva közli magát? Erre a választ Jézus Krisztus adja meg: emberi, hozzánk hasonlatos alakban jelenik meg, benne mégis maga Isten mondja ki magát: Valóban Isten az, aki benne közvetlenül hozzánk jön, közösségre lép velünk. Két különböző cselekvő jelenik meg így a kinyilatkoztatásban: a magát kinyilatkoztató Isten és az emberi alakban megnyilatkozó isteni Szó: Jézus, akiben Isten egészen kimondja önmagát – nekünk. A kinyilatkoztatás eseménye azonban még nem merít ki mindent. A szó nem teljesíti be a funkcióját azzal, hogy kívülről kimondják. Ez csak akkor következik be, ha bensőségessé, befogadottá válik. Ez újabb nehézséget vet föl, hiszen az ember befogadóképessége olyan kicsiny, hogy vagy nem tudja Isten eredeti szavát befogadni, vagy elpusztítja őt Isten fensége. Ez az Ószövetség tapasztalata: „Senki sem láthatja meg Istent, s maradhat életben” (Ex 33,20). „Ne Isten szóljon hozzánk, mert meghalunk” (Ex 20,19). A csapda csak úgy kerülhető ki, hogy Isten maga adja meg a képességet ahhoz, hogy befogadjuk őt. Már az egyházatyák ebben az értelemben magyarázták a 36,10 zsoltárt: „A Te fényedben látjuk az igazi fényt”. Isten Lelke viszi véghez azt, hogy Isten szava minden emberi korlátunk ellenére Isten szavaként kerülhet belénk, s ilyenként érthetjük meg. Nazianzoszi Szent Gergely szerint: „Az Atya fényéből fogjuk fel a Fiút világosságként a világosságban, aki a Szentlélek”, s hozzáteszi: „ez a Szentháromság rövid és egyszerű teológiája”.84 A próféták tevékenységében válik különösen erőssé a Szó, és kapcsolódik össze elválaszthatatlanul a Lélekkel. A Lélek: az ember bensejét átjáró, hatalmas, mégis rejtett valóság. Kettejük összekapcsolódására utal Jeremiás megrendítő panasza: „Rászedtél, Uram! Az Úr szava mindennap gyalázatomra vált és csúfságomra. Már azt gondoltam:

84

Greshake: i.m. 27.


80

Nem törődöm vele, és nem beszélek többé a nevében. De ilyenkor mintha tűz gyúlt volna a szívemben...” (20,7-10). A Lélek külső valóság is, amely betölti a prófétát, mint Illést: Isten „keze”, „ujja”, ahogyan a szinoptikusok többször használják (pl. Isten ujjával űzi ki az ördögöt:(Mt 22,28). Főleg Izaiás és Ezechiel beszél a Lélek hatalmáról (v.ö. a csontmező látomása: Ez 37; új lelket ad belénk: Ez 36, 21-27). A Léleknek határozott szerep jut az Ószövetség messianizmusában is. A Lélek rászáll Isten Szolgájára, és betölti őt (Iz 42,1; 62,1 megfelel az evangéliumoknak). A Szolga igazságot hirdet a nemzetek között (prófétai küldetés), létrehozza azt saját szenvedése által (királyi küldetés), és Istennek kedves áldozatot mutat be (papi küldetés). 2.4. Isten Bölcsessége megszemélyesített formában jelenik meg, főleg a bölcsességi könyvekben. A teológia gazdagon merített a Bölcsesség tanából. Főleg három irányban: a/ A krisztológiában Isten Bölcsességét Krisztussal azonosították már az újszövetségi iratok is (Kol 1; Zsid 1; 1Kor). b/ A pneumatológiában kisebb, de ugyancsak jelentős a (zsidó-keresztény és szír-palesztin) hagyomány, amely a Szentlélekkel azonosítja a Bölcsességet. c/ Bizonyos vonatkozásait az Eucharisztiára alkalmazták: vendéglátó, aki házat épít, lakomát rendez, meghívja az embereket, hogy egyenek kenyeréből, igyanak borából. A Példabeszédek könyve fejlett tanrendszert ad róla, valószínűleg a fogság után, az 5. század elején, még a hellénizmus előtt. (Péld 1,20-33; 8; 9,1-6.) – Jézus Sirák Fia könyve 3. századdal később keletkezett, alexandriai környezetben, hellénista hatás alatt. A 24. fejezetben a Bölcsesség: Isten jelenléte az emberek között. Erre rímel Bar 3, amelyben a bölcsesség a teremtett világ rendje és ujjongása, másrészt Isten kinyilatkoztatott törvénye. Mindketten a Tórával azonosítják a törvényt. A Bölcsesség könyve alexandriai környezetben keletkezett, sztoikus vonásokat is visel magán. Fontos fejlődési állomás a kinyilatkoztatás történetében, hogy a Bölcsesség hol mint Istentől különböző lény jelenik meg, hol mint az Istenség tulajdonsága (Bölcs 6,12-25; 7,22-8,1). Szent és egyetlen Lélek, aki együtt lakik Istennel, s minket is szeretetre hív. Isten Bölcsessége Ő, aki azonban teremtett lény: Isten első teremtménye, aki az embert megbízhatóan vezeti az üdvösség útján. Bár tekinthető csupán költői képnek is, hatása azonban jelentős, főleg a teremtésben való részvételben (Péld 8,22-31). A Lélekhez hasonlóan a Bölcsesség is többször párhuzamosan szerepel Isten Szavával (Zsolt 9,1-2; 33,6). 3. A Szentháromság az Újszövetségben A keresztény hittapasztalat középpontjában ez áll: a Názáreti Jézusban és Lelkének erejében maga Isten jött közénk, és nem csupán valamit adott nekünk, hanem önmagával ajándékozott meg: életében adott részt.85 A Krisztus-eseményben Isten a legbenső lényegét tárja fel. A szívében teremt közösséget az emberrel, megosztva vele saját életét. Jézusban tehát nem pusztán olyan közvetítő figura áll előttünk, aki Istenre mutat ugyan, de aki mögött az Isteni a távoli, az ember számára elérhetetlen transzcendencia rejtettségébe húzódik vissza. Krisztusban Isten maga jelenik meg: aki Jézussal, az ő szavával és

85

Greshake: i.m. 14.


81

szenvedésével találkozik, az személyesen Istennel találkozik. Ha nem így volna, akkor Jézus önmagával kerülne ellentétbe, hiszen Isten utolsó, végérvényes szavaként, isteni szeretetének felülmúlhatatlan jeleként lép fel. Akkor nem közvetítő lenne, hanem „köztes lényként” még inkább a távolságot növelné. S akkor a Szentlélek sem lenne azonos Istennel, hanem csupán teremtett erő volna. Jézus az Istenség lényegéhez tartozik, akárcsak a Szentlélek – ugyanakkor viszont különbözik is tőlük. A hármas-egy Istenbe vetett hitünk tehát nem puszta spekuláció eredménye, nem is az Újszövetség néhány mondatára épül, hanem annak alaptapasztalatát tükrözi. A Szentháromság eredetileg nem hivallási formula, nem valami tan, még kevésbé ideológia, hanem esemény: az a tapasztalat, hogy az Atya-Isten odalépett az emberekhez fia, Jézus Krisztus és az általa közvetített Szentlélek által, közölte velük önmagát, és bevonta őket a saját isteni életébe. Isten tehát nem magányos monád, nem monarchikus szuper-atya, aki a csillagok fölött lakozik. Az egyetlen Isten a szeretet közössége – önmagában is és velünk való kapcsolatában is. 3.1. A Krisztus-hittől a Szentháromság megvallásáig A szentháromságos istenhit Jézus istenségének felismerésével és megvallásával kezdődik. Az ószövetségi egyistenhitet kötik össze Jézus személyével és küldetésével. Az Atyaistenbe vetett hitet egybekapcsolják Jézus megvallásával. Hittel vallják, hogy Jézus az Atya Fiának bizonyult feltámadásával. Husvét előtt és után csak az Atyától tudhatjuk meg, kicsoda és micsoda Jézus. Megfordítva: Jahvéről, az atyák Istenéről kiderült, hogy ő Urunk Jézus Krisztus atyja. Pál e kettős hitvallást fűzi össze: „Egy az Istenünk: az Atya, akitől minden származik; egy az Urunk: Jézus Krisztus, aki által minden van, és mi is általa vagyunk” (1Kor 8,6). E kezdeti „binitárius” hitvallásokban azonban már benne rejlik, legalább homályosan, a trinitárius hitvallás. „A feltámadásba vetett hitük megvallásával megerősítik, hogy a keresztrefeszített Jézus sorsában Isten mindennél mélyebben lehajolt az emberhez, és legbenső magát tárta eléje. Az Atya transzcendenciájának sérelme nélkül Jézus: Isten, történelmileg közvetített végső közvetlenségében.”86 Az első keresztény közösségben növekszik a Szentlélek megtapasztalása is. Pál szinte azonos módon említi a feltámadt Krisztust és a közösségben hatékony Lelket, anélkül, hogy azonosítaná őket. Számára nyilvánvaló, hogy a Lélek csak Krisztuson át, Krisztus pedig csak a Léleken át közelíthető meg. A Lélek Isten jelenléte az emberekben és az egyházban, aki Jézus megváltó művét folytatja tovább. E növekvő felismerések főleg a keresztség értelmezésében tükröződnek. A megkeresztelt új létformáját Krisztus és a Lélek határozza meg, az Atya kezdeményezésére. „Az Úr Jézus Krisztus nevében és Istenünk Lelke által megtisztultatok, szentek lettetek és megigazultatok” (1Kor 6,11.). Pál ismert és a misében is használt áldóköszöntő formulája jelzi, hogy a három isteni név Isten üdvözítő cselekvését foglalja össze: „A mi Urunk Jézus Krisztus kegyelme, az Atyaisten szeretete és a Szentlélek közössége legyen mindnyájatokkal” (2Kor 13,13). Az Atya-Lélek-Fiú sémát Bobrinskoy szerint87 a messiási jövendölések beteljesüléseként bontják ki, ez határozza meg később a judeo-keresztény és a szír Szentháromságteológiát. Az Atya az eredet, a Szentlélek a közvetítő, aki leszáll a Fiúra és rajta marad, aki lehetővé teszi megtestesülését és küldetését. A Fiú tehát vég-eredményként jelenik meg, akin rajta nyugszik az Istenség teljessége, a kegyelem és az igazság Lelke. E séma szerint

86 87

Handbuch der Dogmengeschichte (HDG) II.1.a. Freiburg, 1971., 15. Bobrinskoy: i.m. 72.


82

tehát a Lélek az Atyától származik, és megnyugszik a Fiún. A Fiú a Lélek jelenlétének helye, a Lélekkel fölkent. „Az Úr Lelke rajtam, mert Jahve, az Úr fölkent”, idézi Jézus Izaiást a názáreti zsinagógában (Lk 4,18). 3.2. Isten: az Atya Az Újszövetségben ez Isten neve. Az Ószövetség csak ritkán használja a kifejezést, akkor is hasonlatként. Nem fér kétség ahhoz, hogy ez az elnevezés magának Jézusnak szájából származik: az „Abba!” ipsissima vox, mégpedig arámul, családias becéző formában, 170szer. (Hogy a szó növekvő számban fordul elő, abból nem következik, hogy ezt a közösség szúrta be a beszédeibe. Inkább az, hogy fokozatosan figyelnek fel e jellegzetes fordulatra.) Hogy Isten: atya, az szorosan összefügg az Isten Országának eljöttéről szóló örömhírrel. Az Atya mindig jóságos: életet és boldogságot ajándékoz az embernek.88 Isten uralma feltétlen irgalmában nyilvánul meg: a szeretet uralma jön el, és ezt Jézus hozza meg számunkra (v.ö. a tékozló fiúról szóló példabeszédet Lk 15,11-32). Miközben Jézus Istent atyjának és atyánknak nevezi, kinyilatkoztatja saját fiúságát is: egyedül Jézus az, aki Istent atyjának mondhatja, s aki felhatalmazhat arra, hogy így imádkozzunk: „Mi atyánk” (Mt 6,9; v.ö. Jézus felujjongása:11,27). A Mi Atyánk a leghitelesebb összefoglalása Jézus Istenés emberképének, igehirdetésének. Az Újszövetség, ha Istenről gondolkodik, akkor arra a konkrét, egyedi, mással össze nem téveszthető személyre gondol, aki az Atya, nem pedig a három hüposztasziszban subsistáló isteni lényegre. Isten atyasága a történelem során a Fiúban lesz nyilvánvalóvá: ő minden ember atyja. „Urunk, mutasd meg nekünk az Atyát!” (Jn 14,8). Az ószövetségi kinyilatkoztatáshoz hasonlóan itt is egy egyszeri történelmi kinyilatkoztatás egyetemes érvényű kijelentéssé válik, és minden valóság alapjára világít rá, aki az eredetnélküli eredete minden valóságnak. Az Újszövetség azonban jóval túllép az absztrakt filozófiai istenfogalmon. Istent személynek mutatja be, aki szabadon cselekszik a történelemben, szövetségre lép, sőt egyesül az emberrel. Abszolút szeretetének ajándéka viszont meghívás: viszontszeretetet, hitet sürget. 3.3 Isten: a Fiú Az örömhírt az irgalmas Atya megkezdődött uralmáról Jézus egyedülálló istenközelsége hordozza. Üzenete elválaszthatatlanul egybefonódik személyével. „Boldog, aki nem botránkozik meg bennem” (Mt 11,5). Eredeti logionnak mondják Mt 12,42sk-ban: „több van itt Jónásnál, több Salamonnál”. Gyógyító tevékenységében Isten Országa jelenik meg. Saját követésére szólít fel: ennek során igazi közösség jön létre az Atyával. Jézus értésükre adja, hogy a Tóra helyébe lép, hiszen véglegesen megtestesíti Isten akaratát. 89Az apostolokban kialakulhatott tehát egy kezdeti, még sok korrekcióra szoruló hit Jézusban. A feltámadás után válik világossá az őskeresztény közösségben: Isten az ember üdvösségét a megfeszített Jézus személyén és sorsán keresztül valósította meg; ő Istennek emberré lett önközlése, minden kinyilatkoztatás betetőződése. „Benne lakik Isten egész teljessége” (Kol 1,19). Isten élete betölti és hordozza Jézus működését. Jézusban Isten hozzáférhetővé és láthatóvá lesz. A lényegre rámutató krisztológia első megfogalmazása a Pálnál korábbi himnusz a Filippi-levélben. Jézus préegzisztenciájának teológiai jelentése: Isten eleve, öröktől fogva olyan, hogy egészen közvetlenül fel akarja tárni magát az embernek, és egyesülni vele. Ezért választja a Jézus-kinyilatkoztatás egészen intenzív formáját. Olyan tehát Isten, 88 89

Hasenhüttl: Einführung in die Gotteslehre. Darmstadt, 1980. 49. HDG II.1.a. 19.


83

amilyennek Jézus sorsában megnyilvánul. Isten üdvösségét ő hozza el a világnak, ő Isten jelenléte, akiben az Atya odaajándékozza magát az embernek; ő maga isteni lényegű. Az istenközelségnek e megtestesülésére utal János: „Én és az Atya egy vagyunk” (Jn 10,30). 3.4. A Szentlélek: az üdvösség ajándéka Izrael élő valóságnak tekintette a Szentelket, Isten hatékony erejének. Az első keresztények beteljesedve látták Joel jövendölését (3,1-5). Jézus működésében a Szentlélek hatékony jelenlétét látták – erre főleg Lukács utal. Pál pedig Isten üdvösséges ajándékának tartja a Szentlelket. Isten legbenső lényegéhez tartozik, aki belőle kiáradva betölti az embereket, hogy átváltoztassa őket. „Mi nem a világ lelkét kaptuk, hanem az Istentől eredő Lelket, hogy megismerjük, amit Isten nekünk ajándékozott” (1Kor 2,12). Isten a Lélek által tárta fel előttünk életének titkát. Bobrinskoy szoros kapcsolatot lát a Lélek hüposztatikus (személyes) jelenléte és az Istenség teljessége között: „Benne lakik az Istenség egész teljessége” (Kol 1,19). Pl. Jézus keresztségekor: „A Lélek leszáll az égből, és rajta lakozik” (Jn 1,32). Isten Lelke és Krisztus Lelke szinonimaként szerepel. „Ti azonban nem test, hanem lélek szerint éltek, ha Isten Lelke lakik bennetek. Akiben ugyanis nincs Krisztus Lelke, az nem tartozik hozzá.” (Róm 8,9). Másutt pedig Krisztus és a Lélek szerepel azonosként: „Az Úr azonban Lélek” (2Kor 3,17). A kettő azonban semmiképpen sem azonos: Krisztus működik a Lélek által, fordítva azonban nem. A Lélek a záloga, az első ajándéka az üdvösségnek: ő az az erőtér, szféra, amelyben a hívők egymással és Krisztussal összekapcsolódnak. 90A Léleknek olyan specifikus funkciókat tulajdonítanak, amelyek nem származnak sem az Atyától, sem a Fiútól, tehát önálló személyt feltételeznek. A megváltásban részesedésünk a nekünk ajándékozott Szentlélek bennünk lakásával kezdődik. A Pneuma az üdvösség alapja, a beteljesedés kezdete. 3.5. Szent Pál tanúsága Levelei Jézust a Krisztusnak és Úrnak vallják meg, Isten Fiának, akit feltámasztásával helyezett hatalmába Isten. Mindez a „Szentlélek erejéből” történt, sőt maga a Lélek az, aki feltámasztotta Jézust (Róm 1,4sk). A Lélek fogja össze a hívőket Krisztus Testének tagjaivá (1Kor 6,15-20), s adja nekik a Lélek ajándékait (karizmáit) a jövendő dicsőség zálogaként (2Kor 1,22). Az Atya, a Fiú és a Lélek három különböző valóságként, sőt személyként jelenik meg, de „funkcióegységben” egymással91 Isten Lelke új élettel ajándékoz meg: Krisztus Lelke, aki bennünk lakik, s Krisztushoz hasonlóan Isten gyermekévé tesz (Róm 8,9-11;14-17). Isten, Krisztus és a Lélek közé mégsem írható egyenlőségjel: a hívők háromféleképpen kapcsolódnak Istenhez: „Isten fiai Krisztus Jézusban (Gal 3,26sk), Isten pedig Fiának Lelkét adta szívükbe, hogy fiaivá tegye őket (Gal 4,4-7). Liturgikus formává is lesz, amelyet a II. Vatikáni zsinat liturgikus reformja visszahozott a szentmisébe (1Kor 13,13). Liturgikusan formált az Efezusi levél bevezető himnusza is (1,3-14), egymás mellé állítva az Atyát, a Fiút és a Lelket. A keresztségben válunk a Fiúhoz hasonlóvá, Isten gyermekévé (részesedve feltámadásában) – a Szentlélekben. Az Isten (teosz) és az atya (patér) elválaszthatatlanul összefonódik nála. Leveleinek kezdő és záró köszöntésében és áldásában „Isten, az Atyánk” szerepel (1 Tessz 1,1; Gal 1,3; 1Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Róm 1,7; Fil 1,2). Igazi helye („Sitz im Leben”) e megszólításnak 90 91

HDG II.1.a. 25. Schneider, Th.: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. II. 487.


84

az imádságban van. Pál szinte Isten tulajdonneveként használja, de mindig hozzáteszi: „Urunk, Jézus Krisztus atyja.” 3.6. A szinoptikusok tanúsága A szinoptikusoknál nem található meg az a szempont, hogy a Lélek sorsközösségbe von a Fiúval, és az Atyával való életközösséget ajándékoz. Jézus maga a Lélekkel Fölkent (Messiás), akivel megkezdődik a Lélek eszkatologikus kiáradása. A keresztséggel a Lélek vesz benne lakást (Mk 1,9-11). Jézus eltelt a Lélekkel, élete és működése megtapasztalhatóvá teszi a Lélek újjáteremtő hatalmát. Istent Atyjának tudja Jézus, aki a mi Atyánk is; küldetése az Atya akaratának teljesítése és közzététele. Egyedül ő ismeri az Atyát, és adja ezt tudtunkra (Mt 11,27). 3.7. János írásainak tanúsága János az Atya megismerését alaptémájává teszi: a Fiú ismeri az Atyát, hirdeti szavát, hogy az emberek megismerjék az Atyát és azt, akit küldött, hiszen ez az örök élet. Ez az igazság, amely életet ad a hívőknek. A főpapi imában azt kéri Jézus, hogy a tanítványok úgy legyenek egyek, ahogyan ő egy az Atyával (17,21). Ebbe az igazságba a Lélek vezet be, benne ismerik föl mindezt a tanítványok (14,16sk; 1Jn 4,16). Így jut el végül Isten „definiciójához”: „Isten a szeretet” (4,8.16.). János abszolút értelemben is többször használja az Atya szót, akárcsak a Fiú nevét. Az Atya a kinyilatkoztatás eredete és tartalma, a Fiú a kinyilatkoztató. Aki őt látja, látja az Atyát (14,7-10). A zsidókkal végül is amiatt kerül szembe, hogy Istent atyjának szólítja. János számára ez a kereszténység legsajátosabb jellegzetessége.92 Jézust Istennek vallja prológusában (1,18) éppúgy, mint evangéliumának végén, Tamással: „Én Uram, én Istenem.” (20,28). Ő tehát az egyetlen igazi Istenfiú, nemcsak tevékenységében egy az Atyával, hanem lényegét tekintve is.93 János szerint a Lélek igazi birtoklásának (1Jn 4,2) egyik kritériuma Jézus megvallása, a másik a testvéri szeretet (4,11-16). Jézus életében a Lélek vigasztalóként jelenik meg. Jézus elküldi tanítványainak az igazság Lelkét, hogy erősítse és bátorítsa őket. Feladata, hogy tanúságot tegyen a Fiúról és megdicsőítse őt (16,13-15). A Paraklétoszról szóló utolsó mondások (16,13-15) már szentháromságos elmélkedések. Az Atya minden kinyilatkoztatott igazság eredete és ősforrása. A Fiú révén küldi el a Szentlelket. Isten kinyilatkoztató és üdvözítő tevékenysége tehát a szentháromságos egységre világít rá. János Pálnál határozottabban hangsúlyozza, hogy a Lélek: személy, aki tanúságot tesz Jézusról. Az Atya, a Fiú és a Lélek tehát az egyetlen Isten három nevét mondja ki: a három személyét, akik üdvözítő tevékenységét véghezviszik. Az üdvösség ökonómiájának e három aspektusa a szentháromságos formulákban fejeződik ki. 3.8. Szentháromságos formulák 3.8.1. Máté keresztelési parancsa. Az őskeresztények hitvallása a keresztség alkalmával fogalmazódott meg a megünnepélyesebben és legtömörebben. A megkeresztelendő megvallotta hitét Isten üdvözítő tetteiben és Jézus Krisztusban. Eleinte „Jézus Krisztus” vagy „Jézus az Úr” nevében kereszteltek (ApCsel 2,38; 8,16; 10,48; 22,16): megvallották az Ő halálában és feltámadásában megnyílt üdvösséget, s az általa küldött Szentlélek ajándékát. A megkereszteltet Krisztus misztériumába vezették be. Annak lesz tanítványa, aki a Fiú, s megtanulja tőle, hogy Istent Atyának szólítsa. Jézus tanítványaként a testvére

92 93

W. Kasper: Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982. 183. R. Schnackenburg: Das Johannesevangelium III.397.


85

lesz, s ezáltal Isten gyermeke; mindezt pedig a Szentlélek viszi végbe.94 Csírájában, burkoltan tehát már ez a formula is a Szentháromságot vallja meg. Ezt bontja ki Mt 28,19, amely a keresztelés kialakult liturgikus gyakorlatát tükrözi; nem vezethető vissza sem az ároni áldásra (Szám 6,22-27), amely háromszor háromféleképpen említi Isten nevét, sem az Atya, az Emberfia és az Angyal említésére (Dán 7), sem bármilyen számmisztikára. 3.8.2. Szent Pál írásai. Pál gyakran emlegeti együtt a Fiút és az Atyát, a Fiút és a Lelket. Legteljesebb kifejezése a Szentháromságba vetett hitnek azonban 1 Kor 12,4-6 és 2 Kor 13,13.95 Jellemző, hogy éppen a karizmákról szóló fejezetben használ triadikus formát Pál: egy Lélek (pneuma) – de különböző karizmák; egy Úr (küriosz), de különböző emberi szolgálatok; egy Isten (teosz) – de különbözőképpen tapasztaljuk meg hatalmát. E három azonban szoros egységet alkot, az üdvösség eseményét, amelyet az ember sokféleképpen tapasztal meg. A 2 Kor 13,13 liturgikus köszöntési forma: a Szentháromság nemcsak életünket járja át, hanem a liturgiát is. Mindnyájunknak bejárásunk van Istenhez, s megtapasztaljuk az üdvösséget. Megszüntek a különbségek zsidók és pogányok között: „Általa (Krisztus által) van mindkettőnknek (zsidóknak és pogányoknak) szabad útja egy Lélekben az Atyához (Ef 2,18). Máté keresztelési parancsával együtt ez a négy formula tanúsítja leginkább az első keresztény nemzedék istentapasztalatát, amely az egész emberi életet is átfogja. A keresztény ember háromszorosan is megajándékozottnak, szeretettnek érzi magát, s ezért az őt körülölelő ajándékért ad hálát a Fiú által a Lélekben az Atyának. Jézus életéből tudja azt is, hogy Isten üdvözítő és emberszerető jósága nem kímél meg a földi szenvedésektől, sem a testi fájdalomtól, sem az emberi gonoszság következményeitől. Isten azonban velünk van a szenvedésben is, és ez megalapozza reményünket. Isten a Lélekben ajándékoz meg szeretetével. Ez az ajándék is feladat: csak annyiban lesz a miénk az Ő szeretete, amennyiben mi is képessé tesszük magunkat reá saját szeretetünkkel.

94 95

HDG II.1.a 28. Hasenhüttl 53; Handbuch Dg.


86

8. Dogmatörténeti fejlődés 1. Az ősegyházban Az első nemzedékek hitéről főleg a keresztség és az Eucharisztia szertartása, illetve az azokkal kapcsolatos utasítások tudósítanak. 1.1. A keresztségi formulák az első időktől kezdve a Szentháromságra utalnak: „A keresztségre vonatkozóan pedig: így kereszteljetek; miután mindezeket előre elmondtátok, élő vízben kereszteljetek az Atya és Fiú és Szentlélek nevében.”96 Hasonlóképpen Jusztinosz (†165): „Ugyanúgy ők is újjászületnek, a mindenség Atyja, uralkodó Istene és a mi megváltónk, Jézus Krisztus, és a Szentlélek nevében elvégzik a lemosdást a vízben.”97 Itt tehát közvetlen bizonyítékát kapjuk annak, hogy a keresztséget Isten nevének lehívásával, epiklesis formájában mondott trinitárius áldással kell végezni (a szöveg föltehetően egy már régebben a liturgiában használt formula átvétele). Hitvallásaiban is gyakran föllelhető a szentháromságos fogalmazás. Legjellemzőbb az ateizmus vádjának visszautasítása.98 Iréneusz (†202) is a keresztséghez köti a Szentháromság megvallását. A keresztények hisznek abban, hogy „a keresztséget a bűnök bocsánatára vettük fel az Atyaisten nevében és Jézus Krisztusnak, az Isten Fiának nevében, aki testet öltött magára, meghalt és halottaiból feltámadott, és Isten Szentlelkének nevében”.99 Üdvösségünk útja is ez: „Isten szentháromságos életébe nyerünk felvételt.” Az Atya kegyelméből újjászületünk Fia által a Lélekben. Akik a Szentlelket megkapták és magukban hordják, azok az Igéhez, vagyis a Fiúhoz jutnak el. A Fiú pedig az Atyához vezeti őket, s az Atya részt ad nekik halhatatlanságában. A Lélek nélkül tehát nem lehet látni Isten szavát, és a Fiú nélkül senki sem juthat el az Atyához. Hiszen az Atya tudása: a Fiú. A Fiúról való tudásunkat viszont a Szentlélekben kapjuk meg. A Lelket viszont a Fiú mint ajándékozó az Atya kegyelméből „megadja azoknak, akiknek az Atya akarja, s úgy, ahogyan akarja”. Hippolütosz (†235) részletesen leírja a háromszoros hitvallást is a keresztségben.100 1.2. Az Eucharisztia ünneplésében is kezdettől fogva említés történik a Szentháromság személyeiről. A hálaadó, dicsérő ima, a doxológia „az Atyának szól a Fiú és a Szentlélek neve által”.101 Jusztinosz arról is tudósít, hogy minden lakomát a Szentháromság nevében kezdenek.102 Feltűnő, hogy a három személyt részben egyenrangúként említik (mint Máté), többnyire viszont az Atyának adnak hálát Krisztus által a Szentlélekben – ez lett általános gyakorlattá, de mentesen minden szubordinacianista felfogástól. Órigenész írásaiban is felbukkan e feszültség. Ha egymás mellé rendelten mondjuk is ki a három személy nevét, minden imának az Atyára kell irányulnia. Minden imának kezdetén és végén „a mindenség Atyját kell dicsőíteni Jézus Krisztus által a Szentlélekben”. Az Eucharisztiát is így nevezi: „kenyér, amely fölött kimondták Isten és Krisztus és a Szentlélek nevét”. A misében – Órigenész szerint – az ünneplő közösség az Didaché VII.1. v.ö. VII. 3. In: Vanyó László: Ókeresztény írók, Budapest 3/96. Szent Jusztinosz: I. apológia. 61. In: Vanyó: i.m. 8/112. 98 Szent Jusztinosz: I. apológia. 6;13. In: Vanyó: i.m. 8/67; 73. 99 HDG II.l.a. 33. 100 Traditio Apostolica XXI., DH 10, In: Vanyó: i.m. 5/93. 101 Szent Jusztinosz: I. apológia. 65/3. In: Vanyó: i.m. 8/117. 102 Szent Jusztinosz: I. apológia. 67/2. In: Vanyó: i.m. 8/118. 96 97


87

Atyának szóló szentháromságos istendicsőítésbe kapcsolódik bele, Krisztus és a Szentlélek által. Hasonló felépítésű Hippolütosz eucharisztikus doxológiája is.103 A doxológia tartalmazza Isten üdvözítő tevékenységét Jézus Krisztus által. Ebben kiemelkedő helyet kap az utolsó vacsora, Krisztus halálának és feltámadásának emlékezete. A befejezés: szentháromságos doxológia; ehhez hasonlókat a könyv más részeiben is találunk.104 Kétségtelen azonban, hogy az első négy században alkalmazott doxológiák, amelyekben az Atyát a Fiú „által” vagy a „Fiúval” és a „Lélekkel” vagy „a Lélek által” magasztalják, alkalmat adhattak arra, hogy a Logoszt és a Lelket alárendelt köztes lényeknek tekintsék. Ez is lehetett az oka annak, hogy a 4. századi teológiai tisztázások után az egymás mellé rendelt forma lett általánossá. Azt azonban biztosan megállapíthatjuk, hogy a liturgikus-szentségi gyakorlatban, a doxológiában együtt említik az Atyát, a Fiút és a Szentlelket már az első századtól kezdve. A keresztségi hitvallás kezdettől regula fidei-vé lesz. Az egyház önmaga lényegét fogalmazza meg: az ember közössége az Atyával Krisztus által a Szentlélekben. Iréneusz ezt a hitvallást „az igazság kánonjának” nevezi. Órigenész is a Szentháromság megvallását a keresztségben tartja a keresztények alapvető hitvallásának – ennek elfogadása mutatja meg, hogy ki keresztény, ki nem.105 Fontos szerepet tölt be a doxológia a liturgikus ünneplésben is. Bizalommal elismerik Isten üdvözítő működését Krisztusban, és engedelmesen csatlakoznak hozzá. A Szentháromság személyeinek nevével együtt említik tevékenységüket is az üdvösségtörténetben. A dicsőítés és a hálaadás azonban nemcsak a múltra irányul, hanem a jelenre is hat, és a jövőbe mutat. – Hátra volt még azonban, hogy hármójuk összetartozását, illetve istenségét teológiai szempontokkal is tisztázzák. 2. Az első kísérletek a gondolati szintézisre 2.1. Az apostoli atyák gyakorlatiasan gondolkodnak: nem bonyolódnak bele spekulációkba, inkább azon fáradoznak, hogy a hitet a keresztény közösségek életében kibontakoztassák. Főleg a félreértések esetén kerül sor deklarációkra, illetve vitás kérdésekben érvelnek a hitvallással. Az 1. Kelemen-levél szerint a Szentháromság megvallása „a választottak hite és reménysége”.106 A szerző szerint ez az összekötő kapocs a római és a korintusi közösség között. Pál érveléséhez hasonlóan (1Kor 12,4-6) a hitnek ezen alapjával érvel a közösség egysége mellett: „Nemde egy Istenünk van, egy a Krisztusunk, egy a reánk áradó kegyelem lelke, és egy a mi hivatásunk Krisztusban?”107 Az (elűzött) presbiterek a Szentháromság küldetésében teljesítik feladatukat, az apostolokhoz hasonlóan. Isten küldi Krisztust, ő az apostolokat, akik aztán „a Szentlélek teljes birtoklásával” hirdetik az Evangéliumot.108 Ebben a hagyományban állnak benne a püspökök, a diakonusok és a presbiterek. A Szentháromságba vetett hit tehát az egyházi hivatal engedelmes elfogadásában konkretizálódik. Traditio Apostolica IV. In: Vanyó: i.m. 5/85. Traditio Apostolica XXI., XXV. In: Vanyó: i.m. 5/95; 98. 105 HDG II.1 a. 39. 106 Római Szent Kelemen levele 68. In: Vanyó: i.m. 3/141. 107 Római Szent Kelemen levele 42/3. In: Vanyó: i.m. 3. 133. 108 Római Szent Kelemen levele 42/3. In: Vanyó: i.m. 3. 130. 103 104


88

Antióchiai Szent Ignác is a Szentháromság egységére hivatkozva sürgeti a közösség egységét. A szentháromságos hit és az abból fakadó szeretet határozza meg a keresztények életét, a Szentháromság egysége a mintája a keresztény közösség egységének.109 2.2. Az elméleti megfontolások a keresztségi hitvallást tekintik kötelező érvényű alapnak. Tisztázniuk kellett azonban, hogy hitük az Atyaistenben – aki a Fiú által a Szentlélekben hozza meg az ember üdvösségét – nem jelent visszalépést a zsidó monoteizmusból valamiféle három-istenhithez. Hivatkozhattak Jahve két kezére, amellyel a teremtést létrehozta (Iréneusz) vagy a két angyalra, akiket Isten az emberekhez küldött, hogy a nevében tárgyaljanak. Gazdagabb eredményt hoz a logosz fogalmának átvétele, részben a zsidó bölcsességi irodalom, részben a platonista elképzelések nyomán. A Logosz a préegzisztens, subsistens bölcsesség, akit az Atya a teremtésre való tekintettel, de minden teremtmény előtt létrehoz. A „létrehoz” kifejezés azonban a teremtés rendjébe sorolná be a Logoszt, a Szentlélek pedig nem is fér bele ebbe a gondolatkörbe. A Logosz így „második Istenként” jelenik meg, akinek a közvetítésével az abszolút transzcendens, változhatatlan Isten a világot létrehozza. A Szentlélek itt csak a Logosz szolgájaként szerepel, szintén közvetítőként Isten és a világ között. Jusztinosz is érinti a három személy egymáshoz való viszonyát. Jézust „Isten Fiának ismerjük; a második helyet foglalja el, harmadsorban pedig a prófétai Lelket”.110 Hatalmas szintézisben mutatja meg, hogy az Ószövetség is Krisztust nyilatkoztatta ki, aki a görög filozófusok Logosz-fogalmának igazi beteljesedése. Ő az emberiség nagy tanítója, aki kinyilatkoztatta az Atyát, segítő erő, aki elvezet Istenhez. Jusztinosz is a megváltás felől szemléli tehát Krisztus és a Lélek személyét és működését. Iréneusz is utal az ószövetségi előzményekre, a teremtéstől kezdve, de jobban kifejti az oikonomia fogalmat, és nagyobb jelentőséget tulajdonít a Szentléleknek. Az apologétákhoz hasonlóan fejti ki, hogy Isten egészen Értelem, aki ki is mondja, amit gondol. Gondolata az Ige, Igéje pedig az Értelme. Ő teremtett mindent, Igéje által. Az Ige öröktől fogva az Atyánál van (de kettejük kapcsolata nem tisztázott), aki az Istenség teljessége. Az Ige és a Lélek munkatársak a teremtésnél: „Isten kezei”. A kinyilatkoztatásban az Ige szólt, de a Lélek nélkül nem lehet megismerni az Isten Igéjét. A Fiú és a Szentlélek is teljesen Isten.111 E Szentháromság-modellek a „leszálló (ill. felszálló)” közvetítésről támaszra találtak a gnosztikus emanációs elképzelésekben. A Logoszt és a Lelket emanációknak tekintették, az Ős-Egy alacsonyabbrangú kiáradásainak, mintegy közbülső állomásnak az Egy és a kaotikus sokféleség között. Iréneusz észreveszi a veszélyt e felfogásban, és hangsúlyozza, hogy a Fiú és a Lélek nem félistenszármazékok, hanem az Atya tökéletes képmásai, azonos létsíkon történő emanációi.112 Világosan elválasztja tehát a teremtést és az ő származásukat az Atyától. A Logoszt és a Lelket azonban csak a teremtéssel és a teremtményeknek ezt követő összegyűjtésével kapcsolatban – tehát üdvösségökonómiai szempontból – vizsgálják. Ez közel áll a Szentírás világához, és megmutatja a Szentháromság szótériológiai jelentőségét. Nyitva marad viszont a kérdés, milyen egység létezett öröktől Istenben, és milyen az az egység, amely nem szünteti meg a három személy különbségét, mégis megőrzi egyenrangúságukat; nem vezet tehát triteizmushoz. Antiochiai Szent Ignác levele a Magnésziaiakhoz. 1/2; 13. In: Vanyó: i.m. 3/171;174. Szent Jusztinosz: I. apológia. I. 13/3. In: Vanyó: i.m. 8/73. 111 Vanyó: Dogmatörténet, 165. 112 Kasper, Walter: Jézus Krisztus Istene, Budapest, 2003., 263. 109 110


89

Az első teológiai kísérletek az üdvösség „oikonomiája” felől, történeti szemmel vizsgálják az Atya, a Fiú és a Lélek viszonyát. A Hármasegységnek ez az értelmezése azonban vezethet oda, hogy a Fiút és a Lelket nemcsak funkcionálisan, hanem létében is alárendelik az Atyának (dinamikus monarchianizmus, később subordinatianismus), vagy pedig olyan elképzeléshez, hogy az egyetlen Isten, az Atya „funkciót cserél”, s a Fiú és a Lélek módján jelenik meg (modalizmus). A 2-3. században e nézetekkel folyik a legtöbb vita. 3. Monarchiánus és modalista nézetek Különböző irányzatok tartoznak ide, közös jellemzőjük mégis az, hogy Isten hármas megnyilatkozásában tagadják, hogy azok önálló valóságok, személyek lennének. Ennek következtében valódi megtestesülésről sem lehet beszélni. 3.1. Adopcianista monarchianizmus Tanaikat csak kritikusaik támadásaiból, főleg Euszébiosz egyháztörténetéből ismerjük. Eszerint Bizánci Teodotosz Jézusban közönséges embert látott, aki keresztségekor részesült isteni erőben. I. Viktor pápa (†198) krisztológiai tévedései miatt kiközösítette őt. Szamoszatai Pál (†272) antiochiai püspök szerint Krisztus természeténél fogva csak átlagos ember. Egy antiochiai szinoduson (268-ban) Pál nem fogadta el, hogy Isten Fia a mennyből szállt alá. A Nikaiai zsinat ítélte el tanait, és a követői által kiszolgáltatott keresztséget érvénytelennek nyilvánította (DH 123). Salamisi Epiphanius szerint Pál öröknek mondta a Logoszt és a Lelket, de nem tulajdonított nekik saját subsistentiát. Athanasziosz (†373) határozottan krisztológiai tévedésnek mondta Pál tanait, mivel tagadja Krisztus istenfiúságát; azt állítja, hogy születése előtt nem létezett. Szerinte Isten csak a megtestesüléskor fogadta fiává. 3.2. Modalista-szabelliánus nézetek Szmirnai Noétosz, majd Sabellius a fő képviselőik. Más néven patripasszianistáknak is nevezik őket. Szintén főleg kritikusaik (Hippolütosz, Tertullianus és Órigenész) írásaiból ismerjük nézeteiket. Merev monoteizmusuk egyetlen személynek tételezi fel az Atyát és a Fiút. Isten először atyaként, majd fiúként jelent meg a történelemben. Valójában tehát az Atya lett emberré, szenvedett és támadt fel. Szabelliosz viszont a patripassziánusok nyomaiban jár, amikor a Szentlelket a harmadik isteni modusnak mondja. Az Istenség: Fiú-Atya (hüiopatér) olyan monád, amely három tevékenységben fejezi ki magát. A Fiú és a Szentlélek is az Atya önkifejezési módozatai. Isten a teremtés és a törvényhozás idején atyaként viselkedett, a megtestesüléstől a mennybemenetelig fiúként, azóta Szentlélekként. Egyszerre tehát nincsenek hárman, ez csupán történeti látszat. 3.3. Kritikusaik Tertullianus (†220) a proszópon (persona) fogalmából indul ki, és a Szentírást proszopológiai egzegézissel vizsgálva kimutatja, hogy három beszélő személy különböztethető meg a szentírási szövegekben: aki szól, akihez szólnak és akiről szólnak. Egzegézise alapján három szereplő különböztethető meg, akik személyként valóságosan különböznek, lényegüket tekintve azonban egyek (una substantia in tribus cohaerentibus). A modalisták üdvökonómikus Hármasságával szemben Tertullianus az Istenben immanens hármasegységről beszél. Szerinte a teremtés előtt egyedül Isten volt, kívüle nem volt semmi; de nem volt magányos, mert vele volt Igéje. Ez az Ige úgy különbözik Istentől, mint a saját gondolata az embertől. Az Ige születését azonban az apologétákhoz hasonlóan


90

a teremtéssel kapcsolja össze. Maradandó s előbbre vivő megfogalmazása: una substantia – tres personae. Nem tisztázza azonban, hogyan értendő a három személy substantialis egysége (tres unum sunt, non unus). Novatianus (†260) szerint az Atya az egyetlen Istenség, minden valóság teremtője. Tőle született a Fiú, a teremtés előtt, öröktől, de substantia, akinek saját persona-ja, személye van. A Fiú is Isten, hiszen az Atya nemcsak a létét, hanem az istenségét is átadta neki. Ez az isteni egység a”communio substantiae”, „una unitas concordiae”, amely a személyek különbségét felülmúlja. A Szentlélekkel kapcsolatban csak a prófétákat és az apostolokat ihlető tevékenységéről és az egyházban betöltött szerepéről beszél. – Tertullianus és Novatianus érdeme, hogy a substantia fogalmával jelölik Isten egységét, és a személy fogalmával az Atya, a Fiú és a Szentlélek hármasságát. Órigenész (†254) a modalizmussal szemben állítja, hogy az Atya, a Fiú és a Lélek egyaránt öröktől létező hüposztazisz („uszia”!), mégis integráns egység. Hárman személyi valóságukban különböznek. A Fiú öröktől, szellemi módon nemződött, és az isteni usziában részesedik (de csak „másod-Isten”, deuterosz teosz). El kell határolni hármójuk sajátos működését az üdvösségtörténetben. Tevékenységük bizonyítja különálló személyiségüket. A modalizmust avval utasítja el, hogy az üdvökonómiai Szentháromságnak csak akkor lehet valóságos tartalma, ha Istenen belül ennek valóságos megfelelője van. Felfogására azonban hat a gnózis. Az Atyát tartja egyetlen kezdetnek, az isteni lét teljességének és forrásának. A Fiú és a Lélek csak levezetett módon részesednek az isteni életben. A félreérthető fogalmazások, sőt tévedések fő oka az, hogy nincsenek még világosan definiált fogalmaik. A hüposztazisz (személy), uszia (lényeg), füzisz (természet) fogalmakat gyakran szinonimákként használják. Nem egyértelmű még a proszópon fogalom sem. A metafzikai terminológia elmélyítése kellett az üdvökonómiai szentháromságtan, de az egyre inkább önállósodó immanens szentháromságtan kidolgozásához is. 3.4. A tanítóhivatal válaszai viszonylag gyorsan megjelentek. Noétosz tanaival 190-ben két regionális szinodus is foglalkozott, amelyek kizárták őt az egyházból. Tanítványai Rómában folytatták mozgalmát. A szabellianizmussal I. Callixtus pápa (†268) és Hippolütosz után I. Dionüsziosz pápa (†268) szállt szembe (DH 61 hitvallása mérföldkő a Nikaiai Credóhoz vezető úton). Célja egyfelől az isteni Háromság, másfelől a monarchia szent tanának védelmezése.113 Ezért egyszerre hangsúlyozza a három isteni hüposztazisz különbségét és az isteni Egységet, ami megakadályozza a triteizmust (DH 112).

4. A szentháromságteológiai fogalmak kialakulása 4.1. Áriusz és a szubordinacianizmus

113

HDG II. l.a 58.


91

Áriusz alexandriai presbiter (†336) nem igazán hozott újat tanaival, de kiélezte az addigi trinitológiai és krisztológiai kérdéseket, és abszolút szubordinacianizmust hirdetett. Elszántan hangsúlyozta Isten lényegi egységét s az Atya őseredetiségét. Ebben az eredetnélküli eredetben látta a valódi és egyetlen isteni elvet. Csak az Atya az alapja minden létnek, csak benne vannak meg az isteni tulajdonságok. Eszerint viszont mindaz, aki/ami nem az Atya, az nem is lehet Isten. Tehát a Fiú sem: ő is – a Szentlélekkel együtt – a teremtmények sorába kerül így át. Áriusz a teremtés közvetítőjének tartotta őt, és közbenső helyet biztosított számára Isten és ember között: az első a teremtmények között, akit így akár „Isten”-nek is nevezhetünk. Nem osztotta Órigenész nézetét arról, hogy Istenen belül lehetséges immanens nemzés, amelynek során – öröktől, szükségszerűen! – isteni személy „jön létre”. Isten és a világ között – platonista hatásra – feltételezett közbenső lényeket, ilyennek tartotta a Biblia Jézusát. Az egyház mindezt nem hagyhatta válasz nélkül, hiszen ez a tan a kinyilatkoztatás és a megváltás alapjait kezdte ki. 4.2. Az egyház válasza Órigenész elgondolása nem tisztázta, hogyan kell érteni a három isteni hüposztazisz egységét, és hogyan lehet elgondolni, hogy ebben az egységben az egyik hüposztazisz nincs alárendelve a másiknak. Ki kellett zárni a platonista hatásokat is: Krisztus nem csupán közvetítő, a Lélek nem csupán szolgáló. Az első egyetemes zsinat, a Nikaiai zsinat (325) az egyháznak a hagyományra épülő és kötelező érvényű válaszát fogalmazta meg Áriusz tanaival szemben. Válaszát egy őskeresztény keresztségi hitvallásba ágyazta bele, amelyet néhány kifejezést konkréten elítélő kánonnal zárt le (DH 125sk). Az Atya és a Fiú egyaránt: Isten, fény, valóságos Isten. Ezt a lényegi egységet fejezi ki a homouszia fogalmával is: Isten egységét a közös lényegre alapozza (homousziosz, unius substantiae). Ez egyenesen Áriusz ellen irányul, aki azt tanította, hogy a Fiú nem azonos lényegű az Atyával s nincs is vele lényegi egységben. A zsinat evvel szemben határozottan kiemelte, hogy a Fiú: Isten, nem pedig teremtmény. Ugyanúgy Isten, mint az Atya. A másik új szakszó a (szellemi) nemzés: a Fiút nem teremtette (ú poiétenta, non factus), hanem nemzette (gennéteisz, natus) az Atya (ek tész usziasz tú Patrosz, de substantia Patris). E fogalommal jelezték a benső különbségtételt Istenben, amely nem mond ellen a különbözők lényegi egységének. Hozzátették: a Fiú egyszülött (monogenész, unigenitus). Ez kizárja a keletkezés fogalmát (a görögben: genétosz, egy N-nel a gignesztai=keletkezni igéből, szemben a gennétosz két N-nel a gennan=nemzeni igéből). A Fiúnak van eredete az Atyában, de nincs időbeli kezdete. Nemzése az Istenen belüli folyamat, amely nem ad hozzá Isten lényegéhez, hanem annak belső beteljesedése. A zsinat tehát nem elméleti spekulációval válaszolt Áriusznak, hanem a keresztény hitvallás értelmezésével. A szentírási kifejezések mellett azonban használt más szakszavakat is (homousziosz), felhasználva a görög metafizika terminológiáját. Így tudta pontosítani a Biblia valódi tanítását: Jézusban Isten nem valamit közölt velünk, hanem önmagával ajándékozott meg, úgy hogy Krisztus szava Isten szava, megváltó műve Isten üdvözítő műve számunkra. Sajnos a zsinat még nem választotta el tisztán az uszia és a hüposztazisz fogalmát – szinonimaként használta őket (DH 126). Ez ahhoz a félreértéshez vezetett, mintha a zsinat az origenészi három-hüposztazisz tannal szemben egyetlen hüposztaziszról beszélt volna. Nyomán egyesek túl is hangsúlyozták az egységet, annyira egészen egyetlen valóságnak tartva Istent és a Logoszt, hogy némi joggal lehetett őket szabellianizmussal vádolni. Origenész követői emiatt is szívesebben vették volna, ha a három hüposztazisz


92

homoiusziája szerepel a homouszia helyett; ezáltal viszont kitették magukat a triteizmus vádjának. Az Alexandriai szinodus (362) lényeges előrelépést jelentett avval, hogy a Szentlélekre is kiterjesztették a homousziosz kifejezést. 5. A SzentIélek istensége 5.1. A pneumatomachianista vita A Nikaiai zsinat kellőképpen rögzítette az Atya és a Fiú egylényegűségét, tisztázatlan maradt azonban a Szentlélek mivolta. A kérdésről tovább folyt a vita a zsinat után. A doxológia kérdése borzolta fel a kedélyeket: lehet-e a Szentlelket is az Atyával és a Fiúval együtt dicsőíteni, vagy csak a „Lélekben” lehet dicsőíteni az Atyát és a Fiút? Bazileiosz a korábbi imádságos gyakorlatra és a keresztelési parancsra hivatkozva egyenrangúnak mondta hármójukat. A vitát a pneumatomachiánusok robbantották ki (matesztai = harcolni). Szerintük a Szentlélek: ajándék, nem lehet tehát azonos lényegű az ajándékozóval. Mivel Istenen belül csak a nemzés fogalmát ismerték el, ez pedig a Fiúnak van fenntartva, azt tanították, hogy a Léleknek nincs helye Istenben. Az ariánus subordinatianismus ezáltal a Lélekre terjedt ki. Atanáz 362-ben szinodust hívott össze Alexandriában, és ariánusként elítélték a pneumatomachiánusokat. Aki Nikaia követőjének vallja magát, annak vallania kell a Szentlélek istenségét is. Később Damasus pápa 374-ben a keleti püspököknek írt levelében kijelentette: „Valljuk, hogy a Szentlélek is teremtetlen és egy felségű, egylényegű, egy erejű az Atyaistennel és a mi Urunk Jézus Krisztussal” (DH 145; vö.144;147). Végleges rögzítést azonban a Konstantinápolyi zsinaton (381) nyert az egyház hivatalos, ortodox tanítása (DH 150). Igaz, hogy ezt a zsinatot csak az 5. században ismerték el második egyetemes zsinatként. A Kalkedóni zsinat (451) mint „a 150 atya hitvallását” emelte be dokumentumaiba. – A Szentlélekre vonatkozó hozzáadás nem tartalmaz új fogalmakat. Inkább biblikus jellegű, és a doxológiára irányul. De a lényeget egyértelműen rögzíti: a/ A Szentlélek életadó és uralkodó (to zoopoion, to kürion pneuma). Evvel némileg elválasztják Krisztustól, az Úrtól, de jelzik, hogy az Istenhez tartozik. b/ Az „Atyától származik” kifejezés Jn 15,26-ra megy vissza, és a Szentháromságon belüli viszonylatokat jelzi. Az Atya az eredete a Fiúnak és a Léleknek. A Lélek nem azonos a Fiúval, más a származás módja, viszont Ő is teremtetlen, isteni. c/ A Léleknek tehát éppen úgy kijár az imádás és a dicsőítés, mint az Atyának és a Fiúnak (simul adoratur et conglorificatur). Nincs tehát alacsonyabb létsíkon, mind ők. d/ A prófétákra utalás a kinyilatkoztatásban való részvételét jelzi. Kerülik viszont a „homouszia” kifejezést. e/ A hitvallás többi része a Szentlélek tevékenységét írja le: Isten Szentháromságként hozza létre az ember üdvösségét. – A fogalmi tisztázásokat a két zsinat közti időben főleg a kappadókiai atyák végzik el. 5.2. A kappadókiai atyák szentháromságtana 5.2.1. Bazileiosz (†379) cesareai püspök már korai műveiben hangsúlyozza a Szentlélek istenségét. A megszentelő Istenhez tartozik, nem pedig a megszentelésre szoruló teremtéshez.114 Fő művének címe: De Spiritu Sancto. Mindkét doxológiát helyesnek tartja. A keresztény létet és a Szentháromság megvallását egyaránt a keresztséghez köti. Ő használ először pontos terminológiát: pontos különbséget tesz egyfelől a (közös) uszia, a létező lényege, létfoka, másfelől a füzisz és a hüposztazisz (a konkrét létező) között.

114

HDG II.l.a. 167.


93

Istenben egyetlen uszia és három egyedi isteni hüposztazisz van. Mindegyiknek megvan a csak őreá jellemző sajátossága, az a sajátos mód, ahogy az isteni Usziát befogadja és birtokolja (eredetük kapcsolatában). Az Atya az istenség egyetlen principiuma. Tőle kapja istenségét a Fiú és a Lélek. Ezt az egységet Órigenészhez és Athanászioszhoz hasonlóan az Atyából kiinduló monarchiának tekinti, tehát lényege dinamikus mozgásának. Az Atya a Fiú ősforrása. Az Atya és a Fiú kölcsönösen és teljesen átjárják egymást. Ugyanez érvényes a Szentlélekre is. „Az egyetlen Fiú és az egyetlen Atya által kapcsolódik hozzájuk, s teljessé teszi a magasztalásra méltó boldog Háromságot.”115 Bazileiosz nézeteit folytatja testvére, Nüsszai Gergely, és barátja, Nazianzoszi Gergely. Tanai hivatalos elfogadtatást és megerősítést nyernek a Konstantinápolyi zsinaton, majd a 382-ben keletkezett Tomus Damasi-ban (DH 162-172). Istenben egyetlen istenséget vallunk, tehát az Atyát, a Fiút és a Szentlelket azonos méltóság és hatalom illeti meg, három tökéletes hüposztaziszban vagy személyben. Nincs helye tehát sem Szabelliosz „beteges tanainak”, aki összekeveri a hüposztaziszokat, sem az ariánusok és pneumatomachiánusok „istenkáromló tanainak, amelyek szerint a Háromságban nem lenne lényegi egység, hanem utólag született, teremtetett, lényegileg különböző természetek volnának”. 5.2.2. Nazianzoszi Gergely (†390) főleg beszédeiben fejti ki tanát a Szentháromságról. Az akkortájt túlnyomórészt ariánus Konstantinápolyban ő vezeti a kisszámú nikaiai közösséget. Teológiai beszédeiben bírálja mind a szabellianizmust, mind az arianizmust. Az Atya az isteni egység forrása és foglalata. „Természetük szerint hárman: egyek: Isten. Egységüket azonban az Atya biztosítja, akiből a többiek származnak, s akihez visszatérnek, nem azért, hogy összekeveredjenek vele, hanem hogy hozzá kapcsolódjanak.”A Fiú nemződik, a Lélek származik. Ez azonban nem jelenti azt, hogy alárendeltek lennének az Atyának. A Fiú öröktől nemzett, nincs kezdete. Az Atyával való kapcsolatában rejlik egyetlen különbsége, nem a lényegben. „Az Atya szó csupán kapcsolatot, viszonyt (relatio) jelöl.” Így alakulnak ki az „immanens szentháromságtan” alapjai. A kappadókiaiak tehát arra tesznek kísérletet, hogy a hiposztatikus sajátosságokat az eredetük módjára vezessék vissza, és az isteni egységet az Atyában mint eredetben őrizzék meg, másrészt hangsúlyozzák, hogy a lényegben nem különbözik a Fiú és a Lélek: azonos lényegűek (homousziosz) az Atyával az egyetlen isteni lényegben. A keleti teológiát ez határozza meg később is: az Atyán nyugvó isteni lényegi közösség. Nazianzoszi Gergelynek köszönhetjük azt is, hogy a hüposztazisz és a proszópon (persona, személy) fogalmat azonosnak mondja. Ez kizárja annak lehetőségét, hogy a proszópon kifejezést modalista értelemben használják mint megjelenési módozatot. 5.2.3. Nüsszai Gergely (†395) számít hármójuk közül a legtudósabbnak. Az ő szentháromságtana is Jézus keresztelési parancsán alapszik. Ő bontja ki legrészletesebben a pneumatológiát, fejti ki a Szentháromságon belüli folyamatokat. Különbséget tesz a Fiú és a Lélek eredetét tekintve: a Fiú közvetlenül az Atyából jön elő, a Lélek viszont a Fiú által (bár a Filioque kifejezést még nem használja). Kettős formulája egyértelművé teszi a fogalmakat: mia uszia – treisz hüposztazeisz, egy lényeg három hüposztaziszban. Ez megfelel a nyugati teológiai hagyománynak: una substantia – tres personae. A Szentlélek minden jónak ajándékozója. A Fiú az Atya képmása és arca, általa jött létre a világ. Az Atya a nemzetlen és kezdet nélküli oka minden dolognak. E jellemző vonások fölcserélhetetlenek, s megadják minden hüposztazisz sajátosságát. Kifelé irányuló minden 115

HDG II.l.a.170.


94

tevékenységüket azonban közösen végzik, még ha azt egyiknek vagy másiknak tulajdonítjuk is. A kappadókai atyák szentháromságtana végülis győzedelmeskedett a szabellianizmus és az arianizmus, a modalizmus és a szubordinacianizmus fölött. A korábbi „vertikálisan” elgondolt hiposztazisz-felfogással szemben „horizontálisan” építették fel a különbséget (és kapcsolatot) az immanens és az ökonómikus, üdvösségtörténeti Szentháromság között. A zsinatok a krisztológiai formulákkal párhuzamosan fogalmazták meg a Szentháromságra vonatkozó tanokat. Az uszia a Szentháromságban a három személy közös isteni lényegét jelzi, Krisztusban viszont a hüposztatikus egységben „összekeveretlenül, de elválaszthatatlanul” együtt lévő isteni és emberi lényeget, természetet. Pontos összefoglalása e tannak a „Quicumque” című hitvallás trinitológiai formulája a 4. században (DH 75-76! vö. toledói zsinat 675-ben: DH 531). Mindezek után az a kérdés éleződik ki, hogy hogyan beszélhetünk három személyről úgy, hogy ne kockáztassuk az isteni egységet. A keleti teológia ezt az Atyából, az Istenség forrásából vezeti le, és a perikorézis modelljében fogalmazza meg: egymást kölcsönösen és egészen átjárják. A nyugati teológia viszont az egységből indul ki, és azt keresi, hogy az egyetlen isteni lényeg hogyan létezik önmagától, lényege szerint három hüposztaziszban. 6. A további fejlődés 6.1. Szent Ágoston szentháromságtana Ágostont hármas cél vezérli szentháromságtana megalkotásában.116 Elsősorban apologetikus céllal fordul szembe az eretnekekkel, a szabelliánusokkal és az ariánusokkal. Emellett lelkipásztori szempontok is vezetik: hívő közösségét akarja segíteni az istenkeresésben. Mindkét szempont mögött azonban a teológiai okfejtés húzódik meg. De Trinitate című könyvében teljes és összefoglaló tanítást ad a Szentháromságról. Az I-IV. könyv a Szentírás alapján közelíti meg a hitet, az V-VIII. könyvben a dogma fogalmi tisztázását adja, a VIII-XV. könyvben pedig teremtett analógiákkal világítja meg a Szentháromságot. – Átveszi a substantia fogalmát: önmagában fennálló lényeg, id cui competit esse in se; szemben a járulékkal, accidenssel: ezek olyan meghatározottságok, amelyek mindig csak másban léteznek (id cui competit esse in alio). Az isteni substantia mellett – mondja Ágoston – nincsenek járulékok, hiszen azok változással járnának. Minden tulajdonság, amelyet Istenről állítunk, azonos a lényegével. A hármasság nem accidens, hanem reláció, viszony, de nem járulékos viszony, hanem substantialis relatio: azonos Isten lényegével, örök. Az egyetlen Istenben benső isteni vonatkozások találhatók, ezek azonosak a teljes isteni lényeggel. Ágoston szemléletes hasonlatokkal próbálja érzékeltetni a Szentháromság mibenlétét. A Szentháromság személyeit a szerető, a szeretett és a szeretet (amans – amatus – amor) fogalmával világítja meg. Párhuzamként hármasságban látja az embert is, megalkotva ezzel a Szentháromság pszichológiai értelmezését is a teológiai mellett: a megismerés és a szeretet vagy az emlékezet, az értelem és az akarat megfelel az isteni vonatkozásoknak (metafizikai-pszichológiai értelmezés). A hasonlat nem új. A legkorábbi biblikus értelmezések különbséget tettek a Fiú létében a Szentháromságon belül kimondott 116

HDG II.l.a 195.


95

szó (logosz endiathetosz) és a teremtés-szó (logosz proforikosz) között. Ágoston azonban ennél tovább megy. Az emberben hasonlóságot fedez föl a Szentháromsággal. Az ember szellemi életfolyama egységes és elválaszthatatlan egész, mégis hármas különbség tehető benne: memoria – intelligentia – voluntas mens – notitia – amor Ez már a fejlettebb formája volt az amans – amatus – amor hármasságának. Az egység és különbözőség harmonizálására Ágoston bevezeti a relatio fogalmát. Vonakodik attól, hogy a kappadókiai formulát egy essentia, három substantiaként fordítsa. A relatio lesz Ágoston számára a személy legfontosabb ismertetőjegye. Ebben a Kappadókiaiak nyomán járt, akik a hüposztaziszok különbségét az eredet különbözőségében látták. Istenben nincsenek accidensek, csak substantia, tulajdonságai a lényegéhez tartoznak. A személyek különbözőségének jelölésére Ágoston ezért az arisztotelészi fogalmat kölcsönzi: az isteni substantia viszonylatok szövedékéből áll. Ezt még a személynél is alkalmasabb fogalomnak tartja. Ebben a korban még nem pontosan tisztázott a különbség a személy, a substantia és a hüposztazisz között. Ágoston a személy legfontosabb tulajdonságának a másikhoz való kapcsolatát mondja („Relative quaeque persona ad alteram dicitur”).117 A Háromságot Ágoston szerint kétféleképpen nézhetjük. Egyrészt az egysége felől, amikor a jóságáról, bölcsességéről, végtelenségéről beszélünk. Másrészt a különbségek felől, amikor Atyának, Fiúnak és Szentléleknek mondjuk. Nem azt mondjuk, hogy hárman három különböző valami (aliud), hanem három valaki (alius). Mivel pedig mindig ezek, e három nem lehet accidens. Relációs fogalmaknak mondhatjuk őket. Senki sem atya vagy fiú önmagának és önmagától. A Lélek pedig az Atya ajándéka a Fiúnak, s a Fiú ajándéka az Atyának: ő a kettejüket egyesítő szeretet. A szeretet a kapcsolat tökéletessége. Így jut el ahhoz a formulához, amelyet a firenzei zsinat is átvesz: mindenben egyek, ahol nem áll fenn a viszonylatok ellentéte (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio; DH 1330). Ágoston könyvét a Szentháromságról a keresztény teológia egyik legnagyobb művének tartják. Csodálatosan, ám statikusan tárja fel Isten benső lényegét: nem az élet kölcsönös ajándékozásának dinamikáját látja benne, hanem az Istenen belüli létet. Schmaus ezért állapítja meg, hogy e koncepcióba nem fér bele a Szentháromság személyeinek üdvösségtörténeti tevékenysége. Nem a Krisztus-esemény felől közelíti meg a Szentháromságot, így az – kritikusai szerint – puszta formulává olvad. –Ágostonnal véget ér a görög ontológiai kategóriák alkalmazása a Szentháromságra. Hatalmas tekintélye miatt azonban a középkor mégis az ő irányvonalát követi spekulációiban. 6.2. A Szentlélek eredete – „Filioque” 6.2.1. A Konstantinápolyi zsinat görög és latin szövege egyetlen, de lényeges szóban eltér egymástól: qui ex Patre – Filioque – procedit. A latin hozzáadást először a 8. Toledói szinodus (653) hitvallásában találjuk meg (DH 470; 485; 490; 527; 568) és az Athanasiumban (DH 75). Gallia, Spanyolország és Anglia egyházai átveszik, majd a német nyelvű frankok is. Róma eleinte habozik, csak (Szent) II. Henrik császár éri el 1014-ben, hogy Róma is elfogadja. Azóta szerepel a nagy hitvallás latin szövegében. Aurelius Augustinus: A Szentháromságról, VII.6. Budapest, 1985. In: Vanyó László: Ókeresztény írók 10. 117


96

A kérdés a 3. hüposztazisz eredete körül forog. Abban mindenki egyetért, hogy az Atya az ősforrása mindkét másik személynek. De hogyan viszonylik a Szentlélek a Fiúhoz? Az első századok egyházatyái Tertullianustól kezdve Ágostonig – mind Nyugaton, mind Keleten – természetesnek tartották a Szentírás alapján, hogy a Szentlélek az Atyától a Fiú által származik. Ágoston részletesen is kifejti: „a Szentlélek a Fiútól is származik”.118 A Filioque betoldása a Kelet egyházaiban csodálkozást váltott ki, de a vita csak a szakadás idején mérgesedett el. Kerullariosz pátriárka ezt is Róma szemére vetette, hogy az efezusi zsinat (431) tilalma ellenére megváltoztatott egy érvényes zsinati határozatot. Az úniós törekvések ismételten megpróbálták rendezni a vitát. A firenzei zsinat mindkét variációt az igaz hitet kifejezőnek tartotta (DH 1300; 1302), a zsinat azonban eredménytelen maradt. 6.2.2. Napjainkban megalapozott remény van arra, hogy a vita végérvényesen lezárulhat. Fölmerült az a javaslat is, hogy a latin egyház elhagyja a kifejezést, továbbá az is, hogy a keletiek hallgatólagosan tudomásul veszik használatát. Abban ugyanis mindenki egyetért, hogy a Szentlélek az Atyától származik, akinek tehát már Fia van. Az 1995 májusában megjelent „Ut omnes unum sint” kezdetű pápai enciklika leírja az ortodox-katolikus közeledés jelentősebb állomásait, kezdve az 1965. december 7- én, a zsinaton megkezdett kölcsönös kiengesztelődéssel. 1979-ben Szent András ünnepén II. János Pál pápa Phanarban találkozott Dimitriosz konstantinápolyi pátriárkával, s elhatározták, hogy bilaterális teológiai párbeszédet kezdenek. A zsinat után testvéri kapcsolatot létesítettek azokkal a keleti egyházakkal is, amelyek elutasították az Efezusi és Kalkedóni zsinat határozatait. Krisztust elismerték igaz Istennek és igaz embernek 1973-ban a koptokkal, 1971-ben a szír ortodoxokkal kötött megállapodásban. Az etióp ortodox egyházzal 1993ban, az asszírokkal 1994-ben jött létre a krisztológiai megegyezés. II. János Pál 1995. június 29-én Bartolomaiosz konstantinápolyi pátriárka jelenlétében mondott szentmisét a Szent Péter bazilikában, kifejezve óhaját, hogy a latin Credoban szereplő „Filioque” hátterét tisztázzák. Ennek nyomán 1995. szeptember 15-én a Keresztény Egység Titkársága tisztázó dokumentumot tett közzé. Eszerint a nemzetközi teológiai vegyesbizottság 1982-ben kiadott első nyilatkozata „Az Egyház, az Eucharisztia és a Szentlélek misztériumáról” még nem jutott megegyezésre a Szentlélek származását illetően. Megállapították azonban: „Azt már most közösen elmondhatják, hogy a Lélek, aki az Atyától származik (Jn 15,25) mint a Szentháromság egyetlen forrásától, s aki az istenfiúságunk Lelkévé lett, mivel ő a Fiú lelke is, különösen az Eucharisztiában jön el hozzánk a Fiú által, akin ott nyugszik az időben és az örökkévalóságban.” Az 1995-ben kiadott dokumentum valóságos teológiatörténeti tanulmány, amely részletesen leírja a kérdés egész történetét. A katolikus egyház elismeri a konstantinápolyi görög hitvallás zsinati, ökumenikus, normatív és visszavonhatatlan értékét, mint amely az egyháznak és az összes keresztényeknek közös hitét fejezi ki. Egyetlen hitvallás sem mondhat ellen ennek az osztatlan egyház által tanított és megvallott hitnek. Jn 15,26ra támaszkodva a Szimbólum megvallja, hogy a lélek „to ek tú Patrosz ekporeuomenon” (az Atyától ered). Egyedül az Atya az eredet nélküli eredete (arché anarchosz) a Szentháromság másik két személyének, ő az egyetlen forrása a Fiúnak és a Szentléleknek. A Szentlélek tehát egyedül az Atyától ered alapvetően, sajátlagosan és közvetlenül. A görög atyák ebben a vonatkozásban az Atya monarchiájáról beszélnek. A nyugati hagyomány is vallja Ágostonnal, hogy a Szentlélek „principaliter” az Atyától ered. Ebben az értelemben tehát a két hagyomány elismerte, hogy „az Atya monarchiája” azt jelenti: Ő a Szentháromságon belül az egyetlen oka és principiuma a Fiúnak és a Léleknek. 118

Augustinus: i.m. XV.17/29.


97

A kappadókiai atyákat követő görög hagyomány a Szentléleknek ezt az egyedül az Atyától való eredését „ekporeuszisz” névvel illette. Nazianzoszi Gergely, a Teológus nevezte így, megkülönböztetve a Léleknek ezt az eredetbéli kapcsolódását a processio-tól, amely közös a Fiúval. „A Lélek valóban származik (proion) az Atyától, nem fiúsággal, nem is nemzéssel, hanem „ekporeuszisz”-szal. Ezt a kifejezést sohasem használják a Lélek és a Fiú kapcsolatára. Az ortodox Kelet ezért utasította el mindig az „Atyától és a Fiútól származik” („to ek tú Patrosz kai tú Hüiú ekporeuomenon”) kifejezést. A „Filioque” („kai tú Hüiú”) kifjezést a katolikus egyház toldotta be a Nicea-Konstantinápolyi görög nyelvű hitvallásba, bár csak a latin liturgikus szövegben használják. Az ortodox Kelet azonban nem utasítja el annak feltételezését, hogy örök kapcsolat van a Fiú és a Lélek között az Atyától való eredésükben. Szerencsés formulát találtak kettejük különbségének jelzésére: „dia tú Hüiú ekporeuomenon” (aki az Atyától a Fiú által származik). Így fogalmazta meg már Bazileiosz, majd Maximus Confessor, majd Damaszkuszi Szent János. A Szentháromság misztériumának ezt az aspektusát fejezte ki a II. Nikaiai zsinat 787-ben: „to hagion, to kürion kai zoopoion, to ek tou Patrosz dia tú Hüiú ekporeuomenon”. Ez a megfogalmazás tanúságot tesz Kelet és Nyugat közös hitéről az egyházatyák korában. Ezen az alapon kell folytatódnia a katolikus ortodox párbeszédnek napjainkban is. A dokumentum ezután kifejti a katolikus tanítást a további párbeszéd érdekében. Ez nyilvánvalóan nem lehet ellentétben sem az Atya monarcha-voltával, sem avval, hogy Ő az egyetlen forrása a Lélek „ekporeuszisz”-ának. A Filioque más nyelvi-teológiai környezetben született, s egyetlen célja az arianizmus visszautasítása volt, annak hangsúlyozásával, hogy a Szentlélek ugyanolyan isteni természetű, mint a Fiú; mindevvel azonban nem akarták kétségbe vonni az Atya monarchiáját. A Konstantinápolyi zsinat hitvallását Rómában csak a Kalkedóni zsinat idején ismerték meg és fogadták el. Eközben már a nyugati egyházatyák, Hiláriusz, Ambrus, Ágoston azt tanították, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik (procedit). Mivel a latin nyelvű Biblia Jn 15,26-ot „qui a Patre procedit”-nek fordította, a Credoban is az „ex Patre procedentem” kifejezést alkalmazták. Ilyen módon akaratlanul is hamisan került egyenlőségjel a görög ekporeuszisz és a latin processio tana közé. A görög ekporeuszisz azt jelzi, hogy az Atya az egyetlen eredetnélküli eredet a Szentháromságban. A latin processio viszont azt jelzi, hogy az Atya átadja isteni lényegét a Fiúnak, s a Fiúval és a Fiú által a Szentléleknek. A Credoban tehát a latinok csak implicite feltételezhették a Filioque-t, s ezért a későbbi zsinatokon betoldották, amit végül Róma is elfogadott. A szóhasználatból adódó félreértések mögött különböző teológiai iskolák tanítása húzódott meg, abban azonban a latinok egyetértettek, hogy a Filioque nem érinti azt, hogy a Lélek egyetlen eredete az Atya, csupán azt jelzi, hogy az Atya és a Fiú consubstantialis egységéből „jön elő” (proienai), kizárva minden subordinatianista értelmezését az Atya monarchiájának. a IV. Lateráni zsinat 1215-ben ezt dogmaként is kihirdette (DH 804-805). A II. Lioni zsinat 1274-ben további tisztázást adott (DH 850). Az Egyetemes Katekizmus a 248. pontban ennek hiteles értelmezését adja. Semmiképpen sem kívánják tehát a Szentlelket alárendelt szerepbe hozni. Az Atya őseredetét és a Szentléleknek vele kapcsolatát fejezték ki a görög atyák az „ekporeuszisz”-szal. Ahogyan az Atyát jellemzi a Fiú, akit nemz, úgy jellemzi az Atyától eredő Szentlélek is, a Fiúval való kapcsolatában, mint ahogyan jellemzi a Fiút is, az Atyával való kapcsolatában: a Szentháromság teljességének misztériuma, hogy ők Atya és Fiú és Szentlélek. Az Atya úgy nemzi a Fiút, hogy „átleheli” (proballein, spirare) rajta a Szentlelket, a pedig Fiú úgy nemződik az Atyától, hogy a „lehelés” (probole, spiratio) átmegy rajta. Az Atya az egyetlen Fiú Atyja: neki adott létében és általa az eredete a Szentléleknek. A Szentlélek tehát nem előzi meg a Fiút. Lehelése az Atya által a Fiún keresztül, az Ő nemzése által (mindkettő: „dia”) megy végbe. Ebben az értelemben mondja Damaszkuszi Szent János: „A Szentlélek substantialis erő a saját különálló hüposztaziszában, aki az Atyától származik, és a Szóban nyugszik.” Hogyan adja meg az Atya és a Fiú kapcsolatának szentháromságos jellegét a Szentlélek? – teszi fel végül a kérdést a dokumentum. Eredeti szerepe az üdvösség oikonomiájában van, kapcsolódva a Fiú küldetéséhez és művéhez. Az Atya minden szeretet forrása, a Fiú az a „Fiú, akit szeret” (Kol 1,14). A Szentlélek pedig az, aki által „Isten szeretete kiáradt szívünkbe” (Róm 5,5): a szeretet mint az Atya örök ajándéka szeretett Fiának. „Az isteni szeretet, amely az Atyából ered, szeretett Fiában lakozik, hogy a Fiú által, vele egylényegűen létezzék a Lélekben, a szeretet ajándékában.” A Lélek működése végigkísérhető Jézus egész földi életén, feltámadásáig. Jelenléte Jézus emberi egzisztenciájának legmélyén abból az örök trinitárius kapcsolatból származik, amely által a Lélek, a szeretet Ajándéka, megjellegzi a kapcsolatot az Atya, a szeretet forrása és szeretett Fia között. A Szentlélek az, aki a Fiútól küldetve Krisztus fiúi kapcsolatát


98

Atyjával hozza létre az emberek számára: „Isten elküldte Fiának Lelkét szívünkbe, amelyben azt kiáltjuk: Abba, Atya!” A Lélek sokkal többet tesz az üdvösség misztériumában és az egyház életében, mint pusztán meghosszabbítja a Fiú művét. Mindaz, amit Krisztus létrehozott – kinyilatkoztatás, egyház, szentségek, apostoli szolgálat és tanítóhivatal – folytonos könyörgésre (epiklesis) int a Szentlélekhez, hogy a soha véget nem érő szeretet megnyilvánuljon a szentek közösségében a Szentháromság életével.

7. A középkor 7.1. Boethius (†524), „az utolsó római” és „az első skolasztikus”, Ágoston nyomán folytatja a hagyományt. Jellemző kijelentése: „substantia continet unitatem, relatio multiplicat trinitatem”. Az ő gondolatmenete is imádságba torkollik: csak így lehet hitelesen szólni Istenről – hozzá forduló hódolatunkkal. A IV. Lateráni zsinat (1215) dokumentumainak első két fejezete kifejezetten az istentannal foglalkozik. Hitvallásukban a zsinati atyák hitet tesznek a háromszemélyű egy Istenről. A személyeket eredetük különbözteti meg. A már ismert terminológiát használják: communis essentia – personales proprietates (DH 800-802). A 2. fejezet Joachim de Fiore (†1201) triteizmusát ítéli el: a Szentháromság nem három személy szövetsége, mivel a hárman egyetlen isteni lényeget alkotnak (DH 803-807). Lombardus teológiáját erősítik meg, s evvel közvetve Ágoston relációs tanát. A középkorban eltolódnak a hangsúlyok. Eddig a szentháromságos istentanból indult ki minden teológiai rendszer. Tamás (†1274) viszont Isten lényegéről elmélkedik kiindulásként, a kinyilatkoztatásból és a filozófiából vett megfontolásokkal. Egyébként Ágostont követi, de erősen hangsúlyozza Isten monarchiáját: az Atya az eredete a Fiún át a Léleknek. Az Atya: verbum spirans amorem. 7.2. Szent Tamás dolgozza ki a végleges terminológiát, négy fogalom segítségével: a/ Processio, eredés: a kiindulópont Isten lényege, tehát élete, akarata, megismerése. Erről még lehet filozófiai megközelítésben beszélni. A kinyilatkoztatásban azonban Istennek olyan nevei vannak, amelyeknek tartalma az eredésből származik: atya, fiú, lehelés. Az eredés (szemben Sabelliussal) nem Istennek a nem-isteniben történő megnyilvánulása, hanem benne belül lezajló folyamat. Ágostonhoz hasonlóan a szóhoz hasonlítja: ha valamiről fogalmat alkotunk, magunkban el is nevezzük. A Szentírás képe, a nemzés is ugyanerre utal: a hasonulás folyamatára. Az első eredés tehát a Fiú. Tamás a processiones, a származások fogalmával jelzi, hogy a Hármasegység hogyan létezik együtt, egymásban, egymásért. A Fiú tökéletes mása az Atyának; ezt a megfelelőséget jelzi a nemzés, a Fiúság és Atyaság. Ez a nemzés csak anyagtalanul lehet tökéletes, mert csak így lehet a létrejött másik tökéletesen azonos az őt létrehozóval. A nemzett Szó nem kisebb vagy későbbi az őt nemző Atyánál, aki öröktől tökéletesen ismeriérti önmagát. A Szentlélek származását a lehelés, spiratio névvel jelöli Tamás, és az akarat, illetve a szeretet tevékenységéhez hasonlítja. Atya és Fiú egymás iránti kölcsönös szeretete a Szentlélek (Aug.: vinculum amoris; Marius Victorinus: patris et filii copula). A nemzés és a lehelés tehát Isten lényegéhez tartozó, belülről szükségszerű folyamatok. b/ Kapcsolat, relatio: ez lesz Tamás számára a szentháromságtan kulcsszava. Kiemeli a szentháromságos személyek relációs voltát. A relációt nem accidensnek tekinti, hanem – ellentétben Aristotelésszel – a személy-volt alkotó elemének. Normális esetben csak a substantiának van subsistentiája, az accidensek a substantiában léteznek, hozzá tartoznak („esse ad”). Istenben viszont relatio subsistensek, önálló kapcsolatok állnak kapcsolatban


99

egymással, s alkotják az egyetlen isteni lényeget. Istenben tehát a személyek: relationes subsistentes; a viszonylatok alkotják a személyeket: egymáshoz tartozásukban, egymásnak adottságukban, abból, annak léteznek. Az Ágostonra támaszkodó nyugati gondolkodás megpróbálja tehát Isten hármasegységét tökéletes szellemi lényegéből levezetni, s a három isteni személyt subsistens viszonylatnak tekinti, amelyekben ez az istenien-tökéletes szellemi Lét önmagához viszonyul. Tamás tehát a személyek különbözőségét abból vezeti le, hogy subsistens relatiók. A kétféle eredésből négyféle relatio adódik. Ezek közül azonban csak három alkot a többitől valóságosan különböző subsistens relatiót: tehát három személy van. Processiones

Relationes

Subsistentia

Persona

aktív nemzés

Atya → Fiú

atyaság

Atya

passzív nemzés

Fiú ← Atya

fiúság

Fiú

aktív lehelés

Atya/Fiú → Lélek

passzív lehelés

Lélek ← Atya/Fiú

leheltség

Szentlélek

Az atyaság, a fiúság és a leheltség relációja az egyetlen, amiben az egyes személyek egymástól különböznek. Mindenük más közös: azonos módon: Isten, vagyis isteni lényegűek. Isten önmaga léte, amelyben háromszoros valóságos relációban subsistál. Emellett nincs más létmód Istenben. – Mindez igen száraz és elvont spekulációnak látszhat, valójában azonban Tamás, a misztikus elsősorban Isten szeretetét akarta megismerni és dicsőíteni. c/ A személy az isteni névnek (Atya, Fiú, Lélek) egymástól relácionálisan különböző hordozója. A különbözőségre utal, bár Istenben rögtön a közös isteni lényegre is kell gondolnunk. Ez a fogalom tehát eltér az emberi személy fogalmától. Hiszen emberek között a személynév egy konkrét, mással helyettesíthetetlen egyedre utal, aki – a többi egyedhez hasonlóan – az emberi nemhez tartozik. Ezt az emberi személyt fejezi ki Boethius definíciója: persona est naturae rationalis individua substantia – vagyis önállóság, egyszeriség, helyettesíthetetlenség. A teológusoknak azonban nem az antropológia volt fontos, hanem a teológia. Olyan fogalmat kellett tehát találniuk, amelyik a Szentháromságra is érvényes lehet. A nemen belüli egyediség nem segített tovább a teológiában. A 4. Lateráni zsinat szerint Isten lényege nem különbözik a személyektől. A személy kérdése egyébként fölmerült Jézus Krisztus személyével kapcsolatban is. Szentviktori Richárd (†1173) másként szemlélte a személyt. Elvetette a substantia fogalmát, hiszen az túl általános. Helyette az egzisztencia szót használta: a „sistere” az önmagában állást jelzi, az „ex” az eredetet. A személy szerinte az, aki egymagában létezik racionális egzisztenciájának sajátos módján (existens per se solum iuxta singularem quendam rationalis existentiae modum). A Szentháromságon belül a személyek nem személyes minőségük, hanem eredetük alapján különböznek. Istenben a lényege többek közös birtoka, az eredeti viszonylatok viszont közölhetetlenek. A személy tehát Istenben az az isteni lényeg, amit közölhetetlenül sajátosan birtokol (divinum esse ex proprietate incommunicabili). Richárd az isteni lényeget a szeretetben látja: bonum diffusivum sui. Az Atya teljesen odaadja magát a Fiúnak, megosztja vele isteni lényegét. Kettejük kölcsönös és teljes egymásnak adottsága azonban nem marad meg páros önzés, hanem együttesen megosztják magukat, szeretetüket egy harmadikkal (condilectus). Isten egyetlen lényege három személyben


100

létezik, hiszen a tökéletes szeretetnek interperszonálisnak kell lennie: kettőnek kölcsönös szeretete, amely a harmadik személynek részt ad szeretetközösségéből. Tamás komolyan veszi Richárd elgondolását, de Boethiust követi. A személy számára subsistens in natura intellectuali. Képes a megismerésre és az akarásra, ezért rendelkezik az igazsággal és a szabadsággal. A szabadság beteljesülése pedig a szeretet. Igazán azonban ő sem tudja fölfejteni a Szentháromság titkát. d/ Proprietates, tulajdonságok Az ember arról ismeri meg az Atyát, hogy ő a Fiút, hogy ő a Lelket, hogy ő

eredetnélküli, nemző, lehelő, nemzett, lehelő lehelt.

Isten életfolyamataiból tehát öt különböző tulajdonság következik: az eredetnélküliség, az aktiv és a passziv nemzés, az aktiv és a passziv lehelés. Mivel az első még nem reláció, négy relációról beszélhetünk, ezekből azonban három notio (atyaság, fiúság, közös lehelés és leheltség), s ezáltal három subsistens személy jön létre, ahogyan a 11. Toledói zsinat (DH 528.830.533) és a Szentháromság ünnepének prefációja megfogalmazta. (A közös lehelés nem közölhetetlen személyes tulajdonság, s az eredetnélküliség nem relácionális tulajdonság, ezért csak három subsistens személyről beszélhetünk.) Istenben tehát három valaki van, de egy valami: istensége, de három különféle módon, viszonylatban, egymással tökéletes egységben. A senkinek sem tartozó, semmire sem kötelezett, eredet nélküli Szeretetnek a harmadik személyben a „tartozó”, válaszoló Szeretet felel meg. A Szentlélek tökéletes megfelelője az Atya (és a Fiú) önközlésének a szeretetben. A második személy pedig részben úgy születik, mint válaszoló, az Atyának tartozó szeretet, részben pedig a kapott szeretetet továbbadó, „ingyenes” szeretet. A szeretet szükségszerűen a személyes önmegvalósulás e hármas módjában létezik: a magát tökéletesen átadó, megosztó szeretetben, az e szeretetet egész létével befogadó és arra válaszoló, de tovább is adó szeretetben, és a kettejüktől kapott, s szerető válaszával magát a két ajándékozónak ajándékozó szeretetben. Az immanens Szentháromságban élő szeretet nyílik aztán meg az ember felé, az üdvösség oikonomiájában. A három személy tökéletes egységét perichoresis-nek is nevezik. Nyugaton ezen inkább a három személy teljes és kölcsönös egymásbanlétét (circuminsessio), Keleten egymásnak a szeretetben való átjártságát (circumincessio) értik. Egymásban vannak, mint a megismerő és szerető a megismert és szeretett másikban és viszont. Isten lényegi egységét tehát Keleten inkább communio-nak tekintik, Nyugaton viszont az Atyának magába visszatérő megismerését és szeretetét.


101

8. Kitekintés 8.1. A Szentháromságnak minden fogalmi megközelítése megfeneklik szavaink és fogalmaink elégtelenségén. Két különböző síkon beszélünk a Szentháromságról: Egység lényeg, uszia, essentia természet substantia Hármasság

személy hüposztazisz subsistentia

Nazianzoszi Gergely kifejezése segíthet abban, hogy meglássuk, hogy a homouszián, az egylényegű istenségen belül van a Három, nem rajta kívül: „Másvalaki az Atya és a Fiú és a Szentlélek, de nem másvalamik.” – Ez kizárja a triteizmust, de kizárja azt is, hogy egy negyedik valóságot feltételezzünk. Így jutunk el a keresztény mono-teizmus lényegéhez: egyetlen Istent vallunk, ebben az egységben azonban – istenségén belül – találjuk meg az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek egymásra utaltságát. Isten egysége tehát trinitárius. Mindez számunkra a kinyilatkoztatásban vált láthatóvá: Isten elküldi hozzánk Fiát, a Fiú pedig elküldi a Lelket. Isten nemcsak irántunk való megnyilvánulásában emberszerető, hanem öröktől fogva, önmagában a szeretet. A szentháromságtan alaptételét a firenzei zsinat fogalmazta meg: Istenben minden egy, kivéve ahol a kapcsolatok szembenállnak egymással (In Deo omnia unum sunt, ubi non obviat relationis oppositio – DH 1330). Kifelé való működésében mindig az egész Szentháromság cselekszik – a teremtésben ezért nem ismerhető fel a Szentháromság. 8.2. Isten tevékenysége kifelé: az ökonomikus és immanens Szentháromság Amit a Szentháromságról tudunk, a kinyilatkoztatásból tudjuk, a legteljesebben Jézus Krisztusból. Tőle tudtuk meg, hogy Atyja van, ő hatalmazott fel arra, hogy az Atyaistent mi is atyánknak szólíthatjuk. Ő beszélt az életadó Lélekről, s küldte el számunkra, hogy bennünket átformálva előkészítsen az örök, eszkatologikus szeretetközösség boldogságára. A teológia arra a meggyőződésre támaszkodik, hogy Isten valójában, belülről, önmagában is olyan, amilyennek megmutatkozik. Irántunk való szeretete azért olyan föltétlen és minden mértéket meghaladó, mert ő maga öröktől fogva a szeretet. 8.3. Kifelé, a teremtett világban mindig az egész Szentháromság cselekszik (de nem modalista módon), hanem, de lényegi egységükből fakadóan. A teremtéssel kapcsolatban ez hittétel: DH 800. Megindoklás: a cselekvés valósító közege a természet, ez viszont csak egy van a Szentháromságban. „Én az Atyától vagyok s az Atya énbennem.” (Jn 14,11). De ezen belül beszélünk: 8.4. Appropriationes: valamely közös isteni tulajdonságot vagy tettet egyetlen szentháromsági személyre vonatkoztatunk, mégpedig úgy, hogy tekintettel vagyunk a Szentháromságon belüli különleges szerepére. Minden tulajdonítás alapja az a hasonlóság, amely az adott külső tevékenység jellege és az illető isteni személy sajátossága között áll fenn. A bölcsesség a Fiú, a hatalom az Atya, a jóság a Szentlélek. 8.5. Missiones: az Atya küldi a Fiút, a Fiú küldi az Atyjától kapott Lelket (DH 145; 527). Külső, látható küldés a megtestesülés. Belső, láthatatlan küldés a kegyelemmel belénk szálló Szentlélek.


102

9. A Szentháromság a mai teológia megközelítésében Bevezetés A keresztények többsége monoteista, nem törődik a Szentháromsággal. Guardini írta 1965ben: a trinitológia nyugvópontra jutott, miután évszázadokig főként ezt tekintették teológiának. Kant szerint: a szentháromságtanból semmilyen gyakorlati következtetést nem vonhatunk le, életalakításunkra semmiféle szabályt. Az érdeklődés a hetvenes évek végétől kezdődik. Egyre világosabban felismerik: Isten a saját közösségébe hív minden embert. A keresztény hit ismét a Szentháromságra épül. II. János Pál 1980-ban: a mai teológia legsürgősebb feladata a Szentháromságos Istenre koncentrálni, aki az életünk és a világ eredete és tartós alapja. Kettős szempontból vizsgálódunk: – A szentháromságtan nem pusztán Isten abszolút titkára utal, hanem az ember üdvösségére, saját reményünkre, amelyből élünk. – A szentháromságtan nem pusztán Istennek a történelemben megnyilvánulását keresi (ökonomikusan), hanem önmagában létét is (immanensen).

való

1. A személy dialogikus és trialogikus fogalma 1.1. A személy: individuum és kapcsolat A Szentháromság mai megközelítési kísérletei a személy modern fogalmából indulnak ki. Az újkori gondolkodás a személy legfontosabb jellemzőjének az önállóságot és a szabadságot tartotta. E nézet szerint az Én valójában egyedül van, és csak utóbb, másodlagosan rendelődik alá a többinek. A mai személy-fogalom viszont a személy kapcsolataiból indul ki. Martin Buber szerint: „az ember a Te-n válik énné”. Minden személyességnek eleve adott módja az „egymással-lét”. Mindketten elmondhatják egymásról: „a lelkem fele” (Augustinus). Persze én már Én vagyok és a másik: Te, mielőtt találkozunk a szabadságban. Ezek azonban csak lehetőségek, adottságok, amelyeknek szabad megvalósulása a kommunikatív folyamatban megy végbe. A szó teljes értelmében csak akkor vagyok én, amennyiben Te elismersz, elfogadsz, szeretsz, s Te csak azért vagy teljes értelemben Te, mert én szabadon elismerlek, elfogadlak, szeretlek. Ketten együtt alkotjuk a közös Mi-t, az egymással-létnek szabadon megvalósítandó Communiójában. Az Én és a Te és a Mi tehát felnyitja a korlátokat, hiszen kapcsolódásukban konstituálódik a személy-lét; a tárgyakhoz fűződő kapcsolat viszont korlátoz. A személylét igazi valósága: 1. csak más térben tud önmagára lelni; 2. személy-volta nem egyszerűen statikus tartalom, hanem folyamatos felhívás arra, hogy személlyé legyen. A személlyé válás ajándék, amely elfogadást és választ igényel. Az Én és a Te között sajátos „köztes” található, amely, mindkettőn transzcendálva, egymásra utalja őket. E „köztes” mibenlétéről folyik a vita: a harmadik faktorról, amelyben ketten Mi-vé zárulunk. „A személyek nem azáltal válnak eggyé, hogy az egyik a másik felé vagy a másik az egyik felé törekszik, hanem egy harmadikban, aki egyesíti őket” (Splett). Az Én és a Te között személyes „kötelék” jön létre. Nemcsak a másikat (és magamat) szeretem, hanem kettőnknek ezt a közösségét, ezt a „kvázi-személyt”. A házas


103

nemcsak a házastársát szereti, hanem a házasságát is. Ennek a harmadiknak csúcsa az a kötelék, amely maga is személy: pl. a házasságban a gyerek vagy transzcendens síkon: Isten. A szeretet alapfigurája a háromság (Szentviktori Richárd). A személyközti kapcsolat nem két, hanem három pólusú: kapcsolat a másikhoz, önmagához és a Közöshöz. Így egyik sem lesz a másiknak csupán eszköze, mindegyik az egységet közvetíti önzetlenül. Az időben élő embernek valahol el kell kezdenie ezt a folyamatot is. De beleütközünk a szeretet korlátaiba. Nem tudom magam szeretni, ha előbb nem vagyok szeretve. Nem tudom engedni, hogy szeressenek, ha előbb nem vagyok valaki, aki szerethető. Nem szerethetem a közös harmadikat, ha Én és Te előbb nem találtuk meg e közös harmadikat. Az egyes elemek és az egész is csak a hármas szeretetkötelékben képzelhető el. Bármelyik pólusról indulok el, mindig továbbjutok a két másikhoz mint lehetséges kiindulóponthoz és összefüggés-egészhez. Az Én-t, a Te-t és a Mi-t konstituáló hármas-egy eseményben semmi sincs, amit az Én és a Te és a Mi önmaguknak kisajátíthatnának. 1.2. A véges világban persze ez a kölcsönös közlés nem áll meg önmagában. Szükségünk van egymásra, hogy létezhessünk. De mert rászorulunk egymásra, nem lehetünk egymásnak a létünk végső oka. A „köztes” legmélyebb dimenziója: a lét titka, a transzcendentális apriori, Isten. A Szentháromság trialogikus élete leképződik az emberi személy világában, s önmagunkat meghaladóan egyesít kettőnket. Ezt fedeztük fel az ember személy-voltában. Mégsem ebből következtetünk Istenre, hanem a kinyiltakoztatásban megismert Istenből értjük meg az emberi személyt. Az Én és Te és a „köztes ő/az” a trialogikus-trinitárius „Mi”-ben egyesül, a Communióban. Hans Urs von Balthasar a kisgyerek és az anyja kapcsolatához hasonlítja a folyamatot. A csecsemő úgy ébred öntudatára, hogy excentrikusan a másikhoz viszonyul, a másiknak köszönheti önmagát. Édesanyja viszont Istenre utal, anélkül, hogy azonos volna vele. Az ember csak úgy tudja létét megerősíteni és betölteni, hogy egy Te elfogadja. Az ember legősibb vágya az, hogy szeressék, legősibb félelme, hogy méltatlanná válik a szeretetre, s elveszíti azt. A személy annál erőteljesebbé válik, minél inkább megnyílik másokra. 2. A Szentháromság megértésének útja Az emberi tapasztalatból indulunk ki. A teremtés tükrözi a Teremtőt, reá utal mint eredetére és céljára. A teremtő Isten: Szentháromság, de nem mutatja ilyennek magát. Hiszen a teremtés az egész Szentháromság közös műve: Isten minden tevékenysége „kifelé” egységes: Relatio Dei ad extra est una. „Opera trinitatis ad extra sunt indivisa” (Anzelm). Ennek következtében a teológiában idővel el is halványult a Szentháromság jelentősége bár folyton keresték a Szentháromság nyomait (vestigia Trinitatis), mind a természetben, mind az emberben. Igazi bepillantást a Szentháromságba csak Jézus Krisztustól kaptunk. 2.1. Két felismerés: 2.1.1. A személyes különbségek Istenben ugyanazon a síkon vannak és ugyanakkora a súlyuk, mint az egységnek, sőt a személyes különbségek azonosak Isten lényegével (relationes subsistentes sunt ipsa divina essentia divina); 2.1.2. A személyek Istenben önálló, de ugyanakkor relácionális-dialogikus valóságok, akik nem képzelhetők el egymás nélkül. Az egy Isten tehát három külön személyes hüposztazis kapcsolat-hálója; az egy Isten a lényegét három személy élet-cseréjében birtokolja. A hármas-egy Istenről 2007-2008.

104

Ezt tapasztaljuk az üdvösségtörténetben is, legnyilvánvalóbban Jézus személyében. Jézus dialogikus viszonyban áll az Atyával és a Szentlélekkel, az Atya és a Fiú interperszonális Mi-jében, communiójában. 3. A Szentháromság mint communio A Communio: közösség, közös fal (moenia=városfal), de másfelől munus=feladat, közös szolgálatra elkötelezettség. Egysége a tartósan különböző sokak egysége. Közös élettérben közös feladatok. Ezért nem statikus, hanem folyamatos communicatio. Pál használja először, Krisztus testére. Ez a legjobb paradigma Isten szentháromságos életének megértéséhez. 3.1. Isten az a communio, amelyben a három isteni személy a szeretet trialogikus kölcsönhatásában az egyetlen isteni életet kölcsönös önközlésként éli. Nem lehet a három személy communiós kölcsönhatása előtt egy szubsztanciális egységet feltételezni, s nem lehet az Atyában megvalósult egységre se gondolni, amelyet aztán továbbad a többieknek. A communio az egység és sokféleség folyamatszerű közvetítésében az isteni élet eredeti és oszthatatlan valósága (Isten léte: kommunikativ). Természetesen ez is csak analóg módon mondható el Istenről. Az analogia egyetlen hivatalos megfogalmazása (DH 806 a IV. Lateráni zsinaton) a Szentháromsággal függött össze. Nem a mi fogalmaink az egységről és a közösségről határozzák meg Isten egységét és közösségét, hanem fordítva. Az analógia ebben az összefüggésben nemcsak azt jelenti, hogy az ember hasonló-e Istenhez vagy nem, vagypedig mindkettő egyszerre, hanem hogy a „sohasem hasonló” Istenhez hasonló. E hasonlóság alapján nem pusztán a Szentháromság misztériumára keresünk magyarázatot, hanem az emberi lét szorul magyarázatra az isteni Titok felől. 3.2. A Communio-fogalom analógiás alkalmazásakor el kell választani azt a három mozzanatot, amelyben a teremtményi communió gyökeresen eltér a Szentháromságtól. 3.2.1. Az emberi communió mint személyt konstituáló kapcsolatrendszer feltételezi az isteni létajándékozást. Az Én-Te-Mi csak egy transzcendens apriorin, Istenen alapulhat. Guardini: „Isten az embert a Te-jévé tette, s megadta neki, hogy Istenben a saját Te-jét, saját legigazibb Te-jét találja meg. Ebben az Én-Te kapcsolatban rejlik a lényege. Az ember csak azért léphet személyes kapcsolatba más emberekkel, mert Isten önmagával ÉnTe kapcsolatot ajándékozott neki.” Ez a valódi oka annak, hogy a személy nem oldódik fel maradéktalanul a kapcsolataiban. 3.2.2. A teremtett személynek – már csak testi adottságánál fogva is – végessége miatt maradandóan szubsztanciális önállósága van. Konstitutív módon, maradéktalanul nem tud feloldódni a kapcsolatokban, mindig az én-centrikussága határozza meg. Ennek mértéke persze igen változó. Nagy mértékben beléadhatja magát személyes kapcsolataiba: a táplálékfelvételből lakomát, a szexualitásból személyes szeretetben találkozást, a halál kényszeréből önfeláldozást csinálhat. 3.2.3. Az ember eltorzíthatja relacionalitását és excentricitását: elutasíthatja a communiót és a kommunikációt, vagypedig a másikat pusztán eszközül használhatja, uralkodva fölötte.


105

A teremtett communiónak e három faktora nem vihető át a Szentháromságra az analógiában. 3.3. A tézis: A Szentháromság mint Communio Isten három személy szeretet-párbeszédében valósítja meg/birtokolja a létét. Ami az üdvösségtörténeti Háromságban így nyilvánul meg, az érvényes Isten immanens személyes életére is. Így oldható fel a szentháromságtan ősi dilemmája, hogy vagy Isten szubsztanciális egységéből indulunk ki, s másodlagosnak tekintjük a személyes hármasságot (a modalizmus vagy a szubordinacianizmus veszélyével), vagy Isten személyes háromságából indulunk ki, s abból szemléljük a szubsztanciális egységet (a triteizmus veszélyével). A Communióban az egység és a sokféleség eleve és önmagában reciprok közvetítésben van. Az emberi tapasztalat szerint ennek legegyszerűbb formája a három személy egysége. Ez a hármasság szembenáll az eggyel, ami magányt, önmagába zártságot jelent, s szembenáll a kettővel, amely a különbségre, sőt szembenállásra utal (én nem vagyok te!) vagypedig narcizmusra (te értem vagy). A hármasság a kettőt közösségbe kapcsolja össze. Az egység és a különbség a communio egységét alkotja, anélkül, hogy egymásra redukálnánk őket. Ebből adódik: nincs olyan isteni lényeg, amely a személyek kapcsolatrendszere nélkül akár csak elgondolható volna, és nincs olyan isteni személy, aki a többi személlyel őt összekapcsoló háló nélkül létezhetne. Az egyetlen isteni lényeg: „közvetítés”: három személynek örök egymásban, egymásból és egymásra való léte, az eggyéolvadás s egymástól különbözőség elválaszthatatlan egységében. A Szentháromságban a lét az önközlés eseménye. A közvetítésnek és tökéletes kommunikációnak ez az eseménye (actus purus) azonos az isteni természettel, lényeggel (uszia, de a fogalom tágabb, átvittebb értelmében: Isten megfoghatatlan létezése, amely – biblikusan szólva – hatalmas élet és tevékenység, nem puszta statikus önazonosság). Az isteni lényeg tehát nem magában vagy a három személy fölött vagy mellett van, hanem a három személy között, bennük történik. Hárman különböző módokon, de közösen hordozzák: ez személyvoltuknak és személyközi perichorésziszüknek tartalma. Mivel pedig a három személy ennyire átjárja egymást, cselekvésüket lehet az egy isteni lényegnek tulajdonítani. Ez azonban nem valami negyedik, amely – akár csak logikailag – megelőzné vagy követné a személyeket, hanem éppen perichorétikus közösségük megvalósulása: communio. Ez az essentia divina, amely csak az Atya, a Fiú és a Szentlélek egymást átjáró közlésében létezik. Mindegyik isteni személy eksztatikus a másikra, mégpedig korrelatíve, kölcsönösen, adva és befogadva magát. Az Atya azáltal valósítja meg a létét, hogy magát egészen a Fiúnak ajándékozza, s istenségét csak „odaajándékozottként birtokolja”, ezáltal kapva atyaságát. A Fiú egészen az Atyától kapja magát, s ezáltal „megdicsőíti”. A Lélek „harmadikként” kapja magát az Atya és Fiú egymásnak adottságából, s mindkettőt megdicsőíti. A három személy önállósága tehát nem egymással szemben, hanem egymástól, egymásban, egymásra van. Ennek következtében mindegyik személlyel adott a másik kettő. Mivel azonban a Lélekben ragyog fel a szeretet egész ritmikája, az ő perspektivájából lehet bepillantani a szentháromságos élet egészébe. Más metaforák: 1. Az Atya teret ad a Fiúnak, s a Fiú ezt a teret betölti. Ketten teret adnak a Léleknek, de nem úgy, hogy ők előbb volnának, hanem éppen együttlétük alkotja ezt a teret. A Fiú és a Lélek teret kap az Atyától, ez adja az ő sajátosságát. – 2. Megszólítják egymást. – 3. Megdicsőítik egymást.


106

Ez a kölcsönösség olyan abszolút, hogy kizár minden reductio in unum-ot. A szentháromságos folyamat tehát a szeretet örök ritmikája, az ezt valósító személyek pedig a ritmusai (=sajátos megvalósító alakok), csomópontjai a szeretet folyamatának. Mindegyik a maga sajátos módján egészen a másikból és a másikra irányulva van: ajándékozva/befogadva – befogadva/ajándékozva – egyesítve/befogadva/visszaadva. Mindegyikük csak a másik kettőben önmaga, s személyvoltát a másik kettővel hordozza. Ugyanaz a szeretet három létmódban, s ez nélkülözhetetlen ahhoz, hogy Istenben szeretet, mégpedig a legönzetlenebb, legmagasabbrendű szeretet lehessen. A szentháromságtan tehát e tétel kifejtése: Isten a szeretet, nemcsak számunkra, hanem önmagában. Elajándékozva birtokolja önmagát. Az elajándékozottság története maga Isten. Ebben benne van a szerető, a szeretet és kettőjük szeretetkapcsolata. Ebben az interperszonális szeretetfolyamatban, a folyamatban lévő szeretetben nincs logikai vagy ontológiai elsőbbsége sem személy(ek)nek, sem a lényegnek, hiszen az isteni szeretet nem létezik a személyek kölcsönhatása előtt, s nem azok eredményeként jön létre. Isten a különböző egyesülések eseménye, létének személyes megvalósulási formáiban van. A Communio-elképzelést hátráltatta a triteizmus veszélye. Ez azonban nem valós veszély. Sose volt keresztény triteizmus; amikor riogattak vele, akkor saját modalizmusukat palástolták. 4. A háromságos Isten egysége Négy fő jellemzője van. 4.1. Az egység Istenben nem mással szemben jön létre, hanem olyan organikus egység, amely eleve minden sokféleséget magába foglal, integrál. A sokféleség nem csökkenti az egységet, hanem abban valósul meg. Tehát nem mondható, hogy „bár Istenben három személy van, mégis egy”, hanem: „éppen mert három személyben van, ezért egység”. Isten egyetlen lényege tehát abban áll, hogy semmi olyan tulajdonság nincs benne, ami nem eleve a személyek kölcsönhatásában valósulna, s nincs olyan lényeg, amely nem a személyekben megvalósuló communiót jelentené. 4.2. Mégis különbséget lehet tenni lényeg és személyek között. A lényeg: a communio, a kapcsolatok hálózata, az egyes személyek pedig ennek tagjai, ritmusai, anélkül, hogy ez a rész és az egész viszonyában állna. 4.3. Istenben nemcsak az egység a lehető legnagyobb, hanem a személyek különbözősége is. A kapcsolat és közelség (esse ad) növekszik a különbözőség és egyszeriség (esse in) révén. Ez a szeretet dinamikus feszültsége. Ha Isten az, akinél nagyobbat elgondolni nem lehet, akkor a személyek különbsége is minden elgondolhatónál nagyobb. 4.4. Mindegyik személyben jelen van a kapcsolatrendszerük egésze és a másik két személy is: a hagyományos teológia ezt a perichorészisz fogalmával fejezi ki (DH 1331). Az egység e négy jellemzője is aláhúzza, hogy Isten egysége nem a személyek kapcsolata előtti, utáni, fölötti, hanem éppen azokban valósul meg. A Háromság így a tartalommal megtöltött, legkövetkezetesebb formája a monoteizmusnak. Isten egyetlen lényege abban áll, hogy a három személy szeretetének communiója. Isten a szeretet: ez spekulatív alaptétel is, hiszen a communio-egység az egység legmagasabb formája. A szeretet őseredeti módon egyesít és különböztet. Különböztet, hogy egyesítsen, egyesít, hogy különböztessen.


107

Az emberi gondolkodás szegényessége, hogy csak dialektikusan, egymás után tudjuk tenni állításainkat. Nazianzosz: „alig kezdtem el az egységről gondolkodni, elárasztott a hármasság ragyogása. Alig kezdtem el a hármasságról gondolkodni, felragyogott az egység.” 5. A személyek különbözősége A Szentháromság egysége után kérdés, hogyan értelmezhető a személyek különbözősége. A hagyományos szentháromságtan erre a processiókon alapuló sajátosságokkal felel: eredeti atyaság, nemzett fiúság, a Lélek lehellt eredése. Ezek a processiók subsistens relációkat alkotnak, tehát különböző személyeket. Ez a szemlélet azonban nem problémamentes. Problémák: 5.1. A személyek neve az üdvösségtörténeti tapasztalatból származik. Ez átvihető az Istenen belüli életre, de nem maradéktalanul. Tekintetbe kell venni az ontológiai differenciát: minden fogalom analóg. Mégsem pusztán metaforák: kell legyen valóságos megfelelőjük. A Credo az Atyától való születés kifejezéssel átugrott minden genetikus elképzelést. Mégis az idők előtti, fölötti „isteni időben” mintha valamiféle keletkezést feltételezne, s ezzel a Fiú egyoldalú függését. Valójában kölcsönös egymásban-létüket mondja ki, a születés fogalmával pedig csupán a teremtettséget akarja kizárni. Tovább nehezíti Ágoston képe: a Fiú úgy jön ki az Atyából, mint az immanens szó az emberi értelemből. De inadekvát ez is. Tamás szerint több névre van szükségünk, hogy a második személy sajátosságát kifejezzük: Filius, splendor, imago, verbum. 5.2. Szintén az üdvösségtörténetre megy vissza, hogy a Fiú az Atyától, a Lélek mindkettőjüktől ered. De a Biblia szerint a Lélek közrejátszik a Fiú létrejöttében is, legalábbis az üdvösségtörténetben. A hagyomány ezt nem vitte át az immanens Háromságra. Pedig a Fiú is megdicsőíti az Atyát, a Lélekben: kapcsolatuk kölcsönös. Az Atya pedig bevonódik a Fiú szenvedésébe is: a kereszt az ő atyaságát is kétségbevonja. Megoldási kisérlet: ha az isteni lényeg valóban a szeretet perichoretikus kölcsönössége, akkor a személyek különbözőségét is innen kell meghatározni. Az isteni személyekben nincsenek individuális korlátozások. Különbözőségükre csak annyiban van szükség, hogy a szeretet, az egymásért-lét, az ajándékozás végbemehessen. Csak a különböző tud szeretni, az elválasztott egyesülni, az eltérő párbeszédre lépni. A személyek különbözősége a viszonylatokon alapszik, az pedig az eredéseken. 6. A személyek 6.1. Az Atya A szeretet ritmusában ő az ős-ajándék. Ezért is nyilvánvaló, hogy sohasem lehet a Fiú és a Lélek nélkül, akiknek magát odaajándékozza, tehát sohasem lehet – még gondolatban sem – izolált a két másik személytől, mint valami elgondolhatatlan isteni eredete a másik kettőnek. Azonossága az, hogy önmagát elajándékozza, hogy magától-el-a-másik-feléfordulva létezik, s azonosságát így a másiktól „kapja”. Ebben a másik-felé-létben a másikkal azonossággal egyben adott a differencia is, a „távolság Isten és Isten között”: nem magában van, hanem a másikban. Ez azonban nem létbeli hiányosság, hanem a legpozitívabb adottság, amelyben a teremtésnek is „helye” nyílik.


108

Ő ad az egész communiónak alapot és tartást, a másik két személy benne a lényegét fedezi fel. De ez nem jelenti azt, hogy egy genetikus folyamat ontológiai principiuma. Ez az atyai „lényeg” nem gondolható el a többiekhez és a többiektől való reláció nélkül. Az egyházatyák az atyaságban foglalják össze azt, hogy ő a nemzetlen forrása a Fiúnak és a Léleknek, ő nemzi a Fiút és lehelli a Lelket. A Kelet és a Nyugat azonban eltér az atyaság értelmezésében. A Kelet attól tart, hogy a filioque aláása az Atya monarchiáját, amely pedig Isten egyetlen természetének alapja. Szerintük a Fiú és a Lélek istenségének is egyedüli forrása az Atya, aki a fons divinitatis. Nemcsak személlyé teszi őket, hanem magával egyenlő Istenné. Az Atya monarchiájának védelmében az egész Istenséget egyedül az Atyába helyezték. Isten egyetlen természete végső soron az Atyáé, a Fiú és a Lélek ebben részesedik. E nézet komolyan veszélyezteti a három személy azonos lényegét. A homouszioszból könnyen homoiusziosz lesz. (Hátterében a neoplatonikus emanációs tan áll: Az Atya, nem pedig a Háromság adja Isten usziáját, amelyből kiárad a Fiú és a Lélek. A kappadókiai atyák hajlamosak a szubordinacianizmusra!) E bizonytalanság kiküszöbölésére a Nyugat a filioque betoldásával válaszolt. A Kelet az Atya személyéből indult ki, a Nyugat Isten egységéből. Mintha lenne egy olyan isteni uszia, amely fenntartja a három személyt. A nyugati teológia inkább Isten egyetlen szubsztanciájából indul ki, nem a személyek hármasságából. Az Atya személye alkotja a Fiú és a Lélek ontológiai lényegét és személyvoltát, de ezt Isten egyetlen lényében teszi. Tamás szerint amikor az Atya nemzi a Fiút, akkor egész természetét átadja, nem csupán egy részét. Ami megkülönbözteti őket, az csupán az eredetben, az ajándék irányában van. Isten szubsztanciája nem az Atya, hanem a Háromság, amely a nemzésben/nemzettségben, lehellésben/leheltségben áll. A személyek örök léte Isten egyetlen lényegén belül van, nem lehet az egységet a hármasság elé vagy a hármasságot az egység elé helyezni. Üdvösségtörténeti alap: Tény, hogy Isten először egynek mutatkozott, s csak utána háromnak. – Az Atya a szeretet ősalapja Krisztusnak: „Szerettél a világ kezdete előtt” (Jn 17,24) és a Léleknek „aki az Atyától származik” (Jn 15,26), és az embereknek is: népet választott magának, hogy szeretetének országát létrehozza, forrása minden jónak (Jak 1,17). De mindenkinek feladatává is lesz: küldi a Fiút és a Lelket, hogy megbízását teljesítsék. Másfelől a teremtés céljaként jelenik meg: belé torkollik minden (1Kor 15,28). Izrael Atyja: a/ Izrael Istene beszél, szóba áll velünk. Nem némaságba burkolózó, titokzatos fönség. MTörv 4,7: Melyik az a nép, amelyhez oly közel volna Istene? Végül annyira totálisan közénk száll, hogy Emmánuellé lesz. Ezzel már kilép a misztériumából, elővételezi a megtestesülést. Az Ószövetség: a hozzánk szóló Istennek elővételezett visszhangja, amely Krisztusban ölt testet. b/ Megmondja a nevét. Isten végső neve: Emmánuel, Jézus. c/ Izrael Isten elsőszülöttje: Az egyiptomi szabadulást élik meg így. „Mondd a fáraónak: Izrael az én elsőszülött fiam. Én ezt a parancsot adom neked: bocsásd el fiamat.” (Kiv 4,22) „Kézen fogva kivezettem Egyiptom földjéről.” (Jer 31,9): Atyja vagyok Izraelnek és


109

Efraim az elsőszülöttem.” „Urunk, te vagy a mi atyánk, mi vagyunk az agyag, és te aki formálsz” (Iz 64,7.) „Vajon nem egy atyánk van-e mindnyájunknak? Vajon nem ugyanaz az Isten teremtett-e minket?” (Mal 2,10). De ezen túlmenően: szövetséget köt a néppel. A szövetség szabadon köttetik, az életadó atya és az életet befogadó fiú között, kölcsönös hűséget feltételez! Isten önkéntes alázatban visszahúzódik: szabadon hagyja az embert. De nemcsak a puszta létet fogadjuk be, hanem a szeretetet, a létet mint ajándékot! „Ne tartsd vissza tőlünk könyörületed, mert te vagy a mi atyánk. Mert Ábrahám nem tud rólunk, és Izrael nem ismer minket. Te Uram, te magad vagy a mi atyánk, régtől fogva „Megváltónk” a neved. Miért hagytad, Urunk, hogy letérjünk útjaidról, és hogy megkeményítsük a szívünk?” (Iz 63,16-17). d/ Isten: irgalmas atya/anya: ez paradox módon éppen Izrael lázadásában, hűtlenségében mutatkozik meg. Izrael Istene úgy szerette a népet, hogy tisztelte negatív döntését is. Isten alázata: a szeretet szenvedése népének hűtlensége miatt. Az irgalom az Úr és népe közötti párbeszéd lényege. Nemcsak csecsemőként dajkálja, hanem lázadó felnőttként is visszafogadja. „Puha kötelékekkel vonzottam őket, a szeretet kötelékeivel. Olyan voltam hozzájuk, mint aki arcához emeli a csecsemőt. Lehajoltam hozzá, enni adtam neki.” (Oz 1,4). „Nem atyád és teremtőd (az Úr)? Létet adott neked és életben tart” (MTörv 32,6). „Jahvénak, Isteneteknek vagytok a fiai” (MTörv14,1). e/ Jézus Atyja: Izrael Ura. Ez az Isten jelent meg Ábrahámnak, beszélt Mózessel, kötött szövetséget. Az akkori ígéretei most teljesednek be. Az Ószövetség valóban csak előkészület: rávilágít a teremtésre az eredetre az örök, immanens Háromságban a beteljesülésre Jézusban ennek egyetemes céljára a Lélekben. 6.2. A Fiú A Fiú a „befogadásban-lét” a szeretet ritmikájában. Úgy fogadja el az ajándékot, hogy ezt elismeri és visszaadja, sőt továbbadja. Az ajándék ebben az elfogadásban ér célhoz, ezáltal pedig nemcsak önmagának tükröződése, mintegy megkettőzése a puszta „helyváltoztatásban”. A befogadásban nyer konkrét alakot, válik valóban a „másikká”. Az elfogadás csak „másik”-ként, ellenmozgásként képe az ajándéknak. A Fiúnak ez a visszafordulása hála, odaadás, rendelkezésre állás. Éppen ezáltal válik az ajándék ajándékká, az Atya atyává, korrelativ mozgásban. A Fiú azonban nemcsak „lét a befogadásban”, „lét a visszaadásban”, hanem „lét a továbbadásban” is. Ezáltal a kommunikáció elve (Logosz), s ismét az Atya képe. Az Atya az isteni Communio ősalapja és kristályosodási pontja, a Fiú viszont az isteni lehetőségek végső kifeszítettsége. Ami az atya léte és cselekvése, mindaz másként létezik és történik a fiúban. Nem alap, hanem alapozottság, nem tartás, hanem megtartottság – az isteni lét legvégső különbözőségében, s éppen így annak alakja, „igéje”. A Fiú öröktől úgy ered az Atyából, mint annak tökéletes képemása, mint az értelem benső szava. Mindketten feltételezik egymást és kettejük kapcsolatát. Az Atya nem lenne Atya a


110

Fiú nélkül, a Fiú nem lenne Fiú az Atya nélkül. Az Atya nemcsak azért Atya, mert nemzi a Fiút, hanem azért is, mert a Fiú szereti az Atyát, és segíti őt abban, hogy Atyává legyen. Üdvösségtörténeti alap: A Fiú és atyja: Alaptények Jézus életében, hogy az Atyától jön, neki köszöni önmagát, tőle kapta küldetését, az ő megbízásából cselekszik, ő az Atya szava, „képmása” (Kol 1,15), elmegy az isteni lehetőségek végső határáig (Istenem, Istenem, miért hagytál el engem: Mk 15,34), s éppen ezáltal „szabadítja fel” a Lelket (kiadta Lelkét: Mk 10,7), s hogy mindebben különbözik az Atyától (Az Atya nagyobb nálam: Jn 14,28; Miért mondasz jónak... Mk 10,7; tiszteli az Atyát: Jn 7,18). János Logosznak mondja, aki „az atya egyszülött fia, telve kegyelemmel és igazsággal” (1,14.18.). Ebben a kegyelemben és igazságban a hívők részesülnek, akik Isten gyermekeivé válnak: „akik hisznek a nevében, azoknak hatalmat adott, hogy Isten gyermekeivé váljanak, akik nem testből és vérből vagy a férfi akaratából születtek, hanem Istentől” (Jn 1,12-13). Jézus is erről az újjászületésről beszél Nikodémusnak (Jn 3,3-8). Pál hasonlóképpen beszél arról, hogy Isten gyermekeivé adoptálnak Krisztus és a Lélek által (Róm 8,15.23; Gal 4,5-k Ef 1,5). A keresztségben ugyanis megkapták a Lelket, az Atya és a Fiú Lelkét, megkeresztelkedtek Krisztus halálára. Jézus legbiztosabban eredeti szava az Abba. Ez a név tanúsítja az Atya monarchiáját. De a Lélek hozza őket Atya-Fiú kapcsolatba, hiszen mindkettőjüktől származik mint kettejük kölcsönös szeretete egymás iránt. A hagyományos zsidó jámborság Isten transzcendens fönségét hangsúlyozta, és kerülte még Jahve nevének kimondását is. Jézus viszont meri Istent Abbának hívni. Ez Palesztínában nem fordult elő. A diaszporában az Atya szó előfordul, de ez a becéző forma, az Abba nem (egyetlen előfordulása az Atya szónak Palesztínában: qumráni szövegekben). Ez a becéző forma a gyermeknyelvből az arám-zsidó beszélt nyelvben élt az 1. században (abba-imma: papamama, vö. Mk 14,36). Jézus korában az arám volt a beszélt nyelv Palesztínában. Az Újszövetség görög szövegén érezhető, hogy sok kifejezése fordítás a beszélt arám nyelvből. Néhány fontos szót azonban megtartottak az eredeti arámban. Pl. Kéfász (arám: szikla), a görög petré viszont: kő. Hasonló a maranatha könyörgés. Az Abba kifejezést átvették a keresztény imába is: Róm 8,15-16. Gal 4,6). Jézus megtanította övéit egy imára: ez az egyetlen alkalom, amikor a „mi atyánk” kifejezés előfordul. Különben mindig különbséget tesz: az én atyám és a ti atyátok között (Jn 20,17. Lk 22,29-30). Szorosan kapcsolódik az Abba megszólításhoz Jézus imája: az Amen. A zsidóságban gyakran használt dicsőítő forma. A Psalterium végső szerkesztése előtt, Kr.e. 200-ban a 150 zsoltárt 5 könyvre osztják. Mindegyik könyv végén Jahve dicsérete, Amennel végződően (41,14; 72,18sk; 89,53) . A 4. könyv végén: Amen, alleluja (106,48). Jézus nem a próféták mondásával lép fel: „így szól az Úr”, hanem: „Amen, azt mondom nektek”: Mt 30-szor, Jn 25-ször használja, János mindig kettőzve. Jézus egész benső magatartását ez az „igen Atyám” fejezi ki. „Igenné” lett (2Kor1,15). 6.3. A Szentlélek


111

A szeretet ritmikájában egyrészt ő a tiszta befogadás, aki az Atya és a Fiú ajándékát befogadja, s hálával, dicsőítéssel viszonozza. Másrészt ő a szeretet köteléke az Atya és a Fiú között, aki egységükről gondoskodik. Ő a „harmadik”, aki az Atya és a Fiú másvoltát, egységét a legönzetlenebb szeretet örömébe fogja össze, ugyanakkor viszont megőrzi személyes különbözőségüket is. Ő az Atya ajándéka a Fiúnak és a Fiú ajándéka az Atyának, s ezáltal az azonosság az Atya és a Fiú között, az isteni szeretet-communióban. A. von Speyer: „Kettesben lenni tartósan halált jelent. Hogy a kettő közti szeretet eleven maradjon, kell egy harmadik, aki kilép a két egymást szeretőből. Így a Szentlélek az örök élet valódi forrása Istenben. Ezért ő a legfoghatatlanabb Istenben, az örök többlet.” Hilberath: A Szentlélek a tere, médiuma, eseménye annak, hogy az Atya és aFiú önmagában és a másikban van. Ő a megszemélyesült Másikban-Léte Istennek, az ősképe a személyességnek, ha a személyesség ezt jelenti: „a másikban vagyok önmagam”. „A Szentlélek az Atyának és a Fiúnak közösségét fejezi ki, bármilyen is az. Mindenesetre ez a közösség egylényegű és örök. Lehetne barátságnak is mondani, de jobb, ha szeretetnek nevezzük. Ez a szeretet lényegi, mert Isten lényegi létező, s Isten a szeretet. A szeretet egylényegű az Atyával és a Fiúval.”119 A kérdés fölvetődhet: mi különbözteti meg a Lelket a Fiútól? Miért nem második gyermek vagypedig unoka? Miben különbözik a Lélek eredése a Fiúétól? Mi a természete az ő eredésének? „Az örök, egyenlő, szellemi, felfoghatatlan, változatlan és elválaszthatatlan Háromságban nehéz a születést a származástól megkülönböztetni.”120 A Kelet szerint a Lélek egyedül az Atyától ered, de a Fiún keresztül, s így különbözik tőle. Photiosz csak a Rómával való vitában kezdte hangsúlyozni, hogy a Lélek egyedül az Atyától származik (ek monú Patrosz ekporeutai). A Nyugat szerint viszont a Lélek az Atyától származik mint az Atya szeretete Fia iránt, s így azonosan, de levezetetten származik a Fiútól is mint a Fiúnak az Atya iránti szeretetéből. A latin procedere szónak azonban más a jelentésárnyalata, mint a görög ekporeusztai-nak. A görög szó áthaladást, keresztülhaladást jelent. A niceai hitvallásban: ek tú Patrosz ekporeuomenon (qui ex patre procedit), pontosabban így fordítható: aki az Atyából jön elő. A latin cedere viszont: helyet adni. A procedere: előremenni helyet adva annak, amitől elmozdul. Tamás szerint a processio a legáltalánosabb kifejezés minden eredetre vagy kapcsolatra. A kérdés fennáll: mi az az Atya atyaságában, ami a Lelket létrehozza, anélkül, hogy második fiává tenné? A Nyugat válasza: a Lélek a Fiú iránti atyai szeretet és az Atya iránti fiúi szeretet. Ágoston szerint a Fiú az értelem módján, a Lélek az akarat módján ered: az Atya szeretete ismert Szava iránt. Más elgondolás szerint:121az Atya azért Atya, mert a Lélekben nemzi a Fiút. Az Atya ugyanabban az aktusban leheli a Lelket, amelyben nemzi a Fiút, mivel a Lélek úgy származik az Atyából, mint atyai szeretete, amelyben a Fiú születik. Az Atya atyasága megköveteli, hogy szeretetben nemzze fiát, s így a Lélek természetesen és szükségszerűen származik belőle mint az a szeretet, amelyben a Fiú születik. Istenben a szeretet nem követi az ismeretet, hanem szimultán vele. A nemzés és lehellés az Atyából eltérő, de együttes aktusok. Sem időben, sem logikailag nem áll, hogy az Atya előbb nemzi a Fiút, s aztán szereti a Lélekben. A nemzés és a lehellés szimultán s 119

Augustinus i.m., 13. Augustinus: i.m. XV. 27. In: Vanyó i.m. 13/496. 121 Weinandy, Thomas G.: The Father’s Spirit of Sonship. Edinburgh, 1995. 69. 120


112

eltérő, mégis kölcsönösen összetartozó aktusok. Ugyanabban az aktusban Atya, amelyben lehelli a Lelket, akiben a Fiú születik az Atyától. Az Atya nemcsak azáltal Atya, hogy nemzi a Fiút, hanem azáltal is, hogy lehelli a Lelket mint atyai szeretetét, akiben a Fiú születik. A Szentlélek kettős jellege: ő az Atya és a Fiú kölcsönös szeretetének foglalata és köteléke, másrészt ő a szeretet gyümölcse, és mint „Harmadik” szeretetük garanciája. Ő az a személy, akiben az isteni szeretet communiója elnyeri teljes alakját, akiben az Atya és a Fiú „elragadtatik” önmagából a másikba. A Lélek, aki az Atya szereteteként származik, megerősíti az Atyát atyaságában és a Fiút fiúságában. Benne „személyesül meg” atyaként, hiszen a Lélek által nemzi Fiát. S benne „személyesül meg” a Fiú, hiszen általa, a fiúság Lelkében válaszol az Atyának. Ez azonban nem teszi első helyre a Lelket, aki az Atya és a Fiú által „személyesül meg”, hiszen belőlük származik, s lesz az Atya és a Fiú Lelkévé. Közelebb segíthet a megértéshez a szó kimondásának bibliai képe is. Az Atya a Lélek leheletével, az Igazság lelkével mondja ki szavát. Az Atya a szókimondó, az igazságot kimondó, s ugyanez a lehelet erősíti meg az igaz szót. A Fiú viszont leheli a Lelket, amint kimondja az Abba szót. A Lélek tehát az Atya és a Fiú kölcsönös lehelete. Tamás szerint a Lélek: Isten lehelete, a Fiú: Isten szava. (Vö.: „Jézus rájuk lehelt: Vegyétek a Szentlelket”: Jn 20,22). Benne személyesen megtapasztalható az isteni élet egésze. Ezért a Lélek nemcsak a harmadik személy neve, hanem Istené: Lélek az Isten (Jn 4,24). Háttérbe húzódhat az Atya és a Fiú mögött, éppen mert kettejük egysége, Mi-je (Jn 17,21sk). Majdnem személytelen valóságnak látszik. Foghatóvá csak hatásában lesz. Sajátos tevékenysége pedig az, hogy megszemélyesít, amennyiben az Atya és a Fiú egységét és különbözőségét átfogja és egyesíti, s személyiségüket a különállásuk és kapcsolatuk egyenrangúságában garantálja. Személyessé tenni azonban csak személy tud. Üdvösségtörténeti alap: A Lélek a teremtésben, Jézus és az egyház életében A Lélek a legnyilvánvalóbb titok s a legtitkosabb evidencia a kinyilatkoztatásban. A Szentírás számtalan, egymásnak ellentmondó képben mutatja be, de ő maga elmondhatatlan: víz, tűz, szél, lehellet, a Jordánnál galamb. Bármelyik képet nézzük is, abban a Lélek mindig dinamikus, mindig mozgásban van: élő vízforrás, tüzes lángnyelvek, szélvész, leszálló, lebegő galamb. A Szentírás szerint a Lélek a történelem mozgatója: a világ teremtője és megszentelője, akinek célja az, hogy a teremtést átalakítsa Isten Országává. Ő áll a kezdetnél és a végnél, Ő jelenik meg a Szentírás első és utolsó lapján. A teremtéskor ott lebeg a vizek fölött, a végső beteljesedéskor pedig „hív” a menyasszonnyal együtt (Jel 22,17). Ő az, aki életre kelti „kezdetben” az első embert, az utolsó napon pedig a holtakat. Ott áll az elindulásnál és a megérkezésnél, s kitölti a kettő közti teret. Isten hatalmas lélegzete ő: az Isten lehelletével létrehozott világ éltetője, megszentelője és beteljesítője. „Kiárasztod lelkedet, és létrejönnek, és megújítod a föld színét”(Zsolt 104,30). A teremtés aktusa már pünkösd, az Élet Lelkének első és maradandó kiárasztása. A semmiből hív létbe, s ezzel leteszi az alapját az üdvösség művének, amely a feltámadásban teljesedik be. „Isten életre kelti a holtakat, és létre hívja a nemlétezőket” (Róm 4,17). A Lélek nem testesül meg, nem szólal meg: nem lesz emberré, sem emberi szóvá. Mégis ő van ott Isten minden művében: a teremtéstől a beteljesülésig, bár rejtetten, A hármas-egy Istenről 2007-2008.

113

érinthetetlenül, megfoghatatlanul: „A szél ott fúj, ahol akar. Hallod zúgását, de nem tudod, honnan jön és hová megy. Ez áll mindarra, ami Lélekből született” (Jn 3,7). Ő a kinyilatkoztatás, de nem a kinyilatkoztatott. A Fiú nyilatkoztatja ki az Atyát, de a Lélekben. Az Atya küldi, majd támasztja fel a Fiút, de a Lélekben. Személy, de sajátosan feloldódik a másik két isteni személyben. Az Atyának arcot képzelünk, a Fiúnak is. A Léleknek nem. Az Atya a magát öröktől adó Isten. A Fiú az Atyát öröktől befogadó Isten. A Lélek kettejük kölcsönös szeretete, ajándéka: egymásnak és a világnak: Isten mint ajándék. Isten legbensőbb titka, amelyik ugyanakkor a legnyilvánvalóbb misztérium: szeretete, amely kiárad a világra, a szívünkbe (Róm 5,5), s ott „kimondhatatlan sóhajtozásokkal” szólal meg. Ő a kegyelem, aki által Isten kegyelmes, az üdvösség, aki által Isten a megváltó, a misztérium felhője, amelyben fénylőn ragyog Isten szeretete. Nem beszéd, de hang, amely felismerhető s a beszédet hordozza. Ő Isten legbensőbb titka: az Atya és a Fiú kölcsönös szeretete. Ő Isten üdvözítő misztériuma: az üdvösségtörténet mozgató ereje. Az Ószövetség számtalan történetben számol be az „Úr Lelkének” tevékenységéről. Eleinte egyeseket ragad meg, hogy hatalmas erejét az embernek kölcsönözve népe megmentésére siessen, majd tartósan leszáll egyesekre (Saulra, Dávidra, a prófétákra). Konkrét definiciót azonban nem találunk. A Lélek kiszámíthatatlan, irányíthatatlan, Isten szuverén, hatalmas ereje, működésben: élteti a teremtést, karizmatikus megváltókat, prófétákat támaszt, leszáll a királyokra, életre kelti a halottakat. A fogság után megfogalmazódik a felismerés, hogy a végső időkben eljön a Lélekkel eltelt Messiás, a végső idők prófétája, s a Lélek már nemcsak egyes kiválasztottak kiváltsága lesz, hanem betölt minden egyes embert. Az első keresztények e két jövendölést látták beteljesülni pneumatikus húsvéti tapasztalatukban. Jézus a Lélekkel eltelt Messiás, akit az Úr feltámasztott a halálból, mi pedig az ő Szentlelkével megajándékozott nép vagyunk. „Nagyszerű erejének hatását Krisztuson mutatta meg, amikor halottaiból feltámasztotta” (Ef 1,17). A szinoptikusok és az Apostolok Cselekedetei Jézust a Lélek hordozójaként mutatják be, Pál és János pedig a Lélekben nekünk ajándékozott új teremtésről és újjászületésről beszél. A „Lélek száll le” Máriára, a „Magasságbeli ereje” árnyékolja be őt. „Jézus a Lélek erejével eltelve tér vissza Galileába” (a megkeresztelkedés és a megkísértés után: mindkét jelenet utal a Lélekre!), s e szavakkal lép fel a názáreti zsinagógában: „Az Úr Lelke rajtam” (Lk 4,14-16). Az evangéliumok ismételten megjegyzik, hogy „hatalmas dolgokat művel”, „Isten ujjával”, „Isten Lelkével” űzi ki az ördögöket (Lk 11,20; Mt 12,28). Péter apostol szerint pedig „Isten fölkente a názáreti Jézust Szentlélekkel és hatalommal” (ApCsel 10,38.). Szent Iréneusz gyönyörű hasonlata szerint Isten két kezével teremti a világot, a Fiúval és a Lélekkel. Isten: Jézus Krisztus Atyja, aki feltámasztotta őt a halálból; a Lélek: a Fiú Lelke, akiben Isten feltámasztotta Jézust. Isten küldi a Fiát is, a Lelket is a világba. A Lélek ölén születik meg a Fiú e világra, s a Lélek erejéből támad fel a teljességre. Jézus a Lélekben teszi fiúságát emberi módon is teljessé és hozzáférhetővé a többi embernek, hogy ők is Isten gyermekeivé legyenek. A Lélek aztán ezt a fiúságot terjeszti ki az emberiségre. Jézus születésétől fiú, de fiúsága halálában válik emberi módon is egészen azzá. A Madonna nemcsak kisgyermekét tartja ölében, de a keresztről levett, halott Fiát is.


114

Krisztus „az örök Lélek által önmagát ajánlotta fel szeplőtelen áldozatul Istennek, hogy az élő Istennek szolgáljunk” (Zsid 9,11). Egészen a halálig odaadja magát, hogy így teljessé tegye a közösséget az Atyával. A halálban egészen szeretetté, egészen az Atyára nyitott Lélekké válik. Az Atya szó Lukács evangéliumának az elején (2,49) és a végén fordul elő (23,46). Aki már gyermekként Atyjának dolgaiban érezte magát otthon, az halálában Atyjának kezébe ajánlja lelkét. Jézus szabadsága révén és a Lélek erejével egészen igent mond az Atyára, aki, ugyanebben a Lélekben, feltámasztja, a világ üdvösségére. Az Atya Fiának feltámasztásával mutatja meg, hogy elfogadta áldozatát, s benne teszi teljessé és véglegessé a közösséget az emberrel. „Mérhetetlenül nagy az ő hatalma... nagyszerű erejének hatását Krisztuson mutatta meg” (Ef 1,18). A Feltámadott „elhagyta a test gyöngeségét, s a Lélek erejébe költözött.” „Gyöngeségében ugyan megfeszítették, de Isten erejéből él.” „Teste szerint megölték ugyan, de a Lélek életre keltette” (1 Pét 3,18). Az Egyház Lelke A Feltámadt Krisztus pedig Lelkét küldi el a világba, hogy általa minden egyes ember közösségbe kerülhessen az Atyával. Aki életében másokért élt, s halálában egészen odaadta önmagát, az feltámadva ajándékká lett a Lélekben: „éltető lélekké” (1Kor 15,45). A húsvét a pünkösdben teljesedik ki, a Feltámadott a Lelkét küldi el a világba, hogy mindnyájunkat Isten gyermekévé tegyen, megalapítsa Isten „családját”, gyermekeinek közösségét, az egyházat, s azon keresztül minden embert meghívjon az üdvösségbe. Ahogy feltámadása után megígérte: „Maradjatok a városban, mig erő nem tölt el a magasságból” (ApCsel 1,8; Lk 24,49). Az egyház Isten gyermekeinek testvérközössége. A feltámadt Krisztusból születik: „Vegyétek a Szentlelket” (Jn 20,21-23), mondja Jézus húsvétvasárnap estéjén, „a hét első napján”, ebben az első, csöndes pünkösdben. Akárcsak a teremtéskor: most a feltámadt Krisztus Lelke teremti meg az egyházat. Ezt követi majd ötven nap múlva a látványos, „nagy” pünkösd, az egyház születésnapja, a Lélek kiáradása a világra. Az egyház ettől kezdve folytonos születésben van: egyház születik Jeruzsálemben (a hithű zsidók közt), Szamáriában (az „eretnekek” közt), Cezáreában (a pogányok közt), de mindig a Lélekben. A létrejövő közösségek az állandó kezdet friss elevenségében élnek: „Egy Lélekben egy testté lettünk a keresztség által” (1Kor 12,13.). Minden közösség vízből és Lélekből születik. Az egyház mindig alapításban, épülőben van, hogy Isten lakóhelye legyen a Lélekben (Ef 2,22). „Krisztusban minden mennyei, lelki áldással megáldott minket. Benne választott ki a világ teremtése előtt...” (Ef 1,3). Az egyház hajtóereje: a Lélek ajándéka. Másként hat azonban a Lélek a teremtésben, mint az egyházban. A teremtésben mindenhatón parancsol, ellentmondást és akadályt nem ismerve hozza létre művét: „Szólt és meglettek.” Az egyházban a végtelen szeretet vonz, sürget, hív: a jegyeshez, Urunkhoz. „Az ajtóban áll és zörget”. A Lélek: folytonos hívás „a meghívottaknak”. „Meghívott kegyelmével”: reményre, szabadságra, békére. Isten úgy formálja át a földi embert, hogy hívja-vonzza a lét teljessége, a szeretet közössége felé. Ez a hívás teremtő: Krisztus az első, akit feltámasztott „Isten, aki életre kelti a holtakat s létre hívja a nemlétezőket” (Róm 4,17). „A Fiúval közösségre kaptunk meghívást” (1Kor 1,9), „országába és dicsőségébe”, amely szeretett Fiában van. E meghívásban kapjuk meg a Lélek ajándékát: az istengyermekséget. „Elküldte Fiának A hármas-egy Istenről 2007-2008.

115

Lelkét szívünkbe, akiben azt kiáltjuk: Abba” (Gal 4,6). Ez nem puszta adopció: a keresztény Krisztusban új teremtménnyé lesz, újra születik, Isten gyermekévé. „Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai” (Róm 8,14), „Isten fiai vagytok Jézus Krisztusban” (Gal 3,26). A Lélek a kapcsolatteremtő, a megszemélyesítő: maga a kapcsolat. A Lélek bennünk lakásával teremti meg a kapcsolatot, tesz Krisztus testének tagjaivá, s így általa Isten gyermekévé. „A fiúság Lelkét adta szívünkbe” (Gal 4,6). A Lélek e működése megfelel legbenső lényegének. Jelenlétével a Szentháromság otthonra talál a teremtményben, az pedig integrálódik Istenbe. Átjárják egymás bensejét: „Abból ismerjük fel, hogy benne élünk és ő mibennünk, hogy saját Lelkéből adott nekünk” (1Jn 4,13). Az Újszövetség neve ugyanaz, mint a Szentháromságé: a Szentlélek közössége. Az egyház: a Szentháromság kommúniójának folytatása a földön: egy, az egyetlen Lélekben, de sokféleségben egy, ahogyan Isten a Háromságban egy. Az Evangélium e közösség üzenete: „Azt hirdetjük nektek, amit láttunk és hallottunk, hogy ti is közösségben legyetek velünk. A mi közösségünk ugyanis közösség az Atyával és a Fiúval, Jézus Krisztussal” (1Ján 1,3). Ennek a közösségnek alapja: Krisztus egyetlen testéből-véréből részesedünk (1Kor 10,16sk), s egyetlen Lélekből a szeretet tüzével. Ahogy a II. Vatikáni zsinat megfogalmazta: „Krisztus valamennyi híve, az ő Lelkének birtokában összeolvad az egy egyházba, és egymáshoz kapcsolódik őbenne”(LG 49). „A földön szerte élő minden hívő a többivel közösséget alkot a Szentlélekben, és így ‘aki Rómában lakik,tagjának ismeri el az indusokat’” (LG 13). 7. Az isteni tulajdonságok háromságos szemlélete Ha Isten az elmondottak szerint háromságos, akkor nincs benne semmi, ami ne a szeretet e communiós ritmusában volna. A „lényegi tulajdonságai” nem vonatkoztathatóak egy absztrakt isteni természetre, hanem a hármasságában válnak láthatóvá: mindegyik isteni tulajdonság csak relációs, személyes sajátosságában valóságos. Pl. a szeretet nem a „lényeg” tulajdonsága, amely az isteni természetben gyökerezik, de az üdvösségtörténetben bontakozik ki, hanem a három személy közt él, a szeretet személyes communiójában. Isten örökléte nem statikus, hanem az isteni communio személyes, pulzáló élete. Isten szentsége nem egy absztrakt isteni lényeg tökéletessége, hanem a személyek tökéletes egymáshoz fordultsága. Isten egysége is az önmagát közlő, a másikkal eggyé váló szeretet. Isten mindenhatósága az isteni szeretet legyőzhetetlenségét jelzi, amely kiszolgáltatja magát a másiknak, felszabadító jelenlétével ajándékozza meg, s minden más hatalommal szemben végrehajtja üdvözítő tervét. Ennek megfelelően másként látjuk az appropriatio-kat is. Az appropriatio tanával egyrészt Isten egységét fejezik ki, aki egyetlen cselekvőként lép fel a világban, másrészt viszont bizonyos tevékenységeket inkább egyik vagy másik személynek tulajdonítanak. Így az Atyának tulajdonítják a mindenható teremtő tettét, a Fiúnak az igazságot és a megváltást, a Léleknek a szeretetet és a beteljesedést. A communiós szemlélet szerint Isten lényegét a személyek perichoretikus élet- és szeretet-cseréje adja. Így mindegyik személy (mint sajátos ősritmus) a sajátját viszi belé ebben az egységbe, úgy azonban, hogy éppen a communió révén ez a sajátosság mindegyikhez tartozik. Isten mindenható, mert „van” Atya, akinek ajándékán alapul minden. Isten igazság és megváltó szeretet, mert „van” Fiú, aki magát odaajándékozza az Atyának és megnyitja nekünk. Isten a szerető és beteljesítő, mert „van” Lélek, aki a


116

szeretet ritmusát összefogja és beteljesíti. De mindegyik személy a „közösbe” adja be azt, amije van, ezért mindegyik személy a maga sajátos módján minden tulajdonságot birtokol. Összefoglalva: Isten: három személy communiója. Ilyenként nyilatkoztatja ki, közli magát. A teremtés a háromságos Isten életében áll benne, s Isten benne van a világban. Mivel a teremtés a háromságos Isten alkotása, minden őreá utal. Csak ő tudja töredékességét, ellentmondásait, végességét beteljesíteni. A teremtés kedvéért maga a háromságos Isten belemegy a világ szenvedésébe és a halálnak való kiszolgáltatottságába. A világ és – szabad döntéséből és analóg módon – a háromságos Isten is plérómáját, beteljesedését a szeretet örök életének boldog összjátékában találja meg.

***

Finis autem sermonis religiosa taciturnitas. (Emesai Euszébiosz)


117

10. A Szentháromság a művészetben A legrégibb ábrázolás a háromszög, a középkortól a három koncentrikus kör, a későközépkortól a három oroszlán vagy sas egyetlen fejjel, a három összetett fejű nyúl három füllel. A középkori „monstrum” ábrázolásokat (egyetlen törzsből három fej nő ki) 1628-ban VIII. Orbán pápa megtiltja a modalizmus veszélye miatt. Ezeket leszámítva az ábrázolásokon mindig három alakot találunk, communiós egységben. Négy alaptípust különböztethetünk meg. 1. Három hasonló alak A 9. századtól jelenik meg. Santissima Trinita, Vallepietra-ban szentháromságos kegyhely. Egyedülálló egy barlang kőfalára festett freskó. A személyek hármasságát jelzi a három hasonló emberformájú alak: az egy Isten – személyek közössége. Felirata: IN TRIBUS HIS DOMINUM PERSONIS CREDIMUS, E három személyben hiszünk az Úrban. Az Úr (=az egy Isten) azáltal hitünk tárgya, hogy a hit három személyre irányul. Az egység kiemelése háttérbe szorul, de a keret összefogja őket, ugyanazon a trónuson ülnek, ugyanolyan a ruhájuk, a tekintetük, gesztusuk. Mindez csak a kinyilatkoztatásban ismerhető meg: könyvet tartanak a kezükben. Ezt jelzi kéztartásuk is: mint a rétoroké. A szóban fejezik ki magukat, dialógusban. Isten hármassága csak a szabad önközlésben ismerhető meg. De ez a könyv kettős: a Szentírás és a természet könyve. Isten azonban minden kinyilatkoztatás ellenére megközelíthetetlenül transzcendens marad. Az egész kép fenséges, hatalmas méretű, a három személy pillantása emberfölöttien fenséges. A kép archaikusan merev: egymás mellettiségük absztrakt hasonlóságukat jelzi, de nem ábrázolja eseményként az egymásban létüket, a kapcsolat eseményét, az eleven perichorésziszt. Ezt a típust betiltották, Vallepietra külön engedélyt kapott 1927-ben a kép kultuszára. 2. Ábrahám három látogatója (filoxénia) Ter 18,1sk beszéli el az Ábrahámot fölkereső látogatókat. Egészen Lutherig mélyebb értelmet tulajdonítanak neki: három angyal, Krisztus két angyallal, Háromság, de az első két értelmezésnek is tulajdonítanak szentháromságos jelentést. A 11. századtól a keleti egyházban ez utóbbi lesz általánossá. A három személy között itt szoros a kapcsolat eseménye. Ilyen ábrázolásokat a 4. századtól találunk, a legismertebb Rubljev ikonja 1425-ből. Az alakok értelmezése eltérő, de egyértelmű, hogy mindhármuknak van királyi jogara (=egyenlőek), egymással bensőséges mély párbeszédben vannak, közrefogják az (áldozati) oltárt, az üdvösségtörténetet, az immanens Háromság nyílik ki az ökonomikusban.


118

3. A Kegyelem Széke A filoxénia a Kelet, ez viszont a Nyugat legkedveltebb ábrázolása. Nem annyira három különböző személy, hanem inkább három cselekvés, a megváltó cselekvés hármas funkciója: határozottan üdvösségökonomiai ábrázolás. A legrégibb ábrázolások a 12. századból. Az Atya az uralkodó, ő fog át és hordoz minden eseményt. Karjában tartja megfeszített Fiát, s együtt szenved vele. 4. A Szentháromság megkoronázza Máriát Látszólag a Mária-tisztelethez tartozik ez a tipus, valójában azonban Mária mennybevétele a megváltás egész misztériumát koronázza meg: részt vesz benne a teljes Szentháromság. A háromszög szimbóluma visszatér, az Atya és a Fiú ábrázolása emberalakban, a Léleké galambként. Negyedikként azonban megjelenik Mária, s szintén háromszöget alkot az Atyával és a Fiúval. A két háromszög négyszöggé válik. C.G. Jung szerint a középkorban a háromság négyességgé válik, Máriával, a Föld elemével kiegészülve. Valójában azonban a Lélek tükröződik Mária megnyíló méhében. Mária itt nem magánszemély, hanem az egyház megtestesítője. Mária mennybevételében és megkoronázásában az egész teremtés beteljesülését látjuk előrevetítve: arra kapott meghívást, hogy a Szentháromság életében részt vegyen.


119

Áttekintő táblázatok A Szentlélek viszonya az Atyához és a Fiúhoz A görög formula: ek tú Patrosz dia tú hüiú Pneuma ______________________________________________ A latin formula: Ex Patre Filioque Spiritus Sanctus

Isten három személy egyetlen lényegben Az 1. sor állítás Isten: Atya

Isten: Fiú

Isten: Szentlélek

A 2. sor állítás Az Atya: Isten; a Fiú: Isten, a Szentlélek: Isten. Mert: Deus est trinitas. A 3. sor állítás Az Atya nem a Fiú és nem a Lélek, a Fiú nem az Atya és nem a Lélek, a Lélek nem az Atya és nem a Fiú. Mert: Distinctio est in personis.

Isten az Atya ez azt jelenti: az első isteni személy agennétosz ingenitus a nullo principium sine principio generans fons et origo totius divinitatis principium totius deitatis

Isten a Fiú


120

(DH 60) (DH 441, 490) (DH 75, 485, 569) (DH 1331) (DH 800) (DH 490) (DH 3326).

ez azt jelenti: ek tú Patrosz gennétheisz de/ex patre genitus/natus principium de principio gennéteisz ú poiétheisz monosz monogenész ek tész usziasz tú Patrosz natura Filius non adoptione ex Patre natum ante omnia saecula

(Symbola) (Symbola) (DH 1331) (Symbola) (Symbola) (DH 125; 130) (DH 526) (Symbola)

Isten a Szentlélek ez azt jelenti: küriosz kai dzóopoion (Symbola) ekporeuomenon (Symbola) unica spiratione procedens (DH 1300) Spiritus Sanctus procedit ex Filio, quod Filius habet a Patre aeternaliter, a quo etiam aeternaliter genitus est (DH 1301) Patris Filiique inter se caritas (DH 3326) Mert: Relative tres personae dicuntur Ebből négy reláció következik: Az Atya nemzi a Fiút Az Atya és a Fiú leheli

Atyaság Fiúság aktív lehelés

a Lelket

passzív leheltség

A négy relációból három proprietas következik: atyaság – fiúság – passzív leheltség Az egységből és különbségből adódik a szentháromságtani alaptétel: In Deo omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio (DH 1330). Ennek következménye az Atya, a Fiú és a Szentlélek perichorézisze.


121

A Szentháromságon belüli kapcsolatok ATYA eredetnélküli nemzve

FIÚ nemzett

lehelve

lehelve

SZENTLÉLEK lehelt

Az, ami az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben közös, az isteni természetű. Ami az Atyát,a Fiút s a Szentlelket megkülönbözteti, az adja személyiségüket. Ami az Atya, a Fiú és a Lélek személyvoltának módját adja, az a relatio. A klasszikus szentháromságtan összefoglalása In Ssma Trinitate sunt quinque notiones

quattuor relationes

tres personae

duae procecciones

una natura

Életfolyamatok

Kié?

Jelentése

eredetnélküliség atyaság fiúság lehelés leheltség

Atya Atya Fiú Atya/Fiú Lélek

atyaság fiúság lehelés leheltség ATYA FIÚ SZENTLÉLEK nemzés

Atya Fiú Atya/Fiú Lélek

notio: az életfolyamatokat jelöli Istenben, amelyek a személyek mint relációk sajátosságát értelmezik. = proprietates, sajátosságok, relatív ellentétek a személyek között: Atya: eredetnélküli, nemző, lehelő Fiú: nemzett, lehelő Lélek: lehelt relatio: a személyek odarendeltsége az isteni életen belül. Megadja a személylét módját. persona, hüposztazisz: az isteni lényeg egységében a megkülönböztető processio, eredés: az az életfolyamat Istenben, amelyből a Fiú és a Lélek sajátossága felismerhető natura, substantia, a három személyben közös: egy Isten Isten benső élete misztérium. Csak a hit foghatja fel, imádva. Nem bizonyítható.

lehelés

A Fiú az Atyától A Lélek az Atyától s a Fiútól

AZ ISTENI LÉNYEG

Atya/Fiú Lélek

nulla probatio

Ezt a modellt a patrisztika dolgozta ki, és a skolasztika fejlesztette tovább. Mindez azonban együttesen is kevés a megértéshez. Minden különbségtételhez rögtön hozzá kell tenni, hogy az egységben van jelen. Ezt fejezi ki a perichorézisz: a három személy egymást


122

tökéletesen átjárja, és egészen egymásban van. A fogalom világossá teszi, hogy Isten legmélyebb lényege a szeretet.


123

Hittételek a Szentháromság titkáról Isten léte a teremtett világból természetes ésszel is felismerhető. A kinyilatkoztatást befogadó hit azonban túlvezet a monoteizmuson, s átvezet a háromszemélyű egy Isten megvallásához. Isten Jézus Krisztusban kinyilatkoztatta önmagát, hogy megnyissa és megmutassa számunkra az üdvösség útját. Krisztustól tudtuk meg, hogy Atyja van, s hogy kettejük Lelkét küldi el hozzánk, hogy az egyházat elvezesse az üdvösségre. A Szentháromságnak ez a bemutatkozása (ökonomikus Szentháromság) azonban nem pusztán az üdvösségünk érdekében tett szerepvállalás, hanem Isten legbenső lényegét tárja fel (immanens vagy ontologikus Szentháromság). Isten nem mutatkozik másnak kifelé, mint amilyen befelé: az ökonómikus Szentháromság azonos az immanens Szentháromsággal. Irántunk megnyilvánuló szeretete örök, benső szeretet-életéből következik. 1. A keresztény hitvallás legfontosabb tétele, hitünk alapvető igazsága, hogy az egy isteni lényeg három személyben van. Ezt vallották meg kezdettől fogva a keresztségben, erre épül egész keresztény életünk: vallották, hogy az egy Isten – Atya, Fiú és Szentlélek. A Szentháromságon belül a következő fogalmakat különböztetjük meg: 2. Az Atya: eredet nélküli ősforrás. „Az Atya senkitől sem lett, sem nem teremtődött, sem nem nemződött. A Fiú egyedül az Atyától van, nem teremtés, hanem születés által. A Szentlélek az Atyától és a Fiútól, nem lett, nem teremtődött, nem született, hanem származik.” (DH 75) 3. Istenben két immanens, örök és szubsztanciális eredés van: a nemzéssel (generatio) a Fiú származik az Atyától, a leheléssel (spiratio) a Lélek származik az Atyától és a Fiútól, mint egy elvtől és egyetlen leheléssel. Az Atya tehát eredet nélküli való (principium sine principio). A Fiú nemződés útján az Atyától ered. A Lélek az Atyától és a Fiútól (vagy, a görögök szerint: az Atyától a Fiú által) származik lehelés útján. V.ö. II. Lyoni zsinat (DH 850), Firenzei zsinat (DH 1331). Ezek az eredések a Szentháromságon belüliek (processio ad intra, ekporeuszisz). Ezek immanens eredések: az egy és osztatlan Istenségen belüliek. Az eredeztető nem is oka, hanem elve, principiuma az eredőknek. Ágoston terminológiáját felhasználva: az isteni személyeket kétféle szempont szerint nézhetjük: amint önmagukban vannak, úgy teljesen azonosak az isteni lényeggel; amint egymáshoz viszonyulnak, úgy valóságosan különböznek egymástól. Ugyanaz a lényeg másképpen létezik mindegyikükben. Különbözőségük alapja tehát az egymáshoz való viszonyulásuk (relatio), egymással való „szembenállásuk”.122 Megkülönböztetjük az eredésektől az Istenből kifelé irányuló folyamatokat (processio ad extra, missiones), amelyek a világ teremtésére és üdvözítésére irányulnak. (Általában csak az előbbieket nevezzük eredéseknek, az utóbbiakat küldéseknek: missiones.)

122

Előd István: Katolikus dogmatika, Budapest 1983, 275.


124

4. Az (aktiv és passziv) eredések szubjektumai az isteni személyek, nem az isteni természet. Az előzőekből következik, de a IV. Lateráni zsinat határozottan le is szögezte: DH 804. 5. A pszichológiai szentháromságtan hasonlatai nyomán fogalmazott tételek csupán biztosnak tekinthető teológiai következtetések: A Fiú az Atyának értelméből születik, a Szentlélek az Atyának és a Fiúnak szeretetéből származik; tehát az első szentháromsági eredés, a nemződés isteni értelmi tevékenység, a második szentháromsági eredés, a leheltség pedig isteni akarati tevékenység. 6. Ugyancsak a meglévő fogalmi rendszert használták fel az isteni relációk tanának kidolgozására. Eszerint a két szentháromsági eredés két-két valós vonatkozást teremt (összesen tehát négyet): a Fiú születése az atyaságnak és a fiúságnak, a Szentlélek származása a lehelésnek és leheltségnek a vonatkozását adja (generare -- generari; spirare - spirari). A négy reláció mégis csak három személyt konstituál: a lehelés nem létesít személyalkotó vonatkozást, mert az Atya és a Fiú a lehelésben egyetlen lételvként szerepel: éppen egymással egyesülten, de két külön személyként hozzák létre a Lelket. 7. A szentháromsági személyek a legteljesebben átjárják egymást és egymásban vannak (perichoresis). A firenzei zsinat fogalmazása szerint: (egységük miatt) „az Atya egészen benn van a Fiúban és egészen a Szentlélekben, a Fiú egészen az Atyában és a Szentlélekben, a Szentlélek egészen az Atyában és egészen a Fiúban” (DH 1331!). 8. Istennek minden kifelé ható megnyilatkozása és tevékenysége mind a három személynek közös birtoka, vagyis a kifelé ható tevékenységek nem személyi, hanem lényegi isteni tevékenységek. A IV. Lateráni zsinat hitvallása, majd a Firenzei zsinat határozottan leszögezi ezt: DH 800; 1330,1331. Emellett azonban egyes tulajdonságokat szoktak egyik vagy másik isteni személynek tulajdonítani (appropriationes). Ez megengedett, sőt ajánlott. 9. Vannak a Szentháromságban küldések. A Szentírás kifejezetten beszél erről, az egyház pedig kezdettől tanította (DH 145; 527). Valójában ennek nyomán pillanthattunk bele a Szentháromság benső világába. A küldések a Szentháromságon belüli eredéseknek a világba való kilépései, „bele-folytatódásai”.123 Ilyen látható küldés a Fiúisten megtestesülése, láthatatlan küldés az ember megszentelése a belé költöző Szentlélek által. Az mindebből biztos következtetés, hogy az Atya küldi a Fiút, s az Atya és a (feltámadt) Fiú együtt küldik a Szentlelket. 10. A Szentháromság: misztérium.

123

Schütz Antal: Dogmatika, Budapest, 1941. I. 434.


125

Felhasznált irodalom A II. Vatikáni zsinat dokumentumai, Budapest, 2000. Antiochiai Szent Ignác levele a Magnésziaiakhoz. In: Vanyó László: Ókeresztény írók, 3. Auer, Johann, Ratzinger, Joseph: Kleine Katholische Dogmatik II. Gott der Eine und Dreieine, Regensburg, 1978. Aurelius Augustinus: A Szentháromságról. In: Vanyó László: Ókeresztény írók 10., Budapest, 1985. Aurelius Augustinus: Vallomások, Budapest, 1982. Beinert, Wolfgang: A dogmatika lexikona, Budapest, 2004. Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge. Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Paderborn, 1995. Band I. Bobrinskoy, B.: Le Mystere de la Trinité. Paris, 1986. Eicher, Peter: Neue Summe Theologie 1. Der lebendige Gott, Herder, 1988. Előd István: Katolikus dogmatika, Budapest 1983. Fiorenza, Schüssler: Systematic theology I. Greshake, Gisbert: Auf den dreieinen Gott glauben, Herder 1999. Haag, Herbert: Bibliai lexikon, Budapest, 1989. Handbuch der Dogmengeschichte II.l.a. Freiburg, 1971. Hasenhüttl: Einführung in die Gotteslehre. Darmstadt, 1980. Hünermann, Peter: Dogmatische Prinzipienlehre. Münster, 2003. Jeruzsálemi Bibliakommentár, Biblikus Tanulmányok, Budapest 2003. Kasper, Walter: Jézus Krisztus Istene, Budapest, 2003. Müller, Gerhard Ludwig: Katolikus dogmatika, Budapest, 2007. Rahner, Karl: A hit alapjai, Budapest, 1983. Rahner, Karl: Isten: rejtelem. Budapest, 1994. Rahner, Karl: Mysterium Salutis, Einsiedeln, 1967. Rahner-Vorgrimler Teológiai Kislexikon. Budapest, 1980. Római Szent Kelemen levele In: Vanyó László: Ókeresztény írók, 3. Scheffczyk, Leo – Ziegenaus, Anton: Katholische Dogmatik, Aachen, 1996. II. Schnackenburg, Rudolf: Das Johannesevangelium III., Freiburg, 1984. Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve. Budapest, 1996. I. Schütz Antal: Dogmatika, Budapest, 1941. I. Vanyó László: Dogmatörténet, 1977. Vorgrimler, Herbert: Új teológiai szótár, Budapest, 2006. Vorgrimler, Herbert: Theologische Gotteslehre, Düsseldorf, 1985. Weinandy, Thomas G.: The Father’s Spirit of Sonship. Edinburgh, 1995. Werbick, Jürgen: Gott, verbindlich? Theologische Gotteslehre, Freiburg, 2007. Werbick, Jürgen: Von Gott sprechen an der Grenze zum Verstummen, Münster, 2004.


126

Tartalomjegyzék ELSŐ RÉSZ: ISTEN MISZTÉRIUMA 1. Istenről beszélünk ............................................................................................................ 1 1. Isten megtapasztalása .......................................................................................................... 1 2. Az emberi tapasztalástól a hittudományig........................................................................... 2 3. Isten neve: az Értünkvaló .................................................................................................... 4 4. Jézus .................................................................................................................................... 7 5. Isten keresztény neve és az Abszolútum keresése .............................................................. 8 6. A kinyilatkoztatásra épülő teológiai ismeretelmélet ......................................................... 13 7. A teológia három legismertebb paradigmája: ................................................................... 14 2. Isten megismerése .......................................................................................................... 17 1. Az istenismeret alapjai ...................................................................................................... 17 2. Az istenismeret útjai .......................................................................................................... 18 3. Mai megfontolások ............................................................................................................ 20 4. A hit és a természetes istenismeret .................................................................................... 27 3. Az Ószövetség istenképe................................................................................................ 29 1. Az ószövetségi kinyilatkoztatás Istene, Jahve................................................................... 29 2. A történeti fejlődés ............................................................................................................ 30 3. A szövegek tanúsága ......................................................................................................... 35 4. Az ószövetségi istenhit kialakulása: a monolatriától a monoteizmusig ............................ 35 5. A Jahve hit főbb jellemzői ................................................................................................ 37 6. A messiási üdvösségközvetítő megígérése........................................................................ 42 4. Az Újszövetség istenképe............................................................................................... 43 1. A Jézus korabeli zsidóság istenhite ................................................................................... 43 2. Jézus tettei és tanítása ........................................................................................................ 43 3. Krisztus mint az Isten-ismeret közvetítője ........................................................................ 44 4. Isten és Jézus ..................................................................................................................... 45 5. Az Újszövetség teológiája ................................................................................................. 48 6. Isten: Jézus Atyja .............................................................................................................. 49 7. Isten: Lélek ........................................................................................................................ 51 8. Pál és János istenképe ....................................................................................................... 52 9. Az Újszövetség szótériológiája ......................................................................................... 53 5. Az istentan fejlődése ...................................................................................................... 55 1. Az ókeresztény teológusok (2-4. század) .......................................................................... 55 2. A theologia negativa: Isten az Egészen-Más..................................................................... 57 3. Az istentan a középkorban ................................................................................................ 57 4. Az újkor istenképe ............................................................................................................. 59 6. Isten tulajdonságai......................................................................................................... 62 1. Isten a megfoghatatlan és végtelen lét ............................................................................... 62 2. Isten: a Magától Való Lét (ens a se) .................................................................................. 63 3. Isten: végtelen ................................................................................................................... 64 4. Isten tökéletes .................................................................................................................... 66 5. Isten mindenható ............................................................................................................... 66 6. Isten szellemisége, tudása és akarata................................................................................. 67 7. Isten egyetlen és egyszerű ................................................................................................. 69 8. Isten: igaz, jó, szép ............................................................................................................ 70 9. Isten örök és mindenütt jelenvaló...................................................................................... 72 10. Isten: szent ....................................................................................................................... 74 11. Az ember útja Istenhez .................................................................................................... 75 Hittételek az istentanban .................................................................................................. 77


127

MÁSODIK RÉSZ A HÁRMAS-EGY ISTEN ................................................................ 78 7. A Szentháromság a Bibliában ...................................................................................... 78 1. Bevezetés............................................................................................................................78 2. A Szentháromság jelei az Ószövetségben ..........................................................................78 3. A Szentháromság az Újszövetségben.................................................................................81 8. Dogmatörténeti fejlődés ................................................................................................ 87 1. Az ősegyházban .................................................................................................................87 2. Az első kísérletek a gondolati szintézisre ..........................................................................88 3. Monarchiánus és modalista nézetek ...................................................................................90 4. A szentháromságteológiai fogalmak kialakulása ...............................................................91 5. A SzentIélek istensége .......................................................................................................93 6. A további fejlődés ..............................................................................................................95 7. A középkor .........................................................................................................................99 8. Kitekintés .........................................................................................................................102 9. A Szentháromság a mai teológia megközelítésében ................................................. 103 Bevezetés..............................................................................................................................103 1. A személy dialogikus és trialogikus fogalma ...................................................................103 2. A Szentháromság megértésének útja................................................................................104 3. A Szentháromság mint communio ...................................................................................105 4. A háromságos Isten egysége ............................................................................................107 5. A személyek különbözősége ............................................................................................108 6. A személyek .....................................................................................................................108 7. Az isteni tulajdonságok háromságos szemlélete ..............................................................116 10. A Szentháromság a művészetben ............................................................................. 118 Áttekintő táblázatok ........................................................................................................ 120 Hittételek a Szentháromság titkáról .............................................................................. 124 Felhasznált irodalom ....................................................................................................... 126


128

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ DOGMATIKA I. A KINYILATKOZTATÁS ISTENE ELSŐ RÉSZ ISTEN MISZTÉRIUMA

Recommend Documents