DOGMATIKA V. A SZENTLÉLEK KEGYELME. Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ ELSŐ RÉSZ PNEUMATOLÓGIA MÁSODIK RÉSZ KEGYELEMTAN

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola

DR. LUKÁCS LÁSZLÓ

DOGMATIKA V. A SZENTLÉLEK KEGYELME ELSŐ RÉSZ PNEUMATOLÓGIA MÁSODIK RÉSZ KEGYELEMTAN

2008 A katekéta - lelkipásztori munkatárs alapképzés kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon az Európai Unió társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg.

ELSŐ RÉSZ

PNEUMATOLÓGIA

Bevezetés 1. Bevezetés A II. Vatikáni zsinat elsődleges célja: az egyház megújítása. Ehhez vissza kellett menni a forrásokhoz: Krisztushoz és az ősegyházhoz. Így „fedezik föl” a Szentlelket: 1. Megtapasztalják működését a zsinaton 2. VI. Pál: ki kell dolgozni a teológiáját (a pneumatológia új!) 3. A megújulási mozgalmak elevenítő hatása – a régi elv itt is érvényesül: „lex orandi, lex credendi”: az egyház imádsággal átjárt élete a hitnek forrásává lesz. 2. A Lélek titka 2.1. Istenkapcsolatunk bizonytalanságai: – Isten hatalmasan, mégis láthatatlanul kormányozza a világot, távolról, mégis közvetlenül megtapasztalhatóan „intézkedik”. – Ez érvényesül a nagy világeseményekben és az életemben is – Miért nem beszél világosabban? – de végső soron a legfontosabb: a saját utam Istenhez, a mi utunk Istenhez. – Hatása olykor összetéveszthető: „sok hamis próféta” 2.2. A Biblia egyértelmű, mégis talányos: Számtalan, egymásnak ellentmondó kép róla, de ő maga elmondhatatlan: víz, tűz, szél, lehelet, a Jordánnál galamb. Mindig dinamikus, mindig mozgásban: élő vízforrás, tüzes nyelvek, szélvész, galamb, mely leszáll. Nem testesül meg, nem szólal meg: nem lesz emberré, sem emberi szóvá. Mégis ő van ott Isten minden művében: a teremtéstől a beteljesülésig, bár rejtett, érinthetetlen, megfoghatatlan marad: „A szél ott fúj, ahol akar. Hallod zúgását, de nem tudod, honnan jön és hová megy. Ez áll mindarra, ami Lélekből született” (Jn 3,7). 2.3. Istenkapcsolatunk hordozója és titka ő: a legnyilvánvalóbb titok, a legtitkosabb evidencia. Ő a kinyilatkoztatás, de nem a kinyilatkoztatott. A Fiú nyilatkoztatja ki az Atyát, de a Lélekben. Az Atya küldi, majd támasztja fel a Fiút, de a Lélekben. – Ő Isten legbensőbb titka: az Atya és a Fiú kölcsönös szeretete. – Isten üdvözítő misztériuma: az üdvösségtörténet mozgató ereje. 2.3.1. Isten legbensőbb titka: az immanens Szentháromságban Személy, de sajátosan feloldódik a másik két isteni személyben. Az Atyának arcot képzelünk, a Fiúnak is. A Léleknek nem. Az Atya a magát öröktől adó Isten. A Fiú az Atyát öröktől befogadó Isten. A Lélek kettejük kölcsönös szeretete, ajándéka: egymásnak, s a világnak: Isten mint ajándék. Isten legbensőbb titka, amelyik ugyanakkor a legnyilvánvalóbb misztérium: a szeretete, amely kiárad a világra, a szívünkbe: (Róm 5,5). Ő a kegyelem, aki által Isten kegyelmes, az üdvösség, aki által Isten a megváltó, A Szentlélek kegyelme – pneumatológia 2008.

2

a misztérium felhője, amelyben fénylőn ragyog Isten szeretete, nem beszéd, de hang, amely felismerhető, s a beszédet hordozza. 2.3.2. Ő Isten üdvözítő misztériuma: az üdvösségtörténet mozgató ereje: az ökonomikus Szentháromságban Közvetítő Isten és a világ, Isten és az ember között, Krisztus által. Az Atyát elképzeljük, teremtőnek, bölcs, idős, mégis ereje teljében lévő embernek. A Fiút Jézusban, emberként. De mindketten a Lélek által vannak velünk kapcsolatban! A Lélek az, aki bennünket megnyit befogadásukra, aki bennünk hisz, imádkozik, szeret, remél: Freudék: „tudat-alatti” – kereszténység: a Lélek a tudatunk igazi mélye: „Isten nagyobb a szívünknél”, „intimior intimo meo”. Megismerése: Nem fogalmakkal ismerhető meg, hanem belső tapasztalattal. A fogalmakra törekvés paradoxonokban végződik. Viszont: „megismeritek, mert bennetek lakik” (Jn 14,17). Nüsszai Szent Gergely: minden fogalom csak bálványt készít róla. Baszileiosz: Megközelíthetetlen, de jóságánál fogva megérthető. „Kimondhatatlan sóhajtozásokkal” szólal meg szívünkben (Róm 8,23–24). „Senki sem érti, mert titokról beszél” (1Kor 14,3), a világ legnagyobb titkáról, amely Isten legmélyebb titka. Nem kívülről szól, hanem belülről érint: a tőle kapott kegyelmi intuícióval értjük, tapasztaljuk: Ő a szeretet, élet, cselekvés; érjük be azzal, hogy szeretünk, élünk, cselekszünk vele. Hilarius: „Rákényszerülünk, hogy kimondjuk a kimondhatatlant... nyelvünk gyöngeségét ki kell feszítenünk a kimondhatatlanig... aminek a szív hívő bensejében elrejtettnek kéne maradnia, azt most kitesszük az emberi szó veszélyeztetettségének.”

A Szentlélek kegyelme – pneumatológia 2008.

3

1. A Lélek az Ószövetségben A választott nép Isten gondoskodó erejét tapasztalja meg: a Mindenhatót – működésben. Tetteinek láttán: „Nagy az Úr, a mi Istenünk!” [Az Újszövetség majd ehhez csatlakozik: Jézust feltámasztotta az Úr: „Nagyszerű erejének hatását Krisztuson mutatta meg, amikor halottaiból feltámasztotta” (Ef 1,17). Ezt a Lélek által hajtja végre, a Lélek támasztja fel (Róm 8,11). „Gyöngeségéből ugyan megfeszítették, de Isten erejéből él” (2Kor 13,4). „A Lélek életre keltette” (1Pét 3,18).] Az Ószövetség legelső felismerése: Jahve hatalmas – és jóságos: erős karral kivezetett Egyiptomból, bevezette népét az Ígéret földjére. „Erős kézzel és kinyújtott karral, félelmetes módon, jelek és csodák közt” (MTörv 26,8). Utóbb eszmélnek rá, hogy ez már a Lélek működése volt, közvetlenül. Jahve mellettük áll, az érdekükben beleavatkozik a történelembe, anélkül, hogy fönségét, transzcendenciáját feladná. 1. Korai Lélek-tapasztalat: Isten ereje megragad egyeseket, átmenetileg: karizmatikus vezetők, bírák, pl. Sámson: erődemonstráció „megragad, odalök, úrrá lesz rajta” szinte mesehősként: oroszlánt tép szét, kidönti a ház oszlopait Isten erejével, de amikor elfordul tőle az Úr, elveszti erejét. A veszélyben a ruah segít: az ember nem önmagában, hanem a Lélek erejében cselekszik. Bizalmunk a Gondviselésben! Nem: mit akarok én? Hanem: mit akar Isten? 2. A királyság korától: Már nem elragadtatás, hanem fölkenés, tartósan: Saul („Amikor Saul meghallotta a hírt /Jábes városáról az ammoniták veszedelmében, leszállt rá az Úr Lelke.” 1Sám 11,1–13) Dávid („Az Úr Lelke attól a naptól fogva Dávidon volt”) – politikai Lélek A győzelem Jahvétól! Jahve „a harcok Istene” Majd: tekintéllyel végzett igehirdetés és irányítás. Dávidtól: a ruah maradandó adomány lesz Jahve kiválasztottjának, a királynak. de: 1. A király válhat bűnössé, az Úr meg is vonhatja Lelkét, mint Saultól. 2. A valódi jövendölések túlmutatnak a konkrét királyon. 3. Próféták Lélek-tapasztalata: Ezekiel, Izajás: a prófétán megnyugszik az Úr Lelke, s kinyilatkoztatja magát: „Akkor rajtam volt az Úr Lelke, és azt mondta nekem: Mondjad, így szól az Úr!” Az extázist gyanúsnak tartják! Lehet csalás is! Mózes alakját prófétává stilizálják . Egész történelmük: A Lélek „életrajza”. 3.1. A fogságban a Lélek: teremtő és újjáteremtő életerő. Összekapcsolódik a szóval. A teremtő szó és Jahve teremtő ruahja összekapcsolódik. „Ha kiárasztod lelkedet, létrejönnek, és megújítod a föld színét.” Papi teremtéstörténet: Isten Lelke ott lebeg a vizek fölött. „Az egek az Úr szavára lettek, szája leheletére az ég seregei.” Az ember Isten ruahjából él. Ruah: kölcsönös nyitottság, kapcsolat, a világ és Isten egymásra nyitott. A ruah: ajándék, amellyel Isten az ember felé fordul, s felhatalmazza az életre.


4

Nemcsak a semmiből teremt életet, de a halottakat is életre kelti. Isten Lelke a halál és az élet határmezsgyéjén. Iz 62: Építsd újjá a romokat! 3.1. A fogság után eszkatologikus távlatokban: 1. A Messiás személye – Isten Fölkentje, Jahve szolgája: „Az Úr Lelke rajtam.” nem királyi hatalom, hanem a szegények felkarolása 2. A messiási közösség – mindenkit, végleg közösségébe vonz: „új lelket adok...” A nép a Lélektől áthatott közösséggé válik. „Akkor majd tiszta vizet hintek rátok... Új szívet adok nektek, és új lelket oltok belétek, kiveszem testetekből a kőszívet, és hússzívet adok nektek. Az én lelkemet oltom belétek, és gondoskodom róla, hogy parancsaim szerint éljetek, és szemetek előtt tartsátok törvényeimet, és hozzájuk igazodjatok. Abban az országban laktok majd, amelyet atyáitoknak adtam, s az én népem lesztek, én meg a ti Istenetek.” (Ez 36,24–28.) „Kiárasztom lelkemet minden testre... sőt még a szolgákra és szolgálókra is kiárasztom lelkemet azokban a napokban.” (Joel 3,1–3) A jahvista hagyomány: A Léleknek ereje van ahhoz, hogy a bensőnket átformálja. „Tiszta szívet teremts belém, Istenem, új lelket adj belém! Ne fordítsd el tőlem arcodat, és szentlelkedet ne vond meg tőlem.” 4. A hellénizmusban a Lélek: megszemélyesül, a bölcsességgel azonosul. „Gonosz szándékú lélekbe nem tér be a bölcsesség... Emberbarát lélek a bölcsesség... Mert az Úrnak lelke betölti a földkerekséget, tud minden szóról.” (Bölcs 1, 4–7). „Benne ugyanis lélek van, amely értelmes, szent, egyetlen, jótékony, emberbarát, mindenható, mindent lát, és áthatja a szellemet. Hiszen Isten erejének lehelete és a Mindenható dicsőségének tiszta kicsordulása... Az örök világosság kisugárzása, és az Isten működésének tiszta tükre és jóságának képmása... Isten csak azt szereti, aki a bölcsességgel él.” (Bölcs 7,22-26.) Isten bölcsessége rendezi az egész világot, erre hajlítja az ember szívét. „Bölcsességet adtál, és elküldted szent lelkedet.” (Bölcs 9,17).


5

2. A Lélek az Újszövetségben 1. Lélek az Isten a/ Nem evilági, hanem transzcendens, b/ ugyanakkor nyitott az emberre. Ez szabja meg Isten kapcsolatát velünk, s a mienket ővele. Az Ószövetség ezt kettős paradoxonnal fejezi ki: Dicsőség és szentség: távoli de szeretet: közel jön. A/ A Dicsőség Lelke: Isten maga, lényének ragyogásában, végtelen misztériumának megnyilatkozásában. A fényes felhő: Isten hatalmas és titokzatos jelenléte. A Szentség Lelke: Isten istenvolta, létének transzcendens teljessége: szentsége. Az Ószövetségben későn jelentkezik (bölcsességi könyvek): Iz 6,3: „Szent, szent…” „Isten vagyok, és nem ember.” Mindenestül felülmúlja a világunkat. A tökéletességről, az odatúlról nekünk csak közelítő sejtésünk van. B/ Mégis közel jön: Nem hagyja el a transzcendenciáját, mindenható erejével mégis kilép önmagából, teremt, kinyilatkoztat, kommunikál, egységre lép az emberrel: isteni lélegzése, cselekvése: a Lélek – Isten extázisa, hatékony, az embert megteremtő és átformáló ereje. Teremt, életre kelt, életet ment, életet alakít: Krisztus dicsősége kisugárzik a hívőkre, s átalakítja őket lelkivé: „Szentek legyetek, amint én, az Úr, szent vagyok.” Nüsszai Gergely: a Szentírás a Lelket hívja dicsőségnek: „A dicsőséget, amelyet nekem adtál, odaadtam nekik: Vegyétek a Szentlelket.” „Mi mindnyájan födetlen arccal szemléljük az Úr dicsőségét, és dicsőségről dicsőségre ugyanazon képmássá változunk át az Úr Lelke által.” (2Kor 3,17). A rólunk gondoskodó Istennek nemcsak az a célja, hogy kimentsen a bajból, hogy jó sorunk legyen, hogy minőségileg magasabb életszínvonalat, létállapotot adjon, hanem hogy eggyé legyen velünk, s mi eggyé ővele: átalakulva az egységben. A Lélek átjárja a hívőket, és átalakítja őket a dicsőségbe: bennük a Lélek foglalója, ígérete, születőben van bennük a dicsőség, fokról fokra asszimilálja őket, „szocializálja”, végül pedig beöltözteti Krisztus dicsőségébe, „feltámadásának erejével”. Ez az átalakítás a Lélek műve: „Adja meg nektek dicsőségének gazdagsága szerint, hogy Lelke által megerősödjetek...” (Ef 3,16). Isten misztériuma, paradoxona: a Magasságbeli – leszáll; Isten – megistenít; az Abszolút hatalom – nekünk ajándékozza magát; a Szent – megszentel; Isten bensője – közli magát. 2. Mindez Krisztusban megy végbe: ő Isten kinyilatkoztatója, tolmácsa, egzegétája. a/ Benne Isten, történetileg foghatóan, közénk jön, feltárja önmagát, belső lényegét, célját, emberi nyelvre fordítja Istent. Ahogyan ő van és viselkedik, úgy van és viselkedik Isten: gondoskodó, jóságos, együtt érző. A kinyilatkoztató Jézus maga a kinyilatkoztatás tartalma: szeretete kiáradt szívünkbe.


6

b/ Ő maga tehát az ajándék is, Istennek emberi szóval, a halálig tartó odaadásban végigélt emberélettel kifejezett szerelmes vallomása. A Fiú öröktől az Atya kifejezése és megnyilatkozása, Isten önközlése. Ennek legfőbb kifejezése a szenvedése: „úgy szerette Isten a világot”: a kereszt Isten egzegézisének a csúcsa. Isten a szívét tárja fel és adja oda Krisztusban. c/ Értetlenségbe, sőt elutasításba ütközik: vö. tanítványok: „Ők azonban mit sem értettek ebből. Ez a beszéd homályos volt előttük, és nem értették, hogy mit akar vele mondani.” (Lk 18,34). Még a feltámadást sem fogadják el: „A tizenegynek, amikor asztalnál ültek... szemükre vetette hitetlenségüket és szívük keménységét, mert nem hittek azoknak, akik őt feltámadása után látták.” (Mk 16,14) d/ Maga ad példát a hitre, s Máriát nemcsak anyjául választja, aki méhébe fogadja, hanem a hívő befogadás mintájának is, aki szívébe fogadja. Jézus és Mária hitével kell befogadnunk az Atyát.1 e/ Ez a Lélekben folytatódik igazán: amikor már nemcsak példát ad, hanem maga áll a helyünkbe és megcsinálja. „Rájuk leheli a Lelket”. A tanítványok bevezetése a „teljes igazságba” határtalan folyamat, amely nem végződik be a földön. A Lélek folytatja a megtestesülést: Krisztus képemását faragja ki a hívőben. 3. Jézus: a Lélekkel eltelt Messiás (szinoptikusok) a Lélek erejében cselekvő Isten Szolgáját mutatják be. a/ Jézus megkeresztelkedése Mk evvel indítja evangéliumát (1,9-11). A Lélek első megtapasztalása. Az ég megnyílása a végső idők jele (Mt 3,13). Az egek „felszakadnak” (szkodzomenusz): vö. Iz 42,1. Az ószövetségi hagyományok felidézése: Jézus: a végső idők Lelkének hordozója. „Te vagy”. (Máténál kijelentés másoknak, a tanítványoknak: „Ez az…” Erre utal már az első mondatban a „Krisztus” név is. A Lélek: eszkatologikus ajándék, amelynek erejével a Messiás működni kezd: „Szentlélekkel és tűzzel keresztel”. „Akire látod, hogy rászáll a Lélek és rajta marad, ő az, aki Szentlélekkel keresztel. Én láttam, és tanúskodom róla: Ő az Isten Fia” (Jn 1,34). A Szentlélek említése Márknál később csak: 3,28sk; 13,11. Máté is csak kevésszer említi. De közös bennük az Ószövetség nyomán: az Úr szolgáján jelenlévő erő. A megkeresztelkedés párhuzama: a keresztelési parancs (Mt 28,19) a Szentlelket is említi az Atya és a Fiú mellett. Márk és Máté viszonylag ritkán tesznek említést a Lélekről. 2 Az ószövetségi Lélek-hagyományt folytatják, utalva a messiási végső idők eljöttére. b/ Fogantatásakor, születésekor: az első keresztények vallják meg hitüket: Jézus, aki Máriától születik, öröktől fogva Isten Fia: Lk: angyali üdvözlet. „A Szentlélek száll le terád, és a Magasságbeli ereje beárnyékoz.” (1,35: beárnyékoz: a ruah lebegése.) Mt 1,18.20: Mária a Szentlélektől van áldott állapotban, de szűzen! Dávid nemzetségéből, de Isten erejéből: üdvösséghozó. Nem mitologikus apa!! Benne: az Immanuel: ...Veletek vagyok minden nap a világ végéig. 1

II. János Pál pápa: Redemptoris mater, SZIT, Budapest, 1987. 15. sk. „A kegyelemmel teljesség”, amelyet az angyal hirdetett, azt az ajándékot jelenti, amely maga az Isten; Mária hite, amelyet Erzsébet a látogatáskor magasztalt, azt mutatja: hogyan válaszolt a názáreti Szűz erre az ajándékra.” 2 Schütz, Christian: Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985. 157.


7

c/ Nyilvános működése alatt: 1. A „Lélekkel eltelve” megy a pusztába, lép fel a zsinagógában. A Lélek atmoszférája veszi körül, de nem egyszerűen karizmatikus, próféta. Ő a Lélekkel fölkent messiás, istenszolga (ApCsel 4,27; 10,38). „Eltelve Szentlélekkel” („plérész”): a Lélek maradandó jelenléte! Kezdettől birtokolja a Lelket, feltámadása után átadja tanítványközösségének. Az örömhír prófétai igehirdetésre küld: 4,16-3. Nyomatékozza: 12,4-12. A démonok kiűzése: a baszileia jelenléte – Isten ujjával (Lk 11,20 – Q-ból), Mt 12,28 szerint Isten Lelkével. Rendkívüli ereje van. De nem él vele, ez mindig rejtett marad. A teremtéskor: Isten parancsolt; Jézus: kérlel. Hatalommal tanít, mégse kényszerít senkit. 2. A Lélek nemcsak Jézus tevékenységének hatékonyságát mozdítja elő, hanem egészen bensőségesen összeköti az Atyával: A Lélekben ismeri Jézus az Atyát, s kap felhatalmazást arra, hogy az Atyát hirdesse, megdicsőítse, s a Művet bevégezve elküldje a Lelket. „Abban az órában felujjongott Jézus a Szentlélekben, és így szólt: „áldalak téged, atyám...” (Lk 10,21). Az Atya igazi ajándéka a Lélek: őt kell kérni: „Ha tehát ti, bár rosszak vagytok, tudtok jót adni fiaitoknak, mennyivel inkább adja mennyei Atyátok a Szentlelket azoknak, akik kérik tőle” (Lk 11,13). 3. A feltámadt Krisztus felmagasztalásának erejével elküldi a Lelket a világba és az egyházba, hogy a/ egyre jobban megismerjük és befogadjuk, b/ egyre jobban átalakuljunk: „megszentelődjünk a Lélekben”, „megigazuljunk a Lélekben” (Róm 15,16), c/ egyre hűségesebben és hitelesebben tanúsítsuk kifelé is: „A Szentlélek abban az órában megtanítja nektek, mit kell mondanotok.” (Lk 12,12). De a Lélek nem új értelmezése Istennek, hanem csak véghezviszi az első és egyetlen értelmezést. „Amikor eljön ő, az igazság Lelke, elvezet titeket a teljes igazságra. Nem magától fog szólni, hanem azt mondja majd, amit hall... Ő majd megdicsőít engem, mert az enyémből kapja, amit kijelent nektek. Minden, ami Atyámé, enyém.” (Jn 16,13-15). A Lélek Isten ajándéka (Lk 11,13: Isten megadja azoknak, akik kérik (a Miatyánkban: Jöjjön el a te Szentlelked, és tisztítson meg minket”. Húsvét előtt Jézus az Atyától jött lélekhordozó. Felmagasztalt Úrként: a Lélek osztogatója (Lk 24,49; ApCsel 2,33). Benne maga a felmagasztalt Úr találkozik övéivel. 4. Az első keresztények tapasztalata: Az Ószövetség kettős pneumatikus alapvonalát, két nagy reményét a pneumatikus húsvéti tapasztalatokban látják beteljesülni: 1. Eljön a Lélekkel eltelt Messiás, a végső idők prófétája. – Jézus ez a Lélek által felkent Messiás. 2. Az eszkatonban mindenkit betölt az Úr Lelke. – Ők az Isten Szentlelkével megajándékozott nép. „Isten elküldte Fiának Lelkét szívünkbe, aki ezt kiáltja: »Abba, Atya!«” Szinoptikusok és ApCsel: Jézus a Lélek hordozója; benne a Lélek működése. Pál, János: a Lélekben nekünk ajándékozott új teremtés és újjászületés


8

5. Apostolok Cselekedetei: A feltámadás után egyre többször tapasztalják meg a Lélek jelenlétét. A pneuma szó 68-szor fordul elő. A pünkösd: a zsidóknál aratási hálaünnep. Itt: különös erő, amelyet a megígért Szentléleknek értelmeztek, és a végidők beteljesedését látták benne: Joel 3,1-5. A megtért és Lélekkel eltelt emberek maguk is tanúvá lesznek. Lukácsnak a Lélek és a prófétai igehirdetés a fontos, nem annyira a keresztség. Pünkösd után a Lélek a keresztséghez kapcsolódik. De az megelőzheti (2,38; 19,2) és fordítva (1,44-48), lejátszódhat egyszerre (9,17) vagy külön (8,14-17). Kézrátétellel is átadják (8,14-18; 19,1-7). De imádság előzi meg, a Lélek fölött nincs rendelkezési joguk. Csak az egyházhoz kapcsolódnak. A szentháromságos kapcsolatok itt sem tisztázódnak, de külön cselekvő alanyként szól a Lélekről. Aki a hitre eljutott, az eltelik Szentlélekkel.  A Lélek jelen a közösségben 1Kor 6,12-20.  nők is megkapják: ApCsel 2,17sk, vö. Joel,  a hit ereje, bölcsesség: 1Kor 12,8sk,  a törvény pneumatikus kezelése 1Kor 10,3sk, ApCsel 18,24sk,  bátorítás a hitről szóló tanúságtételre: Mk 13,11  A Lélek fellépése (Jézus mellett): Róm 8,16.27.  A Lélek vezetése ApCsel 8,39sk 6. Pál „evangéliuma” az elevenítő Lélekről: Személyesen nem ismerte a földi Jézust. Teológiájának központjában a feltámadt megfeszített Istenfia áll. 6.1. A Lélekben feltámadt és benne működő Krisztus szolgálatában: a pneumatikus létben feltámadt Megfeszített új életet tesz lehetővé: aki az Úrhoz kapcsolódik, az egy Lélek ővele. A Lélek funkciója, hogy Krisztusra mutasson. Ez az új élet: Krisztusban, a Lélekben való. De Krisztus és a Lélek mégsem egyenlő, s a Lélek nem újabb megváltó (Róm 8,1-11.) Csak dinamikus azonosság, közös működés a megdicsőült Úr és a Lélek mint eszkatologikus ajándék között. De Pál nem tisztázza pontosan a különbséget.3 Krisztus hatékony cselekvése a Lélek, amely a feltámadásból fakad. A Feltámadott Megfeszített a Lélekben működik övéi között, akik Krisztus által a Lélekben tapasztalják meg Isten eleven jelenlétét. „Az Úr azonban Lélek” (2Kor 3,17). A gnózis szerint a pneumatikus természet eleve adott az emberben, a megváltás csak közvetíti ennek megismerését. Minden gnosztikus része az egyetemes Krisztusnak, a pneumának. Pál szerint az ember nem autonóm, hanem mindent Istentől kap, a szóma pneumatikon csak a feltámadásban lesz osztályrészünk. Átveszi a gnosztikusoktól a pneumatikosz – pszüchikosz ellentétet: 1Kor 2,13-15. De alapvetően eltér a gnosztikusoktól: az ember ajándékba kapja a Lelket, az ember egyedül a hit által üdvözül. Isten megismerése a Lélekben történik (1Kor 1,5). A Lélek értelmezi, fejti ki Isten akaratát, üdvözítő tervét (1Kor 2,11sk; Ef 1,17sk).

3

Schütz: im. 165.


9

6.2. A hit és az üdvösség Lelke 6.2.1. A hit adománya (2Kor 4,13) 2Kor 3: aki a hitben elfogadja, hogy Krisztus megszabadított, az megkapja a Lelket (Gal 3,13). A hit is, a Lélek is Isten adománya. „A hit adománya”. De feszültség: az eszkatonban mindenki részesül belőle, most még nem. Aki megkapta, annak törekedni is kell rá, fáradozni érte. Köztes lelkiállapotban élünk (a Lélek: jelen adomány, a jövő záloga). 6.2.2. A hívők életelve: Alternatíva, döntéshelyzet: a test vagy a lélek szerint élünk-e: A test: a magának élő, magába zárkózott, önigazoló ember. A Lélek ebből szabadít ki, új életlehetőséggel ajándékoz meg. Igent kell mondani Isten erejére, megnyílás Istenre és az embertársra. Aki megkapta a Lelket, az éljen a Lélek szerint: Gal 5,22sk. A Krisztusban-lét: Ontikus állapot és etikai tájékozódás. Pál szembeállítja a test cselekedeteit a Lélek gyümölcseivel. A Lélek – megszabadít a törvénytől, a betűtől: nem a mi teljesítményünk, hanem Isten a fontos: 1Kor 6,11. A megigazulás egyedül Istentől való, aki Krisztus és a Lélek által ezt kezdeményezte. Az agapé a hatékony hit, a Lélek első ajándéka. – megszabadít a haláltól, a bűntől, önmagunktól: átlép társadalmi struktúrákat, egyéni lelkesedéseket: egyetemes. élet – halál, lélek– test, megszabadulás – rabság, megszentelődés – romlás. Gal 2,11-4,7; 2Kor 3,6-8; Gal 4,8-11; 3,16-21; 5,13-26. 6.2.3. A szeretet ajándéka. „Isten szeretete kiáradt szívünkbe: Róm 5,5. A szeretet Lelke: Róm 15,30. Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai: Róm 8,14. 6.3. A Lélek működése Krisztus testében Aki Krisztussal feltámadt és megkapta a Lélek új életét: tagjává lesz Krisztus testének: sorsközösség Krisztus és az egyház között. Az egyházban van jelen, általa lesz a Lélek „szentségévé”, új életre képesítő erejévé: a Lélek az egyházban és közösségeiben hat. Felhasználja a keresztséget, az úrvacsorát, az igehirdetést. Mindenki lelki ember, saját karizmával (lásd Róm 12,6-8; 1Kor 12,8-10; Ef 4,11). A karizmák 3 csoportba oszthatók:4 a/ Különféle adományok, amelyek olykor gondot is jelentenek Pálnak: prófétai beszéd, intés, tanítás, kinyilatkoztatás, glosszolália (ezt az utolsó helyre teszi!) b/ Sajátos tevékenységek: ApCsel 3,1-10. Sajátját is ide sorolja Pál! c/ Nem feltűnő, hanem rendes ajándékok: c/1. A Lélek adományai nemcsak rendkívüliek, hanem keresztény alapmagatartások is (pl. diakonia, a törekvés a keresztény életre) c/2. A hivatali funkciók, megbízatások is lelki adományok. Minden karizma: részben ajándék: a bölcsesség, az ismeret közvetítésére, beteggyógyításra, szellemek megkülönböztetésére, segítésre, vigasztalásra, szolgálatra. feladat: apostol, próféta, tanító, evangelista, elöljáró, pásztor. 4

Stubenrauch, Bertram: Pneumatologie – die Lehre vom Heiligen Geist, in: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Paderborn, 1995. Bd. 3. 44.


10

Megkülönböztetésük: A szellemek megkülönböztetésében, a karizmák megítélésében nem a rendkívüliség a fontos, hanem a hit, a misszió, önmagunk felajánlása. A karizmákról: Róm 12, 1Kor 12. Közös forrásuk: Krisztus és az ő Lelke (1Kor 12,3). – Közös elvük: a szeretet (1Kor 13,13) – építse az egyházat (ide sorolja a vezetés karizmáját is). A karizmák és a Szentháromság: Pál a különböző adományokat a 3 különböző isteni személynek tulajdonítja: sokféle kegyelmi adomány, de egy Lélek, sokféle szolgálat, de egy Úr; sokféle csodajel, de egy Isten, aki mindent mindenben cselekszik (1Kor 12,4–6). 6.4. Teremtő és újjáteremtő Lélek Róm 8, 19-23: teremtésteológia: egyetemes horizonttal. Alapja: Krisztus feltámasztása: Róm 8,11. Ebből születik az új emberiség: Róm 8,15-17. Új imádságban, communióban, Eucharisztiában. Ki a Szentlélek? Egységben van az Atyával és a Fiúval, az ő adományuk. Kilétét, személy voltát Pál nem egészen tisztázza. „Személytelen”: bölcsesség, erő, a fiúság lelke. 1Kor 2,10-12. Keverten használja: Isten Lelke, Krisztus Lelke, az Úr Lelke, a Fiú Lelke. De: cselekvő alany is a megszabadításban (Gal 4,5-7), karizmákat ajándékoz, közbenjár, inspirál, gondolkodik, tanít, imádkozik (Gal 4,6; Róm 8,26sk). Akar (1Kor 12,11), bennünk lakik (1Kor 3,16). Cselekvéséből következtethetünk a cselekvőre. Isten eszkatologikus adománya, de nemcsak bizonytalan valami. A Lélekben tapasztaljuk meg Isten felénk fordulását, új életet adását, kapcsolatlehetőségét. A Feltámadt megfeszített a Lélek által fűz magához és egymáshoz. 7. János: az Igazság Lelke Pál mellett a másik nagy pneumatológus. Dualizmusa: test – lélek 3,6. „Szavaim: Lélek és élet” 6,63sk. 7.1. Jézus életében A Keresztelő tanúsága (1,26sk). A tanúságtételhez kapcsolódik a Lélek: 1Jn 5,6-8. A Lélek élő vize: 7,38-39.; 4,13sk. A víz gyakori szimbólum: 4,14: szamaritánus asszony; 7,37sk: „aki szomjazik...” Kilehelte Lelkét: nem mondják a halálra! Vö. 19,34; 1Jn 5,6-8.: feltámadás, megdicsőülés, a Lélek átadása.: 2,21-23., lezárja, amit 1,33 kezdett. 7.2. Búcsúbeszéd (14-16): A 14-16. fejezet három szempontból szól a Lélekről: funkciója – lényege – eredete.5 7.3. A „másik” Vigasztaló (az első: Jézus: 1Jn 1,21): Jézus védőügyvédje (advocatus), erősítője, tanácsadója a világgal folytatott perében. Paraklétosz-mondások (5): 14,16sk.: ígéret, hogy eljön. – 14,26: funkciói: tanít és emlékeztet. – 15,26sk: tanúságot tesz Jézusról. – 16,7-11. Jézus elmenetele kell ahhoz, hogy a Vigasztaló eljöhessen. Külső tevékenysége; vö. 8,21-47: fölfedi a világ bűnét. – 16,13-15. A Lélek lép Jézus helyére, és folytatja kinyilatkoztató tevékenységét. Mindezek alapján a közösség egészen Jézus oltalmában tudja magát: nyáj, szőlőtő. A Szentlélek: az eljövő, mégpedig lényegénél fogva, folyamatosan.

5

A búcsúbeszéd táblázatos elemzését lásd: Hilberath, Bernd Joachim: Pneumatológia, in: Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. 1. kötet, 514.


11

Jelen-múlt-jövő összefonódik. Jövetele utal a nagyobbra való nyitottságra. Kérni kell eljövetelét: 4,9sk; 16,23sk. Veni, Sancte Spiritus. Csak kérő formában beszélhetünk a Lélekről. Ez embernek nem egyik mellékes és lehetséges tette a kérés, hanem lényegénél fogva kérés. A kérés mértékétől függ a befogadás: akkor sem szűnhet, ha megjött a Lélek. Eredete: az Atyától, a Fiú által. De Jézus korát folytatja, nem kezd újat: emlékeztet rá, tanúskodik róla, abból vesz, amit a Fiú az Atyától kapott (16,14sk). Feladata: Az Igazság Lelke: tanú Jézus mellett, elvezet a teljes igazságra, megdicsőíti a Fiút. De nem hoz új tanítást, hanem Jézusét. Mégis arctalan marad: tettekben nyilatkozik meg. Tevékenységében oldódik fel. A tanítványokban is: 1Jn 4,11sk. A Lélek „Isten egzegétája”. 7.4. Éltető Lélek Pál: Krisztusban, János: a Lélekben. Az újjászületés felülről történik, a befogadás és válasz szabadságában, nem automatikusan. A bensőnkben jelentkezik, de kifelé, az élet tanúságtételében igazolódik. Az életet a Lélek teremti. Az élet = Isten ismerete. A Jézusba vetett hitben valósul. Egészen Isten ajándéka. Isten műve: az ember a hitben eljut Jézushoz. A keresztség: újjászületés a Lélekben (Jn 3,1-3). A hitre térés: új teremtés, feltámadás a halálból (7,38sk). Istent, Jézust csak Lélekben és igazságban imádhatjuk (4,23). Isten a Lélekben adja magát nekünk, benne van hozzá szabad utunk. 7.5. A Lélek viszonya az Atyához és a Fiúhoz: Az Atyát és a Fiút is ő kapcsolja össze. Itt a leginkább: személy. Az Atya és a Fiú lelke. De anakronisztikus volna a későbbi kifejlett szentháromságtant már itt elvárni. Ehhez az kell, hogy a teológia ne triadikusan, hanem trinitáriusan gondolkodjék. De ez már csak az Újszövetség kora után. A választ a hagyományban találjuk. Áttekintés a Lélek működéséről 1. A Lélek: kozmikus teremtő kiszámíthatatlan, irányíthatatlan, mégis valóságos, hatalmas: teremtő. Az ő tevékenysége van jelen mindenütt: Iréneusz üdvösségökonómiai víziója szerint az egész földkerekségre van elküldve, a végső időkben kiárad az egész emberi nemre. A megtestesüléssel egy emberként köztünk lakott az Isten Fia. A Lélekben lakást vesz Isten az emberben, teremtményében. „A világ nagy isteni drámájában a Lélek a rendező, aki az igazság megismerésével megajándékoz, kinyilvánítja az Atya és a Fiú üdvösséges parancsait, minden nemzedékhez igazodva, ahogyan az Atya akarja.”6 Ez a belső dinamika, a világ belső mozgatója: a szeretet, „mely mozgat napot, holdat s minden csillagot”. Minden igazság tőle származik: a Lélek Istennek nekünk ajándékozott kegyelme, a tartós, dinamikus közbenjáró, Isten immanens, anonim jelenléte a világban. II. Vat. (GS 44): „A Lélek működik a kozmoszban, szépségében, az ember társadalmi és kulturális tevékenységében, s a Szentlélek segítségével az egyház is tanulhat korunk sokféleképpen felhangzó szavából.” 6

Irenäeus von Lyon: Adversus Haereses. Fontes Christiani 8/4., 1993. 33,7sk. Adv. Haer. IV. 33, 7sk.


12

2. A kinyilatkoztatás konkrét történetében: 2.1. Az Ószövetségben: karizmatikus megváltókat, prófétákat támaszt, leszáll a királyokra, főleg a szolga-prófétakirályra a végső időkben, végül: minden „testre”. 2.2. Az Újszövetségben: Szinoptikusok és ApCsel: Jézus a Lélek hordozója; benne a Lélek működése. Ő a Lélekkel eltelt Messiás. A Lélek leszáll Máriára, a Magasságbeli ereje berányékolja. „Jézus a Lélek erejével eltelve visszatér Galileába” (a megkeresztelkedés és a megkísértés után) Lk 4,14. „Az Úr Lelke rajtam” Lk 4,16; Iz 11,2 „Isten fölkente a názáreti Jézust Szentlélekkel és hatalommal” (ApCsel 10,38.) Hatalmas dolgokat művel, Isten ujjával, Isten Lelkével űzi ki az ördögöket (Lk 11,20; Mt 12,28). Feltámadása után megígéri: „Maradjatok a városban, míg erő nem tölt el a magasságból” (ApCsel 1,8; Lk 24,49). Pál, János: a Lélekben nekünk ajándékozott új teremtés és újjászületés. 3. Az egyház életében: A Lélek hatékony jelenléte megmarad az egyházban is: szinte refrénként ismétlődik: „Evangéliumunk nemcsak szóval jutott el hozzátok, hanem erővel, a Szentlélek kiárasztásával és mélységes meggyőződéssel”(1Tessz 1,5). „Az apostolok bátor bizalommal tettek tanúságot Jézusról, eltelve Szentlélekkel” (ApCsel 4,31), Istvánt „kegyelem és erő, ... a Lélek töltötte el (ApCsel 6,8). „Lelke által erősödünk meg belső emberré (Ef 3,16): ő hatalmat ad arra, hogy Jézust Úrnak valljuk (1Kor 12,3). A mindenség nemcsak sóhajtozik az üdvösségre, hanem dicsőíti is Istent. „Valóban szent vagy Istenünk, és méltán dicsőít téged alkotásod, az egész teremtett világ.” A Lélek működése kenotikus, rejtett, mégis nyilvánvaló. Az egyház tudja, kihez és ki által szól ez a hálaének, s szóhoz juttatja azt. Ez a „kognitív kisebbség” Evdokimov: azt tudjuk, hogy hol VAN az egyház, de azt nem, hogy hol nincs. „Ráhábot és Bábelt azok közé sorolom, amelyek tisztelnek engem. Lám, a filiszteusok, a tirusziak, és Etiópia népe mind benne születtek. De Sionról ezt mondják majd: anyánk.” (87. zsoltár) 4. Az egyes emberek életében: Lélek indít Isten szeretetének viszonzására „Lélek az Isten: akik imádják, lélekben és igazságban kell imádniuk” (Jn 4,23). A lelki templom átfogja az egész világot, egyedül Isten ismeri az övéit: „Nem én vagyok-e az, aki az eget és a földet betölti? – mondja az Úr” (Jer 23,24.) „Isten Logosza elhagyta a lélektelen hangszereket, a hárfát és a citerát, hogy a Szentlélek által az emberiségben összefoglalt egész világot egybehangolja; úgy használja azt, mint sokszínű hangszert, s énekével kísérve az ember hangszerét játszik Istennek.” (Alexandriai Szent Kelemen) „A teremtő Istennek terve volt azzal, hogy saját képmására és magához hasonlóvá alkotta meg az embert: ez a terv így fog egykor beteljesülni; mindazok ugyanis, akik az emberi természetben egyképpen részesednek, és Krisztusban a Szentlélek által újjászülettek, együtt szemlélve Isten dicsőségét, így imádkozhatnak: Mi Atyánk.” (AG 7.) A Szentlélek kegyelme – pneumatológia 2008.

13

Összefoglalva: a Lélek Isten (=„A Mindenható”) mindenható ereje: ő a cselekvő, az aktív erő Istenben. Alexandriai Szent Cirill: „A Lélek az isteni lényeg hatalma és cselekvése. Ő hajtja végre Isten minden művét.”: teremt, belenyúl a történelembe, előidézi a megtestesülést, feltámasztja Krisztust, s általa belényitja Istent a világba, a világot Istenbe, az egyházon keresztül.

3. Dogmatörténet A hitbeli tanítás és a hitből fakadó élet szorosan összekapcsolódik. A Lélek főleg a kezdeteknél és a válsághelyzetekben jelenik meg. Az intézmény és a szabad, közvetlen isteni működés között feszültségek adódnak. 1. Az egyházatyák kora Nincs fogalmi rendszerezés, de szervesen folytatják a szentírási hagyományt. A keresztségi hitvallások, a hitszabályok és a hitvallások egyértelműen tanúsítják, hogy a Szentlélek istenségébe vetett hit szorosan hozzátartozik a keresztény hithagyományhoz. A keresztségi hitben befogadott Krisztus-ismeretet pedig az ennek megfelelő életnek kell követnie. Ennek életelve a Szentlélek. Az egész egyház fölkent a Lélekkel, ezért karizmatikus és dinamikus (1Jn 20.27.a). 1. Az egyház rendje és a karizmák 1.1. A Lélek értelmezése az első századokban Az apostoli atyák részben a szentírási hagyományt folytatják, részben annak alkalmazásával próbálnak egyensúlyt teremteni a sokféle módon jelentkező karizmák és az intézményes egyház rendje között. I. Kelemen: Először a kezdetben meglévő békére utal, abban a tudatban, hogy mindnyájan karizmatikusok: „Ilymódon mélységes és gazdagító békesség adatott néktek, telve voltatok Szentlélekkel, és ez minden ügyetekre kiáradt.”7 Ezért óriási a felelősségük a köztük keletkezett széthúzások miatt: „Miért van köztetek veszekedés? Nem egyetlen Istent, Krisztust, a kegyelem egyetlen, belénk öntött Lelkét kaptátok?”8 Az igazság csak a Lélek-adta egységben található meg: „Mindenki igazodjék a másikhoz a neki adott kegyelmi adomány szerint.” Emellett azonban a vezetők hivatali tekintélye mellett áll ki: „Krisztus Istentől jön, az apostolok Krisztustól. Alapos vizsgálat után elsőszülötteiket a Lélek által püspöknek és diakónusnak rendelték a hívek számára.”9 Ignác: Az Atyaisten templomának építőkövei, amelyeket Krisztus emelőszerkezete, a kereszt emelt a magasba, a kötél a Lélek, amely felhúz, a hit megmutatja az utat a magasba, s a szeretet az út, amely Istenhez vezet.10

7

2,2: Vanyó 3/106. 46,6: Vanyó 3/133. 9 42,1-4: Vanyó 3/130, 10 Vanyó 3/167. 8


14

Hippolütosz: a keresztelés szertartását elemzi: a Lélek a harmadik: életadó. A Léleknek inkább üdvösségtörténeti szerepét emelik ki, kevésbé a lényegét (főleg egy kopt fordításban kap ez hangsúlyt).11 Jusztinosz: ő menti át a zsidó és az újszövetségi tanítást (az „igazi filozófiát”) a Lélek prófétai szerepéről. A Lélek inspirál és kinyilatkoztat: tőle származik a Szentírás sugalmazottsága. A keresztények nem ateisták, mert az Atyát, a Fiút és a Lelket tisztelik. Didaché: kiszűri a hamis prófétákat. „Nem mindenki próféta, aki lélekben szól, csak akkor, ha erkölcsei ugyanazok, mint az Úré...”12 Hermász: megkülönbözteti az igaz és a hamis prófétákat. A hamisak: mágusok, emberi rendelésre beszélnek, nem Isten akaratából.13 Hasonlata: az egyház a torony, a hívek a téglák, amelyeket a Lélek felhasznál hozzá.14 Iréneusz: a keresztségi hitvallásban áthagyományozott regula fidei-hez tartja magát. Kimutatja a három személy sajátos tevékenységét, de bizonyítja a három személyben cselekvő Isten egységét is. A három név három cselekvő szubjektumra utal. Az üdvösségtörténetben feltárul Isten benső élete. A Lélek Isten bölcsessége, az Úr keze, akárcsak a Fiú. „Ahol az egyház, ott van Isten Lelke is; ahol Isten Lelke, ott van az egyház és minden kegyelem: a Lélek pedig az igazság.” A püspökök az igazság biztos karizmáját kapták. Antropológiai hasonlatot használ: ahogyan a Lélek átjárja a testet...: „Drága kincs jó edényben.” „A Lélek halhatatlanságunk záloga, hitünk biztosítéka, Istenhez emelkedésünk vezetője.” A hívő a Lélekben élve jut el az érett teljességre, Krisztus új életére. Iréneusz összekapcsolja a Lélek-krisztológiát és a rekapitulációt: az egyház a Lélek által újul meg, majd Krisztusban teljesedik be. A Lélek nemcsak a kinyilatkoztatásban vesz részt, hanem a megváltásban is. Cyprianus: az egyetlen egyház az egyetlen püspökségre alapul. Tertullianus: Először ő is képeket használ, de aztán pontos, „jogi fogalmakat”. „Proszópológia”: una substantia, potestas, monarchia – tres personae in una substantia. A Szentlelket az isteni „monarchia hirdetőjének és az ökonómia értelmezőjének” mondja. A Lélek maga is személyként jelenik meg, aki „harmadikként beszél az Atyáról és a Fiúról.” A Lélek is személy: az Atyától a Fiú által van. „Ahol ők hárman vannak, vagyis az Atya, a Fiú és a Szentlélek, ott az egyház, a Hármójuk teste.” A Lélek tesz Istenhez hasonlóvá a keresztség által. Jeruzsálemi Szent Cirill óvatosan használja a különböző fogalmakat. „A Lélek természetét vagy hüposztasziszát nem szabad kíváncsian kutatnod.” Ami nincs megírva, oda ne merészkedjünk.” Elhatárolódik a szabelliánusoktól, a keresztségi hitvallásra hivatkozva vallja, hogy a Lélek a Szentháromsághoz tartozik. Imája: „A mindenség ura, aki a Lélekben szólt a próféták által, aki a Lelket pünkösdkor leküldte az apostolokra, küldje el rátok is, és őrizzen meg bennünket általa. Mutassa meg nekünk javait, hogy a Lélek gyümölcseit teremhessük Krisztus Jézusban, Urunkban.”15 1.2. A montanista válság A karizmák Montanoszig nem okoznak különösebb gondot. Nagyrabecsülik a prófétálást: a karizma nem mindig hivatalhoz vagy akár egy közösséghez kötött, de egybeeshetett a közösség vezetésével. A rendkívüliségek helyett az igehirdetést, a közösségvezetést tartják fontosnak. A Lélek maradandó jelenlétét bizonyítja a prófécia jelenléte: férfiak és nők. Így kerülhetett be a hitvallásba is: „aki szólott a próféták által”. 11

Vanyó 5/94. 11,7-11: Vanyó 3/99. 13 Vö. XI. parancsolat 43.7-12: Vanyó 3/295. 14 IX. példázat 107: Vanyó 3/358. 15 Misztagógiai katekézisek 17,38. 12


15

Montanosz (†179), társaival, Priscillával és Maximillával a végső idők prófétájának tartja magát: a világvégét hirdetik. A Szentlélek külön szól rajtuk keresztül. Szigorú aszkézisre szólítanak, erkölcsi rigorista. Hatnak Tertullianus montanista elit-gondolkodására. A keresztényeket két csoportba osztja: 1. az átlagos hívek: pszüchikosz – 2. a kiválasztottak: pneumatikosz. Közben azonban már kialakult a hierarchikus egyház. A Lélek egyházi jelenlétét – a montanistákkal szemben – nem a próféták, hanem az apostoli utódlásban álló püspökök hordozzák. Felértékelődik a helyi vezető. A Lélek birtokosa a püspök. Ő felel a regula fideiért, őt igazolja az apostoli folytonosság (successio), a kánon. Eltűnnek a próféták. Órigenész: a hivatalviselő a karizmatikus. Iréneusz: „A püspökség utódlásával az igazság biztos karizmájában részesülnek.” Cyprianus az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységében egyesült Isten-népről beszél: hasonlóképpen csak egyetlen püspökség létezik a katolikus egyházban. A montanisták elítélésével eltűnnek az egyházból a próféták és a prófétanők, a karizmatikus elem azonban továbbra is fennmarad, részben a szerzetességben, részben – főleg válságok idején – a különböző megújulási mozgalmakban.16 1.3. A keresztségi karizma az egyházban A megkereszteltek karizmája a communio-egyházban: a lelki hatalom feladata, hogy minden tagot Lélek-hordozóvá tegyen. Ennek aztán erkölcsi következményei vannak, az atyák misztagógikus katekézisei ilyen buzdításokat tartalmaznak. Triadikusan értelmezik a Szentháromságot, de nem gondolják végig. A liturgiára utalnak és Mt 28,19-re. Főleg képekben gondolkoznak, illetve a keresztséghez és az Eucharisztiához fűzik magyarázataikat, buzdításaikat. A keresztségi hitvallás a Lélekben egyesült egyház jelévé lesz, a pünkösdi tűzcsoda a szíveket átizzító jelenlétet idéz elő. A víz: termékenység és tisztulás; az olaj: a Lélekkel fölkenés. Tit 3,5-6: Az újjászületés fürdője. Jézusban az egyház előképét látják. Az Eucharisztiában: az epiklészisz, a Szentlélek lehívása17 és a doxológia18 egyértelműen utal a Szentlélekbe vetett hitükre. Ágoston: „Ami a lélek a testnek, az a Lélek az egyháznak.” Alexandriai Kelemen: A keresztség átformálja az embert, és lelki emberré teszi. A Lélek adománya tehát a szentség által válik hatékonnyá. De hozzáteszi: pneumatikus, lelki emberré kell válnunk! Az antropológiát köti össze a pneumatológiával: a bennünket nevelő Krisztus paideia-jaként részesülünk a Lélek ajándékában. Órigenész: a Lélek műveli az egyén megszentelését, de az egyénnek hozzá kell járulnia megtérésével, erkölcsi életvezetésével. A Lélek megszabadít a bűntől, és képessé tesz Isten keresésére. A Lélek hatása az erkölcsi megszentelődés.19 A szentháromságos keresztségi hit az a hármas kötél, amelyen az egész egyház függ, s amely kijelöli a keresztény életútját. 20 Szentháromságos horizontban látja a teremtést és a megváltást, és így ajánlja a doxológiát is. Inkább krisztológiát ad, mint pneumatológiát. A Lélek feladata a megszentelés, de csak a szentekhez jut el, csak a megtértekben működik. Az erkölcsi és aszkétikus életben válhat a hívő pneumatikussá: képessé Krisztus befogadására, a Szentírás mélyebb értésére. 2. A pneumatológia kialakulása a Nikaiai zsinattól a Konstantinápolyi zsinatig 2.1. A pneumatomakhusok (Lélekkel harcolók: pneumatomakhuntész; Makedoniosz konstantinápolyi püspökről makedóniánusoknak is hívták őket; tropikusoknak is nevezték őket, mivel a Szentírást csak szóképek=tropoi halmazának tartották). 16

Hilberath: i.m. in: Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. 1. kötet 521. Hippolütosz: Traditio Apostolica 21. In: Vanyó 5/86. 18 Jusztinosz I. Apológia 67,2. In: Vanyó 5/118. 19 Stubenrauch, Bertram: Pneumatologie, in: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Paderborn, 1995. Bd. 3. 65-66. 20 Schütz: i.m. 38. 17


16

Meg akarják gátolni a homousziosz használatát a Lélekre – csak Isten eszközének tartják, aki isteni feladatot tölt be, Isten eszközeként, de csak teremtmény, mint az angyalok. Az ariánus szubordinacianizmust a Lélekre alkalmazzák. Érvelésük mereven biblicista. A 362-es alexandriai, majd végleg az I. Konstantinápolyi zsinat ítéli el őket. 2.2. Athanasziosz válasza: Tmuiszi Szerapionhoz írt négy levelében (360): a Lélek a Szentháromsághoz tartozik, az Atyához és a Fiúhoz. Ha ez nem volna így, a Lélek nem lehetne hatékony, s ez megzavarná a Szentháromság egységét, s nem lett volna valódi a megváltás sem. Ezért: mi a Lélekben – a Fiú által – az Atyához. A Lélek is homousziosz az Atyával, nem teremtmény. A Fiút egyszülöttnek mondja Athanasziosz, de a Szentháromságon belüli eredéseket nem tisztázza. Számára az isteni működés egysége a fontos. A Szentlélek a Fiú Lelke és a hívőké.21 Ha a Lélek csak teremtmény volna, akkor nem Istennel kerülnénk közösségbe a keresztségben, hanem csak egy teremtménnyel. Az Alexandriai zsinat (362) Athanasziosz hatására ítéli el azokat, akik a Szentlelket teremtménynek nevezik, és elszakítják őt Krisztus lényegétől. A zsinat határozatát 374-ben megerősíti Damasus pápa levele a keleti püspököknek (DH 144-145): a Szentléleknek azonos a méltósága az Atyáéval és a Fiúéval, isteni hatalma van. A három személy istenségéről beszél. 2.3. Baszileiosz válasza: a Lélek a Teremtőhöz tartozik. Vita a doxológián: „A Lélekben (en) – a Fiú által (dia)” vagy: „A Lélekkel együtt (szün) – a Fiúval (meta)”. Mindkettő helyes!! A keresztségi parancsból adódik a 3 személy közössége és egyenlősége. A pneumatomakhusok az ősibb formulával manipuláltak a Lélek ellen. – Bazileiosz tétele ellen fellázadnak a konzervatív makedóniánusok. Ellenük írja: De Spiritu Sancto című művét. Kifejti, hogy jogosult mindkét formula: „A Lélekben – a Fiú által.” Eszerint a közösség hálát ad a Fiú által a Lélekben kapott kegyelemért. És: „A Lélekkel együtt – a Fiúval”: ugyanazt a méltóságot és rangot dicsőíti. Érvei: 1. Megvizsgálja a prepozíciók nyelvtani és ontikus értelmét. A Szentírás egésze alapján a Lélek azonos szinten áll a Fiúval. 2. A Szentírás nem nevezi ugyan Istennek a Lelket, de Úrnak igen, és isteni tevékenységeket tulajdonít neki. 3. Mt 28,16: A keresztségből és a doxológiából következtet: „Úgy hiszünk, ahogy megkereszteltek, és úgy dicsőítjük Istent, ahogy hiszünk.” A keresztségi parancsból adódik az Atya a Fiú és a Lélek közössége, egyenlősége és méltósága. De eleinte a homouszia helyett csak a homotimia kifejezést használja a Szentlélekre: azonos tisztelet illeti meg, mint az Atyát és a Fiút. Megkülönbözteti a hüposztasziszt és az usziát. Bazileioszra valószínűleg erősen hatottak a korai szerzetesek, akiket a Lélek hordozóinak és új prófétáknak tartottak. A szerzetes: Isten embere, pneumatoforosz: erről tanúskodnak a sivatagi atyák történetei.22 2.4. Nazianzoszi Gergely: A Lélek: Isten és homousziosz az Atyával. A Lélek eredését (ekporeuszisz) megkülönbözteti a Fiú nemzésétől. Az egyetlen isteni lényeg három hüposztasziszban létezik („Mia uszia – treisz hüposztaszeisz.”). Az egyetlen Istenség atyaságként, fiúságként és megszentelésként valósul meg. De közülük az Atyáé az arché, az őseredet. 2.5. Nüsszai Gergely: ő is egylényegűnek (homousziosz) mondja a Szentlelket az Atyával és a Fiúval. Szerinte a Lélek eredésében a Fiú közvetít. 21

Hilberath: i.m. in: Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. 1. kötet 525. – Stubenrauch, Bertram: Pneumatologie, in: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Paderborn, 1995. Bd. 3. 74. 22 Apophtegmata. Magyarul: Az Atyák bölcsessége, Budapest, 1991.


17

2.6. Konstantinápolyi zsinat: („150 atya szimbóluma”). Kiegészíti a nikaiai hitvallást, és Tomust, magyarázó levelet csatol hozzá. A pneumatológiai toldalék tartózkodóan, de határozottan vallja a Lélek istenségét – bár nem nevezi Istennek, nem használja a homouszioszt. Viszont bibliai és doxológiai kijelentéseket használ: Úr és éltető, az Atyától származik. Az Atya az istenség forrása és elve a Lélek számára is. Együtt jár ki hármuknak az imádás. Tomus: az eredeti elveszett, tartalmát 382-ben mutatják be egy római szinoduson. Megvallja az istenség, a tevékenység és az uszia egységét. Azonos dicsőség és méltóság, három hüposztasziszban (subsistentia) = proszóponban (personis). De számos kérdés nyitva marad. 3. A keleti Szentlélek-misztika A konstantinápolyi zsinat után elterjed a Szentlélek-misztika, főleg a remeték és a szerzetesek körében.23 Evagrius Ponticus (346-399) szerint a lelki ember a Szentlélekkel eltelt. A szerzetes életcélja az egyesülés Krisztussal, s ezt a Lélekben tudja elérni. Elmélkedésében magát a Szentháromságot állítja középpontba. A világi, lelki és isteni megismerést elérhető célnak tartja. Mivel a Lélek ott volt már a teremtéskor, a teremtett világon keresztül eljuthatunk magához az Istenséghez. A Lélek a teremtés anyja, az újjáteremtettek és az egyház anyja. Nézetei főleg a szír egyházban élnek tovább. Gregoriosz Palamasz (†1358) „a teremtetlen isteni energiákat” a lelki tapasztalatok teológiájával köti össze. Megkülönbözteti a hüposztasziszt és az energiákat, az immanens és az ökonómikus Szentháromságot. Az immanens Háromságot egységben látja, az üdvökonómiában viszont triadikusan gondolkodik. Az immanensben a hüposztasziszok csak az Atyától származnak. Az energiák is teremtetlenek, de azokban mi is részesedhetünk. Ez egyéni magyarázat, nem a hagyományé!! Szerinte a tevékenységeket megtapasztaljuk, a lényeg azonban elrejtett marad. E szellemi mozgalom követői a Lélek-misztika gyakorlásával az Istenséggel való egyesülést tűzik ki célul. (A „palamizmus” hatással van az orosz lelkiségre, a szír szerzetességtől pedig átveszi a perzsa iszlám szufizmus misztikája, amely szintén az Istenséggel való egyesülést tűzi ki célul, a belső „dzsihád” gyakorlásával.) A szír pneumatológia a görög gondolkodástól függetlenül, főleg bibliai alapokon alakul ki. Legősibb hitvallásuk Isten után rögtön másodikként említi a Lelket, aki a próféták által szólt, és csak ezután Krisztust. A megkereszelt pneumatikussá lesz, benne a természetes lélek Krisztus Lelkével egyesül. Szír Szent Efrém (306- ), „a Szentlélek hárfája” is világosan megvallja a három isteni személybe vetett hitet, óv a görög filozófiától. Gondolatait főleg verseiben fejti ki, a természetből és a Bibliából vett képekkel, pl. „tűz és Lélek … a keresztség vízében, a kenyérben és a borban”. Az ő himnuszai is azt mutatják, hogy a dogma és az imádság, hitvallás és az imádás, a liturgia egymást kiegészíti, főleg a keresztségben és az Eucharisztiában. Az ortodox egyházban erősen él a meggyőződés, hogy a dogma főleg a liturgiában fejeződik ki. Legjobban az epiklézisek fejezik ki.24 Szír Szent Izsák az aszkézis csúcsának mondja a szüntelen imádságot.25 A liturgikus ünnepek közül a pünkösd emelkedik ki, amikor az isteni élet teljességét a Lélekben ünnepli az egyház.26 A nyugati egyházban nincs ilyen fejlett misztikája a Léleknek.

23

Schütz: i.m. 62.skk. Jeruzsálemi Szent Cirill: Misztagógiai katekézisek V.10-11. In: Vanyó: 19/88. 25 Louf, André: Bennünk a Lélek imádkozik, Pannonhalma, 1994. 89: „A virrasztva harcoló szív a kerubok szemét kapja ajándékba, és szüntelenül a mennyet szemléli.” 26 Jeruzsálemi Szent Cirill: i.m. 16,22. In: Vanyó: 19/275. 24


18

2. A patrisztikától a középkorig Három irányban fejlődik a gondolkodás: 1. Gondolati elmélyítés: Ágoston 2. Dogmatikus formula: pszeudo-atanázi hitvallás 3. Kelet és Nyugat elidegenülése – Filioque vita 1. Ágoston: Átveszi a hitvallást, de továbbgondolja. A személyek üdvtörténeti tevékenységéből indul ki, szentírási alapon. A személyek egyenlőségéből következtet a Deus-Trinitas-ra. A Szentháromság szeretete drámai-történeti módon nyilvánul meg: a Fiú szerető odaadása az Atyának, amelyet a Lélek megerősített és a történelemben elevenen tart. Mindez a Háromság kapcsolatrendszerében: „relationes”. Így jön létre relácionális szentháromság-tana, amelyet aztán pszichológiai hasonlatrendszerrel egészít ki.27 A Szentlélek ugyanazt teszi a Háromságban, mint itt a földön: sajátossága: az Atya és a Fiú ajándéka (donum) és a kettő közössége (communio), a szeretet egysége. A szeretet, amely két szerető személyt összekapcsol: interpersonalis vinculum amoris. Lélektani analógiák: a Fiú az intelligentia, a Lélek a voluntas, az intelligentiából. A Lélek Istenben: Róm 5,5 (Isten szeretete kiáradt szívünkbe...); 1Jn 4,16: Isten a szeretet. Jn 4,7-14. Szamáriai asszony. A Lélek: – Isten szeretete, a szeretet Istenben: caritas; a közös az Atyában és a Fiúban – az a szeretet, amely közösséget, egységet tesz lehetővé, az egyetlen Isten egysége: communio. – Ajándék: A és F kölcsönös ajándéka, akiben az egyetlen Isten az egész világnak odaadott, s szent hatalmával tevékeny: donum. A Szentlélek névről elmélkedik: Istent magát is lehetne Szentléleknek nevezni, ő az Atya és a Fiú communiója, vinculum amoris, vinculum pacis.28 A Lélek: Donum, Caritas, Communio, megszemélyesülten. A Lélek az egyházban. Az egyházban ugyanaz megy végbe, mint Istenben: létrejön a megkereszteltek közössége. Isten egységének elvét kiterjesztette az emberekre, hogy egymással és vele eggyé váljanak. A szentekben a Lélek működését figyelhetjük meg. Az Atya és a Fiú ajándéka kiterjed az egyháznak adott ajándékra. A donumból donatum, az adható Lélekből (donabile) ajándékozott. A Lélekből épült egyház ismertetőjegye a szeretet. „Ha tudni akarod, hogy megkaptad-e a Lelket, kérdezd meg a szívedet: … ha testvérszeretet van benne, akkor megnyugodhatsz. A szeretet nem jöhet létre Isten Lelke nélkül, hiszen ’Isten szeretete kiáradt szívünkbe…’”.29 Ennek eredményeként azonosítják egymással az egyházat és a szeretetet. De a Lélek a mércéje a szeretetnek és az egyháznak. Ágoston pneumatológiája alapozza meg az ekkléziológiáját. Az egyház: „columba”, amely a szeretet által a communio catholica-ban, a communio societasque sanctorum-ban az egységet létrehozza. Ő kapta meg az oldás-kötés kulcsait, bocsátja meg a bűnöket. De ezt nem saját erejéből teszi, hanem a Lélek eszközeként. Az egyház: creatura Spiritus. Aki ezt kétségbe vonja, az a Lélek ellen vétkezik. Ebben a kontextusban szemléli Ágoston a kegyelemben részesülő egyéni keresztény egzisztenciát is. Kegyelemtana indirekt pneumatológia. Gyakran idézi Róm 5,5-öt. „A Szentlélek sóhajtozik bennünk… Sokan földi boldogtalanságok miatt sóhajtoznak, de nem Isten iránti szeretetből, nem a Lélekben.” „A szeretet a súlyom. Ez ragad engemet, bárhová

27

Szent Ágoston: De Trinitate. V,11,12. Vanyó: De Trinitate XV, 17,27-18,32. – V, 14,15. – II. 6,11-7,12. Vanyó: 29 Idézi Ágostont Schütz: i.m. 75. 28


19

igyekszem.”30 A Lélek teszi az embert lelki emberré. Bennünk lakása megajándékoz hét ajándékával. Egységbe vonzó ereje a szeretetben válik hatékonnyá. A Lélek nélkül nincs szeretet. Ágoston kettős eredménye: 1. Isten olyannak mutatkozik az időben, amilyen az örökkévalóságban. Az ökonomikus azonos az immanens Háromsággal. 2. A Lélek másként eredése: egyrészt az Atya és a Fiú közös ajándéka, másrészt a feltámadt Úr ajándéka: a patre et a filio. Nem ‘nemzett’, nem fiú, de nem is a fiú fia, hanem kettős ajándék: ‘előjön’ az Atyából és a Fiúból, hogy a kettőt eggyé tegye, és a világnak kegyelmezzen. Az Istenség forrása az Atya. Mivel azonban ő egészen a Fiúban van, a Fiú is eredete a Léleknek. 2. Symbolum Quicumque (DH 75-76). Igyekeznek formulát találni, túl a spekulációkon. Kb. 500-ból, de biztosan Ágostont jól ismerő nyugati atyától. Ágoston gondolatmenetének végeredménye. Aequalitas personarum, mindhárman Isten. Használja a „Filioque” formulát, de óvatosan. Nem teológiai érvelés, hanem ritmikus, didaktikus tagolás. Nagy becsben tartják, Keleten és Nyugaton is, az apostoli és a nikaia-konstantinápolyi credoval egyenrangúnak tartják. 3. Filioque-vita 3.1. Eltérő hangsúlyok, vitamentesen Nyugaton: az ab utroque kifejezés a nyugati hagyományban jelenik meg a 4. század utolsó harmadában. Ágoston: pszichológiai háromságtanából következik. A Fiú: intelligentia, a mensből / memoriából, a Lélek a voluntasból, amely az intelligentiából. De a Bibliából érvel: a Lélek principaliter az Atyából származik, de communiter az Atyából és a Fiúból lép elő: ab utroque. Az Atyából a Lélekben jut a Fiúhoz és fordítva: zárt kör. A Symbolum Quicumque-nek se gond.31 Ambrus is: mindkettőtől. Ágoston a monoteista istenfogalomból indul ki: a hármasságot megelőzi az egység. A három személyt szimmetrikusan, egymást kölcsönösen feltételező relációként gondolja el. Keleten: az Atya az Istenség egyetlen forrása, arché. A Lélek az Atyától való, nem a Fiútól; de a Fiú Lelke is, mert általa lett nyilvánvalóvá, jelenvalóvá a világon: per Filium. De Kürillosz is elfogadja: a Lélek mindkettőtől származik. A Filioque gondolati tartalma tehát Keleten is, bár a szó nem fordul ott elő. Aggódnak viszont, hogy a kifejezés nem veszélyezteti-e az Atya monarchiáját. 3.2. A vita elfajulása A 3. Toledói zsinat (589) teszi hozzá a Nikaia-Konstantinápolyi hitvalláshoz. A 7. századtól biztosan így mondják. Nagy vita, a frank és a bizánci birodalom ellentétével súlyosbítva. II. Henrik 1014-ben VIII. Benedek pápával betéteti a római hitvallásba is. Maximosz (†662) és Damaszkuszi János (†750) sürgeti a régi tanítás megtartását, hangsúlyozzák az Atya archévoltát, de elismerik a Fiú részvételét a Lélek átadásában. Hívható a Fiú Lelkének is. A filioque érthető így is: a Fiú által, dia tu hüiu. Az Atya az első ok, de a Fiú öröktől részt vesz a származásban. dia = ek.

30 31

A. Augustinus: Vallomások XIII,9. Budapest, 1982. 431. Miért csak a Szentlélek lebegett a vizek fölött. Hilberath: i.m. in: Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. 1. kötet 535.


20

3.3. A skizma Ellene Photiosz pátriárka. (897) „Az Atya a közvetlen eredete mind a Léleknek, mind a Fiúnak, mivel közvetlenül történik mind a nemzés, mind az eredés.” De nem tisztázza a Logosz és a Pneuma viszonyát. Csak eredet/oki kapcsolatokat ismer el, nem különbözteti meg a személyt konstituáló és a személyt nem konstituáló relációkat. Törés: 1054. Főleg azon botránkoznak, hogy változtattak az eredeti szövegen. 3.4. Úniós törekvések: Bari szinodus (1098), II. Lyoni zsinat (1274): öröktől az A-tól és a F-tól, de nem két elvtől, hanem egytől, nem két leheléssel, hanem egyetlen leheléssel (DH 850, 853). 1439: firenzei úniós zsinat. - a Filioque elismeri az Atya első ok jellegét, a F tőle csak kapja a közös eredet-létet. - az „egyedül az Atyától” ezt az első okságot jelenti, nem zárja ki azt, hogy a Fiú részt vesz a Lélek származtatásában (DH 1300-03)32 1995: Bartolomaiosz pátriárka és II. János Pál találkozása, a Hittani Kongregáció nyilatkozata: elismerhető a hagyományok jogos különbözősége, az egységben. 3. Latin középkor Tartózkodóbbak, nem foglalkoznak a Lélekkel. Csak a hagyományt dolgozzák fel. Fő érdeklődésük: Krisztus és az Ő továbbélése az egyházban. De: pneumatikus mozgalmak lépnek föl. Némelyik eretnekké válik, ezért tovább merevítik az intézményt. A bensőséges istentapasztalat igénye viszont háttérbe szorul a skolasztika racionalizmusával szemben: feszültség keletkezik a kettő között. 1. A Szentháromságon belül: Canterburyi Anzelm (Ágoston nyomán): összeegyeztethetőnek tartja a görög és a latin álláspontot. Más kifejezéssel, de ugyanazt vallják. A Szentháromságban minden egy, kivéve a kapcsolatok: in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DH 1330). Az Atya és a Fiú a Lélekben szeretik egymást, ez a szeretet azonos Isten lényegével. Ez a summa essentia. Ezért kettejüktől származik, abból, ahol már nem kettők, hanem egy. Tamás: a Lélek Isten megszemélyesült szeretete, hüposztaszisz, aki Istenként teremtő, kiáradó jóság. Csak eredésének különbözőségében lehet a Lélektől megkülönböztetni. Szentviktori Richárd: Isten a summum bonum. A szeretet dialogikus. A kölcsönös szeretetnek meg kell nyílnia egy harmadikra: condilectus. Különben kettős önzés lenne. A Lélek ezért ajándék és tűz, az „együttlét személye”. Az ember nem egyenrangú Istennel, de szeretetének címzettje. Bonaventura: A Szentlélek a forrása és modellje minden ajándéknak: ezért személyes, substantialis. „Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto.” A Lélek szerepét először a Szentháromságban tanulmányozza, majd ebből vezeti le az embernek ajándékozott Lelket, illetve a Szentlélek ajándékait. Ps Dionüsziosz Areopagita: bonum diffusivum sui. Többen kifejtik a Szentlélek ajándékait, és az azok által elérhető misztikus tapasztalás útját. Azonosítják a Lélekkel a szeretet erényét, amellyel Istent és embertársainkat szeretjük. A szeretet a törvény szabad, a Lélek által ajándékozott beteljesítése a törvénynek.

32

Hilberath: i.m. in: Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. 1. kötet 539. – Schütz: i.m. 92skk.


21

A skolasztikus teológia azonban mégis egyre racionalistábbá válik, nem annyira a hitbeli tapasztalatra támaszkodik. Isten egyetlen lényege a fontos, nem a három személy. Fő szerepe az egyházban: Krisztusnak a Főnek kegyelme. Funkciója: Krisztus kegyelmét közvetíteni az egyházban. 2. A Lélek és a kegyelem: a Lélek: a teremtetlen kegyelem (gratia increata) – bennünk lakása. Isten bennünk lakását a Léleknek tulajdonítják (appropriatio), de ez háttérbe szorul. Fontosabbnak tartják a bennünk működő teremtett kegyelmet, a Lélek tevékenységét, hatását. A Szentlélek ajándékait már a kegyelemtanba integrálják. Ezek segítik az erények kiteljesedését. A Lélekről szóló tanítás egyre inkább az erkölcstanba és az erénytanba kerül az istentan helyett: voluntarizmus. A kegyelmet tehát a Lélek közli, de nem azonos vele. Ösztönzi az embert Isten felé, a törvények megtartására. Egyre inkább Krisztus és a kegyelem a fontos, a Lélek csak eszköz. Bonaventura még különböztet: Istent csak „élvezni” lehet (frui) mint legfőbb jót. Használni (uti) viszont azt, amit a Lélek végbevisz az emberben: a szabadságot arra, hogy Istennek igennel feleljen, a jó útra találjon. 3. A Lélek és a középkori történelemteológia Fiorei Joachim (†1202) calabriai apát történelemteológiája: 3 korszak: Az Atya kora: Pátriárkák, Ószövetség. A test emberei, a házas laikusok. Ádám és Ábrahám. A Fiú kora: klerikusok, a hierarchikus egyház. Ozeás, Zakariás és Jézus. 1260-tól: a Lélek kora: szerzetesek, főleg a szemlélődők, a pneumatikusok, Benedek. Az Óés Újszövetséget a lelki megismerés váltja fel. Ez tart az idők végéig. Nézeteiben téves, hogy szétszakítja az egy Isten tevékenységét: a három önállóan cselekszik, három elváló szakaszban. Szerinte a Fiú megváltása elveszti végérvényességét, aAz egyház nem Jézusé, hanem a Lélek új egyháza. A ferences spirituális mozgalmak az új Keresztelő Jánosnak tartják Joachimot, Ferencben pedig a tökéletesség mintáját látják. Támadja Bonaventura, Krisztus elsőbbségét hangsúlyozva. Tamás szerint is az Újszövetség felülmúlhatatlan. Így aztán Joachim eredeti pneumatológiai egyházreformja félresiklik, pedig a fejlődés első teoretikusa lehetett volna. 4. A középkor áhítata: 4.1. A liturgiában: megnő a pünkösd jelentősége. Az ősegyházban: az Úr ünnepe, a húsvét lezárása. A 11. századtól önállósul. A Lélek az ima címzettje: Veni Sancte (először: 11. sz; 13. sz.: Langton), Veni Creator Spiritus (8. sz.: Hrabanus Maurus). Jellemző: közvetlenül megszólítják a Lelket az imában. 4.2. A beteg- és szegénygondozásban. Szentlélek kórházak, testvérületek alakulnak. 4.3. A misztikában: Nagy Szent Gertrud, Johannes Tauler, Jan Ruysbroeck, Magdeburgi Mechtild. „Nem tudok írni, ha nem érzem magamban a Lélek erejét”, írja Mechtild. Isten szerelmes kapcsolata az emberrel (Minnesang áhítat).


22

4. A reformáció és az újkor A reformátorok elfogadják a nicea-konstantinápolyi hitvallást és a Quicumque symbolumot. Ugyanakkor kettős küzdelmet folytatnak: egyrészt az egyház, illetve a hierarchia abszolutizálása ellen lépnek fel, másrészt viszont a Lélekre hivatkozó fanatikus irányzatok, az entuziaszták ellen. A Szentírás és a Lélek közti szoros kapcsolatra építenek.33 Luther szerint az Írás maga tárja fel önmagát, és ismerteti meg velünk az Üdvözítőt. 1. Luther 1.1.A Szentlélek nem természetfölötti erő, hanem személyes partner. Az „extra me” Krisztus a Lélekben „pro me”-re változik. A találkozás az igehirdetésben jön létre: a külső szó a belső szóban, a kegyelemben lesz hatékony. A Lélekkel a szóban találkozunk, s ő hozza létre a hitet. 1.2. A Lélek a megigazulás és megszentelődés szubjektuma, nem tárgy. Nem a szentségi egyházban, hanem a szó szentségében hat. A Lélektől hordozott Írás teszi a szentségeket és az igehirdetést a Lélek eszközévé. A „lelki” ember az igazi hívő, csak ő ismerheti az Írásokat. A hiteles Írás ismertetőjele: „Christum treibet”. 1.3. Nem az egyház közvetíti a Lelket a szentségek által, hanem a Lélek cselekszik szabadon a szentségeken át az egyházban. 1.4. De a megszentelés nem ontikus változást hoz létre, hanem üdvös találkozást a szent Istennel. Az embernek a Lélek szent és megszentelő erejében kell hinnie. 2. Kálvin pneumatológiája univerzalista: 2.1. A Lélek a közvetítő: cooperator, sőt creator, vivificator. Átjárja az egész teremtést, de nem oldódik fel benne. 2.2. Kettős kegyelmet ad: megigazulás, újjászületés. A megkeresztelt Krisztussal életközösségre lép, s így bizonyosságot kap megigazultságáról. 2.3. Közben valóságos megszentelődés történik benne: újjászületés. A Lélek: vinculum, communio cum Christo, unio cum Christo. 2.4. A megszentelődés élethosszan tart: a test legyőzése a Lélek által. A keresztény élet: katonai szolgálat, harc a bűn ellen. A Lélek csak fokozatosan tudja meghódítani a bűnös testet. Az újjászületés mértéke meglátszik kívülről. 2.5. Isten kettős módon munkálkodik bennünk: bensőnkben a Lélek által, külsőleg pedig a Szava által. 3. A reformátorok elhatárolódnak a szakramentalizmustól, másrészt a minden külső rendtől eloldódó spiritualizmustól. A fanatizmus tényleg rossz, de ezek az áramlatok gyakran a hivatalos teológia hiányaiból erednek. Később: 3.1. Kizárnak minden szünergizmust, együttműködést Isten és ember között. Így jutnak el a verbális inspiráció tanához. A Szentíráshoz kötik, mereven, a Lélek tevékenységét. Ez is korlátozhatja a Lélek szabadságát!! 3. 2. Pietizmus: a Lélek személyes megtapasztalása 4. Az ellenreformáció a Lélek tevékenységét a hierarchikus tanítóhivatalnak tartja fenn. Kontroverziás és apologetikus: – az intézményes egyházban a Lélek hatékony: ő működik a Szentírásban, a hagyományban, az apostoli folytonosságban: a tanítóhivatal fontossága. (DH 1501). – A megigazulást a Szentlélek eszközli (DH 1525, 1529, 1553).

33

Congar, Yves: Der Heilige Geist, Freiburg, 1980. 131. skk.


23

– A szentségek valóban tartalmazzák a kegyelmet (DH 1606). A Szentlélek együttműködik a szentségekben. A kegyelemtanban azonban egyre inkább a teremtett kegyelmet tartják fontosnak. Az egyházban a kezdetektől élt a meggyőződés, hogy az egyház a Szentlélek különleges irányítása alatt áll. Már Iraeneus így írt: „Ahol az egyház, ott van Isten Lelke is; és ahol Isten Lelke, ott az egyház és minden kegyelem.”34 Hippolütosz szerint „a Szentlélek a tökéletes kegyelmet ajándékozza az igazhívőknek, hogy tudják, miként kell az egyház élén állva átadni és megőrizni a teljes hagyományt.”35 Congar evvel kapcsolatban megjegyzi, hogy a tévedésmentes tanítás karizmája tehát az egyház egészének adott.36 Erre hivatkoznak Luther első kritikusai, majd a Trentói zsinat is. Congar megjegyzi, hogy ebben a korban abszolutizálják az egyház intézményét, és kizárólag a Tanítóhivatalnak tulajdonítják a Lélek garanciáját. A reformátorok a Szentlélekre hivatkoznak az Írás értelmezésében, a katolikusok az egyházra. A tanítóhivatal tekintélye Krisztustól, az ő alapításából származik, a Szentlélek csak megerősíti azt. IX. Piusz 1854-ben a dogmában a Lélekre hivatkozik, de Krisztustól alapított hatalmából intézkedik. XIII. Leó szerint „Krisztus az egyház feje, a Szentlélek pedig a lelke.”37 A Szentlélekre elsősorban a tanítóhivatal garanciájaként hivatkoznak, az egyházat a megtestesülés folytatásának tartják.38 Newman az egyházatyáktól tanulja újraértékelni a Szentlelket. Manning bíboros (1808-1892) átéli a Szentlélekhez való megtérését. Azért lesz katolikussá, mert itt találta meg az egyház tévedhetetlen sziklaalapját. Congar szerint az igazi pneumatológia nem választja el a Lélek működését Krisztus művétől. Ezt azonban nemcsak a Krisztus lerakta struktúrákban látja megvalósulni, hanem az egyház életének téren és időn átnyúló határtalan gazdagságában. Ez a fajta pneumatológia azonban csak a II. Vatikáni zsinaton kezdett kibontakozni. 5. A II. Vatikáni zsinat A zsinat áttörése: új pünkösd Krisztocentrikus ekkléziológia, de pneumatikus dimenzióval. A „Szentlélek” szó 258-szor fordul elő a szövegekben.39 1. A zsinat megőrizte krisztologikus alapvetését, a Lélek Krisztus Lelke, ő viszi végbe Krisztus művét, építi fel Krisztus testét, ő az egyház életelve, ő garantálja a hűséget a hagyományhoz és az igazsághoz a Tanítóhivatal ünnepélyes megnyilvánulásaiban. 2. A Misztikus Test gondolatát azonban nem az egyház egyetlen definíciójaként adta elő, mintha az a megtestesülés folytatása volna. Az egyház a megszentelés funkciója által Krisztus fölkenésében részesedik a Szentlélek által: SC 5. 3. A zsinat túllépett a „pretrinitárius monoteizmuson” (H. Mühlen), és szentháromságos dimenzióban gondolkodott. Ez jelenik meg a szentségek új szertartásában. A pap egyrészt „in persona Christi agit”, másrészt viszont a Szentlelket hívja le mint aki a kegyelmet ajándékozza. 4. A zsinat feléleszti a karizmákról szóló tanítást (pl. AA 3), leírja a szolgálatok sokféleségét az egyházban (AG 29/3-4.). Az ökumenikus mozgalmat is a Szentlélek irányítja. 34

Adv. Haer. III,24,1. Hippolütosz: Traditio apostolica, prológus, in: Vanyó 5/83. 36 Congar: i.m. 140. 37 Divinum illud munus című enciklikája, 1873. (DH 3328). Congar azonban kimutatja, hogy Ágoston másként értette ezt. I.m. 144. 38 Congar: i.m. 142. skk. 39 Így foglalja össze a zsinat fő gondolatait a megújuló pneumatológiáról, a Szentlélek szerepéről Congar: i.m. 148skk. 35


24

5. A karizmákkal összefüggésben a zsinat kiemeli a helyi egyházak jelentőségét (LG 26/1; CD 11/1.), amelyek a Szentlélek irányításával együtt alkotják az egyházak „katolikus” közösségét (LG 12/1). 6. A Szentlélek már itt a történelemben előkészíti azt a teljességet, amely a történelem végén létrejön, amikor Krisztusban mint Főben eggyé lesz minden. Teljes értékű pneumatológia azonban mint az ekkléziológiának része csak az élő gyakorlattal együtt jöhet létre. Ezt sürgette VI. Pál pápa: „A zsinat krisztológiáját és főleg ekkléziológiáját a Szentlélek új tanulmányozásának és főleg tiszteletének kell követnie, ami a zsinat tanításának elengedhetetlen kiegészítése.”40 A zsinat utalásait a Szentlélekre a következő táblázat foglalja össze:41 Szentháromságos communio: LG 1-4; 8; 40. 51. 69. DV 13, UR 2, AG 4.25. GS 5. 15. A Szentlélek működése az üdvösségtörténetben: LG 4. 19.21. 41. 59. PO 22. GS 11.22.24.26.37.41.44. A Lélek jelenléte és hatása Isten népében: LG 9. OE 2. UR 2.4. AG 15. GS 15.38.45. A Lélek kapcsolata Krisztushoz: SC 5. LG 4.7.14. AG 4. Megtestesülés, pünkösd, egyház: LG 4.8. AG 4. Az egyház Krisztus testének, az egyháznak életelve: LG 7.17.21. CD 11. AA 3.29. AG 7.9. PO 1. A Lélek mint a Krisztussal egybekötött istennép kenete: SC 5. LG 7. 9. PO 1. A Lélek működése a hagyományban és a tanítóhivatalban: LG 25.43. DV 5. 8-10.11. A Lélek működése az istennép karizmáiban: LG 4.7. 12-13. 21. 25. 27. 30. 32. 37. 44. 45. UR 2. PC 8.12. OT 10. DV 5. 8. AA 3sk. 23. 30. AG 4. 7. 23. 28. PO 5. 9. 13. 15. 18. GS 22. 38. A helyi egyházak jelentősége és egysége a Lélekben: LG 12. 13. 23. 25. 26. OE 2. UR 2. 6. 14. CD 11. DV 10. AA 3. Az egyház: a Lélek szentsége: SC 26. LG 1.9. 48. AG 5. GS 5. Az egyházi reform Lelke: LG 8sk. 48. PO 22. GS 21. 33. A Lélek és a misszió: AG 3sk. 24. Az egyház és a keresztény egyházak egysége. LG 15. UR 1-4. A Lélek és a liturgia: SC 6, 26. LG 50. 58sk, AA 3. PO 2. 5. A Lélek mint az üdvösségtörténet beteljesítője: LG 6. 48. 49. 50. 1986: II. János Pál Dominum et vivificantem című enciklikája.

40

Idézi Congar: i.m. 153. Kochgasser táblázatát átveszi: Stubenrauch, Bertram: Pneumatologie, in: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Paderborn, 1995. Bd. 3. 117. 41 Apophtegmata. Magyarul: Az Atyák bölcsessége, Budapest, 1991. 41


25

4. Szisztematikus reflexió 1. Különböző megközelítések a pneumatológiában 1.1. A „lélek” szó sokféle jelentése42 A lélek szó a magyarban is, más nyelvekben is, sokféle jelentést hordoz: lélegzet, lélektan, lélekgyógyászat, lelkes, lelkendezik, lelkész, lelkiség, lélekemelő. Ha azonban melléveszük a rokon jelentésű szellem szót, akkor a kör még tágabb lesz: szellemtudományok, szellemes, (rossz/jó) szellemek, korszellem, világszellem. Tovább bővül a jelentéskör, ha ellentétpárokban használjuk: szellem-anyag, szellem-természet, lélek-test, szellem-hús, lélek-betű stb. A latin nyelv is többféle szót használ: spiritus – mens – animus – anima – intellectus – ratio – ingenium. A görögben a pneuma szó mellett főleg a nousz szerepel. A bibliai értelmezésre jellemző, hogy a Lélek az ember és Isten kapcsolatát segíti elő, a két fél lényeges különbségének fenntartásával. Az emberi lélek/szellem ráutalt az istenire, a kettő azonban nem olvad össze. A lélek az emberi személyre jellemző: az igazság keresésére szolgál. Több azonban gondolathalmaznál. Fontos funkciója a részesedés, a megnyílás mások, a Másik felé, végső soron a Létre magára. 1.2. A teológiában különféle megközelítésekkel találkozunk: Barth: kinyilatkoztatás-teológia: a Lélek a kinyilatkoztatás szubjektív lehetősége és valósága. Tillich: vallásfilozófiai megközelítés: Alulról jövő teológia: az emberi és az isteni lélek kapcsolata. A Lélek az isteni élet mindent átfogó szimbóluma. Mühlen: entuziasztikus: a Lélek a Mi. Barth, Jüngel, Moltmann: a szentháromságtan része, a krisztológia pneumatikus dimenziójával. Pannenberg, Moltmann: a Lélek az egyházban, a szentségekben. 1.3. A mi módszerünk: A Lélek perszonális szemlélete: a Lélek és a szeretet szoros kapcsolatban van egymással: a Lélek a magából kilépés és a másiknál létezés alapstruktúrája. A Lélek: a másikban lenni önmagánál: a személyes önmagánál-lét = eleve-mindig-a-másikban-lét. A Lélek: a magán kívül lét és a másikban lét. 2. A Lélek képei a Szentírásban: lélegzet, levegő, szél – élő víz – tűz, tűznyelvek – galamb – Isten ujja: hatalmának jele és eszköze (amellyel a kőtáblát írta, törvényét a szívünkbe), szájának lehelete – pecsét: véglegessé tesz, eszkatologikus adomány. Másutt:szeretet, adomány, béke (vö. himnuszok: Veni Creator, Veni Sancte). Mindez nem annyira feltárja, mint elrejti igazi lényegét. Itt is megmutatkozik, hogy Isten önkinyilatkoztatása kenotikus. A képek mégis jók: nyilánvalóan nem ragadják meg a lényeget, csak utalnak rá, sejtetik. Bernát: azt tudom, hogy számomra milyen Isten. Hogy milyen önmagában, azt ő tudja (quod ad se, ipse novit). Kérdés, hogy akkor lehet-e intellektuális fogalomrendszerbe beszorítani? Jeruzsálemi Szent Kürillosz a 381-es zsinatra írja: Ne merjünk többet mondani, mint amit a Szentírás. Ugyanígy nyilatkozott Dionüsziosz.

42

Schütz: i.m. 183skk.


26

Hilarius: Rákényszerülünk, hogy kimondjuk a kimondhatatlant... nyelvünk gyöngeségét ki kell feszítenünk a kimondhatatlanig... úgyhogy aminek a szív hívő bensejében elrejtettnek kéne maradnia, azt most kitesszük az emberi szó veszélyeztetésének.43 Szentviktori Ádám: Digne loqui de personis vim transcendit rationis, excedit ingenia. Quid sit gigni, quid processus me nescire sum professus. 3. A Lélek helye és funkciója a Szentháromságban 3.1. Emberi, analógiás kiindulás Az ember egyszerre szubjektum és személy. Mint szubjektum: egyedi, helyettesíthetetlen. Mint személy: dialogikus lény, közösségben, kapcsolatokban. Isten szubjektív-személyes egysége: analógiás következtetésünk. Isten hármas módon valósítja meg önmaga birtoklását. Rahner: három eltérő subsistentia-mód. Isten a folytonos önmagán-túllépésben subsistál. 3.2. A Lélek és a szeretet A lelki-személyes önmagában-lét = eleve mindig-a-másikban lét = saját valójának teljessége. Hegel nyomán, de őt bírálva mondhatjuk: Isten eleve kapcsolat, önmagában; eleve, öröktől kapcsolatokban létezik, a Szentháromságon belül. A másik tehát nem lehet a teremtett világ, ahogy Hegel gondolta. Isten mint szeretet nemcsak a másikban talál önmagára, hanem a másiknál (azaz a másik isteni személyben) már eleve önmagánál van. Isten önbirtoklása három sajátos, mégis közös, elválaszthatatlan módon valósul meg. Olyan létforma, amelyben hárman kapcsolatban állnak egymással: annyira határtalanul egymásnak adottak, hogy együtt alkotják az egy Isten személyét. A szeretet a magából-kilépés, a másikkal-egyesülés. Isten ezáltal önmaga. Léte dialogikus: a Lélek az Atyának és a Fiúnak megszemélyesült párbeszéde. A Szentlélek az a tér, történés, amelyikben az Atya és a Fiú eleve önmagánál és a másiknál van: ő Istennek a megszemélyesült másikban léte. Ajándékként szubjektum és személy. Személyvolta és szubjektumvolta is az odaadottság örök aktusában valósul meg. A Lélek az önmagán-túllépés hüposztaszisza, az eksztatikusan, magát egészen a másiknak adottan élő Isten ajándéka. Ezt a Szentháromságon belüli interperszonális önmegvalósítást a teológia más nevekkel írja le: perichorészisz, circum-incessio, circum-insessio. A háromságos Isten tehát egy, mégis communio, hiszen „az Atya, a Fiú és a Szentlélek szubjektivitását nem veszíti, nem veszítheti el, hiszen a három mint személy egészen a másikba nyílik bele, az ő sajátos isteni létmódját adva, és a másikét befogadva.”44 Ebben az egységben azért megmarad az Atya monarchiája. A személy az a meghatározás Istenben, amely nem elajándékozható. Az Atya nem lesz Fiúvá s a Fiú Atyává. A Fiúnak odaadva magát nem második Atya lesz, hanem Fiú. A Lélek nem az Atya és a Fiú összege, hanem ajándékként jön elő: a megajándékozottság létformájában van. Mühlen megfogalmazásában: a Lélek az isteni odaajándékozottság, a megszemélyesült Mi; egy személy a két személyben, az isteni Mi, az Isteni önmagán-átlépés. 43 44

Congar: i.m. 330. Stubenrauch: i.m. 124.


27

3.3. A Lélek mint Isten „Mi”-je, személyként Személy és kapcsolat összetartozik. A személyt a szubjektum felől nézve: a Háromságban a Lélek háttérbe húzódik: ő a tiszta ajándék, az önfeledt, kenotikus proegzisztencia. A mozgásból nézve viszont benne jelenik meg: a személyvolt ősképe, amely a másért létben van önmagánál. Az Atya mint személy egészen odaajándékozza magát a Fiúnak, és a Fiú ugyanezt teszi az Atyának adva önmagát, anélkül, hogy belévesznének egymásba, hiszen szubjektumként folytatják az önajándékozást, ezért a Lélek mint tiszta ajándék „harmadikként” mint Szubjektum jelenik meg: ő az isteni önmegvalósítás módja. Ő a Szentlélek-Isten, aki személyként magában egyesíti az Atyát és a Fiút, szubjektumként azonban maga ez az ajándékozás, ennyiben tehát különbözik az Atyától és a Fiútól. 4. A Szentlélek az üdvösség ökonómiájában 4.1. Alaptételünk: az ökonomikus Szentháromság azonos az immannssel – és fordítva: Az immanens származás és üdvösségtörténeti küldés összekapcsolódik egymással. (Congar két kritikus megjegyzést tesz a címben adott tézisről: 1. A tétel nem megfordítható: az immanens Háromság nem oldódik fel szükségszerűen az ökonomikusban. – 2. Az immanens Háromság csak az eszkatonban tárul fel teljesen: visio beatifica.) 4.2. Lehetséges nézőpontok: – a Lélek a harmadik, aki az Atyától és a Fiútól származik, – a Lélek a második, akinek erejéből az Atya a Fiút a világba küldi, – a Fiú és a Lélek az a két „kéz”, amellyel az Atya tevékenykedik. 4.3. A Háromság az üdvösség misztériuma – Isten tiszta ajándékként valósítja meg istenvoltát, ezért tudja magát kifelé is odaajándékozhatóvá tenni. Isten a Lélekben ajándékozza oda magát a világnak és Istennek. Az üdvösségtörténet nemcsak Isten kinyilatkoztatását tárja fel, hanem önközlése nyilvánul meg benne. A megtestesülésben egy meghatározott történelmi személy jön közénk. Az egyház Isten önközléséből él: az egy és szent Isten egységének és szentségének erejéből. Az immanens szentháromságos küldések a teremtésben és a megváltásban folytatódnak, üdvösségünkre. Az Atya a megragadhatatlan eredet, A Szó az ő belemondása a történelembe, a Lélek a történelem belenyitása atyai eredetébe és céljába. 4.4. A Lélek Isten ajándéka Isten a Fiát ajándékozza nekünk, mégis a Lelket hívjuk ajándéknak. Az Atya a Lelket ígérte meg (Lk 24,49; ApCsel 1,4; 22,33.38; Gal 3,14.). A Megváltót is, de őt a Lélek támasztotta föl. Megígérte az örök életet is, ennek záloga a Lélek. A Lélek hozza meg a tökéletességet, a nyugalmat Istenben. Ágoston: a Donum a Lélek neve (vö. a magyar „Ajándok” személynevet!). „Ipse (Spiritus) proprie sic est Deus ut dicatur etiam Dei donum.” Isten önmagát ajándékozza nekünk. Ezt veszi át Tamás is: a Lélek a Szeretet, az Ajándék.45 A görög atyák formulája: „Az Atyától a Fiú által a Lélekben”. A dinamikus folyamatot a Lélek zárja le. Erre utalnak a doxológiák is. A II. Konstantinápolyi zsinat szerint: „Ha valaki nem vallja, hogy az Atyának és a Fiúnak és a Szentléleknek az egy természetét vagy 45

Részletesen: Congar: i.m. 419skk.


28

szubsztanciáját és egy erejét és hatalmát, egyszubsztanciájú háromságát és egy istenségét három szubzisztenciában avagy személyében kell imádnunk, az legyen kiközösítve. Egy ugyanis az Atyaisten, akitől vannak mindenek, egy az Úr Jézus Krisztus, aki által vannak mindenek, és egy a Szentlélek, akiben vannak mindenek.” (DH 421). Ebben az ökonomikus rendben az immanens Háromság fejeződik ki. A megszentelés rendjében a Léleké a beteljesítés, a megszentelés. Az Atya és a Fiú a Lélekben fogadják be egymást, benne nyugszanak meg. A Lélek a befelé nyitás, ami kifelé a szeretet. Isten eksztázisa a másikra, a teremtményre. Hangsúlyozzák azonban, hogy a teremtésben Isten teljesen szabad, erre egyáltalán nem szorul rá. A „második mozdulat” ez, tehát a belső isteni szeretet-mozgás folytatása nem szükségszerű, de lehetséges. Nem a substantia közlésével, hanem szabad teremtő akarattal: Spiritus Creator. Communicatio Spiritus Sancti. A Lélek Isten legbenseje, a magán túllépő szabadság, s ugyanakkor az a szabadság és lehetőség, hogy új módon, kifelé is közölje magát. A Lélek tehát Istenben, s Isten és a világ között az egység köteléke, a szeretetben. Isten szeretete és kegyelme a Lélekben hüposztaszisszá válik. A kicsihez leereszkedő nagyságot hálásan magasztaljuk: Zsolt 113,5sk; Anna hálaéneke: 1Sám 2,1-10; Mária hálaéneke, a Magnificat. Ágoston: Isten nem kevesebbet ad, mint önmagát. (Donum Dei..., ut Deum credamus non seipso inferius Donum dare. Isten ajándéka … higgyünk Istenben, hogy nem ad kisebb ajándékot, mint önmagát). Ő teszi Jézus emberi természetét az Istenfia emberségévé: először engedelmességben és imában, aztán a feltámadás által a dicsőségben. Mindez az ember megistenülését szolgálja: az égben Isten lesz minden mindenben. Ő lesz a mindenünkké. Egészen Isten gyermekeivé leszünk. Erre utalnak a misztikusok képei: a tűzben átizzított vas, a levegő, amely fénnyé lesz a napsugárban. 4.5. A Szentlélek anyasága, nőisége46 Óvatosan kell vele bánni: Istent nem szabad szexualizálni. A Szentírás tanúsága szerint Istenben vannak gyöngéd nőies vonások is: Oz 11,3sk; Jer 31,20. rachamim: irgalom, gyöngédség, a rachem=anyaméh többes száma. A bölcsességet nőinek mondják. Jézus Krisztusban is emlegették a nőies vonásokat, a gyöngédséget stb., erre utal az is, hogy a középkorban kialakul egy kevéssé ismert áhítatforma: „Jézus, az anya”. A monasztikus írók az apáttal kapcsolatban emlegetik, hogy anyai vonásai is legyenek. A szír liturgia a Lélek anyai irgalmát ünnepli. Filippi Metodiosz (†312) sajátos ötlete: Az egyház nem a Megfeszített oldalából jön elő, hanem a Szentlélekben születik: ő az új élet anyja, az egyház anyja. A patrisztika kedveli a párhuzamot: Ádám : Éva = Krisztus : egyház, Lélek. A Lélek egyházként: Éva, jegyes. 5. A Lélek és a világ 5.1. A Lélek és a kozmosz Moltmann szerint: a Ruach a kozmoszra irányul, a Lélek a teremtés ereje és az élet forrása, általa lehet Istent minden dologban és Istenben minden dolgot felismerni. 47 A középkori teológusok az igazság megismerésének elvét látják a Lélekben. 48 Minden istenkeresés üdvösséges, de mind az egyházban válik explicitté, Krisztus által. Az ősegyházban ez a tudat elevenen él. Iréneusz: Ha a testi szív felfoghatja a lelket, miért ne vehetné fel az életet a feltámadásban, amelyet a Lélek ad?49 Recapitulatio: 46

Congar: i.m. 424. – Stubenrauch: i.m. 129. Moltmann, Jürgen: Der Geist des Lebens, Kaiser, München, 1991. 48skk. – Congar: i.m. 311. – Stubenrauch: i.m. 132. 48 „Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est.” Ambrosiastert idézi Congar. 49 Adv. haer. IV. 33,7sk. 47


29

helyreállítás, összefoglalás: a teremtés integritása. Isten Lelke = bölcsessége. A kozmoszt a Lélek tartja fenn: ezt az emberi szellem képes felismerni. A teremtés: felszólítás arra, hogy fölfedezzük teremtény voltát, és a mindenségben meglássuk a Lélek jelenlétét. A Lélek a megváltás kozmikus ereje, aki dinamikusan hajtja a mindenséget beteljesedése, belső lehetőségeinek teljes kiaknázása felé. A Lélek Isten folytonos immanens lehajlása a világhoz. De nem a dolgokon túl, azok fölött hat, hanem bennük és általuk. A folyamatokban található, nem a hézagokban: ő a valóság mélydimenziója. De inkarnatórikus jellege van, éppen Jézuson keresztül. A feltámadt Krisztus azonban a Lélekben válik egyetemessé és bensőségessé. Az egész teremtett világ egyetlen hatalmas doxológiává válik (vö.: zsoltárok, a misében a 3. eucharisztikus ima, de megjelenik az iszlám misztikában is!). Az egyház tudja, hogy mindez kire irányul, összegyűjti és felajánlja Istennek a világ hódolatát Krisztus áldozatával, felajánlásával egyesülve: „Őáltala, ővele és őbenne…) 5.2. A Lélek és a szépség A kozmosz: a világ-egész rendje. A szépség mértéke a rend. A kozmosz a rendezettségében szép, feldíszített világ. Vö. Bölcsességi irodalom: a teremtés rendje és szépsége – és a Pneuma. A bölcs ember ezt észreveszi, megcsodálja. Ágoston: splendor ordinis. A szépségnek transzcendens és kommunikációs funkciója van: az isteni önközlés hordozójává lesz: a szeretet kifejezése, a dialogikus találkozás Isten és ember között. Jézusban aztán emberi alakot ölt. Balthasar: a világ szépségében Isten doxája ragyog fel. 5.3. A Lélek és az elleneszegülő bűnös lélek-telensége Az alkotó ember csak akkor cselekszik pneumatikusan, ha Istennek megfelelően teszi. Különben: elidegenedés, pusztulás következik. Ma: a környezet rombolása lélektelen. Ez az embert is puszta anyaggá fokozza le, mert kiszakítja természetes életösszefüggéséből s emberközi kapcsolataiból. Az ember képes a halált választani. 5.4. A Lélek és a sokféle vallás A Lélek Krisztuson keresztül jött a világba, és Krisztus egyházában hat tovább (GS 11/1). Ezen túl azonban működik az egyházon kívül is. GS 38: az emberi szív nyugtalan vágya. A karizmák sokfélesége az emberiségen belül is. Vö. NA 2. GS 41: az élet értelmének keresése. Mindez a doxológiában válik láthatóvá: minden vallás dicsőíti az istenséget, a világon keresztül, annak eszközeivel. Persze Jézus a központ, de: határtalanított krisztológia kell. A Lélek így válik adománnyá: arctalanná lesz, hogy egészen közelre, belülre kerülhessen, kenotikusan. 6. A Lélek és az egyház 6.1. Az egyház kettős alapítása, küldése50 A hitvallásban eredetileg világos különbséget tettek a három isteni személybe vetett hit (credo in Patrem, Filium, Spiritum Sanctum) és az egyháznak hittel való elfogadása (credo Ecclesiam) között. Amikor a nikaia-konstantinápolyi hitvallás azonos prepozícióval használta mindkettőt, a legnagyobb teológusok egyértelművé tették, hogy ez csak úgy érthető, hogy hiszünk a Szentlélekben, aki az egyházat élteti, megszenteli. Az Újszövetségben gyakran előfordul a „küldés” (pl. Gal 4,6.): Jézust az Atya küldte a világba, az Atya, aki az eredetnélküli eredet. Krisztus a világba küldi tanítványait, de elküldi a Szentlelket is, aki az egyház „társalapítója”. Ciprianus kifejezésével: „az egyház az Atya és a 50

Congar: i.m. 157. skk.


30

Fiú és a Szentlélek egységében egyesült nép”.51 Iraeneus szép hasonlattal fejezi ki az egyház e kettős küldetését: az Ige és a Lélek az Atya két keze.52 A Szentlélek tehát nem úgy jön el, hogy egy már meglévő, lélektelen intézményt életre keltsen, hanem valóban részt vesz az egyház alapításában. 6.1. Az egyház: a Lélek szakramentuma Az egyház hasonló a testté vált igéhez, de nem annak közvetlen folytatása. Krisztus a Lélekben határtalanná lett, hogy mindenkinek transzparenssé váljon. A Lélek igénybe veszi az egyház szolgálatát: annak transzcendens életelve. Másrészt isteni-emberi összetettségénél fogva a Lelket közvetíti a világnak, s a világot megnyitja Istenre. Az egyház az Isten Országának valós jele. A Lélek az egyházban működik, de azon kívül is. Teljességében az egyházban van jelen. De: relativizálnunk kell ezt a kijelentést. Az egyházban biztosan jelen van, de nincs bezárva az egyházba, hanem azon keresztül a világnak adott. Az egyház: eszköz; feladata, hogy a világnak is adja a Lelket. Relációs: Istennel a legszorosabb kapcsolatban áll; kapocs Isten és a világ között: jele és eszköze az Istennel való egyesülésnek és az emberiség egységének. Kasper a Lélek és az egyház kapcsolatát három pontban foglalja össze:53 1. Az egyház csak eszköz, szentség, amely egy fölötte álló célt szolgál. Ezt intézményként teszi, amely azonban nem akadályozhatja sem a Lelket, sem a karizmákat. 2. A pneuma más struktúrákban is jelenvalóvá lesz, pl. a keresztény ökumenében, sőt ott is, ahol nincs struktúra: a karizmatikusban. De az egyház nem szakadhat el mércéjétől, Krisztustól. 3. Az egyház lényegéhez tartozik a bátorsága, hogy az újba, az áttekinthetetlenbe beléengedje magát. A Lélek előre, a jövő felé hat: a lelki egyház hírnök-funkciója. De ez nemcsak ígéret, hanem megvalósítás is: létrehozza, amit jelez. Az egyháznak e pneumatikus szakramentalitása a négy alaptulajdonsághoz kapcsolódik. Ezek a feltételei annak, hogy Isten emberszeretetének üzenetét az emberiség megérthesse. „Legyenek egyek, hogy a világ higgyen” (Jn17,21). 6.2. A Lélek: az egység elve az egyházban A Szentlelket először az apostolok kapják meg, aztán pünkösdkor az egész őskeresztény közösség, amelyet a Lélek, a „fraterna caritas”, „caritas unitatis” (Ágoston kifejezései) fog össze egységbe. A patrisztikában gyakran visszatér az 1Kor 12 képe: a Lélek fogja egységbe a sokféle tagból álló krisztusközösséget. Így emlegetik a communio sanctorum elvét, amely a II. Vatikáni zsinaton újra előtérbe kerül. 6.3. A II. Vatikáni zsinat: a communio-egyház képe A communio szerkezetével a zsinat egyértelművé tette, hogy a Lélekben összefér az egység és a sokféleség, mind az egyházon belül, mind a látható egyház határain kívül. A hitért való felelősség nemcsak a tanítóhivatalé, hanem az összegyház természetfeletti hitérzékéé. A határ elmosódik a tanító és a hallgató egyház, a püspökök és a laikusok között. A hitérzéket az igazság Lelke támasztja és élteti (LG 12). A sensus fidelium nem múlhat divatokon, egyes csoportokon. Az egyház minden tagja ráutalt a regula fideire. A tanítóhivatal és a hitérzék pedig ráutalt a Szentírásra, a Hagyományra és a tudományos teológiára. Ezek kötik a hitet a történeti tényhez, értelmesen áttekintik a tartalmát, s biztosítják közvetítését a jelen számára.

51

Idézi: Congar: i.m. 159skk. Adv. Haer. 28,4. 53 Idézi: Stubenrauch: i.m. 141. 52


31

A Szentlélek csak akkor garantálja, hogy az egyház nem tévedhet meg hitében (LG 12), ha a fenti intézmények kölcsönhatásban vannak. Az egyház hitbeli megismerésének közösségi felfogása nagy odahallgatási és tanulási készséget kíván. De ezek a Lélek jelei! 6.4. A tanúságtétel fórumai: a Lélek intézményei 1Kor 12,11: mindezt ugyanaz a Lélek műveli. Úgy osztja szét ajándékait, ahogy akarja. A tanúságtétel fórumai is különbözőek, akárcsak a karizmák. A tanúságtételben is a „Paraklétosz”, a Lélek siet segítségünkre, azáltal is, hogy közvetít a múltbeli történelmi esemény és annak folytatólagos értelmezése között: az egyház emlékezete. A megjelenítés nemcsak emlékezés, hanem aktualizálás is. A Krisztus-esemény, Jézus élete és sorsa újra eseménnyé lesz: Isten örök jelennek mutatkozik. A Szentírás az inspiráció révén a szerzője. Nem verbális, hanem reális sugalmazás. A kinyilatkoztatás közepében egy személy áll. A Lélek autentikusan szóba hozza azt, amiről az esemény hírt adott. Hagyomány: az egyházi hit befogadásának és továbbadásának eseménye. A hit tartalma s annak továbbadása elválaszthatatlanul egy. A Paraklétosz emlékezik, s így körülhatárolja a hit tartalmát. Megőrzi, hogy azonos maradjon a jövőben is. De ki is fejti, s bevezeti a „teljes igazságba”. A hagyomány ezért mindig megújítása is a hittartalomnak. A Lelket befogadó élő embereket köt össze egymással. Az Evangélium nemcsak a Szentírásra van bízva, hanem a hívők szívére is: egyénenként és összességükben felhatalmazást kapnak a hagyomány hordozására. Tanítóhivatal és teológia: mindkettő tanít. Szembenállnak az egyházi közösséggel, s fenntartják a különbséget a valódi tanító, Krisztus, és az egyház között. Jn 16,13sk. Az ősegyházban a tanítóhivatal és a teológia nagyrészt egybeesett, a skolasztika viszont különböztet a magisterium cathedrae magistralis és a magisterium cathedrae pastoralis között. A teológiának csak a ratio tekintélye marad – de ez is fontos kiegészítője a tanítóhivatalnak. 7. A Szentlélek a hívők életében 7.1. A hit és a Lélek már az Újszövetségben összekapcsolt: „a hit Lelke” (2Kor 4,13). Minden hívő a Lélek lakhelye. A Lélek az alapja a hitnek mint magatartásnak: benne fogadjuk be az üdvösségünket, benne valósítjuk meg igazi egzisztenciánkat. Erre a hitre Istentől kapunk benső késztetést. Mindent, ami a hitben történik, a Lélektől kapunk, az ember passzív, befogadó állapotban van. A hitben „új szemet” kapunk, a hit és a szeretet látásmódját. A hit az alapdöntést követően növekszik, nem mennyiségileg, hanem minőségileg: megismerésben és bizonyosságban. Mozgás a Lélekben és a Lélekkel. A hit tehát olyan folyamat, amely Krisztussal a Lélekben az Atyához vezet.54 Hitünk egyéni döntésen alapszik („Én-hiszek”), de az egyház közösségébe kapcsol be („Mi-hiszünk”), és elvezet Krisztushoz és általa az Atyához („Te-hit”). A Lélek az, aki összehangolja a kinyilatkoztatást és az emberszívet. A Lélek segít a kinyilatkoztatás és Isten megismerésében. Ez azonban nemcsak a hit kifejezett aktusaiban nyilvánul meg, hanem az ember egész transzcendens dinamikájában, megismerésében, akarati döntéseiben és életvezetésében – ahol a Lélek többnyire anonim marad. A hit szabad döntést kíván, Isten szeretetének elfogadását. De nem szerezhetünk önmagunkról bizonyosságot. A megbizonyosodást csak Istentől kaphatjuk, akkor, ha feltétel nélkül rábízzuk magunkat a magát nekünk ajándékozó Istenre. Amikor tapasztalásról beszélünk, ez semmiképpen sem érthető a természettudományok által lehatárolt módon. 54

Schütz: i.m. 211.


32

Szerencsésebb az „immanens transzcendencia” tapasztalatáról beszélni: a lelkünk mélyén megtapasztalt Istenről.55 A hit és a megtapasztalás sajátos kapcsolatban van egymással: elsősorban nem élmény, hanem a valóság egészének és mélyének, tehát értelmének megragadása. Kiterjed a múltra, de a jelenre és a jövőre is. Az implicit megtapasztalás a misztikusokban válik explicitté. 7.2. A Lélek új élettel ajándékoz meg, de új életmódot is sürget Kezdettől kapcsolódik az etikus cselekvéshez a Lélek. Ez 37: a csontmezőn a halott csontok életre kelnek. 1Kor 15,45: Az első ember földi lénnyé lett. Az utolsó Ádám éltető Lélekké. Jn 8,31-36: Ha szavamat hallgatjátok, tanítványaim lesztek, akkor megismeritek az igazságot, s az igazság megszabadít benneteket. Az élet korlátolt, esékeny, mindenféle veszélynek, torzulásnak kitett de Róm 8,22-26: a Lélek a beteljesedés felé irányítja. Aki a Lélekből születik, az Krisztushoz tartozik. A „Krisztushoz tartozás” és a „Lélekből született” lét azonos! Minden hívő: Lélekhordozó. 1Kor 12,3. Senki sem mondhatja: Jézus az Úr, ha nem a Lélekben. Az élet és a halál is pneumatologikus dimenziót kap. „A Lélek a lét hermeneutája.” Kettős funkciót tölt be: értelmezi, lefordítja Isten szavát, „szóvá teszi” azt, hogy aztán a mi életünkben a Szó ismét életté váljon. Ez a dinamika képes kiragadni az Énjébe zárt személyt saját énjének rabságából. 7.3. A pneumatikus lelkiség A Lélek a keresztségben megszentelt egyénben az elsődleges címzettje Istennek. Ő a nemkikényszeríthető, szabad kegyelem személyes kifejezése. Benne kapcsolódik Isten az emberhez, hogy a tökéletesség útjára vezesse. Spiritualitás: Isten Lelkéből való élet, a hit megvalósítása konkrét életkörülmények között. Jámborság: de nemcsak a személy bensejében, hanem Isten valóságára és kinyilatkoztatására irányulva. A pneumatikus lelkiség elképzelhetetlen a világ és az embertársak nélkül.56 Jellemzői: 1. Teocentrikus: a Lélek kommunikatív, a kinyilatkoztatás hordozója. Lehetővé teszi a közeledést Istenhez, és magát Istent ajándékozza. „Mihelyt az ajándékokat befogadjuk, avval találkozunk, aki azokat szétosztja; aztán arra gondolunk, aki küldte; végül a minden javak forrására és okára koncentrálunk” (Caesareai Baszileiosz). Erőt ad arra is, hogy magunkat Istennek adjuk. 2. Krisztocentrikus: Folyamatos hasonulás Krisztushoz, beletagolódás misztikus testébe a Szentlélek bennünk lakása által. Ez a folyamat részben ontikus, részben egzisztenciáliskognitív. – Kierkegaard: „egyidejűségben élünk Krisztussal”. 3. Egyházias: Sentire cum ecclesia (Ignác). Józanságra int. Az egyház nem érthető meg a Lélek nélkül, bár a Lélek titka meghaladja az egyházat. Inkarnatorikus és eszkatologikus. Az egyház nem Krisztus, hanem részesedés benne. Az egyház a Lélek szentsége. A Lélek az egységesítő elv, az egység lelkiismerete. Ágoston: „Hogy Krisztus Lelkéből élhessünk, benne kell élnünk a Testében.” „Annyira van az ember benne a Lélekben, amennyire szereti Krisztus egyházát.” 4. Szentségi:57 Krisztus a Lélek erejében van jelen a történelemben élő egyházban, elsősorban a szentségekben. A szentségek a Lélek inkarnatorikus jelenlétének eleven jelei, amelyek megakadályozzák, hogy a hit egyénieskedéssé vagy üres jámborkodássá váljék. Keresztség: Jézus halálához és feltámadásához kapcsol hozzá. A keresztség is a Lélekben történik, már a keresztségkor betölti a megkereszteltet. 55

Moltmann: i.m. 47. Stubenrauch: i.m. 146skk. 57 Congar: i.. 450skk. 56


33

Bérmálás: kezdetben egyetlen szentséget alkot a keresztséggel. Szétválasztásuk után fölmerül a kérdés, mit ad hozzá a bérmálás a keresztség kegyelméhez? Élet a húsvét gyümölcséből, az Úr adta Lélek. Párhuzam először is: Jézus születése – a Jordánnál Messiássá fölkenése. A keresztséggel beleszületünk az egyházba, a bérmálással Krisztus messiási fölkenésében részesülünk. Az egyetemes papság részeseivé tesz: LG 11. Vö. ApCsel 8,14-17; 19,1-6. Az egyháznak tesz felnőtt tagjává, kiszolgáltatója ezért a püspök. AA3. Tamás szerint: a gyerek még magának él, a felnőtt másoknak. Párhuzam vonható másodszor: Jézus és a Lélek küldése között. Az Eucharisztia epiklészisze: A vita akkor éleződött ki, amikor megpróbálták pontosan meghatározni, melyik időpillanatban változik át a kenyér és a bor. Ehhez kapcsolódott a vita Kelet és Nyugat között: a Krisztust szakramentálisan képviselő pap szavai „hozzák-e létre” az Eucharisztiát, vagypedig az epiklésziszben lehívott Szentlélek? A kétféle nézet jelzi a két teológia közti különbséget! Az eucharisztikus imák közös jellemzője, hogy a keresztény misztériumot akarják megvalósítani. Az Eucharisztia a foglalata mindannak, amit Isten Jézus Krisztusban tett értünk. 1. Az Eucharisztia és a megtestesülés analógiája, folytatólagossága. 58 Az Eucharisztiában is Krisztus születik meg testi alakban. A Lélek hatására történt a megtestesülés, ő támasztja is fel Krisztust – hasonló történik az epiklésziszben. 2. Az epiklészisz szoros kapcsolatban van az anamnézissel. „A tiedből adjuk a tiédet.” Az üdvtörténet legnagyobb eseményeire emlékezünk, így válnak azok jelenvalóvá a misében. 3. A konszekráció és az epiklészisz nincs ellentétben. Az Eucharisztiává lett adományok a Szentlélek által megszentelik a híveket is. Azért könyörgünk, hogy a Krisztus Lelke által éltetett Krisztus-test megistenüljön (vö. Róm 15,16; 1Tim 4,5). 4. Az epiklészisz nemcsak az anamnésziszben vagy azt követően jelenik meg, hanem több liturgiában azt megelőzően is: „Ugyanaz a Lélek koncelebrál velünk minden nap.” 5. Története:A legrégibb formulákban az alapítás szavai állnak előtérben, ezek hozzák létre az Eucharisztiát („Ez az én testem”). A keletiek szerint ez csak tudósítás, hozzá kell fűzni az epiklésziszt.59 Aranyszájú Szent János a kettőt egységben látja, ahogy az Ige és a Lélek, a Jézustól kapott kétféle küldetés elválaszthatatlanok egymástól. 5. A Lélek adományai személyesek és közösségiek: Személyes: személyre szabott, egyéni döntésen, felelősségen alapszik, önállóságot kíván. A Lélek csak az igények szerint hat. – Közösségi: a Lélek gyümölcsei: Gal 5,22-23. Engedjétek, hogy a Lélek vezessen, álljatok a Lélek irányítása alatt. A pneumatikus lelkiség olthatatlan vágyat ébreszt bennünk a végső beteljesedésre. Nemcsak benne élünk a Lélekben, hanem vágyakozunk reá: az eszkatologikus beteljesedés reményében.

58

Már Jusztinosz említi a kettő párhuzamát: I. Apol 66,2. In: Vanyó 8/100. Jeruzsálemi Cirill misztagógiai katekézisei az epiklézist hangsúlyozzák: Cat. I.7.; V.7. In: Vanyó: 19/329; 349. 59


34

Felhasznált irodalom Hilberath, Bernd Joachim: Pneumatológia, in: Schneider, Theodor: A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. 1. kötet Az Atyák bölcsessége, Budapest, 1991. Augustinus, A.: Vallomások. Budapest, 1982. Congar, Yves: Der Heilige Geist, Freiburg, 1980. II. János Pál pápa: Dominum et Vivificantem. A Szentlélek az Egyház és a világ életében. Szent István Társ., Budapest, 1987. II. János Pál pápa: Redemptoris mater, SZIT, Budapest, 1987. Irenäeus von Lyon: Adversus Haereses. Fontes Christiani, 1993. Louf, André: Bennünk a Lélek imádkozik, Pannonhalma, 1994. Moltmann, Jürgen: Der Geist des Lebens, Kaiser, München, 1991. Ókeresztény Írók sorozat (Szerk.: Vanyó László): 3., 5., 19. kötet Schütz, Christian: Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985. Stubenrauch, Bertram: Pneumatologie – die Lehre vom Heiligen Geist, in: Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Paderborn, 1995. Bd. 3.


35

MÁSODIK RÉSZ

KEGYELEMTAN

1. Bevezetés: megközelítési lehetőségek és módok 1. A kegyelemtan helye a teológiában Ha hitünket az üdvösség ökonómiájában szemléljük, a kegyelemtan a hitrendszer középpontjában foglal helyet: A Szentháromságos Szeretet-Isten (a Szentháromság egy Isten) szabadon szeret bennünket. Ezért megteremt, (teremtéstan) hogy szeretetközösségébe vonjon minket is (= misztériuma, üdvözítő terve). Az ember bűnével tönkreteszi ugyan ezt a kapcsolatot, Isten azonban nem hagyja magára: elküldi Fiát a világba, hogy az Istenemberben beteljesítse a teremtés célját: embernek és Istennek egyesülését a szeretetben – (krisztológia) megváltson a bűntől, és Isten gyermekeivé tegyen (szótériológia). A feltámadt Krisztus belénk adja a Szentlelket (pneumatológia), hogy befogadhassuk a szeretettel felénk hajló, magát nekünk ajándékozó Istent, az Atyát, a Fiút és a Szentlelket, s közösségre lépjünk velük és egymással (kegyelemtan). Ez a közösség a történelemben a vándorló egyház (egyháztan), amely zarándokútján is Isten kegyelmét hordozza (a szentségekben), hogy így elvezessen a végső beteljesedésre Istenben (eszkatológia). 2. A kegyelem mai szemlélete A kegyelem a teológia egyik központi, legtöbbet használt és legjobban elhasznált szava. „Megtapasztalhatatlan absztrakcióvá lett.”60 A katolikus jámborság gyakran mennyiségitárgyi kategóriaként használta: bizonyos alkalmakkor (szentségek) bizonyos „adagot” lehet kapni belőle, jámbor tettek által bizonyos mértékig „kiérdemelhető”. Protestáns körökben viszont „a bűnösök megigazulását” hangsúlyozták, „pusztán kegyelemből”.61 A mai ember autonómiára törekszik, nem akar „kényre kedvre” másoknak kiszolgáltatottan élni. Camus szerint az ember „az igazi lázadó, aki az igazságosság birodalmát akarja, nem a kegyelemét”. Mindenkitől független akar lenni, s így nehezen fogadja el, hogy Isten kegyelmes hozzánk hajlásából kapja meg boldogságát. A mai kegyelemtannak biblikusnak és korszerűnek kell lennie: rá kell mutatnia Isten szentháromságos szeretetére, a teremtés forrására és céljára, a kegyelem személyes vonatkozásaira, és (a teológiai antropológiában) föl kell tárnia az ember dialogikus lényegét: szabadsága a kegyelem befogadásában szabadulhat fel, és az önátadásban válhat teljessé. A kegyelemtan tehát a legszorosabban vett teológia, ugyanakkor teológiai antropológia is. Sajátos hangsúlyeltolódások figyelhetők meg a keresztény hagyományokban. A katolikus gondolkodás a kegyelemnek inkább az antropológiai, a reformátoroké inkább a teológiai vonatkozásaira figyel.

60 61

Greshake, Gisbert: Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg, 1977. 9. Schneider, Theodor (szerk.): A dogmatika kézikönyve, Vigilia, Budapest 1997. II.3.

A Szentlélek kegyelme 2007. h

37

3. Emberi utak a kegyelem megértéséhez a/ A váratlan megajándékozottság élményei: – a művészi, szellemi alkotás ihletett pillanataiban; – életünk váratlan, boldog, eufóriás állapotaiban; – elítéltek esetén az államfő szabad megkegyelmezésében. b/ Az ember nyitott a végtelenre, boldogságát csak a teljességben érheti el: ez nemcsak időtartam, hanem tartalom is. E nyitottsága a végtelenre kettős vágyban nyilvánul meg: I. A teljesség vágya hajtja az embert arra, hogy mindig meghaladja önmagát. Folytonos elégedetlensége nemcsak hiány, hanem méltóság és lehetőség is. Mégis mindig kevésnek érzi azt, amit maga képes létrehozni, elérni. A folytonos haladás csalóka mítosznak bizonyul. Az embert „a végesség kétségbeesése” (Kierkegaard) fenyegeti. Bármilyen véges célt abszolutizál, annak totális zsarnoksága alá kerül. Az Egésszel (holos, whole, Heil), az Üdvösséggel csak Isten ajándékozhatja meg. II. A szeretet vágya: azt kívánja, hogy határtalanul szeressék és szeressen. Az ember léte dialogikus: szabadsága a szeretetben válik teljessé. Az ember: személy, aki más személyekkel kapcsolatban válhat igazán önmagává: fontossá lesznek számára, megajándékozottnak érzi magát jelenlétükben. Nem csupán teljesítményük a fontos (mint pl. egy busz-sofőré vagy bolti kiszolgálóé), hanem a személyük. Önmaguk kölcsönös odaajándékozásában és a másik elfogadásában, az Én-Te kapcsolatban teljesedik ki személyiségük. Ez a „kegyelem” szabadítja fel az ember legbelső erőit, bontakoztatja ki egyéniségét, teszi valóban önmagává: széppé, vonzóvá, értékessé. Martin Buber: „Das dialogale Prinzip”, Karl Jaspers „Kommunikation” néven emlegeti lényünk e mélydimenzióját. Az ember szabadsága lehetőséget ad a rossz elkövetésére is: zsákutcába juthat teljességvágya – beérheti kevesebbel, rosszal; szeretetvágya – magába zárkózhat, hatalomra törhet. A rossz az első bűnbeesés óta újratermelődik a történelemben, saját életünkben is. Az ember így megtapasztalja azt, hogy ráutalt 1. a beteljesedésre, mert ember, 2. a megszabadításra, mert elhibázta szabadságát, 3. tehát a kegyelemre, mert teremtmény és mert bűnös. 4. A kinyilatkoztatás Istene: kegyelmes Urunk és Atyánk Isten személyes módon kinyilatkoztatta, közölte önmagát Jézus Krisztus által emberi történelmünkben. E kinyilatkoztatás eredete a Szentháromság belső szeretetéletében, a három isteni Személy örök és folytonos egymásnak adottságában rejlik. Ebből lép ki Isten „emberszerető jósága” a teremtésben, és válik teljessé önközlése a megtestesülésben. A/ A világ tehát nem puszta természeti adottság, hanem teremtés: Isten jóságából kapott ajándék. A fogékony, nyíltszívű ember megajándékozott létezésünkben, a világ szépségében, az emberi találkozásokban Isten szeretetének jelzéseit ismeri fel. Különös erővel jelenik meg ez a vallási megtapasztalásban, a teofániákban, a numinózum jelenlétének felismerésében. B/ Isten Jézus Krisztusban, majd a Szentlélekben adja oda magát egészen az embernek, megbocsátó és megszentelő (vagyis magához hasonlóvá alakító, isteni szeretetébe fölemelő) kegyelmével. Karl Rahner teológiai antropológiája szerint az ember, aki magát végesnek és bűnösnek ismeri meg (de a végtelen teljességre vágyik) – „Isten abszolút szabad, hatékony, megbocsátó önközlésének eseménye”62. A teremtésben Isten magától lényegileg különböző világot hozott létre (létesítő okként). A világ (és az ember) tehát nem az 62

Rahner, Karl: A hit alapjai, Budapest, 1983. 15skk.


38

Abszolútum kibontakozása, amint a panteizmus állítja. Nem is kerül azonban annyira kívül rajta, mint a deizmus véli. Isten teremtő oka a világnak, szabad tőle. Szabad szeretetében mégis személyesen közli magát az emberrel, anélkül, hogy beléolvadna, és megszűnne Isten, személyes, Abszolút Titok lenni. Isten kinyilatkoztatása, önközlése történelmünkben valósult meg. Az Ószövetségben lép konkrét, személyes kapcsolatba a választott néppel (szövetséget köt Noével, Ábrahámmal, Mózessel; a próféták is fontos közvetítő szerepet játszanak). E kezdeményezés tökéletes és visszafordíthatatlan beteljesedése az „új szövetségben” (Mt 26,28), Jézus Krisztusban megy végbe: az ő személyében Isten eggyé lesz az emberrel. Isten az ember üdvössége érdekében fordul az ember felé: szeretetből magához emeli, hogy így tökéletesen, isteni módon boldoggá tegye. Az egyházatyák ismert „szent csere” gondolata szerint Isten Fia azért lesz emberré, hogy minket istenné tegyen, isteni életében részesítsen. Isten azért egyesül Krisztusban az emberrel, hogy az embert egyesítse Istennel. Mivel az ember egyfelől véges, nem-isteni, másfelől bűnös, Istennel szembefordult lény, az üdvösséget adó kegyelemnek kettős feladata van: a bűnbeesett embert kiszabadítani a bűn rabságából, és az emberi természetet fölemelni az istengyermekségre (megváltás és megszentelés). Isten kegyelme nemcsak azt teszi lehetővé, hogy az ember – halála után – üdvösségre jusson, hanem már földi életében megkezdi benne az örök életben beteljesülő szeretetközösség életét. Ez teszi az embert igazán szabaddá, az emberi közösséget a béke és boldogság forrásává. Enélkül kegyetlen marad az ember és világa. A mai teológusok utalnak szívesen arra, hogy a kegyelem nemcsak másvilági üdvösségünket készíti elő, hanem evilági boldogságunkat is. Ezért határozta meg Gánóczy Sándor így a kegyelmet:63 Isten szabad, ajándékként adott önközlése Jézus Krisztusban a Szentlélek által, amely lehetővé teszi, hordozza és beteljesíti azt a történeti, transzcendens folyamatot, amelyben az ember mint személy és mint társas lény önmagát kibontakoztatja bűnös elidegenedettsége ellenére. 5. A kegyelem meghatározása és felosztása A kegyelem a Háromságos Egyisten szabad, szeretetből fakadó cselekvése, amellyel a történelemben személyes közösségre lép az emberrel, hogy az üdvösséggel megajándékozza. Fajtái: A teremtetlen kegyelem: Isten könyörülő jósága (isteni tulajdonság és tevékenység) A teremtett kegyelem: Istennek jóságában adott ajándékai és hatásai az emberben A teremtés kegyelme: amit Ádám és Éva kapott a paradicsomi ősállapotban A megváltás kegyelme: amit a bukott ember Krisztustól kap. Isten az embert új létmódba emeli, és meggyógyítja a bűntől. A teremtett kegyelem lehet – külső, látható (pl. megtestesülés, megváltás, Szentírás, szentségek, a megtéréshez segítő külső hatások) – és belső, láthatatlan, a lélek bensejében ható átalakító erő. A végcél: a lélek átalakítása, egyesítése Istennel a szeretetben. Más szempontból a kegyelem lehet – hivatali, amely mások üdvösséges szolgálatára adatik, – és megszentelő, megigazulást adó, a mely mindenkinek egyéni üdvösségére szolgál. A megszentelő kegyelemben: a megdicsőült Krisztus szentháromságos élete betölti a lelket, s a megigazultság állapotát hozza létre benne. A segítő kegyelem átmeneti hatású, a megszentelő kegyelem előkészítését, megtartását és beteljesedését szolgálja. 63

Ganoczy, Alexander: Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen. Düsseldorf, 1989.


39

A segítő kegyelem – adhat megvilágosítást és megerősítést értelmünknek és akaratunknak, – megelőzheti vagy kísérheti döntéseinket, tetteinket, – képessé tehet egy üdvös tettre (felkínálja a segítséget, még ha az ember nem él is vele) – vagy megajándékozhat annak véghezvitelével, az ember szabad együttműködésével.


40

2. A kegyelem az Ószövetségben Az Ószövetségnek még nincs rendszeres kegyelemtana, nem kristályosodik ki pontosan a kegyelem fogalma sem. Vizsgálódásunkban az eddigiek alapján körvonalazott fogalomból indulunk ki: Isten gyógyító odafordulása az emberhez, akinek a kapcsolatteremtő, élő Isten a maga szövetségi közösségét ajánlja fel. Hamis az az előítélet, amely az Ószövetség Istenében csak a harag, az ítélet, a bosszúálló igazságosság Istenét látja, mintha csak Jézus hirdette volna meg a szeretet Istenét. A sok feszültség és ellentmondás ellenére Izrael istentapasztalatának középpontjában az élet és az üdvösség Istene áll (vö. Oz 11; Ez 16). Jahve gyakran fájdalmas, mégis hűséges szeretettel szereti Izrael népét. Illusztrációként sokszor az emberi kapcsolatokat használja. 1. A kegyelem története A Szentírásban kezdettől fogva kiemelten szerepel Isten áldása. „Isten egész műve áldás a kezdetektől a beteljesülésig. Az első teremtés liturgikus költeményétől a mennyei Jeruzsálem magasztalásáig a sugalmazott szerzők az üdvösség tervét mint mérhetetlen isteni áldást hirdetik.”64 Isten kezdettől megáldja az élőket, elsősorban a férfit és a nőt. A Noéval kötött szövetség az ember bűne ellenére megújítja ezt. Ábrahámtól kezdve az életre hívja a halálra ítélt embert Isten áldása. Ábrahám hittel elfogadja ezt az áldást, és ezzel bevezeti az üdvösségtörténetet. Az áldás feltételezi az ember részéről a hívő befogadást, különben átokká változik (Lev 26).– Legismertebb az ároni áldás: Szám 6,24-26. Az áldás váratlan, szabadulást hozó eseményekben mutatkozik a választott nép életében: Izsák születése, kivonulás Egyiptomból, az Ígéret földjének átadása, Dávid kiválasztása, Isten jelenléte a templomban, a fogság, a kis maradék visszatérte. A törvény, a próféták és a zsoltárok megemlékeznek Isten áldásairól, és dicsőítve, hálát mondva felelnek rá. Isten áldása, szövetségi hűsége mögött szeretete húzódik meg. A próféták különösen személyes képekben ábrázolják e szeretetkapcsolatot. Ozeás fájdalmas házassághoz hasonlítja (2,21-22). Igazságosság és irgalmas jóság jellemzi Isten ajándékát, a szövetséget, amelyhez Isten hűséges marad az ember hűtlensége ellenére is. Az ember által megrontott kapcsolatot Izaiás szerint Isten szolgája állítja helyre, helyettesítő engesztelésével (42,6). Jeremiás (31-32) új szövetségről beszél. Ebben az egyre mélyülő, személyesülő kapcsolatban már nemcsak Izrael mint nép Isten szeretetpartnere, hanem az egyes ember is (Jer 31,20; Ez 18,2). Ezekiel szerint Isten Jó Pásztorként vezeti népét (34), és új Dávidsarjat ad pásztorul. A kegyelem a prófétáknál még nem Isten ajándéka, hanem dinamikus, üdvöt hozó tevékenysége, kapcsolatteremtése, amely megmutatja jóságát, irgalmát. A zsoltárok szerint Isten jósága betölti a földet (33,5), javait átadja a hozzá hűeknek (32,10.) Isten jóságában vitte végbe a teremtést és vezeti üdvösségre a választott népet, mindez kegyelem (136. refrénje). Gyakran esik szó az ember bűnösségéről, elfordulásáról, bánatáról, Isten irgalmáról (51.)

64

A Katolikus Egyház Katekizmusa, Budapest, Budapest, 1997. 1077-1083.; Feiner-Löhrer: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Benziger, Einsiedeln, 1967. IV/2. 599.)


41

2. A kegyelem szinonimái Az Ószövetség különböző kifejezéseket használ: hanan (lehajolni): a magasabbrendű-rangú nagylelkűen lehajol a kisebbhez. Gyakran megelőzi segítségkérés. Főleg a zsoltárokban: emberi kérés - isteni meghallgatás az emberi szükséghelyzetek típusa. – Az Úr arra vár, hogy megmutassa irgalmát...” (Iz 30,18sk) Főnévi formája: hen: a/ a jóindulatot elnyerő személy tulajdonságát jelöli: tetszés, jóindulat. Tipikus fordulata: kegyelmet talált a .... szemében. A Septuaginta charis-nak fordítja. Kiv 33,11-23: Isten szuverén, szabad szeretetének megtapasztalása. Apai és anyai szeretet egyaránt lehet (Oz 11). Az Ószövetség nem riad vissza attól, hogy az emberi szerelem kifejezéseivel fejezze ki Isten szeretetét. Minden fensége ellenére Izraelbe „bolondul szerelmes” Isten. b/ Isten konkrét üdvözítő tettei és ajándékai, pl. Noé a vízözönkor: Ter 6,7sk., Mózes a pusztai vándorláskor: Kiv 33,12-17 – de Isten szabad: annak kegyelmezek, akinek akarok: Kiv 33,19; Zsolt. 4,2: megszabadít a félelemtől, meggyógyít a betegségből (6,3; 41,5), az ellenség üldözésétől (9,14), a kétségbeeséstől (31,10). „Légy hozzánk Urunk irgalmas (123,3). heszed: Isten üdvözítő odafordulása övéihez, Izrael közösségéhez. A megkötött szövetséggel kapcsolatos. Isten hűsége és igazságossága. Megmutatja hatalmát, úgy, hogy jóságával betölti, s megsegíti és megszabadítja az övéit. Csak azok számíthatnak erre, akik megtartják erkölcsi törvényeit. Lót így ad hálát Szodoma pusztulásakor, Ábrahám szolgája így imádkozik azért, hogy alkalmas feleséget találjon Izsáknak (Ter 24,12), Jákob így ad hálát (Ter 32,11). A zsoltárokban 127-szer, az egész Ószövetségben 237-szer fordul elő. „A földet betölti az Úr jósága” (Zsolt 33,5; 119,64).”Ki tudja felfogni az Úr jóságát” (107,43). „Uram, irgalmad felér az égig, hűséged a felhőkig” (Zsolt 36,6). – Másik jelentésárnyalata: Isten hűséges marad a szövetséghez az ember hűtlenségében is. (Oz 4,1.) A Septuaginta eleosz-szal fordítja: részvét, irgalom. Haragját feladva Isten lehajol a tőle elfordult emberhez (Oz 11.). Rokon vele a rachamim (irgalom): – együttérző szeretet, anyai irgalmazás (a rechem, anyaméh szóból): Isten megbocsátó és segítő irgalmassága az ember iránt. – Isten apai/anyai gyöngéd gondoskodása az emberről. Dávid ezért könyörög így: „Inkább essem az Úr kezébe, mert nagy az ő irgalmassága” (2Sam 24,14). A zsoltárokban gyakori: 51,2; 25,6sk; 103,3sk. Az Úr megment a legnagyobb bajból is: 103,4sk. Gyakori a próféták írásaiban, főleg a fogság után: „Irgalmazok népemnek, Izraelnek” (Ez 39,25). Iz 49 Isten irgalmassága nevében hívja őket haza: Te vagy az atyánk (Iz 63,15sk). Gyakran kapcsolódik a hanan-nal: „Térjetek meg az Úrhoz, Istenetekhez! Mert jóságos és irgalmas” (Joel 2,13); lásd Jónás. ahaba (szeretet): – Isten feltétlen szeretete Izrael népe iránt. – Isten szabad szeretet-közössége az egyes emberrel. Ilyen feltétlen szeretettel választja ki Izraelt szövetségi népévé, és áldja meg. A Mtörv erre hivatkozik (7,7sk. 4,32-38. Ozeás az emberek közti szeretettel illusztrálja: 3,1.-k 11,4. Izaiás is evvel vigasztal: 41,8.10; 43,1-4. Szofoniás a fogságból hazatérő népnek is megígéri: 3,17. A Bölcsességi irodalomban: „A szeretet befödi a bűnök sokaságát” (Péld 10,12). emet (hűség): Isten megbízható, folytonos kegyelme. Ő biztonságot adó szövetséges, még a nép hűtlenségében is.


42

szedek (igazságosság): nem elvont normák megtartását jelenti, hanem személyes kapcsolatban a közösséghez hű magatartást. Az ember rendezett viszonya Istenhez, embertársaihoz és a természethez. (pl. Ter 15,6 Ábrahámról). Nem absztrakt, személytelen Iustitia tehát, hanem Isten odahajlása a hívő emberhez, aki ezt hittel befogadva megigazulttá lesz: beragyogja Isten jósága. A szadik, a megigazult ember így haszid-dá, a szövetségi kegyelemmel megáldott emberré lesz. 3. A kegyelem összefüggései Az ószövetségi történetek és képek az Istennel való együttélést teszik lehetővé és sürgetnek. Sokféle módon azt az Istent jelenítik meg, akinek lényegéhez tartozik hozzá, hogy az ember felé fordult, sorsát összeköti egy embercsoporttal, Izraellel. Törődik az egyes emberekkel is, segítséget és oltalmat nyújt nekik. Sőt, az idők múlása folyamán ez az individuális jelleg megerősödik: az egyeseket megáldja Jahve a nép hűtlensége ellenére is. Jahve kegyelmes cselekvésének, szeretetének két aspektusa domborodik ki: Az ember üdvössége, megszentelése, elsősorban Izrael népén keresztül. Isten célja az „Isten Országának” megteremtése, ennek legfőbb jellemzője az „üdvösség és a béke”. A kegyelem első hatása az ember kiválasztása (aki eleve Isten képemása). E kiválasztottság új életformát, magatartásmódokat és gondolkodást kíván meg. Ez fokozatosan valósulhat meg: az ember útban van Isten felé (Ter 12,1.4). Isten egyre teljesebben birtokba veheti a hittel őt befogadó embert, akinek létcentruma egyre inkább Istenbe helyeződik át. Így lesz az ember igazzá: elfordul a bűntől, és odafordul Istenhez. Kész befogadni Isten jóságának ajándékait, és ezáltal egyre inkább hasonulni hozzá. Ószövetségi értelemben ezt a megigazulási folyamatot nevezhetjük kegyelemnek. Az ember megváltása, megszabadítása az üdvösség folyományaként jelenik meg. Eleinte az egyénnek a bajból való szabadítását jelenti: pl. Zsolt 49,8; Jób 33,27, aztán az egész nép szabadulását Egyiptomból (MTörv 9,26; 13,6; 15,15.), végül a végső megszabadítást és megváltást (Iz 41,14; 43,14; 44,6.24). Végkövetkeztetésük: az ember önmaga képtelen megszabadulni nyomorúságától, de Jahvétől kiesdheti, ajándékként megkaphatja azt. Ez nemcsak a külső bajokra érvényes, hanem az ember belső elesettségére is. Növekszik az ember bűnösségtudata is, egyre inkább ráeszmél arra, hogy bűneiből csak Isten szabadíthatja meg (Jób 4,17; Zsolt 51,9-15). Az áldás és az üdvösség Isten folytonos jóindulatára, változatlan, boldogsághozó jelenlétére utal, amely a hitben élő embernek osztályrésze, a megváltás-megszabadítás pedig Isten kegyelmét egyes tettekben, eseményekben mutatja meg. *** Az ószövetségi ember tekintete a jelenből fokozatosan a jövendő felé fordul. Isten üdvözítő jóságát a végső időkben, az eszkatonban mutatja meg a legteljesebben és leghatalmasabban. Új eget és új földet alkot az embernek (Iz 65,17; 66,22.). Az új szövetségben, amely a béke szövetsége lesz (Ez 34,25; 37,26) és minden népet magába foglal (Iz 19,25), valósul meg a maga teljességében Isten Országa, és tölt be mindent Isten áldása (Iz 35; Oz 2,23; Am 9,13). Az ember végleg megszabadul bűneitől, bensejében egészen átváltozik, Istenhez hasonlóvá lesz, Isten megváltó műve eléri végső célját (Iz 4,3; 32,15-20). E végső teljességben az egész kozmoszt átjárja Isten ismerete (Iz 11,9; Hab 2,14), a legszorosabb szeretetkapcsolatba kerülnek egymással. Még a halál is megszűnik, elnyeli az örök élet kegyelme. (Iz 25,8; 26,19).


43

3. A kegyelem az Újszövetségben Az Ó- és az Újszövetséget nem állíthatjuk úgy szembe, hogy az előbbi a tettekből megigazulás, az utóbbi pedig a hit által, kegyelemből való megigazulás rendje. Az előzőekből láthattuk, hogy Isten föltétlen irgalma, a bűnt is legyőző jósága már az Ószövetségben megnyilvánul, s evvel előremutat Krisztusra, akiben kegyelme végleges formát ölt: benne egyetemes dimenziót kap, és a Szentlélek kiárasztásával ellenállhatatlanul betölti a világot.

1. Áttekintés Jézus igehirdetésében: Isten Országa mint kegyelem: – Isten ajándéka – az üdvösség feltétel nélküli felkínálása mindenkinek Isten agapéja mint kegyelem – Isten határtalan jóindulata az emberek iránt – Isten megérdemelhetetlenül szabad jóindulata – Isten oltalmazó, hűséges jóindulata. Pál kegyelemtana: Kegyelem (charis) – Isten történelmi cselekvése az ember üdvösségére – Isten megérdemeletlen és megszolgálhatatlan üdvösségajándéka A kegyelem mint krisztocentrikus üdvösség-esemény – üdvösség Krisztus halála és feltámadása által – a kegyelem az előrerendelés egyetemes üdvösséges terve szerint A kegyelem mint egzisztenciális üdvösséges esemény – megigazulás egyedül a kegyelemből – az új élet a kegyelemben A kegyelem mint egyházi üdvösséges esemény – meghívottság a hívők közösségébe, – a karizmák a közösség építésére. A kegyelem az Újszövetség többi könyveiben A kegyelem formálisan az üdvösség ajándéka a történelemben A kegyelem tartalmában: – szótériológiai: Krisztus üdvösségének foglalata – ekkléziológiai: hatékony erő (általában és egyeseknek) közösség felépítéséhez és életéhez – egzisztenciálisan: a bűnök megbocsátása a megigazulás által, az örök élet reménye 2. Jézus (a szinoptikusok): az Isten Országa 2.1. Isten ajándéka Jézus valószínűleg sohasem használta a charis szót kegyelem értelmében. (A szinoptikusok közül csak Lukács evangéliumában fordul elő: kétszer Máriára – 1,28.30.–, háromszor Jézusra vonatkoztatva. Ebből kettő a gyermek Jézusra: 2,40.52. Nyilvános felléptekor csodálkoznak el rajta: 4,22.) Az a tartalom, amelyre ez a szó Pál teológiájában utal, nála az Isten országa képében jelentkezik. Isten Országa Jézusnak az üdvösség eseménye, amely „a galileai tavasz” során jelenik meg. Jézus hatalmat sugárzó tanításával és csodálatos tetteivel


44

teszi láthatóvá Isten Országát, és mutatja meg annak lényegét: „Közel van az Isten Országa. Tartsatok bűnbánatot és higgyetek” (Mk 1,15). Főleg a határhelyzetekben válik nyilvánvalóvá, hogy Isten Országa üdvösséget hoz az embernek. Jézus szeretettel fordul mindenkihez, a kitaszítottakhoz, a társadalom lenézettjeihez, a szegényekhez, még a bűnösökhöz is. Hasonlatai is ezt tanúsítják (elveszett drachma, bárány, fiú). Isten mindenkit átölelő, minden gátat leküzdő irgalma jelenik meg Jézusban – amint erről főleg Lukács evangéliuma tanúskodik. 2.2. Az üdvösség felkínálása mindenkinek Az Isten Országa teljesen szabad tette, ingyenes ajándéka Istennek: az üdvösség feltétel nélküli felkínálása. Főleg Jézus hasonlatai emelik ki az Ország ajándék-jellegét: „adatik” (Mt 21,43). Gyermeki nyitottsággal kell befogadni (Lk 18,17), magától nő, mint a vetés, nem az ember műve (Mk 4,26-29). Az Ország mindenkinek nyitott, elérhető (vö.: mennyegzős lakoma Mt 22,1-10), a nyomorultaknak, bűnösöknek, kivetetteknek is. Jézus evangéliumának legfőbb üzenete: Isten egészen az ember javát akarja. Jóságos atya, aki mindenkit szeret. Mindenkit megajándékoz vele, jámborságától vagy erkölcsi teljesítményétől függetlenül. Ez a szeretet szabadon ajándékozott, ugyanakkor abszolút megbízható, hűséges. Isten ismeri az ember szükségleteit, és gondoskodik róla (Mt 6,31sk). Jézus kegyelmi kinyilatkoztatása a kereszten odaadottságában a „sokakért” éri el tetőpontját. Az utolsó vacsorán maga értelmezi ezt a mindenkiért odaadottságot: „ez a testem..., a vérem, amely értetek adatik”. Ebben az odaadottságban adja meg a kegyelem végső definícióját: a kegyelem Istene a velünk jelenvaló, az értünk való, a bennünk lévő Isten, aki Jézusban nyilatkoztatta ki magát. 2.3. Jézus befogadásának hatásai Aki befogadja ezt az értünk adott Istent, az új létmódba kerül, és új életformát, gondolkodásmódot tesz a magáévá: a föltétlen, senkit ki nem rekesztő szeretet életformáját, amely közösséget teremt. Jézus kegyelmi kinyilatkoztatása a kegyelem új erőterébe helyezi az embert. Benne Istent szerető atyjának, magát Isten szeretett gyermekének ismeri meg, kettejüket a szeretet és bizalom bensőséges, személyes kapcsolata fűzi egybe. Ebben a kapcsolatban az ember megszabadulhat bűneitől is. Isten a bűnöst teszi megigazulttá, aki üres kezekkel, bűneit megbánva áll előtte, nem pedig az önmagát igazoló, öntetszelgő farizeust (Lk 18,9-14). Jézus személyében Isten megigazulást adó kegyelme jelenik meg: ő az isteni orvos, aki meggyógyítja a beteg embert. Nem a magukat igaznak tartókat, hanem a bűnösöket hívja meg Isten Országába, amelyben megigazulásunkat és üdvösségünket megadja. Az Isten Országa tehát a kegyelem eseménye, amelyben az ember megigazulásra jut, megváltást talál. Jézus nemcsak hirdette Isten Országát, hanem ő maga a megszemélyesült Isten Országa, Isten megszemélyesült kegyelme. 2.4. A „már eljött” és a „még eljövendő” feszültségében Isten Országának megvalósulása már megkezdődött Jézus igehirdetésével, létrejött kereszthalálával és feltámadásával, teljességét mégis az idők végén, az eszkatonban éri el. Így alakul ki a keresztények életében az emberlét új, kétpólusú minősége, az ígéret és beteljesülés, a jelen és a jövő termékeny feszültségében. A keresztények a húsvéti megtapasztalás nyomán megvallják, hogy Isten kegyelmes lehajlását személyesen, testi-történelmi módon átélték a Názáreti Jézusban; a Lélek kiáradásában ő mindenkinek osztályrészévé lehet, az Úr második eljövetelekor pedig mindenki számára nyilvánvalóvá lesz (Tit 2,11.13). Az Országot hirdető Jézus maga az általa kinyilatkoztatott valóság: az Isten Országa benne jön létre. A hívő utánagondolás meg is állapítja, hogy Isten kegyelme kezdettől vele volt (Lk 2,40), hogy „kegyelmet talált Istennél és az embernél” (Lk 2,52), hogy „a kegyelem szavait” (Lk 4,22) mondta, hogy ő maga Istennek testté lett kegyelmi szava (Jn 1,14).


45

Izrael történetében még számolni kellett avval a lehetőséggel, hogy Isten egyszer végleg elfordul hűtlen teremtményétől. Jézus Krisztus és megváltó-üdvözítő Szentlelke végleg kizárja ezt a lehetőséget: Isten soha többé nem veszi vissza az embertől kegyelmes „igen”-jét, irgalma örökkévaló (Zsolt 136). A kegyelem esztendejének meghirdetését (Lk 4,19; Iz 61,2) sohasem követi az ítélet napjának meghirdetése. 3. János írásai: élet és Lélek Bár jóval később keletkeztek, mint Pál levelei, a charis itt sem fordul elő Jézus szavaiban, csupán János reflexióiban, ott is ritkán: háromszor a prológusban (Jn 1,14-17), háromszor a 2Ján-ban és a Jel-ben. Más fogalmakkal azonban János ugyanezt a valóságot fejezi ki. Jézust kegyelem és igazság tölttötte be, és mindnyájan az ő kegyelméből merítünk. János az igazsággal, az élettel és a fénnyel köti össze a kegyelem valóságát. Az élet „felülről” kapott kegyelmi ajándék, Isten égi világából. Krisztus pedig nem csupán adója az életnek, hanem ő maga a préegzisztens élet-logosz (Jn 1,4; 1 Jn 1,1). Az élet: Krisztus kegyelme. „Én vagyok az élet” (11,25; 14,6): azért jött, hogy az örök isteni életet elhozza nekünk ( 3,15; 10,10). Aki hisz benne, ismeri, látja őt, abban már most osztályrésze lesz az élet (3,15; 17,2; 1Jn 5,12). Az élet tehát nem távoli valóság, hanem már most meglévő ajándék a hívőknek. A Szentlélek kiárasztása (7,38; 1Jn 5,6), Jézus értünk adott kereszthalála és annak eucharisztikus megjelenítése (Jn 6,51-58) révén részesedhetünk benne, ha életadó szavait hittel befogadjuk (6,63.68). Ennek az életnek a lényege az életközösség Istennel (szőlőtő, 15,1-5), az istengyermekség, az Istenből születés. Mindez majd az eszkatologikus jövőben válik teljessé, az Atyával és a Fiúval való teljes közösségben, a színről színre látásban. A világot a neki ajándékozott élet menti meg: Jézus a világ megváltója (1Jn 4,14). Ebben az életben Isten önmagát adja nekünk, hogy közösségben lehessünk vele. Az élet: mélységes belső közösség az Atyával. Ez azonban mindig Krisztus által történik – benne az élet és a szeretet azonos (Ő énbennem, én őbenne; én bennetek, ti énbennem). Krisztus a közvetítő: minden kegyelem Krisztustól való. „Én vagyok” kifejezései pedig jelzik, hogy ő az adomány és az adományozó egyszerre (én vagyok az út, az igazság, a fény, az élet kenyere, a feltámadás és az élet). Ebbe az istenemberi életközösségbe a Krisztustól kapott Lélek vezet be minket. Ő az, aki a feltámadástól kezdve ösztönzi, segíti az embert, szívének legmélyén keresztül is, hogy eljusson az Istennel való közösségbe, és segíti az egész emberiséget a végső beteljesülés felé. 4. Pál kegyelemtana: törvény és szabadság Pál a saját életében, megtérésében tapasztalta meg a kegyelem mindent legyőző hatalmát. A charis szó (amelynek korábban nem volt teológiai tartalma) teológiai szakkifejezéssé vált: 100-szor használja (az Újszövetség többi írásai mindössze 55-ször). Főleg a Római, a Korintusi és a Galata-levélben. 4.1. Krisztus kegyelme üdvözít: Alapszövege: Róm 3,21-24.; 5-7. Logikája: – mindenki rászorul a kegyelemre, kivétel nélkül. – ingyen, ajándékba kapjuk, nem érdemeink, teljesítményünk jutalmaként (vö. 11,16; 4,4): Isten igazságossága, a megigazulás nekünk ajándékozott, nem általunk kiérdemelt (Fil 3,7). – Isten Jézus véres keresztáldozata által teszi a bűnösöket megigazultakká; ez persze nem mechanikusmágikus történés: feltételezi a bűnös megtérését (vö. 4,16). Isten üdvözítő akarata, korlátlan irgalma szabadságot ajándékoz nekünk, lehetővé teszi a hitet: az sem csupán saját erőfeszítésünk eredménye. – Krisztus megváltó tettében Isten már most nekünk ajándékozta a megigazulást. Az idő tehát azóta különleges módon Isten kegyelmi ideje. – Krisztus üdvözítő műve konkrétan a keresztségben veszi kezdetét az emberben (6,3-5).


46

Pál kegyelemtanának középpontjában Isten igazságossága áll. Igazságosság és kegyelem szorosan összetartozik, csaknem szinonimák. Nem tekint el a (büntető) igazságosságtól, és nem ennek helyébe lépteti a kegyelmet, hanem éppen kegyelme az igazságossága: üdvösséget hoz, véglegesen, az egész emberiségnek, nem csupán egyes kiváltságosoknak. A kegyelemből való megigazulást Jézus Krisztus hozta meg. Kereszthalálával az üdvösség új útja nyílt meg az embernek. A „törvény tettei”-nek útja nem vezetett a megigazuláshoz. Ádám és az adamiták bűneivel az ember halálos, reménytelen helyzetbe került. Ezt a törvény még inkább kiélezte, mert gyöngeségében senki sem volt képes annak megtartására, és csak egy népre vonatkozott. A törvény csak az ember vétkét mutathatta meg, megszabadulást, kegyelmet csak Krisztus adhat. 4.2. A törvény és a kegyelem A törvény által fenntartott rabszolgaságot és Krisztusnak a szabadságra vezető kegyelmét Pál polémikusan állítja szembe egymással. A szolgaságból a szabadságra segít el Krisztus kegyelme. Ezt az átmenetet a kegyelem által létrehozott keresztény létbe, a szeretetben beteljesedő szabadságba jól tükrözi Gal 5,l-15. Ezt írja le a Római levél is. Az 5-8. fejezet adja a kegyelem és szabadság keresztény értelmezését. Ide nyúlnak vissza a későbbi viták a kegyelem lényegéről Ágoston és Pelagius között, majd főleg a reformáció idején. Pál abszolút elsőbbséget ad a megigazulás kegyelmének. Ez új kapcsolatot teremt Istennel, és ezáltal átalakítja magát az embert. Az új létbe objektíve Krisztus megváltása emel föl (Róm 5,1.9., szubjektíve pedig a hit. E két – kegyelmi – valóság révén lépünk be az új létbe. 4.3. Az előre elrendelés: Isten egyetemes üdvözítő akarata Isten örök és visszavonhatatlan elhatározása az, hogy minden embert az üdvösség célja felé irányít (Róm 8,28-11,36). Ennek érdekében alkotja meg az üdvösség rendjét. Az üdvösséget mindenkinek lehetővé teszi. Az üdvösség rendje pedig gondoskodik arról, hogy Krisztus a halálával és a feltámadásával mindenkinek közvetítse az üdvösséget, benne az üdvösség mindenkinek nyitva áll. E terv okát Pál Isten szeretetében látja. A predestináció Pál szemében isten szeretetének evangéliuma. Isten szuverén-szabadon dönt úgy, hogy az embert elsegíti az örök életre. Az üdvösség a szerető Istennek tökéletesen szabad ajándéka, a kezdeményezés egyesegyedül az övé. 4.4. A kegyelem: az üdvösség egzisztenciális eseménye A bűnös megajándékozása a kegyelemmel a keresztségben történik (Róm 6, 1-11; Kol 2, 11-14; Ef 2,4-10), amikor Isten megszentelő Lelkét ajándékozza az embernek. Akik a Szentlélekben megtapasztalják és megvallják Isten kegyelmes hozzánk hajlását, hogy Jézus Krisztusban minden érdemük nélkül megigazulttá válnak Isten előtt, azok kiszabadulnak a rabszolgaságból, és az Atya gyermekeivé válnak örökbefogadásuk által. A kegyelemközösség Lelke az egyházközösségben fogja őket egybe, és kegyelmi ajándékait adja ennek felépítéséhez. A megigazulásunk egyedül a kegyelemből történik (Róm 3,23-25), nem a mi érdemünkből, teljesítményünkből. Ezt csak befogadni tudjuk, hálás hittel: „Az ember nem a törvény tettei által igazul meg, hanem a Krisztus Jézusba vetett hit által” (Gal 2,16). Az „új Ádám” megváltó tette által az üdvösség, a megigazulás, az új élet egészen másféle, új útját nyitotta meg, mégpedig minden ember, az egész emberiség számára. Kegyelme legyőzte a halált, kiszabadított a régi eónból, és az örök életbe emelt, amely új létmódot és új létformát jelent már itt a földi életben is. A régi elmúlt, és új lépett a helyébe. Ez új létbeli minőséget jelent: ontológiai jellege van. 2 Kor 5,17: az ember új teremtménnyé lett. A megváltásban nem pusztán az eredeti állapot helyreállítását látja Pál, hanem az új életbe való megérdemeletlen, inadekvát fölemelést, amely új közösségbe hoz Istennel (1 Kor 1,9). A


47

charist Pál úgy pontosítja, hogy ez Istennek minden bűnöst megigazulttá tevő kegyelme. Krisztus által tört be az új eón, az életé (Róm 5,23), amely az emberiség jövőbe vetett reményének egyetlen alapja. „Isten Fiának hitében élek, aki szeretett engem, és önmagát adta értem. Isten kegyelmét nem vetem el. Ha ugyanis a törvény által történt a megigazulás, Krisztus hiába halt meg” (Gal 2,20). Pál a saját életében tapasztalta meg a legközvetlenebbül a kegyelem szabadulást hozó eseményét, és egész tevékenységét „a kiengesztelődés” szolgálatába állítja. Arra törekszik, hogy ezt minél több emberrel megismertesse (2 Kor 5,18). Aki viszont elutasítja ezt a neki ajándékozott megigazulást, Krisztus kegyelmét, és a saját tettei alapján, saját érdeméből próbál boldogulni, az eleve kudarcra van ítélve: sem vallási hivatkozások, sem bölcsesség nem tudja megadni a bűnös ajándékszerű megigazulását (Róm 3,27; 1 Kor 1,29-31; Gal 6,14; Fil 3,7). 4.5. A kegyelem mint egyházi esemény Pál mindig egyes számban használja a charist: a Krisztusban kapott megváltásra vonatkoztatja. (Hol Isten, hol Krisztus kegyelmének nevezi.) A charis a Krisztusban végbemenő eszkatologikus üdvösség-esemény, amely által az ember új teremtmény lesz, új létet kap Krisztusban. Szorosan összefügg az agapéval: a bűnös irgalmas befogadásában egyedülálló módon mutatkozik meg Isten szeretete, amely Krisztusban lett osztályrészünkké. Aki kegyelemben él, annak szeretetben kell élnie. Az agapé különös szerepet kap Pál kegyelemtanában. Róm 12-13 a szeretetben beteljesülő szabadságra hív meg. A törvény tökéletes teljesítése a szeretet – ez a szeretet képes arra, hogy egyéni és társadalmi szinten egyaránt új közösségi kapcsolatokat hozzon létre. Ennek a szeretetnek fontos szerepe van az egyházközösség építésében. Az egyházban a közösség javára a krisztushívők különböző kegyelmi ajándékokban, karizmákban részesülnek. Ezt foglalja össze Róm 12,6-8, s ezt fejti ki részletesen 1Kor 12,12-31. A keresztény közösségek az egyesek kegyelmi meghívásából jönnek létre. A galata közösségeket figyelmezteti Pál, hogy Isten az, aki Krisztus kegyelmével meghívta őket (1,6). Vö.: 1 Kor 1,4-7; Róm 9-11 tárgyalja részletesen az ószövetségi Isten-nép meghívását és az újszövetségi egyházét. Pál saját apostoli meghívását is Isten különleges kegyelmének tulajdonítja. „Isten nekem adott kegyelmének megfelelően jó építőmesterként raktam le az alapokat (1Kor 3,1). „Isten kegyelméből vagyok, ami vagyok, és kegyelme nem volt bennem hiábavaló” (1Kor 15,10). 4.6. A deuteropáli írások Pál kegyelemtana is fejlődik, ez jól nyomon követhető a deuteropaulinus írásokban. Ilyen például Ef 2,1-10: rövid kegyelemtani összefoglalás, tipikusan páli fordulatokkal. Üdvösségtörténeti megközelítés, a címzettek múltjára utal. Ugyanakkor – új mozzanatként – kozmikus távlatokat nyit elénk. A kegyelem itt is az üdvösség eseménye, amely elválaszthatatlan a Krisztus-eseménytől. A Római-levél az első Ádámhoz köti Krisztust, az Efezusi-levél viszont ekkléziológiai szempontú: a zsidók és a pogányok is eggyé lesznek az egyházban (1,6). A pasztorális levelek új szempontokat is fölvetnek. Tit 3,4-7 az ismert páli összefüggésben beszél a kegyelemről, de 3,4 és 2,11 új szempontot vet föl: a kegyelem epifánia-jelenség („megjelent üdvözítő Istenünk jósága”). Pedagógiai, nevelő szerepet is betölt. Feltűnik szentségtani dimenzióban is (Tit 3,5; 2Tim 1,6): egyesek az egyházban sajátos szentségi kegyelemben részesülnek. – A Zsidókhoz írt levél eszkatologikus távlatokat nyit: a kegyelem a Krisztus által megnyitott mennyország. 1 Pét 3,18 klasszikus összefoglalása a kegyelemnek, a Zsidókhoz írt levélre emlékeztetően: a kegyelem Isten-közelséget és Isten-közösséget hoz számunkra. Fő célja, hogy az


48

üldözött keresztényeket bátorítsa: vessék reményüket a kegyelembe, amellyel Krisztus kinyilatkoztatása megajándékozza őket (1Pét 1,13). 5. A kegyelem az Újszövetségben (összefoglalás) 5.1. Az üdvösség eszkatologikus eseménye: az Isten Országának eljövetelével alapvető változás áll be az emberiség életében. Ez az esemény a legátfogóbb értelemben az ember üdvösségét hozza meg: Isten megmenti az embert elveszettségéből. Ennek az eseménynek különböző megnyilvánulásai vannak. Többféle elnevezéssel, fogalommal találkozunk: a bűnös megigazulása, az ember megszentelése, élet, világosság, megnyílt mennyország, az isteni természetben részesedés. 5.2. Isten üdvösséget adó világa, amelybe az embert fölemeli: az ember „bemegy”, „bejut” a kegyelembe, abban „áll”, abba „helyeződik”, abban „részesedik” (Jn 5,24; 1Jn 3,14; Kol 1,13; Róm 5,2; 2 Pét 1,4; Ef, 2,6). Ez nem mechanikusan vagy kényszerből megy végbe, hanem az ember közreműködésével, a hit által (Ef 2,8; Róm 1,17; Gal 3,11). Csak a hitben válik megtapasztalhatóvá az embert egész létében újjáteremtő kegyelem. 5.3. Krisztus kegyelme: Jézus maga Isten megtestesült kegyelme, benne jön létre az Isten országa. Az Újszövetség tanúságtétele szerint minden kegyelem Krisztustól való. A keresztény közösség Jézus Krisztus nyomán hittel vallja: – a kegyelmes Isten a hármas-egy Isten, Atya, Fiú és Szentlélek, – véglegesen és visszafordíthatatlanul odafordul az emberhez, aki képtelen önmagát megszabadítani a bűnös elveszettség állapotából, mert még az Isten adta lelkiismeret és a Jahvétől kapott törvény is csak az egyetemes bűnt tudta feltárni; – Isten irgalmasan, a bűnöst igazzá tevő, kegyelmes módon átfogja az embert, kiszabadítja a halálból, és új életre szabadítja fel, Új teremtménnyé teszi, képesíti arra, hogy a Szentlélekben önmagává legyen, közösségben testvéreivel és Istennel. A kegyelem az a Jézus Krisztusban végbemenő esemény, amelyben (akiben!) a Szentháromságos Isten önmagát közli az emberrel, és ingyen, ajándékként bevonja az üdvösségbe: életadó szeretetközösségébe. Ez (ontológiai értelemben) „új teremtés” (2Kor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15).


49

4. Az egyházatyák kegyelemtana A teológiatörténet során a kegyelmet egyre inkább az egyénre vonatkoztatják. Így válhat a kegyelemtan önálló traktátussá: hogyan éri el az embert, milyen változást hoz benne létre, mit tehet az ember a kegyelem által. 1. Az apostoli atyák Sem Keleten, sem Nyugaton nem alakul ki kegyelemtan az első századokban. Pontosan átveszik Pál teológiáját, különösebb reflexió nélkül. Főleg a zsidó-keresztény körökben az etikai követelményeket állítják előtérbe, de úgy, hogy abszolút elsőséget adnak Isten üdvözítő kezdeményezésének. 1.1. Első tanúságtételek A Didaché (10,6.) felkiáltása: „Jöjjön a kegyelem, és múljék el a világ!” – a messiási ígéreteknek az eucharisztikus lakomában való beteljesedésére utal. Római Szent Kelemen nyitja meg ennek az ajándéknak a távlatait az emberiségben: „Nézzünk Krisztus vérére, s fogjuk fel, milyen drága az Atyának szemében, hiszen üdvösségünkért ontatott ki, s hozta meg a megbocsátás kegyelmét az egész világnak” (7,4). A Barnabás levél a „belénk gyökereztetett kegyelemről” beszél (1,2; 16,6-10). Antiochiai Szent Ignác erőteljesen hangsúlyozza az üdvösség aktuális jelenlétét a kegyelemben. Ez választás elé állít: vagy féljük az eljövendő haragot, vagy szeretjük a jelenvaló kegyelmet. Még nem részletezi a szabadság és a felelősség mibenlétét. Justinosz itt is két gondolatvilággal szembesíti a keresztény hagyományt. Isten a zsidóknak adott kegyelmét kiterjeszti a keresztényekre. A pogányok egyetemes determinizmusával szemben viszont hangsúlyozza az Istentől teremtett ember szabadságát, amelynek erejében képes választani a jó és a rossz között, és Isten előtt felelősséget vállalni tetteiért. Cáfolja a fátumhitet – Isten szabad akaratot adott nekünk.65 1.2. A kezdetek szókincse: charis: ennek szinonimájaként használják az isteni oikonomia (háztartás, az üdvösség létesítménye, rendje) fogalmát: a teremtés és az üdvösség valósága, amely Krisztus megváltó tette nyomán az egyházban ölt testet. eikón kai homoioszisz, imago ac similitudo, „képe és hasonlósága”: Ter 1,26 nyomán ennek megvalósításában látják a keresztény ember fő hivatását. Az emberi természet nem teljesen romlott meg, újra elérhető apatheia (aszkézis) és gnószisz (ima) által. theopoiészisz, theiószisz: a klasszikus és a hellén gondolkodásban a fentiekkel együtt előfordul. Itt azonban sajátos, dinamikus jelentést kapnak. Az ember végső célja Isten. Isten jelenlétének és bennünk hatásának misztériuma transzcendenciájával, mennyei misztériumával együtt jelentkezik, a kettő feszültségében élünk. 2. A gnózis és Szent Iréneusz A gnosztikusok kérdése: honnan a világ? honnan a rossz? merre vezet az ember útja? Iréneusztól megtudjuk, hogy a gnosztikusok szerint az emberek három csoportot alkotnak: a földiek (a pogányok) – a pszichikusok (a nagy egyház keresztényei) – a pneumatikusok (a gnosztikus keresztények, akik titkos kinyilatkoztatásban részesültek).66 Tanításuk kettős 65 66

Summa 2/213. Summa 2/218.


50

veszélye: az anyagi valóság önmagában rossz; a megváltás a megismerés által történik. Keresztény hangszerelésben: az ember lelke Krisztus megvilágosítása nyomán felismeri anyagba zártságát, és a fény világa felé fordul. Iréneusz az ortodox tanításra hivatkozva visszautasítja, hogy kétféle Isten lenne: a transzcendens Magasságbeli és a Teremtő. Az egyetlen Isten teremtette a világot, az anyagot is, mégpedig jónak. Krisztusban valódi emberi testet vett magára. Iréneusz hangsúlyozza a testté lett Krisztus megváltó szerepét. Elutasítja az emberek hármas felosztását. Részletesen kifejti az üdvösség ökonomiáját. Jézus Krisztus Istene az örök Atya, teremtőnk és megváltónk. Az emberiség titka Krisztusban tárul fel. Benne valósul meg Isten kezdeményezése az ember javára. Ez fokozatosan bontakozott ki a teremtés első kegyelmétől kezdve az Ószövetségben, és teljesedett be Krisztusban. Benne nyilatkoztatta ki Isten önmagát és az embert, benne egyesített mindent (anakefalaioszisz: Ef 1,10). Krisztus és Szentlelke hozta meg az igazi, örök életet, test-lélek-szellem új egységét. Mindkét szövetségben ugyanazt az Istent ismerjük meg, Jézus Krisztus atyját, aki az embert kiszabadította bűnének rabságából, és segítette el a megistenülésre. Iréneusznak is szembe kell néznie kora determinizmusával, amelyet a gnózis fölerősített. Eredeti elgondolást dolgoz ki. A világot Isten teremtette tökéletesen szabadon. Ő ajándékozta meg szabadsággal az embert. Általa önmagának és tetteinek urává lehet az ember, bár nem önmaga eredetévé. A teremtés személyes kapcsolatot létesít Isten és ember között. Isten jótanácsot ad az embernek, isteni pedagógiával neveli a szabadságra, amint ezt jól példázzák a próféták és az Apostol figyelmeztetései. Az ember Isten képemása, hozzá hasonlóan szabad, de csak akkor, ha engedelmeskedik Istennek. Isten minden kegyelmet megadott az embernek ahhoz, hogy a jó és a hit mellett döntsön. Az emberen múlik tehát, hogy mellette vagy ellene dönt-e. A hit: válasz az üdvösség ökonómiájára. Megigazulásunk mégsem saját érdemeinkből történik: Isten előzetesen megadja a megigazulást, bűneink bocsánatát Krisztusban – de ezt nekünk kell hittel a magunkévá tennünk. A bűnben az ember szembefordul Istennel és saját jobbik, boldogabbik énjével, mivel teljes emberré csak Istennel közösségben válhat. Jóságában azonban Isten még a bűnt is az üdvösségre vezető alkalommá tette – ez pedagógiájának fájdalmas, negatív oldala (Jer 2,19). Az ember lassan, sok kitérővel jut el a gyermekkorból a felnőttkorba. Éles választás elé van állítva: ha elfogadja a jót, igazán emberré lesz, megnyílik Isten teremtő és üdvözítő ajándékának befogadására. Ha elutasítja azt, és megkeményedik a rosszban, akkor nemcsak Istenre, hanem a saját életére is nemet mond. Isten tehát nem kényszeríti rá magát az emberre: a kegyelemben felkínálja közösségét, amelynek elfogadására az ember képes, és amelyben igazi önmagává lehet. (Benseje mintegy rezonálni kezd Isten hívására.) 3. A keleti hagyomány és a paideia Itt is az üdvösség ökonómiáját hangsúlyozzák, amely Krisztusban lett osztályrészünk, és amelynek célja a megistenülésünk. Isten a saját képmására teremtette az embert, jónak teremtette, és barátságát kínálta föl, de szabadságot adott neki, amellyel vétkezhet. Korán fölmerül a kérdés: a kegyelem nem rontja-e le a szabadságot? 3.1. Alexandriai Kelemen is harcol a gnózis ellen. „Megkereszteli” azt, mégpedig a szigorú aszkétikus követelményeket hangsúlyozva: az ember istenkapcsolata, üdvösségi állapota szorosan függ attól, hogy mennyire elszántan és radikálisan követi az új életmód megkívánta erkölcsi elvárásokat. Kelemen a kegyelemben megszabadító hatalmat lát, amely nem emeli ki az embert önmagából, hanem megújítja benne eredeti, Istentől kapott „képmás” voltát. Az ember lelke rokon Istennel, részesedik az isteni természetben. Fő művének címe: Paidagogosz. Jól kifejezi a görög atyáknak egyre világosabban körvonalazódó elgondolását. A görög atyák etikája valójában a kegyelemtan gyakorlati


51

alkalmazása. Erősen kötődik a görög „paideia” eszményéhez: az embert nevelni kell arra, hogy eljusson beléírt igazi képéhez, valódi önmagához. Platón szerint az ember úgy juthat el igazi önmagához, hogy a valóság ősképét, paradeigmáját utánozza (mimészisz), és részesedik az istenségben (metexisz). Püthagorasz az istenséghez hasonulásról beszél (homoioszisz theú). Ez agóniával jár – az embert rabságából külső erőnek, a filozófusnak kell kiszabadítania. A Sztoa szerint: az ember logosz-formájú mikrokozmosz – de a logoszt a paideia, a nevelés által kell kibányászni belőle. 3.2. A görög egyházatyák ezt a paideia-elgondolást követik, teológiájuk összefonódik a görög nevelés-eszménnyel: Krisztus a mi nevelőnk, általa ragyog fel bennünk újra Isten képemása (Tit 2,12!). 3.2.1. A megváltás, az egyetemes üdvösség műve pedagógiai folyamat (Iréneusz): Krisztus a példánk és tanítónk. Az isteni Logosz a nevelésbe bevonja a megtisztított emberi szabadságot is. A bűn befödte és hatástalanította Isten képét az emberben – a Logosz újra előhívja azt a természet és a történelem kozmikus folyamatában. 3.2.2. Krisztus meggyógyította Ádám engedetlenségét a saját engedelmességével, magára vette az emberi természetet, és ezzel átminősítette: anakefalaioszisz. 3.3.3. Jézus harca a Sátánnal: a megváltás nem önkényes hatalmi tett, hanem harcban kivívott jogos győzelem – Krisztus szenvedésével és halálával. 3.3.4. A megváltott ember megistenül: Isten társaságába kerül, és igaz életre jut. Atanáz: „Isten emberré lett, hogy mi megistenüljünk. Megnyilvánul testben, hogy mi a láthatatlan Isten ismeretére eljussunk.” Felhatalmaz a mimésziszre, és megajándékoz a metexisszel. Damaszkuszi Szent János szerint: „Ami Krisztus természetadta lényege, az az embernek kegyelemben adatik meg.” A megváltás tehát szorosan összefügg a teremtéssel. Isten belenyúl az emberiség megrekedt történelmébe, és a Logosz által valódi célja, az Istennel való közösség felé vezeti. Az oikonómia tehát kozmikus esemény: visszajuthatunk a képmástól az Ősképhez. A modern ember számára ebben fontos annak fölfedezése, hogy egyedül így juthatunk el igaz emberségre. Az igazi humanizmus csak Istennel egységben képzelhető el. A megistenülés azt jelenti, hogy az ember benső dinamikája célba jut. Az ember csak Istenben lehet egészen és igazán emberré.67 3.3. Órigenész a Szentháromságból indul ki: Isten az önmagát nekünk adó jóság, aki a Logosz és a Szentlélek kinyilatkoztatásával segíti az embert, hogy Istent befogadja és hozzá közeledjék, növekvő szeretetben (érosz) és kegyelmi felvilágosodásban. Az emberi lélek misztikusan részesedik az üdvösség ökonómiájában. „Isten szeretete kiáradt szívünkbe...” (Isten az, aki szeret: genitivus subiectivus!). Órigenész fölveti a kérdést: hogyan fér össze Isten előretudása és az ember szabadakarata? Válasza: Isten csak előre ismeri az ember szabad cselekvéseinek sorozatát, nem köti meg fegyőrként az ember szabadságát. Elutasítja az asztrológiai fatalizmust is, de inkább platonisztikus, mint bibliai alapon. Az arianizmus visszahat e kérdésre is. Cesareai Bazileiosz világos formulát talál: „A teremtmény kegyelemből részesedik Istenben, nem pedig természete révén.” Tisztázza a rossz eredetét, bizonyítja az emberi szabadakaratot, igazolja, hogy az üdvösség-ökonómiában felkínált kegyelem nem rombolja le a szabadságot. Átveszi Iréneusztól a paradicsomi ősállapot dicséretét: az ember ott istenközelséget, istenképmásságot, angyali életmódot élvezett. 67

Greshake i.m. 34-38; Pesch, Otto Hermann: Frei sein aus Gnade, Theologische Anthropologie, Freiburg, 1983. 85-88; Summa 2/218-222.


52

Később szigorúan elítélik Órigenészt azért a nézetéért, hogy Isten két világot teremtett: öröktől teremti az eszes lényeket (ta logika), ezek egyenlőek és szabadok. Saját akaratukból dönthetnek Isten utánzása révén a fejlődés mellett, vagy pusztulásuk mellett Isten elhanyagolásával. Ebből keletkezik a teremtmények különbözősége, nem a Teremtő akaratából, hanem a teremtmények szabad döntéséből. Órigenész tehát kozmikus mítosszá formálja a Genezis elbeszélését: a teremtés örök, az emberiség bukása a transzcendens világban történik. A szabadság változékonysággal és bizonytalansággal jár. A rossz: a jó hiánya, elutasítása. Isten a bukott lelkek büntetésére teremtette az anyagi világot, testhez kötve a lelkeket. A test mégsem rossz, hanem csak második teremtés, a változatosság forrása. A test a lélekhez hasonlóan átalakulhat, halhatatlanná és lelkivé válhat. A bűnre a Sátán csábít, a bukott angyalokkal. A létezők három csoportja: coelestia = angyalok és égi testek; terrestria: az emberi faj, amely az angyalok segítségével kegyelemre gyógyulhat; inferna: a gonosz angyalok és a démonok, akik zaklatják az emberiséget. A Logosz Isten egyetlen valódi képe, az emberek csak e kép képmásai. Az elsőre példa a szülők gyermeke, a másodikra a festmények vagy a szobrok. Az embernek az értelme hasonlít Istenhez, amennyiben hasonlít a Logoszhoz. A bukás ezt a képet torzította el, amely halhatatlan és romolhatatlan volt. Ádám eredeti hasonlósága (homoioszisz) Istenhez nem statikus állapot, hanem dinamikus fejlődés volt, utánzása révén fokozatos asszimilálódás az isteni természethez. Órigenész föltehetően prekozmikus eseménynek vélte a bukást. 4. Nikaia után: a teremtetlen Isten nekünk készített üdvössége 4.1. Atanáz Szerinte Jézus örök istenfiúsága teszi lehetővé gyermekké fogadásunkat (hüiopoiészisz) és megistenülésünket (theopoiészisz). Jézusban az Istenfia egyesült emberi természetünkkel, megszabadított a bűntől, megváltoztatta emberi természetünket, helyreállította eredeti istenközelségünket. 4.2. Nagy Szent Bazileiosz Szerinte a Szentlélek valóságos Isten, nem teremtmény, különben nem lehetne ő maga Isten kegyelme. Tőle kapjuk a megigazulást adó kegyelmet. Ehhez kell a mi hitbeli együttműködésünk is, bár Ő minden segítséget megad: megvilágítja értelmünket, indítja akaratunkat. 4.3. Nüsszai Szent Gergely Az apofatikus, negatív teológia hagyományát követve különböztet először a transzcendens Isten megismerhetetlen isteni lényege (uszia) és az embereknek adott isteni élet között: ez utóbbiak „energeiák”, amelyek az üdvösség ökonómiájában jutnak osztályrészünkül. Az isteni lényeg és energiáinak megkülönböztetésével sikerül Gergelynek eredeti módon bemutatni, hogy szabadakaratának döntése alapján hogyan tud az ember a teremtetlen Istennel találkozni. Úgy, hogy a Szentlélekben szeretetével válaszol Krisztus megszabadító szeretetére. Anélkül tehát, hogy a transzcendens Isten beleolvadna a világ immanenciájába, olyan szünergeia jön létre, amelyben a Lélek tevékenysége üdvösségünkre és az emberi akarat együttműködnek annak a tökéletességnek az elérésében, amelyet egyedül csak a Lélek adhat meg. A hitben befogadott kegyelem a valódi szabadság létét és tevékenységét újítja meg bennünk.


53

4.4. Maximus Confessor ezt a gondolatot továbbfejleszti az Istenfia megtestesülésére: a mindenható Isten a mi üdvösségünkért kilép transzcendenciájából, mégis megismerhetetlen marad. Az istenképmásember a megistenülés által Istenné lesz (vö. Gal 2,20: „Élek én, de már nem én, hanem Krisztus él bennem”). Szívesen elveszít mindent, amit a természettől kapott, mert a Lélek kegyelme győz benne. 4.5. Aranyszájú Szent János (†407) Másokkal együtt a Róm 5,5 alapján a szeretet pneumatológiáját fejleszti ki. Isten nem apróságokkal ajándékoz meg, hanem minden ajándék forrásával. 4.6. Jeruzsálemi Szent Cirill (†386) Szerinte a magát ajándékozó Isten mindig alkalmazkodik a befogadó sajátosságaihoz. A Szentlélek egészen eltölt, szüntelenül megkeresztel, vagyis tökéletesíti a keresztségünket. Eközben mindegyikünkben azt fejleszti ki, ami bennünk a legsajátosabb, akárcsak az életadó víz a különböző növényekben. 4.7. Összefoglalva: A görög atyák nem tematizálták ugyan a kegyelmet, az mégis központi helyet foglal el teológiájukban. Isten egyetemes üdvözítő akaratából indulnak ki: Isten kapcsolatot teremt az emberrel. Ingyenes ajándékát azonban a szabad akaratú embernek (szabadságát is kegyelemből kapta!) be kell fogadnia, hogy aktívan is részesedhessék a megistenülés (theioszisz) folyamatában. A kegyelmi kapcsolatot vertikális és horizontális folyamatnak tekintik, mintegy az egyénre szabott oikonomiának. A központban Isten jósága áll, a gonosszal kevésbé foglalkoznak. A Szentlélek a megszabadulás és a megistenülés útján vezeti az embert, aki Isten kegyelmében főleg képeken és szimbólumokon át látja, szemléli, fogadja be, csodálja az isteni valóságot, és közeledik feléje. Az Ige meghallása ehhez képest másodlagos. 5. A nyugati atyák: a kegyelem gyógyító ereje A nyugati kereszténység más szocio-kulturális háttérben növekszik. Nem annyira a kozmosz egészéből, az ideák szemléletéből indul ki, hanem a konkrét életvitel gyakorlati kérdéseiből és a társadalom politikai-jogi megszervezéséből. (Jól mutatja a klasszikus görög szobrászat és a római szobrászat különbsége: az általános emberivel szemben a latinok az individuumot ábrázolják.) A két gondolkodásmód közti különbség már Tertullianusnál jelentkezik, és Pelagius – Ágoston vitájában csúcsosodik ki. Mindmáig tükröződik ez a két hagyomány szerinti lelkipásztori gyakorlatban: a keleti inkább a keresztény életbe való szentségi bevezetést és a beteljesedés távlatait tartja fontosnak, a nyugati viszont a mindennapok gyakorlatát, a hívek végigkísérését az élet zarándokútján. A kegyelmet is kevésbé az üdvösség kozmikus ökonómiájában tekintik a nyugatiak, hanem inkább individualisztikusan, az egyénnek adandó segítségnek, amelyet azért kap az ember, hogy megszabaduljon a bűntől, és tökéletesssé legyen. Az érdeklődés középpontjába a felelősség, a bűnösség és a jutalom kerül, teológiájuk is erősen jogi szemléletű. A kereszténységet nem az isteni pedagógia egyetemes nevelési folyamatának tartják, hanem az isteni jog vallásának: Isten és ember között új jogi kapcsolat létesül. Ebben is az egyéni szempontok kerülnek előtérbe: hogyan találhat el az egyén az üdvösségre? Erre válaszolnak: a kegyelem isteni ereje segítségével, amelyet Krisztus közvetít számunkra. Az egyénnek két ok miatt is szüksége van a kegyelemre: hogy megszabaduljon bűneitől és tökéletessé váljék. A görögök atyák elsősorban Isten lényegi tulajdonságát látták benne s minden isteni cselekvés foglalatát (teológiai szemlélet), a nyugatiak viszont az ember felől vetik föl a kérdést: hogyan válhat az ember szabaddá, mit művel benne a kegyelem (antropológiai megközelítés)?


54

Tertullianus a gnosztikus-manicheus nézetekkel szemben védelmezi a természet jóságát, az ember szabadakaratát. Átveszi a „natura” fogalmát, és evvel meghonosítja a nyugati antropológiában és teológiában. Különböztet azonban: természeténél fogva csak Isten jó, szemben az emberrel, aki szabad döntéseinek sorozatával válhat jóvá. Ádám szabadon döntött, bűnéért magának kell vállalnia a felelősséget. Vétke megrongálta ugyan az emberi természetet, s beléivódott a természetünkbe (naturale quodammodo), de nem tett egészen tönkre: a lélek természeténél fogva keresztény (anima naturaliter christiana). A keresztség segíti hozzá az embert ahhoz, hogy ne csak Isten képe (imago) álljon helyre benne, hanem a hozzá hasonlóság (similitudo) is. Iréneusz nyomán Tertullianus választja el egymástól határozottan e két fogalmat. A természet tehát alapjában jó, bár sérüléseket szenvedett, a keresztségben kapott kegyelem viszont felülmúlja és tökéletesíti a természetet. Az ember tehát szabadon fordul Isten felé, a kegyelem csak átformáló, beteljesítő isteni erő, segítség, auxilium. A valentiniánusokkal szemben cáfolja a determinizmust. Krisztus megváltása nyomán új kapcsolatba lép a természet és a kegyelem. Az utóbbi kiegészíti és beteljesíti az előbbit. Isten az emberi természetet gyógyítja meg, teremtett szabadságunkat teszi teljessé. Tertullianus tehát másképpen gondolkodik, mint Ágoston, mégis elődjévé lesz. 6. Ágoston kegyelemtana 6.1. Emberi Én–- Isteni Te Ágoston számára az emberi személy: az Én; evvel az én magánya, összetörtsége, felelőssége áll a középpontban. Nála „tanul meg beszélni az Én”.68 Az Én új tapasztalata részben egyéni életsorsából, jelleméből adódik, részben a Nyugatnak a Kelettől eltérő kultúrájából. Az Én egyetlen és egyedülálló, dominál benne az akarat és a szabadság, személyként közvetlenül, „négyszemközt” áll a személyes Isten előtt, emberi Én és isteni Te kapcsolatában. „Istent és a lelket akarom megismerni, semmi többet.”69Az egész világot is a lélek horizontjából szemléli. 6.2. A bűn fogságában Önmaga mélyeivel szembenézve azonban Ágoston fölfedezi saját bűnösségét: az emberi akarat gúzsbakötött, kiszolgáltatott a gonosznak. „A szívünk nincs a hatalmunkban.” Úgy érzi, nincs olyan emberi szabadság, amely Isten nevelő tevékenységével együttműködhetne. A bűntől megrontott természetet már nem járja át Istennek a jóra indító ereje: Istennek az emberi személy gyöngeségébe kell behatolnia, s azt alapjaitól megújítani. Ágoston a korábbi teológusoknál sokkal erősebbnek érzi a bűn hatalmát, az ember elesettségét. 6.3. A kegyelem mindenhatósága Ágoston ezért a kegyelmet már nem annyira üdvösségtörténeti, egyetemes összefüggéseiben látja, hanem inkább mint a teremtéssel kezdődő s az egyházban kicsúcsosodó történelmi folyamatot. Az embernek belső, láthatatlan erőre van szüksége, amely személyiségének mélyén az igazi szabadsággal, tehát az igazi szeretettel megajándékozza. A kegyelem Isten közvetlen belenyúlása a lélekbe, benső hatása van az önző emberi akaratban. Totális és radikális kezdet ez: a szív új erőtérbe, vonzástérbe kerül, titokzatosan és közvetlenül, hogy szabaddá lehessen és üdvösségre juthasson. Enélkül a külső kegyelem, még Jézus példája is hatástalan marad. „Te pedig, Uram, visszafordítottál engem. Előcibáltál engem hátam mögül, ahová sompolyogtam, hogy ügyet se kelljen vetnem magamra. Arcom elé idéztél, hogy megpillantsam, milyen utálatos vagyok.”70 68

Greshake i.m. 41. Deum et animam scire cupio, nihil plus, nihil omnino. 70 Augustinus: Vallomások VIII, 7,16. (Ford. Városi István), Gondolat, 1987. 69


55

6.4. Kegyelem és szabadakarat A kegyelemmel szemben tehát nem szabad az ember. Mindent a kegyelemből kap, mielőtt együttműködhetne vele. Az ember csak befogadhatja Isten kegyelmi tevékenységét a lelke mélyén. „Mid van, amit nem kaptál?” (1Kor 4,7) – ez Ágoston egyik kedvelt idézete. Maga jegyzi meg, hogy amikor tisztázni próbálta, mire képes az emberi szabadság, és mit hoz létre a kegyelem: „Bár az emberi akarat szabadságáért fáradoztam, győzött azonban Isten kegyelme.” – Itt jelenik meg először a kegyelem az akarattal szembeállítva, mint annak konkurenciája. Ez a szemlélet napjainkig kísért a teológiában! 6.5. Tanainak hármas forrása:71 1. Az Afrikában már meggyökerezett tanítás az eredet bűnéről, amely befészkelte magát a természetbe (Tertullianus). Ez más elgondolás, mint a keletieké az elhomályosult istenképiségről, amely a nevelés által helyreállítható! Az eredeti bűn tana Szent Ambrus Milánójában is elterjedt volt. Ez erősen hatott Ágostonra, aki személyesen tapasztalta meg saját bűnös gyöngeségét. 2. Ágoston személyes élettapasztalata, vergődése a bűnben, amelyről oly megrendítően számol be vallomásaiban. Amikor manicheussá lett, saját nyomorúságára is keresett magyarázatot – de nem igazolást. Ezért is tart ki sokáig a manicheus eszmék mellett. 3. Szent Pál levelei: Ágoston is bekerül a 360 körül kezdődő „Pál-reneszánszba”. Élete meghatározó fordulataiban mindig Pál tanulmányozásában keresett iránymutatást. Kegyelemtanát önállóan dolgozza ki, nyugodt teológiai reflexióval, nem Pelagius hatására. Vitája a pelagianizmussal csak kiélesíti, polémikusabbá teszi rendszerét. Kegyelemtanát az juttatta győzelemre Rómában és a másképpen gondolkodó Keleten, hogy ÉszakAfrika püspökei baráti köréből kerültek ki. Közös fellépésükkel így meghatározó erőt képviseltek az egymást követő zsinatokon. 6.6. Alaptételei a kegyelemről72 6.6.1. Ádám vétke mindnyájunkat a bűn foglyává tett. A bűn a szabad akarat tette, nem kényszeríti rá semmi az embert (Isten előrelátása ennek nem mond ellent), bár az eredeti bűn (peccatum originale) következtében a bűnre való hajlam bekerült az ember természetébe. A bűn ördögi körébe az ember Ádám bűnén keresztül kerül bele: „benne” vétkeztünk, mondja Ágoston Pálra hivatkozva (Róm 5,12: ef hó – „in quo” a Vetus Latina szerint), de a görög atyáknak ez a variáns ismeretlen. Mai kommentátorok szerint inkább: „ezért”, „hiszen”, vö. 2Kor 5,4; Fil 3,12.). Amit Ádám tett, az egész emberiség nevében tette: benne az egész emberiség vétkezett. Már Ambrus így fogalmazott: „Ádámban vétkeztem, Ádámban haltam meg.” Mindketten a római jogból indulnak ki: a családfő vétke, adóssága az egész családot terheli. Ez a teher a fogamzással adódik tovább. A bűn következménye a concupiscentia, ez pedig minden nemzésben szerepet játszik. A bűn gyermeke így a bűn szülőanyjává lesz. Bűn tehát nemcsak az ember személyes tette lehet, a bűnösség pedig nem csupán az embert terhelő, de legyőzhető következmény, hanem valódi, örökletes rabság, önző és istenellenes szenvedély, amely minden „szabad” döntést meggátol. Még a megkereszteltek házasságából születő gyermekek is bűnben születnek. Ágoston ezért tartja fontosnak a gyermekkeresztelést. Az újszülötteket „bűneik bocsánatára” kell megkeresztelni. Ha ez nem történik meg, elveszett tömeg, „massa peccati, massa perditionis” maradnak. A keresztség „legyőzi és kioltja” a bűnösséget, Az eredeti bűn következtében az emberi természet „megsebesült, elpusztult, tönkrement, natura poenalis” lett. E pesszimista, bűnközpontú antropológia szerint nincs bennünk más, csak bűn és hazugság, a megmentő kegyelmen kívül. Nem arról van szó, hogy 71 72

Pesch, Otto Hermann – Peters, A.: Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt, 1981. 17. Pesch-Peters i.m. 39; Summa 2/224.; Gánóczy i.m. 122.


56

az ember akarná ugyan elérni Istent, de erre képtelen, hanem: az ember nem is akarja Istent urának (mert képtelen a helyeset akarni, akarata is rabságba esett). 6.6.2. A kegyelem ingyenes és mindenható A bűnnek ezt az ördögi körét csak a kegyelem tudja feloldani. A kegyelmet Isten teljesen szabadon, önként, ingyen adja, az ember azt pusztán passzíven befogadja. „A nem ingyen adott kegyelem nem is kegyelem”.73 A kegyelemmel Isten maga kezdi el benső működését a lélekben. Egyedül ez tudja legyőzni az önzést, önmagunk keresését, és helyébe tenni a szeretet vonzását. Csak ezáltal válik lehetségessé, hogy az ember újra Isten parancsait kövesse. A rendetlen önszeretetet (amor sui) legyőzi Isten, majd a maga felé fordított és átalakított lelket megajándékozza saját jóságának élvezetével (delectatio), ezáltal magához vonzza, megajándékozza szabadsággal és az Istenhez hasonló szeretet képességével. A kegyelem annyira szükséges, mint súlyos betegnek az orvos, hogy megmentse életét. E kegyelmi terápia szerint: „Aki nem akar, azt meglepi Isten irgalmassága, hogy akarjon; aki pedig akar, azt követi, hogy ne hiába akarjon.”74 Pelagius hamisan idézi Zak 1,3-at: „Térjetek hozzám, s megtérítelek titeket.” A bűnös metanoiáját is Isten adja, teljesen ingyenesen. Ágoston más helyeket idéz: „Senki sem jöhet hozzám, ha Atyám nem adta volna meg neki” (Ján 6,65). „Nem szeretnénk Istent, ha előbb nem szeretett volna bennünket” (1 Jn 4,19). „Nem ti választottatok engem, hanem én választottalak titeket” (Jn 15,16). Amit Isten a maga kezdeményezésével megkezdett, azt a kegyelem által erre képesített lélek folytatja, a kegyelem további működésével együttműködve. „Az együttműködés által teszi teljessé Isten azt, amit tevékenységével megkezdett: hiszen ő maga hat bennünk kezdetben, hogy akarjunk, s aztán beteljesíti bennünk művét, miközben együttműködik velünk, amikor akarunk.”75 A léleknek tehát feltétlenül szüksége van Isten szuverén kezdeményezésére, hogy mozgásba lendüljön Isten felé. Az akarat csak ennek nyomán aktivizálódhat, de mindig csak Isten kegyelmével. Neki köszönhető a kitartás is. 76 Az emberi tevékenység lényeges eleme, hogy Isten megajándékozza a jóra vágyódással, az isteni szeretetre vonzódással.77 A hitre térés tehát úgy történik, hogy az ember igennel válaszol Isten hívására – az Istentől kapott kegyelem segítségével. Isten kegyelmével történnek a további lépések is: a lélek fokozatosan felgyullad Isten szeretetére, képessé lesz a kitartásra, és így fokozatosan megszentelődik. Isten kegyelme a gyöngeségben lesz teljessé. Legyőzhetetlenül hat (insuperabilis, invictissima) az emberben, megerősíti a gyöngét is. Másrészt viszont megszégyeníti az erőseket, akik a maguk erejében bizakodnának. Ez a mindenható erő az Istentől nekünk ajándékozott szeretet.78 Ez a növekvő szeretet növeli a megigazulást is. Ágoston a szőlőtő evangéliumi példázatán szemlélteti. A „kertész Szentháromság” (agricola Trinitas) gondoskodik a vesszők megtisztításáról, a Lélek gyümölcseiről. A fő cél: egyesülés Istennel a szeretetben. 79Már a földi életben bekövetkezhet a kölcsönös egymásbanlakás: a lélek Istenben és Isten a lélekben. „Benne laksz Istenben, hogy Ő átfogjon téged.”80 A Szentháromság bennünk lakásában Ágoston a Lélek tevékenységét teszi első helyre. Ő az istenszeretet ajándéka és adományozója. Benne árad belénk Isten szeretete. Jézus is a Lélek által lett Krisztussá Mária méhében. A bennünk lakó Fiú viszi végbe a csodálatos cserét, fogantatásunkat a kegyelemben, örökbefogadásunkat, megistenülésünket (deificatio). Az Atya a Lélek erejéből, a Fiú testén át egyesül velünk. 73

Enchiridion 28, 107., idézi Pesch-Peters i.m. 20. Enchiridion 9., idézi Pesch-Peters 21. 75 De gratiaet libero arbitrio17., idézi Gánóczy i.m. 119. 76 Erről szól De dono perseverantiae című írása. 77 Augustinus: Vallomások 13,7,8. 78 „Caritatem voco motum animi ad fruendum Deum propter seipsum et se atque proximos propter Deum.” „Pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror.” (De doctrina christiana III. 10,16.), idézi Gánóczy i.m. 132. 79 „Hoc est Deum gratis amare, de Deo Deum sperare.” (Sermo 334,3.), idézi Gánóczy i.m.133. 80 „Habitas in Deo ut continearis”. 74


57

6.7. Következmények és kérdések: 6.7.1. A kegyelemből: szerető kapcsolat Istennel Az eddigi keresztény hagyomány az egyénre vonatkoztatva a kegyelem megbocsátás jellegét hangsúlyozta, amely a keresztségben válik osztályrészünkké. Ágoston ezt fenntartja, de a kegyelem az ő számára elsősorban gyógyulás és gyógyító erő. A megbocsátást újra értelmezi: az ember azáltal gyógyul meg, hogy Isten új személyes kapcsolattal ajándékozza meg: a szeretettel, s ez a szeretet gyógyítja meg a lelket, s ad belé új gravitációs erőt. Ennek vonzereje a szeretetből fakad. 81 Persze ennek a szerető hitnek tettekben kell megnyilvánulnia. Így kommentálja 1Kor 15,10-et: „Isten kegyelméből vagyok az, ami vagyok.” „Nem én teszem egyedül, sem a kegyelem egyedül, hanem Isten kegyelme bennem.”82 6.7.2. Isten kegyelmi kiválasztása A fentiekből adódik: ha a kegyelem csupán Isten kezdeményezése, s az ember ezt csak passzívan befogadhatja, akkor teljesen Isten kegyelmi kiválasztásától függ, hogy ki üdvözül, s ki jut kárhozatra – hiszen látnivalóan nem mindenki tér meg Istenhez és szereti őt kitartóan. Pál nyomán Ágoston ezt praedestinatio-nak nevezi. – Ennek a nézetnek persze messzeható következményei vannak: Isten maga a felelős egy ember nem-kiválasztása miatt – annak bűnéért, végső soron akár elkárhozásáért? Belefér a kegyelem és a jóságos Isten fogalmába, hogy Isten csak egyes bűnösöket részesít kegyelmében, nem pedig az összeseket? Hogyan viszonylik a praedestinatio Isten egyetemes üdvözítő akaratához, amelyet az Újszövetség kifejezetten állít (1Tim 2,4)? A Pelagius elleni harcban Ágostonnak válaszolnia kell e kérdésekre. Némelyik válasza túlzó és egyoldalú (pl. a megkereszteletlen gyerekek sorsa), ellentmond Isten egyetemes üdvözítő akaratának. A kiválasztottság Ágoston szerint már a teremtés előtt megtörténik. Isten ellenállhatatlanul véghezviszi akaratát. A semmiből-teremtés mintájára mondja: semmibőlkiválasztás (electio ex nihilo). A kiválasztottakat megtérésre vezeti, és nem engedi elveszni. A ki-nem-választottak a mindenki számára megérdemelt büntetés alá esnek Ádám vétke folytán. Ha Isten senkit nem választana ki, az ember akkor is csak azt kapná, amit megérdemelt. A szentírási dikaioszüné-t itt a rómaiak osztó és büntető igazságosság-fogalma (iustitia distributiva et vindicativa) váltja fel. – Ágoston azonban nemcsak elszánt elméleti védelmezője Isten szabadságának és mindenhatóságának, hanem lelkipásztor is. Pállal bíztat mindenkit: „Fussatok úgy, hogy elnyerjétek” (1Kor 9,24). Megfogalmazza azonban az elvettetés tételeit is: Isten senkit sem rendel a bűnre, még ha előre tudja is, hogy az illető vétkezni fog. – Isten nem lehet a rossznak az oka. – Isten irgalmas, amikor segít, igazságos, amikor nem segít. A lelkipásztor itt is megszólal benne: „Nem ismerjük a kiválasztottak számát, de azt kívánjuk, hogy mindenki boldog legyen.” 6.7.3. Kegyelem és szabadakarat viszonya Az akarat nem lehet szabad a kegyelemmel szemben. Önmaga képtelen arra, hogy megszerezze magának, de arra is, hogy kipottyanjon belőle, ha Isten megajándékozta a kitartás kegyelmével. A kegyelem tehát mindenható, tévedhetetlen. Ágoston korai műveiben még másként látja: Isten türelmesen várja, míg az ember jóakarata megnyílik befogadására, a szabadakarat önmagában is „sokra képes” (plurimum valet), bár folytonos támogatásra szorul. Még Vallomásaiban is azt írja, hogy Isten „szelíd kézzel” irányítgatta keresésében. „Isten közreműködésed nélkül teremtett, de nem tesz közreműködésed nélkül megigazulttá.” De a hit nem csupán tartalmatlan bizakodás, „fiducia”, hanem elszántan és kitartóan vállalt életforma. Aligha lehet radikálisabban megfogalmazni: a kegyelem nemcsak a mi törekvéseink nélkül hat, hanem még azok ellenére is. Mégsem lehet szembeállítani elgondolásában a 81 82

Vergilius: „trahit sua quemque voluntas”. Gánóczy i.m. 129.


58

kegyelmet és a szabadakaratot mint két konkurens erőt. Nem volt azonban még elég világos a szabad-akarat és a szabadság, a liberum arbitrium és a libertas megkülönböztetése. Az előbbi a puszta választási szabadságot, az utóbbi viszont az emberi személynek a szabadságban való kiteljesedését jelenti.83 Igazi szabadságra tehát csak az Istentől megajándékozott szeretet tehet képessé; ekkor sem az akarat működik együtt a kegyelemmel, hanem a kegyelem az akarattal (gratia cooperans). Újra kell tehát definiálnunk az emberi szabadságot a kegyelem színe előtt. Mi lenne szabadabb, mint a szeretetben mozgó lélek, s mi kiszolgáltatottabb, mint az ösztönök rabságába került – kérdezi Ágoston. Sajátosan vetődik ez föl később az érdem teológiájában, főleg a reformátorokkal szemben. De az érdem is Isten kegyelméből való. „Ha Isten érdemeinket megkoronázza, saját adományait koronázza meg.”84 Ágoston hiányossága az, hogy a kegyelem és a szabadság kapcsolatát csak pszichológiai oldalról, saját tapasztalata alapján közelíti meg, de adós marad a szabadság metafizikájával. Ez beárnyékolja a kegyelemtant a századokon át, de megnehezíti a megértést kortársaival is. 7. Pelagius az ember szabadságáról és felelősségéről 7.1. Élete Pelagius 384-ben jött Rómába Britanniából. Itt élt igen nagy megbecsültségben 410-ig mint laikus aszkéta, szerzetes és írásmagyarázó. A természetről és a kegyelemről, az eredeti bűnről és a gyermekkeresztelésről való nézeteit a görög atyák nyomán alakította ki. Tanait ma már nemcsak kiragadott idézetekből ismerjük, mert előkerültek kommentárjai a Pál-levelekhez. Megértéséhez ismerni kell szándékát és kulturális-vallási környezetét: a pogányság romjain már felépül a keresztény népegyház, a „szokás-pogányok” „szokás-keresztényekké” lettek.85 Pelagius szenved e langyosságtól, és erkölcsi reform-programot próbál hirdetni az egyházon belül: aszkézist, a hegyi beszéd szerinti életet. Számosan hallgatnak rá Róma előkelő köreiből: az egyház belső reformja kivihetőnek látszik. Csak később kényszerül rá arra, hogy az elkötelezettebb, erkölcsösebb életre felhívó buzdításait dogmatikai alapon is alátámassza. Így aztán Ágostonnal csaknem egyidőben kommentárt ír Szent Pálhoz. Ekkor fordul a keleti atyák kegyelemtanához. Pelagius Ariussal szemben állítja: Az ember Jézus – Isten. Az Atya és a Fiú egylényegű, együtt cselekszenek (una operatio), ezért is tudja Isten kegyelmét közvetlenül közvetíteni. Mani-val szemben viszont: az ember nem akaratnélküli bábu, akiben a jót Isten, a rosszat a gonosz világszellem műveli. Isten kegyelemből szabad akarattal áldotta meg az embert, nincs determinálva sem a bűnre, sem a jóra, nincs eleve besorolva az erkölcsösség illetve az erkölcstelenség táborába. Az ember maga képes a jót megtenni, mivel Isten így alkotta meg; ebből adódik felelőssége is azért, hogy a jó mellett döntsön. Lehetetlen, hogy a bűn természeti adottság legyen az emberben. 7.2. Tanai 7.2.1. A teremtés kegyelme (gratia fundamentalis) szabadságot adott az embernek. Emellett azonban Isten kegyelme aktuális segítséget (auxilium) is ad. Pelagius saját tapasztalatából tudja, milyen elszántan kell harcolnunk a tökéletesedésért. A keletiek hagyományát követve hangsúlyozza, hogy Isten képére és hasonlatosságára vagyunk alkotva, az emberi természet értelemmel és szabadsággal 83

Gánóczy i.m. 121. Peters i.m. 24. 85 Pesch-Peters i.m. 26. 84


59

megáldott. Ez az istenképiség azonban erkölcsi követelmény, amelyet fokozatosan bontakoztatunk ki: döntenünk lehet és kell a jó mellett, és úgy követnünk azt (bár lehetséges a rossz mellett dönteni!); az imitatio egész életünkön át tart. A kegyelem sokféleképpen siet segítségünkre: hat értelmünkre és akaratunkra is. Pelagius elsősorban mégis a belátás (értelmi) kegyelmét tartja fontosnak: a megvilágosodást, a megértést, hiszen az ember emancipált, szabad felnőtt. Isten jó pedagógus: nem követelhet lehetetlent az embertől. Az emancipatio római jogi fogalom: az ember valódi jogalany. Istentől megkapja a lehetőséget és képességet, hogy kötelességeit teljesítse. Az isteni „fejlesztési segítség” intézményes alakja (mai kifejezéssel azt mondhatnánk: „infrakstruktúrája”) a bibliai törvény. Aki követi, értelmesen és bölcsen él (erre a pogányok is képesek). Ábrahám a pogányok archetípusa, akinek szívébe beírva áll a törvény – amely Krisztusban teljesedett be. 7.2.2. A bűn hatalma A kegyelem egész történetén végighúzódik a bűnnek, a kegyelem elvesztésének hatalma. Nemcsak Ádám bűne által jött létre, hanem mindazok által, akik később bűnt követtek el (Róm 5,12: hiszen mindnyájan vétkeztek). A bűn hatalma így fokozatosan növekedhetett, és áradt el a világon. Ez látszik meg Isten törvényének elhanyagolásában (oblivio legis), az értelem elhomályosulásában, az akarat meggyöngülésében. Ez mutatkozik meg abban is, hogy a rossz egyre inkább megszokássá lett, lassan szinte második természetévé vált az embernek, aki szinte a rossz „megszállottjává lett” (Ef 2,3). Végül Ádám rossz példája is segítette a bűn hatalmának növekedését. 7.2.3. Krisztus kegyelme viszont szembenáll a bűn hatalmával. Ő maga Isten tökéletes képemása, így példaképe minden embernek, eleven ellenpéldája Ádámnak. (Szemére lehet vetni Pelagiusnak, hogy Krisztusban csak jó példát lát, nem pedig a megváltót.) Krisztus a feltámadásával megölte a bűnt, és kiengesztelődést hozott. Keresztjével visszaállította a teremtés áldott rendjét. Az embernek adott krisztusi kegyelem fő szerepe, hogy megkönnyíti a parancsok megtartását. Pelagius szerint tehát csupán segítség abban a feladatban, amelyet az ember bár nehezebben, de maga is teljesíteni tudna. Krisztus kegyelmének hatalma, a megváltás maradandó jelentősége így a jó példára redukálódik. 7.2.4. A keresztség Krisztus kegyelmében részesít, és felszabadít a jóra. A megkereszteltek Ábrahám fiai és Krisztus tagjai lesznek. Isten a bűnösökből igazakat és szenteket alkot. A keresztségi kegyelem abban áll, hogy a megkereszteltek most már Isten erejéből tényleg úgy dönthetnek, ahogyan Isten a teremtéskor megadta nekik, csak eddig a „rossz szokás” megakadályozta őket. Az ember valóban szabaddá válik, megszabadul a bűnös vágyaktól. De azért továbbra is törekednie kell a jóra, hogy a megismerés és a szeretet magasabb fokára juthasson. Amíg így előrehalad, nem tekinthető bűnösnek. Ebből következően a gyermekkeresztelést nem tartják olyan fontosnak, mint Ágoston. 7.2.5. Együttműködés a kegyelemmel A hitem az én saját döntésem, még ha Isten ajándékából kapom is. A hit melletti döntésemről Isten előre tud, de nem lehet, hogy egyeseket eleve a hitre választ ki, másokat a hitetlenségre. Pelagius mégis kitart Pál mellett: „mindnyájan Isten kegyelméből kapunk megváltást, nem saját érdemeinkből”. Kétféle érdemről beszél: a megkeresztelt kegyelemből kap lehetőséget további érdemekre. Másrészt viszont Isten a hívőnek hitét eleve érdemül számítja be (meritum fidei), és erre tekintettel váltja meg. Isten részéről kegyelemre, az ember részéről hitre van


60

szükség a megigazuláshoz, ahogyan Pál is tanította. Pelagius azonban mintha jobban bízna az embernek a hitből kiinduló erkölcsi tökéletesedésében. Krisztus kegyelme a megváltás óta mindenkinek adott (külső) valóság, de nem veheti át (a lélek bensejében) az akarat szerepét. Az embernek magának kell „rezonálnia” Krisztus hívására, hogy a Krisztus-esemény hatására újra dönthessen élete sorsa felől. Itt már élesen eltér Pelagius Ágostontól. Számára botránkoztató Ágoston mondása: „Add meg, amit parancsolsz, és parancsolj, amit akarsz.” – Ez szerinte csökkenti a parancs komolyságát. – Kérdés, ennyire sarkosan szembe kell-e állítani a külső és a belső kegyelmet. A rezonancia az egyén tette-e, vagy másé? Ágoston szerint Istené, bár később hozzáteszi: az enyém is; befogadó aktivitás, ahogy a gyerek megfogja anyjának feléje nyújtott kezét. Pelagius szerint viszont az ember döntése és tette, bár Isten sikeres nevelésének hatására, amely újra abba az állapotba helyezte, hogy szabadon dönthessen, és Istenhez közeledjen. 7.3. Értékelése Pelagius a keleti atyák szemléletében marad meg. Sokan konzervatívnak tartják, Ágostont pedig újítónak, aki az új életérzést elterjeszti. Ma arra törekszenek, hogy a keletiek univerzális-üdvösségtörténeti szemléletét harmóniába hozzák Ágoston individuálispszichológiai szemléletével, kiküszöbölve természetesen Pelagius tanbeli tévedéseit. Két keresztény életfelfogás ütközik össze. Fölmerül az a kérdés is, vajon egyoldalú-e Pál értelmezése a megigazulásról. A két – alapjában véve – legitim keresztény életmodell a későbbi századokban is szembekerült, az ortodoxián belül is, de újabb tanbeli elhajlásokban is. A harc akkor engesztelhetetlenül folyt, főleg a pelagiánus Caelestius és Julianus révén. Ma azonban megértőbben látjuk őket, és talán világosabban a pelagiánus eretnekség határait. 8. Ágoston és a pelagiánusok vitája 8.1. A vita története 411-ben egy karthágói zsinat kiközösíti Caelestiust, elítélve különböző tételeit: hogy az újszülöttek éppen olyan bűntelenek, mint Ádám a bűnbeesés előtt; hogy nincs értelme a gyermekkeresztelésnek a bűnök bocsánatára; hogy az ember képes bűntelenül élni; hogy Krisztus, akárcsak Ádám, pusztán a példájával hatott az emberiségre; hogy a törvény éppen olyan fontos az üdvösségre, mint az Evangélium. Tanait mégis tovább terjeszti. 416-ban Karthágó Rómához fordul, és a császár közbelépését sürgeti Pelagius és pártja ellen. Honorius császár el is ítéli „felforgatóként”. I. Ince pápa a kérdésben főleg az Apostoli Szentszék hatalmának megszilárdítását tartja fontosnak (DH 217). Némi vonakodás után megírt levelében határozottan állást foglal a gyermekkeresztelés kérdésében: őrültnek mondja azt az elképzelést, hogy a gyermekek a keresztség kegyelme nélkül megkaphatják az örök élet jutalmát (DH 219). 418-ban 200 afrikai püspökkel zsinat Karthágóban, Ágostonnal az élen. Nyolc tételben elítélik a pelágiánizmust, anélkül azonban, hogy valójában tanulmányozták volna Pelagius írásait. A császár, majd Zosimus pápa is jóváhagyja ezeket az anatémákat, kommentárukkal együtt (szintén kiemelve Róma főségét: DH 221). A pápa a keleti egyházakhoz írt levelében, Ágoston nyomán összefoglalja az eredeti bűnre vonatkozó tanítást. Ezt az egész egyház elfogadja. Eclanumi Julianus püspök (†454) 17 itáliai püspökkel tiltakozik, és védi Pelagius igazhitűségét. 418-ban száműzik. Bizáncba mennek, és Nesztoriosznál keresnek pártfogást, de 431-ben mindkettőjüket elítélik.


61

8.2. Tanfejlődés Mit fogadott el a zsinat és nyomán az egész egyház Ágoston kegyelemtanából? Mennyiben módosította-sarkosította Ágoston kegyelemtanát a vita Pelagiussal? A zsinat nem mindenestül vette át Ágoston tételeit, de alapjaiban reá épített. Fő tételei: 8.2.1. Halandóságunk gyökere: Ádám bűne. A zsinat elítéli, hogy Ádám halandó volta nem a bűn következménye, hanem természetéből adódik (DH 222). 8.2.2. Gyermekkeresztelés: A zsinat elítéli, hogy a kisgyermekeket nem kell az eredeti bűnből megtisztulásért megkeresztelni, mert keresztség nélkül is az örök boldogságra juthatnak (DH 223). Leszögezi: az újszülötteket bűneik bocsánatára meg kell keresztelni, akkor is, ha megkeresztelt szülőktől születtek. (Róm 5,12-re hivatkoznak): regeneratio-jukhoz kell megtisztulniuk attól, amit generatio-jukkal magukra vettek. 8.2.3. A kegyelem szükséges a parancsok teljesítéséhez: A zsinat elítéli, hogy a megigazulás kegyelme csak a már elkövetett bűnök bocsánatát adja meg, nem pedig segítséget is a további bűnök elkerülésére (DH 224). Leszögezi: a kegyelem nemcsak az eredeti bűntől szabadít meg, hanem a személyes bűnöktől is, és segít, hogy ne kövessünk el újabbakat. Elítéli, hogy Isten kegyelme csak értelmünket világosítja meg a törvény felismerésére, de nem ad erőt annak teljesítésére (DH 226). Továbbá azt is, hogy a gratia iustificationis csupán akaratunk megsegítésére adatik, erőlködésünk megkönnyítésére, de enélkül is meg tudnánk tartani Isten parancsait (DH 227). 8.2.4. Bűnösségünk egyetemes: Pelagius szerint akit Isten kiengesztelt önmagával, azt nem hívhatjuk többé „simul iustus et peccator”-nak; ennek ellenemond 1Ján 5,18: „Aki Istentől van, az nem vétkezik”: a szentté válás korlátlan lehetőségei állnak előtte. A zsinat mást idéz Jánostól: „Ha azt mondjuk, nincsen bűnünk, önmagunkat csapjuk be” (1Jn 1,18). Jó keresztények is követnek el időnként bűnöket, még a legszentebbekkel is előfordulhat; a Miatyánkot tehát mindnyájan egész szívből imádkozhatjuk, magunkért is, hiszen a bűnről még az igazaknak is van személyes tapasztalata. A zsinat elítéli, hogy bűnösségünket csak alázatból kell megvallanunk, de a valóság nem ilyen sötét (DH 228). Továbbá, hogy a szenteknek a Miatyánkban csak mások bűneinek bocsánatáért kell imádkozniuk (DH 229), vagy ezt legföljebb alázatból mondják (DH 230). 9. A szemipelagianizmus és az Orange-i zsinat (529) Az elnevezés téves: így csak a luteránusok használták először 1577-ben, és a használata a 17. században lesz általánossá. Valójában nem Pelagius tanítványai, mérsékelt követői, hanem tőle függetlenül létrejött mozgalom, Ágoston tanain botránkozó, szigorúan aszkéta szerzetesekből (Marseille, Tunézia környékén, főleg pedig Lerinumban). Szerencsésebb lenne „szemiaugusztiniánusoknak” nevezni őket.86 Egyetértenek Ágostonnal abban, hogy hatalmas a bűn megrontó ereje, nagyon komolyan kell venni. (Ebben szigorúbbak Pelagiusnál.) Tagadják azonban azt, hogy az akarat teljesen képtelen bármit is tenni ellene. – Egyetértenek abban, hogy a kegyelem nélkülözhetetlen, és hogy belső erőként kell értenünk, nem pedig megvilágosító tanításként. Szembeszegülnek viszont avval, hogy a jótettek jelentéktelenek volnának. – Elfogadják, hogy Isten előre ismeri érdemeinket. Tagadják viszont, hogy eleve kiválaszt minket ezekre az érdemekre. Alapállásuk: mire való az erőfeszítés és aszkézis, ha Isten ugyan nem cselekszik nélkülünk, de mi végülis képtelenek vagyunk mindenre. Ágoston több írásában fordul velük szembe, s megértéssel fogadja ugyan ellenfeleinek kétkedését, de a végső könyörtelenségig kiélezi a praedestinatio tanát. Halálával (430) 86

Pesch-Peters i.m. 35.


62

megszűnik az árnyalt, megértő, önkorrekcióra kész érvelés: tanítványai mereven rendszereznek, és bemerevedik az ellenfél is. Lerini Szent Vince ebben a vitában fogalmazza meg a hagyomány elvét: „amit az egyházban mindig, mindenki, mindenütt hitt”. Ebből az egy évszázadon át tartó vitából kristályosodik ki az alapkérdés: vajon a hitnek, a megtérésnek a kezdetén az első döntés nem a szabad akarattól származik-e? Persze úgy, hogy a folytatás nem lehetséges Isten kegyelme nélkül? Nem kell-e, lehet-e az embernek kopogtatnia Isten kegyelmi segítségéért? Tehát az „initium” kitől származik: Isten kegyelmétől-e vagy az ember döntésétől? 9.1. Johannes Cassianus (360-430/5) Szerinte Pál ellenállt a kegyelemnek, és Istennek kellett legyőznie, de az átlagkeresztény inkább Zakeushoz hasonlít. Útja a keresztséghez nyugodt keresés, tanulás, megtalálás révén történik. A többségnek soká kell keresnie Istent, de egyeseknek gyorsan, váratlanul megadja kegyelmét. A meghívottnak azonban magának kell döntenie. A teremtő annyira figyelmes teremtményeihez, hogy nemcsak kíséri kegyelmével, hanem jót tevő gondviselésével elébe is siet. Mihelyt a jóakaratnak a legkisebb jelét is látja, siet, hogy megvilágosítsa, megerősítse, az üdvösségre elsegítse. „Segíts magadon, az Isten is megsegít.” Nem vonja azonban kétségbe a kegyelem kezdeményező erejét. Nem előre elhatározásról, hanem előre tudásról beszél Cassianus. Az üdvösségre praedestinatio nem abszolút, hanem praevisis meritis, az érdemeket előre látva történik. Cassianus nem dönt az initium fidei kérdésében: kegyelemből vagy akarati döntésből fakad-e.87 9.2. Aquitaniai Prosperus (†455) Ágoston tanítványa. Rómában jelenti fel a szerzeteseket, s igyekszik elérni elítéltetésüket. Később Nagy Szent Leó szolgálatába lép. I. Coelestinus pápa leveléhez fűzi hozzá téziseit, amelyeket az ő nevén publikál (Indiculus Coelestini). Később elfogadják, és besorolják a pápai dekrétum-gyűjteménybe. A pápai döntéseket foglalja össze (DH 239-249). Hangsúlyozza: az ember képtelen a jóra Ádám vétke miatt; Isten egyedül jó, az ember mindenestül rá van utalva a kegyelemre, a kezdetben s a kitartásban is; minden érdem és jótett Istenre vezethető vissza, a kegyelem mindenható, az istentiszteletben folyton kérni kell a kegyelmet, az akaratnak nem megszüntetését, hanem felszabadítását. 9.3. Az Orange-i zsinat A vita tovább tart. Caesariusnak, Arles püspökének (†542) sikerül egy templomszentelésre összegyűlt 14 püspökkel (és 8 laikussal) Orange-ban „zsinatot” tartania 529-ben. Két évre rá megkapja II. Bonifác pápa jóváhagyását a határozatokra (DH 370-397.) Ágoston téziseit foglalja össze, de az egyházi hagyomány kritikus, válogatott, továbbvezető értelmezésében. Négy főbb tézisük:88 9.3.1.Az eredeti bűn fogalma és történetisége: A kegyelemtan itt is a bűnből indul ki – századokon át ez jellemzi a nyugati teológiát. Ádám nem teljesítette kötelességét: ezáltal szembefordult Istennel (offensa praevaricationis: kötelességszegés), és elárulta a teremtő Isten törvényét (DH 371). A szellemi teremtmény fordult a Teremtő ellen, nem a testi ösztönök hajtották erre. Ennek következtében a természet és az egész ember megromlott. A lélek elvesztette szabadságát. Mindez nemcsak Ádámot tette tönkre, hanem utódait is (DH 372).

87 88

Cassianus: Az egyiptomi szerzetesek tanítása II. kötet. XIII. könyv, Pannonhalma-Tihany, 1999. Gánóczy i.m. 146.


63

9.3.2. A kegyelem kezdeményezése – a hit kezdete: A kegyelem indítja az embert megtérésre, arra is, hogy egyáltalán kérje a kegyelmet (tézis Cassianussal szemben). Isten nem vár az ember teljesítményére, még a hit kezdetén sem (DH 373-377). Minden a kegyelemből indul el az emberben. 9.3.3. Előrerendelés a jóra: Isten egyetemes üdvözítő kegyelme mindenkit meghív a jóra: kegyelméből mindenkit, az egész történelmet jóra akarja fordítani Krisztus által. Cesarius szerint Isten senkit sem zár ki üdvözítő kegyelméből (DH 397). 9.3.4. Az emberiség nem osztható két részre, mintha egyesek természetes úton, saját jóságuk révén juthatnának el Istenhez, mások viszont a kegyelem váratlan közbenyúlásával, természetfölötti úton (DH 378). Csak a kegyelem tudja az ember akaratát felszabadítani, megvilágosítani és megerősíteni: a jó pogányok is Isten kegyelme révén üdvözülnek. A pápa megerősíti a határozatokat (DH 398) – mivel azonban a zsinat nem volt legitim, és végkép nem egyetemes zsinat, határozatai nem dogma-értékűek. Jelentősége mégis óriási, mert megmenti Ágoston tekintélyét, lefaragva túlzásait, s elítéli a szemipelagianizmust. Az Orange-i zsinat határozatai: Ágostonnak az egyház által elfogadott kegyelemtana.89 10. Összefoglalás A kegyelemtan, a szisztematikus teológia önálló egységeként Ágostonnal alakul ki. Témája tehát nem az üdvösség egésze, hanem csupán ennek egy aspektusa. Kulcskérdése: a – bűn által elvesztett – emberi szabadság viszonya Isten üdvözítő tevékenységéhez az emberben. Ágoston többször címben használja.90 Kikristályosodik a kegyelem fogalma: Istennek az a működése az emberben, amely belülről érinti meg, és szabadságával kerül érintkezésbe. Ágoston még a „szeretet gravitációjáról” beszél, később az absztrakt segítség marad belőle. A Szentírásban használt fogalmakat már nem kegyelemnek nevezik, hanem egyenként vizsgálják meg kapcsolatukat a kegyelemhez. Így: Isten-képmásság, Isten-gyermekség, kiválasztás, megváltás, megbocsátás, új élet. A kegyelem fogalmát individualizálják, sőt pszichologizálják, eszköznek tekintik. Az emberben lezajló, láthatatlan, de nélkülözhetetlen esemény, amely nélkül nem juthat az ember az üdvösségre. Az a kegyelmi segítség, amely az embert belülről megszabadítja a bűntől, és megalapozza benne Istennel való közösségét, az a mód, ahogyan az ember részesedik Krisztus megváltó művében.

89

Pesch-Peters i.m. 39. Ilyenek: De natura et gratia. De gratia Christi et de peccato originali; De gratia et libero arbitrio; De correptione et gratia. 90


64

5. A középkortól napjainkig

1. A kezdetek A középkor más rendszerezésben helyezte el a kegyelemtant: az erények tanában és a szeretet elvét kiemelő pneumatológiában, végül az arisztotelészi ihletésű skolasztikában. A 13. századig nem születik valódi új rendszerezés, nem merül fel lényegesen új szempont. A szerzetesség szerepének megnövekedése újra fölveti a kérdést: Mit tesz Isten, és mit „teljesítünk mi”? Az erény, virtus: a páli dünamisz-e, vagy az arisztotelészi areté? Egyedül Isten műveli-e bennünk a jót, vagy pedig, legalább részben, az emberi törekvés is?91 1.1. A kegyelemtan: erénytan. Canterbury Szent Anzelm (†1109) fő témája: az isteni kegyelem és az emberi szabadság viszonya. Azt válaszolja, hogy a kegyelem nem zárja ki a szabadakaratot. A kettő együtt juttat el az üdvösségre. A kegyelem hatását az igaz-volt „rectitudo” megadásában látja: az akarat meggyógyul és a helyes döntésre alkalmassá válik az erényes cselekvésben. Az erkölcsi cselekvést a kegyelem teszi lehetővé. Természetes erőink fölé kapunk olyan erkölcsi minőségeket, amelyekkel kitarthatunk a jóban. A kegyelem nemcsak bűnbánatra indít és bűnbocsánatot ad, hanem segít a kitartásban és tökéletesedésben. Abaelardus (†1142) szerint is a bennünk lakó kegyelem adja belénk a hit erényét, s erre építi fel a szeretetet és a többi erényeket. A teremtés rendjét folytatja a léleknek ez az újjáteremtése, a kegyelem a teremtéssel adott. 1.2. A Szentlélek: a szeretet. Petrus Lombardus (†1160) A Szentlélek hatására fejlődik ki bennünk a gratia és a virtus. A Lélek az a szeretet, amellyel Istent és egymást szeretjük. Isten, aki a szeretet, ébreszti föl bennünk a szeretetet, és teszi birtokunkká. „Az istenszeretetnek nincs más forrása az emberben, mint maga Isten.” A szeretetként bennünk lakó Szentlélek hatalmas benső erőként ösztönöz bennünket Isten és az embertársak szeretetére. E szemlélet veszélye azonban az, hogy a Szentlélekben nem személyt, hanem személytelen eszközt lát. 1.3. Skolasztikus kategóriák A koraskolasztika új felosztásokat hoz: teremtett és teremtetlen, megelőző, kísérő, habitualis, actualis kegyelem. Gratia habitualis: a kegyelem állapota, amelyből kinőnek az erények. Materia: az ember, előkészítve a kegyelem befogadására. Forma: az embert, a materiát meghatározó, igazzá és szentté tevő kegyelem. Qualitas: képesség az Istentől kapott kegyelemnek és erénynek befogadására. Ez a bibliai szemlélet folytatása: az ember kegyelemből válik alkalmassá a kegyelem életére. A kegyelemtan az erények tanával épül egybe, az etikában, a krisztológia előtt kapva helyet. A reformáció ezt majd élesen bírálja. Tisztázzák a megigazulás fogalmát is. Iustificatio: Isten nemcsak igaznak nyilvánítja, hanem igazzá is teszi az embert. Azonosítják a bűnök bocsánatával. A 13. század első felében főleg ferencesek és domonkosok foglalják el a párizsi egyetem teológiai katedráit, lesznek magiszterek. Párizs ekkor a teológiai élet központja. Ferencesek: Alexander Halensis (†1245), Bonaventura (†1274), Duns Scotus (†1308), domonkosok: Albertus Magnus (†1280), Aquinói Tamás (†1274). A ferencesek az ágostoni örökséget újplatonikus elemeivel együtt veszik át, a domonkosok sem ellenzik ugyan Ágostont (ez akkor lehetetlen lett volna), mégis Arisztotelész ember és világ-szemléletét 91

Gánóczy i.m. 149sk.


65

igyekeznek ötvözni Ágoston teológiájával. A ferencesek a kegyelmet mint „formát” inkább belénksugárzó fényként és szeretetként értelmezik, a tomisták inkább a lélek természetfölötti habitusát látják benne. A vita ekkor főleg a „közbenső kegyelem” mibenlétéről folyik.92 Mi történik a kegyelemnélküliség, az Istentől elfordultság állapota és a kegyelem megkapása utáni állapot között? Akkor, amikor az ember már elfordult bűnös múltjától, útban van Istenhez, de még nem kapta meg a megszentelő kegyelem ajándékát? „Térjetek vissza hozzám, és én is visszatérek hozzátok, mondja az Úr” (Zak 1,3). Bár Róm 3,28 szerint egyedül Isten az, aki a kegyelemmel megajándékoz: „Az ember a hit által válik megigazulttá, a törvény tetteitől függetlenül.” Különböző elnevezésekkel kísérleteznek: szolgai félelem (timor servilis), kialakulatlan remény, hit (spes informis, fides informis). Tulajdonképpen a szemipelagiánus vita hitre térését, „initium fidei”-jét feszegetik, de ez akkor feledésbe merült. A kérdés tehát így fogalmazódik meg: hogyan készül fel a lélek a kegyelem befogadására, hogyan diszponálódik a lélek-materia a kegyelem-formára? A ferencesek szerint a közbenső állapot kegyelmére feltétlenül szükség van, a domonkosok szerint nem: a távolabbi előkészülethez elegendőek a természetes erők. (Ezzel persze nem vonják kétségbe a kegyelem feltétlen szükségességét.) Tamás szerint: vagy mindenkinek adott, de akkor a természetünkhöz tartozik, vagy csak egyeseknek, de akkor csak elodáztuk a kérdést, hogy hogyan készülhetünk fel rá. A kegyelemre felkészülés a fiatal Tamás szerint igényli Isten segítségét, de ezt nem nevezi kegyelemnek, hanem csak külső jó alkalomnak, amely lehetővé teszi az ember felkészülését. Az kap kegyelmet, aki kellően felkészült, disponált a kegyelemre. „Aki megteszi azt, ami erejétől telik, annak megadja Isten a kegyelmét.” A tomistákat vádolják is neoszemipelagianizmussal – helytelenül. Tamás csak élete végefelé fedezi fel Ágoston némely írását s az Indiculus Coelestini-t. 2. Aquinói Szent Tamás Főleg a Szentírásra és az atyák közül Ágostonra épít, a filozófusok közül viszont Arisztotelészre (nem pedig a neoplatonizmusra). 93 Fő témái: 2.1. A kegyelem szükségessége Az értelem az igazság természetes fényénél önmagában, kegyelmi segítség nélkül is megismerheti a természetes világot, erre teremtett voltánál fogva képes. A hitigazságok felismeréséhez viszont csak a bennünk lakó Lélek fénye elég, a benső megvilágosodás, a gratia gratum faciens. Tamás – intellektuális szemléletének megfelelően – értelmünket kevésbé romlottnak tartja, mint akaratunkat. Bár az akarat még így meggyengülve is képes jót tenni, legalábbis részleges dolgokban, evilágon (például házat építeni, szőlőt ültetni). Erkölcsi jóra is képes,94 pl. a szülők gyámolítására. Tud tenni saját gyógyulásáért is, bár a teljes egészséget nem képes elérni. A természetfölötti erényekhez mindenképpen kegyelmi segítségre van szüksége, elsősorban ahhoz, hogy Istent mindenekfölött szeresse. Minden teremtett lény (nemcsak az ember!) vágyódik az istenszeretetre, természeténél fogva, de kegyelem, caritas nélkül erre képtelen. Csak a kegyelemben élő ember képes Isten törvényét készségesen és maradéktalanul teljesíteni. Isten maga vezeti be kiválasztottait saját életébe. Bensejükben arra indítja őket, hogy elfogadják a Lélek bennük lakását, jelenlétét. Ez persze magába foglalja a bűnök 92

Pesch-Peters i.m. 61. Gánóczy i.m. 153-170. 94 „Valódi, de tökéletlen erény” (vera virtus, sed imperfecta). 93


66

bocsánatát. Tamás ezt a halálból feltámadáshoz hasonlítja: halálos ugyanis a természet rendezetlensége, amely az eredeti bűnnel keletkezett. Isten kezdeményezésére interakció kezdődik el a feléledő lélek és Isten között: a szabadító Isten elébe siet kegyelmi adományával az embernek, aki kifelé törekszik rabságából. Az embernek „feltámadása” után is szüksége van a habituális kegyelemre, hogy bűn nélkül élhessen. Nem elég meggyógyulni, egészségesnek is kell maradnia, s ez sem megy kegyelem nélkül. Az életre kelt embernek ehhez folytonosan tennie kell a jót: ez a habitus. Ehhez jönnek az „aktuális” segítségek, amelyek alkalmanként nélkülözhetetlenek. Mindez azonban Isten egyetlen kegyelmének különböző megnyilvánulási formája, aki Szentlelkén keresztül működik bennünk. 2.2. A kegyelem lényege A teremtett kegyelem a személyben van jelen. Nem csupán mint személyes tulajdonság, befogadott ajándék, hanem mint személyes kapcsolat, interaktiv, dialogikus viszonyban. Tamás hármas definíciója szerint a kegyelem: – Isten személyes szeretete, jóindulata az ember iránt (a héber hen): kapcsolat; ez dilectio specialis, sajátos, személynek szóló szeretet, a teremtett világ általános szeretetével (communis dilectio) szemben; – a szeretetből kapott ingyenes ajándék (gratis data); – a megajándékozottból induló hálás viszonzás (recompensatio, gratiarum actio). Ez a szeretet teremtő módon átalakítja az embert: amikor javát akarja, jóvá teszi, az értelmes teremtményt isteni javaiban részesíti. Isten másképpen szeret, mint az ember: minden jó tőle származik a szeretett lényben, nem pedig azért szereti meg, mert megtetszik neki a benne lévő jó. A kegyelem a lélekben lévő valóság, de olyan valóság, amelyet Isten hozott létre benne: az eredménye, nem az oka Isten szeretetének. 95 Ez a belső érték képesíti a lelket, hogy egyre akadálytalanabbul haladjon Isten felé. Ezt Tamás természetfölötti qualitasfélének mondja, a természetfölötti cselekvésre képesítő adottságnak. E képességen keresztül éli meg az ember az isteni irányítást. Ezáltal válik alkalmassá arra, hogy egyetértsen és együttműködjék ezekkel az isteni indíttatásokkal. Mindez nem marad meg az értelem és az akarat felszínén, ahonnan az erények táplálkoznak, hanem az ember lényegét járja át: Isten gyermekévé teszi, újjáteremti. Isten tehát nemcsak az ember erejét növeli, hanem lényének mélyeit érinti: valódi újjászületés ez. (Tamás habitus entitativusnak nevezi, szemben az erényekkel, a habitus operativusszal. Az erények alapja, gyökere a kegyelem, amelyben tehát Isten örök szeretete teremtő módon betölti az ember énjét, „mag-magát”. Kirántja az embert a természet korlátaiból, és az Istennel való életközösségbe helyezi. Isten, szeretetének erejével „szelíden” átveszi az irányítást az emberben, hogy hozzá közeledjék. A kegyelem tehát semmiképpen sem birtokolható tárgy, hanem Istenhez fűződő kapcsolat, viszony. 2.3. A kegyelem megjelenési formái Ugyanaz a kegyelem munkál különböző formákban, mindegyik a Szentháromságból fakad. Ha tehát használjuk is többes számban a szót, minden kegyelem ugyanarra a végső isteni szeretetre vezethető vissza. Isten a kegyelem egyetlen forrása és oka: csak Isten tud istenivé tenni (solus Deus deificat). A teremtett kegyelem: gratia gratum faciens. Ha a közösség javára szóló karizma: gratia gratis data. A kegyelem fő célja, hogy Istenhez „visszavezessen” (reductio): átalakítson és előtte kedvessé tegyen. Isten azonban nemcsak az erőt adja meg a hazatéréshez, hanem megmutatja az utat is. Krisztus az Út: tőle kapjuk az erőt és az irányt is. 95



67

Itt nyílik meg Tamásnál az üdvösségtörténet perspektívája. Az egész Summa íve így rajzolódik elénk: „Istentől a világon át Istenhez Krisztusban, a Megfeszítettben.”96 Isten a hozzá vezető úton gyakran felhasználja embertársainkat, akiknek karizmatikus szolgálata, hogy minket Istenhez segítsenek (cooperatur!). Megtérésünk kezdetén hatékonyan átalakít (operans), de aztán segíti tökéletesedésünket, együttműködésünk felhasználásával (cooperans). Ez tehát lehetővé teszi az érdemszerző cselekedeteket. Ágostontól eltérően Tamás különböztet a megelőző (praeveniens) és a követő (subsequens) kegyelem között: a kegyelemben újjászületés olyan folyamat, amely a megtéréstől a mindennapi szeretet hűségén át az örök üdvösségig tart. Tamás emellett különböztet az isteni segítség és a forma között. A segítség (auxilium) lehet hatékony kegyelem (gratia operans), amely az akaratot megindítja, vagy együttműködő kegyelem (gratia cooperans), amely együttműködik az akarattal, amelyet előzőleg mozgásba hozott. A kegyelem mint forma lehet hatékony, ha új létmódot hoz létre, és együttműködő, ha az új létben új cselekvést indít el. A kegyelem hatásait Tamás oksági sorrendbe állítja: a lélek megszentelése – törekvés a jóra – a kívánt jó beteljesítése – kitartás a jóban – vágyakozás a dicsőségre. A keresztény közösségben Tamás is megkülönbözteti a különböző kegyelmi adományokat, karizmákat. A legfontosabbnak azonban a szeretetet mondja: ez a gratia habitualis, a kegyelmi állapot lényege. 2.4. A kegyelem oka: egyesegyedül Isten, csak ő tud „megisteníteni”, az isteni természet részesévé tenni, a Szentháromság egységébe belekapcsolni (consortium). Mindez Krisztus istenemberségéből fakad, a Szentlelken keresztül. Az egyház szentségei csak eszköz-okok. Tamás azonban komolyan veszi az emberi szabad akaratot is. Az ember nem tárgy, nem kő, amelyet vagy beépítenek egy házba, vagy eldobnak. A kegyelem befogadásánál fontos az ember készsége. Az ember akkor teszi legjobban, ha engedi magát előkészíteni a kegyelemre: „tegyétek járhatóvá Isten útjait” (Lk 3,4). Arisztotelészi formulákban: az emberi léleknek, mint materiának „diszponálva” kell lennie, hogy a kegyelem formáját fölvehesse. A szabad akaratot nem megszünteti, hanem felszabadítja, sajátos mozgásterébe helyezi a kegyelem. A kegyelem úgy hatol belénk kívülről, hogy belső cselekvési elvünkké lesz. Kívülről kapott segítség, amely azonban bennünk munkálkodik. A törvény csak külső principium, az erény csak belső; a kegyelem viszont kívülről érkező, de bennünk ható erő. Másképpen hat a gratia actualis, amely olykor meglepi az embert. Tamás e második korszakában is részletesen tárgyalja az előkészületet a kegyelemre. Az ember szabad természete megkívánja, hogy legyen fölkészülve reá. Különbséget tesz a tökéletes és a tökéletlen előkészület között. A tökéletes előkészület a kegyelem belénk árasztásával jár, és megigazulást hoz. A tökéletlen előkészülethez is szükségszerűen kell kegyelmi segítség, de nem feltétlenül jár együtt a kegyelem mint forma. A kegyelemre szabad akarattal történik a felkészülés, de ebből nem szükségszerűen következik a reá való vágyakozás. Ez csak Isten segítségéből eredhet, amely nem kényszerít, mégis ellenállhatatlanul, infallibiliter hat (Tamás itt hozzáteszi Ágostonhoz: de nem tudtunk nélkül). Tamás nyitva hagyja a kérdést, hogyan egyeztethető össze a kegyelem föltétlen hatása avval, hogy mégsem kényszeríti az embert. Itt feltűnik már a praedestinatio árnyéka: az előkészület csak Isten kegyelméből történik, mégis az ember bűne, ha nem készül fel. Választ keres Tamás arra is, hogy megbizonyosodhatunk-e Isten kegyelmének jelenlétéről önmagunkban. Végső soron csak Isten tudja ezt biztosan, de adhatja ennek jeleit, például a bizonyosság, a világtól elszakadás örömét, a „remény bizonyosságát”.

96



68

2.5. A bűnös megigazulása A kegyelem legfontosabb hatása ez. (A kegyelemtan fontos része a megigazulás tana: a kegyelem „helye” a megigazulástan!). Elsődleges eredménye a bűnök megbocsátása. Ezáltal azonban nem az Ádám féle ártatlanság állapotába jutunk, hanem annál többet kapunk. A bűnbeesés előtt elvileg lehetséges volt bűn nélkül és kegyelem nélkül élni – bár Tamás szerint ilyen állapot sose létezett ténylegesen. A bűnbeesés után viszont nem lehetséges többé a megszentelő kegyelem nélkül vétlennek lenni. Az iniustitia állapotából a iustitia állapotába kell átkerülnünk (iustificatio), ennek megfelelően kell átalakulnunk (transmutatio), eljutnunk a helyes rendhez: értelmünket alávetni Istennek, ösztöneinket az értelemnek. A megszentelő kegyelem megigazulást hozó kegyelemmé lesz. A kegyelem belénk árasztása nyomán: Isten felé fordulunk – elfordulunk a bűntől – megkapjuk bűneink bocsánatát. Tamás a belénk árasztott kegyelem hatására bekövetkező Istenhez-fordulást azonosítja a hittel, amelyben Pál szerint a megigazulás történik. Minden más tett, erény, magatartás ebből ered: szeretet, alázat, irgalmasság, félelem. Evvel még nem jutottunk el a teljes üdvösséghez. A lelket mégis belső béke tölti el, a szabadakaratban igazi vágy keletkezik az Istennel való közösségre, a cselekedetekben tevékeny hittel ad szabad választ Isten hívására. A megigazulás történhet egyetlen pillanat alatt is, Isten ajándékából, de az ember együttműködésével létrejövő folyamat már az időben zajlik. Végül fölteszi a kérdést: mi a nagyobb tett: a teremtés-e vagy a megigazulás? Válasza: a semmiből teremtés a cselekvés módját illetően nagyobb, a célt, az üdvösséget tekintve azonban a megigazulás fontosabb. A bűnös megigazulttá tétele több mint csoda: Isten legnagyobb tette több, mint a semmiből teremtés. Nincs sehol máshol ekkora távolság egy esemény kezdet- és vég-pontja között, mint a bűnös istentávolsága és méltatlansága, és az istenközösségbe emelt, megigazult ember méltósága között. Arisztotelész és a kegyelem világát Tamás így hangolja össze: a szabad, független emberi természet arra a célra törekszik, amely valójában nem az igazi végcél, de amelyet a Teremtő azért helyezett mozgásba, mert eleve beléültette a „természet-fölötti” végcélra irányultságot: az Istennel való közösséget. Az emberség valójában kegyelemből történő meghívottság az Istennel való közösségre. Egyértelműen leszögezi: – a kegyelemé az abszolút elsőség; – az egész történés célja a bűnök megbocsátása, ez a kegyelem legfontosabb ajándéka; – a szabadakarat nem az ember „hozzájárulása” megigazulásához. Az ember csak egyetért vele, elfogadja, vágyik Istenre, elborzad a bűntől. Luther itt rabszolga-akarat-ról beszél (servum arbitrium), Tamás viszont nekünk ajándékozott szabadságról. Szabadságmetafizikájának lényege: Isten ellenállhatatlanul mozgatja a szabadakaratot, de saját természetének megfelelően. 2.6. Az érdem Ágoston óta része a kegyelemtannak, a reformátorok viszont a leghatározottabban elutasítják. Tudnunk kell, hogy 1. amikor Tamás a biztos reményről beszél, akkor egyesegyedül Isten irgalmában bízik, nem pedig az irgalom és az érdem együttesében. 2. Amikor Tamás az érdemet a gratia cooperans hatásának mondja, akkor a kegyelem működik (együtt az emberrel), nem pedig az ember tevékenykedik (együtt a kegyelemmel). Az érdemek a kegyelemből következnek. A Szentírás ugyan beszél „bérről”, „jutalomról”, de Isten és ember között nem az a kölcsönös igazságosság áll fenn, ami az emberek között, ahol egy teljesítményért ellenszolgáltatás jár. Isten és ember között végtelen nagy a távolság és különbség, a


69

Teremtővel és Legfőbb Jóval szemben az ember csak átvitt értelemben jelentkezhet érdemeivel, várhat mintegy „ellenszolgáltatást”. Nem azért adunk bármit is Istennek, mintha evvel őt gazdagíthatnánk. Isten dicsősége az ember örök élete, de evvel Ő ajándékoz meg minket. Az ember képtelen megszolgálni a saját üdvösségét. Adhatunk Istennek ajándékot, de ez nem jogosít fel ellenértékre, azt csak méltányossági alapon remélhetjük (non condignitas, sed congruitas!). Isten természetesen teljesíti barátjának kérését, de az ő kegyelme tett minket Isten barátjává. Elég is nekünk, hogy kérhetjük Istentől kegyelmét. Ha viszont tetteink Isten kegyelméből származnak, akkor valódi érdemmé válhatnak, és ex condigno várhatjuk az örök életet, amelyben maga a Lélek részesít bennünket (secundum dignitatem gratiae). Isten maga akar adósunkká lenni, s megajándékoz az örökbefogadásra való jogunkkal (ius adoptionis) (Róm 8,17: „ha gyermekek, akkor örökösök”). Tamás az ember méltóságát emeli ki ott, ahol Ágoston szerint Isten mindenhatósága uralkodik. Az ember bűnös, mégsem nyomorult semmi. Vágyódása nem vak és öntudatlan, hanem értő és látó vonzódás. Ehhez pedig hozzátartozik az ember felszabadított akaratának együttműködése. A Szentlélek azért tölti be, hogy valódi jogokkal ajándékozza meg Isten színe előtt. A kegyelem nem megalázza, hanem fölemeli az embert, és soha nem tapasztalt méltósággal ajándékozza meg. (Ez a nézet előremutat a II. Vatikáni zsinat antropológiájára!) Valójában Isten hűségére válaszol az ember hűsége, tehát személyek találkozása és egyesülése az értelme az érdem-tannak. Isten beteljesíti bennünk azt, amit kegyelmének ajándékával megkezdett. Az érdemszerzésnek is vannak azonban korlátai: az első kegyelmet sem magunknak, sem másnak nem érdemelhetjük ki. A kezdeményezés mindig Istené. Csak az orvos léphet oda a beteghez, a beteg nem képes odamenni az orvoshoz. A kegyelmet egyesegyedül Krisztus érdemelhette ki mindnyájunk számára, ő, aki az egyház feje. Ő az üdvösség ősforrása, a Lélek nekünk ajándékozója. A továbbhaladásban már segíthetnek egymásnak az emberek. – Végül Tamás fölteszi a kérdést: van-e kapcsolat evilági boldogulásunk és a megigazulás között. Nem feltételenül, az igaznak is mehet rosszul a sora. Mégis összefügg evilági boldogságunk és túlvilági üdvösségünk. „Isten mindenkinek annyi földi jót és rosszat ad, amennyi az örök életre vezetheti.” 2.7. Összegzés Tamás a kegyelmet a cselekvés külső principiumának tartja. Főleg a kegyelem antropológiai dimenzióit dolgozza ki: az emberi cselekvésről szóló fejezet végén tárgyalja a kegyelmet. Istentől belénk öntött erénynek mondja, amelyet tehát nem „birtokolhatunk” saját javunkként. A teremtett kegyelemről beszél, de nem szakítja el az adományt ajándékozójától, Istentől. Etikájában szól a kegyelemről, ez azonban valójában dogmatika: nemcsak azt kérdezi, hogy az embernek mit kell tennie, hanem hogy Isten kegyelmével megajándékozottan mit tesz. Ágostonnál jobban kiemeli a szabad akarat szerepét, a természetét, függetleníti magát a praedestinatio tantól, a voluntarizmustól az intellektualizmus felé tolódik. Kár, hogy Lutherék nem ismerték Tamást. 3. Duns Scotus Scotus (†1308) a kegyelem antropológiáját dolgozza ki, perszonalisztikus hangsúlyokkal.97 Főleg az akarat és a szeretet szerepét hangsúlyozza, nem annyira a megismerését és a hitét (voluntarizmusa, vagy „agapétizmusa”).

97

Gánóczy i.m. 170.


70

Isten végtelen szeretetéből indul ki, aki azért teremtett embert, hogy magát megossza vele: caritas, gratia. „Isten csak önmagának adósa: ti. hogy szeret.) A Szentlélek (assistens gratiae) hozza meg ezt a maradandó ajándékot (habitus), az emberi akarat tehát a Léleknek a szeretetre sürgető hatása alá kerül. Ha az akaratot átjárja a szeretet, akkor a Lélek által hozott caritas-habitus gyümölcsözővé lesz. Isten azt akarja, hogy az ember boldoggá legyen, és magához (Istenhez!) térjen: a végső boldogság – Isten. E boldogság elérésének eszköze a kegyelem, a szeretet. „Az a boldog, aki azt teheti, amit akar, és nem akar semmi rosszat.” A természet boldogítható: natura beatificabilis. Scotus Ágostonnál pozitívabban látja az embert. Az eredeti bűn nem rontotta meg mindenestül az embert, magától is képes a parancsok megtartására, a bűnök kerülésére. A bűnös sincs boldogtalanságra elrendelve. A kegyelem mint isteni elfogadottság Isten teremthetett volna „mezítelen” természetet is, mindenhatóságában ezt is megmenthetné. Valójában azonban megadta az emberi természetnek a képességet, hogy Istennek reá sugárzó szeretetére szeretettel válaszoljon. A kegyelemben Isten magához fogadja az embert (Róm 2,11; 4,6; 2 Kor 6,2; Fil 4,18). Az Isten által tökéletesen elfogadott ember: Jézus, emberségével. Ez az elfogadottsága ver hidat emberi tevékenysége, szenvedése, halála, feltámadása – és istenfiúi akarata között. 4. A reformáció megigazulás-tana A középkori misztikusok a lélek és Isten egyesüléséről elmélkednek, néhol már-már úgy, hogy elmosódni látszik a különbség Isten és az ember, gratia creata és increata között. A reformátorok elsősorban a korban elburjánzott romlott lelkipásztori gyakorlattal szállnak szembe: a búcsúcédulákkal, a „megvásárolható” bűnbocsánattal és üdvösséggel. 4.1. Luther98 a megigazulást teszi a teológia központi témájává („articulus stantis et cadentis Ecclesiae”). Ez az a nap, amely Isten népét megvilágítja. Melanchton és Kálvin szerint is ez a teológia fő témája. Az egész középkoron végighúzódik az eszkatologikus szemlélet, az utolsó ítéletre készülődés, Luther ezt fölerősíti: „minden írásom, tanításom arra szolgál, hogy a jámborok várják Szabadítójuk eljöttét a végső napon”. A végső idők prófétájának küldetéstudatával fordul szembe korával: „Megmondtam nektek”. Szemben a korban eluralkodott szemlélettel, hogy az ember érdemeire hivatkozva rendelkezhet Istennel, Luther egyedül Isten kegyelmének tulajdonítja a bűnös megigazulását. 4.1.1. Hogyan találok kegyelmes Istent? ez Luther fő kérdése. Kiindulása Róm 1,17: az igaz a hitből él. De az igazságosságban Luther nem Istennek azt a tulajdonságát látja, amellyel a gonoszt elítéli, hanem Ágoston nyomán azt a megigazultságot, amelyet az irgalmas Isten ajándékoz a bűnösnek. Az igaz Isten a maga igazságosságát irgalmasan odaajándékozza a bűnösnek. Ez történik a kereszten, ahol Isten egyszer s mindenkorra nekünk ajándékozza igazvoltát. „Szent csere” történik a szigorú ítélet helyett. Krisztusban a kegyelmes Isten nyilatkoztatta ki magát. Ez az Evangélium lényege.

98

Gánóczy i.m. 184. Schwager i.m. 192.


71

4.1.2. Az ember bűne Az ember bűnös és az is marad hívőként is, egyszer s mindenkorra, akkor is, ha a kegyelmes Isten nem számítja be neki a bűnt. Az eredeti bűnt Luther személyes bűnné erősíti. Vagyis nemcsak az emberi természet áll a gonosz hatalma alatt, hanem a rossztól megszállva mindenki egész életében rosszat cselekszik. Ebből fakadnak az ösztönös vágyak is: a concupiscentia – bűn, ez az eredeti bűn lényege. Minden tettünk szükségszerűen bűnbe torkollik. Mindegyikünk a massa damnatához tartozik. Az akaratot ezért nem is nevezhetjük szabadnak: rabszolga-akarat, servum arbitrium. Isten csak a semmiből teremthet valamit, a bűnét megvallót teheti jámborrá. 4.1.3. Megváltás a Megfeszítettől A szakadékot Isten és ember között csak Krisztus hidalhatja át. Krisztus az egyetlen közvetítő, egyedül belé vethetjük teljes bizalmunkat (fiducia). A könyörtelenül ítélő Isten mérlegének serpenyőjében a Megfeszített érdemei megigazulttá teszik a bűnöst, „idegenként”, kívülről. Isten nem számítja be (imputatur) a bűnösnek a bűnét, hanem helyette Krisztus érdemét tulajdonítja neki. Krisztus és a hívő között olyan kapcsolat keletkezik, amelyben a hívő bűnös marad. A hívő szív úgy fogja körül Krisztust, mint gyűrű a drágakövet. A hívő és az Úr egyetlen személlyé lesz, „házasságra lép”. Krisztus és a lélek „egy testté” lesz; Krisztus igazvoltát jegyesének is tulajdonítják. Isten és a Sátán küzd a lélekért, de ez a küzdelem végérvényesen eldőlt Krisztusban. Luther krisztológiai szempontból elemzi a zsoltárokat. Krisztus szenvedésében és kereszthalálában értelmezi az üdvösséget. Krisztus a vétkeinkért „átokká”, „anatémává” lett. Krisztus nem követett el bűnt, de szenvedésében egészen azonosult a mi vétkességünkkel. Ezért nemcsak a halálbüntetést szenvedte el, hanem a „lelkiismeret rémületét” is, amely átélte Isten örök haragját és a bűnös elvetettségét. A bűn külső terhe behatol legmélyebb érzésvilágába is. 4.1.4. Isten kegyelmi ítélete az Evangéliumban Kívülem, „extra me” van a kegyelem szavának forrása. Hozzám fordul, hogy kimondja Krisztus igazvoltát, és megalapozza reményem annak kimondásában. A kegyelem nem bennem „teremtetik”, hanem azonos a kegyelmes Isten közvetlen hozzánk-hajlásával. Luther főleg „Isten kegyelméről” beszél, egyes számban, és a kegyelmes Istent érti rajta. Az Evangélium Őt hirdeti, aki megváltoztatja az ember helyzetét Isten előtt: elítélt bűnösből megkegyelmezett bűnössé lesz. Aki az Evangéliumot hallgatja, az hitre ébred, és meghallja Isten kimondott ítéletét, amely büntetés helyett kegyelmet hirdet. Az Evangélium az ítélet szava. A bűnöket nem számítják be, hanem megbocsátják. Az ítélet így szól: megbocsátás, megkegyelmezés jogi értelemben, ahol elmarad a megérdemelt büntetés végrehajtása. A jogot átformálja a szeretet: a szerető Itélet-Isten új viszonyokat teremt. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a bűnös szentté lesz. Hanem: egyszerre igaz és bűnös, simul iustus et peccator. Mert minden Isten ítéletén fordul, nem pedig az ember habitusán, még ha a külső kegyelemnek vannak is belső következményei. A kegyelem nem valami teremtett habitus, hanem a kegyelmes Isten hozzánk hajlása. Bűnösség és megigazultság egyidejűleg van jelen, de ugyanakkor eszkatologikus feszültségben is. A kegyelem által megbocsátást kaptak a bűnök, de még nem gyógyult meg minden. A „simul” nem feltétlenül statikus, hanem folyamatszerű. A kegyelmet kapott bűnös fokozatosan kegyelmet kapott igazzá lesz. 4.1.5. A megigazult ember tettei Csak akkor kell az ember tetteit nagyképű és fontoskodó „Werkerei”-ként elvetni, ha konkurenciája akar lenni Isten kegyelmének, mint az üdvösséget kiérdemlő erényes tettek. A hívő nem vár el semmit tettei fejében, de éppen ezáltal reménykedhet jutalomban. Így


72

alapozza meg Luther a Krisztus-követés etikáját, a szeretetben tevékeny hitből kiindulva. A tetteink a megigazulttá tevés nyomán szintén igazzá lehetnek, beszélhetünk tehát „kettős megigazulásról”. Az első megigazulást követően az ember a Szentlélek segítségével (donum), Krisztus hatására (exemplum) – maga is tehet jót (második megigazulás). Az első megigazulás oszthatatlan, egyszerre megy végbe, a második fokozatosan, tettekben valósul. A jótettek jelzik hitünk hitelességét. Ebben az értelemben tehát szükség van jótettekre az üdvösséghez. 4.1.6. A megigazulás csupán a kegyelemből, a Szóból és a hitből amikor Luther az „egyedül” kifejezést ennyire nyomatékosan ismétli, akkor Isten egyedülálló kezdeményezését hangsúlyozza vele. Az emberi erőfeszítés nem képes sem a kezdetre, sem a folytatásra, sem a befejezésre, hirdeti Luther, összhangban Ágostonnal és a katolikus tanítással. Isten a maga kegyelmét főleg szavában mondta ki. Luther ezzel részben Jézus Krisztus és a megtestesült Ige azonosságát emeli ki, részben kora lelkipásztori gyakorlatát ostorozza, amely elhanyagolta a prédikációt. A kinyilatkoztatott Ige hiteles hirdetése nélkül a szentség-kiszolgáltatás sem lehet igazán az, aminek Krisztus akarta: beszédes és hatékony jele kegyelmének, amelyet hittel befogadunk. Az üdvösségre vezető út az igehirdetésből indul. A Szó meghallásából fakad a hit, abból a szeretet, abból minden jótett. A Szóra adott válasz a hit, Krisztus „egzisztenciális” megragadása, teljes bizalommal. Csak így ragadhatjuk meg Isten kegyelmét. Hitünk központi tárgya a bűnök megbocsátása, a Credo többi mondatai ennek vannak alárendelve. Aki ilyen erősen hisz, az szabad a szeretet jótetteire. 4.2. Kálvin Rendszerezettebben foglalja össze nézeteit, mint Luther, s nem kontroverziákban. Négy kötetes dogmatikájának (Institutio Christianae Religionis) 3. kötetét e témára szenteli. Ágoston mellett Szent Bernátra támaszkodik. 4.2.1. A kegyelem: közösség Krisztussal A Szentlélek által megragadott ember Krisztussal kerül közösségbe (communicatio Christi). Ez a kegyelmi kapcsolat benső: „szent házasság”, amelyben vele eggyé válunk: mystica unio. Ez az egység Krisztus megigazultságában is részesít (iustitiae societas), amelyben aztán fokozatosan növekedünk, az örök élet teljességéig. A Lélek teszi az embert alkalmassá arra is, hogy képes legyen Isten szavának helyes befogadására, bölcs megértésére. A Fiúban leszünk az Atya fogadott gyermekeivé. Kálvin egybekapcsoltan látja Isten jogos ítéletét a bűnös fölött, amelyet a kereszten kimond, s a fölemelését az igaz életre. Ezzel kizárja a törvény és az Evangélium Luther által kihegyezett ellentétét. 4.2.2. A kegyelem: a Lélek hatása Kálvin sokkal nagyobb figyelmet szentel a Lélek tevékenységének, mint Luther. Ő a benső tanítónk, Isten kegyelmes jóindulatának tanúja, nagylelkűségének (liberalitas) osztogatója. De általa az egész Szentháromság jelen van: A Lélek vonz az Atyához. 4.2.3. A szerető Isten kegyelme A kegyelem szinonimájaként használja: amor, caritas, dilectio, bonitas, benevolentia. Kedvenc idézete: 2Kor 13,13. és Róm 5,5. Hozzáteszi 1Jn 4,10-ből: ipse prior dilexit nos, előbb szeretett minket. Isten jóindulata ebben az agapé-szeretetben nyilvánul meg. Akik Krisztussal vannak, azokat az Atya Fiával együtt szereti. De ez egészen ingyenes, gratuita iustitia.


73

4.2.4. A megigazultak boldogsága A megromlott természetben élő embert nem sokra becsüli Kálvin sem. De a kegyelemben megigazult ember méltóságát összehasonlíthatatlanul nagyra tartja. Bernátot idézi: „Az ember semmivé lett. De hogyan lehetne semmi az, akit Isten naggyá tesz? Lélegezzünk fel! Vagyunk valakik, de Isten szívében.” Scotus „elfogadás” gondolatát ismétli. Sokat tulajdonít az embernek: a hitben való engedelmességet, amely által a hívő megfelelhet Isten istenségének. „Szimmetriának kell lennie Isten igazvolta és a hívő engedelmessége között.” Persze ez lassan jön létre, a gyógyulás hosszú folyamatában. Lutherhez hasonlóan beszél ő is a „kétféle kegyelemről”: a hitben megtérés egyszeri, az ezt követő tettek viszont életünk végéig tartó folyamatot alkotnak. Mindent a kegyelemből kapunk: a hitünket, üdvösségünket, mindennapi kenyerünket. A kegyelemmel megajándékozottan és avval együttműködve az ember nem veszítheti el boldogságát. A kegyelem tesz önmagunkká, és képessé arra, hogy mi is másoknak adakozva éljünk. 5. A Trentói zsinat a megigazulás kegyelméről 5.1. Főleg Luther megigazulástanára s a reformátorok első nyilatkozataira válaszul Trento kiadja dekrétumait az eredeti bűnről (1546) és a megigazulásról (1547). Történetileg igazolható, hogy a zsinati atyák nem pontosan ismerték a reformátorok írásait. Isten kegyelmének krisztocentrikus és pneumatológiai ételmezésében ugyanabból a hagyományból merítenek, amelyet Luther és Kálvin is érvényesíteni akart kora skolasztikájával szemben. Az 1950-es évektől Karl Barth és Hans Küng kutatásai segítették annak a reménynek erősödését, hogy az elszakadt egyházak egyes tantételei nem szétválasztóak, hanem egymást kiegészítő, komplementer tételek. A katolikusok Lutherrel szemben féltek attól, hogy elutasítja a szabadságot, a kegyelem új létrendjét, az erkölcsi törekvést, az érdemet, az egyházat. A reformátorok a katolikus skolasztikában féltek a bűn ártalmatlanításától, az öntetszelgéstől, a tettekre alapozott szentségtől, a megvásárolható üdvösségtől, az Isten és az ember közé odaálló egyháztól. A zsinati atyák a sola fidesben azt látták, hogy Luther aláássa az erkölcsi kötelességteljesítést, Luther a szentségek ex opere operato hatásában azt a veszélyt látta, hogy a keresztény hitből kilúgozzák annak személyes jellegét. A zsinat a Szentírást s az atyák közül főleg Ágostont követve kidolgozta a kegyelemtan néhány alaptételét, és elítélte Luther tévedéseit, de nem adott teljes kegyelemtant. A görög egyházatyák tanítását sajnos nem használták fel. A mai teológia feladata lenne az, hogy a zsinati tanítás alapján, a teljes Szentírást és a teljes egyházi hagyományt, sőt a reformátorok helyes nézeteit is felhasználva fejtse ki Isten irgalmát és abban való kegyelmi részesedésünket. 5.2. Luther krisztocentrikus, Kálvin pneumatologikus szemléletű. Trento mindkét hagyományt felhasználja. 5.2.1. Krisztus egymagában kiengesztelte az egész világot, az egész emberi családot (DH 1522). Az Ő igazvolta által nyerjük el megigazulásunkat (DH 1560), ő érdemelte ki (DH 1529) számunkra. Szeretetében vállalta el a kereszthalál gyötrelmét, amellyel elégtételt adott értünk az Atyának. Senki sem tud magában elégtételt adni bűneiért, nem érdemelheti ki az üdvösséget, ha Krisztus nem ajándékozza meg a megigazulás kegyelmével. Nem igaz, hogy a zsinat az emberi erőt vagy az egyház közvetítését szintén az üdvösség forrásának tartaná (az egyházról nem is történik említés a dekrétumban).


74

5.2.2. A Szentlélek közvetíti az új életet. Az újjászületés fürdőjével Isten Lelke ajándékoz meg (DH 1524). Már a keresztség előtt megvilágítja a megtérésre készülő szívét a Lélek világossága: hívja, ébresztgeti, készíti arra, hogy szabadon beleegyezését adja a neki felkínált üdvösségre. (DH 1525). Senki sem juthat hitre, reményre, szeretetre, bánatra a Szentlélek segítsége nélkül (DH 1553). A keresztségben maga az életadó Szentlélek ajándékozza magát oda a megtérőnek (DH 1527), általa Isten szeretete árasztja el a megigazultak szívét (DH 1530). A Szentlélek hatását a zsinat arisztotolészi szemlélettel írja le: causa efficiens, létesítő oka a megigazulásnak (DH 1529). A megigazulás folyamatát tehát a Szentháromság tevékenységeként írja le a zsinat, nem pusztán az egyház által kezelt szentségi adományként, tárgyiasítva. A Szentlélek minden szentség ura. 5.3. Bűn és kegyelem Isten megigazulást adó kegyelme erősebb és több a bűnnél. A zsinat nem vádolható avval, hogy egyoldalúan a bűnre koncentrál, bár a megigazulásról szóló dekrétumot megelőzi az eredeti bűnről szóló. De nem tölti be úgy a gondolkodási horizontot, hogy a kegyelemről csak vele kapcsolatban beszélne. A kegyelem nem korlátozódik a bűn megszüntetésére, és nem pusztán eszköze a megigazulásnak. Végtelenül nagyobb a világ bűnénél: a Szentháromságnak a világot elárasztó agapéja. A teremtés gondolata elvezet a teológiai antropológiához. A világban uralkodó bűn ellenére folytonosság van a régi és az új teremtés között – ugyanannak a Teremtőnek a kegyelméből. 5.3.1. A bűn hatalma – a kegyelem szükségessége A zsinat azonban nem ártalmatlanítja a bűnt. Abból indul ki, hogy Ádám bűnében minden ember elveszítette ártatlanságát (DH 1521). A bűn és a halál hatalmából csak a kegyelem szabadíthat meg, a törvény betűje vagy természetes erők nem (DH 1551). Önmegváltás nem lehetséges. Ádám bűnével elveszítettük „szentségünket és igazvoltunkat” (DH 1511): vétke nem a régmúlt egy epizódja, hanem jelenünkig ható valóság (DH 1513). Krisztus kegyelme a keresztségben veszi le rólunk az eredeti bűn terhét, hogy valóban vétlenek és Isten szeretett gyermekei legyünk, nem csupán olyan bűnösök, akiknek nem róják fel a vétküket (DH 1515). Megmaradt ugyan a megkereszteltekben is a concupiscentia, amely tényleges bűnökre csábíthat, ez azonban önmagában nem bűn, hanem csak a bűnre való hajlam (DH 1515). Luther szerint az „Erbsund” személyes vétek is, amely mindvégig meghatározza az embert, megmarad a megkereszteltben is, még ha nem róják is föl neki. A keresztény ezért „igaz és bűnös” egyszerre. Mindig bűnt követ tehát el, ha maga cselekszik, akkor is, ha valami önmagában jót tesz. A szabadakarat csak rosszra képes. Luther itt kisarkítva hivatkozik Ágostonra („Önmagától senki sem tehet mást, csak hazugságot és bűnt” DH 932). A zsinat itt sem Luthert, sem Ágostont, sem az Orange-i zsinatot nem követi, hanem a teremtésből indul ki, az ortodox hagyományhoz hűen: nem minden tett rossz, bűn, amit a megigazulás előtt valaki elkövetett, főleg azok nem, amelyekkel a pogányok fáradoznak azon, hogy Isten kegyelmének megfeleljenek (DH 1557). Még kevésbé mondható vétkesnek az a már megigazult, aki igyekszik jót tenni, s ebben számol Isten kegyelmes jutalmával (DH 1539). Ami a concupiscentiát illeti, Luther ebben látta az eredeti bűn, a megromlottság leglátványosabb megnyilvánulását. Pál azonban, amikor „a test kívánságáról” beszél (Gal 5,16; Róm 7,7.10), akkor az embernek minden ellenállására gondol, amely Isten lelkével szemben fellép. Pál nem azonosítja a concupiscentiát az eredeti bűnnel, ezt a kifejezést nem is ismeri, hanem az Isten ellen bennünk lévő rossz hajlamokra, negatív tendenciákra gondol, de ezt világosan megkülönbözteti magától a bűntől.


75

5.3.2. A zsinat és a reformátorok azonban egyetértenek a következőkben: a/ Az ember rászorul a megváltásra. b/ Csak Krisztusnak és Lelkének kegyelme képesít az első lépés megtételére az üdvösség felé, és a kitartásra az Istennel egyesülés útján; a megváltás nem érhető el saját teljesítményünkkel. Luther a természet romlottságának hangsúlyozásával drámaian kiemeli, milyen nélkülözhetetlen számunkra Isten kegyelme. Viszont nem látja egészben a teremtés és megváltás bibliai üzenetét, ezért szükséges a trentói dogma: Az ember feltétlenül rá van utalva Isten kegyelmére – bár nem mindenestül romlott, természetes képességei nem mindenestül pusztultak el – nemcsak azért, hogy bocsánatot nyerjenek bűnei, hanem azért is, hogy egészen önmagához (mert Istenhez) térhessen. 5.3.3. Az Evangélikus-római katolikus Közös nyilatkozat a megigazulás tanításáról amelyet 1999. október 31-én írtak alá Augsburgban, döntő fordulatot hozott az ökumenikus párbeszédben. Ebben a két aláíró fél kijelenti, hogy „most már képes kifejezni az Isten kegyelméből, Krisztusba vetett hit általi megigazulásunk közös értelmezését. (...) Magában foglalja a konszenzust a megigazulástan alapigazságaiban, és megmutatja, hogy a még megmaradó különböző magyarázatok többé már nem indokolják a tanbeli elítélést.”99 5.4. Kegyelem és szabadakarat 5.4.1. A „Szabadakarat” megszabadítása Amikor Luther a természet totális romlottságáról beszél, támadja kora humanistáinak erkölcsre buzdító intelmeit, a scotista voluntarizmust és az akkoriban terjedő természetoptimizmust is. Szerinte „természetes erőivel az ember semmit sem tud megismerni, hinni, elfogadni, akarni, kezdeni, beteljesíteni, cselekedni vagy együttműködni”. A zsinat szerint viszont „a szabadakarat semmiképpen sem alszik ki, bár ereje meggyöngült” (DH 1521). A választási szabadság az emberben nem a Sátán műve, nem rabszolgaszabadság, hanem Isten jó teremtésének része (DH 1555). Ezt nem cáfolja, hogy értelmünk elhomályosult, megismerési és választási lehetőségeink korlátozottak, döntési szabadságunk felszabadításra vár. Mégis Isten teremtménye az ember, nem puszta semmi. Tehet valamit ezen a világon, befogadhatja Isten felszabadító kegyelmét. A szabad akarat az ember személyvoltához tartozik. A zsinat nem fogadja el Luther plasztikus képét: az ember olyan, mint egy öszvér: ha Isten ül rá, oda megy, ahová Isten akarja. Ha a Sátán, odamegy, ahová a Sátán akarja. Inkább Ágoston nyomán feltételezi a szabadakaratot (liberum arbitrium): a kegyelemnek tényleges emberi valósággal van dolga, azt kell felszabadítania. (A modern antropológia elképzelése az önmegvalósulásról ebben az irányban indul el.) 5.4.2. A kegyelemben részesült ember együttműködése Istennel A zsinat arra figyel, hogy az Isten kegyelméből megigazult ember hogyan tud felszabadított akaratával együttműködni Istennel (DH 1525). Luther szeme előtt viszont a vezeklésre felszólított bűnös áll. A szabadakarat nem élettelen tárgy, amely teljesen passzív (Luther: mint a kő vagy egy hasáb fa), hanem a kegyelemben életre keltve együttműködésre kész (DH 1554). A megigazulás hosszú folyamat, amelyben a Lélek irányítja az embert. Luthernek az ember az isteni cselekvés tárgya, a zsinatnak személy, aki a neki ajándékozott kegyelemmel társává lesz az isteni tevékenységnek. (A gyakorlatban Luther és főleg a mai evangélikusok is beszélnek „együttműködésről”: Isten munkatársai lehetünk, például mások megtérítésében. „Isten nem működik bennünk nélkülünk, mert arra teremtett, hogy bennünk tevékenykedjék s mi együtt ővele.”)

99

Evangélikus-római katolikus Közös Nyilatkozat a megigazulás tanításáról, Budapest, 2000.


76

5.4.3. A kegyelem kívülünk és bennünk A zsinat a kegyelmet szorosan hozzáköti a Szentháromsághoz: Isten kegyelme, Krisztus kegyelme ez, amellyel a Szentlélek ajándékoz meg. A reformáció nem vetheti szemére a zsinatnak, hogy eltárgyiasítja a kegyelmet, hiszen összhangban van az ő kifejezéseikkel: „Isten jósága, irgalma, megbocsátó szeretete”. A reformátorok Isten hozzánk hajlását látták a kegyelemben, hozzánk képest tehát külső valóságnak, nem pedig az emberi lélek „minőségének”. (Nem mindegyikük látja olyan kiegyensúlyozottan, mint Kálvin, aki szerint ez a „külső” bensőnkbe kerül, bennünk lakik.) A zsinat szerint Istennek kívülről ható kegyelme bennünk megmaradó valóság lesz (DH 1561). A kegyelem nem tárgy, amelyet birtokolhatnánk, hanem a magát közlő Isten személyes vonásai, amelyekben részesedünk lelkünk mélyén: egyesül egymással a szerető Isten és a szeretett ember. Az ember így a kegyelemben él, a kegyelemben növekszik és hal meg (DH 1541; 1568; 1546; 1535). Így jutnak el a „kegyelem állapota” (status gratiae) kifejezéshez (a skolasztika ezt nevezte qualitasnak, habitusnak, a zsinat azonban nem dogmatizálja ezeket a kifejezéseket). A teremtett kegyelemről szólva viszont olyasmit említ, amit Isten nekünk ajándékoz (DH 1523; 1545), amit bennünk erősít (DH 1525), ami növekedhet (DH 1582), ami elveszthető (DH 1542). A teremtett kegyelem azonban sohasem választható el a teremtetlen kegyelemtől, Istentől. 5.4.4. Tettekben megnyilvánuló hit Hitünk nem merülhet ki az Istenbe vetett bizalomban, elhanyagolva a felebaráti szeretetet. Az igazi Krisztus-hitnek krisztusi tettekben kell megvalósulnia. Csak az ilyen hívő mondható megigazultnak. Luther a hit személyes jellegét hangsúlyozza: attól tart, hogy ez az egyéni elköteleződő döntés elsikkad akkor, ha a hitben főleg a hitigazságok rendszerét látjuk (fides quae creditur), illetve az egyház objektív hitét. A hitben főleg a bizalmat (fiducia, fides fiducialis) hangsúlyozza. A zsinat szándéka a szintézis: szükség van az ember egyéni döntésére, bizalmára (DH 1527; 1526; 1532; 1562), de ennek a hitnek tettekben kell megnyilvánulnia: közösségi aktus is, amely életünk folyamán valósul meg (DH 1531). 5.4.5. Bizonyosság a megigazultságról Luther szerint teljes bizonyosságot kaphat az ember, ha feltétlenül bízik Isten kegyelmében. A kételkedés már a kegyelem visszautasítása. A zsinat elutasítja a kevélykedő magabiztosságot Istenben (DH 1533), a megigazultságot egyedül Isten adhatja meg (DH 1562). A kiválasztottság és a mindvégig való kitartás is Isten titka marad, amely nem mindig válik nyilvánvalóvá (DH 1565). Persze Isten csak a kegyelem állapotát biztosítja, annak érzelmi kísérőjelenségeit nem. Reményünk nem zárja ki a félelmet (DH 1534), a bizonytalanságot. A hitből való tudás az, ami reményünket táplálja. Luther a hitből fakadó bizalomra, a fides fiducialisra alapozza ezt a hitbéli bizonyosságot, a zsinat a keresztség illetve a bűnbánat szentségére, amely objektív, külső hatásként érvényesül. Ezt a katolikus egyház a szentségek ex opere operato hatásában fogalmazza meg: Isten kegyelmét nem tarthatja vissza sem a szentségkiszolgáltató méltatlansága, sem a fölvevőé. Az ökumenikus kutatás ma erre a végkövetkeztetésre jut: „A zsinat éppen azt utasítja vissza, ami ellen a reformátorok is tiltakoztak: magabiztosságot és önmagunk túlértékelését abban, hogy mi megállhatunk a kegyelemben, önbecsapást saját gyöngeségünk kapcsán, a kegyelem elvesztésétől való félelem hiányát, a vigasztalást mint kritériumot, az üdvözültség bizonyosságára hivatkozva az erkölcsök elhanyagolását, a kiválasztottságban való biztonságérzést. Mindezekkel szemben hangsúlyozza azt, amit Luther és a reformátorok is vallottak: csak Isten ígéretében, Krisztus halálában és feltámadásában bízhatunk, mert az ember gyönge, s ezért hite és üdvössége veszélyben forog.”100 100

Lehmann-Pannenberg: Lehrverurteilungen – kirchentrennend? Freiburg, Göttingen, 1986. I. 62.


77

5.4.6. Az érdem – a kegyelem jutalma Luther radikálisan szembefordul a humanista vagy pelágiánus nézetekkel, amelyek az ember erejére hivatkoznak. Istenteleneknek mondja „a megigazultság fanatikusait (iustitiarii), akik a kegyelmet és az örök életet saját tetteikkel akarják kiérdemelni.” Mintha a saját teljesítményünkkel méltóvá tehetnénk magunkat a kegyelemre! Luther jogos teocentrikus alaptétele: „Egyedül Isten műveli bennünk Szentlelke által mind az érdemet, mind annak jutalmát.” A zsinat is kizárja annak lehetőségét, hogy a megigazulást és az örök életet kegyelem nélkül kiérdemelhetnénk (DH 1552). Megigazultságunk nem a saját érdemünk, hanem Isten irgalmas ajándéka (DH 1547). A szeretet jótetteire minden keresztény kötelezve van. Mégsem az érdemeinket kell számolgatnunk, hanem Krisztus végtelen érdemszerző áldozatára tekintenünk (DH 1546). A jótetteink Isten ajándékai, de azért valóban a mi tetteink (DH 1548): a zsinat ügyel a humanisták törekvésére is, hogy megvédjék az ember méltóságát. Isten valódi partnernek tekinti az általa megajándékozott embert. Ezért beszélhetünk mégiscsak érdemről – persze az isteni kegyelem erejéből, Krisztus érdeméből, akinek élő tagjai vagyunk (DH 1582). Kiérdemelhetjük a növekedést a kegyelemben és az örök életet, azt tehát részben kegyelemnek, részben égi bérnek tekinthetjük (DH 1545). Más kérdés, hogy a meritum, érdem szó nem túlságosan jogi, sőt gazdasági szakszó-e. A skolasztika különböztetése a meritum de condigno és de congruo között beépül Tamás rendszerébe. Fogadott gyermekségünk alapozza meg örökségi jogainkat. (Róm 8,17: „társörökösei Krisztusnak”.) A „kegyelem érdeme” (dignitas gratiae) tesz az „isteni természet részeseivé”. A zsinat kerüli ezeket a megkülönböztetéseket, a lényegre koncentrál: Isten és az ember kapcsolatára. Isten fölemeli az embert, fiához teszi hasonlatossá, Lelke által pedig szerető hitre teszi képessé. Az így megszabadított ember Krisztus követésében Istenhez hasonul, igaz tetteiért tehát boldogan mond hálát Istennek, s eszébe se jut, hogy érdemeivel büszkélkedjék vagy ellenszolgáltatást várjon értük. 5.4.7. A keresztség és a bűnbocsánat szentsége A kicsinyes-individualista teljesítmény-morál idegen a zsinattól, a megigazulást e két szentség hozza meg. A keresztség az ember újjászületésének helye és eszköze „vízből és Szentlélekből” (DH 1524): „eszköz-oka” a megigazulásnak, a hit szentsége (DH 1529), mind a fides qua (a hit aktusa), mind a fides quae (a hitigazságok) értelmében. A hit szabad döntésével tagja lesz az egyház nagy hívő közösségének, s elfogadja az egyház hitét, az apostoli hagyományt. A keresztség nemcsak a bűnök bocsánatára szolgál, hanem megszentelődésünkre és megújulásunkra (DH 1528). A bűnbocsánat szentsége a keresztségi kegyelem folytonosságát jelzi. A zsinat igazat ad Luthernek abban, hogy folytonos bűnbánatban kell élnünk, de fenntartja a bűnbánat számára a sajátos egyházi szentséget (DH 1542), mint a „hajótörés utáni második mentődeszkát”. A keresztségtől eltérően ennek részei a bűnvallomás, a pap által végzett szentségi feloldozás és a (szimbolikus) elégtétel (DH 1543). Az embernek tehát lehetősége van újra talpraállni akkor is, ha a keresztség után elbukott (DH 1579). De a szentségek nem függetlenülnek Krisztustól, hanem Isten kegyelmének szolgálatában állnak, azt közvetítik. A II. Vatikáni zsinat Isten népében, a hívők közösségében a megbocsátás és bűnbánat interaktív közösségét látja majd (LG 11/2.; PO 5/1.)


78

6. Az újkori vita a kegyelemről A Trentói zsinat definiálta, hogy az ember a kegyelem által képessé válik a Szentlélekkel együttműködésre, vagy éppen az elutasításra (DH 1153sk.). A következő idők katolikus teológusai ezt felhasználják az új missziós tevékenységben. A fiatal Jézus-társaságot foglalkoztatja a „kegyelem és misszió” témája. Az ágostonos spiritualitást viszont a „kegyelem és istenszeretet”. 6.1. Luis de Molina S.J. (†1600) A trentói cooperatio-tant továbbfejleszti az akaratszabadság kiemelésével, s ezt aztán összeegyeztethetetlennek tartja Isten ellenállhatatlan előrerendelésével. A kegyelem „auxiliumként” segít bennünket, de nem meghatározó oka cselekvésünknek. Csak felkínálja magát az embernek, amelyet az szabadon elfogadhat. Ahol ez megtörténik, hogy „aktuális kegyelmével” együttműködik velünk Isten. Műve, amely e gondolatait kifejti (Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis 1588), a domonkosok heves ellenállását váltja ki, főleg a Salamancában tanítókét. 6.2. Domingo Bánez O.P. (†1604) Szerint a gratia actualis Isten ellenállhatatlan kegyelme. A szabadakarat minden mozdulása a szuverénül ható kegyelemből származik, sőt csak ezáltal válhat szabaddá. A domonkosok följelentik Molinát és társait a spanyol és portugál inkviziciónál. A római bizottságok előtt kölcsönösen vádolják egymást. Bánezt a jezsuiták kálvinizmussal, Molinát a domonkosok szemipelagianizmussal és a Trentói zsinat bánat-fogalmának meghamisításával vádolják. V. Pál pápa egyiküket sem ítéli el, s megtiltja a vitázóknak egymás kiközösítését (DH 1997). 6.3. Francisco de Suárez S.J. (†1619) Kegyelemtanát V. Pál védi meg a spanyol inkvizíciótól, de támogatja Bellarmin, Bossuet is. A suarezianizmus iskolájának sikerül a kegyelemtan két dimenzióját összhangba hoznia: a misszióst és a társadalmit. Suarez szerint az indiánokat az újonnan fölfedezett Amerikában Isten „külső kegyelme” veszi körül. Ez a kegyelem az egyházon kívül is hat az erkölcsi és vallási hagyományokra, amelyek „természetüknél fogva” jók és Istennek tetszőek, nem állnak a keresztény hittel ellentétben, és képessé tesznek a krisztusi kinyilatkoztatás befogadására (potentia obedientialis). A missziósok által közvetített kegyelem olyan emberekhez jut el, akik nem voltak ettől teljesen megfosztva. Megtisztítja az eddigi kegyelmet, s keresztény formát ad neki. 6.4. Bajus (Michel de Bay †1589) A keresztény szeretet elméletét dolgozza ki, de felfogásában eltér a hithagyománytól. A pogányok szeretete ösztönös, földi jóra irányuló, a keresztény caritas a megigazulásra szolgál. Aki Isten szerint szeret, az szabad ember, megszabadulva minden kényszertől és szolgaságtól: megigazult, aki Isten kegyelmében áll. A jezsuiták optimizmusával szemben erősen kiemeli az ellentétet természet és kegyelem, bűnösség és megkegyelmezettség között. Ádám vétke előtt, az ősállapotban már részesedett az isteni természetben (nézeteit elítélte V. Piusz: DH 1921, 1955, 1978). A bűnbeesés viszont mindent elpusztított, az emberen a concupiscentia, vagyis a bűn uralkodik. Az Evangélium nem-ismerete nem ment föl senkit: a pogányok mindnyájan kárhozatra méltók. Csak halálos bűn van, bocsánatos nincs (DH 1920, 1967f, 1974). Az ember akarata ugyan szabad külső hatásoktól, de benseje a bűn elkövetésére hajtja. A szabadakarat tehát nem tudja elkerülni a bűnt (DH 1928, 1939, 1941, 1966). Csak a Szentlélek által belénkárasztott tiszta istenszeretet tudja áthidalni a szakadékot aközt, amik


79

vagyunk, s amivé lennünk kellene. A rabságba hajtó kívánságot csak ez küzdheti le (DH 1916, 1934, 1938). 6.5. Jansenius (Cornelius Jansen †1638) Hasonlókat tanít, szintén Leuvenben, Ágostonra hivatkozva. Isten úgy adja meg az embernek az üdvösségét, hogy az istenszeretet (delectatio victrix) révén legyőzeti az emberben a bűnös vágyakat (cupiditas): az egyik szeretet diadalmaskodik a másikon. A janzenizmus szerint az ember ellenállhat ugyan a kegyelemnek, de éppen a kegyelem hatása az, hogy nem akar ellenállni, mert megtisztult az önzéstől, a lelki vakságtól, s így képes a helyes szeretetre. Janseniust is elítélik, legalábbis közvetve: X. Ince pápa 1653-ban (DH 2001-2005). Ezekből látszik, hogy az egyház elhatárolja magát Ágoston kételkedő pesszimizmusától.


80

6. Az emberszerető Isten kegyelme 1. Isten alapmagatartása a kegyelem. 1.1. Isten lényegénél fogva kegyelmes, jóságos. Egyfajta „habitus” benne, lényétől elválaszthatatlan az, hogy az ember felé fordul, kapcsolatot, közösséget keres vele, önmagát feltárja előtte. Az Ószövetségben ezt a jóságát, áldását elsősorban a választott nép tapasztalja meg, de valójában az egész emberiségre irányul. Jahve: értünk jelenvaló Isten. „Jahve irgalmas és könyörülő Isten, hosszantűrő, gazdag kegyelemben és hűségben” (Kiv 34,36). A kegyelmes Isten újszövetségi megjelenése a Bazileia (Mk 1,15), amely Jézus tanításában, tevékenységében, szenvedésében és feltámadásában teljesült be. 1.2. Isten kegyelemben teremti meg a világot: szeretetből, hiszen ő a magát ajándékozó szeretet: Szeretetből teremti meg az embert, szeretetre, olyannak tehát, hogy képes legyen a szeretet befogadására. A kegyelem tehát nem „ráadás” a természet rendjére, hanem átfogja azt: jelen van kezdettől, a teremtés első pillanatától. Scotus szerint ebből a szeretetből egyenesen – Ádám vétke nélkül is – fakad a megteremtés és a megtestesülés egyaránt az isteni szeretet ajándéka. Isten a teremtést jónak alkotta, igaznak, magához hasonlónak. Tamás szerint a világ jósága Isten szeretetének folyománya. Jóságának megfelelő, arra válaszolni képest partnert teremt, s vele közösségre lép. Ennek legszebb megvalósulása az Isten Szolgája alakja: „Én alkottalak meg, és arra rendeltelek, hogy népem szövetségévé és a népek világosságává legyél” (Iz 42,6). Ez az „igazságosság” arra törekszik, hogy teremtő módon tegye igazzá azt, aki még nem az. Isten kegyelemben teremt: létet és igaz-voltot. 1.3. Isten Agapé, szeretet – Az újszövetségi levelekben konkretizálódik Istennek ez a Jézus Krisztusban foghatóvá lett szeretete. Isten lényege szerint a szeretet, nem csupán birtokolja azt, mint az ember. Lehajlása az emberhez nem paternalista, nagyúri és megalázó leereszkedés, nem is saját érdekeit kielégítő érosz vagy barátság-kereső filia. Nem saját vágyainak, szükségleteinek kielégítésére fordul a másikhoz. Az Agapé-Istennek „nincs szüksége” az emberre. Tökéletesen szabadon akarja, szabad szövetségi partnerként, hogy a szabadság és szeretet párbeszédére lépjen vele. Ez az agapé mégsem profilnélküli, mindenre kisugárzó jóságosság, mint a nap fénye, nem is egyszerű filantrópia, nagyvonalú engedékenység. Erős és igényes szeretet, amely számít a szeretetben résztvevők erkölcsi felelősségére. 2. Isten egyetemes üdvözítő szándéka A mindenható Isten kivétel nélkül minden embert üdvözíteni akar, bár nem mindnyájan üdvözülnek. Ha valaki üdvözül, az az Üdvözítőnek ajándéka, ha valaki elvész, az magának köszönheti (Quiercy zsinat DH 623). 2.1. Kiválasztó agapé, tehát nem vak, ellenállhatatlan ösztön. Ez a kiválasztás azonban nem darvini szelekció, versenytárgyalásos mérlegelés eredménye. Nem is az általános okság mechanizmusával működik. Mindenkit szeret, az üdvösségre teremtett és hív – de tiszteli önállóságát. Szuverén,


81

szabad döntésen alapuló, személyes választás: „Nem azért hajolt le hozzátok az Úr, mert számban fölötte álltok az összes népnek, hiszen a legkisebb vagytok minden nép között, hanem mert szeretett benneteket az Úr.” (MTörv 7,7). Az ember szeretetét többnyire tetszés, a másik iránti vonzódás kelti fel. Isten szabadon választja ki, hogy kit szeret, és a kiválasztottat éppen a reá sugárzó szeretet teszi értékessé. Kegyelmi kiválasztása fölötte áll a természeti törvényszerűségeknek. Jahve szeretete Izrael iránt folytatódik majd Jézus szeretetében a szegények iránt. Összefoglalva: Isten mindent előre tud és elrendel: mindenkit meghív az üdvösségre – akik elfogadják hívását, azokat megigazultakká teszi; akik kitartanak a kegyelemben, azokat megdicsőíti. Mindez a kinyilatkoztatásban, a történelemben válik láthatóvá. Jellemzői: 2.2. Örök, a világ kezdete előtti, szabad, szuverén kezdeményezés. Erre sok utalást találunk a Szentírásban: „Anyád méhe előtt kiválasztottalak” (Jer 1,5). „Benne választott ki minket a világ teremtése előtt” (Ef 1,4). Isten szabad választására céloz Pál is Rebekka gyermekeivel kapcsolatban (Róm 9,11). „Megmentett minket és szent hivatással meghívott, nem ugyan tetteink alapján, hanem saját elhatározásából és kegyelme által, amelyet Krisztus Jézusban örök idők előtt adott nekünk.” (2Tim 1,9). Az időben történelmi tettekben nyilvánul meg, a protológiától az eszkatológiáig. Az emberi történelem a kegyelmi kiválasztás gravitációjában működik: üdvösségtörténet. 2.3. Közösségi: Jahve szeretete kollektíven, egy népközösségre irányul. „Téged választott ki az Úr minden nép közül a földön arra, hogy az ő tulajdon népe légy” (MTörv 14,2). Egyeseket csak úgy választ ki mint e közösség tagjait. „Mert szerette atyáidat és kiválasztotta utódaidat” (MTörv 4,37). Az Újszövetségben már személyes formát ölt ez a szeretet. „Nem ti választottatok engem, hanem én választottalak titeket...” (Ján 15,16). Nem arra utal ez, hogy csak Jézusnak van joga tanítványokat választani. Hanem Istennek abszolút, örök kezdeményező hatalmára, amely minden kapcsolatnak elindítója Isten és ember között. Az az agapé, amellyel „előbb szeret minket” (1 Jn 4,10), az isteni „szeretet-priusz”, amely nélkül Isten nem volna Isten. Ez a kiválasztottság azonban nem birtok, amellyel önállóan rendelkezhet az ember. Isten mondja ki szuverén szeretetét – az ember ezt csak hálásan elfogadhatja, viszonozhatja. 2.4. Kölcsönössé kell lennie: Az Isten kezdeményezésére létrejövő szeretet-kapcsolat nem maradhat egyoldalú: a szeretetben részesülő embernek „gyümölcsöt kell hoznia”. „Arra vagyunk teremtve Jézus Krisztusban, hogy jócselekedeteket vigyünk végbe, amelyeket Isten előre elkészített számunkra” (Ef 2,10). Ez azonban nem könnyű, nem mentes a kockázatoktól és veszélyektől. Kísértések és nehézségek között valósul meg, hit és hitetlenség feszülésében. Az embernek tehát remélnie és küzdenie kell. „Futok a kitűzött cél felé, annak a hivatásnak jutalmáért, amelyre Isten fölülről hívott meg, Jézus Krisztus által” (Fil 3,13). Mégis: „Nem azon múlik, aki erőlködik vagy aki törtet, hanem az irgalmas Istenen” (Róm 9,16). Isten kegyelmes és hatalmas kiválasztása sérteni látszik a mai ember autonómiatörekvését. Valójában nem elnyomja, hanem felszabadítja az ember szabadságát, kiteljesedéshez segíti az ember személyiségét. Kiválasztottságunkra egyetlen válaszunk lehet: a hálás istendicséret.


82

2.5. Isten egyetemes üdvözítő akarata a kálvinisták kettős predestináció tanában torzul el. Eszerint Isten szembetalálja magát a vele szembefordult emberiséggel. A jogi igazságszolgáltatás alapján elvethetné az egész emberiséget. Kegyelme azonban arra ösztönzi, hogy egy részét kiválassza és megmentse, Krisztus érdemére való tekintettel. Ez a fajta kettős kiválasztás azonban nem áll összhangban a Szentírással. Isten minden ember üdvösségét akarja, a bűn közbejötte ellenére is. Ezt sugallja mind a római, mind az efezusi levél: „Az Istent szeretőknek minden javukra szolgál, azoknak, akiket rendelése értelmében szentségre hívott. Akiket ugyanis eleve ismert, azokat előre arra rendelte, hogy hasonlókká váljanak Fia képmásához” (Róm 8,29). „Szeretetből eleve arra rendelt, hogy – akaratának tetszése szerint – Jézus Krisztus által fogadott fiaivá legyünk...” (Ef 1,5). A szeretetnek ez az „előrerendelése” semmiképpen sem zárja ki azt, hogy az emberek elvethetik, akár tudatlanságból, akár gyűlöletből, akár önzésből. Az üdvösségre senkit sem lehet kényszeríteni. Isten kegyelme nem tesz erőszakot az ember szabadságán, hanem csak felkínálja magát, igaz, „parancsoló módon”. 2.6. Magát közlő Agapé „Isten szeretete kiáradt szívünkbe a bennünk lakó Szentlélek által” (Róm 5,5). Nem akármilyen ajándéka ez Istennek, hanem maga az ajándékozó Isten: Isten agapéja (Róm 8,39), Krisztus agapéja (8,35), amelyet a Szentlélek áraszt ki ránk. Nemcsak egy darabot adnak magukból, hanem egész istenségüket, közös isteni lényegüket, az Agapét. János a „reciprok immanencia” elvére épít: ahogy az isteni agapé-partnerek egymásban vannak (Jn 14,10), úgy kell bennünk maradnia Krisztusnak (14,20) és az Atyának (14,23), és megfordítva (15,5; 1Jn 2,24). Kölcsönös egymásban-lakás, isten-emberi személyes perichorézisz: „Isten a szeretet, aki szeretetben marad, Istenben marad, és Isten őbenne” (1Jn 4,16). Az isteni személyek személyes kapcsolatot teremtenek az emberrel (se coniungit), s ezáltal közlik isteni lényegüket (se communicat). Ez ugyanakkor a szeretet közössége: úgy válnak eggyé, hogy saját személy-voltuk nem csonkul általa, nem olvad bele a másikba, hanem éppen kiteljesedik. – Az Isten és ember közti közösség hatása lesz aztán, hogy az emberek között is közösséget teremt. Isten hatalma korlátlan, mindenható. Mégsem kell tartanunk tőle, hogy korlátlan önkénnyé lesz. A teremtés által isteni hatalmát beleköti az általa létrehozott rendbe. Önközlése által szabadon hozzáköti magát az emberhez. Ennek csúcsa Krisztus kereszthalála, amelyben végleg átveszi a bukott teremtésért a felelősséget. 2.7. Megítélő Agapé Isten szeretetből teremtette a világot. El kell tehát ítélnie azt, hogy a világ szeretetlenné lett. Nem maradhat érzéketlen az általa teremtett ember sorsa iránt már csak azért sem, mert a bűnös ember – még a képzelt önmegvalósítás hamis illúziójában is – önmagát pusztítja el, nemcsak az Istennel való közösséget. Ez a létet nemlétbe fordítja, az emberlétet embertelenségbe degradálja. Ha Isten valóban szereti a világot, akkor mindent meg kell tennie ez ellen, és ezt el kell ítélnie. Pál ezért beszél Isten „haragjáról” (Róm 1,18): nem indulatosság, sértettség ez, hanem az első lépés a teremtés helyreállítására, az új teremtésre az ítéletnek ilyen értelmében. Olyan, mint az orvos diagnózisa. Az ítélet közvetlenül a bűnt érinti, és csak közvetve a bűnöst. Isten gyűlöli a bűnt, de változatlanul szereti a bűnöst (Róm 3,24: kegyelme jóvoltából ingyen történik megigazulásuk).


83

A bűnösök maguk is részt vesznek a fölöttük kimondott ítéletben. (1 Kor 11,27: aki méltatlanul eszi e kenyeret...tulajdon ítéletét eszi és issza.) Jól látszik ez az utolsó ítélet párbeszédében az ítélő Krisztus és az elítéltek között (Mt 25,34-46). Istennek a kegyelme, de az ítélete is dialogikus: nem nélkülünk dönt rólunk, hanem bevon minket az újjáteremtés folyamatába. Isten ítélete tehát agapéjából következik. Aki megtapasztalja szeretetét, azt kötelezi: a szeretetnek elkötelezetté kell válnia. Pelagius találóan mondja: semmi sem parancsolóbb, mint a szeretet. Ha az ember fölismeri Istennek ezt a parancsoló, sőt megítélő szeretetét, akkor egész egzisztenciájával megpillantja őt. Jézus nem olyan „pártatlan” bíró, aki minden részrehajlás nélkül dönt a törvények alapján, a vád és a védelem szempontjai nyomán. Jézus a Megfeszített Ítélő, aki azonosul a vádlóval és a védővel, de főleg avval, akit vádolnak és elítélnek. Határtalan proegzisztenciájával a bűnös sorsát szenvedi el. Ahol a Fiú-Isten szeretetből magára veszi a halál sorsát a vétkesekért, ott az ítélő és a megítélt a legszorosabban össze-kapcsolódik: Krisztus lesz mindkét fél, Isten és ember képviselője, helyettese. 3. Isten kegyelmi mentő-akciója az üdvösségtörténetben Isten alapmagatartása a kegyelem. Ebből fakadnak mindazok a tettei is, amelyekkel a gonosz hatalmát megtöri a történelemben, s az embert megújított istenkapcsolatra hívja. Ha Isten megment, kegyelemből teszi (1Tim 1,9; Ef 2,5.8; Tit 2,11). A bűnre válaszoló isteni reakció csak egy része Isten mindent átfogó kegyelmének. Ennek ellenére a megváltás nem mellékes, másodlagos tette Istennek. A pasztorális levelek Isten-címként használják a Szótért, akárcsak a Krisztoszt, és Isten lényegére vonatkoztatják. „Emberszerető Istenünk jósága” (Tit 3,4) a válasz az emberi gonoszságra. Az ember halott volt bűneiben, de Krisztus újra életre kelti és helyet ad neki a mennyben (Ef 2,4-6). Isten örök elhatározása szerint a bűn önpusztító őrültségére Krisztus a szabadító válasz, ezért ő a Szabadító, az Üdvözítő – Pál gyakran emlegeti így Jézust (2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6): „Hiszen megmentett minket és szent hivatással meghívott, nem ugyan tetteink alapján, hanem saját elhatározásából és kegyelme által, amelyet Krisztus Jézusban örök idők előtt adott nekünk” (2 Tim 1,9). Ahogyan a Teremtő szeretete egyetemes, úgy Krisztus üdvösséghozó szerepe is. „Amint tehát egynek bűnbeeséséből büntetés szállt minden emberre, úgy árad minden emberre életadó megigazulás egynek igaz volta miatt” (Róm 5,18). Ezt a tényt erősítik meg a pasztorális levelek is (pl. 1Tim 2,3; Tit 2,11). A nemhívők és máskénthívők megmentéséről nyíltan nem szól a Szentírás. Róm 2,13 viszont implicite szól a pogányokról, akik „a természet szavára teszik meg a törvényben foglaltakat”. A Tanítóhivatal nem fogadta el a kései Ágoston pesszimizmusát, és elítélte a janzenizmust. A II. Vatikáni zsinat pedig határozottan szól Istennek minden embert hívó kegyelméről, egyetemes üdvözítő szándékáról (LG 3; 16; DV 3). Persze nehéz mit mondani az emberek gonoszsága, értetlensége láttán. A hívőknek tudniuk kell, hogy a felismert kegyelem hitre és szeretetre kötelezi őket, s tudják azt is, hogy csak a kegyelem üdvözíthet bárkit is, de nem ismerhetik a kegyelem megmentő, gyakran láthatatlan útjait. „Az örök Atya... megteremtette a világmindenséget, és elhatározta, hogy fölemeli, isteni életben részesíti az embereket” (LG 2). „Különféle módokon, de ... az Isten népe egységéhez tartoznak ... mind a katolikus hívők, mind Krisztus más hívei, mind pedig általában az összes emberek, akiket az Isten kegyelme meghívott az üdvösségre” (LG 13/4).


84

4. Jézus Krisztus: a megszemélyesült kegyelem Isten kegyelme antropocentrikus: a történelemben, „ökonomikusan” jelentkezik: Az általa teremtett térben és időben, Krisztus és a Szentlélek által. 4.1. A megtestesülés A szinoptikusok szerint Jézusban jelent meg köztünk Isten emberszerető jósága. „Kegyelem tölti be” (Lk 2,40), „Az Úr Lelke nyugszik rajta” Lk 4,18), benne itt van köztünk az Isten Országa (Lk 17,21). Az irgalmas szamaritánus példázata magát Jézust jeleníti meg: „részvétre indul iránta, s odamegy hozzá” (Lk 10,33). János már kifejezetten megtestesülésről beszél prológusában. Jézust kegyelem és igazság tölti be, az ő teljességéből merítettünk: Isten tehát maradéktalanul, véglegesen és egész lényével odafordult az emberhez. Arianizmus volna azt gondolni, hogy az Emberré-lettnek teljessége kevesebb mint az Örök Istené, vagy pedig ez csak véges, relatív, átmeneti. János az élet szót a kegyelem szinonimájaként használja. Jézus „én vagyok” kijelentései bizonyítják, hogy ő a megszemélyesült kegyelem: „Én vagyok az élet” (14,6), „én vagyok az élet kenyere” (6,48), „én vagyok a feltámadás és az élet” (11,25). Isten emberré testesült Fia által Istennek ez a kegyelmes hozzánk fordulása az emberi egzisztencia teljes megváltoztatásához vezet. „Felülről”, „Lélekből születünk”, „Istentől” (3,3). Rahner a kegyelem egész rendjét a megtestesült Igéből vezeti le, Isten magaközlésének hiposztatikus alakja, tehát maga a kegyelem a Logosz: „A Hármasegy Istennek teremtetlen kegyelme”. Ő kezdi el a bűn megsemmisítésének művét. 4.2. A kereszt Pál sokkal inkább számol a rossz valóságával a világban, s a kereszt-feltámadás kettős eseményére koncentrál. A kegyelemtan a „theologia crucis”-ra épül. Isten másként viszi végbe a kiengesztelődést, mint az emberek. Nem méri egymáshoz a teljesítményt és az érte járó ellenszolgáltatást. Ő maga kezdi el a kiengesztelődést, anélkül, hogy ezért bármit elvárna. Ingyenesen, proegzisztenciálisan veszi magára a világ bűneit. „Ingyen történik megigazulásuk, Jézus Krisztus megváltása által. Őt adta oda Isten véres engesztelő áldozatul a hit által, hogy kimutassa igazságosságát.” (Róm 3,25). A Trentói zsinat határozottan kiemeli, hogy Krisztus viszi végbe az egész világ kiengesztelését Istennel (DH 1520; 1560), ő „érdemli ki” számunkra a megigazulást (DH 1529). „Isten ugyanis Krisztusban kiengesztelődött a világgal, s nem számítja be bűneinket, sőt ránk bízta a kiengesztelődés igéjét” (2Kor 5,14-19). „Ahol eláradt a bűn, ott túláradt a kegyelem” (Róm 5,15). A II. Vatikáni zsinat is nyomatékosan hangsúlyozza, hogy az egyház, Krisztus Teste, Krisztusnak, a Főnek kegyelméből él. A kereszt teológiája tehát Krisztus kegyelmén keresztül az ekkléziológiához vezet el: „Az egyház küldetése az emberek üdvösségére irányul, az üdvösség pedig a Krisztusba vetett hittel és Krisztus kegyelmével érhető el” (AA 5; 6,1; LG 36/2). (Ez nem áll távol a reformátorok gondolkodásától. Luther szerint Krisztus és a hívő közösség egyetlen személyt alkot, Kálvin pedig a megigazultak közösségéről beszél Krisztussal.) 4.3. Krisztus Lelke A megfeszített Krisztus lesz a Feltámadott. Az üdvösség műve a feltámadással lesz teljessé. Már a feltámadásnál a Szentlélek működik, s őáltala megy majd végbe a hívők feltámadása is. Szent Ágoston a megváltásban – éppúgy mint a teremtésben – a teljes Szentháromság működését látja. Isten szereti az embert, és megosztja magát vele az emberi történelemben, a


85

Fiú és a Szentlélek által. A Fiú egyszeri megtestesülése és a kereszthalálból való feltámadása által, a Szentlélek pedig a minden nemzedéket megérintő, folytonos és sokféle hatása által. A kettő egyetlen egységet alkot. Pál egyszerűen „Krisztus lelkéről” beszél, János pedig azt mutatja meg, hogyan osztja szét a Vigasztaló azt, amit Krisztustól kap: „Az Igazság Lelke... nem magától fog szólni, hanem azt mondja majd, amit hall...; az enyémből kapja, amit kijelent nektek. Minden, ami az Atyámé, az enyém” (Jn 16,13-15). A II. Vatikáni zsinat tanítása erre a valóságra épül: Isten kegyelme Krisztuson és a Szentlelken át működik a történelemben. A messiási Isten-nép megigazulása a Főn, Krisztuson keresztül megy végbe, a feltámadott Krisztus ereje ad neki erőt, hogy a nehézségek ellenére az üdvösség útját járja (LG 9/2). Az egyházban mindenki meghívást kap az életszentségre Krisztus kegyelme által, aki „minden tökéletesség isteni mestere”. Mindenkire elküldi a Szentlelket, „ezt a belső mozgató erőt, hogy teljes szívükből szeressék Istent... és úgy szeressék egymást, ahogy Krisztus szerette őket” (LG 40/2). Az egyház „munkáját Krisztus parancsára, a Szentlélek kegyelmének és szeretetének ösztönzésére végzi, hogy mindenkit elvezessen Krisztus hitére” (AG 5/1). A zsinat kegyelemtana tehát erőteljesen az egyházhoz kötődik, de úgy, hogy közben a leghatározottabban megmutatja, milyen mérhetetlen a kegyelem nagysága. 5. A Szentlélek: a kegyelem a történelemben Óriási szakadék tátong a szeretetlényegű Isten és az általa teremtett világ között, amely a megváltás után kétezer évvel is oly embertelen és szeretetnélküli. Sajnos ez a szeretetlenség még az egyházat sem kerüli el. 5.1. Pál: a közösséggé válás folyamata A leggyakrabban Róm 5,5-öt idézik: Isten szeretete kiáradt szívünkbe...” Nem valami folyadék átöntése történik itt, hanem Isten relációs lényegének átadása: a kapcsolat-teremtés és -elmélyítés képességének átadása, ami felülmúlja az ember természetes képességeit, és önmaga meghaladására, transzcendálására teszi alkalmassá. Ez a Lélek fő ajándéka, az alapja minden más kegyelmi ajándéknak (1Kor 12,31-13,13). Pál számos képpel érzékelteti ezt: az egy Lélekben keresztelkedünk meg (1 Kor 12,13), bennünk lakik Isten Lelke (Róm 8,9-11), imádkozni nem tudásunkat Abba-imává alakítja (Gal 4,6). Ahogy Krisztus az Atya jobbján közbenjár értünk, úgy esedezik bennünk, értünk a Lélek (Róm 8,27). 5.2. János: az örök élet forrása Jelenvaló eszkatológiájában János a felülről születésről (3,3), az Istentől nemzésről (1Jn 3,9), az örök életről beszél. A keresztségben vízből és Szentlélekből születünk újjá (3,5), a Lélekből, Isten magja vagyunk (1Jn 3,9). Az egyházatyák az élő vizek forrásában is a Szentlelket látják. Isten Lelkét számos bibliai kép tárgyakhoz hasonlítja: szél, életerő, víz, tűz, erőforrás, életadó. Mintha csupán személytelen erő lenne. Az egyházatyák számára azonban világos volt, hogy a Lélek: személy, azonos értékű hüposztazisz, mint az Atya és a Fiú. A megkeresztelt személyt mindhárom isteni Személy fogadja be. A kegyelmi megtapasztalások a Szentlélek ajándékai az ember számára. Isten Lelke megérinti az emberi lelket, váratlan élményekben, vagy pedig lassú, fokozatos fölfelé kapaszkodásban. Isten segíti az ember belső fejlődését a transzcendencia felé azáltal, hogy önmagát közli vele.


86

Az egyház a Lélek kegyelmével részt vesz a kegyelem közvetítésében, „folytonosan megújul” (LG 9/3), jól tudva, hogy csak a Lélekben hozhat gyümölcsöt (LG 39), Isten népe építésére és megújítására karizmákat kap (LG 12/2). Még az elszakadt testvérek is részesülnek a karizmákban (LG 15). Isten kegyelmi terve szerint egyre több embert érint meg a kegyelem, hogy az egyesülésre ösztönözze (UR 4/1). Az egység ökumenikus útján járó egyházak képesek elősegíteni az emberiség egységét (LG 1). 6. A Háromságos Egyisten: a kegyelem forrása A kegyelemtan és a megigazulás tana erősen individuális irányba tolódott el. Valójában pedig a kegyelem a közösségi élet megteremtője. A közösségi kegyelemtannak szilárd alapjait találjuk meg a Szentírásban. 6.1. A háromságos Agapé Mielőtt még a Szentháromság kifejezést bevezették volna, az Újszövetség gyakran említi az Atyát, a Fiút és a Szentlelket. Legszebben 2Kor 13,13: Az Atyaisten szeretete teremt közösséget a Lélekben, Krisztus által. A kívánság jelzi: minden emberi közösségnek szentháromságosnak kell lennie. Így foglalja össze Pál a keresztséget is: „Az Úr Jézus Krisztus nevében és Isten Lelke által megtisztultatok, szentek lettetek és megigazultatok” (1Kor 6,11). Szentháromságosan írja le Pál Krisztus proegzisztenciális létét is: „Isten szeretete kiáradt szívünkbe...” Rögtön így folytatja: „Krisztus ugyanis... meghalt a gonoszokért” (Róm 5,5). A közösség akkor él szeretetben, ha az egység a sokféleséget, a sokféleség az egységet magábafoglalja, mint a Szentháromságban. Pál így írja le a különböző szolgálatokat, karizmákat: 1 Kor 12,4-6. Háromságos az imádságunk is: „Mivel pedig fiak vagytok, Isten elküldte Fiának Lelkét szívünkbe, aki ezt kiáltja: Abba, Atya” (Gal 4,6). – János is háromságosan értelmezi az Isten és a közösség közti kapcsolatot: 14,15-24. A közösség tagjainak egymással való egysége Istenben-létük következménye: 1Jn 4,1-16. 6.2. Isten bennünk lakása Az Ószövetség gondolatát a velünk lakó Istenről az Újszövetség folytatja és a három személyben kiteljesíti. Az egyházatyák szentháromságosan értelmezik ezt. Tamás a habitus szót összeköti az inhabitatio-val. Isten bennünk lakik (inhabitat), és birtokba vesz minket (habet), hogy létmódunk (habitus) megistenüljön. Scotus és Bonaventura is a szeretet kölcsönös birtoklásáról (habitare-habitari) beszélnek. Órigenész szerint az emberi lélek „emberi mennyország” az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek: benne laknak és működnek, transzcendenciájuk elveszítése nélkül. E bennünk lakás által válunk az „isteni természet részeseivé” (2Pt 1,4), közli magát velünk Isten: teszi teljessé a közösséget Isten és ember, ember és ember között. 6.3. A háromságosan egy egyház és emberiség eszménye A II. Vatikáni zsinat részletesen kifejti mindennek következményeit az egyház, sőt az egész emberiség számára (LG 9/3). „Az ember ez az egyetlen földi lény, akit nem egy másik teremtmény miatt akart Isten, teljesen csak akkor találhat önmagára, ha őszintén ajándékul adja önmagát” (GS 24/3). A zsinat ugyanakkor deklarálta az egyén lelkiismereti szabadságát: a fentiek nem jelentenek semmilyen imperializmust. Az egyház nem uralkodásra, hanem szolgálatra kap küldetést (vö. 8. fejezet: a kegyelem ekkléziológiai vonatkozásai).


87

7. A predestináció misztériuma Isten Jézus Krisztusban minden embert üdvözíteni akar. „Örök kiválasztása” Krisztusban eleve elrendeléssé, predestinációvá lesz. A Szentírás itt nem hagy kétséget: Isten örök akarata, elhatározása, terve Krisztusban valósul meg. Vö. Ef 1,3-6; 9-11; Róm 8,28-30. De amennyire bizonyos örök üdvözítő akarata, annyira bizonytalan, hogy az egyesekre ez hogyan vonatkozik. Ezt a bizonytalanságot jelzi a Szentírás is: 1Kor 10,12: „aki áll, vigyázzon, hogy el ne essék”. Fil 2,12: „Félelemmel munkáljátok üdvösségteket”. Jellegzetes páli kifejezés: hat előfordulása közül öt Pálé (kivéve: ApCsel 4,28). 7.1. Az isteni kiválasztás jellemzői: 1. Örök, a világ kezdete előtti. De az időben, történeti tettekben nyilvánul meg, az egyes ember életében születésétől haláláig, az emberiség életében a történelem kezdetétől annak beteljesedéséig. 2. Közösségi – mindnyájunkat kiválasztott, szeretetből. Az ember végső célja tehát az isteni üdvösség rendjében a minden ember számára készített üdvösség. 3. Nem birtok, amellyel önállóan rendelkezhetünk, hanem szeretetkapcsolat Istennel. Mi csak hálásan elfogadhatjuk szeretetét. 4. Szolgálatra szólít: mindnyájunkat egymás szolgálatára, egyeseket a közösség szolgálatára, az egyházat a világ szolgálatára. 5. Agonális, küzdelmes: kísértések és nehézségek között valósul meg – az embernek tehát remélnie és küzdenie kell érte. 6. Kiválasztottságunkra egyetlen válaszunk a hálás istendicséret és a szeretet tetteiben megnyilvánuló hit lehet. 7.2. A problémát már Ágoston fölveti: Szerinte Isten azokat választja ki (electi) a meghívottak közül (vocati), akikről tudja, hogy együtt fognak működni a nekik felkínált kegyelemmel. Két biztos igazsághoz ragaszkodik: Isten senkivel sem igazságtalan. Isten annak irgalmaz, akinek akar, s annak nem, akinek nem akar. 101Már nála is a kegyelem és a szabadakarat feszültségében jelentkezik a kérdés. 7.3. A predestináció tényét az egyház biztos hitigazságként vallja, a Szentírásra támaszkodva: Isten egyeseket az üdvösségre predestinál. Ők valóban csalhatatlanul el is érik céljukat. Ez nemcsak előre tudás, hanem előre akarás is: a kegyelem ajándékából. 7.4. A praedestináció mikéntjéről viszont évszázados vita folyik: Ágoston szerint a kegyelem Istennek üdvözítő elhatározásából adott ajándéka.102 A középkor különbséget tesz a dicsőségre és a kegyelemre való meghívottság (praedestinatio ad gloriam és ad gratiam) között. A praedestinatio ad gratiam (a kegyelemre meghívottság, tehát a még beteljesületlen praedestinatio) érdemeinkre való tekintet nélkül (ante praevisa merita) történik, hiszen a kegyelem kiérdemelhetetlen. A praedestinatio ad gloriam (az üdvösségre rendeltség) – a tomisták (és Ágoston) szerint ante praevisa merita történik, hiszen nem érdemeink jutalma, mivel érdemeink is Isten kegyelméből valók. V.ö. ApCsel 13,48; 2Tim 1,9: „Nem tetteink miatt, hanem örök elhatározásából mentett meg.” – a molinisták szerint viszont érdemeink figyelembe vételével (post praevisa merita) történik. Ők Mt 25,34-re, 1 Kor 2,9-re és 2Pét 2,20-ra hivatkoznak.

101

„Haec est praedestinatio sanctorum et nihil aliud: praescientia scilicet, et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur.” (De dono perseverantiae – id. MySal 4/2. 780.) 102 „Gratia iam vere ipsa donatio praedestinationis.”


88

7.5. A kettős predestinációt először Lucidus (†474), majd Gotschalk (†869) képviseli – de az egyház ezt sohasem fogadta el (DH 332f. 335. – DH 621). Isten senkit sem vet el a bűnre (nincs reprobatio ad peccatum: DH 397; 1556). Ki-ki a saját szabadon elkövetett bűnével érdemelheti csak ki a büntetést. De tévedés az ítélet teljes tagadása is. Órigenész „apokatasztazisz tón pantón”-ját elutasítja a konstantinápolyi zsinat (DH 411) A predestinacianizmus tévedése: Gotschalk, Zwingli és Kálvin szerint Isten örök elhatározásából csak kisszámú kiválasztott jut el az üdvösségre, a többség kárhozatra rendelt. Az egyház ezt eretnekségként elítéli (DH 1556, 1567). Tanítja, hogy minden ember minden korban kap elegendő kegyelmet a megszentelő kegyelem befogadásához, a megtéréshez és a kegyelemben kitartáshoz. Isten mindenkit üdvösségre hív. Akik elvesznek, azok maguk tehetnek róla, mert elutasították Isten kegyelmét. Senki sincs a rosszra predestinálva (DH 1567). A Szentírás figyelmeztetése szerint: akik elutasítják Isten üdvözítő akaratát, azok ítélet alá esnek. A kegyelem frusztrálódhat az ember tudatos döntésétől. 7.6. A predestináció – reprobáció kérdése Isten mindenkit üdvözíteni akar – de megkívánja hozzá az ember szabad együttműködését. A különböző teológiai iskolák különféleképpen magyarázzák, hogyan szól bele az ember az isteni predestinációba. Tamás a gondviselésen belül magyarázza a predestinációt. A reprobáció Isten határozott akarati döntése, amellyel megengedi az emberi vétket s annak büntetéseként a kárhozatot. a Szentírás beszél kárhozottakról és kárhozatról – ennek nyomán a teológia reprobációról. De Isten senki sem ítél eleve kárhozatra, bűnre, mint Zwingli állította. Ágoston szerint: Isten jó is, igazságos is. Mert jó, érdemtelenül is képes üdvözíteni. Mert igazságos, senkit sem vet kárhozatra meg-nem-érdemelten. Biztos, hogy Isten öröktől predestinál: csalhatatlanul tudja, kik üdvözülnek, és hatékonyan s szuverénül akarja üdvözülésüket. Bizonytalan viszont a kiválasztottak személye – csak remélhetünk, imádkozhatunk és küzdhetünk érte. Az örök életre szóló kiválasztottság az ember életében konkrétan a „kitartás kegyelmében” nyilvánul meg. Ez nem csupán az emberi hűségre utal, hanem arra az állapotra, amely megfelel a Krisztusban való örök kiválasztottság üdvtörténeti helyzetének. Az egyház tanítása szerint: A mindvégig való kitartás kegyelme Isten különleges kegyelmi ajándéka. 103 Főleg a hét egyháznak írt levél utal erre a Jelenések könyvében. A kitartás sajátos helyzetét idézi elő a kísértésben való állhatatosság (Jak 1,5-8; 13-18.). Ehhez nem elég az ember ereje – itt Isten kegyelme nyilatkozik meg: 1Pét 1,3. Bizalmunkat ezért Istenbe vetjük (1Pét 5,6-10). A megváltás itt a reményhez kapcsolódik, és a kitartás kegyelmeként jelenik meg. Ebben azonban mindig marad bizonytalansági tényező. A Trentói zsinat is utal erre (DH 1566): ami persze a mi hit-aktusunk-ban (fides qua), nem pedig az egyház által hitt igazságokban (fides quae) jelentkezik. A Trentói zsinat szerint: Isten senkit sem hagy el, aki őt előbb el nem hagyta. A predestináció-reprobáció nem valamilyen szimmetrikus rendszer, ahol egy abszolút isteni határozat dönt önkényesen Isten és ember absztrakt viszonyáról, az ember sorsáról. Isten kiválasztó kegyelmét követnie kell, avval konvergenciában, az emberi törekvésnek. Az ember folytonos Kairoszban él, folytonos döntéshelyzetekben (vö. MTörv 30,15-20.), Isten „jelenében”. Századunkban Karl Barth közelíti meg újszerűen a kérdést. Szerinte: 1. Krisztus az egyedül kiválasztó Isten (őt viszont az Atya választotta ki: eleve elhatározta, hogy Jézus Krisztus atyja).

103

Auer i.m. V/65.


89

2. De ő az egyetlen kiválasztott (préegzisztens) ember is. Az isteni predestináció alapvetően Krisztus kiválasztásában konkretizálódik. Ahogyan a kiválasztás a kiválasztó és a kiválasztott kettősségét foglalja magában, úgy Jézus Krisztus neve is kettősséget jelez: ő a kiválasztó Isten és a kiválasztott ember is. Jézus Krisztus tehát alanya és tárgya a kiválasztásnak. Mivel pedig benne mindnyájan kiválasztottak vagyunk, azért Krisztus halála után már egyetlen ember sem veszhet el. Magára vette a világ bűneit, ő lett az egyetlen Elvettetett, ezért azóta minden elvetett ember Krisztus kiválasztásának fényében él. Barth tanát a kiválasztottságról protestáns körökben sem fogadták el egyhangúan. Szemére vetik, hogy az apokatasztazisz-tant fejleszti tovább. Szempontjai azonban lényeges távlatokat és megfontolandó szempontokat nyitnak a katolikus teológia számára is. 8. Isten kegyelmi kiválasztása 8.1. A mai ökumenikus teológia tágasabban szemléli predestináció tanát. A korábbi teológiai hagyomány értéke, hogy egyértelműen kiemelte az isteni kiválasztás kegyelmi jellegét a pelagianizmussal és a szemipelagianizmussal szemben, és Isten egyetemes üdvözítő akaratát Ágoston szélsőséges túlzásaival szemben. Sajnos azonban a teológiai hagyomány Ágoston nyomában jár ott is, ahol őt bírálja. A predestináció tana elválik a determinizmus-indeterminizmus alternatívájától. Isten kegyelmi kiválasztása tagad minden indeterminizmust, amely az embert a puszta véletlen produktumának tekinti. De tagad minden determinizmust is, amely szerint a történelem mechanikusan teljesíti az isteni tervet. Nem olvasztható bele a gondviselés tanába sem, mint a Gondviselés része. Azért nem, mert Isten kegyelmi kiválasztása ténylegesen előbbre való, mint a természet: a természetet a kegyelemből, a gondviselést az Isten kegyelmi kiválasztásából lehet megérteni. Isten kegyelmi kiválasztása Krisztusból érthető csupán, aki egészen Igenné lett, s akit Isten egészen elfogadott. Tehát nem állítható szimmetrikus kettős rendbe a kiválasztottak és kárhozottak serege. Krisztusban „a világ kezdete előtt kiválasztott minket”. Élhetünk a hasonlattal, hogy a lánc két végét fogjuk (egyik oldalon a praedestinatio, a másik végén a szabad akarat), de nem tudjuk, hogyan érnek össze. De ennél többről van szó: beleütközünk az egyházi tan korlátaiba, hiszen csak annyit tudunk, hogy Isten szabad a maga kiválasztó irgalmasságában. Üdvözítő terve Krisztus Jézusban sem valami absztrakt elv, hanem élő, szabad személyben valósul meg. Isten egyetemes üdvözítő akarata a Krisztus-eseményben fogalmazódik meg, amely visszafordíthatatlan, többé nem érvényteleníthető folyamat. Az ember ettől a pillanattól fogva – saját erkölcsi döntéseitől függetlenül is – mássá lett: nemcsak az eredeti bűn, a világ bűne határozza meg létét, hanem Krisztus kegyelme és az általa hozott üdvösség is. Ez a kegyelem pedig nemcsak külső tényezőként jelenik meg az ember előtt, hanem az ember bensejében is, Isten üdvözítő akaratának folyományaként. El kell utasítanunk mind a szimmetrikus menny-kárhozat sémát, mind az apokatasztazisz elvét. Ami marad: a hívő közösség hálás, reménykedő hitvallása, az üdvösség misztériumának színe előtt.104 8.2. A predestináció tana Róm 9-11-re épül. Ebből nem vonható le következtetésként a kettős predestináció. Elsődlegesen nem is az egyesek sorsáról van szó, hanem Isten Isten-voltáról az Ő örök előre elrendelésében. De nem vonható le belőle az apokatasztazisz tana sem. Elsődlegesen nem a zsidóságról mint etnikai vagy vallási csoportról van szó, hanem Izrael Istenéről. Minden hamis magabiztosságot el kell utasítanunk: az elmarasztaló ítélet reális tény.

104

MySal IV/2. 806.


90

Isten kegyelmi kiválasztása Krisztusban: örömhír, Evangélium. A hamis magabiztosság és a kétségbeesés között a remény az egyetlen lehetséges magatartás számunkra. Kiválasztottságunk bizonyossága a legnagyobb vigaszunk, de egyben ez tesz a leginkább bizonytalanná: egyedül a kegyelemre hagyatkozhatunk – „élek én, de már nem én, hanem Krisztus él bennem”. Ha azt kérdezzük Krisztustól, hogy hány ember üdvözül, azt feleli: minden embernek hirdessétek az Evangéliumot (Róm 11,33-35). A kegyelem tökéletesen ingyenes ajándéka Istennek. Az embernek nem marad más hátra, mint boldogan hálát adni érte (Róm 1,8; 1Kor1,4; Ef 1,16). A keresztény ember alapmagatartása ezért az Eucharisztia marad: Kol 3,17; 1Tessz 5,18). Ez vonatkozik minden szentségre, az általuk közvetített kegyelemre, de a kegyelem erőterére, az egyházra is (Ef 5,19f).105 8.3. A kiválasztottság megtapasztalása Az embernek nem lehet bizonyossága kiválasztottságáról, de bizakodó reménysége igen. A kitartáshoz kapott kegyelem ígérete nem tapasztalati bizonyosság, hanem hitbeli meggyőződés. El kell utasítanunk mindenfajta magabiztosságot, mintha lennének kiválasztott vagy éppen felsőbbrendű családok vagy éppen népek. Isten kiválasztása szuverén és szabad: éppen a gyengéket, az ostobákat választja ki, hogy megsemmisítse evilág okosságát (1Kor 1,26). 8.4. A predestináció tana a közösség hitén alapszik, s elsődlegesen a közösségre vonatkozik, ahogyan az Ef 1,3f és 3,7-12 kifejti. Ezen túl azonban protológiai és eszkatológiai távlata van. Utal meghívásunk eredetére: örök kiválasztottságunkra (Ef 1,3-4). Isten örök elhatározása érvényesül az emberi történelemben. A jövő eszkatologikus távlatait az állhatatosság nyitja meg, hiszen ennek révén teljesül be Isten örök akarata az emberen. Isten kiválasztottjainak hűséges kitartással és reménnyel kell válaszolniuk; az ígéretek nem automatikusan teljesülnek. Pál egyértelműen a közösség kiválasztottságáról beszél, folytatva evvel az ószövetségi hagyományokat: 1Kor 1,27-29; Ef 1,4-6; de így beszél 1Pét 1,2 is a diaszporában élőkről. Vö. az Ószövetségben: MTörv 14,2; 7,7; 4,37ff. 9. Kiválasztottságunk Krisztusban Közösségi kiválasztottságunk Krisztusban történik. Ez az alapüzenete Róm 8,28ff; Ef 1,3-14; Ef 3, 2-13-nak. Eszerint Isten örök elhatározása az, hogy Krisztusnak, az elsőszülöttnek képemására testvéri, istengyermeki közösséget hozzon létre. Végső soron tehát Krisztus kedvéért történik e döntés, hogy elsőszülött legyen, s hogy „eikon”-ja a hívőkben testet öltsön. „Isten kegyelmi kiválasztása a megigazult bűnösre irányul”.106 a/ Az Újszövetség értelmében a kiválasztást az Atya végzi. Ahogyan a küldés is tőle indul el, úgy a kiválasztás is – a Fiú által. Az örök kiválasztott Fiú és a kiválasztásra kerülő ember a Názáreti Jézus révén találkozik. Főleg János hangsúlyozza, hogy a kiválasztást Jézus végzi (6,70; 13,18; 15,16.19). b/ Isten kiválasztása elsősorban és végső soron a Názáreti Jézusra irányul, akit Úrrá s ugyanakkor elsőszülötté tesz. Jézus Krisztusban vagyunk kiválasztva, akit Isten kiválasztott, és akinek keresztje és feltámadása által végbevitte a megváltást. Krisztusban teljesedik be Iz 42,1 jövendölése: „Nézd, a választottam, ... akiben kedvem telik.” c/Isten kegyelmi kiválasztása Krisztusban a Fiúnak az Atya iránti engedelmességében teljesedik be. Jézus tökéletesen szabadon választja az Atyának való engedelmességet (Jn 4,34; 105 106

Auer i.m. V.76. MySal IV/2. 815.


91

5,30; 6,38f). Engedelmesen vállalja a megszégyenülést és a halált (Zsid 10,5-9), lesz bűnné értünk, tapasztalja meg az Istentől elhagyatottságot, vállalja el a mi elvetettségünket (Kol 2,14). Isten azáltal választ ki bennünket, hogy Jézussal magára véteti elvetettségünket. Ennek gyönyörű kifejezése Iz 53,2-5; 6-12. Isten kegyelmi kiválasztását ártalmatlanítaná, ha nem vennénk tekintetbe, hogy Isten elveti a bűnt. Ez az elvettetés azonban nem a bűnöst pusztítja el, hanem Jézust éri a kereszten.107 Mindehhez persze rögtön hozzá kell tenni, hogy Jézus az Atya iránti szabad és szerető engedelmességből vállalja el ezt, miértünk. „A predestináció titka a kereszté.” d/ Jézus tehát Isten kegyelmi kiválasztásának közvetítője. A mi predestinált voltunk ezért arra rendel bennünket, hogy segítsünk Jézus alakjának megformálásában. Krisztus alakját az életünk során, követése által kell magunkra öltenünk. Kiválasztottságunk tehát Istennek Krisztusban végbevitt kegyelmi tettét vallja, amelyben örök üdvözítő terve valósul meg.

107

MySal IV/2. 817.


92

7. Az Isten felé fordult ember A teológiai antropológia csak a kegyelemtanra épülhet. De számba kell vennie az ember bűnösségét is. Isten odafordulása az emberhez végtelen és végérvényes, az ember odafordulása teremtőjéhez viszont megszakadt. Pedig az ember természeténél fogva a világra és Istenre nyitott szellemi lény. Teológiai antropológia nem dolgozható ki az ember bűnösségének figyelembevétele nélkül. 1. A végtelenre nyitott ember 1.1. Az ember mint természeti lény Az ember anyaghoz kötött lény, aki kozmológiai, biológiai, pszichológiai és kulturális fejlődése során bontakoztatja ki magát. Idővel, fejlődése során vált szabaddá. Tamás elemzi a rokonságot az emberelőtti teremtmény és az ember között, bibliai alapon. Az élettelen teremtményekben is van bizonyos istenszeretet, az értelemmel megáldott embernek azonban ezt tudatosan kell megvalósítania. A Szentlélek már a természetes eszű embert is indítja a természet kutatására. Az ember része a természetnek (Róm 8,19): nemcsak ő szorul felszabadításra, hanem környezete is, amelyért az ember felelős: sokmindenben közös a sorsuk. 1.2. Az ember mint transzcendens lény Az ember ugyanakkor fölébe emelkedik a természetnek és önmagának. Ex-sistál, kilép önmagából, a létezés meghatározatlan folyamából, a pusztán anyagból. Ebben az értelemben „natura”, születésénél fogva. Bár élete véges, mégis a (relatív vagy abszolút) végtelenre irányul, jövője felé fordul. Bár testben él és anyaghoz kötött, szelleme mindig túllép az adottságokon. Fokról-fokra maga mögött hagyja a létezés, a tudat és az öntudat lépcsőit, ahogyan ez a gyermek esetében rendes körülmények között történik. Persze rengeteg a félresiklás, az önpusztítás, a fogyatékosság, a sérülés, de még a fenyegetett, fogyatékos egzisztenciának is van lehetősége a transzcendenciára. Rahner szerint a megismerésben és a szabadságban az ember kikerülhetetlenül a transzcendencia lénye. A gyermek és a tudós kutató kíváncsisága, az ember többre vágyása stb. ezt jelzi. Átalakulhat ugyan „negatív transzcendenciává”: felszínes és kapkodó szeszéllyé, bűnös magakereséssé. Ma sok ember szenved ettől, életük ezért bizonytalanná, céltalanná, üressé válik. Ez is mutatja, hogy az ember mennyire rászorul arra, hogy élete a transzcendencián túli célt és értelmet kapjon. A tárgyakon és az önmagán túlemelkedés egymással összefügg: a transzcendálás és az öntranszcendencia egymást feltételezik. Vagy a beszűkülés ördögi körét alkotják, vagy jövőbe tekintő, gazdagodó, ígéretes életet kínálnak. Ez utóbbi azonban csak akkor lehetséges, ha az abszolút Lét vagy a feltétlen jövő, tehát Isten felé tart. Fejlődése, a valódi szabadság felé vivő útja csak így biztosított. Ez a fölemelkedés azonban nem ad statikus biztonságot, csak a hit bizonyosságát, hogy a létnek van értelme. Ezt pedig mindig újra föl kell fedezni, mindig újra túllépve az elért ismereteken, eredményeken, a via negationis módjára. Nem maradhat meg egyhelyben, a végső célhoz képest mindig relativizálnia kell azt, ahová eljutott. Itt már jelentkezik az a kölcsönösség, amely az ember kegyelme önmagává válása és Isten kegyelmes önközlése között fennáll. 1.3. Természet és kegyelem A természet tehát az ember alapadottsága, de ebben a nyitottságban. A skolasztikus alapelvek így értendők: a kegyelem a természetre épül, a kegyelem nem lerontja, hanem fölemeli a természetet (gratia supponit natura, gratia non destruit sed elevat naturam). A II. Vatikáni zsinat ezeket az elveket konkrétan alkalmazta. Három példa: A laikusok hivatása a világban


93

való tevékenykedés (LG 36/2), evvel a közösség Isten-akarta javát szolgálják. Ez áll a házasságra is (GS 49/1). A szerzeteseknek pedig a természet és a kegyelem adta képességeiket kell felhasználniuk (PC 49/1). Az ember természetes transzcendentalitása kapcsolódási pontokat kínál a természetfölötti kegyelem működésének. A természetfölötti kegyelem termékeny talajra talál a természetes szellemlélekben. Olyan minőséget tud beléültetni, hogy megtapasztalhatja Istent immár saját természete szerint, vagyis emberi teremtettségének megfelelően. Duns Scotus natura beatificabilis-ról beszélt, a skolasztikusok pedig potentia obedientialis-ról, fölvevőképességről. Az ember olyan, hogy abszolút beteljesedését kegyelemként várhatja. A tényleges természet tehát sohasem tiszta természet, hanem a természetfölötti rendben adott természet: átfogja és átalakítja az üdvösség felkínált természetfölötti kegyelme. A Teremtő legelső szándéka, amellyel az embert a boldogságra akarja vezetni, meghatározza kegyelmi ajándékát, amelyet persze lehet félreismerni vagy elutasítani. Rahner továbbgondolja a boldogító színelátás természetes vágyát is az emberben (desiderium naturale visionis beatificae). Ha ez pusztán természeti adottság volna, akkor egyszerűen levezethető a teremtmény-voltból, és eltűnik a különbség a természet és a kegyelem rendje között. Négy lépésben válaszol Rahner: 1. a természetes vágy az embernek eleve adott odarendeltsége Istenhez. 2. Ez a vágy nyitottság, nem pedig jogos és bevasalható követelés. Isten szabadon ajándékozza magát, ha az embert önmagának boldogító színelátásába beengedi. 3. Ez a viszony legjobban a szeretetből érthető. Mindenki rászorul, mégis mindig ajándékként éli meg. A lénye mélyén Istenre rendelt embert Istennek meg is kell ajándékoznia önmagával, hogy legbenső vágya teljesedjék. 4. Ez a vágy annyira mélyen a transzcendentális mélyeiben rejlik, hogy a tiszta tudat világában csak ritkán tapasztalható meg. Lelki nevelés és önképzés kell hozzá, hogy a tudat felszínére jusson. A mai átlagembernek nehéz ide eljutnia. 1.4. Szabadakarat és szabadság Az ember alapvető adottsága a szabad választás lehetősége (liberum arbitrium). A Biblia szerint megismerheti a jót és a rosszat, döntése alapján azonban építheti is magát, de el is torzíthatja. A Teremtő tiszteletben tartja az embernek, képmásának döntési, ítéletalkotó és megkülönböztető képességét. Jó példa erre Jób perlekedése Istennel. Ágoston szerint „szelíd kézzel irányítja”. Pelagius elítéli a szabadakarat manicheista leértékelését. 2Kor 5,20: Krisztus a ki-nem-engesztelődött teremtményhez intézi kérését. Luther „servum arbitrium-a” eltorzítja Ágostont: ő még antipelágiánus fordulata után sem mondta semminek az akaratot, legföljebb a semmiségre hajlónak, mégis mindig vallotta a bűnös erkölcsi felelősségét. Ágoston mögött a sztoikus hagyomány áll, amely sokra tartja az ember erkölcsi képességét. Ahogyan Tertullianus is hatékony elköteleződést vár a megkereszteltektől. Ha az akarat nem volna szabad, a megkeresztelt nem tudna hozzájárulni a kegyelemben növekedéséhez, csak passzív befogadója volna annak. Ágoston szerint a szabad akarat annál szabadabbá válik, minél inkább aláveti magát Isten akaratának. Döntési képességünk tehát megszabadításra szorul, a felszabadult, önmagára talált döntési szabadság viszont határtalan lehetőségekhez jut. Tamás hozzáteszi, hogy Isten nem élettelen tárgyként kezeli az akaratot, hanem szellemi-szabad létmódjának megfelelően mozgatja: fölkészítheti, disponálhatja magát a kegyelemre. Rahner: „az ember szabad igenje Isten megszabadító kegyelmére szintén Isten kegyelmének ajándéka”. A szabadakarat azonban csak eszköz az ember szabadságának, igazi önmagának eléréséhez. A cél, hogy szabad legyen minden kényszertől, és felszabaduljon azokra a tevékenységekre, amelyekre vágyik, és szabaddá legyen az embertársakra. A függetlenség és az önmeghatározás nyitott és relácionális, amelyet nem csorbít semmilyen elidegenülés. Pál ezt nevezi az Isten fiai szabadságának (Róm 8,21), amelyre mindenki meghívást kap Krisztusban. „A szabadságra Krisztus szabadított fel minket” (Gal 4,31). Ilyen szabadság


94

csak ott van, ahol az Úr Lelke tevékeny. Pál gyakrabban használja a felszabadulás szót, mint a szabadságot. Hiszen még a megkereszteltek sem tökéletesen szabadok, bár megszabadultak a bűn rabságától (Róm 6,12-23). A maradék kötelékektől fokozatosan kell eloldódniuk. Akik még nem keresztények, azok nyomorúságos helyzetben vannak (DH 1521), a szabadakaratuk azonban mégsem pusztult el teljesen (DH 1555), csak megsebesült. 2. Megromlott természet, bűnös ember 2.1. A bűn mint emberi alaptapasztalat Különböző értelmezésekben, de az egész keresztény hagyományon végigvonul a bűnnek, az emberi természet romlottságának megtapasztalása. Pál szerint mindnyájan bűnbeestek (Róm 3,23). A bűntudatot megerősíti a profán tapasztalat emberi életünk nyomorúságáról, az ember vallási és erkölcsi elsötétülése, a rossz szokások és a rossz példák hatalma. Ez a hatalom azonban nem ellenállhatatlan: az ember szabad akaratán múlik, hogy beleegyezik-e a bűnbe. (Ezt a dogmatikai tételt persze árnyalja a bűnösség pszichológiai és erkölcsi bonyolultsága.) A keresztény értelmezés a bűnt és a természet romlottságát az Istennel való viszony megtörésére vezeti vissza. A hagyomány fő gondolati csomópontjai: – A bűn Isten parancsainak megszegése, ütközése az egyéni akarattal (Róm 7), – a halál mint a bűn következménye, – az elbukott szabadság, az elbukott akarat, a képtelenség arra, hogy saját erőnkből ismét eljussunk Istenhez. Vö. DH 1513 a gonoszság misztériumáról. Róm 7,14-25 jól leírja az ember belső meghasonlottságát. Luther az ember „becsavarodottságáról” beszél. Az ember szeretetlenül, sőt szeretet-ellenesen akar élni, pedig ez a halálát okozza (DH 371sk, 1511). A lélek halála a kapcsolatok elszakadásában áll, abban az illúzióban, hogy elég önmagának. (Olyan ez, ahogyan az Ószövetség a testi halált elképzelte.) Mindezt először Krisztusban láthatjuk meg igazán: elveszettségünk mértéke a megváltásban lesz nyilvánvaló. 2.2. De nem része a kötelező hagyománynak: - hogy van valami mágikus gonoszság-szféra, amely az elkövetőt körülveszi; - hogy a bűn szinte személyes hatalom volna, amely uralmába keríti az embert; - az arisztotelészi vagy platóni antropológia; - a szabadságnak egy meghatározott elmélete; - egy meghatározott elmélet az eredeti bűnről, főleg annak továbbadásáról. A keresztény hagyomány szerint egyértelmű: az ember megtapasztalt nyomorúsága, hogy Isten előtt elveszett, s a saját erejéből képtelen az újrakezdése, képtelen újra igazzá, megigazulttá lenni. – Ez azonban feltételezi annak elfogadását: – hogy Isten van, s mi függésben vagyunk tőle – anélkül is, hogy tudnánk: a jó Isten irgalmas lesz-e hozzánk. – hogy az ember kapcsolata Istennel hozzátartozik az ember lényegéhez: teremtménye Istennek. – hogy az embert meghatározó Isten-kapcsolat magába foglalja a bűntudatot is, annak tudomásul vételét, hogy megszegtük a természet törvényeit, Isten parancsait. – hogy az ember ismeri saját szabadságát és felelősségét: tudja, hogy választhat jó és rossz között. A Trentói zsinat elutasította azt, hogy dualista módon az ember ösztönvilágát a gonoszsághoz kötik. Róm 7,23-ból nem lehet arra következtetni, hogy a bűnelkövetés elsősorban a testből indul el. Sokkal inkább a szellemből, az emberi megismerésből és akaratból. Az ösztönös vágyak persze jelen vannak a megigazult emberben is, és ki vannak téve kísértésnek (DH 1515).


95

A bűn nem marad meg az individuális dimenzióban: hatással van a többiekre, a társadalomra, az egyházra. A II. Vatikáni zsinat ezért beszél arról, hogy az egyház is szüntelenül tisztulásra szorul. Végeredményben mégis: ahol eláradt a bűn, ott túlárad a kegyelem (Róm 5,20). Isten örök kegyelmes odafordulása teremtményeihez megmaradt az embernek bűnnel terhelt helyzetében is. Isten ős-kegyelme áll szemben az ember ős-bűnével. Isten ugyanaz marad kedvenc teremtményével szemben, aki öröktől fogva volt. Ez a találkozás drámai, de nem tragikus. Kritikus, de nem megsemmisítő. A bűnös emberi faj Istentől elfordultságában (Róm 5,12: hamartia = a világba jött bűn, Tertullianus: vitium originis, az eredet hibája, Ágoston: peccatum originale) is reménykedhet abban, hogy az Isten szándéka szerinti igaz embernek járó bánásmódban részesül. A hitbeli megtérésre szólító isteni kegyelem Krisztusban jelenik meg. A bűn fölött győztes hatalma a kereszt a feltámadás gyöngeségében felülmúlja a bűn hatalmát. Ebben az értelemben van értelme az ősbűnről beszélni. Az „ős”, „eredeti” jelző az első emberre utal, aki az emberiség őse és képviselője. Korunk ateizmusa elveti Isten létét és az embernek Istentől való meghatározottságát. Megtapasztalja ugyan a rosszat a világban, talán bűntudatot is érez olykor, ezt azonban nem a teremtő Isten elleni lázadásnak látja. A hitét elveszítő emberből kiveszett a valódi bűntudat. 3. A bűn gyökere: a hitetlenség Az emberekben nem lehet felébreszteni a bűntudatot addig, amíg hitre nem térnek, és nem is lenne célszerű. Az Evangélium: a kegyelem meghirdetése, amelynek megszabadító hatalma van. Befogadásakor szakítani kell régi életmódunkkal, s újat kell kezdeni. Hogyan és miben tapasztalja meg saját nyomorúságát a mai ember? Hol érzi leginkább, hogy kívülről jövő szabadításra szorul? O.H. Pesch szerint108 az élet értelmének keresésében. Ez szerinte „negatív transzcendencia-élmény”. Ebben persze benne van saját kudarcának, erőtlenségének, kiúttalanságának megtapasztalása is. Napjainkban azonban azt tapasztaljuk, hogy sok emberben hiányzik az ember nyomorúságának, kiszolgáltatottságának tudata – mégpedig nemcsak gondolatnélküli kisemberekben, hanem jónéhány tudatos és érett gondolkodóban is. Ilyen például Karl Jaspers, aki nagy emberi és gondolkodói érettségre jutott el, de végül is nem tartotta szükségesnek a személyes kapcsolatot a magát kinyilatkoztató Istennel, beérte a személytelen transzcendencia tudatával. Korunk legnagyobb nyomorúsága, hogy képtelennek érzi magát a hitre. Mégpedig nemcsak úgy, hogy fájdalmasan átéli életének értelmetlenségét, hanem sok esetben úgy is, hogy sikeres emberi élete közepette fölöslegesnek tartja fölvetni az élet értelmének kérdését. Ez leginkább a szeretetre való képtelenségben jelenik meg. Sokat beszélnek ma a házasság és a család válságáról. Mögötte valójában az az indíték húzódik meg, hogy nem lehetséges valódi szeretet; aki megpróbálkozik vele, az pórul jár. Az Isten-kérdés ma kihegyezetten így jelenik meg: van-e olyan Isten, akinek valósága meghatározó az emberi lét szempontjából; ha erre a kérdésre nem tud az ember igennel válaszolni, értelmetlenné válik az élete. Korunk emberét csak úgy lehet megszabadítani a bűntől, ha a hitben helyreállítjuk kapcsolatát Istennel. 3.1. A bűn lényege Nem menthetjük fel az embert avval az indokolással, hogy képtelen a hitre. E képtelenségbe belejátszik saját nem-akarása, az, hogy maga akarja kézben tartani az életét, s ezért a döntéséért felelős. Az alapkérdés: elvállalja-e felelősségét? Kinek tartozik felelősséggel? Isten

108

Pesch i.m. 166.


96

nemcsak van, de jelen van a teremtésben, s jelen van az embernek: eleve és öröktől. Ezért keletkezik a bűn, mert a jelenvaló és segítségünkre siető Istent utasítja el. A hit nem megteremti Istent, hanem hozzákapcsol, felismert és elfogadott jelenlétén keresztül. A hitben ismerem meg Istent, s benne üdvösségemet. A hit az eddig ismeretlent fedezi föl, aki azonban kezdettől hordozott, körülvett, oltalmazott. E felismerésben kiderül, hogy a „képtelenség a hitre” valójában: a hit elutasítása; nem velünk született vakság, hanem szándékos elvakultság, amely nem látja meg létünknek egyetlen igazi megtartó alapját; elbizakodott önállítás, amely önmaga erőforrásaiból (Tertullianus: de suo) akar élni; vonakodás attól, hogy azzá legyek, ami lehetnék, amivé lennem kellene. Caesar inkább akart első lenni egy hegyi falucskában, mint második Rómában. Ez az ember bűne: inkább lenne egyeduralkodó saját énjének szűkösségében, mint elfogadni Istentől a tágas szabadságot. Mai korunk önigazolási mechanizmusokkal védelmezi vélt ártatlanságát, pedig az Evangélium itt egyértelműen fogalmaz: minden rossz az ember egyeduralmi törekvéséből ered, abból a szándékból, hogy az embert és igényeit tegye minden dolgok mértékévé. Ez az élet legkülönbözőbb területein megnyilvánul. Mindennek felismerése azonban csak az Evangéliumot elfogadó hitben mehet végbe. A hit ébreszti fel az emberben a bűntudatot. 3.2. Krisztus a szabadítónk Isten benső Agapé-lényege, az emberek iránti szeretete Krisztusban vált nyilvánvalóvá. Tőle tanuljuk meg, hogy Isten minden megkülönböztetés nélkül közel van minden emberhez, aki közelségét keresi és befogadja. Belépett kudarcaink és gonoszságaink történetébe is, hogy új alternatívát kínáljon fel. A bűn, a szeretetlenség, önmagunk gúzsba kötése és a halál nem a végső szó többé az emberéletben. Krisztus a hit igazi tanúja, aki új fénybe állítja az ember minden nyomorúságát. Tőle tanulhatjuk meg, hogy egzisztenciális nyomorúságunk a bűnnek, Istennel való kapcsolatunk megszakításának következménye. Ugyanakkor bátorságot önt belénk: nem szalasztottuk el az újrakezdés lehetőségét. Nem szünteti meg egycsapásra egyeduralkodói hajlamainkat, de megmutatja, hogyan reagál rá Isten. Megbocsátja bűneinket, lehetővé teszi és sürgeti a megtérést, a feltétlen hitet az Evangéliumban. A keresztény tehát Krisztusba vetett hite által a lét abszurditását és nyomorultságát sajátos módon értelmezi: bűnnek látja a szeretetettel felénk forduló Isten ellen, és annak következményeként magyarázza a világ elesettségét. A hit által meg is szabadít a nyomortól és a reménytelenségtől. Nem marad más lehetőségünk és feladatunk: hirdetni Istennek Krisztusban megnyilvánult emberszeretetét, amint az az egyházban jelen van. Megvallani azok előtt is, akik az egyházat vagy Krisztust nem fogadják el, hanem a maguk sajátos hite szerint válaszolnak Isten közeledésére. 4. A megigazulás a bűntől109 4.1. A iustificatio Isten megkönyörült az elveszett, önmaga fogságába esett, önmagát pusztító, neki ellenálló embernek. Megbocsátja bűneit, meggyógyítja a megromlott természetet, kiszabadítja rabságából. Luther a „bűnös megigazulását” nagy erővel hirdeti. Ez azonban nem a reformáció találmánya. Pál tanítása a megigazulásról az ősegyházban a keresztény tudat részévé lett, még ha a „iustificatio” szót nem használták is. Kétségtelen azonban, hogy a későbbi századokban az egyházon belül is akadtak olyan korok és kísérletek, amelyek emberi törekvéssel igyekeztek megszerezni az üdvösséget. Az Evangélium ennek határozottan ellenemond, a megigazulás tanában is. E válságos korokban mindig új erővel ragyogott fel a kegyelem 109

Pesch i.m. 190-258.


97

mindenható hatalma. Így történt a reformáció idején is; ez azonban nem jelenti azt, hogy a kereszténység századokon át az Evangéliumtól elidegenedve élt volna. 4.2. Pál tanítása – Róm 1,17; 3,21-25: „megigazulttá nyilvánít” (dikaioun). Ezt a kifejezést a reformátorok sajátosan leszűkítve értelmezik. Isten az egyedül igaz, a saját igazvoltában részesíti az embert (Luther: iustitia passiva). Az igazságosság követelményének pedig úgy tesz eleget, hogy Krisztus ad „elégtételt” bűneinkért. Isten igazságosságát és szeretetét tehát szembeállítják egymással: igazságossága nyilvánul meg abban, hogy az ember bűnéért bűnhődni kell, szeretete, hogy ezt Krisztus vállalja el értünk. Ez azonban leszűkítő értelmezés, hiszen még mindig nem ad választ arra, miért írja Isten a bűnösök javára Krisztus helyettesítő áldozatát. A valóság tágasabb: Isten igazságossága föltétlen szeretetébe torkollik bele. Pál nem külsőleges bírói folyamatban gondolkodik, hanem kapcsolatban: a megigazultság az Isten és az ember közötti kapcsolat, személyes viszony, amelynek kultikus jellege van. Az Ószövetségben az igaz-volt a szövetségnek megfelelő magatartást jelent. Isten hűséges szövetséges, annyira, hogy eltávolítja még az ember bűnét is, a kiengesztelődés szertartásával. Krisztus engesztelő áldozatát Pál így, kultikus és közösségi szempontból értelmezi, nem a nyugati gondolkodás jogi elégtétel formulájával. Az igaz-volt: kapcsolat Istennel a szövetségnek megfelelő magatartásban – ezt pedig a kultuszban élik meg. Isten az embert kultikusan „igaznak” nyilvánítja Krisztus halálának engesztelő áldozatára hivatkozva: vagyis megtartja az embert a szövetségében, bár az ember megszegte azt. De Pál túllép az ószövetségi kereteken: a szövetségi magatartás mértéke már nem a törvény, a kultusz pedig nem az izraeli engesztelő szertartás. Mindkettő helyébe a Megfeszítettbe vetett hit lép. 4.3. Ágoston és a középkor A megváltást azonosítják a megigazulással s a kegyelem belénk árasztásával (dikaioun = iustificare, iustum facere). A kegyelem válik összefoglaló fogalommá: a bűnök megbocsátása, meggyógyítása, új istengyermekség, új jótettek és azok érdeme. A megigazulás kegyelme gyógyít és megszentel is.110 A megigazultság a hatékony kegyelem gyümölcse. A megigazulást tehát egyedül a kegyelemnek tulajdonítja, nem pedig az ember tevékenységének. A megigazulás hatása a bűnbocsánat: a szellem újra meghajlik Isten előtt, Istenre irányul mint létalapjára, céljára és mértékére; igenli, nem pedig akadályozza Istenhez tartozását. Minderre a kegyelem teszi képessé. Tamás egybeötvözi Arisztotelész és Ágoston tanítását. Isten mindenáron végrehajtja teremtő szándékát, nem hagyja meghiúsulni szeretetét. Teremtő hatalmával megtöri a bűn erejét: a bűnöst valóban igazzá teszi. Ez azonban harci helyzetet teremt: egész életünkben küzdenünk kell, hogy vissza ne essünk a bűnbe. Harcunkban Isten szeretete erősít. 4.4. Luther A kegyelem helyett megigazulásról beszél, mégpedig mint Isten külső (objektív) tettéről Krisztusban (Róm 3,21-26), ami egyben ítélet is a bűn fölött. Isten az ítéletével az embert igaznak nyilvánítja. Luther szerint nem teszi igazzá evvel, csak megadja az alapot ahhoz, hogy majd végül igazként fogadja el, nem számítva be vétkeit. A reformáció a megigazulttá tevésnek e külsőleges értelmezését vallja. A Tridentinum határozottan kitart a hatékony, belső megigazulás mellett.

110

A gratia iustificans egyszerre gratia sanans és sanctificans is.


98

4.5. Az ember hiábavaló ellenállása Isten teremtő akarata nem hiúsulhat meg. Az ősi ártatlanságról, az eredeti bűnről és a megigazulásról szóló tan összetartozik. Isten teremtő módon szünteti meg a bűnt, s ezáltal átlépi az embert Istentől elválasztó romlottság szakadékát, és Krisztus igazvoltában részesíti az embert. Pál és Tamás itt eltér Luthertől: az ember valóban megigazulttá lesz, nem marad közben bűnös is. Persze azért ez nem ad okot a felhőtlen optimizmusra: Krisztus nem egyszerűen helyreállítja az ősi ártatlanságot, hanem újra megalapozza annak az eszkatologikus beteljesedés lehetőségét. Az ember akkor igaz, ha helyes kapcsolatban áll Istennel. A megigazulás azt jelenti: Isten az embert elfogadja olyannak, amilyen: még ellenkezésében is. Az engedelmességet nem előfeltételként várja, hanem magától értetődő következményként, ha az ember fokozatosan ráeszmél arra, hogy Isten mit tett és tesz érte. Isten „rádupláz” teremtő művére. Hűséges marad ott is, ahol a teremtmény hűtlenné válik. Mindez Krisztusban valósul meg, aki szerette a bűnösöket, és beszélt is erről: Isten szolidáris az emberrel, bűnben és üdvösségben is. Isten feltétel nélkül rendelkezésére áll az embernek. Elfogadja és megajándékozza önazonosságának tudatával. Ez adja az ember valódi értékét. 4.6. A hagyomány összegzése: Isten váratlanul, érdemünk nélkül, legyőzi a bűnt, és azáltal nyilvánvalóvá is teszi Krisztusban. Ő a forrása a megigazulásunknak és Isten előtti igazvoltunknak. A megigazulás új kapcsolatot teremt Istennel: a bűnösből igaz lesz, az istentelenből Istenhez kötött, az ellenségből barát. Ez az új viszony ténylegesen megváltoztatja az embert, benső világát, helyzetét Isten előtt, viszonyát önmagához és embertársaihoz. Isten „rádupláz” a teremtésére, amikor az embert feltétel nélkül megigazulttá teszi. Hűséges marad ott, ahol az ember hűtlenné vált. Mindezt Krisztusban, Krisztus kedvéért teszi, értünk, értünk. 5. A hit értelmezése 5.1. A hitéért felelős ember: Pál felfogása szerint nem a törvény, a parancsok megtartása, hanem a hit vezet üdvösségre. A hit tárgya viszont a megfeszített és feltámasztott Jézus Krisztus. Jézus földi életében még a hit tanújaként hirdette az Isten Országát, a törvény beteljesülését, valódi értelmét. A feltámadás után azonban a hit tanúja a hit alapjává, tartalmává lesz. Jézus kereszthalálával és feltámadásával a törvény nemcsak fölöslegessé lett, hanem végül már a valódi hit akadályává. Pál szemében a Krisztus-hit kizárja a törvényt, Ő az Ószövetség beteljesítője, a törvény vége (Róm 10,4). Pál azonos értékűen használ három kifejezést: Megigazulás a hitből – megigazulás Krisztus engesztelő halálából – megigazultság a törvény nélkül (Róm 3,21). Pál főleg a zsidó-keresztény közösségekben állítja ilyen élesen szembe az ószövetségi törvényt és a Krisztusból való megigazulást. Hamarosan kiderül, hogy tanát a hitből való megigazulásról félre is lehet érteni – vö. Jak 2,14-16; 2Pét 3,14-16. Talán innen is érthető, hogy megigazulástana nem megy ugyan feledésbe, de integrálódik a fokozatosan kifejlődő kegyelemtanba, a hit pedig belesimul a többi emberi magatartásformák közé. A reformátorok „a hitből való megigazulást” állítják tanításuk középpontjába, mondván, hogy „ezen a tételen áll vagy bukik az egyház”.111

111

Ezt az egész kérdéskört újra kell ma gondolnunk a Közös nyilatkozat „differenciált konszenzusa” értelmében. Vö. 40. jegyzet. „Közösen valljuk, hogy a bűnös ember az Istennek Krisztusban történt üdvözítő cselekvésébe vetett hit által igazul meg” (25).


99

Az egyházi tanítás a hitet Isten kegyelmi ajándékaként értelmezi. Tamás szerint: a hit Isten szavának, tehát magának Istennek befogadása, amelynek a szeretet tetteiben (fides caritate formata) kell folytatódnia. A hit megtéréssel jár (prima conversio), amelyet Istentől kapunk ajándékba. Nem csupán értelmi aktus, hanem egész lényünk megnyílása Isten előtt. 5.2. A hit és a szeretet: Luther és a reformáció a „sola fide” tanával Isten mindenek fölött valóságát vallotta meg: egyedül Isten, egyedül Krisztus, egyedül a Kereszt, egyedül a Szó. A hit az ő szemükben a tiszta befogadás magatartása, a cselekedetek már nem tartoznak hozzá. Elvetik a „szeretet által formált hit” (fides caritate formata) skolasztikus tanát. Közben azonban elfelejtik azt, hogy a szeretet nemcsak a felebaráti szeretet tetteire vonatkozik, hanem valójában a hitnek részét alkotja – a puszta hit halott lenne nélküle. Ez azonban már a hit eltérő értelmezése – abban mindkét tábor egyetért, hogy az üdvösség egyetlen forrása: Krisztus. Manapság abban is növekszik az egyetértés, hogy a hit: nem pusztán bizakodás Istenben, hanem a vele való egység következtében elvállalt és gyakorolt új életforma. Pesch megkockáztatja rá a „sola caritate” formulát112 tudja azonban, hogy ez is félreérthető. Szeretetünk több a saját jószándékunknál, teljesítményeinknél, Isten szeretetéből fakad, amelyhez hitünkkel kapcsolódunk. A hitünket átformáló szeretettel, Isten önközlésével megkezdődik bennünk a Szentháromság benső élete. Manapság az evangélikus teológusok körében is növekszik a felismerés, hogy a hit nagyon komplex valóság: nemcsak Isten kegyelmét tartalmazza, hanem az ember döntését, együttműködését is. Több pusztán passzív befogadásnál.113 Az emberben olyan személyes, benső folyamatok indulnak el, olyan döntési mechanizmus, amely az ember odaadását, tehát cselekedetét kívánja. Luther maga is gyakorta intett a hitre. A hit tehát olyan komplex emberi magatartás, amely Isten kegyelméből indul el, és mindvégig arra támaszkodik, de igénybe veszi az ember egész belső világát, szabad döntését, s megváltoztatja az ember életét, viszonyát Istenhez és az emberekhez, miközben felismeri, hogy mindent Istennek köszönhet, a hitet is. A hit tehát egészen és valóságosan emberi tett lehet, mivel egészen Isten műve bennünk. Luther ugyan a hitet „in puncto mathematico” lecsupaszítva szemléli, de számtalan egyéb nyilatkozata mutatja, hogy valójában nem így érti, hanem sokkal gazdagabban: a megigazult emberi egész lényét átfogó magatartásként. Willebrands bíboros megfogalmazása szerint: „Luther hitfogalma nem jelent mást, mint amit a katolikus egyház a szeretettel jelöl”.114 5.3. A hit és az egyház: A másik vitakérdés az egyházi közvetítés kérdése. Az evangélikusok a katolikus egyház szemére vetik, hogy a kegyelem közvetítőjévé akar lenni. A katolikusok nem látják ellentétesnek a hitből megigazulás tanát és az egyház közvetítő szerepét. Az egyház hangsúlyozza a kegyelem szükségességét, s vele a szentségekét, elsősorban a keresztségét, de ezt tágasan értelmezi. Már Tamás azt írta: „Isten a maga erejét nem kötötte hozzá annyira a szentségekhez, hogy hatásukat ne érhetné el nélkülük is”.115 Az ember részéről elég a vágyakozás a keresztségre, s e votum körét aligha tekinthetjük át. Egyébként a protestánsok éppen annyira ragaszkodnak az egyház szerepéhez az igehirdetésben, mint a katolikusok a szentségek kiszolgáltatásában. Ez az ellentét azonban megoldódni látszik avval, hogy a Szónak a II. Vatikáni zsinat óta sokkal nagyobb jelentőséget tulajdonít a katolikus egyház a szentségek ünneplésében is. A bűnösöknek hitből való

112

Pesch i.m. 235. Althaus megfogalmazása szerint: „Sola fide nunquam sola”, idézi Pesch i.m. 239. 114 Idézi Pesch i.m. 242. 115 Pesch i.m. 244. 113


100

megigazulását megszabadító üzenetként hirdeti az egyház, de Isten titka marad, hogy ki hogyan kapja meg tőle a megigazulás kegyelmét. Vitapontnak számított az is, hogy az egyház beékelődik-e a hit és Isten kegyelme közé. Semmiképpen sem: éppen az teszi az egyházat egyházzá, hogy benne egyedül Isten közeledik az emberhez az ember hitében. Az egyház még nem a megvalósult Isten Országa, hanem a hívők közössége, akik egymást is segítik Krisztus követésében. A megigazulás tehát azt jelenti, hogy Isten az embert minden bűnével és nyomorúságával együtt elfogadja. Ezt az elfogadottságot egyedül a hit képes megragadni. Más szóval: az ember hagyja magát megajándékozni magával Istennel, miközben szavát befogadja. Elfogadja azt, hogy minden nagysága, minden nyomorúsága ellenére mindenét, ami, ami belőle válhat, amit remélhet – nem magának köszönhet, hanem Istennek, és hogy rábízhatja a sorsát. 6. A kegyelem és az emberi szabadság 6.1. A kegyelem: személyes kapcsolat Istennel: Krisztus kegyelméből való megigazulást úgy értelmeztük, hogy Isten a neki ellenkező embert is elfogadja – ez pedig a kegyelemben történik. A kegyelem tehát az ember alapvető hivatására irányul. Ágoston kegyelem-fogalma dinamikus: Isten szeretete betölti az embert, és szeretetre indítja, ez aztán Isten és ember között „oszcillálva” maradandó kapcsolatot hoz létre Isten és ember között. Az ágostonos hagyomány azonosnak mondja a kegyelmet és a szeretetet. Később fölvetődik a kérdés: mit ad hozzá az emberi szabadság a kegyelemhez, a megtéréshez, a bűn leküzdéséhez? A válasz: semmit; ezért van szükség kegyelemre. A szabadságunk pedig valójában szabadságvesztés. A kegyelemmel nem az emberi szabadság áll szemben, hanem éppen az ember gúzsbakötöttsége. Tamás szerint a kegyelem: Isten speciális, örök szeretete, amely teremtő módon az ember legbensejét ragadja meg, és létrehozza benne az ennek megfelelő kapcsolatot és szeretetet. Mivel az ember eleve szeretetre van teremtve, ezért ebben találja meg beteljesedését és végső célját. Tehát „részesedés Isten természetében” (2 Pt1,4). Isten végtelen és minden alapot nélkülöző szeretete az ember iránt, amelyhez fogható nincs a teremtésben. A hívő létforma, vagyis a keresztény lét tehát a tökéletes emberlét. Isten különleges szeretete bennünk új létformát hoz létre: úgy kitágítja az ember lényét, hogy képessé teszi az istenszeretetre, és „szelíden” afelé irányítja, már itt a földön, beteljesültségében pedig az örökkévalóságban. Tamás ezt „minőségnek”, qualitas-félének nevezi. Az ember „magasabb, nemesebb természetet” kap Istentől, részesedik az ő életében, aki magát ajándékozza neki, s így képessé lesz az erényekre. Az ember tehát személyes közösségben, szeretetben találkozhat Istennel. Tamás azonban ezt a szeretetet nem redukálja a felebaráti (és az Isten-) szeretet „erényére”, hanem az Isten és az ember közti szoros, kölcsönös barátságként (amicitia) és kapcsolatként, közlésként (communicatio) értelmezi, amelyben Isten a maga örök életében részesít. A kegyelem tehát: Isten örök szeretetének megérkezése a lélekbe, az ember Énjébe. Ebben azonban nem „valamit” ad Isten, hanem önmagát. Ez az ajándék adja az embernek a képességet és a készséget arra, hogy ennek megfelelően, saját szeretetteljes odaadásával válaszoljon reá. Ennek eredménye a kölcsönös kommunikációban élő barátság, ami az ember minden tevékenységét az Isten felé vezető mozgássá rendezi és nemesíti. (Ehhez képest csakugyan pontatlanok a skolasztikus megfogalmazások, amelyek „teremtett” kegyelemről beszélnek, mintha valami Istentől független dolog lenne; amelyek habitusról beszélnek, mintha birtok lenne; sőt még az „új lét” is félreérthető, hiszen valójában csak nekünk új, Istenben ez az örök létmód.)


101

6.2. A kegyelemben beteljesülő szabadság: A szabadság tehát nem lehet vetélytársa a kegyelemnek, hanem éppen a kegyelem alapozza meg bennünk a szabadságot. Melyik cselekvés lehet szabadabb, mint az, amelynek nem kell legyőznie semmilyen benső ellenkezést, hanem szabadon, könnyedén, spontánul mozoghat? 6.2.1.Tamás ontológiai gondolatmenete: Az ember legbenső lényében a tökéletes boldogságra és szeretetre meghívott. Ebben az értelemben nem szabad: nem olyan autonóm lény, aki egyenrangú félként megállhat Isten előtt, és dönthet, hogy őt választja-e vagy sem. De van tényleges választási szabadsága (liberum arbitrium): tapasztalati világunkban választhat különböző kisebb-nagyobb, igaz és hamis értékek között. Ez azonban csak addig van így, ameddig csupán rész-értékekkel találkozik. Mihelyt az ember végtelen vágya olyan végtelen jóval találkozik, amely annak megfelel, akkor már megszűnik a „választási szabadsága” evvel az Abszolút Értékkel szemben, mivel ezt a végtelen jót meg „kell” ragadnia. A színről-színre látásban úgy elbűvöl bennünket Isten jósága és szeretete, hogy bár választhatunk a részjavak között, semmi olyat nem választunk, ami eltávolíthat tőle. Konkrét történelmi létünkben azonban Isten mint totálisan elbűvölő, végtelen jóság még el van rejtve előlünk. A hitben, reményben, szeretetben, az ő kegyelméből már találkoztunk vele, és szelíd vonzásában élünk. Ténylegesen tehát elfordulhatunk Istentől, de ezáltal nem válunk szabaddá, hiszen végtelen szomjunkat semmi véges nem elégítheti ki. Ha viszont igent mondunk Istennek minket átölelő szeretetére, s neki ajándékozzuk magunkat, akkor megnyerjük szabadságunkat, mert otthonra találunk Istenben, aki minden lehetséges részjavak végtelen teljességét rendelkezésünkre bocsátja. Tamás szerint a bűnre való képesség nem tartozik hozzá a szabadság lényegéhez, hanem csak bizonyos jele a szabadságnak. Történelmi létünkben, amikor Isten végtelen jósága még rejtve van előttünk, az emberi szabadság hozzákötődik a bűnre való képességhez. Ebben azonban nem a szabadság lényege mutatkozik meg, hanem annak tökéletlen megvalósulása. Egyetlen teremtmény sem szabadabb, mint a szentek. A kegyelem abszolút elsőségét Tamás a szabadsággal együtt gondolja el. A szabadságot pedig mint képességet határozza meg, amely igent mond az embert megérintő isteni szeretetre. Isten beléönti szeretetét az emberbe. Ez indítja Istenhez térésre és a bűntől elszakadásra, ez hozza (infallibiliter!) mozgásba az emberi akaratot, érleli meg a kegyelem befogadására. Isten és ember találkozásának folyamata, története ez, az ember megérlelődésének folyamata. A középkor nem törődött avval, hogy e szemlélet számos lélektani kérdést fölvet. 6.2.2. Scotus szerint a szabadság nem feltétlenül a választásban, hanem az öndeterminálásban jelenik meg.116 A szabadság nem azt jelenti, hogy folytonosan újra választania kell az embernek. A szabadság akkor éri el a maga tökéletes formáját, amikor önmagát véglegesen determinálta a teljességben. Az örökkévalóságban tehát nem szűnik meg, hanem éppen teljes tökéletességre jut. „A mennyben az üdvözültek Istent akarják és szeretik, éspedig szabadon, de úgy, hogy már lehetetlen Istent nem szeretni.” Ugyanígy értelmezi Scotus Isten szabadságát is: „Az isteni akarat szükségképpen akarja saját jóságát, de ebben az akaratban szabad.” 6.2.3. Luther a kegyelmet a maga sürgető aktivitásában szemléli: nem dolog, nem nyugalmi állapot, nem az ember birtoka, az ember ezért továbbra is bűnös, megigazultságában is. De azért Luther különböztet az uralkodó bűn (peccatum regnans) és az uralom alatt álló bűn (peccatum regnatum) között a megigazult emberben. A „simul iustus et peccator” formula a katolikusok 116

Vö. Paskai László: A Szabadság Duns Scotus tanításában. In: Vigilia 1994/3. 168.


102

számára mégis elfogadhatatlan: valljuk, hogy a megigazult ember valóban igazzá lesz Isten kegyelméből, még ha ki van is szolgáltatva továbbra is a bűn lehetőségének. Persze csökken az ellentét, ha egyrészt belátjuk, hogy az ember – mindkét álláspont szerint – küzdelemben áll, Isten kegyelmével törekednie kell a jóra. Másrészt meg kell különböztetnünk Isten és az ember szempontját. Isten az embert magáévá fogadta és igazzá tette szeretetében. De az ember ezzel sohasem kérkedhet, nem imádkozhat így: „Nézd, Uram, ezt a jót én tettem, kegyelmed segítségével, ebben nincs hiba és bűn, nem szorul tehát rá megbocsátó irgalmadra. Nem is ezt kérem tőled, hanem azt, hogy igazságosan és szigorúan ítélj fölötte.” (Ezt az imát Luther fogalmazta egyik hitvitájában illusztrációként.117) Luther számára a kegyelem: Isten aktív segítsége a bűntől elforduláshoz. A kegyelemben való tartós megmaradás őt nem foglalkoztatja, hiszen szerinte az emberben nem jön létre új valóság. Az ember megigazultságát Isten hozza létre, Krisztus engesztelő halálával. Ez Isten kegyelme. Luther tehát erőteljesen visszakanyarodik Pál megigazulás-tanához. Felfogásának alapjában egyezik a katolikus tanítással: Isten csupa jóság, az embert – teremtményként, bűnösként egyaránt – csupa szeretetetből alkotta meg, s el is vezeti végső céljához, beteljesüléséhez a vele szeretetközösségben. „Gott ist eitel Gnad und Liebe” (Luther). 6.3. Kegyelem és szabadság szintézise mai értelmezésünkben: A kegyelem bibliai fogalma Isten egész üdvözítő tevékenységét magába foglalja. Pál – ezt fenntartva – a megigazulásra sarkítja ki. Ágostonék élezik ki a kegyelem és a szabadakarat kérdését. A kegyelem Isten szuverén szeretetéből fakad, benső segítség az ember gúzsbakötött akaratának: képessé teszi arra, hogy Istenhez forduljon. Később a kegyelmet egyre inkább azonosítják az istenszeretettel (Istennek emberszeretete s az embernek istenszeretete). A kegyelem tehát erő és segítség. Az ember ezáltal kezd új életet, amelyet Isten kezdeményező és kísérő szeretete tesz lehetővé. A középkor a kegyelemből születő új életet a habitus és a qualitas fogalmával írja le. Ennek értelmében dolgozzák ki az erény és az érdem fogalmát is. Luther evvel szembefordul, s Isten mindenhatóságát hangsúlyozza. Az emberi teljesítménnyel kapcsolatban pedig inkább a személyes vonatkozásokat emeli ki: az Isten színe előtti (coram Deo), Istennel kapcsolatban álló, bizalomban és reményben reá hagyatkozó életet. A Trentói zsinat azt szögezi le határozottan, dogmaként, hogy Isten kegyelme belülről megváltoztatja és megújítja az embert. Ennek kifejtéséhez átveszi a qualitas kifejezést. A zsinat nyomán egyre részletesebben dolgozzák ki az ember tartós kegyelmi állapotának mibenlétét. Az istenkapcsolat ajándéka – A kegyelem Isten üdvösségszerző kapcsolata az emberrel és az emberé Istennel. Olyan szeretetkapcsolat ez, amely nem „vezethető le” egyszerűen sem az ember teremtett voltából, sem Isten lényéből. A Szentírás Isten szövetségéről, uralmáról beszél, Isten Lelkéről, megtestesüléséről, kinyilatkoztatásáról. Ezt a „ráadást” a Szentírás az üdvösség szóval foglalja össze, s ez jelzi a természet és a kegyelem közti maradandó különbséget. Ez azonban nem vonja kétségbe azt, hogy Isten az embert öröktől fogva erre a kegyelmi istenkapcsolatra hívta meg, kegyelemből, s eleve erre a kapcsolatra teremtette. Isten tehát kezdettől „felfüggesztette” a különbséget a teremtés és a szövetség között. Ezt az istenkapcsolatot legkisebb érdemünk nélkül, mindenestül ajándékba kaptuk. Az ember rászorul e kegyelemre. Enélkül nem tudna kikeveredni elveszettségéből, s még ha nem veszett volna is el a bűnben, nem tudná elérni azt a kitűzött célt, amelyre Isten meghívta, mivel ez felülmúlja az emberi természetet. A keresztény paradoxon tehát ez: erre az ajándékra szüksége van az embernek!

117

Idézi Pesch i.m. 271.


103

Ennek az üdvösségszerző istenkapcsolatnak megújító, átalakító hatása van: az életmód megváltozásában válik láthatóvá. Ennek ellenére a kegyelem nem közvetlenül megtapasztalható valóság: hinni kell benne. Ez azonban nem zárja ki azt, hogy kapcsolatban álljon a tapasztalattal, főleg az általa kiváltott új élet- és gondolkodásmódban. 7. A keresztény ember szabadsága Ha az ember komolyan hisz Isten szeretetében mint létének hordozó alapjában, akkor életét, gondolkodását ehhez igazítja. Ágoston „a jótettek kezdetéről” beszélt, Tamás „belénk öntött erényekről”, Luther „az új teremtés kezdetéről”.118 Ma a szabadság felől közelítjük meg ezt az új életállapotot, a kegyelmet. A Szentírás erre bőven ad alapot: a szabadulás az egyiptomi fogságból Isten legnagyobb üdvözítő tettének számított, a Jézus által meghirdetett Isten Országa szabadulást hoz a bűn, a gondok, a jelentéktelenség rabságából, Pál az „Isten gyermekeinek szabadságáról” (Róm 8,21) beszél. „Ahol az Úr Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17). „Krisztus a szabadságra szabadított fel titeket” (Gal 4,8f). „Az igazság szabaddá tesz titeket” (Jn 8,32-36.) A szabadság mai fogalma sokrétű. Első közelítésben az ember egy tulajdonságának mondják: képes választani, azt tenni, amit akar. Valójában azonban a szabadság sokkal több, mint az ember által birtokolt egy képesség, tulajdonság. Az ember maga a szabadság. Nem csupán azt tehet, amit akar, hanem azzá lesz, aminek döntéseivel meghatározza magát. Döntései sorsává lesznek, őt magát formálják, személyiségének részévé válnak. Az ember olyan nyitott lény, akinek önmagával rendelkeznie kell, aki önmagát valósítja meg. A kegyelemtan is hajlott arra, hogy az első, szűkebb értelemben használja a szabadság fogalmát, „akaratszabadság” értelemben, amellyel mondhat igent vagy nemet még Isten felkínált kegyelmére is. E tágasabb, teljesebb értelemben viszont: az ember lényegét alkotó szabadság, nyitottság arra képesíti, hogy tudatosan és egyszersmindenkorra Istennek ajándékozza magát, attól a szeretettől (kegyelemtől!) indítva, amellyel Isten előzőleg (öröktől!) neki ajándékozta önmagát. Erre az önajándékozásra az ember magától nem képes. A szabadsággal tehát Isten kegyelme ajándékoz meg: képesít arra, hogy Isten rendelkezésére bocsássuk magunkat, s ezáltal megvalósítsuk magunkat. Ilyen értelemben mondható, hogy „a kegyelem: szabadság, s az igazi szabadság a kegyelem konkrét megjelenési formája”. 119 Az emberiség történelme során küzd azért, hogy szabaddá legyen, mindenféle értelemben (a természet és saját természetének kötöttségeitől, a társadalomban stb.). Sok eredményt is ért el, sok kudarcot is tudhat a magáénak e törekvéseiben. De hogyan szabadulhat ki az önzés, a békétlenség, az egoizmus, a totalitarizmus, a reménytelenség, végül a halál ördögi köréből? Újra és újra felismeri, hogy felszabadításra szorul, olyan új kezdetre, amelyet maga nem tud megteremteni, amelyet csak a történelemben belenyúló külső erő adhat meg. Azt is be kell látnia, hogy e véges szabadságdarabok nem elégítik ki a végtelen szabadságra való vágyát. Az Ószövetség Istene ilyen szabadító Istennek bizonyult, Jézus Krisztus pedig életével, halálával és feltámadásával leleplezte és legyőzte az embert fogvatartó hatalmakat. Új távlatokat nyitott: odaadásával széttörte a bűn bilincseit. A gonosz ördögi köre megszűnik a szeretet erőterében. Jézus azonban nemcsak külsőséges példa, hanem Lelkének erejével az embert belülről megragadó és új életre támasztó hatalom is. Amit Jézus a történelemben, láthatóan vitt végbe, azt a Szentlélek az ember életében láthatatlanul teljesíti be. A szabadság azonban több felszabadításnál. Az ember önmegvalósításra, önazonosságának megtalálására törekszik. Hegel így definiálja a szabadságot: „A szabadság a szellem végső meghatározottsága. Abban áll, hogy a szubjektum a vele szemben álló 118 119

Pesch i.m. 306. Pesch i.m. 312.


104

másikban nem idegent, korlátot vagy akadályt lát, hanem önmagát találja meg benne. Ebben a meghatározásban eltűnik minden baj, szerencsétlenség, a szubjektum kiengesztelődik a világgal, megbékél benne, s felold minden ellentétet.” A keresztény üzenet megfordítja a szabadságra, önmegvalósításra törekvő ember perspektíváit: az emberi szabadságtörekvések története töredékes, de valós megjelenési formája az ember önmegvalósítási törekvéseinek. A teljes szabadságot azonban csak ajándékba kaphatja meg, s csak a hitben fogadhatja be. A hit tehát a megígért szabadság és a megtapasztalt szabadsághiány között feszül. Reményt ad ahhoz, hogy a szabadság elérhető, bátor elszántságot az érte való küzdelemhez, megnyitja az Istenben beteljesülő jövő távlatait. Hiszen az „egész” kegyelem: Isten szeretete, amely (aki!) minden egyes embert minden személyes és szociális adottságával együtt igenel és végtelenül szeret. Az ember csak az isteni szeretettel való kölcsönöshatásban lehet egészen önmagává, egészen szabaddá. A hit a szabadság alapja és egyben megújító hatása. Főleg napjainkban érezhetjük ezt, amikor sokan képtelennek bizonyulnak a hitre. A kegyelem képessé és készségessé tesz a hitre: ebből fakad a keresztény ember szabadságélménye, emberi létének megszabadítottsága: Isten van és szeret bennünket. Ezt bizalommal elfogadom, s eszerint formálom az életem.


105

8. A kegyelmi lét struktúrái 1. Segítő és megszentelő kegyelem 1.1. A segítő kegyelem Isten kegyelme különbözőképpen éri el az embert. A gratia actualis: megvilágosítja az ember értelmét, megerősíti akaratát, magához vonzza az embert, képessé teszi az Istenbe vetett bizalomra és a jócselekedetekre. Ezek az ösztönzések gyakran váratlanul, meglepetésszerűen érkeznek, felforgatják az ember benső világát, elvezethetik a benső megtéréshez is. A Trentói zsinat a megigazulás folyamatának előkészítéseként említi ezt: DH 1525. „Isten kegyelméből vagyok az, ami vagyok, s kegyelme nem volt bennem hiábavaló” (1Kor 15,10). Isten segítő kegyelmére az embernek feltétlenül és mindig szüksége van. Magától semmire sem juthat. „Senki sem mondhatja, hogy Jézus az Úr!, ha nem a Szentlélekből beszél” (1Kor 12,3) (V.ö. DH 1553). Erre a segítségre szükségünk van a hit kezdetén (Ef 2,8f; Jn 6,44.66. DH 1551), de a kitartáshoz is (Fil 1,6; DH 227).120 A II. Vatikáni zsinat is beszél a gratia fidelitatis-ról (PO 16/3), az aktuális kegyelemről (LG 45/3; OT 2/3). 1.2. A tartós kegyelmi állapot Létét kezdettől felismerik, de különbözőképpen nevezik el. Pál szerint a megkereszteltek „kegyelem alatt” (Róm 6,14), kegyelemben állnak (Róm 5,2). A szilárdan állni Isten előtt apokoliptikus képe helyett János inkább a „megmarad” igét használja (15,4-11; 1Jn 3,16f; 4,12f). Ezt az állapotot nevezi a Tanítóhivatal a skolasztikától kezdve „kegyelmi állapotnak” (status gratiae) (DH 1524; 1568), jelezve azt is, hogy ez súlyos bűnnel elveszíthető, de a bűnbocsánat szentségével visszaszerezhető (DH 1542). Tamás a gratia habitualis-t gratia gratum faciensnek nevezi, az újskolasztika gratia sanctificansnak. Mindkét elnevezés megfelel az atyák által gyakran idézet 2Pét 1,4-nek: az isteni természet részesei vagyunk. Ezeknek az elnevezéseknek veszélye, hogy az értelmezésben háttérbe szorulhat benne a szeretetkapcsolat Istennel, s független birtokká, állapottá torzulhat el. A kegyelmi állapot mindig Istentől kapott ajándék.121 Piet Fransen és nyomán sok teológus az ötvenes évektől az „alapvető opció” (optio fundamentalis) fogalmával kötötte össze a kegyelmi állapotot. A személy élete során fokozatosan meghozza alapvető döntését Isten mellett (vagy ellen?!), rátalál hivatására. Rahner viszont „transzcendentális egzisztenciál”-ról beszél: az ember lényének mélyébe belé van írva az Isten szeretetére kimondott szabad igen. Mindkét elgondolás mögött az a keresztény alapigazság húzódik meg, hogy az ember az üdvözítő Isten teremtő és szerető jelenlétében él. 2. A hatékony és az elégséges kegyelem 2.1. A kérdés több oldalról fölvetődik: A predestináció felől: ha Isten mindenkit üdvözíteni akar, a kinyilatkoztatás viszont azt tanítja, hogy vannak, akik elkárhoznak, hogyan érthető, hogy Isten egyetemes üdvözítő akarata nem minden emberben valósul meg? A kegyelem hatékonysága felől: hogyan lehet, 120 121

Gánóczy i.m. 309. „Habitus infusus, ex inhabitatione, in inhabitatione et in inhabitationem”. vö. Mysal IV/2. 955.


106

hogy egyesekben a kegyelem valóban olyan lelki energiákat szabadít fel, amelyek természetfölötti jótettek által hatékony kegyelemhez vezetnek, másokban viszont hatástalanok maradnak, és nem indítanak el jótetteket? Ha a kegyelem elfogadása is Isten ajándéka, hogyan hiúsíthatja meg hatékonyságát az ember ellenkezése? A különböző „kegyelmi tanrendszerek” egyes szempontokat megvilágítottak, de a kérdésre igazi választ nem adtak. Az eltérő iskoláktól függetlenül azonban négy alaptételt szilárdan vall az egyház. 2.1.1. Van valóban és tisztán elégséges kegyelem (vere et pure sufficiens gratia) Isten minden embernek fölkínál annyi kegyelmet, amely a megtéréshez elegendő lenne, egyesek számára azonban mégsem bizonyul elégségesnek, vagyis nem válik jótettekben hatékonnyá. Az egyház ezt hittételként kinyilvánította a reformátorokkal szemben, akik azt tartották, hogy minden kegyelem hatékony. Ez a kegyelem valóban elégséges, mert az üdvösséghez vezethetne, de csak elégséges, mert ténylegesen nem vezet el oda – tanították a janzenisták. Az egyház ezt elítélte DH 2306. A Tridentinum szerint is előfordulhat, hogy az ember nem működik együtt a kegyelemmel, tehát van „csupán elégséges kegyelem” (DH 1554). A Szentírásból a szőlőskertet elsirató énekre utalnak: Iz 5,1-4, s Jézus intő szavaira Korozaim és Betszaida ellen (Mt 23,37), a talentumokra (Mt 25,24-30), a gonosz vincellérekre (Mt 21,31-41). Mindezeken a helyeken a gratia sufficiens a kegyelem valódi felkínálása, amely minden ember számára megtörténik. Jézus határozottan utal erre saját fellépésével kapcsolatban: Jn 15,22-25; ezt veti Szent István vértanú is a pogányok szemére: ellenálltatok a Szentléleknek (ApCsel 7,51). A kegyelem felkínálása valóságos és történeti. Hogy nem válik hatékonnyá, az emberek ellenállásán fordul, akik elutasítják azt, nem működnek együtt vele. 2.1.2. Van valóban hatékony kegyelem (actu et in se efficax gratia) Előfordul tehát, hogy a kegyelem az első pillanattól kezdve hatékony, ellenállhatatlanul. „Isten az, aki tetszése szerint művelte bennetek az akarást és a végrehajtást” (Fil 2,13), „Non volentis... (Róm 9,16) „Nem aki ültet, sem aki öntöz... (1Kor 3,7). Sok misekönyörgésben is: Quae te auctore facienda cognovimus, Domine, te operante impleamus. Az iskolák eltérnek abban, hogy itt másfajta kegyelemről van-e szó, vagy csak hatásuk eltérő. 2.1.3. Az emberi akarat szabad marad a hatékony kegyelem hatása alatt is. A Tridentinum a reformátorokkal szemben tanítja ezt: DH 1554. Főleg Jansenék állították, hogy a kegyelem ellenállhatatlan, X. Ince elítélte: DH 2002-2004. A Szentírás hol Isten hatalmát, hol az ember szabadságát emeli ki. Már Órigenész utal rá: „nem vagyunk szükségszerűségnek alávetve, hogy akaratunk ellenére kellene jót vagy rosszat tennünk”. Pálnak is csak „nehéz” az ösztöke ellen rugdalózni, nem pedig lehetetlen. „Irgalmassága mindenben megelőz bennünket; az azonban az akarat sajátossága, hogy Isten meghívásával egyetért-e vagy nem.”122 „Aki megteremtett nélküled, nem vált meg nélküled; megalkotott tudtod nélkül, üdvözít, ha akararod.”123 Ágoston a delectatio vonzásáról beszél, de evvel is együtt kell működni. „Ne védjük annyira a kegyelmet, hogy a szabad akaratot eltávolítani próbálnánk.”124 2.1.4. A kegyelem és a szabadság, Isten és ember együttműködnek az üdvösségért Ez az igazi titok: hogyan működik együtt a kettő. Fontos látni, hogy nem egy létszinten vannak, nem választható szét, melyik mit művelt. Minden üdvös tett egészen Istené és egészen az emberé. Isten és ember nemcsak úgy állnak szemben, mint teremtő és 122

„In omnibus misericordia eius praevenit nos; consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire, sicut dixi, propriae voluntatis est.” 123 „Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te; ergo fecit nescientem, iustificat volentem.” 124 „Nec sic defendamus gratiam, ut liberum arbitrium auferre videamur.”


107

teremtmény, hanem egymást szerető, együttműködő partnerként is: abszolút különbségük (teremtés) ellenére közeli kapcsolatban vannak (istengyermekség). 2.2. A Szentírás egyértelműen az üdvösség legfőbb javai közé sorolja a szabadságot. Erre utal az Ószövetségben az Egyiptomból szabadulás és az isteni kiválasztottság, amely a szövetségben teljesül. Az Újszövetségben János (8,31-36) és Jakab (1,25; 2,12) a Krisztusban való életet a szabadságra meghívásként értelmezi. Pál az Isten gyermekeinek szabadságáról beszél (Róm 8,21). „Ahol az Isten Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17). Ágoston és sok más teológus szerint az igazi szabadság, libertas csak Isten ajándéka lehet, bár létezik a szabadság alacsonyabb foka, a liberum arbitrium is. A mai antropológia rámutat arra, hogy a teljes emberré váláshoz nem elég az, hogy az ember szabad legyen a külső-belső kötöttségektől (freedom from), bár a modern ember emancipációs törekvései erősen ebbe az irányba hatottak. Fontosabb az a teremtő szabadság, amely a teljessé válásra szabadítja fel az embert (freedom for). Jézus igehirdetésében az Isten Országa megszabadít a bűntől, és felszabadít Isten szeretetére. Félreérthető lehet a praedestinatio szó, hiszen időben korábbi állapotra utal, holott Isten és az ember kapcsolatában sokkal többről van szó. Helyesebb Isten teljes primátusáról beszélni. Ugyancsak félreérthető a szinergizmus kifejezés, hiszen ebben az együttműködésben nem egyenlő partnerek csapatmunkájáról van szó. Isten transzcendens és totális primátusa adja meg az ember szabad cselekvésének mozgásterét. Mivel szeretetében szabadon választott ki minket Isten, megszabadításunkat a kegyelem által ajándékba kapjuk. Csak a kegyelem visszautasítása származhat az embertől. Ellene vethetjük, hogy miért nem győzi le Isten az ellenkezést a kegyelmével. Isten kegyelme azonban mindig elégséges, hiszen „nagyobb a szívünknél” (1Jn 3,19), a szeretet visszautasítása „a gonoszság misztériuma”, elfogadhatatlan tehát a kettős predestináció gondolata (DH 622, Quiercy zsinat). 2.3. Isten transzcendenciája radikális immanenciával párosul. Kegyelmi jelenléte a legbensőnket érinti. De meghaladja megértésünk horizontját, hogy Isten kegyelmi hatása hogyan teszi lehetővé és hordozza szabadságunkat. Az isteni szabadság természetét nem ismerjük saját tapasztalatunkból. Sőt a gonoszság sötét forrásait sem ismerjük igazán. Nem tudjuk tehát „megmagyarázni”, hogy e két szabadság hogyan járja át egymást. Csak annyit állíthatunk, hogy Isten primátusa és az ember szabadsága paradoxon, de nem egymást kizáró ellentét. Ezt imádságos, hálás hallgatással kell tudomásul vennünk. Az ember lénye mélyén őseredeti, „természetes” vágy él a Teljesség, Isten után. Ezt a vágyat Isten kegyelmi jelenléte ébresztette föl. Ez a dinamizmus már a Fiú szabadságában való részesedés: „Ha a Fiú szabaddá tesz, akkor valóban szabadok vagytok” (Jn 8,36). „Az igazság megszabadít benneteket” (Jn 8,32). A Fiú válik tehát életszabályunkká. Krisztus igazságát követjük tehát tudati és akarati életünkben. De mindez feltételezi azt, hogy szentháromságos jelenléte már kezdettől működik tudatalattink legmélyén, szeretetvágyunkban. A szabadság nem készen talált birtok, hanem feladat, hivatás, amelyet meg kell valósítani. Egyre erőteljesebbé és elszántabbá váló alapdöntésünk során egyezünk bele szabadon abba, hogy Isten Lelkének ereje megszabadítson. Ez az alapdöntés konkrét, apró tettekben, választásokban kel életre és erősödik meg. A szabadság légkörét az Isten népének, az egyháznak hívő közössége biztosítja számunkra. Igen fontos, hogy az egyház, akire rábízatott a „memoria Christi”, a szabadság légkörét teremtse meg az embereknek. Ez a szabadság könnyen veszélybe sodródhat ez egyházban. Jézus szembeszállt minden legalizmussal és ritualizmussal. A hatalmat és a hivatalt szolgálatnak tekintette. Pál a szabadság apostolává lett, annyira, hogy egyes középkori kommentátorok korrigálni akarták. Semmilyen emberi tekintélyt nem szabad összetéveszteni Isten akaratával. „A törvény Krisztusra nevelőnk” (Gal 3,22). A keresztény ember szabadsága azt jelenti, hogy folytonosan útban van Istentől kapott szabadsága felé.


108

3. Az ember együttműködése a kegyelemmel A teológia történetén végigvonuló fontos megállapítás – amely néha feledésbe merült –, hogy a kegyelem: kapcsolat Istennel, párbeszéd, személyes viszony. A gratia creata bennünk nem választható el a gratia increata-tól. Isten szeretetének van bennünk átformáló, újjáteremtő hatása. Ágoston: „mert szerettél, szeretetreméltóvá tettél” (quia amasti me, fecisti me amabilem). Létünk Isten szeretetének mélyéből fakad. Ha felismerjük és befogadjuk folytonosan felkínált szeretetét, akkor a hitben, reményben, szeretetben válaszolunk rá, s megkezdődik Isten élete bennünk. A régiek különböztettek a gratia operans és cooperans között, illetve gratia in nobis sine nobis és gratia in nobis cum nobis között. Rahner beszél felkínált és elfogadott kegyelemről. A Trentói zsinat a megigazulás dekrétumában érdemről beszél, amely – Ágoston paradoxonával125 – egyrészt a könyörülő Krisztus kegyelme, másrészt „jutalom” (DH 1545-1549). Az isteni természetben való részesedés filozófiai fogalmát a Szentírás a követés képével fejezi ki. Az ember Isten képemására van alkotva, s őt kell követnie magatartásában. Jézus szerint: „Legyetek tökéletesek, mint mennyei Atyám” (Mt 5,48); „Legyetek irgalmasok, mint mennyei Atyátok” (Lk 5,36). A hitben befogadott kegyelemnek a felebaráti szeretet tetteiben kell folytatódnia. A II. Vatikáni zsinat nyomán ebből az is következik, hogy olyan emberek, akik önhibájukon kívül nem ismerhették meg Krisztust, s ezért nem is vallják meg kifejezett hittel, az általuk gyakorolt Szeretet révén mégis Isten kegyelmében élnek. 126 Pál apostoli munkájával kapcsolatban beszél a kegyelemmel együttműködésről. Apolló és Pál „Isten munkatársai” (szünergoi; 1Kor 3,9; 2Kor 6,1). Az együttműködés tehát két szinten folyó cselekvést feltételez: egy látható, fogható tevékenységet, és egy másik, csak Istennek láthatót: „Isten kegyelméből vagyok az, ami vagyok, és kegyelme nem volt bennem hiábavaló...” (1Kor 15,10). Ebben az együttműködésben nyilvánvalóan Isten a főszereplő, a kezdeményező, de az apostol sem csupán passzív társ, a végbevitt munka az övé is. Az egyházatyák is hangsúlyozzák az együttműködés fontosságát. Nüsszai Szent Gergely használja rá először a szünergeia kifejezést, hogy „az isteni kegyelmi segítség és az erkölcsi törekvés viszonyát kifejezze”. Ágoston szerint „sem a kegyelem magában, sem a lélek magában, hanem Isten kegyelme a lélekben” tevékeny. Pelagius szinte ugyanezt mondja: „Sem az ember nem működik a kegyelem nélkül, sem a kegyelem őnélküle”. Az Orange-i zsinat szerint a megkeresztelteknek „Christo auxiliante et cooperante” mindent meg kell tenniük, ami üdvösségükhöz szükséges” (DH 397). A Trentói zsinat pedig kifejezetten magát az embert teszi az együttműködés alanyává: Isten segítő kegyelme készíti őket elő arra, hogy a megigazulás kegyelmét befogadják „libere assentiendo et cooperando” (DH 1525). A II. Vatikáni zsinat a liturgikus konstitúcióban erre hivatkozik az Eucharisztia ünneplésével kapcsolatban: az égi kegyelemmel működjenek közre a résztvevők (SC 11). Az emberi közreműködés kérdését újra kiélezte Jansenius és Baius tanítása. X. Ince elítélte a janzenizmus tévedéseit, segítve a szabadakarat tisztázását (DH 1939; 2003). Az ember részéről szükség van megfelelő diszpozícióra, előkészületre, hangoltságra, ennek fokától függ a megszentelő kegyelem mértéke (DH 1559). Ide tartozik: – az alapvető bűnbánat, a bűnök elítélése, a javulás szándéka; – a fejlett bűnbánat: Isten szeretetének, az istengyermekségnek befogadása; – egyre elkötelezettebb vallási élet, törekvés a tökéletességre; – a megigazulás kegyelmét a keresztség és a bűnbánat szentségében kapjuk az egyházban.

125 126

„Cuius tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona.” Gánóczy i.m. 318.


109

4. A kegyelem megtapasztalása A 17. századtól kezdve az egyház tartózkodó, sőt negatív magatartást alakít ki a misztikával szemben. A spanyol inkvizíció az anyanyelven írt misztikus írásokat indexre teszi. A suaresianusok rendkívüli eseteket leszámítva nem fogadják el, hogy a kegyelmi életnek bármilyen megtapasztalható hatása lenne. A 19. században Nietzsche, Freud, Feuerbach, Marx puszta illúziónak minősít minden vallási élményt. Ma újra értékelik a vallási tapasztalatok jelentőségét, természetesen kellő kritikus elemzés után.127 Félreértés volna azt gondolni, hogy magát Istent lehetne közvetlenül megtapasztalni. De Isten jelenlétének közvetlen hatásai felfoghatóak lehetnek: benső vonzódás, öröm, amit Isten aktív, teremtő jelenléte okozhat. Ez elsősorban mélységes békét, megnyugvás, benső harmóniát okoz az emberben. Gyakran mélységes vágyat ébreszt a jóságra és igazságosságra, éles fájdalmat Isten távolléte miatt („a lélek éjszakája!”). Az igazi vallási élmény olyan lelki aktus, amelyben a hit, remény és szeretet által Isten hatását felfoghatjuk. Jellemző viszont, hogy a misztikus élményeket kísérő rendkívüli jelenségeket, mint az eksztázist, a lebegést, a stigmákat, a nyelvek adományát a misztikusok igen óvatosan kezelik, és nem tulajdonítanak nekik különleges jelentőséget. A tévedés és a becsapás veszélye a vallási tapasztalat minden formájában fennáll. A történelem számos példával szolgál erre. A vallási élmény hitelét elsősorban gyümölcseiről ismerhetjük fel. Ha megszabadít az egoizmustól, önzetlen szeretetre indít mások iránt, megbocsátásra, kedvességre, közösségre indít, akkor hiteles lehet. Ha viszont önelégültséggel, fanatizmussal párosul, akkor illúzió, patológiás eset vagy önámítás. A trienti zsinat csak a kegyelem állapotának bizonyosságával kapcsolatban foglalt állást, kizárva mind az öntelt magabiztosság, mind a végnélküli kételkedés végletét (DH 1534). 5. A kegyelem keletkezése, növekedése, elvesztése 5.1. Minden kegyelem Istentől származik Ezt az egyház egységesen vallja. (Bárki ember, legyen az szent vagy fölszentelt pap, legföljebb közvetítheti Isten kegyelmét – például a keresztségben. Ez érvényes marad a papság szentségében is: a kézrátétellel átadott hivatali kegyelem csak jele Isten kegyelmének.) Mégpedig Isten és ember személyes, szeretetkapcsolatában, bármilyen szempontból tekintsük is. Tárgyilag, mint természetfölötti habitust, erkölcsileg, mint Istenhez hasonulást, vagy az istengyermekség, -barátság, -jegyesség által való részesedést az isteni természetben. Eltérőek a vélemények abban is, hogy a kegyelem hogyan válik az ember részévé. A skolasztikában ilyen kifejezéseket használnak: infusio, concreatio, communicatio, participatio, a Szentlélek bennünk lakása. Ezek a szempontok jelzik azt is, hogy minden személyes kapcsolat ellenére milyen végtelen a távolság Isten és az ember között. 5.2. A kegyelem elveszíthető, és minden súlyos bűn által el is vész Az egyház ezt kezdettől vallotta. Az újabb korban Kálvin ellen, aki szerint a predestináltak már nem követhetnek el súlyos bűnt. A Tanítóhivatal elítélte Kálvint és a quietizmust, amely szerint a szeretet egy fokán túl az ember már nem vétkezhet (DH 2201-2268; DH 1515; 1537; 1539; 1540; 1573). Luther szerint csak a hitetlenség teszi tönkre a kegyelmet – a Trentói zsinat elítéli ezt (DH 1544,1577f.) A zsinat szerint az egyszer megkapott kegyelem nemcsak a hitetlenség által, hanem bármilyen súlyos bűn által is elveszíthető. V.ö. 1Kor 6,9f bűnkatalógusát. 2Kor 4,7: Kincsünket törékeny cserépedényben hordozzuk. 1Kor 10,12: Aki áll, vigyázzon, hogy el ne essék. Imádkozunk a kísértés ellen, mert e látható világban sokféle kísértés ér (1Jn 2,4.15-17.), mint magát Jézust is. A bűn: elfordulás Istentől, és odafordulás a 127

MySal 4/2. 968.


110

teremtményekhez (aversio a Deo et conversio ad creaturas), erre pedig az ember mindig hajlamos. Az ember beléveszik a világba, s ezzel elveszti Isten kegyelmét, de elidegenül önmagától is. Nyilvánvaló, hogy minden bűn roncsolja az ember hitét is, illetve valamiképpen hite megingásának vagy elvesztésének következménye – az ökumené itt közelíti a katolikus és a protestáns álláspontot. A bocsánatos bűnök nem szüntetik meg a megigazultság állapotát (DH 1537), hiszen nem egészen tudatos és határozott szembefordulások Istennel. Mégis, az ember Istentől kapott szabadságtere csökkenhet vétkei, mulasztásai következtében. Hogy ez a veszély mennyire valóságos, a Szentírás figyelmeztetései bizonyítják. Pl. Gal 3,1; Zsid 10,32; Jel 2,4; 3,1; 3,1520. Veszélyesek tehát, főleg ha szándékosak, mert előbb-utóbb súlyos károkat okozhatnak Istennel kapcsolatunknak, kegyelmi állapotunknak. A megigazult embernek tehát szüntelenül küzdenie kell a jóért, kérnie Isten segítségét, hogy legyőzhesse a kísértéseket, a rendetlen kívánságokat. Folytonos megújulásra, megtérésre van szüksége, mert csak útban van teljessége, a megkezdett, csíraszerűen beléoltott örök élet felé. 5.3. A kegyelem növekedése Szívesen használják ezt a bibliai képet. A növekedést Isten adja, ő termi bennünk az igazság gyümölcseit. Gyakoriak a figyelmeztetések is: 2 Pét 3,18, 1 Pét 2,2; A növekedés célja Krisztus (Ef 4,15), mind az egyénben, mind az egész egyházban. A növekedés módozatairól többféle felfogás alakult ki: a kegyelem egyre jobban meggyökerezik a lélekben, egyre jobban megtisztítja azt, a lélek egyre inkább vonzódik Istenhez, egyre jobban részesedik a kegyelemben, egyre több kegyelmet kap Istentől. Kerülni kell azonban a túlságos méricskélést, annak latolgatását, hogy egy-egy cselekedet mit ad hozzá kegyelmi állapotunkhoz. Luther szerint viszont az ember mindig a zérópontról indul el (proficere hoc est semper a novo incipere), hiszen az ember mindig bűnös marad. Azt közösen állítják ma az ökumenében, hogy a „növekedést Isten adja” (1Kor 3,6). Isten mindenkit megjutalmaz tettei szerint. Az örök élet jutalmát adja ajándékul, amely egyrészt Isten kegyelemi adománya, másrészt jutalom is, az Isten kegyelmével végbevitt jótetteinkért. 5.4. A kegyelem következménye Az egyházi közfelfogás szerint az istenies és az erkölcsi erényekben és a Szentlélek ajándékaiban bontakozik ki. A teológiai (istenies) erények: a hit, a szeretet és a remény. Az erkölcsi erények a cselekedetekben tevékeny hitnek a kibontakozásai. Az „erény” szó azonban itt csak átvitt értelmű: nem gyakorlás után megszerzett könnyedséget jelent, hanem jótetteink természetfölötti vonatkozását. Bizonytalanabb a Szentlélek ajándékairól szóló elgondolás. Iz 11,2 alapján valljuk: „Az Úr Lelke nyugszik rajta: a bölcsesség és az értelem lelke, a tanács és az erősség lelke, a tudás és az Úr félelmének lelke, s az Úr félelmében telik öröme.” 6. Az érdem: kegyelemből kapott jutalom Az érdem szó sok félreértésre adott alkalmat. Az egyház vallja, hogy a kegyelem segítségével az ember képes az üdvösség szempontjából is értékes cselekedetekre. A középkor három kérdést vizsgált az ember „teljesítményével” kapcsolatban: 1. Mire képes az emberi természet a bűnbeesés után? 2. Milyen természetes cselekvésekhez kell kegyelem? 3. Mire képes a természet a kegyelemmel? Mi a feltétele az érdemnek?


111

6.1. Az ember „teljesítménye” a bűnbeesés után 6.1.1. A bűnösöknek és a hitetleneknek nem minden tette bűn, vallja az egyház Jan Husszal (DH 1216), a reformátorokkal (DH 1557), Baiussszal (DH 1925), Jansennel szemben (DH 2307). Elutasítja Quesnel véleményét is, hogy a bűnösöknek még az imája is bűn (DH 2445; 2451-2467). Elsősorban Róm 2,12-16-ra hivatkozik: a pogányoknak szívükbe van írva a törvény. Róm 7,14-18 nem magyarázható úgy, hogy a bűnösök semmi jóra sem képesek. Az egyházatyák szerint már Krisztus előtt a zsidóknak a törvény, a pogányoknak a filozófia volt Krisztusra nevelőjük (Tertullianus: anima naturaliter christiana). 6.1.2. Az egyház tovább megy: a bűnösök és a hitetlenek is képesek természetes jó tetteket végbevinni, Isten folyamatos és egyetemes kegyelme segítségével (Thom.: concursus divinus), anélkül, hogy kegyelmét explicite felismernék. Képes a természetes megismeréssel erkölcsi és vallási igazságokat felfogni (I. Vat: DH 3004). A Humani generis enciklika hangsúlyozza, hogy ez a megismerés létrejöhet „absque divinae revelationis divinaeque gratiae auxilio” DH 3890. Kérdés persze, hogy mely vallási igazságok tartoznak ide: nyilván az erkölcsi-vallási kultúrértékek. Mindezek a megfontolások persze nem igazán veszik tekintetbe a természet és a kegyelem viszonyát. Arra jók azonban, hogy megmutassák: a bűnösök is képesek egyes jótettekre, egyes bűnök elkerülésére, a kísértés legyőzésére, Isten egyes parancsainak megtartására. 6.2. Mihez szükséges kegyelem? A klasszikus egyházi tanítás szerint a súlyos kísértések leküzdéséhez, az összes súlyos bűnök elkerüléséhez Isten aktuális kegyelme is szükséges, az összes bocsánatos bűnök folytonos elkerülése, Isten összes parancsainak megtartása, a végsőkig való kitartás pedig nem lehetséges Isten egészen különös kegyelmi segítsége nélkül. Külön beszélnek arról, a szemipelagianizmussal szemben, hogy a hit kezdete lehetetlen a természetfölötti kegyelem segítsége nélkül. 6.3. Az érdemszerzés lehetősége és tárgya A Szentírás az érdem szót ugyan nem használja, de hasonlókat igen: jutalom (merces), ellenérték (retributio), versenydíj. A jutalmazás azonban nem a teljesítmény ellenértékét adja, hanem már az Ószövetségben Isten irgalmának köszönhető. Az ember Isten szeretetéből kapja a kiválasztottság kegyelmét. A választott nép története során azonban egyre inkább az adokveszek, a kölcsönös igazságosság emberi szempontjaira redukálták az érdemszerző cselekedeteket. Jézus határozottan fellépett a farizeusi szemlélet ellen, rámutatva, hogy ez meghamisítja Isten szeretetét és igazságosságát. Jézus és Pál egyszerre állítja, hogy van jutalom, a jócselekedetekkel arányosan; s hogy ez az arány nem az emberi igazságosság jogi szempontjain alapul, hanem Isten jóságán, aki a jutalom ígéretével is serkent a jóra. A szinoptikusoknál tizenkétszer fordul elő a „jutalom” kifejezés: Mt 6,14.18: Aki a rejtekben lát, megjutalmaz. Mt 6,20: Gyűjtsetek kincseket a mennyben. Egy pohár vízért is jutalmat remélhetünk (Mt 25,31-46). A jutalom nem lesz egyforma: csak részben függ a mi tetteinktől (Mt 25,14-30: talentumok), részben azonban Isten szuverén fölségétől (Mt 20,1-6). Különösen nagy lesz a jutalma azoknak, akik mindenről lemondanak (Mk 10,28-31) és akik szeretik ellenségeiket (Lk 6,32-36). – Pál szerint Isten irgalma adja meg az örökséget (Kol 3,23-24), de nekünk is mindent meg kell tennünk, Isten mindenkinek tettei szerint mér (Róm 2,6-11), igazságos bíró (2Tim 4,8). A skolasztika különbséget tett a meritum ex condigno és a meritum ex congruo között, aszerint, hogy valaki a kegyelem állapotában cselekszik-e vagy nem. Az előbbi azonban félreértéshez vezethet, ha jogi értelemben, a kölcsönös igazságosság szerint használják, amint ezt már Tamás megállapította. Minden erkölcsi törekvésünk véges, ezekkel a végtelen örök életet nem lehet „kiérdemelni”. „Isten önmagát tette adósunká, nem azért, mert elfogadott


112

tőlünk valamit, hanem mert megígérte. Nem mondhatjuk neki: add vissza, amit kaptál, hanem csak: add meg, amit megígértél.” Az ember tehát ajándékba kapja a hit kezdetét, a kitartást és az örök életet is. A Trentói zsinat a protestánsokkal együtt vallotta, hogy Isten kegyelme nélkül semmire sem vagyunk képesek, viszont velük szemben hirdette, hogy az ember – Isten kegyelmével – tud érdemszerzően cselekedni (DH 1545-1550). A megigazult ember a kegyelemben véghezvitt jótetteivel kiérdemelheti a kegyelem növekedését (augmentum gratiae sanctificantis), az örök életet és a mennyei boldogság növekedését (DH 1575;1581, 1582). Hozzáteszi: csak a kegyelem állapotában szabadon (DH 2003) véghezvitt jócselekedet lehet érdemszerző (DH 1545). Az érdemszerzés lehetősége azonban nem teheti az embert elbizakodottá: alázatosan tudnia kell, hogy mindent Isten ajándékából kap (DH 1548). A most aláírt közös nyilatkozat szerint: „Közösen valljuk, hogy a jó cselekedetek (a hitben, reménységben és szeretetben folytatott élet) a megigazulást követik, és annak gyümölcsei.128 A mai teológia erősen hangsúlyozza a kegyelem személyes kapcsolat jellegét és Krisztusból való megigazultságunkat. Pesch129 a hagyományos katolikus tanításhoz hozzáteszi Luthertől: „Isten Országa érdemli ki a fiakat, nem a fiak az Országot.” Mondhatjuk ugyan, hogy „én Istenem” és „Mi Atyánk”, de nem sajátíthatjuk ki Istent. Pesch veszélyesnek tartja az érdem túlságos rendszerezését: könnyen jogi és üzleti szemlélethez vezethet a gyakorlati lelkipásztorkodásban, és súrlódásokat okoz a protestánsokkal. Helyette a következő szemléletet ajánlja: Az örök élet már a földi életünkben elkezdődik. Hamis az az elgondolás, hogy a mostani életünk csak amolyan felvételi vizsga, amely majd beenged az „igazi” örök életbe. Valójában Isten már most megajándékozott minket szeretetével, közelségével és közösségével – ez bontakozik ki és teljesedik be életünk során, majd halálunk és feltámadásunk által. Magától értetődőnek kell lennie annak, hogy a kegyelemmel megajándékozott, Isten szeretetközösségébe fölemelt ember új életet kezd: minden erejével azon igyekszik, hogy növelje szeretetét minden irányban, anélkül, hogy ezt önálló teljesítményként számon tartaná. A hitből fakadó új cselekvés nemcsak önmagunk átalakítására irányul, hanem a világ jobbítására is: hitben kapott feladatunk, hogy a földi életet Isten Országává, megváltott világgá alakítsuk. Lehetőségünk és kötelességünk tehát a csírájában már megváltott világban munkálkodni, avval a tudattal és reménnyel, hogy ez már az örök élet kezdete, amely azonban csak a túlvilágon éri el a teljességét: azt a teljességet, amely nem egyszerű evolúció eredménye, nem is az ember – akár hitből fakadó – erőfeszítésének gyümölcse, hanem Isten kegyelmének ajándéka. Ebből következik az a kemény tény, hogy minden jószándékunk és erőfeszítésünk ellenére sem tudjuk megteremteni Isten Országát itt a földön a maga teljességében. A haladásnak és fejlődésnek megvannak a maga korlátai, és a gonosz nem irtható ki maradéktalanul és véglegesen a földről. Mégis bízhatunk abban, hogy Isten ezt a rosszat végül feldolgozza, ezt a töredékességet végül beteljesíti, hiszen már kezdetben ő volt az, aki „érdemeink” nélkül megkezdte bennünk, bűneink ellenére, a szeretet tökéletességét. Ez a tény azonban vigasztaló is, hiszen azt jelenti, hogy nemcsak nem vagyunk képesek megteremteni Isten Országát, a megváltott világot, hanem erre nincs is szükség. Mindig csírájában marad, töredékes: hit és hitetlenség, megigazultság és bűn keveredik egymással. Törékenységünk és töredékességünk nem kedvetleníthet el: Isten nem dobja el a mi szegényes hozzájárulásunkat, hogy maga kezdjen mindent egészen előlről: mindazt, a jót, amit segítségével elértünk, maradéktalanul fölemeli az általa teremtett tökéletes egészbe. Semmi jót sem teszünk tehát hiába. Bár Istentől származik minden jó, s tőle jön minden 128 129

Közös nyilatkozat 37. Pesch i.m. 404.


113

beteljesülés, minket mégis „munkatársainak” (Luther is!) akar a megváltás és megigazulás művében. „Ha csak egy pohár vizet adtok is...”, igéri Jézus. Az Evangélium arról biztosít bennünket, hogy életünk ezernyi apró jótette, észrevétlennek tűnő semmisége sincsen hiába: minden töredék részévé válik az egésznek a mindent teljessé tevő Isten kegyelméből. Ez érvényes az emberi szenvedésekre is. Az emberiség történetének végeláthatatlan fájdalmaira csak az adhat magyarázatot, hogy mindez részévé válik a végső beteljesedésnek: minden emberi fájdalom Jézus szenvedésében osztozik, s ezért reménye van arra, hogy osztozzék feltámadásában is. 7. A kegyelem beteljesedése az Isten népében A kegyelem nem egyedül az egyént érinti. Már a Szentírás tanúsága szerint is közösségi voltában fogja át az embert, és kihat emberi kapcsolataira. Az Ószövetségben Jahve a választott néphez fordul, s az egész közösségnek kell Istent félnie és szeretnie (MTörv 10,12). A szeretetparancs tegező formája is az egész népre vonatkozik (MTörv 6,5). Másrészt viszont a teremtő az egész földet betölti kegyelmével (Zsolt 33,5; 119,64), minden embernek szól (Zsolt 33,22; 119,41). Az Újszövetségben a kegyelem egyre személyesebb megszólítássá lesz, anélkül azonban, hogy az emberek közti viszonylatokat elhanyagolná. A pünkösdtől kezdve Isten kegyelme egyre határozottabban az egyházban jelentkezik: „ekkléziogén” formában működik: a keresztség által a Lélek a legkülönbözőbb tagokat fölveszi Krisztus testébe (1Kor 12,13; Róm 12,4-8), a karizmák ökonómiája egyenjogúságot biztosít minden kegyelemben részesült hívőnek. A bűn társadalomellenes hatását felülmúlja Ádám új eszkatonjának közösségépítő ereje (1Kor 15,45; Róm 5,15-21). János az Agapé és az élet kategóriáiban tematizálja a kegyelem valóságát. A hívők Krisztusban, a szőlőtőben maradva élnek (15,1-8), az Agapé az életterük (1Jn 4,16).130 A kegyelem: Isten kegyelmének az ember felé fordulása: az egyesekben és a közösségben. A világ számára adott kegyelem különös módon jelentkezik Isten népében, amely kovászként él a világban. Az egyházközösséghez fordul: keletkezésében és létében, s a világot Isten egyházává alakítja át. Jogosult a kegyelemtant az egyénekre vonatkoztatva végiggondolni, aztán rámutatni arra, hogy a befogadott kegyelemnek milyen közösségi hatásai vannak. Így addig a következtetésig juthatunk el, hogy a közösség a legideálisabb eszköz a kegyelem befogadására. Ehhez azonban hozzá kell fűzni, hogy az ekklézia nemcsak eszköze a kegyelem által létrejövő önmegvalósításnak, hanem Isten célja is. Isten maga is a három Személy közössége. Isten népének, az egyháznak kegyelmi eredetéből kifolyólag az a küldetése, hogy a planetáris emberközösségben Isten kegyelmének hatékony munkatársa legyen. A II. Vatikáni zsinat ezt egyértelműen kifejti (GS 30; 32,5; 39,3). Az egyháznak az a feladata, hogy a kegyelemben megújult emberiség növekedését elősegítse. A kegyelem tehát a széthullott világ egyesítésére is adott erő. Isten kegyelme az egyházat népévé teszi, és igénybe veszi szolgálatát. Római Szent Kelemen szerint az elöljárók Isten kegyelmének szolgái, Iréneusz szerint az egész egyház Isten Lelkének helye a világban s felelős annak üdvösségéért. Isten valóban az ember felé fordult, s az emberen keresztül akarja megvalósítani az üdvösség rendjét, bár lenne módja arra is, hogy közvetlenül működjék minden egyes ember lelkében. Az egyház emberi kiadásban, történeti alakban hordozza a megváltás kegyelmeit a világ számára, a kegyelem közlése intézményesen történik a szentségekben, személyesen megy végbe a hívek proegzisztenciális életében. Ezt a szemléletet a II. Vatikáni zsinat állította helyre. Az egyház Isten messiási népe, abban a mértékben, ahogyan az eljövőben lévő Isten Országának folytonosan rendelkezésére 130

Vö. Gánóczy i.m. 339.


114

áll, önkritikával és reformokkal is. Óriási itt az intézmény felelőssége: a hivatal és a karizmák folytonos egymást kiegészítő jelenlétére van szükség. Minden kereszténynek tudnia kell: Krisztus különös kegyelméből – aki mindnyájunkat nevünkön szólít – tartozunk Isten népéhez. Keresztény voltunk a kegyelem bizonyítéka. Evangelizációs tanúságtételre Krisztus parancsa és a Szentlélek kegyelme sürget minket. A karizmatikus közösségépítés – Pál úgy látja, hogy Isten egyetlen „charisz”-át a sokféle „chariszmata” az emberi sokféleségben tükrözteti, hogy egymást kiegészítve a helyi közösségek építésére felhasználják. A gyökérfogalom tehát a Krisztustól származó charisz, amelyet aztán a Szentlélek a közösség egyes tagjainak szétoszt. Mivel azonban más pneumatikus jelenségek is jelentkeznek, világos kritériumokat állít: kapcsolat Krisztussal (1Kor 12,3), Agapé-hordozás (1Kor 13,1-7), a közösség szolgálata (1Kor 12,3-7;11.22-24; 14,17.26). A patrisztikus hagyomány egyre inkább a karizmák személyes jellegét hangsúlyozza. Megerősítik a szívet a jóban, képessé tesznek a megtérésre, a vértanúságra. Többévszázados „ekkléziológiai szünet” után (még a középkor is a gratias gratis data-t a rendkívüli, „karizmatikus” személyiségekre értette elsősorban) a II. Vatikáni zsinat tért vissza a fogalom eredeti értelméhez. A kegyelmi adományok a természetes adottságokra épülnek. „Szolgáljatok egymásnak a nektek adott kegyelemnek megfelelően” (1Pét 4,10; LG 13,3; AA 3,4; SC 104). Sajnos többször a chariszmata helyett a „gratiae” többesszámot használják (LG 12,2; 15; 32,3; UR 2,2; PC 8,1). Az alapszöveg: LG 12,2. Innen egyértelmű, hogy a kegyelmi adományok az egyházközösség hétköznapjaihoz tartoznak, a Szentlélek feltűnésmentes, de mélyreható megtapasztalásai. Isten kegyelmét nemcsak misztikusan kell megélni, hanem praktikusan is. A zsinat a rendkívüli adományokat (eksztatikus ima, nyelveken szólás, tömeglelkesültség) nem említi. – Még hangsúlyozottabban szól erről a zsinat a missziókkal kapcsolatban (AG 21,1; 28,1). Különösen pedig a laikusokról szólva: AA 3,4). A laikusok egyházépítő és missziós tevékenységekre kapnak küldetést, kötelességet és jogot, keresztségük és bérmálásuk okán, s ez nem másodrendű a szolgálati papság küldetéséhez képest, hiszen „magától az Úrtól” kapják küldetésüket, bár a karizmák felügyelete az elöljáróra tartozik. 8. A szentségi kegyelem Tertullianus és Ágoston óta a sacramentum fogalomnak egyházi jelentése van. A görög müsztérion fordítása, főleg a keresztséget és az Eucharisztiát jelzi. Ez a legszűkebb, rituálisliturgikus értelmezése a fogalomnak, ehhez azonban egy tágabb is kapcsolódik: a szentség Isten üdvösségtörténeti jele. Koncentrikus körökben ide tartozik minden, amit a Teremtő felhasznál az emberre szeretetet sugárzó jelenlétének jeleként. A körök középpontjában a Jézus akaratából létrehozott, krisztológiai és pneumatológiai valóságot hordozó kultikus szentségek állnak. Az egészet hordozó valóság: maga Jézus istenemberi valósága, szentségi jele, az Ős-szentség, s Krisztus titokzatos teste, az Alapvető Szentség, hiszen mindkettő a maga teljes valóságában hirdeti és hordozza Isten szerető, üdvözítő jelenlétét. A skolasztika a 11. századtól kezdve hét szentséget sorol fel, mint sajátos kegyelemközvetítő eszközt. Közülük azonban legfontosabb a keresztség, amely Krisztus Testének tagjává tesz, és az Eucharisztia, amely a teljes Krisztust jeleníti meg. A II. Vatikáni zsinat határozottan megerősítette ezt a teológiát. A hét szentség „az üdvösség eszköze” (media salutis UR 3,4; media gratiae UR 4,6; 7,4). Gyakran használják a szentségi kegyelem kifejezést is: az egyes szentségek céljának megfelelő, a szentség véghezvitelével Isten által az egyházban adott vagy növelt habituális kegyelem. Ezáltal növekedhetnek a hívek a kegyelmi állapotban. A zsinat hozzáteszi, hogy minden kegyelemnek, a szentségi cselekvésnek ősszerzője is Krisztus. Az egyházi kiosztó csak az ő nevében, szolgálatot végez. Ez persze minél személyesebb részvételre kötelezi.


115

A keresztség az Isten népének részesévé tesz: az ekkléziogenezis része, előfeltétele az ordo szentségének és a szerzetesi fogadalmaknak. Isten kegyelme nem éri be avval, hogy Isten népét összegyűjtse, ezt tovább is akarja adni (bérmálás). A papság szentségében a püspökké, pappá, diakónussá szentelt keresztény megerősítést kap, hogy Isten népét Krisztus nevében, az ő személyét képviselve szolgálhassa. Másrészt viszont ők a láthatatlan főpap kegyelmének „ökonómusai”: Krisztus szentségét a saját életvitelükben kell láthatóvá tenni, bár Isten kegyelme méltatlan szolgákat is felhasználhat (PO 12,3). Fontos az egyház felépítésében a házasság szentsége is, amely a családegyházat, a domesticum sanctuarium ecclesiae-t felépíti (AA 11,3). Jelentősége azonban túlnő az intézményes egyház keretein, s az egész emberi közösséget szolgálja. A házastársak kölcsönösen segítik egymást a kegelemben egy életen át: kölcsönös egymás iránti szeretetüknek a Szentháromság (immanens és ökonomikus!) szeretetét kell tükrözniük: Isten és az emberek felé. Az Eucharisztia a csúcsa és a forrása minden evangelizációnak, az egyház életének. A benne résztvevőket maga Isten ajándékozza meg. Krisztus halálának és feltámadásának kegyelmi eseménye jelenül itt meg. A papok és hívek nemcsak passzíve és nemcsak liturgikusan részesednek itt Krisztus életében, hanem egész életükkel (LG 34,2). Ezáltal egyre teljesebben Krisztus egyházává lesznek. Az Eucharisztia Isten kegyelmének különösen intenzív eseménye, mert benne jelenül meg Krisztus, s mert benne fordul Krisztus által Istenhez a közösség. Az egyház itt hálás befogadásban egyesül Istennel: ez az egyetlen adekvát válasz Isten kegyelmére.


116

Felhasznált irodalom Auer, Johann – Joseph Ratzinger: Kleine Katholische Dogmatik V. Pustet, Regensburg, 1972. Augustinus: Vallomások. (Ford. Városi István), Gondolat, 1987. Az Atyák bölcsessége, Budapest, 1991. Beinert, Wolfgang: Glaubenszugänge, Paderborn, 1995. Bd. 3. Cassianus: Az egyiptomi szerzetesek tanítása. Pannonhalma-Tihany, 1999. Evangélikus-római katolikus Közös Nyilatkozat a megigazulás tanításáról, Budapest, 2000. Feiner-Löhrer: Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Benziger, Einsiedeln, 1967. Ganoczy, Alexander: Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen. Düsseldorf, 1989. Greshake, Gisbert: Geschenkte Freiheit, Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg, 1977. Irenäus von Lyon: Adversus Haereses. Fontes Christiani 8/4., 1993. A Katolikus Egyház Katekizmusa, Budapest, Budapest, 1997. Lehmann-Pannenberg: Lehrverurteilungen – kirchentrennend? Freiburg, Göttingen, 1986. I. Pesch, Otto Hermann: Frei sein aus Gnade, Theologische Anthropologie, Freiburg, 1983. Pesch, Otto Hermann – Peters, A.: Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt, 1981. Rahner, Karl: A hit alapjai, Budapest, 1983. Schneider, Theodor (szerk.): A dogmatika kézikönyve, Budapest, 1996. I. kötet Schütz, Christian: Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985. Vanyó László (szerk): Apostoli atyák. Ókeresztény írók 3. Budapest, 1980. Vanyó László (szerk): Az ókeresztény kor egyházfegyelme. Ókeresztény írók 5. Budapest, 1983.


117

Hittételek a kegyelemtanban 1. Isten üdvözítő akarata egyetemes: minden egyes embert az üdvösségre hívott meg (oeconomia gratiae) Isten minden embert valóban üdvözíteni akar: sem az átlagos, sem a megátalkodott bűnösöktől, sem a hitetlenektől nem tagadja meg az üdvösségre szükséges kegyelmet. 1.1. Az ember nem tudja kiérdemelni az első kegyelmet, Isten azonban, ingyenes ajándékként, mindenkinek megadja. „Semmiféle érdem nem előzi meg a kegyelmet. Az elvégzett jócselekedetekért jutalom jár, ám ezeket, hogy legyenek, megelőzi a kegyelem, amely viszont nem jár.” DH 388). „A szent zsinat továbbá kinyilvánítja, hogy a felnőttek megigazulásának kezdetét Istennek Jézus Krisztus által munkált megelőző kegyelméből kell eredeztetni, vagyis az Ő elhívásának kell tulajdonítani, amennyiben nem valamiféle létező érdemünkre való tekintettel hívta el őket Isten. Mert akik a bűn által elfordulnak tőle, azoknak az Ő serkentő és segítő kegyelme a hozzá való visszaforduláshoz és a saját megigazulásuk felé törekvésre előkészítést ad úgy, hogy szabadon egyetértenek és együttműködnek a kegyelemmel.” (DH 1525). 1. 2. Isten megelőző és feltételes akaratával minden embert üdvözíteni akar. Simplicius pápa 473-ban megerősíti az arles-i zsinat határozatát, s súlyos tévedésként elítéli azt, a nézetet, „amely azt mondja, hogy Krisztus Urunk és Megváltónk nem minden ember üdvösségéért vállalta a halált (DH 332); továbbá azt, „amely azt mondja, hogy némelyek halálra vannak szánva, mások életre vannak eleve elrendelve (DH 335). „A mindenható Isten ‘azt akarja’, hogy kivétel nélkül ‘minden ember üdvözüljön’ (1Tim 2,4), bár nem mindenki üdvözül. Hogy pedig egyesek üdvözülnek, az az Üdvözítő ajándéka; hogy pedig egyesek elvesznek, az a veszendőknek az érdeme” (DH 623). Ha valaki azt állítaná, hogy a megigazulás kegyelme csupán az életre eleve elrendelteket illeti, de már mindenki más, aki meghívást kap, meghívást kap ugyan, de nem kap kegyelmet, úgy mint akit az isteni hatalom eleve a rosszra rendelt, legyen kiközösítve (DH 1567). 1.3. Isten az igazaknak elégséges kegyelmet ad parancsainak megtartására. A Szent Officium a janzenisták tévedéseként elítéli, hogy: „az elégséges kegyelem a mi állapotunknak nem annyira hasznos, mint amennyire ártalmas, úgy hogy ezért méltán kérhetjük: az elégséges kegyelemtől szabadíts meg minket, Urunk” (DH 2306). 1.4. Isten minden bűnösnek, még a megátalkodottaknak is ad elégséges kegyelmet a megtéréshez. (A tétel a keresztség után bűnbeesettekre gondol.) IV. Lateráni zsinat: „Ha a keresztség fölvétele után valaki bűnbe esnék, ez mindig helyrehozható az igazi bűnbánat által.” (DH 802).

2. Praedestinatio 2.1. Létezik praedestinatio Van örök, csalhatatlan és változhatatlan predesztináció, lehetetlen, hogy Isten a felnőtt embert megelőzően és pozitívan elvetné. „Az emberek saját akaratukat követik, nem Istenét, amikor Istennek nem tetsző dolgot művelnek” (DH 393). „Isten előkészítette változhatatlan örökkévalóságában az irgalmasság és az igazságosság cselekedeteit...; előkészítette tehát azoknak az embereknek az érdemeit, akik megigazulnak; előkészítette a jutalmat is ugyanezeknek, akik dicsőségbe jutnak; a rosszaknak


118

azonban nem készítette elő a rossz akaratot vagy a rossz cselekedeteket, hanem igazságos és örök büntetést készített elő nekik. Ez az Isten örök eleve elrendelése a jövő cselekedeteit illetően” (DH 596). A jó és igazságos Isten pedig kiválasztotta ugyanebből az elveszett tömegből előretudása szerint azokat, akiket eleve elrendelt az életre, és eleve elrendelte nekik az örök életet; a többiekről pedig, akiket igazságos ítélettel meghagyott az elveszett tömegben, előre tudta, hogy el fognak veszni, de nem rendelte őket eleve arra, hogy elvesszenek. Viszont, mivel igazságos, eleve örök büntetést rendelt nekik. És emiatt azt mondjuk, hogy Istennek csak egy eleve elrendelése van, amely vagy a kegyelem ajándékához tartozik, vagy a megigazulás visszaadásához.” (DH 621). 2.2. Az első kegyelemre való predesztináció abszolút, vagyis létrejön, anélkül, hogy Isten tekintetbe venné az ember jövendő együttműködését. A zsinat kinyilvánítja, hogy a felnőttek megigazulásának kezdetét Istennek Jézus Krisztus által munkált megelőző kegyelméből kell eredeztetni.” (DH 1525). 2.3. Nincs abszolút és pozitív elvetés vagyis egyeseknek az örök kárhozatra való rendelése bűneik előre tudása nélkül. „Nemcsak nem hisszük, hogy az isteni eleve elrendelés némelyeket valóban gonoszságra rendelt volna, hanem azokat, akik ilyen gonoszságot akarnak hinni, megátkozzuk és kirekesztéssel sújtjuk.” (DH 397). „Ha valaki azt állítaná, hogy az embernek nem áll hatalmában a gonosz utat választani, hanem mind a rossz, mint a jó tetteket Isten munkálja benne, nemcsak megengedően, hanem sajátosan és közvetlenül, annyira, hogy Júdás árulása éppen úgy Isten műve, mint Pál apostol meghívása: legyen kiközösítve.” (DH 1556). „Ha valaki azt állítaná, hogy a megigazulás kegyelme csupán az életre eleve elrendelteket illeti, de már mindenki más, aki meghívást kap, meghívást ugyan kap, de nem kap kegyelmet, úgy mint akit az isteni hatalom eleve a rosszra rendelt: legyen kiközösítve.” (DH 1567)

3. A kegyelem szükségessége 3.1. Létezik megvilágosító és inspiráló kegyelem Isten kegyelme megvilágosítja az ember értelmét és megindítja akaratát. A segítő kegyelem Isten természetfölötti hatása, amely különbözik mind a hatást előidéző Istentől, mind az üdvösséges cselekedetektől, sőt az előkészület tetteitől is. 3.2. A benső kegyelem abszolúte és fizikailag szükséges minden üdvösséges cselekedethez. „Ha valaki azt állítaná, hogy az ember saját tettei alapján, amelyek vagy az emberi természet erőiből, vagy a Törvény tanításából származnak, Jézus Krisztus isteni kegyelme nélkül is megigazulttá lehet Isten színe előtt, legyen kiközösítve.”(DH 1551). 3.3. A benső kegyelem abszolúte és fizikailag szükséges a hit kezdetéhez és a megigazulást előkészítő minden cselekedethez. „Ha valaki azt állítaná, hogy a Szentlélek sugallatának és segítő erejének előzetes beavatkozása nélkül is képes az ember hinni, remélni és szeretni, illetve bűnbánatot tartani, ahogyan azt kell, hogy megkaphassa a megigazulás kegelmét: legyen kiközösítve” (DH 1553).


119

3.4. A megigazultak nem képesek kitartani a kapott kegyelemben Isten külön segítsége nélkül. A kegyelem állapotában lévőknek is szükségük van kegyelmi segítségre, mert maguktól nem képesek kitartani ebben az állapotban. A mindvégig való kitartáshoz pedig Isten különleges kegyelmére van szükség. „Ha valaki azt állítaná, hogy a megigazult ember Isten különleges segítsége nélkül is képes kitartani az elnyert megigazultságban, vagy hogy még Isten segítségével sem képes erre: legyen kiközösítve” (DH 1572). „Az állhatatosság ajándékát senki sem ígérheti magának teljes bizonyossággal, ámbár Isten segítségében mindenki köteles reménykedni. Ebben az ajándékban senki sem részesülhet, senki sem adhatja meg az embernek, hacsak nem az, aki elég hatalmas ahhoz, hogy aki áll, azt meg is tartsa, s aki elesik, azt fölemelje. Mert Isten, ha kegyelmét el nem utasítják, amikor elkezdte, úgy be is végzi a jó művet, munkálva az akarást és a végrehajtást is” (DH 1541). „Ha valaki feltétlen és csalhatatlan bizonyossággal állítaná, hogy a mindvégig való állhatatosság e nagy ajándékát bizonyosan birtokolni fogja, hacsak ezt egy külön kinyilatkoztatásból nem tudta meg, legyen kiközösítve” (DH 1566). 3.5. Az egyszer megigazult ember nem képes egész életén át minden bocsánatos bűnt elkerülni Isten különleges privilégiuma nélkül. 3.6. Nem szükséges a szeretet kegyelme vagy a kegyelem állapota minden erkölcsileg tisztességes cselekedethez, tehát a bűnösnek nem minden tette bűn önmagában véve. Elvileg lehetségesek olyan – kegyelem nélkül végzett – cselekedetek, amelyek nem számítanak be az üdvösségre, mégsem mondhatók bűnnek. Ha valaki azt állítaná, hogy a megigazulás előtt minden cselekedete, bármilyen szándékkal történt is, valóságosan bűn, vagy Isten gyűlöletére méltó, és hogy minél erőteljesebben törekszik valaki a kegyelem elnyerésére előkészülni, annál súlyosabban vétkezik, legyen kiközösítve (DH 1557).

4. A kegyelem hatékonysága és a szabad akarat 4.1. Létezik hatékony kegyelem, vagyis olyan, amellyel az akarat csalhatatlanul együttműködik. Van olyan hatékony kegyelem, amelyet feltétlenül (infallibiliter) nyomon követ az akarat hozzájárulása. ... „Minden bennünk lévő jóindulatnak, minden helyes cselekedetnek, minden buzgóságnak és erénynek, amelyekkel a hit kezdete óta Isten felé törekszünk, Istent valljuk szerzőjének; s nem kétséges, hogy az Ő kegyelme minden emberi érdemet megelőz, s Őáltala van, ha valami jót kezdünk akarni s meg is tenni” (DH 248). 4.2. Az akarat szabad marad a hatékony kegyelem indítása alatt is Az ember kegyelem nélkül nem képes üdvös cselekedetekre, megmaradt mégis szabadsága, annyira, hogy képes visszautasítani a felkínált kegyelmet: „Ha valaki azt állítaná, hogy az embernek Istentől felindított és mozgásba hozott szabad akarata sem a felindításban, sem a hívásban nem működik együtt Istennel, hogy így a megigazulás kegyelmének elnyerésére magát előkészítse, és Isten akaratának ellentmondani sem képes, ha akar, mintha valami lelketlen tárgy volna, amely egyáltalán semmit sem tesz és merőben tétlenül viselkedik, legyen kiközösítve” (DH 1554). Az ember szabadsága nem ment teljesen tönkre az eredeti bűn után sem, csak meggyöngült: „Ha valaki azt állítaná, hogy Ádám bűnbeesése után az emberi szabad akarat elveszett és megsemmisült, vagy csak névleges érvényű dologról van szó, sőt puszta névről valóságos tartalom nélkül, azaz végül is egy koholmányról, amelyet a sátán csempészett be az egyházba, legyen kiközösítve” (DH 1555).


120

4.3. Létezik valóban és pusztán elégséges kegyelem. Van „pusztán” elégséges kegyelem, amely nem vált ki üdvös cselekedeteket, pedig önmagában biztosan elegendő volna azok kiváltására. A Tridentinum a predestinacianistákkal szemben (akik tagadták az elégséges kegyelem – gratia sufficiens – létezését, s csak a hatékony kegelmet ismerték el) leszögezte, hogy az ember képes a kegyelemnek elleneszegülni (DH 1554: vö. IV.2.), vagyis létezik olyan kegyelem, amely nem hatékony. A janzenisták szerint a kegyelem az isteni dolgokban való gyönyörködésben áll, s ahol ez nincs, ott kevés a kegyelem. Ezt elítéli: DH 2306 (vö. I/3.)

5. A megszentelő kegyelem 5.1. Megigazulásunk és megszentelődésünk szerzője Krisztus. „Ennek a megigazulásnak okai a következők: cél-oka Isten és Krisztus dicsősége és az örök élet. Létesítő oka pedig a könyörülő Isten, aki ingyen megtisztít és megszentel, megjelöl és fölken a megígért Szentlélekkel, aki örökségünk záloga. Kiérdemlő oka Isten felülmúlhatatlan szeretett Egyszülötte, a mi urunk Jézus Krisztus, aki, ‘amikor még ellenségek voltunk’, ‘végtelen nagy szeretetével, amellyel szeretett minket’, a keresztfán elszenvedett szentséges szenvedése által kiérdemelte számunkra a megigazulást, és elégtételt nyújtott helyettünk az Atyának” (DH 1529). – „Ha valaki azt állítaná, hogy az emberek megigazulnak Krisztus igazságossága nélkül, amellyel kiérdemelte nekünk azt; vagy hogy az Ő igazságossága által csak forma szerint igazak, legyen kiközösítve” (DH 1560). 5.2. A megszentelő kegyelem valóban eltörli a bűnöket A keresztségben kapott kegyelem megszünteti azt, ami a bűn igazi és sajátos lényegét alkotja, tehát nem pusztán az történik, hogy a bűn megmarad, csupán nem számítódik be. Megmarad viszont az Ádám vétkéből örökölt concupiscentia, a bűnre való hajlam. „Ha valaki tagadja, hogy a mi Urunk Jézus Krisztus kegyelme, amely a keresztségben adatik, eltörli az eredeti bűn állapotát, vagy állítja, hogy nem törli el teljesen azt, ami valódi és sajátos értelemben vett bűn, hanem csak letörli, vagy csak nem tudja be, legyen kiközösítve... A megkereszteltekben ugyan megmarad a rendetlen kívánság (concupiscentia) vagy a bűnt élesztő kívánság, de amikor harcra kerül a sor, ez a rendetlen kívánság egyáltalán nem képes ártani azoknak, akik nem egyeznek bele a bűnbe, és Jézus Krisztus kegyelmével férfiasan küzdenek ellene” (DH 1515). 5.3. A megszentelő kegyelem által adott megigazulás nem pusztán a bűnök eltörlése vagy Krisztus érdemeinek beszámítása, hanem a benső ember megszentelése és megújítása. A megigazultak a megszentelő kegyelem által valóban újjászületnek és megszentelődnek Krisztus érdemei által. „Az újjászületett lelkekben Isten semmit sem utál, mivel nincs semmi elmarasztaló ítélet azok ellen, akik a keresztségben Krisztussal együtt a halálba temetkeznek”, akik nem test szerint járnak, hanem a régi embert levetve felöltötték az újat, akik Istenhez hasonlóvá tétettek, ártatlan, szeplőtelen, tiszta, hibátlan és Istentől szeretett fiakká lettek, s akik Istennek örökösei, Krisztusnak pedig társörökösei” DH 1515). „Nemcsak igaznak számítanak, hanem valóban igaznak neveznek és azok is vagyunk” (DH 1529). „Ha valaki azt állítaná, hogy az emberek pusztán Krisztus igazságosságának a beszámítása révén, vagy egyedül a bűnök bocsánata által igazulhatnak meg, a kegyelem és a szeretet kizárásával, amelyet a Szentlélek áraszt ki szívükbe, s az abban is marad, vagy azt állítja, hogy a bennünket megigazulttá tevő kegyelem csak Isten jóindulata: legyen kiközösítve” (DH 1561).


121

5.4. A felnőtteknek szükségük van erkölcsi cselekedetekre a megigazulttá tevő kegyelem elnyerésére. DH 1554: lásd fent. 1554. 1525. 5.5. A megigazuláshoz szükséges első és legszükségesebb előkészület a hit. „Amikor az apostol azt mondja, hogy az ember hit által igazul meg, és ingyen, ezeket a szavakat olyan értelemben kell érteni, amely felől az egyház mindenkor úgy gondolkozott és nyilatkozott, mégpedig úgy, hogy azért igazulunk meg a hit által, mivel a hit az ember üdvösségének kezdete” (DH 1532). 5.6. A megigazulásra előkészítő hit nem a bizakodó hit (fides fiducialis), hanem a teológiai vagy dogmatikai hit (theologica seu dogmatica). A Tridentinum eretnekségnek bélyegezte azt az állítást, hogy a megigazulást előkészítő hit csupán fides fiducialis, bizakodás Isten irgalmában, az I. Vaticanum pedig kifejezetten is a kinyilatkoztatott igazságok igaznak tartását (fides dogmatica) említi. „Ha valaki azt állítaná, hogy a megigazulttá tevő hit nem más, mint bizalom a Krisztusért bűnbocsátó isteni könyörületben, vagy hogy egyedül e bizakodás tesz megigazulttá, legyen kiközösítve” (DH 1562). „A kinyilatkoztató Istennek elménk és akaratunk feltétlen hívő hódolatával tartozunk. A katolikus egyház ezt a hitet, amely az ember üdvének kezdete, természetfölötti erénynek vallja, amelynél fogva mi, az Isten ihlető és segítő kegyelmével igaznak tartjuk mindazt, amit ő kinyilatkoztatott” (DH 3008). 5.7. A felnőtteknek a hiten kívül más előkészületi cselekedetekre is szükségük van a megigazuláshoz. A megigazulásra való előkészülethez a hiten kívül szabad akaratból való tettek is szükségesek. „Ha valaki azt állítaná, hogy a bűnös egyedül a hit által igazul meg, s ezt úgy éri, hogy semmi mással sem kell hozzájárulnia a megigazulás kegyelmének az elnyeréséhez, és hogy az embernek egyáltalán nem kötelessége, hogy akarati tevékenységgel előkészüljön a megigazulásra, legyen kiközösítve” (DH 1559). 5.8. Különleges kinyilatkoztatás nélkül a hit bizonyosságával senki sem lehet bizonyos saját megigazultságáról. Senkinek se lehet minden kétséget kizáró hitbeli bizonyossága arról, hogy a megigazultság állapotában van. – „Nem mondható, hogy Isten megbocsátotta vagy megbocsátja valakinek is a bűneit, mert hetvenkedve bizakodik ezek bocsánatában, s ebben bizonyos lévén nem is aggódik, hogy bűneit elengedték vagy megbocsátották-e” (DH 1533). „Senkinek sem lehet oly erős tudása, hogy megingathatatlan hittel, amely tévedésnek nincs kitéve, tudja: elnyerte Isten kegyelmét” (DH 1534). 5.9. A kegyelem nem egyenlő mértékben adatik az igazaknak, s a megadott kegyelem jótettekkel növelhető. A megigazuláskor nem egyforma kegyelmet kap mindenki. A kegyelem mértéke nemcsak Isten jóindulatán, hanem az egyén felkészültségén is fordul. A megszentelő kegyelem biztosítható, sőt növelhető jótettekkel. – „Mindegyikünk a magára szabott igazságot fogadja be, olyan mérték szerint, amelyet a Szentlélek tetszése szerint oszt kinek-kinek, és az egyes ember felkészültségének és együttműködésének arányában” (DH 1529). „Ha valaki azt állítaná, hogy a jócselekedetekkel az elnyert megigazulás nem őrződik meg, s nem is nyer növekedést Isten szemében, hanem a tettek csak az elnyert megigazulás gyümölcsei és jelei, de nem növekedésének okai is, legyen kiközösítve” (DH 1574).


122

5.10. A megszentelő kegyelem bármely halálos bűnnel elvész. A megszentelő kegyelem minden halálos bűn révén elveszíthető, nemcsak a hitetlenséggel. A halálos bűn elkövetése még nem jelenti a hit elvesztését. A bocsánatos bűnök nem szüntetik meg a megigazultság állapotát. – „Nemcsak a magát a hitet is megszüntető hitetlenség, hanem bármilyen, bár a hitet meg nem szüntető halálos bűn miatt is elveszítjük a megigazulás elnyert kegyelmét” (DH 1544). „Ha valaki azt állítaná, hogy nincsen más halálos bűn, csak a hitetlenség, vagy hogy az egyszer elnyert kegyelmet semmilyen más, akármennyire súlyos vagy nagy bűn sem távoztatja el, csak a hitetlenség, legyen kiközösítve” (DH 1577.). „Ha valaki azt állítaná, hogy a bűn által elveszített kegyelemmel együtt a hit is mindig elvész, vagy hogy a bűn után visszamaradt hit, ha nem élő is, nem igazi hit, vagy hogy akinek szeretet nélküli a hite, az nem keresztény, legyen kiközösítve” (DH 1578). „Ebben a földi életben bármennyire szent és igaz is legyen valaki, nap mint nap elkövet kevésbé súlyos vétkeket, amelyeket bocsánatos bűnöknek mondunk” (DH 1537). 5.11. A megigazult ember jótetteivel valóban szerez érdemeket Isten előtt. A megigazultak számára lehetséges az érdemszerzés. De csak a kegyelem állapotában végzett tett lehet érdemszerző (de condigno), különben csak méltányossági alapon (de congruo), főleg az előkészületben. – ... Bene operantibus usque in finem et in Deo sperantibus proponenda est vita aeterna, et tamquam gratia filiis Dei per Christum Iesum misericorditer promissa, et „tamquam merces” ex ipsius Dei promissione bonis ipsorum operibus et meritis fideliter reddenda. (DH 1545). Neque propria nostra iustitia tamquam ex nobis propria statuitur, neque ignoratur aut repudiatur iustitia Dei; quae enim iustitia nostra dicitur, quia per eam nobis inhaerentem iustificamur, illa eadem Dei est, quia a Deo nobis infunditur per Christi meritum. (DH 1547). S.qu.d., iustificatum peccare, dum intuitu aeternae mercedis bene operatur: a.s. (DH 1581). 5.12. A megigazult ember jogosan (de condigno) szerzi meg a megszentelő kegyelem növekedését, az örök életet és a dicsőség növekedését. Háromfélét lehet érdemelnünk: a kegyelmi állapot elmélyülését, a túlvilági boldogságot és a túlvilági boldogság nagyobb fokát. – S. qu.d., hominis iustificati bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius iustificati merita, aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et Iesu Christi meritum fiunt, non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae consecutionem, atque etiam gloriae augmentum, a.s. (DH 1582).


123

Tartalomjegyzék ELSŐ RÉSZ: PNEUMATOLÓGIA ....................................................................................... 1 1. Bevezetés ............................................................................................................................... 2 1. Bevezetés ............................................................................................................................ 2 2. A Lélek titka ...................................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 2. A Lélek az Ószövetségben.................................................. Hiba! A könyvjelző nem létezik. 1. Korai Lélek-tapasztalat ..................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 2. A királyság korától .........................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 3. Próféták Lélek-tapasztalata ............................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 4. A hellénizmusban a Lélek ..............................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. Áttekintés a Lélek működéséről .........................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 3. Újszövetség .......................................................................... Hiba! A könyvjelző nem létezik. 1. Lélek az Isten .................................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 2. Mindez Krisztusban megy végbe ...................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 3. Jézus: a Lélekkel eltelt Messiás .....................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 4. Az első keresztények tapasztalata ..................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 5. A szinoptikusok ..............................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 6. Apostolok Cselekedetei ..................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 7. Pál „evangéliuma” az elevenítő Lélekről .......................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 4. Dogmatörténet .................................................................... Hiba! A könyvjelző nem létezik. 1. Az egyházatyák kora ......................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 2. A patrisztikától a középkorig .........................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 3. Latin középkor................................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 4. A reformáció és az újkor ................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 5. A II. Vatikáni zsinat .......................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 5. Szisztematikus reflexió ....................................................... Hiba! A könyvjelző nem létezik. 1. Különböző megközelítések a pneumatológiában ...........Hiba! A könyvjelző nem létezik. 2. A Lélek képei a Szentírásban: ........................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 3. Az ökonomikus Szentháromság azonos az immanenssel – és fordítva ................. Hiba! A könyvjelző nem létezik. 4. A Lélek helye és funkciója a Szentháromságban ...........Hiba! A könyvjelző nem létezik. 5. A Lélek és a világ ...........................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 6. A Lélek és az egyház ......................................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. 7. A Szentlélek a hívők életében ........................................Hiba! A könyvjelző nem létezik. MÁSODIK RÉSZ: KEGYELEMTAN................................................................................. 36 1. Bevezetés: megközelítési lehetőségek és módok............................................................... 37 1. A kegyelemtan helye a teológiában ................................................................................. 37 2. A kegyelem mai szemlélete.............................................................................................. 37 3. Emberi utak a kegyelem megértéséhez ............................................................................ 38 4. A kinyilatkoztatás Istene: kegyelmes Urunk és Atyánk ................................................... 38 5. A kegyelem meghatározása és felosztása......................................................................... 39 2. A kegyelem az Ószövetségben ........................................................................................... 41 1. A kegyelem története ....................................................................................................... 41 2. A kegyelem szinonimái .................................................................................................... 42 3. A kegyelem összefüggései ............................................................................................... 43 3. A kegyelem az Újszövetségben .......................................................................................... 44 1. Áttekintés ......................................................................................................................... 44 A Szentlélek kegyelme 2007. h

124

2. Jézus (a szinoptikusok): az Isten Országa ........................................................................ 44 3. János írásai: élet és Lélek ................................................................................................. 46 4. Pál kegyelemtana: törvény és szabadság .......................................................................... 46 5. A kegyelem az Újszövetségben (összefoglalás)............................................................... 49 4. Az egyházatyák kegyelemtana .......................................................................................... 50 1. Az apostoli atyák .............................................................................................................. 50 2. A gnózis és Szent Iréneusz ............................................................................................... 50 3. A keleti hagyomány és a paideia ...................................................................................... 51 4. Nikaia után: a teremtetlen Isten nekünk készített üdvössége ........................................... 53 5. A nyugati atyák: a kegyelem gyógyító ereje .................................................................... 54 6. Ágoston kegyelemtana ..................................................................................................... 55 7. Pelagius az ember szabadságáról és felelősségéről .......................................................... 59 8. Ágoston és a pelagiánusok vitája ..................................................................................... 61 9. A szemipelagianizmus és az Orange-i zsinat (529) ......................................................... 62 10. Összefoglalás .................................................................................................................. 64 5. A középkortól napjainkig .................................................................................................. 65 1. A kezdetek ........................................................................................................................ 65 2. Aquinói Szent Tamás ....................................................................................................... 66 3. Duns Scotus ...................................................................................................................... 70 4. A reformáció megigazulás-tana ....................................................................................... 71 5. A Trentói zsinat a megigazulás kegyelméről ................................................................... 74 6. Az újkori vita a kegyelemről ............................................................................................ 79 6. Az emberszerető Isten kegyelme ....................................................................................... 81 1. Isten alapmagatartása a kegyelem. ................................................................................... 81 2. Isten egyetemes üdvözítő szándéka.................................................................................. 81 3. Isten kegyelmi mentő-akciója az üdvösségtörténetben .................................................... 84 4. Jézus Krisztus: a megszemélyesült kegyelem .................................................................. 85 5. A Szentlélek: a kegyelem a történelemben ...................................................................... 86 6. A Háromságos Egyisten: a kegyelem forrása .................................................................. 87 7. A predestináció misztériuma ............................................................................................ 88 8. Isten kegyelmi kiválasztása .............................................................................................. 90 9. Kiválasztottságunk Krisztusban ....................................................................................... 91 7. Az Isten felé fordult ember ................................................................................................ 93 1. A végtelenre nyitott ember ............................................................................................... 93 2. Megromlott természet, bűnös ember ................................................................................ 95 3. A bűn gyökere: a hitetlenség ............................................................................................ 96 4. A megigazulás a bűntől .................................................................................................... 97 5. A hit értelmezése .............................................................................................................. 99 6. A kegyelem és az emberi szabadság .............................................................................. 101 7. A keresztény ember szabadsága ..................................................................................... 104 8. A kegyelmi lét struktúrái ................................................................................................. 106 1. Segítő és megszentelő kegyelem .................................................................................... 106 2. A hatékony és az elégséges kegyelem............................................................................ 106 3. Az ember együttműködése a kegyelemmel .................................................................... 109 4. A kegyelem megtapasztalása ......................................................................................... 110 5. A kegyelem keletkezése, növekedése, elvesztése .......................................................... 110 6. Az érdem: kegyelemből kapott jutalom ......................................................................... 111 7. A kegyelem beteljesedése az Isten népében ................................................................... 114 8. A szentségi kegyelem ..................................................................................................... 115 Felhasznált irodalom ............................................................................................................ 117


125

Hittételek a kegyelemtanban ............................................................................................... 118


126

DOGMATIKA V. A SZENTLÉLEK KEGYELME. Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola DR. LUKÁCS LÁSZLÓ ELSŐ RÉSZ PNEUMATOLÓGIA MÁSODIK RÉSZ KEGYELEMTAN

Recommend Documents