Krisis. Journal for contemporary philosophy TABLE OF CONTENTS. Krisis, 2013, Issue 1

Krisis Journal for contemporary philosophy TABLE OF CONTENTS Krisis, 2013, Issue 1 www.krisis.eu

Dossier: The Right of Freedom ROBIN CELIKATES INTRODUCTION

2-4

RENÉ GABRIËLS THERE MUST BE SOME WAY OUT OF HERE IN SEARCH OF A CRITICAL THEORY OF WORLD SOCIETY

5-9

THOMAS NYS WHICH JUSTICE , WHOSE PATHOLOGY ?

10-13

BEATE RÖSSLER KANTIAN AUTONOMY AND ITS SOCIAL PRECONDITIONS ON AXEL HONNETH ’ S DAS RECHT DER FREIHEIT

14-17

JOEL ANDERSON THE FRAGILE ACCOMPLISHMENT OF SOCIAL FREEDOM

18-22

BERT VAN DEN BRINK FROM PERSONAL RELATIONS TO THE REST OF SOCIETY

23-27

RUTGER CLAASSEN JUSTICE : CONSTRUCTIVE OR RECONSTRUCTIVE ?

28-31

1

YOLANDE JANSEN THE ‘ US ’ OF DEMOCRATIC WILL - FORMATION AND GLOBALIZATION

32-36

AXEL HONNETH REPLIES

37-47

Dossier: De politiek van cultuur MERIJN OUDENAMPSEN DE POLITIEK VAN CULTUUR INLEIDING BIJ EEN DOSSIER

48-49

RENÉ BOOMKENS DESIGNING IDENTITIES THE POLITICS OF ARTIFICIALITY AND AUTHENTICITY IN CONTEMPORARY CULTURE

50-59

SJOERD VAN TUINEN LINKS OF RECHTS RESSENTIMENT ? PEDAGOGIE VAN EEN CONCEPT

60-71

MERIJN OUDENAMPSEN DE REVOLTE VAN NIEUWRECHTS NEOCONSERVATISME EN POSTPROGRESSIEVE POLITIEK

72-88

Review PETER GESCHIERE EUROPE AND THE ROMA THE CHALLENGES OF A GOVERNMENTALITY APPROACH

89-91

Krisis Journal for contemporary philosophy

ROBIN CELIKATES DOSSIER THE RIGHT OF FREEDOM A DEBATE WITH AXEL HONNETH ON HIS BOOK DAS RECHT DER FREIHEIT INTRODUCTION Krisis, 2013, Issue 1 www.krisis.eu

When Hegel wrote his Philosophy of Right in the first third of the nineteenth century he attempted to develop a practical philosophy in the double sense of a philosophical account that is both about practice – our legal, moral and political practices and how they should be organized – as well as rooted in practice, in a proto-sociological understanding of how these practices are organized.1 In the contemporary theoretical landscape, where philosophical concerns have come to be largely separated from sociological concerns, such an integrated perspective has given way to a division of theoretical labor in which practical philosophers engage in normative theorizing and sociologists empirically investigate our social reality. Unhappy with the results that this mutual distanciation has produced on both sides, a series of scholars has more recently attempted to bring the Hegelian framework up to date. One of the most influential and interesting attempts at renewing this integrated perspective can be found in the work of Axel Honneth. What Honneth, who is considered to be the most 2

prominent representative of the third generation of the Frankfurt School, prepared in his Amsterdam Spinoza Lectures from 1999 (Honneth 2000, 2010), namely a re-actualization of Hegel’s Philosophy of Right, he more recently systematically executed in a massive 600-page monograph with the title The Right of Freedom (Honneth 2011; the full German title reads: Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit; an English translation is forthcoming from Polity). In this book, Honneth undertakes a historical reconstruction of how modern society – its legal, moral, political as well as social and economic practices and institutions – came to be centered around individual freedom as the highest value of this cultural formation. The aim of this reconstruction, however, exceeds historical narrative and has both a theoretical and a normative point: theoretically, and against both normative as well as empiricist approaches which focus either on abstract principles or on actual reality, Honneth wants to show that we can only gain an adequate understanding of, and critical perspective on, modern society if we analyze its different social spheres as attempts to institutionalize the value of freedom; normatively, and against both revolutionary and conservative approaches, he wants to show that the structure of this institutionalization allows for a progressive, ever more adequate realization of the value of freedom as social actors appeal to the constitutive idea of freedom to challenge the concrete forms of unfreedom that remain characteristic of our social reality. Democratic ethical life – demokratische Sittlichkeit – is that set of dynamic practices and institutions which both already realizes freedom and enables its own transformation from a partial towards a more comprehensive realization of freedom. In this process a one-sided, overly individualist and negative understanding of freedom is overcome in the direction of a social order that can be regarded as just to the extent that it adequately institutionalizes freedom in its comprehensive sense. In a veritable ‘long march through the institutions’, Honneth gives an account of personal relationships, market-mediated economic interactions, and the public sphere as the three spheres which he identifies as fundamental to the modern project of the social realization of freedom (not only in its narrow legal and moral, but also in its more encompassing social, sense). His analysis traces the progress in the realization of this pro-

Krisis Journal for contemporary philosophy ject as well as its ‘pathologies’ and regressive tendencies which are largely due to one-sided interpretations of the ideal of freedom and an unawareness of the social conditions that allow these spheres to function. While his assessment of the family and other personal relationships is largely positive and optimistic (for some probably overly so), his perspective on the current state of the economy and democracy is gloomier. Honneth follows Durkheim instead of Marx in interpreting the capitalist market not as a system of domination and exploitation to be analyzed in functional terms but as an institution that promises the general realization of individual interests and capacities – an essential dimension of freedom – and therefore has to be understood in normative terms. From this perspective, the manipulation of the needs of consumers and the fragmentation and precarization of work relations appear as deeply antithetical to the market’s promise of freedom but not as structural features of the capitalist system. In an essentially social-democratic spirit Honneth hopes that the problematic developments he identifies with great care can in principle be countered by more regulation, democratic control and a general re-embedding of markets on a transnational level. The extent of the current crisis and the, at the same time, helpless and deeply authoritarian political reactions it has until now provoked, seem to put even this hope into question (see, from a different perspective, also the critical discussion in Claassen 2013). Honneth’s analysis of the sphere of democratic willformation is equally ambivalent: on the one hand, the nation-state has for some time successfully institutionalized public deliberation and the implementation of democratically legitimate decisions; on the other hand, however, the structural transformation of the public sphere through mass media, the legitimacy crisis of the established party system and the general inability of politics to control globalized and financialized capitalism, let him end on a rather pessimistic note – democratic ethical life, despite its prefiguration in actually existing societies and the historical evidence of learning processes, still seems a long way to go, an unfinished project. An ambitious study of this size and scope can be expected to raise difficult questions on the methodological, theoretical and historical level, and it is certainly one of the marks of the innovative, original and challenging character of Honneth’s book that it does so (see, e.g., Honneth/ 3

Robin Celikates – Dossier The Right of Freedom: Introduction Busen/Herzog 2012). The contributions to this dossier on the book respond to that challenge in different ways and from different philosophical perspectives.2 In his contribution, René Gabriëls addresses the theoretical framework and underlying methodological assumptions of Honneth’s project, raising the question of whether they are still wedded to the paradigm of ‘methodological nationalism’. The next three contributions all critically interrogate Honneth’s conception of social freedom and the way it is related to other forms of freedom: Thomas Nys is worried about the neglect of negative liberty, especially in the diagnoses of ‘social pathologies’; Beate Rössler defends a Kantian notion of moral freedom against Honneth’s Hegelian attempt to overcome it; and Joel Anderson questions the neglect of the capacities presupposed in the idea of autonomous agency. The remaining three contributions are devoted to the three spheres that, according to Honneth, make up the social reality of freedom: with regard to the family, Bert van den Brink raises doubts about Honneth’s optimism and points to the importance of public education; in his comments, aimed at uncovering Honneth’s ‘hidden constructivism’, Rutger Claassen questions Honneth’s understanding of the economy; and Yolande Jansen points to problems with Honneth’s understanding of the nation and the supposedly unified process of democratic will-formation. In his extensive reply, Honneth responds to these challenges, clarifying his arguments and developing them further. Honneth’s book will certainly find a broad audience once its English translation appears. It provides one of the few systematic and – despite all the thoughtful objections that have been and will continue to be raised against it – convincing alternatives to the separation of normative philosophy on the one hand and social-theoretical and empirical analyses of social reality on the other, as well as a convincing analysis of both freedom and justice that in important ways goes beyond the liberal paradigm, reminding us of a normative commitment modern societies have already disavowed far too often and might be in the process of damaging irreparably. With this dossier we hope to contribute to a critical discussion of this major work in an engaging way.

Krisis Journal for contemporary philosophy Robin Celikates is associate professor of social and political philosophy in the Department of Philosophy at the University of Amsterdam and vicedirector of the Amsterdam School for Cultural Analysis. His publications include Kritik als soziale Praxis (Campus 2009) and Politische Philosophie (co-authored with Stefan Gosepath, Reclam 2013). He is an editor of Krisis.

References Celikates, R. (2012) ‘Review of Das Recht der Freiheit’. https://www.nexusinstituut.nl/leestafel/135-das-recht-der-freiheit. Claassen, R. (2013) 'Social Freedom and the Demands of Justice. A Study of Axel Honneth's Recht der Freiheit'. In: Constellations [forthcoming]. Honneth, A. (2000) Suffering from Indeterminacy. An Attempt at a Reactualization of Hegel’s Philosophy of Right. Assen: Van Gorcum. Honneth, A. (2010) The Pathologies of Individual Freedom. Hegel’s Social Theory. Princeton: Princeton University Press. Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp. Honneth, A., Busen, A., Herzog, L. (2012) ‘Die Rekonstruktion der Freiheit. Ein Gespräch mit Axel Honneth’. In: Zeitschrift für Politische Theorie 3, 271-286.

This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

4

Robin Celikates – Dossier The Right of Freedom: Introduction 1

In this introduction I use some of the material previously published in a review of Honneth’s book (Celikates 2012). 2 The articles have initially been presented as papers at a workshop with Axel Honneth on his book at the University of Amsterdam on March 22-23, 2012, co-organized by Beate Rössler and myself.


RENÉ GABRIËLS THERE MUST BE SOME WAY OUT OF HERE IN SEARCH OF A CRITICAL THEORY OF WORLD SOCIETY Krisis, 2013, Issue 1 www.krisis.eu

With his brilliant cover of the apocalyptic Bob Dylan song All Along the Watchtower Jimi Hendrix expresses perfectly the discomfort of an entire generation. The unease was primarily fuelled by anger over the Vietnam War and with the authoritarian relations within the family and at the university. For many, the opening line of the song expresses the demand for the end of this horrible war and of reprehensible relations: ‘There must be some way out of here.’ This powerfully conveys that pop music is to a large extent about freedom. Not only Dylan’s song, but also many other songs voice the longing for liberation from something that one doesn’t want. Even though pop music is in many cases governed by the culture industry, it creates again and again new spaces of social freedom where young and old can freely express their discomfort about the status quo. Moreover, they often voice the desire for another world. Although the statements of Theodor W. Adorno about pop music are rather condescending, many pop musicians express the same discomfort and desire as the representatives of critical theory. Perhaps this is a reason 5

why Axel Honneth, one of the main representatives of current critical theory, does not have such a negative view about pop music and edited with others an interesting book with essays on Dylan (Honneth, Kemper and Klein 2007). In any case, pop music illustrates one of the central theses of his comprehensive book Das Recht der Freiheit (RdF), namely that freedom encompasses more than legal and moral freedom. To have shown that with some verve is the great merit of the book. It provides good arguments for distancing oneself from all those political philosophers who developed moral theories that don’t give us an account of what is going on in the world. As Honneth himself wants to revitalize critical theory, I will investigate to what extent RdF actually contributes to it. Does it provide intellectual tools for a critical theory of what we can nowadays call world society? In answering this question, my presupposition is that a critical theory is characterized by four claims. First, a cognitive claim: a critical theory aims at an adequate analysis of world society. Someone who scrutinizes the world on the basis of such a theory claims that his or her analyses are true. Second, a normative claim: a critical theory pretends not only to deliver an adequate analysis of world society, but also a correct evaluation of it. The adherents of critical theory confront the actual situation with certain moral principles. Thirdly, an emancipatory claim: based on an analysis and evaluation of world society, critical theory wants to contribute to end practices that are objectionable. At least indirectly, the theory aims at practice. Therefore, attention is given to actors who overthrow conditions ‘in which man is an abased, enslaved, abandoned, contemptible being’ (Marx 1978: 60). Fourth, a self-reflexive claim: a critical theory pretends that it will look at itself with the same eyes with which it looks at others. This means that a critical theory not only objectifies others, but also itself. This self-reflexive attitude leads to critical questions about its own project. My four comments on Honneth’s book correspond to these claims. They touch on the concept of world society, moral facticity (moralische Faktizität), the promise of emancipation, and a sociology of critique.

Krisis Journal for contemporary philosophy 1. World Society The goal of Honneth‘s RdF is to ‘develop a theory of justice by way of a social analysis’ (Honneth 2011: 18). That reminds me of a famous phrase from Jürgen Habermas’ Knowledge and Human Interest, namely that ‘a radical critique of knowledge is possible only as social theory’ (Habermas 1971: vii). Before I will come back to both quotes, I first want to dwell on Honneth's concept of society. What does he exactly mean by it? Honneth uses the concept of society most often to denote the nationstate and the various social phenomena within the confines of its borders. For instance, when he addresses social pathologies, he refers to members of a political community who are no longer able to understand adequately the meaning of institutionalized practices and norms that are constitutive for the nation-state (Honneth 2011: 157, 206 ). Honneth is by no means blind to social phenomena that have a transnational character. He underlines that consumption patterns and the labour market don’t care about the borders of the nation state. In times of globalization, however, the question arises of whether critical theory needs a concept of world society to account for social phenomena with a transnational character. Apart from the question of whether one should conceptualize the world society à la Beck, Luhmann or Wallerstein, it is important to have intellectual tools that enable one to analyse how decisions that are taken at the headquarters of multinational companies or by the IMF, World Bank and WTO affect the quality of life of people throughout the world. Shouldn’t the concept of society be denationalized to bypass the problem of methodological nationalism (cf. Wimmer and Glick Schiller 2002)? This raises the question of whether Honneth's concept of society can carry much weight in current debates about justice. Because of existing worldwide interdependencies many political philosophers discuss global rather than domestic justice. To this end, the aim of Honneth's book could be reformulated as follows: ‘to develop a theory of global justice by way of an analysis of world society’. Perhaps one should even put the issue in terms of world societies to account for the disparities between eco6

René Gabriëls – There Must Be Some Way Out of Here nomic, cultural, legal and political globalization. It is quite possible that only people in North America and Europe are struggling with the social pathologies described by Honneth, but that at same time almost all world citizens suffer from global warming and the global economic crisis that began in the autumn of 2008 with the collapse of Lehman Brothers. Isn’t a concept of world society essential for mapping the ‘gleichzeitige Ungleichzeitigkeit’ of the developments described by Honneth? How else than with a rich concept of totality (cf. Jay 1984) can one give an account of the ‘Verweisungszusammenhang’ of the ambivalent and discordant global transformations of economy, law, culture and politics? 2. Moral Facticity In RdF Honneth criticizes Kantian constructivism and embraces Hegelian reconstructivism. According to him, Kantians construct their moral principles more or less independently of all practices and institutions. In fact, he wants to put Kantian political philosophy ‘from its head onto its feet’. To this end he reconstructs norms that are immanent to a variety of practices and institutions and indispensable for social reproduction. Instead of operating with a sharp opposition of 'is' and 'ought', Honneth wants to give an account of moral facticity. He shows, for instance, that the market is impregnated with moral norms that can be mobilized to criticize and correct deviations. The normative reconstruction he proposes allows him to hold up a mirror to various practices and institutions, so that he can ‘sing their own melody to them’ (Marx 1978: 56). Again, the normative reconstruction of the embeddedness of social freedom is largely based on an analysis of the so-called Western world. The question is whether Honneth should have taken into account the fact that there are large differences between moral facticities. From a global perspective, there is more than one ‘we’ of personal relationships, economic activity and democratic politics. Were he to have engaged in normative reconstructions in various parts of the world, this would undoubtedly have led to the conclusion that moral norms which guide practices and institutions in context X are often at odds with those in context Y. The question is whether Honneth's method of normative reconstruction

Krisis Journal for contemporary philosophy is helpful in addressing this issue, which, for the sake of convenience, I refer to as the 'moral facticity of the incongruities between moral facticities'. Should one construct an ‘overlapping consensus’ (Rawls) to overcome these incongruities? Or should such a consensus be reconstructed? Wouldn’t a normative reconstruction of the development of the moral facticity of international law provide opportunities to cope with conflicts induced by different worldviews? The status quo can certainly be criticized on the basis of such a normative reconstruction. The explicitly-made pretensions can be played off against reality. So the classical critique of ideology largely consists in the confrontation of the capitalist promise of freedom and prosperity with the actual lack of freedom and with severe poverty. However, there is also another way to criticize the status quo than on the basis of constructed or reconstructed moral norms, and that is telling the truth. In this case, one does not play normative cards, but cognitive cards. A critical philosopher or scientist gives a true description of a piece of reality and leaves the normative judgment to the people. Foucault, for instance, describes the powerknowledge nexus of various practices and institutions without passing a normative judgment on them; he could safely leave that to his readers. In a sense, Foucault carries out the program of the Habermas quote from above: he radically criticizes the knowledge generated by social science via a social theory that points out how that knowledge is used to discipline and normalize people in asylums, hospitals and prisons. By showing how the disciplinary power of these institutions is based on scientific knowledge, Foucault provides his readers with a critical perspective on science. In contrast to Honneth, Foucault points out that critique does not necessarily have to be based on a theory of justice. Often it is sufficient to show the power-knowledge nexus in different practices and institutions. Similar to Foucault, the members of the first generation of critical theory pay much attention to a radical critique of knowledge (‘Positivismusstreit’, etc.), but they neglect what today passes for a theory of justice. In the case of Honneth it seems to be just the opposite: RdF focuses on a theory of justice and neglects the critique of knowledge (albeit in passing Honneth rightly criticizes the way the majority of economists think). Isn’t Honneth in that respect closer to Kantian constructivism than he likes to be? 7

René Gabriëls – There Must Be Some Way Out of Here Doesn’t a critical theory of world society not only require a theory of justice, but also ‘a radical critique of knowledge […] as social theory’? 3. The Promise of Emancipation A critical theory of world society can only do justice to its emancipatory claim if it scrutinizes what is and what can be in the light of justified moral principles. For that purpose it combines a sense of reality (Wirklichkeitssinn) with a sense of possibility (Möglichkeitssinn) (Musil 1981: 116). Honneth seems to endorse this by stating: ‘this should not simply be about outlining a certain desired state, i.e. just proceeding normatively, but about interpreting existing reality in terms of its practice potentials in which universal values may come to be realized in better, that is more comprehensive and faithful ways’ (Honneth 2011: 27). He doesn’t want to reproduce reality, but to change it by highlighting existing opportunities to change the world. In RdF, however, Honneth doesn’t put much effort in indicating ‘practice potentials’ (Honneth 2011: 27) that could be tapped in order to approach or even reach certain ideals. He doesn’t systematically investigate the possibilities that reality provides. It is true that he does point to the importance of ‘feelings of solidarity’ (Honneth 2011: 495). According to Honneth these feelings include civic morality and constitutional patriotism. He also points to other factors that are conducive to emancipation, such as a functioning rule of law and a strong public sphere. However, the burning question is which actors in the public sphere raise the issues Honneth addresses in RdF. Who is the driving force behind emancipation today? Are there actors that successfully politicize the social pathologies described by Honneth? Another issue concerning the emancipatory claim of critical theory is whether political struggles today are mainly about issues related to legal and moral freedom or about issues related to social freedom. Honneth is right in arguing that social freedom cannot be reduced to legal and moral freedom. Of course, in the current political struggles for emancipation new slaves (cf. Bales 2008), poor people (cf. Pogge 2010), Roma (cf. Van

Krisis Journal for contemporary philosophy Baar 2011) and others also strive for social freedom, i.e. ‘being-withoneself-in-another’ or mutual recognition (Honneth 2011: 85). But isn’t their political struggle primarily a quest for negative freedom and moral autonomy? Don’t they fight mainly against exploitation, deprivation and exclusion rather than against social pathologies? 4. Sociology of Critique Experiences of and with people who are exploited, excluded and humiliated are often a trigger for developing critical theories. To voice the experiences of these people and investigate the causes of their situation is one of their main tasks. According to the self-reflexive claim of critical theory one must ask whether these theories perform this task properly. In Critique of Power Honneth argues that the first generation of the so-called Frankfurt School is not adequately fulfilling this task, because it has a sociological deficit (Honneth 1993). Without mobilizing sociological knowledge a critical theory would fail in its duties. One of the great merits of Honneth’s work is that he systematically integrates the findings of modern sociology. In modern sociology, much attention is paid to its own role in society. So, for example, Pierre Bourdieu and Loïc Wacquant look at sociology with sociological eyes. On the basis of their reflexive sociology they criticize not only la misère du monde, but also the affirmative character of positivist sociology (cf. Bourdieu and Wacquant 1992). As reflexive and critical as Bourdieu and Wacquant are, they neglect the reflexive and critical competence of the object of their research. In their sociology of critique Luc Boltanski and Laurent Thévenot point out that this competence is also present among lay agents, i.e. people who are not trained sociologically (cf. Boltanski and Thévenot 1999). A sociologist who, for instance, does research on poverty or migration will discover that poor people and migrants are often very critical and reflexive. That comes very close to what I said about Foucault, who argues that he could leave the moral judgment safely to his readers. Boltanski and Thévenot argue that critical sociologists should not limit themselves to analysing the social structures that determine the fate of actors behind their backs from a third-person per8

René Gabriëls – There Must Be Some Way Out of Here spective. They want to account for the first-person perspective, i.e. the perspective of those who participate in certain practices and institutions. Those who take this participant perspective seriously will discover that many theories of justice are embedded in everyday life (cf. Dubet 2006). Robin Celikates has convincingly shown that Boltanski and Thévenot hardly pay attention to the social conditions of the development of reflexive and critical competences in everyday life (cf. Celikates 2009). To put it simply, he builds a bridge between the third-person perspective overemphasized by reflexive sociology and the first-person perspective overemphasized by the sociology of critique. With his program of normative reconstruction Honneth meets Celikates, because he distances himself from mainstream political philosophy that confronts norms with reality from an external perspective and neglects the participant perspective of those who are involved in practices and institutions. Instead, Honneth distills norms from moral facticity and thereby accounts for the point that the sociology of critique makes. When it comes to the self-reflexive claim of critical theory, one has to go a step further. The sociology of critique should not only pay attention to the critique generated by the object of research, but also to the role different types of critical theory fulfill. The question is why the romantic types of critical theories, put forth by Alain Badiou, Michael Hardt, Chantal Mouffe, Antonio Negri, Jacques Rancière, Slavoj Žižek and others, are so popular and embraced by both people who are exploited, excluded and humiliated and by those who are committed to them. This is a pressing question, because unlike the critical theory of Honneth their critical theories don’t do justice to the complexity of reality and are dubious because of their lack of reflexivity concerning normative issues. In spite of that (or because of it?) there seem to be no communication blockades between the critical theories of Badiou cum suis and their addressees. The point I want to make is that self-reflexivity asks us to consider (potential) communication blockades between those critical theories that account in a nonromantic way for the complex world and their potential addressees. If a critical theory wants to hold on to the emancipatory claim, it has to voice the experiences of people who are exploited, excluded and humiliated and those who are committed to them.


René Gabriëls – There Must Be Some Way Out of Here

Dylan’s music expresses not only their experiences, but also their longing for freedom. The freewheeling he embodies is an exploration of what Honneth calls social freedom. To explore and enjoy this social freedom is a necessary but not sufficient condition to make an end to exploitation, exclusion and humiliation. What Dylan and Honneth have in common is that they don’t pretend to know the way out of a world that is characterized by these phenomena. However, that doesn’t mean that one shouldn’t proclaim loudly that ‘there must be some way out of here’.

Dubet, F. (2006) Injustices. L’experience des inégalités au travail. Paris: Seuil.

René Gabriëls is lecturer in the Department of Philosophy at Maastricht University. His publications include De twintigste eeuw in veertien filosofische boeken (Boom 2009) and Intellectuelen in Nederland. Publieke controversen over kernenergie, armoede en Rushdie (Boom 2001). He is an editor of Krisis.

Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp.

References Baar, H. van (2011) The European Roma. Minority Representation, Memory and the Limits of Transnational Governmentality. Amsterdam: F&N Eigen Beheer.

Habermas, J. (1971) Knowledge and Human Interests. Boston: Beacon. Honneth, A. (1993) Critique of Power. Cambridge/MA: MIT Press. Honneth, A./Kemper, P./Klein, R. (2007) Bob Dylan. Ein Kongreß. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Jay, M. (1984) Marxism and Totality. The adventures of a concept from Lukács to Habermas. Cambridge: Polity. Marx, K. (1978) ‘Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’. In: Robert C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader. New York: W. W. Norton: 53-65. Musil, R. (1981) Der Mann ohne Eigenschaften, vol. 1, Hamburg: Rowohlt.

Bales, K. (2008) Ending Slavery: How We Free Today’s slaves. Berkeley: University of California Press.

Pogge, T. (2010) Politics as Usual. What Lies Behind the Pro-Poor Rhetoric. Cambridge: Polity.

Boltanski, L./Thévenot, L. (1999) ‘The Sociology of Critical Capacity’. In: European Journal of Social Theory 2 (3): 359-377.

Wimmer, A./Glick Schiller, N. (2002) ‘Methodological Nationalism and Beyond: Nation-State Building, Migration and the Social Sciences’. In: Global Networks 2 (4): 301-334.

Bourdieu, P./Wacquant, L. (1992) An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: University of Chicago Press. Celikates, R. (2009) Kritik als soziale Praxis. Gesellschaftliche Selbstverständigung und kritische Theorie. Frankfurt/M.: Campus.

9



THOMAS NYS WHICH JUSTICE , WHOSE PATHOLOGY ?

Krisis, 2013, Issue 1 www.krisis.eu

‘Everything is what it is: liberty is liberty, not equality or fairness or justice or culture, or human happiness or a quiet conscience.’ – Isaiah Berlin (2002a: 172)

Axel Honneth’s Das Recht der Freitheit is an important book. It has tremendous depth and richness and therefore allows the reader to think about freedom and justice in a nuanced and stratified way. Although impossible to summarize in a nutshell, it explains that these notions are, as I would call it, ‘seriously social’. The realization of freedom or justice is based upon, and therefore requires, genuine intersubjective recognition, status-ascription, and a shared value orientation. In this regard, Honneth offers an innovating critique of negative or ‘legal’ freedom and, for the purpose of this brief comment, I took it upon myself to provide some critical remarks concerning this part. This proved to be quite difficult because, for a long time, this seemed to me to be one of the 10

most convincing claims of the book. In Honneth’s analysis, it is clear that negative freedom is ‘not enough’, that it is insufficient, that it is only about possible freedom and should therefore be compensated or even overcome by social freedom. Now, although there is very much in these claims that I find convincing, I want to tease out some potential worries by pitting them against a classical proponent of negative freedom. Isaiah Berlin, as is well-known, was not a big fan of Hegel and therefore seems to be the ideal candidate with which to confront a contemporary revival of the Hegelian approach. Throughout his famous essay Berlin makes a variety of interrelated claims, some of which directly challenge the account given by Honneth. First, freedom, although extremely important, is not the supreme value. Secondly, as such, it can conflict with all kinds of other values, and should sometimes be sacrificed for the sake of these values. Thirdly, to deny this potential conflict is dangerous because it turns freedom into an exercise concept: to be free is then equated with some definitive conception of the good life. Fourthly, and more specifically, freedom – although it bears certain resemblances to these concepts – should not be equated with ‘recognition’, with a ‘sense of belonging’, or the obtaining of a certain identity.1 The first claim challenges Honneth’s outlook which conceives of freedom as the supreme modern value, the second questions Honneth’s rather strong equivocation of freedom and justice. This raises very general worries: does an analysis of freedom really get to the bottom of issues about justice? Aren’t we talking about two, no doubt interrelated, but different concepts? Of course, the Hegelian assumption about the manifestation of freedom in ethical life makes it the ‘be all and end all’ of practical philosophy, but when re-reading Berlin one begins to wonder who has the burden of proof here. This general worry also takes a more concrete form when we turn to the chapters about legal freedom for, again, the term ‘legal freedom’ seems to cover up a diversity of values. Shouldn’t we make a distinction between rights (and duties, of course) that have to do with freedom, and those that are about economic equality, or cultural recognition? Why insist that

Krisis Journal for contemporary philosophy these matters are all about freedom? Now this may very well be a verbal quibble, but Berlin also suspects a certain danger. This brings us to the third and fourth challenge. Most importantly, Berlin agrees with Honneth that negative freedom (or its positive alternative, for that matter) is indeed ‘not enough’, that is, not enough for any good or decent society. And he also agrees that the need for recognition is quintessential. What he rejects, however, is the idea of a monist package deal in which all that is good is subsumed under the banner of freedom (or justice). The danger is the following: ‘What is true of the confusion of the two freedoms, or of identifying freedom with its conditions, holds in even greater measure of the stretching of the word “freedom” to include an amalgam of other desirable things – equality, justice, happiness, love, creation and other ends that men seek for their own sakes. The confusion is not merely theoretical error. Those who are obsessed by the truth that negative freedom is worth little without sufficient conditions for its active exercise, or without the satisfaction of other human aspirations, are liable to minimise its importance, to deny it the very title of freedom, to transfer it to something that they regard as more precious, and finally to forget that without it human life, both social and individual, withers away.’ (Berlin 2002a: 50). This is a serious accusation and it is of course absurd to claim that Honneth would support the Totalitarian Menace that Berlin was so worried about. Nevertheless, the danger that is indicated here resonates with a problem that Honneth himself is keen to avoid. That problem is the following: if there is a struggle for (or a dialectic of) recognition, and if recognition is a prerequisite (or even a constituent) for freedom, then it seems that history consolidates only the freedom of the victors (Berlin 2002b: 90). Hegel, as such, becomes the apologist, or so it seems, of the status quo; of the idea that what is should be, i.e., the manifestation or expression of human freedom. A similar hiccup might be suspected on the part of Honneth’s theory: if freedom is only truly realized or incarnated in institutions, then this would lift the existing institutions beyond the pale of criticism and leave us the job of merely tracing or observing the transition or ‘becoming’ of freedom through historical struggles.2 11

Thomas Nys – Which Justice, Whose Pathology? But this is not Honneth’s tack. More precisely, in order to retain a critical potential (and revive Critical Theory’s objective), Honneth refers to the notion of a ‘social pathology’. He defines this phenomenon as follows: ‘We can speak of a “social pathology” in the context of social theory whenever we are dealing with societal developments that lead to a significant impairment of the rational capacities of the members of that society that enable them to participate in essential forms of social cooperation. Whenever, due to societal causes, some or all members of society are no longer in a position to properly understand the meaning of these practices and norms, we can speak of a “social pathology”.’ (Honneth 2011: 157). In the realm of legal freedom, for example, the pathology consists in this kind freedom becoming the sole reference point, thereby usurping or penetrating the other spheres of justice/freedom. Honneth refers to this phenomenon as a process of ‘juridification’ (Verrechtlichung; Honneth 2011: 162). Now, although I understand this critique, I have a distinct and eerie feeling that a certain Berlinian danger lurks beneath the surface. Because whose pathology are we talking about? Is it the individual that suffers the disease? Or is the pathology diagnosed by a more competent physician who somehow infers the illness from certain ‘symptoms’, maybe even without the ‘sick’ individual being aware that something is amiss? Is it indeed society that suffers, on behalf and in lieu of its members that claim to be doing okay? Take, for instance, Honneth’s example of Kramer vs. Kramer that serves to illustrate a particular pathology. In his discussion, Honneth observes how a right to divorce has led to the phenomenon of ‘juridification’, a situation in which members of society (i.e., the Kramers) come to see themselves solely as rights-bearers, i.e., as opponents making juridical claims against each other. Although I understand that such situations are regrettable, and although I acknowledge the phenomenon of juridification, I fail to see how this could be criticized from the perspective of liberty. For one thing, the ‘penetration’ of the legal sphere into family life is not necessarily to be deplored from Honneth’s own perspective on freedom. In Kampf um Anerkennung, he mentions the dynamics of expansion, inclusion and universalization within the legal sphere and interprets it as moral progress, as an increase of freedom and a way to emancipation (Honneth

Krisis Journal for contemporary philosophy 1996: 118). Likewise, the right to divorce could easily be interpreted as the upshot of a struggle for emancipation, and as a way to address issues of ‘justice within the family’ (see also Honneth 2004: 362). But now, with the notion of ‘social pathology’ at hand, it becomes clear that there might also be a negative side to this development. And again, I agree. It is a pity that people cannot settle their marital disputes by engaging in communicative action, and that they no longer ‘talk’ but rather ‘sue’. But how does this pertain to the freedom of the people involved? How do the Kramers suffer from a social pathology and not just from a broken marriage? This seems to presuppose a form of false consciousness: that they are so much in the grip of legal discourse that they fail to understand the ‘proper’ meaning of these practices and institutions, even to the extent that their ‘rational capacities’ are called into doubt, so much so that this process of juridification leads to a distorted self-understanding. Such language tends to trigger my Berlinian alarm bells, for it was of course Berlin who warned forcefully against theories of freedom that claimed to know our True Self, and the way to its liberation… In fact, this harks back to an issue in Kampf um Anerkennung. Here, freedom was to be understood in terms of a healthy relationship-to-self, which required appropriate recognition for that self (or its status) in different spheres. Now there is a psychological and a socio-ontological interpretation of what exactly such a relationship consists in. On the first interpretation, the litmus-test is whether the individual indeed has – in a psychological, empirical sense – sufficient self-trust, self-esteem, and selfrespect. It is obvious that, on this reading, people may indeed suffer from disrespect. On the socio-ontological reading, however, freedom is constituted, not in terms of a psychological effect, but by the appropriate institutions enabling this relationship-to-self. Therefore, one’s freedom consists, for example, in being acknowledged, by law, to be a rights-bearer, even if one is unaware of this fact, or does not ‘feel’ the psychological impact thereof. Neither of these two interpretations is particularly appealing. Either we end up psychologising freedom (see Fraser’s remarks in Fraser/Honneth 2003: 201-211), or else we are in danger of fetishizing it (or at least mistake necessary conditions for sufficient ones).3 The notion of ‘social pathology’ seems to give a further critical hook to 12

Thomas Nys – Which Justice, Whose Pathology? Honneth’s theory. I wonder how both these accounts, the one from Kampf um Anerkennung and the other from Das Recht der Freiheit, are related, but more importantly, I wonder how the latter account would answer a fundamental question which I’d like to raise in closing. That fundamental question is: who is the judge of one’s (lack of) freedom? Where do we look to answer this question? This is a question, of course, that is central to Critical Theory in the left-Hegelian tradition: it is the question of ‘transcendence in immanence’, the ‘normative surplus’, the identification of the ‘pre-political source of social conflict’, and so on. It is a difficult, yet central, question that relates directly to the methodology of the book (see Celikates 2012). My concern here, however, is focused on the ‘pathology’ in terms of legal freedom. I sometimes have the impression that, whereas in Kampf um Anerkennung there is still a link to individual ‘suffering’, the felt experience of unfreedom and injustice, in the new book this link – with the later Hegel as a source of inspiration – is either severed or severely loosened and the question of freedom/justice is being lifted to the super-individual sphere where the level of oxygen is so low that it becomes difficult for ‘real’ people to discern either freedom or justice.

Thomas Nys is assistant professor of ethics in the Department of Philosophy at the University of Amsterdam. His publications include ‘Virtual Ethics’, in Ethical Perspectives (2010) and ‘Autonomy Under Threat: A Revised Frankfurtian Account’, in Philosophical Explorations (2009).

References Berlin, I. (2002a) ‘Two Concepts of Liberty’, Liberty. Oxford: Oxford UP: 166-217. Berlin, I. (2002b) Freedom and Its Betrayal. Princeton: Princeton UP. Celikates,

R.

(2012):

‘Review

of

Das

Recht

der

Freiheit’.


Thomas Nys – Which Justice, Whose Pathology?

https://www.nexus-instituut.nl/leestafel/135-das-recht-der-freiheit. Fraser, N./Honneth, A. (2003) Redistribution or Recognition? A PoliticalPhilosophical Exchange. London: Verso. Honneth, A. (1996) The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity. Honneth, A. (2004) ‘Recognition and Justice: Outline of a Plural Theory of Recognition’, Acta Sociologica 47 (4): 351-364. Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp. Pilapil, R. (2011) ‘Psychologization of Injustice? On Axel Honneth’s Theory of Recognitive Justice’, Ethical Perspectives 18 (1): 79-106.


1 See Berlin 2002: 204: ‘[I]t is not with individual liberty, in either the “negative” or the “positive” sense of the word, that this desire for status and recognition can easily be identified. It is something no less profoundly needed and passionately fought for by human beings – it is something akin to, but not itself, freedom; although it entails negative freedom for the entire group, it is more closely related to solidarity, fraternity, mutual understanding, need for association on equal terms, all of which are sometimes – but misleadingly – called social freedom.’ 2 Think also of Nancy Fraser’s criticism that there is no way to distinguish between ‘justified’ and ‘unjustified’ struggles for recognition (Fraser in Fraser/Honneth 2003: 227). Or is it just up to history to decide?

13

3 For an interesting view that, instead of avoiding this dilemma, Honneth should indeed ‘psychologize’ his account, or perhaps just stick with it, see Pilapil 2011.


BEATE RÖSSLER KANTIAN AUTONOMY AND ITS SOCIAL PRECONDITIONS ON AXEL HONNETH ’ S DAS RECHT DER FREIHEIT Krisis, 2013, Issue 1 www.krisis.eu

I. Axel Honneth's Das Recht der Freiheit is an immensely impressive and very ambitious book, with a sophisticated architecture, a wealth of knowledge, and is one of the few philosophical works in practical philosophy over the last decades with a general systematic-theoretical claim. In my brief comments I can only discuss one small aspect, so I shall focus on the chapters dealing with the possibility of freedom. Whereas in the book's first chapters on the history of the concept of individual freedom Honneth presents a chronological sequence from negative freedom (Hobbes) via reflexive freedom (Kant) to social freedom (Hegel), interpreting each idea of freedom as corresponding to an ideal of justice and demonstrating the ways in which they are geared together, it is only in the second part, on the possibility of freedom, that he points out the systematic connections between the three concepts – or conceptions – of freedom. It is because of the insufficiencies of the negative legal concept that we have to go further and develop a reflexive moral concept of free14

dom in order then to understand that both can ‘become real’ only if they are understood as elements of social freedom and its institutionalization in ‘Sittlichkeit’ or ‘ethical life’. Legal freedom and moral freedom are both in their specific ways deficient, because – roughly – they mask their need for institutional settings in order to ‘become real’. They need the institutions of the social world without which they remain mere possibilities of action. In not conceptualizing their institutional preconditions within their own theory, they remain parasitic on these very institutions and on the practices of the life world (see e.g. Honneth 2011: 221). Social institutions, therefore, represent the objective moment which is necessary to realize freedom in its subjective – moral – form (see Honneth 2011: 105, 107). In what follows I shall focus on this idea of moral freedom and on the question of its relation to the social world. I shall defend a Kantian notion of moral freedom, or personal autonomy, against Honneth's criticism, by arguing, firstly, that moral freedom, or personal autonomy, is always already part of the life-world, thus anchored in social life; and, secondly, that this social dependency does not give the social institutions their own normative force, competing with or even overriding moral freedom.

II. Honneth develops moral freedom as Kantian autonomy as a response to the purely negative freedom from external hindrances: autonomy means to be free also from internal impediments or obstacles. It is odd, though, that Honneth reconstructs Kant apparently from the perspective not of the Grundlegung, but predominantly of the Rechtslehre: the heart of the Kantian thesis is presented as the possibility ‘to reject claims which do not fulfill the criteria of a possible agreement by all those affected’ (Honneth 2011: 179). As he puts it: ‘The Kantian idea of moral autonomy does not primarily enlighten us about how we should actually structure our life and actions, but about the permanently present possibility to question existing conditions with respect to their legitimacy.’ (Honneth 2011: 179)

Krisis Journal for contemporary philosophy This is not wrong, of course. But it is a shift of perspective which makes it easier for Honneth, as we shall see, to construct the Kantian approach in a slightly misleading way. In the Grundlegung as well as in the Kritik der praktischen Vernunft and in the Tugendlehre, Kant is primarily concerned with the question: what should I do? Which of my actions – or maxims – could others reasonably reject?1 That this is more than a choice of presentation becomes clear in Honneth's characterization of Kantian moral freedom as monological, formal and empty – a criticism which runs, basically, along the lines of Hegel’s original criticism of Kant (see, for instance, Honneth 2011: 69: ‘thought completely monologously’, and 195: ‘unattached’; see also 189). Honneth wants to make the point as forcefully as possible that what he calls moral freedom cannot, by necessity, take into account its own social preconditions, its own rootedness in the lifeworld. Let me briefly point out why I think this is misleading. Ends, for Kant, are always already adopted by subjects in their social contexts. It is from maxims that we start to consider the morality of our actions, and maxims necessarily have a content, a context, an end. It is maxims that we judge in their morality, not single actions. That Kant was aware of the social preconditions of any moral theory and that he was aware of the situatedness in a social world is evident, I think, not only from the structure of his argument in the Grundlegung, and therefore from a number of passages, but certainly from the second formulation of the categorical imperative: every rational creature is an end in itself and we must never treat others merely as means to an end. In one of his explanations of this form of the Categorical Imperative he states: ‘For, the ends of a subject who is an end in itself must as far as possible be also my ends, if that representation is to have its full effect in me’ (Kant 1997: 39/AA 4: 430). ‘As far as possible’, since not every end which someone else chooses could also be my own end – immoral ends are excluded. We have to conceive of ourselves and of other subjects as participants in a social world with pluralistic ends which we all share and mutually support. Morality, in Kant’s sense, is therefore not parasitic on the social world, as Honneth thinks, but rather is its organizing principle. 15

Beate Rössler – Kantian Autonomy and its Social Preconditions Honneth, however, wants to go one step further: his central objection is that a Kantian impartial morality is only superficially related to its social conditions and cannot describe and interpret what it means, for instance, to be a real friend and at the same time a morally responsible agent; moral freedom, Honneth argues, means that we free ourselves from personal relations and obligations and that we cannot, under the idea of moral freedom, act at the same time as friends, or lovers, mothers, compatriots. Let us look a little closer at an example that Honneth gives: the case of a friend and colleague who has committed plagiarism which gives rise to the question of what one should do when confronted with such a friend. Kant, Honneth believes (Honneth 2011: 201), could not even state this as a possible conflict, since moral freedom easily tells us what is wrong and what we have to do. Note that Honneth's example does not, strictly speaking, belong to the class of the ‘one thought too many’ examples which Bernard Williams made famous in trying to demonstrate the inherent limits of Kantian moral universalism. In the plagiarism case, we are not confronted with a moral dilemma which we have to give enough – but maybe not too much – thought: the friend knows immediately where the moral fault lies and why it is one. It is not that one thinks that plagiarism could be all right if our friends commit it, or at least it would be rather astonishing if Honneth would want to defend that. The conflict lies somewhere else: between the insight that a moral fault has been committed and the ethical obligations we have toward our friends. Kantian morality makes it easy for us to diagnose the moral fault in plagiarism: the idea of impartiality and the Categorical Imperative as a procedure to judge the moral value of maxims would tell me, if I had something like the maxim ‘I want to commit plagiarism if I can be relatively sure not to be found out, or only by my friends’, why that maxim would not qualify. It is not an end I could adopt myself; so it is excluded from the possible ends which make up the social and moral realm of ends. So what are we to do when we discover a friend having committed a moral mistake? Do we have to tell him? Do we have to make it public? Kant nowhere says that we have to be blunt to our friends. Kant's ethics is an

Krisis Journal for contemporary philosophy an ethics for agents and their questions about how to act in their social relations with others. It is not, and certainly not primarily, an ethics which is directed at finding moral fault in others. He does say in the doctrine of virtue: ‘From a moral point of view it is, of course, a duty for one of the friends to point out the other's faults to him; this is in the other's best interests and is therefore a duty of love.’ (Kant 1991: 262/AA VI: 470) So it is because we love our friends that we tell them if we think they have made mistakes. And nowhere does Kant say that we are prohibited from forgiving our friends if they have committed a moral wrong (see, e.g., Baron 1988). The problem is, I think, that for any moral theory we can encounter, in our social life, ethical situations where we do not immediately know what to do. Certainly, if somebody else's mistake is at stake, we have to be careful not to compromise our moral convictions and not to fall short of our ethical obligations. No moral theory would have to deny this, as no moral theory can deny that plagiarism is a moral fault. But when it comes to how we solve a personal conflict neither Hegelian Sittlichkeit nor moral freedom can give us a clear or simple recipe. As autonomous agents, we have to decide ourselves.

III. Yet, Honneth wants to go one step further: he would still maintain that in Kantian ethics, as opposed to Hegelian social freedom, you cannot properly articulate a genuine conflict between ethical obligations toward friends on the one hand and the claims of impartial morality on the other. The reason for this lies in the Hegelian conviction that institutionalized social life is a logical-ethical precondition for the realization of moral as well as legal freedom. If, therefore, social life always expresses itself in established institutions, then participants in moral discourse will, at some point, come up against normative rules ‘from which they cannot free themselves completely since these (sc. the normative rules) have to be 16

Beate Rössler – Kantian Autonomy and its Social Preconditions seen as the essence of their social life-world’ (Honneth 2011: 198). These normative rules from which we cannot free ourselves have their normative source solely in institutionalized social facts. Therefore, moral and legal freedom are necessarily restricted: ‘They are permitted by Hegel only as far as the institutional structure of real, social freedom is not being put in danger; they ought only to accompany the ordered system of the ethical institutions’ (Honneth 2011: 198). In this as well as in a number of other passages Honneth seems to argue that social freedom and the social life expressed in existing social institutions has priority over the claims of moral and legal freedom. This goes hand in hand with the argument that Hegel has to determine and restrict ‘beforehand’ (‘vorab’) the range of possible ends subjects can pursue. Ends, therefore, are not self-determined in a strict sense, but ‘in advance’ (‘vorweg’) qualified as permissible (or not) by the social world.2 Any claim to criticise social facts or institutions or to construct ends with reference to moral freedom and its guiding idea of practical reason is doomed to failure and leads, eventually, to characteristic pathologies. These pathologies result from individuals suppressing or masking the moral facticity of their social world.3 Without being able to go into details here, it is evident that this comes very close to a communitarian position: with respect to individuals, it means that social roles are guiding our lives in providing us with meaningful ends; socially, and politically, it means that the ‘institutional structure of real, social freedom cannot be put in danger’ by individual moral and legal freedom (see Honneth 2011: 198). Of course, Honneth claims that social freedom is not possible without moral freedom. He claims that subjects have to reflexively agree on the obligations of the different roles they inhabit. But this reflexive agreement is always already determined, limited from within, since the norms of social institutions in the guise of already more or less accepted ideas always delimit the possibilities – the ends – of moral freedom.4

Krisis Journal for contemporary philosophy For Kant, moral freedom, or personal autonomy, is situated in a social world where subjects have ends which they follow, live according to their maxims, and orient themselves more or less autonomously in their social relations. But this is, strictly speaking, a chronological dependency: moral freedom has to keep its priority over existing social contexts and institutions since otherwise it would not be what it is supposed to be: individual freedom. If you want to have the cake of moral impartiality, individual autonomy and individual reflexive agreement, then you cannot also eat it by granting the social institutions of a given period normative priority over moral freedom, by claiming that moral freedom only accompanies (‘flankieren’) the real core of freedom: social freedom. Kant, in his analysis of the social preconditions of morality, stops short of giving social institutions their own normative force; he insists on the difference between social enabling conditions for individual autonomy and the necessity of being able to put social and political conditions into question. This puts a lot of weight on autonomous agents, but it does not make them forgetful of their social relatedness (they have to know what it means, say, to be a friend); neither does it solve all conflicts for them. It is the autonomous agents themselves who have to solve moral, ethical, social, and role-related problems.

Beate Rössler – Kantian Autonomy and its Social Preconditions Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp. Kant, I. (1991): The Metaphysics of Morals. Cambridge: CUP. Kant, I. (1997): Groundwork of the Metaphysics of Morals. Cambridge: CUP.


1 This focus on the perspective of the first person and her own life and actions in relation to the life and actions of others corresponds to the focus on virtue in the doctrine of virtues, for instance when Kant marks out just two ends which have to be duties at the same time, namely one's own perfection and the happiness of others (see Kant 1991: 190/AA VI: 385, 195/AA VI: 391). 2

Beate Rössler is professor of ethics and head of the Department of Philosophy at the University of Amsterdam. Her publications include The Value of Privacy (Blackwell 2004) and Von Person zu Person: Zur Moralität persönlicher Beziehungen (co-edited with Axel Honneth, Suhrkamp 2008).

References Baron, M. (1988) ‘Was Effie Briest a Victim of Kantian Morality?’, Philosophy and Literature (12): 95-113. 17

See, for instance, Honneth 2011: 106 ff.

3 See Honneth 2011: 208-9 on the moral universalist who supposedly neglects the moral facticity of social reality. 4

See Honneth 2011: 204 for a summary of this position.

Krisis Journal for contemporary philosophy I. Ideologiekritik as the Disclosure of Sites of Social Freedom JOEL ANDERSON THE FRAGILE ACCOMPLISHMENT OF SOCIAL FREEDOM


Axel Honneth’s Das Recht der Freiheit is guided by the idea that social freedom is a distinctive, invaluable, fragile, and difficult accomplishment. Social freedom is distinctive in that it differs from ‘negative’ and ‘reflexive’ modes of freedom in ways that are, according to Honneth, frequently overlooked. The importance of social freedom, according to Honneth, comes into view when one appreciates its unique character as a context in which individuals see their own individuality realized in a form of cooperation with others that is grounded in genuine mutual recognition and a full appreciation of their underlying interdependence. These claims about the distinctiveness and value of social freedom are complex and contested, but I will not take them up here. Instead, I would like to make two brief remarks about the last two adjectives: the sense in which social freedom is a fragile, vulnerable accomplishment, and the forms of individual competence that are necessary for participating in and sustaining forms of social freedom.

18

The fragility of social freedom is underscored by the various forms of social pathology discussed in Das Recht der Freiheit. In terms of critical social theory, the central claim of the book is that certain ongoing social transformations have come to distort our ability to see the fundamental importance for us of social freedom (and of its becoming institutionalized). Freedom is thereby undermined – not as the result of domination, not as the result of our being subjected to laws and restrictions that we have not endorsed as co-legislating, politically autonomous agents, but rather as the result of pathology-generating ideology. The specific form of ideology central to Das Recht der Freiheit can be seen as emerging in a four-step argument: (1) Humans have an historically conditioned but anthropologically grounded need for relations of mutual recognition and the associated forms of social freedom. (2) These recognition relations are in turn dependent on something like a socio-cultural ecosystem – institutionalized social practices, or what Hegel terms objektiver Geist – owing especially to the fragility of these relations of mutual recognition and the human vulnerability involved. (3) For social freedom to be realized, it is not enough that we are de facto interdependent, or that these relations of recognition emerge through a process of blind adaptation; rather, we must have a certain understanding of and affirmative attitude toward this interdependence; the recognition of interdependence must be part of the collective self-consciousness. (4) There are institutionalized understandings of freedom that function, as ideologies, to thwart attempts to realize (shared) self-understandings of our interdependence, thereby undermining the possibilities for realizing the forms of social freedom that these interdependencies call for. These ideologies involve the notion that social freedom is not necessary, not possible, and/or dangerous – dismissals that are reinforced by a wide array of cultural, social, and institutional forces. This particular form of institutionally entrenched ideology is the primary target of Honneth's mode of social critique: the profound denial of our interdependence and our need for what can only be provided under conditions of relations of mutual recognition. Accordingly, the transforma-

Krisis Journal for contemporary philosophy tive potential of Ideologiekritik lies in bringing us back into contact with these suppressed insights, of reconnecting us with the fact that the possibilities for genuine autonomy require jointly and freely acknowledged forms of intersubjectivity. One way of doing this is along the lines of what Charles Taylor has done for the notion of non-naturalistic value (in Sources of the Self; see Taylor 1989) and for a sense of experiential ‘fullness’ (in A Secular Age; see Taylor 2007). Similarly, much of Das Recht der Freiheit is a matter of uncovering the alternative resources for how to think about freedom – as social freedom – and identifying historical strands that can be resuscitated. Honneth is, however, aware of the dangers of an overly discursive or culturalist account, though his approach is clearly informed by it. He also seeks to identify concrete social dynamics that either thwart or facilitate our ability to feel, see, experience, or live social freedom. This is what puts him so squarely in the tradition of the Frankfurter Schule: he focuses on how the powerful social dynamics concretely distort how we experience the world, as a lived social reality, thereby occluding the importance of social freedom.1 For example, in the case of the labor market’s pressure on employees to adapt their skill set: once this is built into how job interviews are run, how secondary education is structured, what managers are directed to track, or what is offered by job centers, it becomes almost impossible to resist or escape this way of understanding what ‘economic independence’ involves or what it is to be a ‘freelancer’. And the possibilities for social arrangements in which labor is a locus of social freedom slip out of view. In various ways, then, Honneth’s transformative social critique aims to connect us to concrete practices and modes of thought that bring social freedom more clearly into view. These attempts are forward-looking in the sense that they are attempts to help us move out of our current predicament into a future in which ideals of justice and autonomy are more fully realized. But, in another sense, there is a marked tendency on Honneth’s part to take a retrospective orientation, emphasizing lost or threatened contexts of social freedom at the expense of new and emerging practices. Throughout Das Recht der Freiheit the examples tend to be taken from the past, such as twentieth-century labor movements (Honneth 2011: 410-429) or the political communication in the early years of newspapers and radio (Honneth 2011: 502-505). Except for the case of more 19

Anderson – The Fragile Accomplishment of Social Freedom egalitarian relations within the family (Honneth 2011: 305-317), contemporary developments (especially if they involve the internet, e.g., Honneth 2011: 140-1, 565) generally fall into the category of maldevelopments (Fehlentwicklungen). This is perhaps not surprising in a book that is critical, appropriately, of many recent developments. But the question is: where should social critics and social movements situate the emancipatory imaginary? Where are the sites at which the ‘actuality’ of social freedom is institutionally revealed (a process one could term ‘the institutional disclosure (Erschliessung) of social freedom’)? There is, of course, also a danger in focusing optimistically on recent innovations; many of them will likely turn out to be dead-ends, for a variety of reasons. But a focus on the retrieval of recognition relations that have been destroyed (or the preservations of modes of social freedom that are under threat) definitely has its dangers: not only does it fail to engage motivations of new generations of social activists, it also risks sliding into a sentimental mode of utopianism, a focus on futures past, practices that emerged in the past and were very promising, but whose availability today may be blocked by more than ideology, but by transformations in material, economic, legal and social reality. Neither the Hegelian methodology (of using historical reconstruction to bring into view normative advances) nor the critical emphasis on maldevelopments (Fehlentwicklungen) should crowd out the role in critical social theory of the exploration of the innovative potential of new developments, new modes of institutionalizing social freedom. Das Recht der Freiheit would have benefited from a few more such concrete examples of emerging practices and forms of institutionalization.

II. Autonomously Juggling Freedoms It is clear that it is no simple matter to bring about and sustain the recognition relations (and underlying institutions) that make social freedom possible. It is an ongoing accomplishment requiring progressively more complex forms of subjectivity and agency. In particular, the differentiation of forms of freedom – legal, reflexive, and social – brings with it a new set of challenges for individuals, something that Honneth does not analyze in the book.2 My sense is that we need a better understanding of how

Krisis Journal for contemporary philosophy we, as autonomous agents, navigate the competing demands and perspectives of different sorts of freedom. Sometimes, legally instantiated negative freedom is exactly what is best for jointly arranging my relations with others and is the most appropriate modality of freedom for that context. Sometimes the cold cash nexus is exactly what we want to use in organizing our relations. Other times, as Honneth emphasizes, the atomistic character of legal freedom and the moral line-drawing of reflective freedom are not appropriate and need to make way for social freedom. And, as far as I can see, what is missing from the analysis in Das Recht der Freiheit is anything about the capacities that autonomous individuals need in order to navigate between the different sets of demands – and about the possibility that genuine freedom is fully actualized only when agents can do that. In clarifying this, let me start with a critical point. There is a tendency in Das Recht der Freiheit to suggest that social freedom is the ‘good’ kind of freedom, whereas legal or reflective freedom is somehow intrinsically deficient. Reading Das Recht der Freiheit, one can sometimes get the sense that relying on moral and juridical forms of freedom is intrinsically suspect and that the expansion of scope for these forms of freedom directly jeopardizes individuals’ freedom, autonomy, and/or well-being. I realize that this can't be Honneth’s considered view, but the overall tone leaves the impression that these non-social forms of freedom are tainted at an ontological level. I assume, however, that Das Recht der Freiheit is advocating the more nuanced (and plausible) view that the appropriateness of negative and reflective freedom depends on the context, as well as on the background understanding that they do not exhaust the scope of freedom. Given this pluralism about freedom, something needs to be said about how to go about determining what form of freedom is relevant to any given context, and this strikes me as a matter of complex adjudication by autonomous agents themselves. Consider an example. Suppose you share a large office-space with several colleagues. You and your office-mates jointly adopt various arrangements about how to share the office. You set up a schedule specifying times 20

Anderson – The Fragile Accomplishment of Social Freedom when the office is quiet and when each of you can use the space for, for example, meeting with students. Let’s say your slot is Thursday morning. On Thursday morning, this arrangement guarantees you a certain degree of negative liberty, to do pretty much as you please in the office. Others have to work around you (go to the library or put on headphones). This quasi-legal, quasi-contractual arrangement is framed by a shared understanding of what we are doing; and there is also room for critical reflection as to whether this arrangement really is morally legitimate and justified. But the core of the freedom that you have on Thursday mornings lies in the fact that you don’t need to discuss it. That’s part of what makes it so liberating (and why it would be truly liberating to actually have ‘A Room of One’s Own’). It seems a deeply valuable form of freedom, in which each of you knows what he or she is entitled to. What this example is intended to illustrate is that some social contexts involve a complex mix of negative, reflective, and social freedom, and that one modality of freedom may be more apt for some purposes. This is something that we all have to navigate as agents on the ground, as it were. It seems to me that there may well be a distinctive dimension of agency in play here, a form of autonomous agency that involves competently and appropriately navigating these different domains of negative, reflective, and social freedom. A truly free context of recognition relations would then be one in which one can move, as appropriate, between these modalities. The issue is parallel to debates about how to navigate competing preferential, ethical, and moral rationalities and about what kind of ability or rationality allows one to move appropriately between them and keep them in balance (see, e.g., Seel 1993). What we need, then, as a supplement to the existing discussion in Das Recht der Freiheit, is something under the rubric of ‘the unity of autonomy and the diversity of its freedom.’ It’s not entirely clear what this would precisely involve, but my sense is that developing a full theory of social freedom requires also paying attention to the action-theoretic perspective of the agent who is trying to knowledgeably navigate these different perspectives (see Anderson forthcoming a and b). If I am right about the importance of this, it strikes me as a significant gap (in what is, I will grant, already a long book) that Honneth does not de-


Anderson – The Fragile Accomplishment of Social Freedom

velop an account of this intersubjectively supported but ultimately individual capacity for navigating these complex waters. In focussing on structural dynamics that occlude the possibilities for freedom, Honneth has a tendency to locate freedom – or its lack – more or less at an ontological level, leading to an overemphasis on the structural at the expense of the agentic. The approach falls prey to the same objection that the ethnomethodologist Harold Garfinkel (1964) leveled at Talcott Parsons: that individuals end up becoming ‘judgmental dopes’ when it comes to how these different ontological structures (of legal, reflexive, and social freedom) frame and channel what individuals do. Garfinkel’s point against Parsons was that, in the Parsonian constellation of social structures, agents ended up being pushed around by a variety of social forces, mere ‘judgmental dopes’ acting out various cultural scripts and acting out institutional roles without much room for savvy improvisation or strategic choice.

focus on. From a ‘left-perfectionist’ perspective, would a truly just and freedom-promoting Sittlichkeit be one that also serves to facilitate this task of appropriately navigating this pluralistic normative space of freedoms? In Das Recht der Freiheit, this role seems limited to providing counter-steering and counterweights, against a widespread slide toward the cultural default position of neo-liberalism. But could there also be a function for Sittlichkeit in enhancing the autonomous agency expressed in adeptly navigating these various domains of freedom? Perhaps, then, what is needed is not primarily counter-steering in favor of social freedom, but a political culture within which the value of different forms of freedom can be articulated and a set of practices with which agents can learn, as an ongoing accomplishment, how to find their way within this plurality of modalities of freedom.

Similarly, most of the central critical claims in Das Recht der Freiheit are about what various structures or ideologies do to people. But freedom is not something that happens to us. Undoubtedly, Honneth is right to devote attention to the underpinnings of freedom in social ontology and to the ways in which social ontology shapes what we think, feel, desire, condemn, praise – and whether we feel at home in the world. My point is not that we should ignore these effects or suggest that the solution to alienation and anomie is for people to adapt in a more savvy way to circumstances. Rather, my point is that social ontology needs to be understood as also constructed by its inhabitants. To adapt the well-known phrase from Marx's Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon: people make their freedom, but not under conditions of their own choosing.

Joel Anderson is researcher-lecturer in the Department of Philosophy at Utrecht University. His publications include Autonomy and the Challenges to Liberalism: New Essays (co-edited with John Christman, Cambridge UP 2005) and ‘Autonomielücken als soziale Pathologie. Ideologiekritik jenseits des Paternalismus’, in Rainer Forst et al. (eds.), Sozialphilosophie und Kritik (Suhrkamp 2009).

Once we restore the balance (or, perhaps, effect an Aufhebung) in critical social theory between individual agency and social structures, important questions emerge – questions for which a radically democratized Hegelian social theory may have interesting resources for addressing. If the task of navigating these different modes of freedom is a crucially important but very difficult task, it is to be expected that many of us may lack the autonomy-skills to successfully navigate these various options. We’ll make inappropriate judgments about when negative freedom is what we should 21

References Anderson, J. (2011) ‘Situating Axel Honneth in the Frankfurt School Tradition’. In: Danielle Petherbridge (ed.) Axel Honneth: Critical Essays, with a Reply by Axel Honneth. Boston and Leiden: Brill: 31-58. Anderson, J. (forthcoming a) ‘Autonomy and Vulnerability Entwined’. In: C. Mackenzie/W. Rogers/S. Dodds (eds.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Anderson, J. (forthcoming b) ‘Regimes of Autonomy’. In: Ethical Theory and Moral Practice.

Krisis Journal for contemporary philosophy Anderson, J./Honneth, A. 2005 ‘Autonomy, Vulnerability, Recognition, and Justice’. In: J. Christman/J. Anderson (eds.) Autonomy and the Challenges to Liberalism: New Essays. New York: Cambridge University Press. Garfinkel, H. (1964) ‘Studies of the Routine Grounds of Everyday Activities’. In: Social problems 11 (3): 225-250. Honneth, A. (2007) ‘Decentered Autonomy: The Subject After the Fall’. In: Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge: Polity. Honneth, A. (2011) Das Recht Der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp. Seel, M. (1993) ‘Das Gute und das Richtige’. In: M. Seel/C. Menke (eds.) Zur Verteidigung der Vernunft gegen ihre Liebhaber und Verächter. Frankfurt/M.: Suhrkamp: 219-240. Taylor, C. (1989) Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge/MA: Harvard University Press. Taylor, C. (2007) A Secular Age. Cambridge/MA: Harvard University Press.


1

For an overview of the relationship between Honneth and earlier generations of the Frankfurt School, see Anderson 2011. 2 See, however, the related discussions of autonomy in Honneth 2007 and Anderson/Honneth 2005.

22

Anderson – The Fragile Accomplishment of Social Freedom


BERT VAN DEN BRINK FROM PERSONAL RELATIONS TO THE REST OF SOCIETY


Das Recht der Freiheit moves me for the courage with which it engages in what Honneth’s project of the last twenty-five years has always pointed towards: a full-blown articulation of the ethical substance or Sittlichkeit of modern societies. There is an adequate pessimism that breathes through the pages on the market and democratic politics on the one hand and a refreshing optimism with regards to modern personal relations on the other. The organizers of the conference asked me to take a look at what I just described as the most optimistic discussion in the book: the one on personal relations (see Honneth 2011: part C.III.I: Das ‘Wir’ persönlicher Beziehungen, 232-317). At the heart of Honneth’s Hegelian conception of freedom sits the idea that freedom becomes social and hence ‘real’ where subjects meet in concrete and reciprocal relations of recognition secured by strong institutions and are able to understand their own wholeheartedly engaged-in actions as conditions of the realization of similar actions of relevant others. In this way, ego and alter can experience the realization of their desires and intentions as something that is not just legally and morally allowed – as negative and reflexive freedom would have it1 – but genuinely desired in social reality. Honneth’s positive message as to modern personal relations is that friendship, intimate relations, and the family largely live up to this 23

demanding task – and much more so than other social spheres do. Let me look at the three types of relation in a bit more detail. The core function of modern friendship is that a person can articulate her desires and intentions in the presence of another person who wants her to strive for this articulation, deliberates with her as to what the articulation implies, and expects the same of her friend. The mutual affection characteristic of friendship is typically motivated by an interest in the well-being of the friend, not by any strategic further interest. This view on motivation is typical of all three personal relations that Honneth discusses and fits with the historical starting point of his discussion, according to which, from circa 1800 onwards, modern personal relations were increasingly seen as ‘those social relations amidst anonymity and isolation in which the inner nature of man can find its freedom through reciprocal affirmation’ (Honneth 2011: 235). It is important to see that Honneth takes this as the starting point of his normative reconstruction of the core of personal relations. It sets a certain tone of defense against larger society; a theme to which I will return later. Modern intimate relations – personal relations motivated by a mutual sexual desire and erotic relation – are understood partly along the lines of friendship, to which a component of orientation to a shared future is added, and which is then enriched with the sexual and erotic component and a claim as to what is described as an ‘all-encompassing joy in the corporeality of the partner’ (Honneth 2011: 263). To be oneself in another in an intimate relation is to affirm the natural neediness both of self and other not just in the affectionate and deliberative aspects of friendship, but in sexual and erotic corporeal communication that is free from the fear of exposure and harm caught up with undesired intimacy (Honneth 2011: 270). Again, the reflexive and realized desire that alter and ego stand in a concrete relation is central. Honneth remains true to his insight from Struggle for Recognition, according to which the experience of love is constitutive of an elementary form of self-confidence that grows with the experience of seeing one’s natural neediness institutionally met in a lasting, trustworthy social relation (Honneth 2011: 276).


Van den Brink – From Personal Relations to the Rest of Society

Finally, Honneth turns to the family, the core function of which is described as ‘the socialization of children’ (Honneth 2011: 278). Honneth notes, in what I think is the most interesting and conceptually innovative contribution to this part of the book, that with the longer life expectancy of the members of modern families, the democratic egalitarianism of the modern family expresses itself in a form of reciprocity in which, first, the parents care for an extended period of time for the well-being of children, and, second, there is a long period in which adult children and parents meet each other as equals and, in interaction along several lines of need and competence, can take on different roles toward each other. Finally, towards the end of the life of the parents, this relation changes again and the children actively, and often for an extended period of time, now care for the parents. Here, Honneth sees nothing less than a metaphor for the realization of the ‘cycle of life under the aspect of human sociability’ (Honneth 2011: 310).

because, up until this point, the discussion has been strongly existential in focus, concentrating on questions of corporeality, life, death, temporality, and mutual support and desire in the face of questions of selfinterpretation. It remains unclear why we may assume that the forms of mutual support and desire that Honneth puts on center stage in his reflections on personal relations may be expected to be a breeding ground for ethical relations in social spheres that play very different functional roles in society and lay very different requirements on persons from personal relations. In what follows, my questions all relate to the translation of these competences, as acquired in personal relations, to the other spheres.

What Honneth develops most strongly in his reflections on personal relations are deeply existential aspects of embodied intersubjectivity, focused on the ‘temporal dimension of human life’ as it affects the body and social roles (Honneth 2011: 306 ff.). He reconstructs the modern family as an ideal-typical modern community characterized by complex but egalitarian and reciprocal relations of solidarity organized around existential aspects of human life. As with friendship and love, it is presented as a safe haven in a harsh world; as an institution that finds its integration through the affectionate relations between its members and that warrants them a safe place in face of the often destabilizing imperatives of social systems such as the economic market or the political community.

The forms of egalitarianism and democratic attitudes that Honneth sees at the heart of modern personal relations are motivated by personal affection. A structural replacement for this along the lines of solidarity in the political and economic sphere is said to be hard to find in modern nation states, let alone on the supra-national level (Honneth 2011: 495 ff., 617). My main question regarding Honneth’s trust in the substance of personal relations as a breeding ground for a comprehensive notion of democratic Sittlichkeit, is why one’s being familiar with existential and ethical forms of care and deliberation with loved-ones should be expected to prepare one for the normative requirements of democratic citizenship and economic interaction. There seems to be more than enough evidence to the contrary. We know, for example, that competent members of loving and egalitarian families do vote for policies and parties that, if they had their way, would exclude entire groups of citizens from full participation in society. Honneth would seek reasons for this rather in deficits in the economic and political spheres than in the ethical substance of personal relations. But I am not sure than we can let personal relations off the hook so easily.

Surprisingly, it is not until the last four of the nearly hundred pages of this part of the book that the three kinds of personal relations are systematically connected to the idea of a democratic Sittlichkeit. The argument is that in democratized and egalitarian personal relations, societies find a breeding ground for the forms of mutual respect and toleration, socially responsible independence, flexible role-taking abilities, and deliberative competences that the social spheres of the market and the democratic community expect or at least, normatively speaking, should require of those who participate in them. This conclusion comes as a bit of a surprise 24

I. Affection and Other Motivations for Interaction

Affection within personal relations is partly defined by the very fact that there are, by definition, always those with whom one does not stand in an

Krisis Journal for contemporary philosophy affectionate and personal relationship. This constitutive aspect of in/exclusion to personal relations does not stand in the way of specific forms of deliberation, toleration, care, and mutual respect being exercised within these relations. But mastering these competences within a, by necessity, exclusionary framework of affection does not necessarily imply that similar virtues will be mastered within the normative structures of social spheres, such as citizenship and a well-ordered economic market. If an internally loving and egalitarian family imprints less than respectful and egalitarian patterns of evaluation of certain members of society in children, then the gradual social integration of these children into larger society is likely to be tainted with these evaluative patterns in economic and political relations. In his treatment of the family, Honneth has remarkably little to say about the family as a source of deep-seated social prejudices and discrimination.

II. Formal Education as a Missing Link I had expected a thorough reflection on the role of formal primary and secondary schooling with regard to questions of the social integration of children in society. In schools children are for the first time systematically introduced, in a clearly demarcated institutional setting, to the lasting presence of others with whom they do not necessarily stand in an affectionate personal relation, but in whose presence they work on cognitive, emotional, and civic self-development. The dispositional changes that this realm of social freedom requires of the child with regard to exercising deliberation and toleration, showing care and mutual respect, are considerable and a downright necessary step in what I have called the translation of the social competences and virtues acquired in personal relations to the more distanced and formal relations in civil society and the state. Neither is there any reflection on the importance of the general and civic education of children in the chapter on democracy in Das Recht der Freiheit. Instead, the public sphere is presented as the main breeding ground of civic competence. Here, I would like to bring out the standard argument that Honneth himself uses – rightly, I add – against deliberative de25

Van den Brink – From Personal Relations to the Rest of Society mocrats: you cannot expect citizens to be competent deliberators if they have not acquired that competence in underlying social institutions. As I have argued, there are reasons to believe that personal relations within the family are not unproblematic as breeding grounds for civic competence, and schools seem an important institution in which to add a decisive correction to the parochialism and mechanism of inclusion and exclusion bound up with the family. If Honneth were to accept this, he would effectively conclude that his rigid Hegelian threefold distinction of social spheres has blinded him to the importance of an intermediate institution of social integration that is to be placed somewhere between these spheres: formal schooling. In a recent article on education and democratic publicity Honneth stresses that this subject has been neglected in much of liberal-democratic political philosophy (see Honneth 2012). Following Immanuel Kant, Emile Durkheim and John Dewey, he argues that public formal schooling should be understood as the central institution for the social reproduction of democratic societies. However, both in political theory and in contemporary schools, Honneth fears that the climate for a renaissance of formal schooling as a breeding ground for a democratic ethos is negative. On the side of political theory, reservations that stem from the principle of state neutrality stand in the way of a moderate civic perfectionism in schools; the social imperatives of the economy are such that many schools today are rather organized as breeding grounds for integration into the market and its requirements than as breeding grounds for democratic competence. The analysis is compelling, but it is not explicitly connected to Honneth’s current project. Perhaps a later edition of Das Recht der Freiheit will contain an extra chapter that extends the consequences of the normative reconstruction of the ethical substance of society to matters of formal education.

III. Safe Havens and the Status Quo I would claim that Honneth’s strong focus on existential issues enables a reading of his book that he probably would not welcome. It would accept,

Krisis Journal for contemporary philosophy with Adorno in Minima Moralia, that the wrong life cannot be lived rightly, but that, if there is a place in which we can at least try to make sense of our being in the world in meaningful relations with others, it must be the social sphere of personal relations. According to such a reading, this sphere provides the systemic room that the market and modern state capitalism gladly leave us to make sense of our lives in a relatively undisturbed – and politically pacified – way. Indeed, this could help explain why modern personal relations seem to live up to the demanding normative requirements of modern social freedom more successfully than the other two social spheres do. The utopian hope of a society of self-governing citizens living together in freedom, equality, and fraternity may be shattered; the non self-governing clients of the capitalist constitutional order, and consumers and employees of the capitalist economy, can experience an unprecedented level of freedom, equality, and fraternity in personal relations as long as this does not threaten the status quo.

IV. Das Recht der Freiheit: Political as much as Philosophical? Finally, Honneth’s normative reconstruction of modern personal relations is not a description of a present state of affairs that has been actualized in all personal relations. Since his is a normative reconstruction, this is not a real objection. Honneth does a remarkable job of articulating an attractive and, at the same time, existentially adequate account of many personal relations. But I have two questions. First, does he see room for alternative, perhaps much more conservative, accounts of personal relations that still count as modern and in some sense legitimate? Perhaps accounts that stress, more than Honneth’s account does, values such as the acknowledgement of parental authority, perhaps even a special caring role for the mother, a less deliberative account of the structures of legitimacy in the family, etc.? The lives of many more conservative families seem structured that way. Such conservative members of society – think of orthodox Christians and Muslims – lead different lives from many of us, but are they somehow failing to live up to the normative core of personal relations in modern society? If we would grant room for alternative accounts of personal relations, should we not, secondly, be open to the 26

Van den Brink – From Personal Relations to the Rest of Society suggestion that Honneth’s reconstruction of social freedom is in the end not an objective philosophical one but rather deeply political in nature? Perhaps there are multiple modernities with regard to developing conceptions of personal relations. And perhaps Honneth’s project is a philosophical articulation of the normative structure of one of these, but not of all modernities. Honneth makes substantive proposals as to how to order our social world that, to put it with John Rawls, are likely to be controversial even among reasonable, cooperating citizens. He states, for instance, that it should be relatively easy to find a political consensus regarding the financial and temporal space that the state has to create through social rights for engagement in family activity. This is a variation on an old theme in his work, that of paid housework. But this is a hotly debated political issue. It seems unlikely that Honneth’s reconstruction of the normative functionalism from which he assesses the health of social spheres gives all citizens rationally binding reasons to follow such far-going political proposals. I rather think that here the philosopher Axel Honneth becomes the citizen Axel Honneth. Perhaps the starting points of his normative reconstructions are more often chosen against the background of an always already political assessment of states of affairs in society. That would make of his work a philosophical articulation of a social-democratic political program as much as a philosophical articulation of the normative structure of democratic Sittlichkeit as such.

Bert van den Brink is professor of political and social philosophy and vicedean of the Faculty of Humanities at Utrecht University. His publications include Recognition and Power. Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Thought (co-edited with David Owen, Cambridge UP 2007) and ‘Recognition, Pluralism and the Expectation of Harmony: Against the Ideal of an Ethical Life Free from Pain’, in Danielle Petherbridge (ed.), Axel Honneth: Critical Essays (Brill 2011).

Krisis Journal for contemporary philosophy References Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp. Honneth, A. (2012) ‘Erziehung und demokratische Öffentlichkeit. Ein vernachlässigtes Kapitel der politischen Philosophie’, Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 15 (3): 429-442.


1

See Honneth’s reflections on the pathologies of freedom, Honneth 2011: 157-72, 206-18.

27

Van den Brink – From Personal Relations to the Rest of Society

Krisis Journal for contemporary philosophy 1. Constructivism versus Reconstructivism RUTGER CLAASSEN JUSTICE : CONSTRUCTIVE OR RECONSTRUCTIVE ?


Honneth’s latest book has the very ambitious aim to provide an alternative way of thinking about justice, compared to the standard theories of justice that have been offered in the Anglo-Saxon world by Rawls, Nozick, Dworkin, Walzer, Nussbaum and so many others. This claim should not be misunderstood. Honneth doesn’t want to elaborate an alternative that can simply be added to this list; he objects to all of these theories as a paradigm, and wants to offer a new way of thinking about justice. The main contrast is both substantive and methodological. Substantively, Honneth argues that these theories have all relied one way or another on concepts of negative or positive freedom. Instead, and inspired by Hegel, he proposes a concept of ‘social freedom’. Methodologically, Honneth criticizes the dominant method of Kantian constructivism, and proposes a reconstructivist alternative. In this short article, I will focus on the latter, methodological dispute and leave the more substantive matters aside.1 28

In his book Honneth seems to have two main objections to Kantian constructivist theories. The first one, which echoes an objection Hegel made against Kant, is that these theories are bound to be empty. They only deliver abstract formal principles, which then have to be applied to social reality in a second step. One could immediately retort that these principles generate outcomes (propositions about what justice requires, in concrete situations) through their application. This for Honneth is too late. The substance of justice has to be generated at the stage of theorizing, by bringing social reality into the theory (Honneth 2011: 14, 119). I will leave it an open question as to whether this charge is fair to the existing literature on theories of justice. On the one hand, it seems to me, there is an enormous industry of highly applied literature, on, inter alia, questions of global justice, environmental justice, health care justice, justice in education, justice at the workplace, intergenerational justice, justice for the disabled etc. etc. The era of the grand theories (the 1970s and 1980s) has been followed up by a shift of interest to these more concrete questions, where the abstract notions of luck egalitarianism, capabilities theories, Rawlsian primary goods etc. have been applied to concrete social problems. On the other hand, it is true that a few highly visible authors have themselves retreated to more proceduralist theories. The Rawls of Political Liberalism (1993) and the Habermas of Between Facts and Norms (1996) are key examples of this more proceduralist turn in thinking about justice, which refer to citizens’ actual discourses or processes of public reasoning to determine the substance of social and political norms (often this is combined with theories of deliberative democracy). Honneth mentions these two examples in a key passage in his book: ‘Rawls’s theory of justice and Habermas’s theory of law and democracy are both good examples of proposals that rely on a historical congruence between independently generated principles of justice and the normative ideals of modern societies. The difference with such theories consists of the fact that we have to forgo, following Hegel, the step of preceding our immanent analysis with a freestanding, constructive grounding of norms of justice; an additional justificatory step of that sort is superfluous, if it can be shown, in the course of reconstructing the meaning of currently dominant values, that

Krisis Journal for contemporary philosophy they are superior to historically earlier ideals of society or ‘ultimate values’. Of course such an immanent approach ends up taking on board an element of historical-teleological thought; but this kind of historical teleology is unavoidable, precisely to the extent that it is also presupposed by those theories of justice that posit a congruence of practical reason and existing society.’ (Honneth 2011: 21-22; italics added by me)2 Here, I would argue, we get a different objection to Kantian constructivism. It is not so much empty, but it is superfluous. When applying abstract principles, we get results (‘normative ideals of modern societies’), but then it turns out that we do not need the independent derivation of these results from a Kantian procedure. I take it that Honneth here refers to the independence of a transcendental derivation of norms of idealized discourse (Habermas) or of the notion of ‘free and equal persons’ having to live in a ‘well-ordered society’ (Rawls). Kantian constructivism, on this objection, is parasitic on a different method, that of reconstructing the history of a specific social sphere, to uncover its implicit norms of justice. In his book, Honneth develops this reconstructive method by showing how it works in the personal sphere, the economic sphere and the political sphere. In the remainder of this article, I want to use one of these (the economic sphere) to test the strength of this reconstructive method. I will defend the following claim: the derivation of substantive demands of justice in Honneth’s historical reconstructivism is implicitly parasitic on a constructivist procedure. The objection against Kantian constructivism can be turned against historical reconstructivism itself.

2. The Economic Sphere In the part of his book which deals with the economic sphere, Honneth essentially argues that the market always needs to be embedded in social norms which render its operations acceptable to all those involved. The market itself threatens to undo these norms (which are felt as restrictions on a process of purely self-interested individualistic bargaining amongst atomistic actors), but social movements have tried, over the course of the history of capitalist development, to counterbalance this tendency. Hon29

Rutger Claassen – Justice: Constructive or Reconstructive? neth’s reconstruction shows how over the last two centuries this has resulted in ups and downs, disembedding and re-embedding, restricting and liberating the forces of the market. He sums up the substantive content of an embedded market in four categories: norms about goods that should remain outside the market; restrictions on prices; limits on luxury consumption; and the operating of groups (like trade unions) instead of individuals on the market (Honneth 2011: 382-384). Social movements have time and again emerged to defend these social amendments to a purely individualistic market logic. Although Honneth doesn’t use the label, I think it is fair to say that these norms represent a ‘social democratic’ view of the market (I will use the label as an abbreviation in what follows, but the argument would be the same with another label). Such a view can be contrasted with both Marxist and libertarian views. Whereas the Marxist wants to abolish the market, and the libertarian defends laissez-faire, the social democrat wants to retain the market but regulate it so as to make its results socially acceptable and legitimate. My objection to this way of proceeding is that Honneth doesn’t defend these substantive norms by way of argument, nor does he engage with the work of those who have defended libertarian or Marxist views of the legitimacy of the market. However, the latter are not obviously wrong. All the weight of defense rests on the historical reconstruction itself. However, it remains unclear how history can play this guiding role in the absence of an invisible ‘interpreting hand’ from the theorist. It is remarkable that Honneth only mentions those social movements which have come up with the norms that fit the social-democratic view of markets that he wants to defend. But there have been ample examples of Marxist and libertarian social movements which have, from the bottom up, pressed for their views on a just society. One need only mention the recent Tea Party movement in the US, fighting for a purely laissez-faire alternative to the Obama administration, to see the point. In other words, the continuous emergence of social democratic calls for regulation and re-embedding doesn’t prove that their political agenda represents what we should call ‘justice’ in this sphere. For we see equally persistent political activism on the other side.

Krisis Journal for contemporary philosophy The normative work, it seems to me, has already been done through Honneth’s singling out of an ideal of ‘social freedom’ as normatively superior to both negative and positive freedom. Briefly, social freedom refers to the mutual recognition of participants in a certain social sphere. In the market, this cannot be achieved through calculations and prices alone, but requires a preceding agreement of all participants on the norms that are to guide their interactions (Honneth 2011: 332, 349, 428). Thus, Honneth’s application of the ideal of social freedom to the market sphere is what generates his substantive preference for social democratic norms of justice. My concern here is not to establish the truth of the claims that 1) the ideal of social freedom is superior to its competitors, and 2) the application of social freedom in the market sphere is best represented by social democracy. Rather, my point is that Honneth’s strategy itself remains empty without arguments for these claims, (it is only because his reconstruction of history focuses on social democratic social movements and the norms they have been fighting for, that we get the misleading impression that history presses these norms upon us). But this means that all the normative weight comes to lie on the defense of social freedom. And here it seems to me that the neo-Hegelian dialectic of the three concepts of freedom in Honneth´s theory is just as ‘independently generated’ (see the quote earlier in this article) as the analogous arguments in favor of other ideals of freedom in Kantian constructivist theories. If my diagnosis is correct, then Honneth relies on exactly the kind of procedure he is claiming to reject. At the very least, the contrast with the post-Rawlsian Kantian paradigm is not as sharp as he presents it.

Conclusion I offer my claim about Honneth’s implicit constructivism as a hypothesis for debate. To fully substantiate my claim, similar analyses would have to be conducted for the other two spheres (personal and political) that Honneth discusses, which is impossible here. In closing I want to address one important objection. One might try to save reconstructivism by moving the point of controversy to the theoretical level, arguing that the ideals of freedom themselves cannot be generated independently from a recon30

Rutger Claassen – Justice: Constructive or Reconstructive? struction of our history. This is not the fine-grained history of social movements of a specific sphere, but the grander history of modernity, which is, in the end, a contingent historical happening to which we owe our ideals of freedom (Williams 2001). In that sense, one could object, both Kantians and Honneth derive their ideals from history. Honneth could then claim that his theory is superior in acknowledging this upfront. In reply, I offer two remarks. The first is that this dependency on history is acknowledged only by some Kantians, like the later Rawls who admits that he derives his model notions from the public political culture of advanced democracies (Rawls 2005). Others have insisted on a transcendental justification of their most abstract normative ideals (Habermas 1990). It would still have to be shown that the latter are mistaken in aiming for such foundations. The jury is still (and will probably remain) out on that debate. Second, with respect to those constructivists who concede that we are indebted to Modernity for the defense of our most abstract ideals of freedom, their theorizing about the details of application is still of a very different nature compared to Honneth’s method. What we get in all the applied fields of justice that I mentioned at the beginning, are arguments for specific social arrangements as being the best interpretations of what these ideals require in a specific social setting. These arguments do not rely on the historical occurrence of some social movements defending them, but on a package of theoretical sources, often from anthropology, psychology, sociology, economics, etc. to show that our health, well-being, agency, etc. would be served by adopting or rejecting certain norms of justice.3 If I am right, this kind of argumentative battle cannot be circumvented. Every claim in this field may always remain open to counterclaims, of course, but that kind of ongoing controversy is in the nature of the subject. Finally, it seems to me that the standard type of substantive argumentation in Anglo-Saxon debates about justice more resembles Honneth’s earlier substantive anthropology (combined with social theory) in the Struggle for Recognition (Honneth 1995). It seems that Honneth, in response to

Krisis Journal for contemporary philosophy criticisms (Zurn 2000)4, has made a move from anthropology to history as a way of fleshing out the content of his theory of justice. But one can only approach history with an anthropology in mind, and despite his own selfunderstanding, I would claim this is exactly what has happened in Recht der Freiheit. But then again, I can only offer my interpretation of Honneth’s book and I look forward to hearing diverging views. Rutger Claassen is associate professor of ethics and political philosophy in the Department of Philosophy at Utrecht University and has published various articles on the legitimacy and limits of markets and other issues of ethics and economics, in journals like Economics & Philosophy, Politics, Philosophy and Economics and Inquiry. He also regularly publishes in Dutch, and his latest book is Het huis van de vrijheid (Ambo 2011).

References Claassen, R. (2013) ‘Social freedom and the demands of justice. A study of Axel Honneth's Recht der Freiheit’. In: Constellations [forthcoming]. Habermas, J. (1990) Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification. Cambridge/MA: MIT Press. Honneth, A. (1995) Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge/MA: MIT Press. Honneth, A. (2010) ‘Das Gewebe der Gerechtigkeit. Über die Grenzen des zeitgenössischen Prozeduralismus’. In: A. Honneth, Das Ich im Wir. Berlin: Suhrkamp: 51-77. Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichtkeit. Berlin: Suhrkamp. Rawls, J. (2005) Political Liberalism. New York: Columbia UP. 31

Rutger Claassen – Justice: Constructive or Reconstructive? Wilkinson, R./Pickett, K. (2010) The Spirit Level. Why Equality is Better for Everyone. London: Penguin. Williams, B. (2001) ‘From Freedom to Liberty: The Construction of a Political Value' In: Philosophy & Public Affairs 30 (1): 3-26. Zurn, C. (2000) ‘Anthropology and Normativity: A Critique of Axel Honneth's “Formal Conception of Ethical Life”’. In: Philosophy and Social Criticism 26 (1): 115-124.


1 In a much longer paper, I discuss both objections. See Claassen 2013. See also Honneth 2010 for his criticism of procedural theories of justice. 2

I thank Joel Anderson for translating this quote into proper English.

3 To mention one example out of many, see the recent influence of The Spirit Level (Wilkinson/Pickett 2010) in thinking about the drawbacks of inequalities in wealth. 4 Honneth has chosen the second alternative (rational reconstruction of history) that Zurn recommends in his article (see Zurn 2000: 120), while I think that some form of the third approach (ontological anthropology) cannot be avoided.


YOLANDE JANSEN THE ‘ US ’ OF DEMOCRATIC WILL - FORMATION AND GLOBALISATION


The last part of Honneth’s tour de force is about the ‘us’ of democratic will-formation. This part of the book consists again of three parts. In the first section, Honneth reconstructs the transformations of the public sphere in the nineteenth and twentieth centuries. He then traces the public sphere’s relation to the democratic constitutional nation-state and analyses the influence of processes of globalisation and Europeanization on the possibility of ‘public will-formation’. In a third section on political culture, Honneth summarises the intentions and conclusions of the first two sections. I’ll concentrate on what Honneth has to say about the relation between democracy and globalisation (especially in the third section, Honneth 2011: 612-625). Regarding the realisation of social freedom in the course of modernity, Honneth contends that new freedoms have mostly resulted from social struggle and social movements. The energy necessary for such struggles 32

beyond the limits of political equality is, he argues, bound up historically with a shared ‘background culture’, a ‘national community’ guaranteeing the ‘political integration’ that is needed for such struggles (Honneth 2011: 610, 619). The solidarity for the pursuit of more than individual freedoms and political equality emerged from such a shared background culture and its affective dimensions. This analysis leads Honneth to argue that globalisation is fundamentally a problem for democracy, especially as migration increases, which is one of globalisation’s central features (e.g. Honneth 2011: 609). Because a shared background culture is increasingly lacking, the conditions for a shared public sphere are also lacking. The inevitable outcome of globalisation, which we see happening at the European level, is what Honneth calls a ‘lightening of citizenship’: citizenship tends to concentrate more on the liberal and less on the social dimensions of freedom, and thus to impoverish democracy. Therefore, Honneth argues, the hope for an integrated democratic public sphere is caught in a vicious circle between capitalism on the one hand, and nationalism on the other hand (Honneth 2011: 611). The ‘constitutional patriotism’ that has been famously proposed by Habermas to counter this vicious circle is as yet too abstract, too ‘affectless’, to be able to compensate for the lack of solidarity. At the European level, the idea of a European demos seems to be increasingly off the table altogether (Honneth 2011: 621), and Europe can only bet on liberal freedoms – with the risks of further increasing democratic deficits and the possible emergence of new forms of populism and nationalism. Honneth’s more or less last hope for democracy under conditions of globalisation is based on the idea that the protest and freedom movements in European history were not exclusively nationally oriented. And while a constitutional patriotism concentrated on law cannot form a basis for European democracy, the historical narratives of these freedom movements themselves, and the shared norms that have resulted from these movements, could be a source for a European political culture of ‘shared sensibilities and expanded solidarities’ (Honneth 2011: 624). My comments are about the essential role that Honneth gives to several unifying levels of solidarity for the possibility of social freedom and democracy. My intuition is that Honneth thinks that we need more ‘na-

Krisis Journal for contemporary philosophy tional solidarity’ and more political integration of ‘all citizens’ for democracy than we actually do. This leads him to see problems where they don’t arise (especially with migration), and to fail to overcome modernity’s strong, unity-oriented concepts of citizenship and the historical as well as the actual exclusionary dimensions inherently connected to them. I intend to ask questions about the form that democratic will-formation, the demos, receives in Honneth’s argument, contrasting these constructions with the emerging tradition of critical social systems theory. Finally, I will argue that Honneth should have further sociologised and historicised his analysis of the emergence and limits of social freedom, and that he should have adopted a more modest and deconstructed notion of ‘democratic will-formation’ itself.

I. The Nation Honneth does not fully clarify whether the source of solidarity for social struggle is the cultural nation and its affectivities, or shared citizenship in the sense of ‘state-membership’. Sometimes he refers to statemembership, but via concepts like Einbürgerung (naturalization/’citizenization’) and affectivity, he comes close to identifying the cultural nation as a near indispensible source of solidarity. So while having identified the nation, earlier in the book, as dangerous when it loses its mediation through citizenship and the state (with reference to the Dreyfus Affair), Honneth seems to argue that the possibility of democratic willformation is relatively dependent on a pre-political, cultural solidarity. In any case, solidarity is to be found somewhere on the nation-state level, in a national ‘background culture’ able to free the energies necessary for social struggles for equality (Honneth 2011: 609). To my mind, this brings Honneth’s problem analysis of globalisation too close to those nationalists (liberal or not) who argue that globalisation (and Europeanization in the first place) mostly works to the advantage of neo-liberalization and international elites, while causing a lack of solidarity and a hampering of struggles for social equality. An inevitable outcome of such a framing is a problematization of migration, and we can 33

Yolande Jansen – The ‘Us’ of Democratic Will-Formation … find this in slightly nostalgic and fearful formulations such as the following: ‘When, a little later, the stream of immigrants from the liberated colonies to the former mother countries swelled, and, as a consequence, totally different cultures and lifestyles began to feel at home in them, state institutions and the political public had to confront the question whether in the future the political integration of citizens could still be fed from the old sources of fundamentally nationalist attitudes.’ (Honneth 2011: 602). Although this phrase is formulated in the midst of a passage about the emergence, in the 1950s and 1960s, of self-criticism within the old colonial nations, it displays a rhetoric of migratory reaction, problematizing migration in terms of ‘swelling streams’ of immigrants from ‘totally different cultures’, disturbing the ‘political integration’ that existed thanks to the ‘old’ nationalist sources. It is not so evident from historical sources that the ‘nation’ has been such an ‘old’ and exclusive source of solidarity and social struggle for any extended period of time, if it ever was even for a short time. Isn’t this one of the myths that a more historical-sociological orientation could have helped to criticise? Honneth himself does not tell the story of social freedom in terms of national solidarity, let alone in terms of achieving democratic consensus on a national level. Struggles for freedom and equality have often been local, regional or transnational, rather than national. Moreover, such struggles have been taken up by various ethnic and sexual minorities, by women, by classes, in sum by all those who were not yet recognized as full citizens and who claimed their citizenship in the first place, rather than effectuating it, and whose solidarity was not primarily dependent on their shared nationality. The historical relativization of the ‘nation’ as a source of solidarity could counter the idea that a shared solidary ‘background culture’ had forcefully existed at all in European nation-states ‘before the migrants came’. This is a chimera, as critical historians will be able to tell us (see e.g. Lucassen 2005). Especially in France, where the myth of national solidarity at some point is still alive and kicking, historians such as Michel Winock and Gérard Noiriel (2001) have highlighted the internal violence inherent to the fièvre hexagonale, measurable by the amount of deaths alone which have occurred during the French social struggles. This historical narrative is at least in tension with the idea that a shared ‘background culture’, a

Krisis Journal for contemporary philosophy political-cultural demos and a unified ‘public sphere’ of national debate and consensus-formation, had done the crucial work.

II. Political Integration, Will-Formation and the demos Honneth writes that the demos, in many regards, has been swept from the table because there is no transnational public sphere where equality could become the object of deliberation or negotiation (Honneth 2011: 621). The history of freedom movements in Europe is not enough to remedy this lack, but it is a source for some kind of political-cultural integration, which would actually be the only hope for a Europe that would be more than a purely neoliberal or capitalist project. This implies that rather strong political and cultural integration is necessary for the demos to function, or even to exist. Here again, Honneth seems affiliated to the older functionalist sociologies of Émile Durkheim and Talcott Parsons, to whose works he also often refers in an affirmative way, rather than to the more recent pluralistic social systems theories of, e.g., Niklas Luhmann, Roberto Unger, Veit Bader or Günther Teubner, or to the French Republican-Marxist tradition, elaborated by, e.g., Jacques Rancière or Étienne Balibar. I would like to draw out some consequences of that affiliation or indebtedness, and from the neglect of these other, more recent traditions. To relate the focus on the demos back to my earlier remarks about the nation: from Honneth’s own historical reconstruction, I argued in the above that it emerges that democratising social energies often do not result from deliberation- and consensusoriented political will-formation, but from social struggles and claims that have their origins in specific social spheres. These are quite often struggles by those whose inclusion is contested, and whose inclusion transforms our conception of who we recognize as citizens. My question now is whether Honneth’s emphasis on political integration and his too-undifferentiated concept of the demos can account for the role and meaning of those struggles? The classical notion of the demos as ‘the whole people’, the ideal of the ‘political integration of all citizens’ (Honneth 2011: 593), seems to be underlying Honneth’s ideal, formulated in the very last words of the book, of a ‘transnational, 34

Yolande Jansen – The ‘Us’ of Democratic Will-Formation … engaged public sphere’ (Honneth 2011: 624). Yet this raises the question of whether this ideal of a transnational public sphere in the singular is not inhibiting rather than stimulating more realistic opportunities for democratization at the many levels that exist in a context of globalisation (see Bader 2006). Moreover, Honneth even seems to use the ideal of one relatively unified transnational public sphere as a yardstick with which to evaluate social movements for democratization in diverse societal systems, and I doubt whether this is still an adequate norm for today’s highly differentiated societies, if it ever has been. An open question to me, then, is how Honneth’s normative ideal is related to the ‘seductive idea that a unified political collective represents society and that other social spheres participate therein’ (Teubner in Teubner/Negri 2010: 12), and whether it wouldn’t be more realistic – and also more democratic – to acknowledge that ‘no social sub-system, not even democratized politics, can represent the whole of society’ (Teubner in Teubner/Negri 2010: 12). I am not sure what Honneth’s position is in this regard, but I do think that clarification is needed about how exactly he sees the relation between democracy, in the state- and public sphere-related sense, and the struggles for democratization in other social systems, for which he seems to have much less attention. In any case, the notion of a ‘transnational public sphere’ would have to be pluralised more rigorously, in contrast with the ‘grand narrative’ of European emancipation that Honneth seems to want us to start telling again. To quote Teubner once more: ‘“Public” in this new sense would not refer to the one body politic of collective deliberation and decision but to a multiplicity of public spaces, which make possible communicative reflection processes within each of the formerly “private” spheres of society. In each of these public sites, conflicts, struggles, deliberation and decisions are directed to finding a balance between the site’s relation to the whole society and their contributions to individual and collective actors.’ (Teubner in Teubner/Negri 2010: 4) Can one avoid the trap of overestimating majoritarian and consensusoriented politics if one sticks to an almost Rousseauian notion of the demos as an integrated political level for ‘all citizens’? It is questionable that what we really miss is political integration, if we want to pursue an ideal of the public. What we do miss are strong, democratic civil society actors and organisations, associations between economy and politics, or-

Krisis Journal for contemporary philosophy ganized democracy from below. Their possible contributions remain severely undertheorized in Das Recht der Freiheit, which becomes evident even from the structure of the last part of the book, which is about the ‘reality of social freedom’ (part C). This is by far the largest part of the book and it thematizes, subsequently, the ‘us’ of personal relations, the ‘us’ of economic relations and the ‘us’ of political relations over more than 400 pages, without reserving a systematic place for the ‘us’ of civil societal associations, or of activism, and of their democratising powers and the powers inhibiting them (see e.g. Bader/Hirst 2001; Isin 2008). My final point is connected to this one. Honneth pleads for understanding social freedom not as a result of law-formation but of social movements and struggles for freedom. Law comes after the fact. Therefore, Honneth thinks that the current focus in political philosophy on law and justice (in the juridical, abstract sense) should be abandoned. Instead, political philosophy should become more historically and sociologically oriented. That would help to remain faithful to the normative ‘guideline’ of social freedom while at the same time keeping in check the role of the nation-state, where it has historically not been the ‘intellectual organ’ for the realisation of the democratic will as was its promise, but an end in itself as an organ of power and power-distribution. I hope Honneth will found a school based upon this thought, for it is dearly missed in philosophy (and the humanities more broadly) today. It would be a way of bringing critical cultural studies, social philosophy and political philosophy closer together, and I think that this is where critical theory has to go. But I have two reservations. The first one is connected to my previous criticism about the lack of attention to the civil spheres of society, and perhaps particularly – ironically – for the potential of law. Honneth seems to remain caught in the framework that both liberalism and Marxism have shared by having ‘assisted in creating legal institutions which stress, albeit in different forms, the conflicts between the political and the economic sector, but at the same time […] they have neglected or instrumentalised the wide array of other spheres of civil society’ (Teubner in Teubner/Negri 2010: 3). The point is to liberate the law from the simplistic public/private divide, which means simultaneously not only to deeconomize it, but also to de-politicize it; to distance it not only from the 35

Yolande Jansen – The ‘Us’ of Democratic Will-Formation … private sector, but also from the public sector (Teubner in Teubner/Negri 2010: 3). And so, perhaps, we should bring the law back in … but then differently, socially. My second point is that the critical sociological focus should have led Honneth to problematize the concept of democratic will-formation itself. Honneth sometimes seems to suggest that if only there were no ‘bad’ (foremost capitalist or nationalist) powers standing in the way of democratic will-formation, we could collectively determine our fate or future. But the feasibility of this idea, even its logic, has been thoroughly questioned, not only in history and sociology but also in philosophy, already by Hannah Arendt, but especially in poststructuralism. Honneth’s idea of democracy seems to remain dependent on scarcely relativized notions of autonomy and subjectivity. When he claims that democratic willformation and social freedom do not imply idealism, but only an interpretation of the norms that have been inherent in European modern history since the French Revolution, I would submit that there is still a strong residue of idealism in how he understands those norms themselves, insofar as he makes them dependent on a modernistic scheme of collective autonomy. This again is connected to Honneth’s view of migration, integration and globalisation. A central problem in the current context of the securitization of a ‘Europe’ that defines itself as a would-be integrated realm of ‘freedom’ – and that needs to be protected from erosion from the outside – is that the idea of political integration goes rather seamlessly together with the idea that certain persons are much more capable than others of guaranteeing the maintenance of this ‘Europe’ of freedom. Honneth’s ideal citizens, ‘the free market participant, the self-conscious democratic citizen and the emancipated family member’ (Honneth 2011: 611) seem to be members of a rather elitist club, and there is a strong moral and cultural dimension to this norm of democratic citizenship. In today’s European context, this norm has exclusionary effects in itself: it tends to be invoked to define the migrant, especially the Muslim, in terms of the ‘not yet’ full citizen, which is a reminder of the colonial waiting room for full citizenship analysed by Dipesh Chakrabarty (2000), and which, as it has been argued, has been extended to Europe itself (Mezzadra 2006). If we do

Krisis Journal for contemporary philosophy not reflect on and criticize the modernist scheme of citizenship as such, we not only keep up an idea of Europe, and of democracy, that cannot be realized, but also one that undergirds a cultural image of Europe as superior, more modern, than other regions and cultures, and of the European citizen as quite different from, (to speak with Rushdie’s Saladin Chamcha), the ‘poor riff-raff’ on our borders, in our asylums and detention centres and in our banlieues. In that sense, I am missing, in Honneth’s book, not only the dimension of civil associational freedom, but also a relativisation of the European narrative of modernity, finishing with (or terminating) the endless and nearly exclusive fascination for European intellectual history.

Yolande Jansen is a researcher at the Amsterdam Center for Globalisation Studies (ACGS) of the University of Amsterdam and professor of humanism in relation to religion and secularity on behalf of the Socrates Foundation at the VU University Amsterdam. Her publications include Secularism, Assimilation and the Crisis of Multiculturalism: French Modernist Legacies (Amsterdam UP, forthcoming 2013) and ‘Postsecularism, Piety and Fanaticism: Reflections on Jürgen Habermas’ and Saba Mahmood’s Critiques of Secularism’, in Philosophy and Social Criticism (2011).

Yolande Jansen – The ‘Us’ of Democratic Will-Formation … Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp. Isin, E. (ed.) (2008) Recasting the Social in Citizenship. Toronto: Toronto UP. Lucassen, L. (2005) The Immigrant Threat: The Integration of Old and New Migrants in Western Europe since 1850. Urbana: University of Illinois Press. Mezzadra, S. (2006) ‘Citizen and Subject: A Postcolonial Constitution for the European Union?’. In: Situations 1 (2): 31-42. Noiriel, G. (2001) État, nation et immigration. Vers une histoire du pouvoir. Paris: Belin. Teubner, G./Negri, A. (2010) ‘The Law of the Common: Globalization, Property and New Horizons of Liberation’. In: Finnish Yearbook of International Law 21: 1-25.


References Bader, V. (2007) ‘Building European Institutions. Beyond Strong Ties and Weak Commitments’. In: S. Benhabib/I. Shapiro (eds.) Identities, Affiliations, and Allegiances. Cambridge: Cambridge UP: 113–135. Bader, V.M./Hirst, P. (eds.) (2001) Associative Democracy: The Real Third Way. London/Portland: Franc Cass. Chakrabarty, D. (2000) Provincializing Europe. Princeton: Princeton UP.

36


AXEL HONNETH REPLIES


The author of a book can count himself lucky if soon after its publication a number of excellent colleagues pay it enough interest and attention to critically discuss the ideas it presents. I am in this privileged situation thanks to the initiative of Robin Celikates and Beate Rössler, who organized a philosophical colloquium at the University of Amsterdam devoted to my recent study The Right of Freedom. In what follows I respond to the contributions to that workshop, which are here collected in revised form. Rather than addressing each individual contribution separately I will structure my response around their thematic intersections and thus around a few focal topics, in the hope of contributing to the systematic debate over an adequate theory of justice for our times. Among the numerous objections, three overarching sets of questions emerge, which not accidentally coincide with the broad thematic choices I made in The Right of Freedom. At the center of Rutger Claassen’s contribution, and towards the end of Bert van den Brink’s, we find doubts about the methodological approach of the book as a whole (I.). The comments by Thomas Nys, Beate Rössler and Joel Anderson raise concerns regarding my placement of the various freedoms within the moral discourse of modernity (II.). Finally, the contributions by Yolande Jansen and Rutger Claassen, and to a certain extent the ones by Bert van den Brink and Joel Anderson, raise objections to my analyses of particular spheres of social freedom. The in37

teresting considerations by René Gabriëls, which are orthogonal to these distinctions, will be briefly addressed towards the end of my replies (III.). I hope that by engaging with these several sets of questions I will be able to convey the specific strategy I chose in approaching the theory of justice by way of a ‘social analysis’, so that following the debate will not presuppose detailed familiarity with the book. My book aims to place the theory of justice on a new footing by following Hegel in deriving the basic criteria of social justice directly from the normative claims that have emerged within the practical spheres constitutive of modern societies. This approach by way of a ‘social analysis’ is meant to avoid what I consider a mistake of Kantian approaches, namely the attempt to devise principles of justice by relying only on thought experiments or proceduralist methods. The latter disregard the concrete historically formed claims of participants, and the application of the resulting principles to social reality comes only as a second, separate step. The method I follow to derive requirements of social justice from the norms inherent in the various practical spheres is one that I call ‘normative reconstruction’. In polemical contrast with ‘constructivist’ approaches, this term refers to attempts at articulating the norms that are tacitly accepted by the participants in a given practical sphere, so as to retrace in an idealizing manner the social conflicts and struggles that have been waged over the appropriate interpretation and application of those norms. Such attempts are guided by the hope that the developmental paths thus reconstructed will exhibit a certain directedness towards moral progress, telling us not only which ones among a specific sphere’s fundamental normative ideals have already been realized but also what would need to be done now in order to realize them more adequately and more fully. When there have been departures from the developmental path revealed by the reconstruction, such that already institutionalized improvements in the application of some particular norm have been reversed, I speak of ‘normative misdevelopments’ (‘normative Fehlentwicklungen’). If, by contrast, the institutional reform of a practice leads to a fuller and more adequate application of its basic normative ideal, I speak of ‘moral progress’. The history of Western societies is marked by a series of historical caesuras that in retrospect are perceived (or should be described) by everyone as particularly beneficial or as particular gains, pre-

Krisis Journal for contemporary philosophy cisely because they brought about significant improvements in the practice of the relevant norm. Such events play an indispensable role in giving us a sense of historical direction, and in my book I therefore do not shirk away from occasionally referring to them as ‘signs of history’ (Geschichtszeichen), a term that originates in Kant’s philosophy of history. These remarks will hardly suffice to explain how to properly conceive of the method of normative reconstruction. To make things more precise, it may help to add that I hope to use this method to find a postmetaphysical equivalent of what Hegel calls the ‘logic of the concept’, as applied to the sphere of ‘objective spirit’. What Hegel had in mind here was the idea that spirit, structured like an organism, had the power to shape reality by gradually actualizing itself according to its own distinctive procedure, and that philosophy was confined to the task of adequately representing this process of self-actualization (see Horstmann/ Emundts 2002, esp. 32 ff.). Once we abandon the thought that there is such a metaphysical power of spirit, this methodology of mere representation or ‘reconstruction’ can be retained only if some other explanation is given of why and how something ‘spiritual’ should be able to unfold and assert itself in social reality.1 Here I rely on the thought, which ultimately comes from sociology, that a certain class of spiritual entities, namely normative ideas, may reshape social reality and impress their own contents upon it to the extent that the normative demands encapsulated in them are gradually realized by way of social struggles. Hegel’s ‘spirit’ succeeds at refashioning reality according to its own essential structure of pure selfreferentiality freed from all external constraints, and it does so all by itself, through its own immanent power. On the post-metaphysical view, this result is achieved instead through the efforts made by social agents who insist on the as yet unredeemed promises contained in the norms that history has handed down to them, and who invoke these promises to revolt against a given status quo. It is true that described in this way, the relevant social struggles are invested with a certain idealistic dignity, since they are now invested with the task of actualizing something ‘spiritual’ in the sphere of social reality. But this idealist dimension has in fact all along been essential to the notion of a ‘struggle for recognition’, and it is further supported by views such as John Dewey’s, who holds that ‘intelligible’ so38

Axel Honneth – Replies lutions to social conflicts accomplish a gradual ‘spiritualization’ of reality itself (see Dewey 1988, chs. 8-9). To be sure, the worries that the contributions collected here raise with regard to the methodology informing my approach to the theory of social justice are quite independent of the question of whether I have in fact found anything like an equivalent of Hegel’s own method. Focusing on the market sphere, Rutger Claassen objects to my method of normative reconstruction that the interpretation of the market it offers is guided by intuitions about justice for which I fail to make an adequate case. He argues that as long as it is admitted that there are other ways of justifying the market, for example in individualist terms, my privileging of the model of social freedom must tacitly rely on some type of ‘constructivist’ theory of justice. This observation leads him to the systematic claim that my ‘normative reconstructions’ are dependent throughout on an ‘implicit constructivism’, since the historical interpretations of the various principles of legitimacy are never in themselves sufficient to explain why some particular principle should be preferred over others. I will return to the special case of the economic sphere in section III below. For now I am concerned only with justifying my methodology at the general level, regarding its applicability in principle. It is true, as Claassen points out, that I must offer arguments for the assumption that for any given sphere, there is one and only one specific principle (of recognition) underlying it, which normative reconstruction can then aim to uncover. His challenge is this: could not the description of any such sphere rely on other principles, which are at least prima facie equally legitimate but whose developmental reconstruction would diverge from the one offered by me, so that I must resort to ‘constructivist’ considerations in order to justify my particular point of departure? I rely on two operations, albeit more implicitly than explicitly, to avoid the conclusion Claassen suggests. First, I collect scientific and literary evidence demonstrating for each given sphere of action that the public justifications accompanying its emergence made reference to a single normative principle in its support. We can think of this procedure as a generalization of the interpretive method employed by Jürgen Habermas in his Structural Transformation of the Public Sphere, in which he traces the emergence of the ‘idea of publicity’ in the eighteenth century (see Habermas 1990, chs. 2 and 4). Yet this type of hermeneutic re-

Krisis Journal for contemporary philosophy trieval of the founding documents of particular spheres is not sufficient to show that the principles thus uncovered have subsequently retained their justificatory force. I therefore have to supplement the first operation by a second one meant to do just that. By drawing on historical documents, autobiographical reports, empirical studies and the like, I have to show that the participants in a given practical sphere continue to think of their interactions as governed by the single normative principle that is already discernible in the founding documents. In my book I try to offer this kind of evidence for each of the practical spheres I examine and reconstruct. This may consist, for example, in interpreting the discourses in which social movements articulate their own goals (as in my discussion of workers’ cooperatives and labor unions in the chapter on the labor market), or in drawing on recent empirical studies (as in the chapters on friendship and the family). In each case I am faced with the task of providing historical and empirical support for the claim that the various principles of legitimacy, at which I initially arrive through a hermeneutic approach, continue to be efficacious in practice. If I could thereby successfully demonstrate that each distinct practical sphere is taken by its participants to be normatively tied to a distinctive principle of legitimacy, this would relieve me from the burden of having to take the further ‘constructivist’ step that Claassen urges on me. As I said, I will later come back to the specific difficulties that arise for the sphere of market activity. The objection that Bert van den Brink raises against the method of normative reconstruction towards the end of his illuminating essay on personal relationships entails recommendations that are more or less the opposite of those made by Claassen. Instead of proposing that I enrich my justificatory procedure by adding a constructivist layer, van den Brink suggests that my entire project should be understood as a political intervention on the part of an engaged citizen, which would reduce its claim to normative objectivity and would give me greater liberty to mark out as desirable specific developments within the individual spheres. Here again I would like to postpone discussion of the specific case (the family) to the third part of my response, and limit myself for now to the general issue. One reason why it would be unsatisfactory to think of normative reconstruction simply as one citizen’s personal plea is that this would hardly justify the effort of reconstructing a developmental path pointing to the 39

Axel Honneth – Replies actualization of the various distinct principles of freedom. This normative work is meant, after all, to provide us with general reasons, anchored in the structure of modern life, for thinking of certain developments within the individual spheres as beneficial, and of others as detrimental, to the realization of their respective institutionalized freedoms. It may be that the Rawlsian disjunction between philosophical and political conceptions of justice is not exhaustive, and that it is unsuited to capture the specific ambitions of normative reconstruction. Such a reconstruction is neither valid as an expression of a universal truth, being essentially tied to the normative premises of modernity, nor is it merely an act of political expression on the part of a citizen, since it aims to explicate a sequence of necessary steps on the way to realizing those specifically modern normative claims.2 To be sure, it is a requirement on the (in principle corrigible) validity of any particular normative reconstruction that it should know itself to be tied to those particular emancipatory promises of modern societies which it treats as already institutionalized and thus, within this historical context, as universally authoritative. But granted the acceptance of the relevant principles, the reconstructive method then claims to objectively trace the developmental trajectories along which those principles come to be actualized. This is why I do not find it a satisfactory option to think of my entire project as simply amounting to a political statement.

II. Up to now my response has been focused only on the methodological problem of why and how to think of the method of normative reconstruction as a fruitful alternative to more constructivist approaches in the theory of justice. It is therefore only natural that I have not so far said anything about what, in modern societies, will be the proper object of such normative reconstructions, such that the latter can play their intended role as purely immanent procedures in the first place. Here again I follow one of the basic thoughts of Hegel’s Philosophy of Right in assuming that in modern societies the idea of freedom has become the Archimedean point for legitimizing social order, insofar as it has come to form the background for all of our normative obligations within the prac-

Krisis Journal for contemporary philosophy tical spheres constitutive of our life-world. As the sons and daughters of modernity, we might follow Hegel in saying, we cannot but in some manner refer to the value of individual liberty whenever we attempt to reciprocally justify to one another our activities within the essential spheres of social existence. If we follow Hegel one step further and claim that these several spheres have institutionalized distinct varieties of the idea of freedom, which respectively generate certain normative obligations, then we are led to a conclusion that I take to be central to a theory of justice that proceeds by way of social analysis: namely, that in modernity there are as many aspects or facets of social justice – conceived quite traditionally as the proper consideration of each person – as there are spheres of social action, each of which has institutionalized the value of freedom in a distinctive way. The domain of normative reconstruction, as undertaken in my book, therefore encompasses the social conflicts and struggles that have been waged within the several subsystems of modern societies over the question of how the respective ideas of freedom institutionalized in them should be appropriately interpreted as legitimate sources of demands for justice. As these reconstructions approach the present, the retrospectively discerned progress in the realization of the various freedoms will shed light on the question of which normative demands will have to be met today if we are to take a further step beyond the point we have already reached. The contributions assembled here contain objections less against linking the institutionalized good (freedom) to the normatively right (justice) but rather against the hierarchy in which I rank the different varieties of individual freedom. Putting it in the briefest terms, one might say that Thomas Nys follows Isaiah Berlin in asserting the absolute priority of negative liberty as against all other modern conceptions of freedom, whereas Beate Rössler insists that this priority within the normative structure of modern societies belongs to moral freedom. As in the methodological discussion above, I am here again confronted with two nearly opposed recommendations, which I will address in turn. Both contributions object to the way I privilege, in the tradition of Hegel’s theory of ethical life, social (or ‘objective’) freedom vis-à-vis more individualist forms of freedom (see Honneth 2013). Each then invokes a different individualist conception to cast doubt on this Hegelian view. Thomas Nys levels a whole battery of arguments 40

Axel Honneth – Replies intended to demonstrate, by recourse to Isaiah Berlin’s famous essay, that the idea of social freedom is unsuited as a normative reference point for a contemporary conception of justice. If justice stands in need of any kind of support by a shared conception of ‘the good’ at all – and Nys takes no stand on whether it does – it would have to find its support in the idea of negative freedom, since it alone among the prevailing conceptions of freedom is neutral with regard to particular values. I cannot here respond in adequate detail to the very substantial questions Nys raises over the course of just a few pages. I will therefore confine myself to two general points, which I hope will indicate what a more exhaustive treatment of this complex topic would have to look like. First it seems important to me to recall once more that my own theoretical point of departure, in distinction to Isaiah Berlin’s, is not provided by philosophical reflection on the significance of individual freedom but rather by a ‘hermeneutics’ of the ethical self-conception of modern societies. The hermeneutic thesis is that this self-conception accords priority to individual freedom over other values to the extent that the latter are reduced to either an instrumental or a contributory role vis-à-vis the former. If my task were to defend this thesis in direct engagement with Berlin, I would have to show that the evident attractiveness of other values in modernity can be adequately explained only by relating them to individual freedom as their end.3 This is true of the idea of a ‘nation’ no less than it is of the ideas of ‘community’, ‘nature’, or ‘work’. Under the conditions of modernity, all of these used to be – or still are – valued for the role they play with regard to the experience or the realization of individual freedom. If it were possible to show this, as I hope and believe it is, a second step would then be to explain the more specific contents of the individual freedoms that have found their expression and attained practical efficaciousness in the various core institutions of modern societies. This leads to a thesis which is essential to my book as a whole: that the legitimacy and the flourishing of the institutional spheres of personal relationships, the economic market, and the democratic public sphere can be adequately understood from the perspective of their participants only when they are thought of as concrete embodiments of an intersubjective or social form of freedom. No doubt a number of objections can be brought against this thesis, as a thesis belonging to social theory. But they will have to operate on the same plane as the arguments in its favor. It is not enough merely to follow Berlin’s analysis

Krisis Journal for contemporary philosophy and insist on the value-neutral character of ‘negative liberty’, since my goal has been precisely to show by way of a social analysis that given the functional differentiation of practices the other, discarded conceptions of freedom are always already relied on by the participants. It seems to me that whoever wishes to object to this interpretation of the normative infrastructure of modern societies will have to offer alternative interpretations of the same sort, that is to say, he or she will need to offer substantive suggestions about how we can better understand the conceptions of freedom prevalent in the various social spheres, and the expectations associated with these conceptions. It seems to me that the strategy pursued by Thomas Nys faces difficulties even if in contrast with my own approach it refrains from engaging in social theory. To privilege ‘negative liberty’, as Nys does following Berlin, is not yet to tell us anything about how to understand the genesis of this liberty. If we adopt a Hegelian perspective, according to which all human freedom derives from a social process of mutual recognition – specifically, from the reciprocal acknowledgement of normative statuses which entitle individuals to specific sets of actions – then we cannot rest content with Berlin’s classification. For from this perspective, what Berlin himself surprisingly calls ‘social freedom’ – by which he means a certain kind of solidarity founded on reciprocal recognition4 – is both logically and genetically prior to ‘negative liberty’. In other words, we would be unable to explain what it means to have ‘negative liberty’ without presupposing acts of reciprocal status attribution that point to a quite different, properly intersubjective concept of freedom. This might lead us to wonder whether Berlin is able to treat ‘negative liberty’ as a value-neutral concept, and thus to accord it the status of a universal norm, only because he does not sufficiently reflect on the fact that it is founded on the minimal commonalities that make up a shared practice of mutual recognition. The further questions raised by Thomas Nys seem to me to be much less weighty. They concern the treatment of the individual social spheres. My outline of an answer to the crucial question of whether a contemporary conception of justice should be grounded in a substantive ethical notion of social freedom, even if this violates the conditions of value neutrality, should have made it clear that I see no reason to abandon my strategy: the 41

Axel Honneth – Replies privileging of social freedom as the key to justice is owed not to a freestanding conceptual analysis of individual freedom but rather to a social theoretic examination of the conceptions of freedom that have come to be at the heart of institutional legitimacy within the various modern social spheres. Assumptions about ‘the good’ enter into this account not as arbitrary choices on the part of the author or observer but as results of the institutional paths created by his or her subject matter, that is to say, by the social forms that are being analyzed. The tendency of Beate Rössler’s objections to my hierarchical ordering of the different conceptions of freedom is almost exactly opposed to the strategy pursued by Nys. Rather than seeking to convince me of the priority of negative freedom vis-à-vis the other conceptions, she appeals to Kant in presenting me with reasons to think that moral freedom enjoys priority within the texture of our social practices. I will briefly address the two arguments that she takes to support the thesis that existing social institutions are always subordinate to the claims of moral freedom. Her first point concerns the question of whether the exercise of moral freedom along Kantian lines should in fact be understood as being uncoupled from our social practices to the extent that I, following Hegel, seem to be suggesting. Here I would like to sidestep the contentious debate over the proper interpretation of Kant’s moral philosophy, and focus directly on the systematic issue that I take to be at the core of our disagreement. Suppose we follow Beate Rössler in holding that when we take up the moral standpoint, we remain embedded in our everyday practices, such that the obligations arising from them are not simply bracketed but are treated as providing a context within which we then test our maxims. Even if we adopt this reading, we will have to explain in what spirit we accept these antecedent obligations of our everyday life-world. On my understanding of Hegel, his critique takes up at just this point. He asks what stance we take towards the obligations and commitments that precede the testing undertaken by our conscience, and aims to show that unless these obligations are treated as mere social facts, the relevant stance must be one of normative affirmation. In Hegel’s view, Kant lacks the philosophical resources needed to account for the kind of affirmation that distinguishes such ‘pre-moral’ obligations from mere facts or ‘social preconditions’ (to use Rössler’s formulations). This is because Kant lacks an ‘ethical’ theory

Krisis Journal for contemporary philosophy capable of explaining the value of specific forms of social practice. Since Hegel is convinced that we can understand ‘the good’, the ethical appeal of the pre-existing obligations and commitments, only by thinking of their structure as consisting in ‘being-with-oneself-in-another’ and thus as instantiations of ‘objective freedom’, he has to relegate moral freedom or ‘autonomy’ to a secondary place relative to such institutionalized forms of freedom. It is only because we first experience ourselves as ethically bound to some among our ‘social preconditions’, which constitute opportunities for enjoying social freedom, that we can then come to feel their weight as obligations within a life-world from which we must distance ourselves in cases of conflict by taking up the moral stance. It will be apparent from my discussion in The Right of Freedom that I try to take up the Hegelian line of thought I have just sketched. ‘Moral’ freedom, or the Kantian ‘moral stance’, is secondary to (or even parasitic upon) certain structures of the social life-world because these structures give rise to individual crises of conscience, and thereby to moral self-scrutiny, only insofar as they have first been experienced as ethically obligatory due to the specifically intersubjective kind of freedom they afford. Since this Hegelian view does not regard all aspects of social reality as rational just because they exist, the components of a social life-world do not as such give rise to the kinds of obligations that form a precondition of the moral activity of testing maxims. The parts of social reality presupposed by taking up the moral stance are only those that obligate us for reasons having to do with the special kinds of freedom they enable, for example friendship. This is why social freedom is both logically and genetically prior to the freedom of the moral standpoint (see Pippin 2000, Pinkard 2011, Honneth 2012b). Yet following Rössler, we might go on to ask whether normative improvements within the individual social spheres may not be owed to the exercise of moral freedom, so that the latter functions after all as a motor of social development. It is certainly true that efforts to enforce a more ‘just’ or more adequate interpretation of a given institutionalized principle of social freedom can be thought of as exercises of moral autonomy, since they are motivated by an interest in the truly impartial application of some generally accepted principle. But in each case this sense of impartiality is embedded into the normative context furnished by some form of 42

Axel Honneth – Replies ‘ethical life’ in such a way that its motivating force cannot be adequately modeled on Kant’s moral law, but must include elements of a hermeneutic power of judgment. Beate Rössler’s argument in the second step of her contribution proceeds at a yet more fundamental level, and touches on a reservation that also emerges from Joel Anderson’s reflections. Both consider it a failing of my book that it offers no systematic account of the abilities an individual must possess to navigate among the different spheres of freedom and to rank them according to his or her own convictions. We cannot yet speak of ‘individual freedom’, the argument goes, when an individual has merely the general competence to make use of the various institutionalized freedoms, but only when she knows which of them should be given preference at a specific time and in a specific situation. I think that this argument touches on an important issue that merits further reflection. But the solutions offered independently by Rössler and by Anderson seem to me for different reasons to be either incomplete or beset with problems. It is true that in my book I did not broach the question of how the individual is related to the institutionalized spheres of freedom considered as a social whole, and that I thereby inadvertently created the impression that I take the same view as Hegel, who occasionally tends to depict the freedom of the individual as being exhausted by the correct exercise of the practices belonging to the different spheres. What we would lose by embracing this image of an ‘oversocialized subject’ is the idea, nearly selfevident to us today, that an individual is really ‘free’ only once she is able to decide for herself when to accord priority to which one among these spheres. Although this remains an empirical question, it seems overwhelmingly likely that we would have a difficult time finding, in our contemporary societies, a person so fully identified with one or several of the different practical spheres that she unquestioningly draws all of her life decisions from it. Instead we can proceed on the sociological assumption that most of the members of our society possess some degree of reflective distance with respect to many practical spheres and roles, such that they will from time to time encounter the problem of how to order their various social commitments and obligations relative to each other. I find it quite difficult, however, to characterize the attitude that subjects are supposed to have when we imagine them as taking a distance from all their

Krisis Journal for contemporary philosophy specific commitments so as to choose among them from a higher vantage point. For this yields the image of a completely de-socialized, punctual self that is the exact opposite of the ‘over-socialized’ conceptions of the individual. If the latter overestimate the degree to which a subject is integrated into a given space of institutionalized obligations, the former underestimates it by suggesting that we might find ourselves at a point that transcends all the particular projects we value and their concomitant commitments, so that we could then neutrally assess our determinations in their entirety from a moral perspective. Much of what Beate Rössler says about the role of moral autonomy seems to me to saddle us with this chimera of a punctual self, so thoroughly detached from all its prior commitments that it is now able to survey them from the elevated perspective of the moral law and to place them within a life plan according to their moral value. I think that this type of view is not well equipped to explain the specific kind of distanced relation in which a reflective subject stands towards the institutionalized whole composed of the different spheres of intersubjective obligations. Insofar as such a subject is properly individuated at all, it will always consider itself to be to a certain degree tied to some such sphere, which it may then take as a point of departure for scrutinizing the value of the other spheres by means of moral judgment. But at no point will it confront all the spheres with equal neutrality, as a completely indeterminate subject. The considerations that Joel Anderson advances in the same context appear to me to be better suited to offer us some insight into the relation between a reflective subject and the institutionalized spheres of freedom. He proceeds more cautiously than Rössler insofar as his discussion of the role of autonomy does not presuppose the availability of a perspective beyond all role obligations and personal ties, referring instead to a ‘bundle of capacities’ that allows us to achieve a certain amount of distance within the institutionally established practical spheres and thus to navigate the various obligations arising from them in a relatively self-determined way. In this context, ‘autonomy’ should therefore never be understood in an ‘absolute’ or ‘moral’ sense but only in a ‘gradual’ and ‘personal’ one, and it should moreover be taken to encompass certain abilities that tend to be absent from a catalogue shaped by the tradition of moral philosophy, such as irony and a self-transparent knowledge of one’s own needs (see Honneth 2007a). 43

Axel Honneth – Replies III. Joel Anderson’s contribution addresses a further problem, which belongs to the third cluster of questions I named at the outset. Having engaged with concerns regarding my methodology and with objections to my typology of different freedoms, I would now like to focus on questions having to do with my specific reconstruction of various practical spheres. In this context Anderson raises the quite general worry that especially with regard to the market sphere and the political sphere, my discussion tends to lose sight of innovative proposals for reform as it approaches the present. His suspicion seems to be that I find myself compelled to one-sidedly classify contemporary developments in these spheres as ‘misdevelopments’ only because I am insufficiently sensitive to the experimental innovations to which they give room. I grant (as I have said in writing before; see Honneth/Busen/Herzog 2012) that in my research for the book, I did not sufficiently focus on recent counter-movements and innovative projects in the spheres of the market and of democratic politics. The losses and dangers resulting from the world-wide deregulation of the capitalist market, which threaten to undo what progress we have already made, leapt out at me so vividly that I barely paid any attention to the present possibilities of regaining or enriching social freedom. In the meantime, especially Erik Olin Wright’s splendid book about contemporary ‘utopian’ projects has taught me better (see Wright 2010). The examples of current efforts at a democratic socialization of politics and the market that he provides are far more numerous than I was able to imagine when I was writing the book. Yet the question remains whether these admirable experiments, geographically remote from each other and sometimes with only local impact, really constitute a sufficiently forceful alternative to the gradual erosion of already existing freedoms that I diagnosed as a tendency of our time. My lingering doubts in this respect are not removed by Anderson’s well-intentioned exhortation to remain awake to signs of renewal. The objections Yolande Jansen and Bert van den Brink level against my reconstruction of particular spheres of social freedom are of a somewhat different sort. Even though they too remark on occasion that I do not pay enough attention to recent developments and upheavals, the question

Krisis Journal for contemporary philosophy that is at the center of both their contributions concerns the meaning and reach of ‘the democratic’ in the various spheres of freedom I discuss. Yolande Jansen expresses misgivings about my suggestion that the existence of a common democratic will is tied to the presence of a shared background culture, and that therefore the project of a unified Europe cannot be indifferent to the prospects for a widely acceptable historical narrative. She believes that even in the past democracies did not depend for their functioning on a unified (national) public, and that they presuppose such cultural resources even less today, given the availability of new mechanisms of ‘centerless’ social integration. My sense is that it is important in this dispute that I myself regard the idea of democratic decision-making as a normatively very demanding one, since it requires from its participants a large degree of voluntary engagement and a considerable willingness to accept burdens and redistributions (see, among others, Allen 2004). Moreover, both of these motivational dispositions require that, in Claus Offe’s words, the citizens have antecedently recognized each other as ‘sufficiently good-willed (trustworthy) and non-indifferent (solidary)’ (Offe 2003: 245). This succinct formula sets the target both for what I have said, looking back at the historical past, about the role that the construction of a ‘unified nation’ has played for the emergence of democratic public spheres, and for what I wrote, looking forward, though guided by my reconstructive analysis, about the need for a European public sphere to be based on an encompassing cultural background. Both at the small and at the large scale, the development of sentiments of mutual sympathy depends on cultural resources that persuade us – through myths, images, or narratives – that we must be ready to come to the aid of the others and to willingly carry their burdens. It is not quite clear to me which among the considerations just named Jansen rejects. Is it the very idea that joint democratic decision-making presupposes the willingness to accept redistribution, for example in the guise of taxation, or is it merely the further conjecture that this willingness can arise only from culturally generated feelings of community and solidarity? As I see it, there can be few doubts about the correctness of the first of these two theses. Anyone who sincerely participates in the activity of forming a common democratic will must at the same time be prepared to accept the results of this joint activity even when they conflict with his or 44

Axel Honneth – Replies her personal preferences and ideas. The second thesis merely spells out a consequence of this nexus between participation and joint responsibility, namely that the members of a society are going to undertake this risky and potentially burdensome reciprocal obligation only if they are capable of extending trust and sympathy to one another. It may be an empirical question whether such attitudes of generalized solidarity, not limited to small groups, may come from sources other than a culturally formed conception of a common good or a shared history. But there seems to be no question that a reasonably intact form of democratic decision-making requires some kind of cultural background that allows the participants to think of themselves as members of one demos. I am therefore not persuaded by the objections that Jansen raises against my emphasis on the historical role that the idea of the nation has played in the emergence of democratic public spheres. To be sure, the groups whose protests and grievances were especially vital in bringing about democratic improvements were those excluded from ‘the nation’, and not all social movements were effectively oriented towards the nation in contrast with international solidarity. But the severe prejudices and the persecution and vilification with which such dissident, non-nationalist movements were frequently met during the nineteenth and twentieth centuries only serve to highlight the formative role of ‘nationalism’ throughout long periods of our democratic history, whether or not we approve of that role. I therefore do not see how one could today take up the project of the further democratization of Europe without at the same time thinking about the prospects for a trans-national public sphere as the condition of possibility of a European demos. The growing skepticism towards the European project among the populations of Germany, France, and England at the very moment when a need for large-scale economic redistribution arises indicates that it is of great importance to reflect on the possible sources of a future European solidarity. The objections raised by Bert van den Brink against my reconstruction of the sphere of personal relationships, especially the family, point us towards the interesting question of whether changes in the ways children are educated within the family affect the moral content of that education. When I suggest that the more fluid and egalitarian practices of today’s family life contribute to the dissemination and stabilization of democratic

Krisis Journal for contemporary philosophy virtues, I must be assuming that the changing style of intra-familial communication has consequences for the norms of conduct imparted to the children. Van den Brink denies just that, pointing out in response to my quite optimistic view that things may be entirely different in this respect, insofar as a discursive style of education can also be used to teach norms with a reactionary or elitist content. I can vividly picture the kinds of social environments he may have in mind, where snobbery and xenophobia are instilled in children under the cloak of egalitarian and need-oriented forms of interaction. However, numerous empirical studies confirm that such cases, undeniable as they are, remain an exception in our contemporary societies (for a survey see Dornes 2012: esp. chs. 4-6). There is also an interesting question here concerning the nature of socialization: what is the relative impact on a child’s moral development of the manifest contents of parental norms, on the one hand, and of the educational style by which those norms are conveyed, on the other? The psychologist Gertrud Nunner-Winkler has long argued for the thesis that what is decisive for the emergence of motivationally stable and efficacious moral orientations in a child is not so much the content of moral teaching but rather the forms of socialization by which that content is transmitted. She too infers from this that contemporary changes in educational methods within the family have improved the prospects for a context-sensitive, democratic morality on the part of the younger generations (see Nunner-Winkler 2002). We certainly need to be cautious about these kinds of generalization, but at this point empirical research seems to me to provide sufficient evidence for my optimistic assumption that the ‘cooperative individualism’ of today’s families can function as a ‘seedbed’ for a further democratization of our societies (see Honneth 2011: 314 ff.). Finally, regarding the glaring oversight I committed in not discussing public education at all, van den Brink has already pointed out that I have attempted to make up for this in a recent essay (see Honneth 2012a). In writing the book I was led astray by the fact that Hegel did not and could not possibly have paid any attention to state-organized general education, given that it did not yet exist in his time. An expanded second edition of my book should try to fill this lacuna by adding a chapter to the section on the democratic public sphere. In the context of my earlier discussion of methodological issues I already 45

Axel Honneth – Replies remarked in passing on the objections that Rutger Claassen raises against my approach to the sphere of the market economy. At this point I would like to turn the tables and ask him how else one might go about offering a normative defense of the need to impose social constraints on the market, if not by uncovering the immanent principles of legitimacy that are intrinsic to its existence. If we turn to moral constructivism in the hope of generating the relevant norms, then we are still left with the further task of adapting those norms to the functional requirements of the market to a degree sufficient to persuade its defenders of their relevance and validity. My sense is that in doing so, there will be no way of avoiding the idea of normative demands that belong specifically to market society as such, so that we arrive at just the point from which my normative reconstruction sets out. Of course there is also the alternative pursued, for example, by Debra Satz: instead of undertaking a hermeneutic explication of the principles proper to the market sphere, we might instead look to those that govern the surrounding democratic society so as to protect the latter from being instrumentalized by the market or affected by it in ‘noxious’ ways (see Satz 2010). But here too an extra step is required to convince the ultra-liberal market advocates (think of the Tea Party) that the immanent norms of our political system possess any moral validity vis-à-vis the economic sphere, and once again we are brought back to the point where it is open to debate which normative principles are compatible with the functional requirements of a market economy. Thus it seems to me that none of the apparent alternatives to the method of normative reconstruction is viable without recurring to the question of how we should think of the functioning of a market within a society in the first place: whether merely in terms of a functional integration or rather as a more thorough-going social integration. Let me finally add some brief remarks on the contribution by René Gabriëls. His cautious and restrained objections are somewhat orthogonal to the tripartite thematic division that I have been following here, so that it seems appropriate to address them at the end of my replies. If I understand him correctly, Gabriëls’ tentative exploration seeks to draw my attention to the difficulties that my approach faces insofar as its normative assumptions throughout are those of European societies. The question he adumbrates, if somewhat indirectly, is whether it can be permissible in the

Krisis Journal for contemporary philosophy face of the rapidly advancing process of globalization in our time to develop a conception of justice in a reconstructive vein, given that such a conception remains tied to one specific social formation and is consequently unable to give voice to the moral concerns of large portions of the world’s population. This certainly articulates a valid concern, and it seems at first glance to simply identify the price that a reconstructive theory of justice must pay for accepting as well-founded claims of justice only those that can be recast as convincing criticisms of the limited or incomplete realization of obligations which already enjoy some institutionalized legitimacy. This means that the moral grievances rightfully voiced today in many parts of the world beyond the European continent fall within the purview of such a theory of justice only to the extent that they correspond to some implications of our own institutional structure. Here it seems appropriate to say at least a word about the fashionable idea of ‘methodological cosmopolitanism’, which makes a brief appearance in Gabriëls’ contribution. As I see it, such a methodological principle, which asks us to strip away all remainders of the nation-state from the conceptual apparatus of social theory, would be justified only if there were convincing empirical evidence that the key concepts that shape our collective self-descriptions – whether pertaining to social integration (membership, addressees of a norm, affected parties, etc.) or to systemic integration (administrative competence, gross domestic product, tax revenue, and so on) – are no longer in any way nation-referring ones. But that is far from being the case. In a brief aside, Gabriëls himself points to the path a reconstructive theory of justice would have to pursue – far beyond the point to which I myself have gotten – in order to adequately address the injustices that it rightly indicts in other parts of the world. Such a theory would have the task of reconstructing the normative liabilities and obligations towards the world’s population that have become part of the legal and political common sense in European countries, as both deepening interdependencies and moral re-interpretations of existing constitutions have led to a radical expansion of the circle of those affected by a population’s democratic self-legislation. Translated by Felix Koch

46

Axel Honneth – Replies Axel Honneth is professor of social philosophy as well as director of the Institute for Social Research in Frankfurt am Main and Jack C. Weinstein Professor for the Humanities in the Department of Philosophy at Columbia University, New York. His most recent publications are The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory (Princeton UP 2010) and The I in We: Studies in the Theory of Recognition (Polity Press 2012). His newest book, The Right of Freedom, is forthcoming from Polity. References Allen, D. (2004) Talking to Strangers. Chicago: University of Chicago Press. Berlin, I. (1969) ‘Two Concepts of Liberty’, I. Berlin, Four Essays on Liberty. Oxford: OUP: 118-172. Dewey, J. (1988) The Later Works of John Dewey, 1925-1953, Volume 4: The Quest for Certainty, Carbondale/Ill.: SIU Press. Original edition 1929. Dornes, M. (2012) Die Modernisierung der Seele. Kind – Familie – Gesellschaft. Frankfurt/M.: Campus. Habermas, J. (1990) Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp, new and expanded edition. Honneth, A. (2007a) ‘Decentered Autonomy: The Subject after the Fall’, A. Honneth, Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge: Polity: 181-193. Honneth, A. (2007b) ‘Negative Freedom and Cultural Belonging. An Unhealthy Tension in the Political Philosophy of Isaiah Berlin’, A. Honneth, Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge: Polity: 240-253.


Axel Honneth – Replies

Honneth, A. 2008 ‘Verflüssigungen des Sozialen. Zur Gesellschaftstheorie von Luc Boltanski und Laurent Thévenot’, WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung 5 (2008): 84-103.

Pinkard, T. (2011) ‘Das Paradox der Autonomie: Kants Problem und Hegels Lösung’, T. Khurana/C. Menke (eds.), Paradoxien der Autonomie, Berlin: August: 25-60

Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp.

Pippin, R. (2000) ‘Hegel’s Practical Philosophy: The Actualization of Freedom’, K. Ameriks (ed.), Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge: CUP 2000: 180-199.

Honneth, A. (2012a) ‘Erziehung und demokratische Öffentlichkeit. Ein vernachlässigtes Kapitel der politischen Philosophie’, Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 15 (3): 429-442. Honneth, A. (2012b) ‘Die Normativität der Sittlichkeit’. Unpublished ms. Honneth, A. (2013) ‘Von der Armut unserer Freiheit. Größe und Grenzen der Hegelschen Sittlichkeitslehre’, A. Honneth/G. Hindrichs (eds.), Freiheit. Internationaler Hegelkongress 2011. Frankfurt/M. Klostermann: 1330. Honneth, A./Busen, A./Herzog, L. (2012) ‘Die Rekonstruktion der Freiheit. Ein Gespräch mit Axel Honneth’, Zeitschrift für Politische Theorie 3 (2012): 271-286.

Satz, D. (2010) Why Some Things Should Not Be For Sale. The Moral Limits of Markets. Oxford: OUP. Wright, E.O. (2010) Envisioning Real Utopias. London/New York: Verso.


Horstmann R./Emundts, D. (2002) G. W. F. Hegel. Eine Einführung. Stuttgart: Reclam.

1 Even Marx, in his Capital, takes his cue from this Hegelian model when he attributes to economic capital the power to reshape all of social reality in the image of its own selfreferential structure.

Kymlicka, W. (2001) Contemporary Political Philosophy: An Introduction. Oxford: OUP, 2nd edition.

2 See my engagement with the theoretical agenda of Boltanski and Thévenot in Honneth 2008.

Nunner-Winkler, G. (2002) ‘Wandel in den Moralvorstellungen. Ein Generationenvergleich’, W. Edelstein/G. Nunner-Winkler (eds.), Moral im sozialen Kontext, Frankfurt/M.: Suhrkamp: 299-336.

3 This is broadly what Will Kymlicka aims to show in his excellent book Contemporary Political Philosophy (Kymlicka 2001).

Offe, C. (2003) ‘Demokratie und Wohlfahrtsstaat. Eine europäische Regimeform unter dem Streß der europäischen Integration’, C. Offe, Herausforderungen der Demokratie. Zur Integrations- und Leistungsfähigkeit politischer Institutionen, Frankfurt/M.: Campus. 47

4 See Berlin 1969: 158. On the tension between negative and social conceptions of freedom in the work of Isaiah Berlin see Honneth 2007 b.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

MERIJN OUDENAMPSEN DE POLITIEK VAN CULTUUR INLEIDING BIJ EEN DOSSIER Krisis, 2012, Issue 3 www.krisis.eu

De essays in dit dossier zijn afkomstig van een in juni vorig jaar gehouden symposium op de Universiteit van Tilburg. Het thema van de bijeenkomst betrof de politiek van cultuur, ofwel de breed geschakeerde politisering van cultuur waar we in de huidige tijd mee geconfronteerd worden. Auteurs uit verschillende disciplines kwamen bij elkaar om hierover van gedachten te wisselen. Enkele van de presentaties zijn nu voor Krisis uitgewerkt, als een bijdrage aan een discussie die helaas nog steeds in haar kinderschoenen staat. Een culturele politisering Cultuur is in toenemende mate politiek dezer dagen. Het vervagende onderscheid tussen hoge en lage cultuur dat over het algemeen geassocieerd wordt met de overgang naar het postmodernisme, heeft niet geleid tot een cultuur vrij van conflict. Het tegenovergestelde lijkt het geval. De autoriteit van wat eens bekend stond als de hoge cultuur – het bevoorrechte terrein van cultuurmakers, kunstenaars en intellectuelen, staat steeds meer onder druk. Het heeft te kampen met een breed gedragen 48

anti-establishment sentiment, met stevige bezuinigingen op de institutionele infrastructuur, een onzekerheid over haar autonome positie en een groeiende pressie om meer te conformeren aan de markt. Aan de andere kant zien we een groeiend elitair ongemak betreffende de toenemende aanwezigheid van populaire cultuur in het publieke domein, een ongemak dat op verschillende wijzen tot uiting komt. De kwaliteitskranten staan al jaren vol van lamentatie over reality-tv-programma’s als Big Brother en Oh Oh Cherso, die geportretteerd worden als de onheilspellende uiting van de groeiende zichtbaarheid en assertiviteit van de volkscultuur. De recente rel over het door John Ewbank ‘gecomponeerde’ koningslied laat zien dat deze spanning geenszins aan het wegebben is. Als een gevolg van deze culturele polarisatie doen concepten uit het vooroorlogse massacultuurdebat weer hun intrede: van Nietzsches ressentiment tot de rancune van Ter Braak, van de cultuurindustrie van Adorno tot de revolte van de massamens van Ortega y Gasset. In de meest expliciete van deze narratieven, wordt het succes van het (rechts)populisme verklaard vanuit de culturele degeneratie van de massa. Dit wijdverbreide culturele spanningsveld zien we terug op een veel breder terrein: denk aan de morele paniek om asociaal gedrag en verhuftering; de herstructurering van het medialandschap als gevolg van de opkomst van het internet; de groeiende commodificering van cultuur en de precarisering van culturele arbeid; de opkomst van nieuwe vertogen van masculiniteit en vrouwelijkheid; de hernieuwde relevantie van ‘ras’ en racisme in relatie tot cultuur; de discussie rond multiculturalisme en de opkomst van nieuwe vormen van nationalisme en gemeenschap, die tot uiting komen in het culturele veld via begrippen als erfgoed en de canon; de culturistische oppositie tussen de islam en de Marokkaanse dorpscultuur aan de ene kant en de verlichte joods-christelijke cultuur aan de andere. We moeten teruggaan naar de jaren dertig van de vorige eeuw om een vergelijkbare politisering van cultuur te vinden. In dit dossier zullen enkele elementen uit dit complexe samenspel worden belicht, in de hoop dat deze bijdragen de lezer zullen uitlokken tot verdere verdieping en analyse.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Authenticiteit, ressentiment en postprogressieve cultuur In zijn bijdrage onderzoekt René Boomkens wat hij beschrijft als een ‘cultural turn’ in de politiek, ofwel een culturalisering van de politiek. Terwijl het kader van wat politiek mogelijk is steeds meer bepaald wordt door grootschalige en anonieme economische processen, speelt de alledaagse politieke strijd zich voornamelijk af rond vraagstukken van cultuur en identiteit. Waarom benaderen zovelen politiek vanuit een cultureel perspectief? Zich baserend op het werk van onder meer Gianni Vattimo, Benedict Anderson en Marshall Berman, stelt Boomkens dat culturalisering een product is van de snelle groei van de kunstmatigheid van het sociale leven en alledaagse verhoudingen. De nieuwe vormen van nationalisme die vandaag de dag van zich doen spreken, contrasteren dan ook de authenticiteit van de natie en het volk met de onoprechtheid van elites en instituties. Deze dialectiek van authenticiteit en kunstmatigheid wordt verder gecompliceerd door het feit dat authenticiteit tot op zekere hoogte zelf een kunstmatig product is. Net als industriële massaproducten die aan de man gebracht worden met de claim van authenticiteit, is ook het hedendaagse populisme een geconstrueerde vorm van het echte en het ware. Het gaat er om, aldus Boomkens, enigszins een artiest te zijn van het authentieke. ‘Het lijkt wel alsof we nog nooit zo boos, verontwaardig, gegriefd, cynisch of fanatiek – hoe dan ook, irrationeel en on- of overgeëmancipeerd – zijn geweest’, stelt Sjoerd van Tuinen in zijn bijdrage. Ressentiment, ‘het wraakgevoel dat voortkomt uit onmacht en zich uitdrukt in morele verontwaardiging’ is weer helemaal terug van weggeweest. Het begrip wordt veel gebruikt in het publieke debat om de huidige tegenstellingen te duiden en om het rechtspopulistische electoraat te diskwalificeren. De sterk moraliserende wijze waarop auteurs het begrip ressentiment gebruiken is echter in flagrante contradictie met de intenties van Friedrich Nietzsche, de uitvinder van het begrip. Via een dramatisering van het contrast tussen de ressentimentstheorie van Nietzsche enerzijds en die van Scheler en Girard anderzijds, probeert Van Tuinen een onderscheid te maken tussen een rechts en een links gebruik van het ressentimentsbegrip. Is het mogelijk, vraagt Van Tuinen zich af, ‘dat zij die anderen verwijten ressentimen49

Merijn Oudenampsen – De politiek van cultuur teel te zijn, dat doen vanuit een moralisme dat zelf ten diepste door het ressentiment is geïnspireerd?’ Ikzelf, tenslotte, schuif in mijn stuk een nieuwe interpretatie naar voren van de omwenteling in de Nederlandse politieke cultuur sinds de opkomst van Fortuyn. Er zijn auteurs die de omslag voorstellen als een puur conservatief gegeven; anderen benadrukken juist weer het progressieve karakter van de revolte. In mijn eigen bijdrage bepleit ik een derde weg en stel dat we in een postprogressieve cultuur zijn aanbeland. Een cultuur waarin op paradoxale wijze progressieve waarden geassimileerd zijn door een conservatieve tegenbeweging, waardoor zij een niet gering deel van hun progressieve karakter verloren hebben. Deze conservatieve beweging, ook wel aangeduid met de term Nieuw Rechts, inspireert zich voor een belangrijk deel op het Amerikaanse neoconservatisme. Kenmerkende elementen uit het neoconservatieve gedachtegoed zijn te vinden bij een indrukwekkende reeks van Nederlandse intellectuelen, journalisten en politici, die de neoconservatieve thematiek aangepast en vertaald hebben naar de Nederlandse context. Door middel van een lezing van het werk van Pim Fortuyn, betoog ik dat in Nederland een nieuwe gemuteerde vorm van conservatisme is ontwikkeld met een postprogressieve signatuur, die inmiddels ook internationaal opgang maakt.

Merijn Oudenampsen, gastredacteur

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.


RENÉ BOOMKENS DESIGNING IDENTITIES THE POLITICS OF ARTIFICIALITY AND AUTHENTICITY IN CONTEMPORARY CULTURE Krisis, 2013, Issue 1 www.krisis.eu

1. The predicament of culture When we look at the ways in which present-day politics, on a national as well as an international level, is developing, two striking and seemingly contradictory tendencies immediately come to the fore. Until the 80s of the twentieth century politics in the Western, developed world predominantly dealt with developing or sustaining the post-War welfare state, framing civil and social rights, and with a gradual democratization of national political relations, whereas in the developing world nation-building and social struggles dominated the political domain. Since the eighties, and since the rise to power of Ronald Reagan in the US and Margaret Thatcher in the UK and the subsequent rise and global distribution of a neoliberal political regime, politics or political conflicts were increasingly expressed in either strictly economical or in dominantly cultural terms. The economic framing of politics must be seen as the product of a shift in power relations, or to be more specific: of a loss of effective power of nati50

of national governments thanks to the growing power of multinational or global business conglomerates and supranational institutions dealing primarily with finance and economics, like the World Bank or the IMF. On the other hand actual political conflicts and debates, from local or national to even global levels, tended to take on a cultural form, or be framed in cultural terms, i.e. in those of (local, regional, national, religious or ethnic) collective identities. This leads to a rather schizophrenic picture of present-day politics: whereas politics nowadays is overshadowed or swallowed up by economic power, i.e. by global financial and commercial corporations, or by ‘the market’, actual political struggle and debate is all about culture and identity, also when economic issues and interests are at stake. In social and political theory this schizophrenia often tends to be read as an opposition between reality or power on the one hand, and imagination or impotence on the other, economy or the market being of course the domain that it is really all about (in politics), whereas culture and identity are relegated to the domain of fiction, or of atavistic illusions. So Manuel Castells, for instance, constructed a famous opposition in his seminal study ‘The Information Age’ (Castells 1996-98) between what he called a ‘space of flows’ and a ‘space of places’. Power (economic and political as well as informational) resided in (or actually moved through) the space of flows (the networks of finance, information and trade), while identities were locked up in a powerless space of localized communities without access to the de-territorialized universe of the network society. Underlying this picture of a divided global world is the presupposition that a realist view on politics takes economic interests and power relations as the dominant substance of politics, be it on a national or transnational level, whereas those who defend the importance of cultural or identity issues in politics are dismissed as backward, regressing to past political realities, or even accused of playing with dangerous toys (race, religion, ethnos, Blut und Boden). The problem with this picture of present-day politics is that it prevents us from posing two crucial questions: first, the question of why so many still approach politics in cultural terms, putting ethnic, regional, religious or other identities on the agenda, when Bill Clinton has already warned us: it’s the economy, stupid! The second question would be: how did nation-

Krisis Journal for contemporary philosophy states gradually lose control over their own political domain, and could supranational corporations and institutions take over, at least to a certain extent? Although the latter question deserves our serious attention, given for instance the growing economic and political crisis of the EU, in this article I will concentrate on the former. The reason for concentrating on what I like to describe as a ‘cultural turn’ in politics, or as a ‘culturalization’ of politics, is that I think it is possible to interpret it as a direct reaction to the growing dominance of global economic power, and to the corresponding weakening of national governments and their ability to influence global or international developments in a decisive manner. To address this issue, let me start with a short historical detour.

Designing politics I think two parallel developments may be seen to be responsible for the culturalization of politics. The first development was signalled early on, i.e. in the 1960s, by the American cultural critic Daniel Bell, who spoke of an end to all ideologies in modern democratic welfare states (Bell, 2000). This ‘end of ideology’ was dramatized by several continental philosophers (Jean-Francois Lyotard, Gianni Vattimo for example) in the 70s and 80s, by referring to an end of modernity, or the modern project, and the rise of postmodernism. Quoting Nietzsche, Vattimo spoke of the death of God, as well as of the death of Truth, or the growing suspicion of transcendental foundations, that made way for a growing immanence: truth is practical and historical. Instead of looking for epistemological or ideological foundations or origins we should study the historical development or genealogy of our political, social or scientific institutions and practices and their effects on everyday life, and so try to evaluate these effects within their present-day constellations (Vattimo 1988). The political counterpart of this philosophical postmodernism was the collapse of religious and ideological foundations as the cornerstones of modern politics, and the celebration of pragmatism and pluralism as essential dimensions of present-day democratic political relations since the 70s and 80s of the twentieth century. This pragmatic turn in politics as 51

René Boomkens – Designing Identities well as philosophy was accompanied and strengthened by a growing awareness of what Vattimo, following Nietzsche again, called the fictional or imaginary character of social reality (Vattimo 1998, 17-28). In other words: social relations are no longer seen as the expression of an underlying, foundational reality (for instance, that of divine providence or of economic structures or laws), but as historically contingent constructions, held together by specific discourses, rituals and institutions, and constantly open to change, i.e. reconstruction. This is of course not the same as claiming that society does not exist (as Margaret Thatcher would have it), but it reflects the growing difficulty to theorize, or speak of and develop politics towards society in terms of a universal truth, an encompassing ideology or belief system. There are interesting parallels between the growing social and political awareness of the fictionality of social reality on the one hand, and the growing importance of the notion of culturalization or cultural construction of social relations in academic research on the other. In the humanities and the social sciences the prominence of a socio-economic approach in, for instance, the study of history, or a sociological macro-perspective, has been replaced by historical research into ‘cultures’ or ‘mentalities’ and by a cultural anthropological perspective, both highlighting social relations as cultural constructions and the importance of practices of imagination as crucial building-blocks of society. In the world of politics the ‘end of ideology’, and of ‘meta-narratives’, actually produced two contrasting developments. On the one hand it led to a radical ideological neutralization of politics, or better: a reduction of politics to a technique of policy or administration, supported by an older notion of politics as management. This was evident in the success of ‘New Labour’ under Tony Blair and in the ideologically neutral ‘purple coalition’ in the Netherlands, which was possible after the Social Democrats threw off their ‘ideological feathers’. It is evident again in the rise of governments of ‘technocrats’ in several European countries in the slipstream of the economic crisis, like the Monti government in Italy. Vattimo (Vattimo & Zabala 2009) describes this ideological neutralization as a neutralization of politics as such: in fact political deliberation or political conflict is denied by these interventions by ‘specialists’ or ‘managers’, and puts de-

Krisis Journal for contemporary philosophy mocracy in danger, while democracy may be the only (and rather modest) ideology that remains after the ‘end of ideology’, expressing the plurality of cultural perspectives that makes up society. On the other hand the ‘end of ideology’ evoked the general culturalization of politics that is at stake here. It is important to stress the (relative) differences between ideologies and cultures here. Whereas ideologies depend on a claim to universal truth (like Christianity, Scientism or Communism) cultures generally depend on particularistic or perspectivist views on social reality, ranging from narrow-minded group-thinking to open-minded pluralism. Both narrow-minded group-thinking and openminded pluralism oppose by definition the old world of universal or allencompassing ideologies and the neutralization of politics by managerial expertise. This implies that practices and views of xenophobic nationalism are closer to practices and views of open-minded pluralism than to older, ‘closed’ and universalising ideologies, or to recent examples of ‘neutral’ managerial, so-called evidence-based, politics. Whereas the first two address politics as a battlefield, as a confrontation of contradicting views and perspectives on crucial social affairs – and also as attempts to ‘find’ (or ‘construct’) a public that supports these views – universalising ideologies as well as neutral, managerial politics both in fact deny politics as struggle, as a confrontation of opposing positions, as a public affair. This means that the culturalization of politics, other than most liberal-minded and deliberationist political philosophers and theorists think, represents a return to what we might call ‘real politics’ – after years of managerialism, neoliberal anti-statism and New Public Management. That is why more agonistic and ‘republican’ political theorists, as well as all kinds of constructivist, actor-network theorists, tend to applaud the culturalization of politics and to interpret the rise of populist and/or nationalist movements as a ‘return to politics’ or a ‘return to democracy’ (see a.o. Marres 2005, Pels 2005 and 2011, Laclau 2005, Schinkel 2012, Oudenampsen 2010). However, it is one thing to applaud politics as public debate and struggle, or as ‘constructing new publics’, or to defend a ‘fact-free politics’ against neutralization and technological reduction of politics, but it is something entirely different to come up with a serious critical assessment of the programs, positions or goals of all these new forms of identity-politics, nationalism or populism. 52

René Boomkens – Designing Identities This critical assessment has always been one of the main tasks of the tradition of ‘critical theory’: to not only come up with accurate descriptions of social or political developments, but also and at the same time develop a convincing critique (positive or negative) of these developments, and to provide a convincing and self-critical account of the relation between these developments and the role and position of the critical theorist himself. Here the contextualist and pragmatist attitude of the new contructivists in political theory seems to be at odds with the universalist overtones in the analyses of traditional critical theory, especially those of the Frankfurt School. These analyses expressed a strong indebtedness to a Hegelian and Marxist totalizing view on world history and societal development, in which ‘Das Ware (Unwahre) ist das Ganze’, or to put it more simply (and in terms of a traditional folk song): ‘the world has gone wrong’. It must be seen as the most important challenge of contemporary critical political theory to develop a critical perspective on present-day politics without falling back into the traditional universalizing dialectics of true and false, or of alienation versus emancipation, or of authenticity versus artificiality. But the only way to develop a critical perspective on present-day politics implies at the same time that it should take very seriously the fact that this politics itself constantly evokes images of authenticity (versus artificiality). Where Karl Marx based his critique of political economy and of capitalism on the analysis of the ever-growing role of exchange value compared to the use value of the products of capitalist production and distribution, then critical theory nowadays has to make a cultural turn by focussing on the growing role of symbolic or imaginary value in the production and reproduction of social relations and practices. Traditional critical theory, especially that of the Frankfurt School, had already made the shift from the classical Marxist emphasis on exchange value to the role of social imagination, and especially to the ways by which that imagination was produced and distributed. But like Marx, who saw exchange value as standing at the root of what he called alienation, i.e. ‘false consciousness’ of the ‘reality’ of existing social relations, the theorists of the Frankfurt School also based their criticism on the absolute opposition between the social imagination produced by what they called a ‘culture industry’ on the one hand and social truth on the other.

Krisis Journal for contemporary philosophy Imagining communities Thanks to the linguistic turn in philosophy and social and cultural theory this opposition could be left behind and replaced by the Nietzschean notion of the fictionality of truth, and more importantly, of the truth (or truth effects) of fiction. Or to rephrase this in the way Vattimo read Nietzsche: the fictional character of the truth-claims attributed to our everyday views of social reality cannot be contrasted with or replaced by a pure, fictionless truth. Nietzsche’s famous perspectivist conception of truth might be seen as the prehistory of the linguistic turn and of the rise of a conception of language as performative and constructive. And maybe Benedict Anderson’s study of the rise of nationalism and the nation-state, Imagined Communities, can be seen as the most important product of this new, constructivist conception of truth and fiction (Anderson 1983). Here the nation-state is analysed and described as the combined result of several practices, rituals and media that succeed in producing, partly consciously and partly spontaneously, a collective cultural framework, a fictional community of people who never had met and never will meet, and yet are able to identify with each other. Anderson begins his study with an indictment of political theorists for their neglect of the crucial political role of nationalism in the development of modern democracies. Nationalism is dominantly described as a sad remnant of a past full of prejudice and superstition. It will wither away, according to the majority of political theorists, and that explains why ‘nationalism has never produced its own grand thinkers: no Hobbeses, Tocquevilles, Marxes, or Webers’. (Anderson 2000 (1983), 5). Nationalism and the nation-state remained Fremdkörper in contemporary political theory – the view being that they shouldn’t be there. It cannot come as a surprise then that many political theorists were stupefied or simply absent when the impossible happened: the return of nationalism at the end of the twentieth century, even in its most cruel and blatant guise, that of populism, xenophobia, and even racism. The implicit evolutionary naturalism and enlightened liberal optimism of dominant strands of political science seemed to forbid such atavistic reappearances of doomed figures from a distant past. Aggressive nationalism was associated with early modern stages of the state and of politics, with the times of co53

René Boomkens – Designing Identities colonialism and imperialism, not with the post-War modern welfare state. Or it was associated with the struggle of colonized people against their Western colonizers, and in that case seen as a temporary phase after which more balanced forms of national deliberative democracy could arise. The return of nationalism puzzled political theorists, because it was now often related to the rise of supra- or transnational institutions and communities, or to be more precise: to the growing influence of supranational organisations like the EU, the IMF or the World Bank on the one hand and on the other to the growth and permanence of labour migration and the emergence of transnational communities in the urban areas of Europe and the US, and in fact all over the world nowadays. Thanks to Anderson we can now leave the naturalist or essentialist view of nationalism behind and study the different types of nationalism as specific historical constructions, as effective fictions or imaginations that can be traced back to the specific historical constellations of their coming into being and to the instruments or media that produced and supported these effective fictions. Some interesting new characteristics of present-day nationalism immediately stand out: whereas early European nationalism was an offensive ideology related to a process of nation-building by leading political elites, and whereas anti-colonialist nationalism was related to the liberation struggles of oppressed people in the colonial empires, there present-day nationalism is a defensive (be it sometimes violent) ideology related to the fears and anxieties of lower class or middle class people confronted with the unpredictabilities and incomprehensibilities of a new global economy and culture. Depending on the specific political and economic conditions and power relations this nationalism can take on different shapes: from the ‘soft’ forms of defending the national welfare state against supranational interference (see for instance the Dutch Socialist Party) to extreme xenophobic and racist forms like those of the Greek neo-Nazi’s, or to intermediary forms like those of the ‘Real Fins’ or the Flemish N-VA. The interesting common characteristic of all these new forms of nationalism is that they all depend on the construction of two related oppositions: that between the nation and the outside world (global economy, EU, immigration) on the one hand, and the opposition between authen-

Krisis Journal for contemporary philosophy ticity and artificiality on the other – most notably in the construction of an opposition between an authentic voice of the nation and the people, and the artificial discourses or narratives or practices of the national political elite. These practices and narratives are discredited for many possible reasons, for instance because they betray national interests by displaying a superficial cosmopolitanism, or because the narratives of national power are almost inherently experienced as ‘fake’ or ‘false theatre’, or as expressions of elitist disdain for ordinary feelings of national pride. A simple discourse analysis of the ways in which this dialectics of authenticity and artificiality is operating in the narratives and practices of the new nationalism will already be very helpful in understanding the historical significance of these movements, and can also help to say something more about the directions it may take. But to be able to develop a critical theoretical perspective on these movements and the historical constellation by which they are produced, much more is needed. And when we want to avoid the traditional pitfall of Critical Theory that inevitably seems to fall back on a simple Enlightenment naturalism and humanism and always creates the one or other absolute opposition between truth and illusion, then we will have to develop a theoretical perspective that takes what we might call the truth effects of this new nationalism seriously. Moreover: we will have to be able to develop a critical historical view on the ways in which the dialectics of authenticity and artificiality itself came into being and developed itself in the course of modern history.

Culturalization as growing artificiality Let’s go back now to the idea of an encompassing culturalization of contemporary social life and politics. This culturalization might be reconstructed as the product of a rapid increase of the artificiality of social life and relations. This can be reinterpreted as the experience of the growing complexity of social relations due to institutional, scientific and technological forces that have deeply penetrated everyday living conditions. The 54

René Boomkens – Designing Identities interesting thing is that this increase of artificiality went hand-in-hand with a parallel increase of the importance of the value of authenticity in everyday life. Traditionally this resulted in a critical theoretical opposition between the alienating power of technology and the importance of authentic human experience, whereas now, thanks to the linguistic and constructivist turn, we can study the ways in which different technologies and media enable specific constructions of identity and authenticity. Postmodernist versions of constructivism celebrated or criticized the total loss of identity or authenticity, but this was nothing more or better than the simple reversal of the traditional dialectics of truth and illusion of Critical Theory. So, to give just two examples of this postmodernist attitude, in the 1980s Jean Baudrillard described the mediatised consumer society (artificiality!) as a hyper-reality by exaggerating the illusory dimensions of consumerism and of the imagery of modern mass media (Baudrillard 1983). And likewise a decade later architect and theorist Rem Koolhaas celebrated the complete artificiality of global urban development by comparing it with the studio lots of a Hollywood movie (Koolhaas & Mau 1995, 1250). Both positions easily ended up with the diagnosis of the impossibility or superfluousness of criticism, in the case of Baudrillard because criticism had become impossible in a completely hyper-real reality, and in the case of Koolhaas because criticism unnecessarily called for something redundant like having an identity. The desperate fatalism of Baudrillard and the cynical opportunism of Koolhaas are two sides of the same coin: they both reflect a postmodern nihilism that is parasitical of the correct acknowledgement of the growing artificiality of social life and relations, but they both ignore the fact that the growing search for identity and authenticity is itself a product of this artificiality, or overlook the fact that everything in society and culture seems to be the product of conscious design and technological manipulation. In fact what they do is essentialize the notion of construction and of constructability. They both suggest that it is possible to construct a society, a city or a collective identity at will, and by doing this they simply repeat the grands récits, the meta-narratives or ideologies of modernity; in the case of Baudrillard the ideology of a totally administered society (Das Ganze ist das Unwahre), in the case of Koolhaas the ideology of the invisible hand, or of the liberating and creative power of the free market,

Krisis Journal for contemporary philosophy which can produce and destroy identities at will. Instead of celebrating or dismissing the consequences of this growing artificiality, we’d better study the different ways in which politics, science, technology or commerce have succeeded in constructing or designing our individual and collective identities, and how by doing so have created or recreated the claims we can make on authenticity – and to come up with a provisional description of what authenticity is about. This provisional description of authenticity might be that authenticity always refers to a desire and a specific image of being really what we are or want to be, of feeling self-confident or in tune with our environment and community. This provisional description explicitly claims not to be a definition of authenticity, but collects several recurrent themes and notions that surface in discourses defending authenticity against what is experienced or perceived as (too) artificial in politics, society or culture. And it is important to note that discourses defending or asking for authenticity can be found abundantly in political and commercial, as well as cultural or artistic, circles. So, the ‘Real Fins’ defend a supposedly authentic Finish identity, the Italian Slow Food Movement defends ‘authentic’ food (local, ecologically trustworthy, based on small-scale production), several socalled independent music scenes defend ‘authentic’ musical styles, most of the time referring to local or regional traditions, but without denying modern technology or electric instruments, whereas commercial advertising of large malls present several of their products as ‘authentic’ (olive oil, bread, meat, etc.), suggesting that these products are ‘hand-made’ or ‘without fake ingredients’. These examples testify to the fact that authenticity has many faces and that it plays a rather dominant role in contemporary political, commercial and cultural discourses. And thirdly, this shows that claims of authenticity can be related to extremely ‘artificial’ practices like industrial production and large-scale commercial distribution, and can actually be produced by them. This leads to three preliminary conclusions. First of all, although the essentialist picture of an absolute opposition between authenticity and artificiality can no longer be convincing, authenticity itself (as value, as image, as ‘real fiction’) remains at the heart of our contemporary cultural reality. Second, the constructivist ‘deconstruction’ of absolutist concep55

René Boomkens – Designing Identities tions of truth, reality or authenticity, although correct, will not be very helpful in understanding why and how the quest for authenticity (or ‘realness’, or ‘trustfulness’) has become a core issue more than ever before. Third, any attempt to critically assess the ways in which the desire for authenticity works will in the long run be confronted with the question of how authentic it itself actually is. Theory, if effective and trustworthy, and (self)critical, cannot avoid addressing this question. I’ll turn to the dialectics of authenticity and artificiality now, and connect it to the issue of culturalization and the rise of populist nationalism afterwards.

Artificial authenticity versus authentic artificiality The first thing we must be able to understand is why artificiality in fact generates authenticity. Artificiality can be represented as a chain of related practices all referring to the fact that they are consciously performed, that they embody specialized knowledge, and finally that they change, translate or manipulate former practices that lack most of these characteristics and therefore are experienced or remembered as more or less ‘spontaneous’ or ‘natural’. Here we dispose of a huge body of historical and anthropological knowledge that bears witness to a long chain of dialectical encounters between artificiality and authenticity. To give just a few relevant examples: in a series of novels and essays the British author John Berger documented the final stages of what he called ‘a whole way of life’, referring to the decay and disappearance of traditional farming and country life in France at the end of the twentieth century (Berger 1987). The way he documented this disappearance was not nostalgic in any way, but wanted to be a testimony of exactly that: a disappearance of a whole way of life, and with that a whole collective identity. By doing so he in fact facilitated the possibility of a comparison, and that comparison inevitably evoked the dialectics of authenticity and artificiality. The same happens in the work of anthropologist Marc Augé on what he called ‘supermodernity’ (Augé 1995). Supermodernity refers to technological developments in the second half of the twentieth century that according to Augé created a new spatial reality, that of so-called ‘non-places’, by which he refers to high-tech environments that are designed to enable and enhance mo-

Krisis Journal for contemporary philosophy bility, transfer and speed, especially airports, railway stations, highways, parking lots, et cetera. By using the concept of ‘non-places’ Augé deliberately evokes the dialectics of artificiality (non-places) and authenticity (places), and provokes a debate on the specific characteristics of these spaces. Both examples at the same time clarify one of the most important aspects of the dialectics of authenticity and artificiality: they articulate a certain balance or imbalance between continuity and change. Since identity as a concept presupposes what the French philosopher Henri Bergson called durée, i.e. a certain durability in the midst of historical changes and transformations, we can now formulate a provisional normative criterion by which we can evaluate the dialectics of authenticity and artificiality. This can be exemplified by referring to the case of plastic surgery. Plastic surgery has become an almost everyday practice for fighting the effects of ageing or to correct physical defects or abnormalities, especially facial defects. In fighting the effects of ageing plastic surgery tries to realize the continuity of a specific facial and therefore individual identity. At the same time it risks disrupting the continuous process of ageing. While artificially trying to maintain what is seen as an authentic identity, the authenticity of the ageing of that same identity is disrupted, its ‘durée’ is broken. Without theorizing we all know why the face of Cher is so uncanny, but we know at the same time that plastic surgery may help people to feel more self-confident, and therefore act more authentically. So artificiality sometimes can support or even enhance authenticity, i.e. when it supports self-confidence. It can also destroy self-confidence, when it reduces the individual to a non-identity, just like Augé’s non-places. This is all yet too simple, but when we apply these provisional conclusions to the case of new forms of nationalism, we can probably come up with some interesting new perspectives. Without claiming to be able to come up with an encompassing and wholly satisfying theoretical account of authenticity, we at least can relate our sense of authenticity to the impact of artificial interventions on the durée or on the continuity of our everyday experience. It is important to realize that ‘durée’ does not imply unchanging, invariable experience, but presupposes the heterogeneity of our experience; only through heteroge56

René Boomkens – Designing Identities neity is a sense of identity and of ‘really lived time’ – of an uninterrupted flow of past, present and future – possible. Continuity (and identity) is experienced through discontinuities. In that sense artificial interventions in the durée cannot be absolute; they may destroy certain specific durabilities, but cannot destroy durability per se. Koolhaas can compare high modern high-rise urban architecture with the fleeting and fake character of a film set, but only because even a film set – or maybe: especially a film set – is reminiscent of ‘authentic’ architecture. To celebrate fake while at the same time ridiculing the quest for an ‘authentic’ identity in fact dismisses the conceptual connectedness of authenticity and artificiality: not only is the growing need for authenticity directly related to the increase of ‘artificial’ interventions in social life, but next to that the promise of (a return to) authenticity also presupposes a certain belief or hope that a better design of that life, another artificial intervention, might restore our authentic self as a collective or as an individual. After World War II the radical politics of modernization of society and culture, that changed the western world at unprecedented speed, hardly met with complaints of people who saw their identity threatened, simply because many could identify with the new world of change and speed, or in other words: because many could adopt a modernist identity (See a.o. Berman 1982). Often (not always) this radical modernization was presented as reconstructing, re-building society, the nation, et cetera. In the Netherlands the early post-war period (the 1950s) is referred to as the era of ‘Wederopbouw’ (rebuilding); modernization did not just mean radical change, it also integrated the politics of change in a vocabulary and imagery of a formerly united nation, which could be re-united thanks to modernization. This may also explain why present-day nationalist populism often evokes images and notions from that era as representing what ‘we, the people’ or ‘we, the nation’ really stand for. This also testifies to the problem of present-day nationalist populism: it remains purely defensive, without being able to integrate the imagery of authentic nationhood represented by the 1950s into a future-oriented discourse that can tackle the new threats of globalization; globalization presents itself as the latest issue of modernization, but it fails to address the issue of continuity, of durability in a convincing way, it cannot integrate the everyday continuity of existing local or national identities into a new and hopeful discourse, or it

Krisis Journal for contemporary philosophy does so only in a very poor or defective manner. The most striking example here may be India: in the early post-war and post-colonial period Nehru and his party succeeded to a considerable extent in uniting the Indians into a new democratic nation-state, while at the same time giving India an important new role in world politics as one of the proponents of the so-called Non-Aligned Movement (of countries that were not part of one of the two ideological blocs of western capitalism or Soviet communism). Nowadays, in the era of globalization, national politics in India taps into the challenges of the neoliberal ‘free market’ discourse by promoting India as a crucial part of the new and successful BRIC-countries, but without being able to distribute this success nationwide. As a reaction to this failure the nationalist Hindu party (Bharatiya Janata Party) could successfully develop a nationalist identity-politics based on the imagery of India as a purely Hindu nation (against the role and presence of Muslims in India). One may dismiss Hindu nationalism as defensive, xenophobic and sometimes even racist (which is certainly correct), but one could also try to analyse how and why this nationalism could successfully construct the imagined community of Hindus as the authentic core of Indian nationhood, while at the same time critically assessing the way in which this nationalism tends to endanger the fragile continuity of the Indian nationstate. Instead of simply repeating the dialectics of authenticity and artificiality, we then can compare the different claims that are made to (in this case Indian) authenticity, relate them to the durée (the heterogeneous continuity) of the Indian nation-state, and develop a critical assessment of the claims of populist nationalism. Perhaps we can then even come up with alternative forms of populism and/or nationalism that take into account the serious problem of the way Indian policy taps into, and at the same time is affected by, neoliberal global market policies.

Towards a critical populism Populist nationalism in many different guises is one of the strongest political movements worldwide at the moment, from the Tea Party in the USA to the aforementioned aggressive Hindu nationalism in India, and from the Front National in France to the Partij voor de Vrijheid (PVV) in 57

René Boomkens – Designing Identities the Netherlands. They all claim to defend an authentic nation-state, sometimes based on a mix of ethnic and religious arguments, (like the Hindu party in India), sometimes on a mixture of constitutional pride and religion, as in the case of the Tea Party. They all see the nation-state as threatened by forces emanating from outside, something that resembles earlier forms of populist nationalism. But unprecedentedly these feelings are strengthened by a growing sense of complexity and unintelligibility of global political and economic relations, exemplified by a growing distrust of national governments – on the one hand because their powerlessness has become all too evident, and on the other because they seem to represent both a superficial cosmopolitanism and an isolated oligarchic elitism at the same time. At the moment when normally elected governments are replaced by technocrats and bankers to manage an economic crisis, this perception of an artificial power neglecting the authentic nation-state becomes all the more acute. And that can explain why politics and social relations have been culturalized to such an enormous extent, with the dialectics of authenticity and artificiality as a driving force: populist nationalism defends what it feels to be a genuine continuity of authentic nationhood against the powers of a culture of artificiality: the EU, global finance, foreign labour, et cetera. Of course it is easy to dismiss these claims to an authentic national identity, but such a dismissal misses the fact that claims like these are not based on ideological or intellectual positions and programs, but on the fragile continuity of specific ways of doing and living that normally remain unrepresented simply because they are generally experienced as self-evident and sometimes even pre-discursive. Self-evident of course not in the naturalistic sense, but as the product of everyday practices, traditions and rituals that tend to remain under the level of ideological explicitness. This is exactly the reason why Anderson proposes to treat nationalism ‘as if it belonged with “kinship” and “religion”, rather than with (ideologies like, RB) “liberalism” or “fascism”’ (Anderson,2000, 5). Here again the subtleties of ethnographic research may be needed to unravel the peculiarities of these ways of doing, without which our populist nationalist politicians would be nowhere. That is why too much stress on the performative and constructive efforts of populist politics itself somewhat misses the point; of course, the people they refer to do not exist, they only come into being as a result of populist framing. But this framing only works if it is able to put forward, isolate and

Krisis Journal for contemporary philosophy strengthen already existing feelings of cultural isolation, negligence and powerlessness, i.e. those of an already existing fragility of the durability of everyday cultural practices and collective identity. The fact that everything is culturalized, i.e. that almost all social and political issues are addressed in a cultural form nowadays, as issues of identity, nationhood or authenticity, does not automatically mean that we should take these cultural claims at face value. That something is claimed to be authentic should not seduce us into accepting this claim as legitimate, but all the more it should not invite us to dismiss it as naïve essentialism. In a culture completely based on technological artificiality being authentic has lost its Romantic aura of simplicity, but it has maintained and even strengthened its relation with self-confidence and individual or collective autonomy.

The art(ificiality) of authenticity The inaugural speech of Barack Obama; the confession of Lance Armstrong on the couch with Oprah: mediatised (artificial) expressions of authenticity have become part and parcel of our everyday cultural experience; we sometimes can enjoy extreme performances of artificiality as extremely authentic. Millions loved the fake authenticity of Pim Fortuyn. Modern culture in the early twenty-first century is completely at home with the idea of the making (the fictionality) of an authentic identity, and seems to be very able to evaluate its successes and failures. But it is also still haunted by the spectres of absolutist identities it itself produced (fascism, national socialism and Stalinism), and therefore cannot really cope with the ‘fundamentalists’ of present-day politics, be they Muslims or orthodox Christians and Jews, or radical nationalists. There seems to exist an unbridgeable gap between the belief that you can become (make yourself to be) real or authentic, and the belief that you (and only you) are real or authentic. But this gap, or at least its unbridgeability, is questioned time and again by the way all these so-called fundamentalists participate in the same global, commercial and artificial practices and enterprises that we take for granted. To be ‘real’ or ‘authentic’ (or should I now say ‘cool’?) 58

René Boomkens – Designing Identities seems to be definitive of being able to participate and feel self-confident in the twenty-first century world, its politics and culture. Depending on your initial position, becoming ‘authentic’ may imply a maximum of artificiality or the complete opposite. Authenticity and artificiality are the extreme poles within a continuum. But at the same time they can no longer be constructed as absolute opposites. Being a nationalist, operating as a populist advocating notions of a serious national tradition, opposing complex transnational or supranational institutions just because you don’t understand what they represent: that, in a sense, sums up what our present collective condition is all about, notwithstanding what our specialists and scholars (especially our economists or medical doctors) have to say about it all. Moreover, this means our present condition is constantly haunted by that fateful dialectics generated by authenticity and artificiality. We should not study that dialectics, or to be more specific: we should not just study that dialectics, we should also take a stance in it – and attempt to become artists of authenticity.

René Boomkens (1954) is full professor social and cultural philosophy at the University of Groningen. In his research he focusses on the social and cultural philosophy of modernity, interpreted as modern experience, with special attention to the crucial role of the city and of urban culture.

Literature Anderson, B. (2000) Imagined Communities. London/New York: Verso. Augé, M. (1995) Non-Places. Introduction to an anthropology of supermodernity. London/New York: Verso. Baudrillard, J. (1983) Les strategies fatales. Paris: Grasset & Fasquelle. Berger, J. (1987) Once in Europa. New York: Pantheon.

Krisis Journal for contemporary philosophy Berman, M. (1982) All that is solid melts into air. London: Verso. Bell, D. (2000) The end of ideology: on the exhaustion of political ideas in the fifties. Boston, Mass: Harvard University Press. Castells, M. (1996-1998) The Information Age. Economy, Society and Culture. I. The Network Society. Oxford: Blackwell. Koolhaas, R. & B. Mau (1995) S,M,L,XL.Office for Metropolitan Architecture. Rotterdam: 010 Publishers. Laclau, E. (2005) On populist reason. London/New York: Verso. Marres, N. (2005) No issue, no public: democratic deficits after the displacement of politics. Amsterdam: Dissertation University of Amsterdam. Oudenampsen, M. (2010a) ‘Spreken tot de verbeelding’. In: Open 2010, no 20, 6-21. Oudenampsen, M. (2010b) ‘De roep van het volk. Populisme en de ruk naar rechts’. In: Kritiek. Jaarboek voor socialistische discussie en analyse, 2010. Amsterdam: Aksant. Pels, D. (2005) Een zwak voor Nederland. Ideeën voor een nieuwe politiek. Amsterdam: Anthos. Pels, D. (2011) Het volk bestaat niet. Leiderschap en populisme in de mediademocratie. Amsterdam: De Bezige Bij. Schinkel, W. (2012) De nieuwe democratie. Naar andere vormen van politiek. Amsterdam: De Bezige Bij. Vattimo, G. (1988) The End of Modernity. Cambridge: Polity Press. Vattimo, G. (1998) De transparante samenleving. Amsterdam: Boom.

59

René Boomkens – Designing Identities Vattimo, G. & S. Zabala (2011) Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx. New York: Columbia Univeristy Press.



SJOERD VAN TUINEN LINKS OF RECHTS RESSENTIMENT ? PEDAGOGIE VAN EEN CONCEPT Krisis, 2012, Issue 3 www.krisis.eu

‘Wie hersens en hart heeft moet ontevreden zijn.’ Menno ter Braak opende met dit citaat van Anton Mussert in 1937 zijn essay Het nationaalsocialisme als rancuneleer. Hij zag de NSB als een beweging die werd gemotiveerd door ressentiment en verbaasde zich erover dat de betekenis van dit fenomeen voor onze cultuur nooit in haar volle omvang is onderkend. Ressentiment is het wraakgevoel dat voortkomt uit onmacht en zich uitdrukt in morele verontwaardiging. Er is vaak gedacht dat het de belangrijkste drijfveer was achter de Franse Revolutie en de emancipatieprocessen die daarop volgden. Uiteindelijk zouden deze tot een volwassen democratie hebben geleid waarin de voedingsbodem voor ressentiment is uitgeput (Van Stokkom 1997). Maar met de opkomst van de hufterigheid, het populisme, de klaag- en claimcultuur en het radicaliserend fundamentalisme is het probleem van het ressentiment terug van weggeweest. Het lijkt wel alsof we nog nooit zo boos, gegriefd, cynisch of fanatiek – hoe dan ook, irrationeel en on- of overgeëmancipeerd – zijn geweest. Hebben we onze zaakjes privé wellicht goed op orde, in het openbare domein knaagt en zeurt er een traumatisch onbehagen dat we collectief onder-

60

gaan, ons publieke leven betekenis geeft en zich dus niet eenvoudig laat overwinnen. Het is niet mijn bedoeling aan te tonen dat ressentiment een fundamentelere diagnose van ons onbehagen biedt dan begrippen als schizofrenie, narcisme, interpassiviteit, sociale hypochondrie, cynisme enzovoorts. Bovendien ben ik het met Sjaak Koenis eens dat de rancuneuze wrok van vandaag niet sterker is dan die van de jaren dertig, of wellicht enig ander moment (Koenis 2013). Hij ligt hooguit meer prominent op tafel waar iedereen er deel aan kan hebben – van de mediagenieke verontwaardigingsagenda van Peter R. de Vries tot de structureel gecultiveerde onmacht jegens de financiële wereld. Het begrip ressentiment is in het publieke debat – denk aan auteurs als Rob Wijnberg en Sybe Schaap of politici als Geert Wilders en Jack Biskop – dus wel bezig aan een opmars. De soms verbazingwekkend zelfreflectieve blogosfeer heeft jaren geleden al de hedendaagse ressentimentsmens geïdentificeerd als de ‘reaguurder’: hij of zij die meedogenloos hard of guur is in zijn beschuldigingen, die steeds anoniem en in het geheim ageert (‘gluurderig’) en dat bovendien altijd reactief doet in plaats van te handelen vanuit zichzelf. Merkwaardig genoeg wordt het begrip ressentiment in het publieke debat echter meestal op een moralistische manier gebruikt, die haaks staat op de bedoelingen van Friedrich Nietzsche die het begrip filosofisch muntte. Ressentiment lijkt in de eerste plaats een verwijt, iets kwaadaardigs, een fenomeen uit voor-democratische en voor-verlichte tijden. Je kunt er mensen voor ter verantwoording roepen en ze ermee diskwalificeren. Denk aan de retoriek tegen het ‘subsidie-infuus’ van de ‘linkse kerk’ bestaande uit ‘azijnbode’lezers of de analyses die Geert Wilders als rancuneuze rattenvanger typeren. (Schaaps Het rancuneuze gif. Over de opkomst van het onbehagen uit 2012 is daarvoor exemplarisch. Voor een bespreking, zie Van Tuinen 2013.) Bij Nietzsche tref je zulke persoonlijke beschuldigingen van ressentiment zelden aan. Sterker nog, voor hem zou een dergelijk recriminerend gebruik zelf heel goed kunnen getuigen van een ressentimentele inspiratie. We moeten dan ook opnieuw nadenken over wat het betekent om bij iets of iemand ressentiment vast te stellen. Een van de hete hangijzers daarbij is de vraag of ressentiment nu thuishoort in een ‘rechts’ of een ‘links’ politiek discours. Het antwoord op deze

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie vraag hangt filosofisch gezien af van wat we als fundamenteler beschouwen: ressentiment (in navolging van Nietzsche) of afgunst (zoals de meest invloedrijke latere theoretici van het ressentiment, Max Scheler en René Girard, beweren). In wat volgt zal ik deze tegenstelling ‘dramatiseren’. Het gaat daarbij niet om wie de Waarheid spreekt, maar om de praktische betekenis en affectieve richting van de diagnose van ressentiment. Is het mogelijk dat zij die anderen verwijten ressentimenteel te zijn, dat doen vanuit een moralisme dat zelf ten diepste door ressentiment is geïnspireerd?

Methodologische valkuilen Mijn uitgangspunt is dat we niet langer over een filosofisch concept van ressentiment beschikken. Enerzijds is het niet moeilijk om empirische voorbeelden van ressentiment te vinden: anti-intellectualistische sentimenten, het zoeken van zondebokken, fundamentalisme, de paradox van een klaagcultuur in een tijd van overvloed, de naming, blaming, shaming en claiming van zelfverklaarde slachtoffers enzovoorts. Iedereen kan de actualiteit van een dergelijk begrip inzien en dus is het niet aan de filosofie de hedendaagse relevantie ervan aan te tonen. Anderzijds is ons begrip van de verschillende vormen van ressentiment zelden gebaseerd op meer dan alledaagse psychologie. Nietzsche was daarentegen zeer uitgesproken over het feit dat ressentiment voor hem geen psychologisch (of historisch of biologisch) probleem was, maar eerst en vooral een filosofisch probleem, dat van een soort filosofische kliniek (Nietzsche 2009, 45). Daarom wil ik laten zien – en hierin volg ik de hoofdthese van Gilles Deleuzes klassieke Nietzsche et la philosophie (1962), namelijk dat we Nietzsche niet serieus genoeg nemen als filosoof – hoe na Nietzsche het radicaal ‘buitenmorele’ karakter van het concept is gecompromitteerd en verraden door antropologen, sociologen en ideologen. Hiermee beweer ik niet dat zij niet de waarheid zouden spreken die empirisch gezien aan het fenomeen ressentiment toekomt, maar wel dat de wijze waarop zij het concept gebruiken inherent reactionair is en daarmee bezien vanuit een nietzscheaans, dat wil zeggen genealogisch, standpunt slechts een ressentimentversterkend effect kan hebben. 61

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment Symptomatisch voor deze moralisering is de wijze waarop het concept ressentiment wordt ingezet in het liberaal-conservatieve discours (gedragen door hedendaagse politiek-filosofische auteurs als Michael Walzer, Richard Dworkin, John Rawls of Robert Nozick), waar het volstaat om de oorsprong van potentieel emancipatoire bewegingen – van jacobinisme tot feminisme tot populisme – te reduceren tot jaloezie, frustratie of andere ‘pathologische’ passies, om – écrasez l'infâme – ze vervolgens te diskwalificeren. Dit discours is op zich niet bijzonder of nieuw. Net zoals Nietzsche het socialisme of het anarchisme verachtte als seculiere uitingen van een joods-christelijk ressentiment (en daarom bijvoorbeeld de Franse Revolutie afwees als ‘pathetische en bloedige kwakzalverij’), zagen wijsgerig-antropologen als Scheler in de jaren twintig en Girard vanaf de jaren zeventig moderne conflicten over gelijkheid als oorzaak van regressieve ressentimenten. Toch is er een belangrijk verschil tussen Nietzsche en latere denkers. Nietzsche gebruikt in Zur Genealogie der Moral (1887) het begrip ressentiment om de herkomst van het westerse nihilisme te traceren. Het ressentiment is een ‘reactie die niet langer tot handeling komt en in plaats daarvan nog slechts wordt gevoeld (senti)’ (Deleuze 2006, 111). Als verinnerlijkt lijden richt het zich alleen naar buiten in de vorm van een beschuldiging en een behoefte aan compensatie. In een gezonde, activerende cultuur vormt het slechts een lokale en relatief onschuldige ziekte. De westerse cultuur begint volgens Nietzsche daarentegen wanneer ‘ressentiment zelf scheppend wordt en waarden voortbrengt’ (Nietszche 2009, 29). Zoals bekend gaat hij er ten eerste vanuit dat het ressentiment ten grondslag ligt aan de christelijke ‘slavenmoraal’. De paradoxale overwinning van reactieve op actieve krachten is mogelijk dankzij het organisatorische talent van de paulinische priesterfiguur: degene die de macht over zijn kudde handhaaft door de recriminerende beweging van het ressentiment naar binnen te keren via het medelijden en het slechte geweten. Zelfs de meest nobele krachten kunnen zo tot slaafse passiviteit worden verleid en vernederd. Ten tweede stelt Nietzsche dat de christelijke moraal een seculiere vorm krijgt in de universalistische gelijkheidsidealen van het moderne emancipatiestreven, waarbij volksmenners, politici en journalisten de christelijke priester hebben afgelost. Zij zijn het, die het geduldige wachten op het Laatste Oordeel omvormen tot het ongeduld van de

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Laatste Mens die nog hier op aarde voor elk lijden en elk ervaren onrecht wil worden gecompenseerd. Ook Scheler en Girard zien een intrinsieke relatie tussen ressentiment en moderne democratieën, maar in navolging van Max Weber keren zij het causale verband om. Ze verdedigen het ideaal van de christelijke naastenliefde en stellen dat het ressentiment pas cultuurbepalend kan worden dankzij egalitaire, maar wereldse idealen die ons voortdurend met een onrechtvaardige werkelijkheid confronteren en zo de rancune aanmoedigen als een universeel mensenrecht. Waar de originaliteit van Nietzsche dus onder meer ligt in de ‘oneigentijdse’ nadruk op de noodzakelijkheid van millennia aan voorbereiding en consolidatie in de handen van de priester, daar buigen Scheler en Girard Nietzsches genealogische herleiding van democratische idealen tot ressentiment om naar een meer directe en welbepaalde, maar tegelijk ook triviale en bijkomstige relatie: ressentiment – dat nu wordt opgevat als de frustratie van de minderbedeelden over de aanhoudende ongelijkheid – begint pas in moderne democratieën zijn ontwrichtende, militante uitwerking te hebben op de sociale orde. Het is vooral dit laatste begrip van ressentiment dat aan de basis ligt van het liberaal-conservatieve discours (zie recentelijk bijvoorbeeld Bolz 2009.) Zoals het nog maar de vraag is of we Nietzsche kunnen opvatten als een liberale of conservatieve denker in de moderne betekenis van het woord, moeten we ons ook afvragen of dit typisch moderne perspectief volledig recht kan doen aan de filosofische betekenis van het concept ressentiment. Dit perspectief biedt wellicht de mogelijkheid van een retroactieve herwaardering van de mediërende rol van het christendom naar het voorbeeld van de civil society, maar het herleidt het begrip ook tot discursief instrument van een neoliberale contrarevolutie waarin Nietzsches oorspronkelijke filosofie minder als morele leidraad dan als voorstelling van een gevaarlijke gek wordt beschouwd. Willen we een al te eigentijdse interpretatie en een moraliserend gebruik van het begrip ressentiment vermijden, dan moeten we waken voor in het kort drie methodologische valkuilen die ons ertoe verleiden de affectieve oorzakelijkheid van ressentiment te verwarren met de ideologische gevolgen ervan: (1) de verwarring van emancipatie met algemene gelijkheid, die de diversiteit van subjectiveringspraktijken en hun bijbehorende affec62

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment ten negeert (denk bijvoorbeeld aan het verschil tussen de tweede (De Beauvoir) en derde feministische golf (Butler, Haraway)); (2) de depolitisering van het concept ressentiment door de empirische psychologie en de neurowetenschappen, die de nadruk leggen op de emoties van individuen in plaats van op sociaal-politieke affecten; (3) de verdere sociologische moralisering, volgens welke het ressentiment van individuen minder een integraal onderdeel is van de publieke orde dan wel dat het die bedreigt. Deze drie valkuilen zijn slechts algemene schemata die in verschillende mate van toepassing zijn binnen de diverse huidige benaderingen van het probleem van ressentiment. Meestal echter gaan ze samen. Het beroemde eerste boek van Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralien (1912), is daarvan een typisch voorbeeld. Scheler geeft een fenomenologische beschrijving van ressentiment als een geleefde toestand, een eenheid van ervaring (Erlebniseinheit, formele definitie, 4 en 25), die voortkomt uit een systematische onderdrukking van andere affecten als afgunst, haat of kwaadwilligheid. Ressentiment dient zich aan wanneer deze affecten latent doorwerken en veranderen in een aanhoudende mentale conditie. Het gaat Scheler dus om een fenomeen dat doet denken aan het ‘zure druiven’syndroom. Maar in tegenstelling tot wat de titel van zijn boek suggereert, is hij niet werkelijk geïnteresseerd in ressentiment als affectieve infrastructuur van onze cultuur met generaties overstijgende gevolgen. Hij houdt liever vast aan een tamelijk psychologiserend en bijna journalistiek metier, dat weinig mogelijkheden biedt om op de lange termijn te worden toegepast en dat zich bedient van nogal simplistische voorbeelden van dwergen, kreupelen, vrouwen en sociaaldemocraten uit het wilhelminische Duitsland. Het begrip ressentiment wordt zelfs openlijk reactionair wanneer hij het gebruikt voor de verdediging van de bourgeoisie en haar geobjectiveerde hiërarchie van waarden in een heroïschchristelijke klassenmaatschappij. Het probleem is niet dat Scheler in beginsel antidemocratisch is: net zoals een kastensamenleving geen ressentiment aanwakkert, zo zou ook daadwerkelijk bestaande gelijkheid in beginsel geen ressentiment genereren. Het probleem zit hem eerder in het verschil tussen principe en feit. De discrepantie tussen ideaal en realiteit is een onuitputtelijke bron van frustratie over ervaren tekort of nadeel. Hier zien we dus hoe voor Scheler de egalitaire ideologie, juist omdat deze niet realistisch genoeg is, ressentiment produceert in plaats van dat ressenti-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie ment ideologie voortbrengt, zoals dat voor Nietzsche het geval is. Omdat hij dit ressentiment beschouwt als een bedreiging voor de openbare orde, pleit Scheler bovendien voor de herinvoering van een klassenmaatschappij geleid door een politieke elite die in staat is de explosieve grondstof ressentiment te bezweren. Een ander beeld treedt echter op de voorgrond zodra we het concept ressentiment als intrinsiek ethisch en politiek qua natuur beschouwen. Zo stelt Nietzsche ondubbelzinnig dat indien het de taak van een ‘gezonde’ politiek of cultuur is om het ressentiment onschadelijk te maken, dit nooit kan betekenen dat sociale of politieke rechtvaardigheid een ressentimenteel verzinsel is. Integendeel, onrechtvaardig is elke cultuur die is gevestigd op ressentiment – al dan niet ideologisch versterkt – als gevoel van onrecht (Nietzsche 2009, 65-68). Rechtvaardigheid is voor Nietzsche immers geen transcendent ideaal wortelend in een reactief gevoel, maar een immanente en spontane (en dus per definitie ‘wreedaardige’) daad van zelfbevestiging. Ze is geen ideologisch masker voor de stiekeme wraak van de Schlechthinweggekommenen, zoals Nietzsches tijdgenoot Eugen Dühring – Nietzsche noemt hem een Moralgroßmaul – dacht. Een dergelijke herleiding van morele idealen tot ressentiment is te ‘Engels’, te utilitaristisch, want zij geeft slechts een ‘omgekeerd’ beeld van rechtvaardigheid en verraadt hiermee de eigen methodologische blindheid voor het essentiële verschil tussen hoog en laag (Nietzsche 2009 Voorwoord 4). Dit verschil moet namelijk door de genealoog actief worden gemaakt, aangezien genealogie zowel de herkomst van de waarde als de waarde van de herkomst betekent. Zoals Peter Sloterdijk stelt: elke poging om ‘een verschil te maken’ en de ressentimentele ‘massa in onszelf te trotseren’ impliceert een ‘cultuurstrijd’ (Kulturkampf) over de legitimiteit en herkomst van verschillen überhaupt (Sloterdijk 2000, 95 en 84). Op het spel staat dus de genealogische noodzaak om een onderscheid te maken tussen hoge en lage, actieve en ressentimentele toepassingen van het concept ressentiment, los van reeds gevestigde waarden en empirische verdelingen tussen rijk en arm, kapitaalbezitter of proletariër, elite en massa, man en vrouw enzovoorts. In het vervolg noem ik dit praktische onderscheid in navolging van Nietzsche een transcendentaal of ‘a priori’ (Nietzsche 2009 Voorwoord 3 en 6) onderscheid, aangezien het gaat om een kritisch onderscheid dat nooit de facto is gegeven maar juist de jure moet worden 63

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment gecreëerd. Het probleem van rechtvaardigheid is zelf transcendentaal: niet, zoals bij Kant, in de zin van abstracte en algemeen geldige mogelijkheidsvoorwaarde (de Idee van gelijkheid) voorbij alle empirische politiek, maar juist in de zin van concrete en situationeel gebonden ontstaansvoorwaarde van incommensurabele sociale en politieke perspectieven. Met andere woorden: zowel hoge als lage perspectieven van waardering legitimeren zichzelf en wij verdienen dus altijd de waarden die met onze manier van waarderen overeenstemmen. Hoog en laag zijn zelf echter geen empirische waarden, maar verwijzen naar het verschil in werkelijkheidsvoorwaarden – een verschil in werking – waaronder onze waarderingen plaatsvinden (Deleuze 2006, 1-2). Ook voor de genealoog volstaat het niet om dit verschil te ‘kennen’, het komt erop aan het te (blijven) maken.

Waarheid en plausibiliteit Ressentiment is dus een van die netelige kwesties waardoor degene die erover spreekt onmiddellijk dreigt te worden gecompromitteerd. Iedere theorie van het ressentiment als culturele matrix is zelf ook onderdeel van die cultuur en moet binnen dat culturele krachtenveld voortdurend reflectief verantwoorde, strategische keuzes maken. Er is geen intrinsiek juiste of vanzelfsprekende manier waarop we het begrip moeten gebruiken, geen vaststaand criterium of een soort universeel beschikbare bon sens. Veeleer vereist elke genealogische discussie van het concept een agonale, dramatische of perspectivische sensibiliteit: niet voor de relativiteit van de waarheid, maar voor de waarheid van het relationele, waarin rekening wordt gehouden met zowel de affecten van degene die het concept gebruikt als van degene op wie het van toepassing is. Zo schrijft Sloterdijk in zijn essay over ‘cultuurstrijd’ in moderne samenlevingen, Die Verachtung der Massen: ‘Nietzsches theorema van het ressentiment als vlucht van de zwakken in de moraliserende verachting van de sterken … is tot op de dag van vandaag het meest krachtige instrument voor de interpretatie van de sociaalpyschologische verhoudingen in een massacultuur – een instrument

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie waarvan het weliswaar niet gemakkelijk is om te zeggen wie het zou kunnen of moeten gebruiken. Het biedt de meest plausibele beschrijving van het gedrag van de meerderheden in moderne samenlevingen, maar is tegelijkertijd de meest polemogene interpretatie daarvan – polemogeen, omdat het de psychische disposities van individuen die zichzelf eersterangs morele motieven toekennen beschrijft als reactieve en detractieve antiverticaliteitsmechanismen op het niveau van hun intieme drijfveren – zodanig dat er tussen “waarheid” en “plausibiliteit” een relatie ontstaat van wederzijdse uitsluiting. Het is desalniettemin plausibel, omdat het getuigt van de quasi-alomtegenwoordige behoefte aan vernedering die empirisch gesproken ook effectief aan het vernederde zelfbewustzijn toebehoort’ (Sloterdijk 2000, 56-57). Zoals Nietzsche reeds wist, wordt plausibiliteit of geloofwaardigheid losgekoppeld van de waarheid zodra deze een moreel, dat wil zeggen universeel doel op zich wordt. De waarheid wordt dan namelijk zelf gemarkeerd door het ressentiment van diegene – de slaaf – die het onophefbare verschil – het strijdperk – tussen nobele en slaafse standpunten ontkent. Het gevolg is dat de plausibiliteit van een ressentimentsdiagnose, de daadwerkelijke werkzaamheid van de perspectivistische waarheid van het ressentiment, op een andere manier bewezen moet worden dan in de vorm van een claim op ware kennis. Hoewel zij empirisch gesproken kan worden bevestigd, is zij in principe bestand tegen elk empirisch bezwaar. De gangbare ressentimentskritiek wordt immers zelf ressentimenteel zodra zij empirische inzichten verabsoluteert en zo de logische beweging van het ressentiment herhaalt.1 Laten we deze moeilijkheid wat uitgebreider illustreren aan de hand van René Girards theorie van het mimetische verlangen en de waarheden die deze produceert over de moderniteit. Sinds zijn eerste boek De romantische leugen en de romaneske waarheid (1961) heeft Girard steeds opnieuw proberen aan te tonen hoe het moderne emancipatiestreven leidt tot een ongekende ontremming van het verlangen in de vorm van een structurele uitdaging om te bezitten wat ook anderen willen bezitten. Hoewel het systemische verband tussen de ongetemde jaloezie van de massa’s en een onbeperkte productie van consumptiegoederen de illusie van vooruitgang genereert, ligt daaraan de driehoekige realiteit van het mimetische verlan64

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment gen ten grondslag: het gegeven dat het subject van het verlangen niet beschikt over een ‘authentiek’ of ‘spontaan’ verlangen, maar slechts over een verlangen naar objecten dat wordt bemiddeld door het verlangen van rivalen die het nabootst, impliceert dat ik altijd nieuwe tekorten zal vinden en die zal proberen op te heffen (Girard 1986, 13-20). Deze afgunstige onverzadigbaarheid manifesteert zich nergens zo zichtbaar als in de hedendaagse lifestyle-economie met haar glitter van individuele verschillen, waarin iedereen ernaar verlangt unieke producten te kopen en erkend te worden in zijn uniciteit, ook al ontbreekt aan dit verlangen zelf iedere onaangepaste individualiteit. Maar ook sociale, culturele of politieke gelijkheid tussen mensen is in beginsel uitgesloten. Dit is eenvoudig te zien op politiek niveau. Als iedereen erkend wil worden als authentiek, kan de frustratie over een gebrek aan erkenning tot in het oneindige doorgroeien. Zo zien we hoe afgunst tot ressentiment leidt in plaats van andersom. Volgens Girard ligt de kern van moderne politiek – en vandaar extrapolerend naar het actuele populisme – precies in deze explosie van ressentiment. Hierop berust dan ook zijn apocalyptische beeld van hedendaagse politieke economieën: net als Scheler stelt hij dat egalitaire samenlevingen met toenemend succes een ongebreidelde toename van ressentiment genereren. Nooit eerder zouden we dergelijke culturen van ambitie, afgunst en begeerte hebben gezien, omdat het om culturen gaat die over een oneindige reserve aan haat en vernedering beschikken. Vandaar dat Girards antropologie in toenemende mate normatief is geworden en zich steeds explicieter is gaan ontwikkelen in de richting van een pleidooi voor een religieuze bemiddeling die in staat is onze verlangens ten minste te onderdrukken, zo niet te verbieden. Ter afleiding of verdringing van gefrustreerd mimetisch verlangen zou een samenleving behoefte hebben aan belangeloze morele imperatieven zoals de Tien Geboden, die er een hogere, universele betekenis aan kunnen toekennen (Girard 2001). Ik wil echter argumenteren dat een dergelijke conclusie alleen getrokken kan worden als je, zoals Scheler en Girard, de rol van de priester – als degene die het ressentiment aanwakkert en cultuurscheppend maakt door de richting ervan naar binnen te keren – volledig negeert of ontkent. Deze ontkenning is overigens weinig verrassend, aangezien hun werk over ressentiment en de redenen voor hun kritiek op Nietzsche volledig geïnspireerd lijken door de wens een positievere evaluatie te geven van de thera-


Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment

peutische rol die wordt gespeeld door het christendom. Voor Girard is het christendom niet, zoals voor Nietzsche, de grote cultuur van het ressentiment, de religie die het ressentiment tot een cultuurvormende kracht heeft gemaakt, maar die juist heeft voorkomen dat ressentiment hiertoe zou verworden – in Christus is tenslotte iedereen gelijk. Hieruit volgt de conservatieve betekenis en praktijk van zijn concept van ressentiment, dat zijn denken in de richting van een moreel-repressieve reflex leidt. Tegelijk verdwijnt daardoor echter de vraag wie er profijt heeft van een bepaalde organisatie van het ressentiment. Wat betekent het om een middel voor te schrijven dat de kwaal wil verdringen met morele ver- en geboden? Welke politieke macht gedijt bij dergelijke vernederende ‘waarheden’? Wat is nu eigenlijk de plausibiliteit ofwel de kritische en klinische werkzaamheid van deze diagnostische waarheid over de moderne afgunst als onuitputtelijke bron van ressentiment? Is het mogelijk dat de zelfvoldane antiressentimentsretoriek van al diegenen die moderne emancipatiebewegingen loochenen door ze te ontmaskeren als dragers van ressentiment, zich niet wezenlijk onderscheidt van de logica van de priester zoals Nietzsche die heeft geïdentificeerd?

namelijk juist deze passies die, hoe negatief of ziek ook, hen in staat stellen te worden. Een immanente diagnose is dus altijd zowel affirmatief als speculatief. Zij kan niet louter het karakter hebben van een verwijt of kritiek, maar moet tevens een inventieve positie riskeren die zowel onze actuele passies als de virtuele passies die geassocieerd kunnen worden met hun genezing zichtbaar maakt. Vandaar dat Nietzsche in Ecce homo spreekt van het positieve vermogen tot perspectivistische omkering, een ‘pathos der distantie’ – Sloterdijk noemt een dergelijk oriënteringsvermogen zeitdiagnostische Souveränität – waardoor we niet alleen vanuit het perspectief van de zieke gezondere manieren van leven leren waarderen maar tevens vanuit het vollere perspectief van de gezonde afstand nemen van onze kwalen (Nietzsche 2005, 8). Nietzsches punt is dat tussen beide gezichtspunten geen wederkerigheid bestaat. Bij een echte perspectiefwisseling is altijd sprake van een daadwerkelijke wording. De schizofrene beweging van gezondheid naar ziekte of van ziekte naar gezondheid lijkt een dubbele beweging, maar is er in feite maar één. Zij is zelf reeds het teken van een virtuele gezondheid die superieur is aan elke actuele affectieve toestand. Gezondheid bestaat immers nooit alleen uit een statische toestand, maar altijd ook uit een wording of handeling: een Genesung, tegelijkertijd genezing en genese.

De filosofische kunst van het diagnosticeren

Net zo impliceert de overwinning van het ressentiment zelf een puur worden, dat wil zeggen een verschil dat actief wordt gemaakt. Ressentiment moet datgene zijn wat we ophouden te belichamen, niet datgene waarin we zitten opgesloten. Deleuze noemt deze door perspectiefwisselingen genezende diagnose ook wel de methode van dramatiseren, of liever her-dramatiseren: een manier om het genealogische verschil (différence) op te voeren door er opnieuw een gebeurtenis van te maken (répétition) om zo het gegeven van ressentiment, voor zover het de mogelijkheid van transformatie in zich draagt, opnieuw interessant te maken voor het denken. Nietzsche geeft hiervan zelf het voorbeeld met zijn concept van het slechte geweten. In plaats van de mens schuldig te verklaren, suggereert hij dat mensen hiermee pas ‘het vragen meer waard, en misschien daardoor ook – het leven meer waard worden’ (Nietzsche 2009, 108). Zo volstaat het evenmin om ressentiment te constateren. Deze diagnose dient zelf te worden gedramatiseerd in de virtuele aanwezigheid van een superieur gezond-worden waarin verontwaardiging overgaat in her-

Het doel van een cultuurdiagnose is volgens Nietzsche niet alleen het produceren van een empirische waarheid over een actuele stand van zaken, maar daarnaast ook, net als bij een medische diagnose, het voorstellen van een strategie voor genezing en zelfoverwinning. Aan dat laatste ontbreekt het de priester, de kwalzalver die Nietzsche daarom contrasteert met de filosoof als arts van de cultuur (Nietszche 2009, 45-47). ‘Het diagnosticeren van wordingen in elk voortglijdend heden, dat is de taak die Nietzsche toebedeelde aan de filosoof als arts, “arts van de cultuur”, of als de uitvinder van nieuwe immanente bestaanswijzen’ (Deleuze en Guattari 1994, 113). De filosofische diagnosticus, denk bijvoorbeeld ook aan Spinoza of Epictetus, is geïnteresseerd in het beter of actiever worden van empirisch gegeven affecten en passies. Het gevolg hiervan is dat de diagnosticus nooit mag eisen van diegenen op wie de diagnose van toepassing is, dat zij hun specifieke passies afwijzen of onderdrukken. Het zijn 65

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie nieuwde waardigheid. Ressentiment is zonder twijfel slecht2, maar het is niet het Kwaad en dat betekent dat we, in plaats van het simpelweg te veroordelen, de vergiftigende effecten ervan zodanig moeten blootleggen dat we het tegelijkertijd ook de gelegenheid geven tot iets anders te transformeren. Alleen de affirmatie van deze dramatische gelegenheid of gebeurtenis stelt ons in staat om in navolging van Nietzsche een onderscheid te maken tussen goede en slechte artsen van de cultuur, waarbij uiteindelijk alleen de eersten het recht hebben het concept ressentiment te gebruiken – met Nietzsche kunnen we van een Herrenrecht, Namen zu geben spreken. Want terwijl de eersten de gezonden willen beschermen tegen de zieken in een rechtvaardige gemeenschap, ontlenen de laatsten hun macht aan de geraffineerde maar verslavende verdedigingsmechanismen, die – zoals bij Girard – het lijden van de zieken weliswaar willen anestheseren door er een betekenis aan te geven (van het zondebokprincipe tot de decaloog), maar die het als zodanig tegelijk cultuurbreed laten doorwerken en uiteindelijk alles en iedereen ermee infecteren. Het punt is dus niet zozeer dat de arts zelf vrij moet zijn van ressentiment, maar wel dat, terwijl het perspectief van de tweede door het ressentiment is ‘verziekt’, alleen de eerste in staat is het verschil tussen ziek en ressentimenteel te re-activeren en tot een transcendentaal drama te maken. Alleen dan wordt het interessant en plausibel om over ressentiment te spreken3: ‘De filosofie draait niet om kennis en wordt niet geïnspireerd door de waarheid. Haar succes of mislukken hangt veeleer af van categorieën als Interessant, Opvallend, of Belangrijk’ (Deleuze en Guattari 1994, 82).

Hoe waarderen we ons verlangen? Deleuze en Guattari laten zien wat dit betekent, wanneer zij in AntiOedipus. Capitalism and schizophrenia (1972) Nietzsches genealogie vervlechten met de ‘universele geschiedenis’ van het kapitalisme. Enerzijds zijn ze het eens met Girard dat hebzucht de grondstof vormt van de consumptiemaatschappij. Anderzijds is het probleem echter niet het exogene karakter van het verlangen, maar Oedipus. Ook de driehoekige structuur van het mimetische verlangen wordt beheerst door Oedipus: het subjectverlangen is het kind, het modelverlangen de vader, het object van het 66

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment verlangen de moeder. Het vergelijkend en utilitair denkend subject van een gebrekservaring, hoewel afhankelijk van de autoriteit van de vader, staat daarmee voor Girard centraal, terwijl verlangen voor Deleuze en Guattari – wederom in navolging van Nietzsche – een asubjectieve productie is, een polymorf pervers krachtenveld dat bestaat uit partiële objecten en subjecten in collectieve assemblages. Gebrek, bijvoorbeeld honger, kan alleen ontstaan binnen een specifieke organisatie van het verlangen, waarin slechts bepaalde objecten worden gecodeerd als begerenswaardig en hiermee samenhangend een bijbehorend soort verlangende subjecten worden gecreëerd. Zo wordt in het kapitalisme verlangen geprivatiseerd tot een zaak van louter subjectieve fantasie, terwijl productie wordt gepresenteerd als een objectief proces dat afhankelijk is van subjectief verlangen: individueel gebrek wordt gecreëerd in en door sociale productie. Het verlangen wordt daarmee een functie van de markteconomie, die behoeften en gebreken organiseert te midden van een letterlijk overvloedige productie, waardoor het ten prooi valt aan de grote angst niet te worden vervuld (Deleuze en Guattari 2010, 47-48). De listigheid en inventiviteit van het kapitalisme is zodoende nog vele malen groter dan die van Nietzsches priester. Dat komt omdat het kapitalisme – meer dan welk ander sociaal regime ook – ressentiment cultiveert als een strategie om trieste passies als jaloezie, nostalgie en vrees aan te wakkeren. Het zijn de al te bekende passies van mensen die in naam van een uitputtend zelfbehoud dat alle utopische kritiek achter zich laat, hun eigen potentiële wordingen verloochenen en nog slechts toegeven aan lafheid en ‘vieze kleine geheimpjes’ (D.H. Lawrence). Oedipus is daarom het psychoanalytische equivalent van wat bij Nietzsche het slechte geweten heet: het is het geweten van het schizofrene subject, dat met behulp van de priesters van vandaag ressentiment internaliseert en zelfs idealiseert, in plaats van het te overwinnen. (‘Laten we sportief blijven: als je verliest op de markt, dan is dat je eigen schuld.’) Na de dood van God is Oedipus, of de angst voor het eigen verlangen, het laatste bolwerk van moraliteit in de verder amorele wereld van het kapitalisme. Uiteindelijk keren Deleuze en Guattari zich dan ook niet tegen het kapitalisme als zodanig. In plaats daarvan bieden zij een therapeutische schizoanalyse, die voortdurend de aanwezigheid van een gezond worden van het revolutionaire karakter van het kapitalistische verlangen wil laten zien dat zich niets van het misplaatste narcisme van het gesubjectiveerde verlangen aantrekt. Alleen een dergelijk affirma-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie tief standpunt beschermt ons tegen de psychologie van de schuld en het ressentiment, waarmee het kapitalisme steeds probeert om – sprekend met Job Cohen – ‘de boel bij elkaar te houden’. Scheler en Girard hebben daarentegen de basis gelegd voor de actuele, negatieve analyses van het ressentiment. Hun perspectief is moraliserend; hun antropologie een recriminatie van de mens. Er is maar weinig in hun teksten dat tekenen vertoont van een afstandelijk pathos tussen nobel en laag. Ze zijn volledig ‘realistisch’, in die zin dat het menselijk verlangen intrinsiek gevaarlijk is en op afstand moet worden gehouden omdat het anders zal leiden tot uitbarstingen van ressentiment. Dit betekent dat mensen voor hen a priori ziek zijn. Dit was ook Nietzsches diagnose, maar voor hem is de mens slechts één vorm van verlangen, één configuratie van de wil tot macht. Daarom was Nietzsche niet realistisch, maar speculatief. Hij speculeerde over de Uebermensch die de wil zou bevrijden van zijn menselijke ketenen: de niet-menselijke wordingen van de mens. Juist de uitvinding van het slechte geweten maakt dat de mens het worden waardig wordt: het is zaak hem niet te kleineren, maar hem te relateren aan een project voor de toekomst. Hiermee zijn we aangekomen bij de kern van het probleem. Want hoe interpreteren we verlangen? Wat is fundamenteler: de wil tot macht als de differentiële spanning die immanent is aan zowel de edele als de lage wil, of het mimetisch verlangen? Aangezien het niet (alleen) om een kwestie van waarheid gaat moeten we opnieuw dramatiseren, opdat we de verschillen in evaluatie van onze passies kunnen zien. Het gaat niet langer om de klassieke politiek-antropologische vraag of de mens goed dan wel slecht is, maar eerder om de vraag of de mens een nobel of een slaafs wezen is. Voor Girard bestaat er, afgezien van de hiërarchie tussen modelverlangen en volgers- of imitatorverlangen, geen hiërarchie of nobelheid in het verlangen, met als gevolg dat Nietzsches kritiek van de moraal slechts kan neerkomen op een revitalisering van het geweld van de jaloezie. In navolging van Scheler keert hij met des te meer kracht terug naar een morele opvatting van verlangen als iets dat wordt gemarkeerd door een tekort. In overeenstemming hiermee argumenteert hij dat het mechanisme van het mimetische verlangen bepalend is voor beide kanten van het genealogisch verschil, dus zowel voor dat wat Nietzsche ressentiment 67

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment noemt als voor een nobele wil tot macht. Sterker nog, Nietzsche zelf zou het voorbeeld hebben gegeven van een pathologische evolutie van het mimetische verlangen, waarin de wil tot macht en ressentiment ononderscheidbaar worden: ‘Het “re” in ressentiment is het heropleven van verlangen dat in botsing komt met het obstakel van het modelverlangen. Het volgzame verlangen, dat noodzakelijk tegenover dit model staat, keert terug naar zijn bron om haar te vergiftigen. Ressentiment kan slechts dan werkelijk begrepen worden, als we beginnen met mimetisch verlangen. (…) Naast het ressentiment plaatst Nietzsche een oorspronkelijk en spontaan verlangen, een verlangen causa sui, dat hij de wil tot macht noemt. Als verlangen geen eigen object heeft, waar kan de wil tot macht dan op worden uitgeoefend? Tenzij de wil wordt gereduceerd tot oefeningen in mystieke acrobatiek zal deze noodzakelijk objecten nastreven die worden gewaardeerd door anderen. De macht wordt onthuld in de rivaliteit met de ander, ditmaal in een vrijwillig ondernomen competitie. Of de wil tot macht slaat nergens op, óf hij kiest objecten die in dienst staan van het rivaliserende verlangen, opdat hij ze kan stelen. Met andere woorden: de wil tot macht en ressentiment hebben dezelfde definitie. (…) Zolang verlangen zegeviert in rivaliteit, kan het geloven dat het de ander niets verschuldigd is en dat het werkelijk spontaan is. Anderzijds kan het verlangen zijn eigen nederlaag niet onder ogen zien zonder zijn eigen ressentiment te herkennen, dat nu des te vernederender aanvoelt aangezien het oorspronkelijk geloofde te kunnen overwinnen als wil tot macht. Alleen in de overwinning kan er een wil tot macht zijn’ (Girard 1988, 91-92). Kortom, waar vanuit nietzscheaans perspectief alleen de ressentimentele afgunstig kan zijn terwijl de nobele zich niets aan de wil van anderen gelegen laat liggen, daar geldt voor Girard dat afgunst fundamenteler is dan elk genealogisch onderscheid. Dramatisch of pragmatisch gesproken is het effect van deze positie echter de volledige vernedering van het menselijk verlangen: er kan geen oprechte activiteit bestaan, maar slechts reactiviteit omdat alles begint met een tekort. De wil tot macht is slechts een sublimering van het mimetische verlangen. Ons verlangen is per definitie laag en slaafs omdat het slechts voortdurend verlangt te verwerven wat ook door anderen wordt verlangd.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Waar Girard aan voorbijgaat, is wat je de spirituele betekenis van Nietzsches ethiek van de generositeit zou kunnen noemen. Hij maakt die als ‘neopaganistisch’ onschadelijk. Nietzsche leidt ons inderdaad niet terug naar de bronnen van de joods-christelijke cultuur, maar biedt een speculatief alternatief: met Zarathustra waagt hij de mogelijkheid van het overbieden of overtreffen van de christelijke evangeliën. Zijn doel is niet langer het bedenken van onderdrukkende hogere waarden, maar, zoals in de modernistische avantgardes, het creëren van nieuwe, nobele verlangens en nieuwe waarden. Deleuze beschrijft dit als volgt: ‘De verhouding van kracht tot kracht heet “wil”. Juist daarom moet men zich met betrekking tot het nietzscheaanse principe van de wil tot macht hoeden voor een ernstig misverstand. Dit principe betekent niet (althans niet in eerste instantie) dat de wil macht zou willen of dat hij zou verlangen te heersen. Zolang men de wil tot macht interpreteert als “verlangen om te heersen” maakt men hem noodzakelijkerwijs afhankelijk van gevestigde [i.e. empirisch gegeven] waarden, die bij uitsluiting in staat zijn te beslissen wie in een bepaald geval of een bepaald conflict als sterkste “erkend” hoort te worden. Op die manier wordt de wil tot macht miskend in zijn natuur van vormend [i.e. differentieel en transcendentaal] principe voor al onze waardebepalingen, als verborgen principe voor de schepping van nieuwe, niet reeds erkende waarden. De wil tot macht, zegt Nietzsche, bestaat in een scheppen, in een schenken’ (Deleuze 1999, 30-31). Bezien vanuit het nietzscheaanse perspectief van Deleuze manifesteert Girard zich dus vooral als een erfgenaam van duizenden jaren van morele codering van het verlangen. Zijn manier van denken is reductionistisch in plaats van genereus. Het probleem is dat hij de mogelijkheid van gezondheid of nobelheid uitsluit door het verlangen louter tot iets reactiefs te maken. Juist omdat Girard op het niveau van de gangbare psychologie die mensen als gebrekkige wezens ziet, waarschijnlijk gelijk heeft (op ervaringsniveau is het gebrek immers alomtegenwoordig), legt hij te snel een verband tussen het empirische en het normatieve. Behalve dat hij de rol van de priester in de organisatie van het ressentiment negeert, diskwalificeert hij nobelheid en het overwinnen van ressentiment als onmenselijk, als te ambitieus, een waanidee – een bekende moraliserende reflex bij het lezen van Nietzsche. Maar is Girard dan wel in staat om de ware werk68

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment zaamheid van ressentiment te diagnosticeren? Moeten we niet eerder concluderen dat wat op empirisch niveau wordt weerlegd op transcendentaal niveau wordt herhaald? Heeft het perspectief van waaruit Girard schrijft wellicht baat bij het cultiveren van ressentiment, omdat het zelf wordt geconstitueerd door de logische systematiek ervan? Uiteindelijk gaat het ook in het verschil tussen Girard en Deleuze dus om een dramatisch verschil, het verschil van een transcendentaal drama: ‘Ressentiment hebben of geen ressentiment hebben – er is geen groter verschil, voorbij de psychologie, voorbij de geschiedenis, voorbij de metafysica. Het is het ware verschil ofwel een transcendentale typologie – het genealogische en hiërarchische verschil’ (Deleuze 2006, 33). Het verschil is hiërarchisch en tegelijk toch transcendentaal, omdat nobel en laag voor Nietzsche uiteindelijk geen sociologische of psychologische beschrijvingen maar formele types of perspectieven zijn. Hun geconstrueerde of artificiële karakter is veeleer de grond waarop krachten empirisch zichtbaar worden en empirische waarheden tot stand komen. Hun verschil heeft dus altijd op meer betrekking dan een actuele stand van zaken: ‘We kunnen de toestand van een systeem van krachten zoals dit in werkelijkheid bestaat, of het resultaat van een strijd tussen krachten, niet gebruiken om te beslissen welke krachten actief en welke reactief zijn’ (Deleuze 2006, 58). Het gaat niet om hoe de dingen zijn, maar de manier waarop ze worden: actiever of reactiever, sterker of zwakker, gezonder of zieker. Vertaald in politieke termen zijn het niet de armen die ressentiment hebben, maar de slaven, diegenen die elk ‘potentieel’ missen, zoals de Laatste Mens die alleen nog maar in ‘zijn eigen lustje voor de dag en zijn eigen lustje voor de nacht’ geïnteresseerd is. Het hiërarchische verschil tussen nobel en laag is het genealogische verschil dat eeuwig wederkeert en dat onophoudelijk het gezonde onderscheidt van het zieke – de eeuwige wederkeer is de toets van hun wording, de enige hamer waarmee de filosofie het ‘re’ van het ressentiment kan verbrijzelen en het gevoel weer doen overgaan in een daad. Vandaar de methode van dramatisering: zij laat de transcendentale grond (het verschil) terug aan de oppervlakte rijzen in een spel van expliciete wordingen zonder dat deze ophoudt hun impliciete grond te zijn.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Links of rechts? Door haar genealogische of dramatische verschil te affirmeren, kan de diagnose van onze actuele wordingen een speculatieve onderneming worden, een denkexperiment over mogelijke wordingen. Het gaat om het evalueren van de krachten richtlijnen waarlangs mogelijkheden zichtbaar kunnen worden. Sommige kunnen worden versterkt, andere worden omgeleid of verbonden met andere lijnen en soms zullen ze doodlopen. Denk bijvoorbeeld aan Nietzsches uiteenlopende diagnosen van de dood van God, waarvan sommige convergeren in het ‘vijfde evangelie’ van Zarathustra. Steeds heeft de diagnose van wordingen een ‘propositioneel’ karakter dat de voorwaarde schept voor de transformatie van het probleem: zij biedt mogelijkheden die weerstand bieden aan de empirische waarschijnlijkheden zoals beschreven door Scheler en Girard. Deze speculatieve benadering laat ruimte voor iets dat we – met Sloterdijk en een knipoog naar Michel Foucault – een ‘nobele antropologie’ zouden kunnen noemen, dit ter onderscheiding van ‘lage antropologieën’ die de spanning tussen de empirische en transcendentale bepalingen van de mens voortdurend proberen op te heffen (Sloterdijk 1993, 25-47). Een dergelijke breuk met de metafysica van de armoede vinden we bijvoorbeeld in het onderzoek van Georges Bataille naar de algemene economie van de verspilling, waarvan de economie van schaarse, alternatief aanwendbare middelen slechts een beperkt domein vormt. Tot slot wil ik beargumenteren dat we vanuit een dergelijke nobele antropologie ook een links begrip van ressentiment kunnen onderscheiden van de manier waarop dit concept wordt ingezet in rechtse discoursen. Hiertoe beroep ik mij op een voorstel van Deleuze, dat het tijdloze verschil tussen links en rechts nog altijd actueel is, mits we dit verschil opnieuw maken in een tijd waarin er geen ideologie of vals bewustzijn meer valt te ontmaskeren en er voor traditioneel links niets meer rest dan cynisme, hunkering en wanhoop. Links en rechts moeten we dan niet langer begrijpen als reeds bestaande posities binnen een gedeeld politiek systeem. Veeleer bestaat er een verschil van aard tussen beide: ‘De beweging omarmen, of deze blokkeren: politiek gezien twee totaal verschillende onderhandelmethoden. Voor links betekent dit een nieuwe 69

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment manier van spreken. Het gaat niet zozeer om het winnen van discussies als wel om openheid. Het is dus de taak van links, of het nu wel of niet aan de macht is, om het sóórt probleem aan het licht te brengen dat rechts ten koste van alles wil verbergen’ (Deleuze 1995, 127). Met andere woorden, links ‘heeft mensen nodig die daadwerkelijk denken’, die leren weerstand te bieden aan datgene waar rechts van profiteert. Zo vinden we in het recente werk van Peter Sloterdijk een hyperbolische revitalisering van de taal, waarin overdaad en niet langer tekort de motor van emancipatie vormt (Van Tuinen 2011). Maar te denken valt ook aan meer alledaagse initiatieven als Rachel Botmans collaborative consumption waarin surplus (tijd, ruimte en onderbenutte goederen) soms tegen kostprijs (for profit) of gratis (for benefit) wordt gedeeld. Harry Mulisch had gelijk toen hij in de jaren zeventig verklaarde dat de ‘linkse intellectueel’ een pleonasme is: waar rechts slechts belangen heeft, beschikt links over de ideeën. Vandaag de dag is men geneigd te denken dat links de problemen verbergt onder een dikke laag ressentimentele illusies, terwijl rechts de werkelijke problemen benoemt. Maar de tijd van ideologiekritiek is voorbij. Rechts benoemt de werkelijke problemen niet omdat het niet beschikt over de hiervoor benodigde creativiteit. Het benoemt slechts situaties, maar dramatiseert niets. De reden hiervoor is dat het slechts denkt in termen van schaarste en noodzaak: mots d’ordres die elke verbeeldingskracht uitsluiten, die een belediging zijn voor de geschiedenis van de moderne emancipatie en die ons vermogen tot politiek en kritisch denken terugbrengen tot de demagogie van veiligheid en hervormingen – de meest slaafse invullingen van het mogelijke, die bovendien uiteindelijk nooit zullen volstaan omdat er altijd nieuwe ressentimentele imperatieven zullen worden uitgedeeld over hoe de realiteit behoort te zijn. De tragedie van traditioneel links is uiteraard dat het eveneens voornamelijk denkt in termen van het waarschijnlijke in plaats van het mogelijke, waardoor het zichzelf kwetsbaar maakt voor rechtse definities van de realiteit en hun duivelse dilemma’s de ruimte geeft ons tot slaafse volgelingen te maken, voor wie alle kritiek op het kapitalisme utopisch lijkt (Stengers 2012). Het is alsof we worden gedwongen ons vermogen tot

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie nadenken en ons actieve zintuig voor onrechtvaardigheid voortdurend te onderdrukken en te minachten. Er is geen alternatief, stelt het rechtse discours, behalve dat van fatalisme en fanatisme (Toscano 2010). Maar zoals Nietzsche heeft laten zien, kan een dergelijke desensibilisering alleen maar meer depressie, paranoia, zelfverachting en vooral meer ressentiment produceren. Vandaar dat zolang we ressentiment louter identificeren in zijn hedendaagse verschijningsvorm, dit zal volstaan om elke emancipatoire beweging teniet te doen. Het begrip is een reflex die geen reflectie behoeft. Erger nog, het is een belediging zolang het mensen adresseert zoals ze zijn en niet zoals ze eventueel kunnen worden. Door ‘objectief’ te spreken kan het rechtse conservatieve discours het ressentiment alleen maar aanwakkeren, terwijl het tegelijkertijd het agressieve realisme voedt waarmee het neoliberalisme zich profileert. Terwijl rechts er baat bij heeft objectief te zijn, moet links daarom des te subjectiever worden (Badiou 2006). Dit impliceert dat het construeren van een links concept van ressentiment gelijkstaat aan het creëren van een concept dat in staat is het denken zelf te dramatiseren en zodoende in beweging te brengen, in plaats van het in gijzeling te nemen. Een concept dat in staat is ons te bevrijden uit de gedachteloze prisons we choose to live in. Maakt dit de filosofie tot een elitaire, linkse hobby? Alleen voor zover de idee van de elite – hoewel niet minder praktisch dan speculatief – een toekomstgerichtheid impliceert die losstaat van elke reeds bestaande hiërarchie. Speculatieve denkers zijn ‘voordenkers’: zij denken niet in naam van hen die er al zijn, maar vóór wat zou kunnen komen. Daarentegen is de meerderheid – zowel in kwantitatieve als in kwalitatieve zin – hoe dan ook altijd rechts. Wie wil laten zien dat ressentiment een belangrijk probleem van onze tijd is zonder daarover in verontwaardiging te ontsteken, doet er daarom goed aan zich recalcitranter op te stellen dan degenen die er in het huidige debat het meest over spreken. Er is, kortom, een pedagogie van het concept voor nodig. Sjoerd van Tuinen is universitair docent wijsbegeerte aan de Erasmus Universiteit Rotterdam en coördinator van het Centre for Art and Philosophy (www.caponline.org). In 2009 promoveerde hij aan de Universiteit Gent met een dissertatie over Deleuze en Leibniz. Hij schreef onder meer 70

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment Sloterdijk. Binnenstebuiten denken (Kampen: Klement, 2004) en is (mede)samensteller van verscheidene boeken, waaronder het Deleuze compendium (Amsterdam: Boom, 2009) en De nieuwe Franse filosofie (Amsterdam: Boom, 2011). Van het NWO heeft Van Tuinen een VENI-beurs gekregen voor een onderzoeksproject over ressentiment en democratie. Zie ook www.svtuinen.nl. Literatuur Badiou, A. (2006) De twintigste eeuw. Rotterdam: Ten Have. Deleuze, G. (2006) Nietzsche & philosophy. Vert. H. Tomlinson. New York: Columbia University Press. Deleuze, G. (1999) Nietzsche. Vert. P. de Graeve. Baarn/Kapellen: Agora/Pelckmans. Deleuze, G. en F. Guattari (2010) Anti-Oedipus. Kapitalisme en schizofrenie I. Vert. J. Beerten. Kampen: Uitgeverij Klement. Deleuze, G. (1995) Negotiations. 1972-1990. Vert. M. Joughin, New York: Columbia University Press. Deleuze, G. en F. Guattari (1994) What is philosophy? Vert. H. Tomlinson en G. Burchill. Londen/New York: Verso. Girard, R. (1986) De romantische leugen en de romaneske waarheid. Vert. H. Weigand. Kampen: Kok Agora. Girard, R. (1988) To double business bound. Essays on literature, mimesis and anthropology. Geredigeerd door J.G. Williams. Baltimore: Johns Hopkins UP. Girard, R. (2001) I see satan fall like lightning. Vert. J.G. Williams. New York: Orbis Books.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Koenis, S. (2013) ‘De januskop van de democratie. Emancipatie en ressentiment in de Nederlandse politiek’. Tijdschrift voor Filosofie 75 (1). Narholz, C. (2012) Die Politik des Schönen. Berlijn: Suhrkamp Verlag. Nietzsche, F. ([1887] 2009) De genealogie van de moraal. Vert. T. Graftdijk. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers. Nietzsche, F. ([1888/1908] 2005) Ecce homo. Vert. P. Hawinkels. Amsterdam: Uitgeverij De Arbeiderspers.

Sjoerd van Tuinen – Links of rechts ressentiment Tuinen, S. van (2013) ‘Ressentiment als het hedendaagse kwaad, ressentimenteel benaderd’. Recensie van Sybe Schaaps Het rancuneuze gif. De opmars van het onbehagen. Civis Mundi 16. Žižek, S. (2009) ‘Zorn und Ressentiment’. In: M. Jongen, S. van Tuinen en K. Hemelsoet (red.) Die Ermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk. München: Wilhelm Fink Verlag, 277-288. De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

Schaap, S. (2012) Het rancuneuze gif. De opmars van het onbehagen. Nijmegen: Damon. Scheler, M. (1972) Ressentiment. Vert. W.W. Holdheim. New York: Schocken Books. Sloterdijk, P. (1993) Weltfremdheit. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Sloterdijk, P. (2000) Die Verachtung der Massen. Versuch über Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Sloterdijk, P. (2004) Sphären III. Schäume, plurale Sphärologie. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Stengers, I. en P. Pignarre (2011) Capitalist sorcery. Breaking the spell. Vert. A. Goffey. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Stokkom, B. van (1997) Emotionele democratie. Over morele vooruitgang. Amsterdam: Van Gennep. Toscano, A. (2009) Fanaticism. On the uses of an idea. Londen: Verso. Tuinen, S. van (2011) ‘A thymotic left? Peter Sloterdijk and the psychopolitics of ressentiment’. Symploke 18 (1/2), 217-234.

71

1

Ik volg hiermee Christoph Narholz, die stelt dat we niet van Kant het formele rationalisme en van Nietzsche de empirische psychologie, maar andersom van Kant de psychologie en van Nietzsche het rationalisme moeten overnemen (Narholz 2012, 35-38). Door de systematiek van Nietzsches ressentimentsbegrip te zuiveren en te formaliseren, kunnen we het namelijk opnieuw empirisch toepasbaar maken in plaats van de formele systematiek door de empirie te laten uithollen. Dit laatste gebeurt uiteraard wanneer de kritiek van het ressentiment zelf ressentimenteel wordt. 2

Slavoj Žižek (2009) spreekt daarentegen van het goede of ‘authentieke’ ressentiment van de Holocaustoverlever. Vanuit nietzscheaans standpunt bezien is dit echter uitgesloten, aangezien de ressentimentsmens zijn ware natuur weliswaar toont aan degene die vrij is van ressentiment, maar nooit aan zichzelf. Het verschil in perspectief is wederom transcendentaal, d.w.z. tragisch en wreedaardig: ‘Terwijl de voorname mens met vertrouwen en openheid voor zichzelf leeft (gennaios, van adellijke geboorte, benadrukt de nuance ‘oprecht’ en ook wel ‘naïef’), is de mens van het ressentiment tegenover zichzelf oprecht noch naïef, noch eerlijk en recht door zee. Zijn ziel ziet scheel’ (Nietzsche 2009, 31). 3

Narholz maakt een vergelijkbaar punt over ‘belang’ als transcendentaal criterium met betrekking tot Webers lezing van Nietzsche in diens Theodizee des Glücks: ‘Nietzsche identifiziert Metaphysik und Ressentiment moralisch, Weber unterscheidet Religion und Ressentiment empirisch, verliert damit Nietzsches moralphilosophische pointe, korrigiert aber deren Historie’ (Narholz 2012, 22).


MERIJN OUDENAMPSEN DE REVOLTE VAN NIEUWRECHTS NEOCONSERVATISME EN POSTPROGRESSIEVE POLITIEK Krisis, 2013, Issue 1 www.krisis.eu

‘Terwijl de linkse intellectuelen hun leegte peilden, hun wonden likten en vervielen in postmoderne bescheidenheid (door sommigen aangeduid als “zelfhaat”), hebben rechtse intellectuelen de profetenmantel opnieuw omgeslagen, zich hullend in de waarheid en rechtvaardigheid van de westerse cultuur met haar “ononderhandelbare” kernwaarden’ – Dick Pels (2010, 94)

Introductie In dit essay wordt de ontstaansgeschiedenis verkend van de postprogressieve politiek, een inmiddels dominante geestesgesteldheid in de Nederlandse samenleving.1 De opkomst van het postprogressieve denken is het resultaat van een succesvolle en nog immer op volle toeren draaiende conservatieve revolte tegen de progressieve consensus uit de late jaren zestig en zeventig. Deze tegenstroming, zo stel ik, kent een ambigu en paradoxaal karakter. Het afgeven op de jaren zestig, de linkse kerk en de babyboomgeneratie gaat gepaard met borstklopperij over de Hollandse tolerantie en het verlichte, moderne karakter van de Nederlandse samenleving. Bepaalde progressieve waarden die hun intrede deden in de jaren 72

zestig en zeventig – in het bijzonder vrouwenrechten, homorechten, individualisme en secularisme – worden in het postprogressieve discours omarmd en gepresenteerd als een vanzelfsprekend en onlosmakelijk deel van de Nederlandse cultuur. Opmerkelijk is dat deze verworvenheden daarbij losgekoppeld worden van de politieke bewegingen die bovengenoemde transformaties hebben bevochten en in gang hebben gezet. Sterker nog, de emancipatiebewegingen en de generatie die de motor daarvan vormde, de babyboomers, zien zichzelf verketterd en zelfs gehaat. Een belangrijk element hierin is dat het postprogressieve discours emancipatie presenteert als een afgerond proces: het wijst feminisme, vakbondsactivisme en antiracisme van de hand als overbodige en verouderde verschijnselen die hun nut hebben vervuld. Met als gevolg dat kritiek over seksisme, economische ongelijkheid en racisme in het huidige publieke debat met een geïrriteerd schouderophalen wordt ontvangen als een verouderde vorm van politieke correctheid. Nederland is immers in de kern van zijn wezen ‘verlicht’, ‘tolerant’ en ‘sociaal rechtvaardig’; iedereen die dat niet zo ervaart krijgt naar het hoofd geslingerd ‘zuur’ te zijn, ‘humorloos’ of ‘overgevoelig’. Het postprogressieve discours assimileert zo progressieve waarden zonder het bijbehorende vooruitgangsideaal over te nemen. Het idee van een fluctuerende maar aanhoudende progressie op het gebied van sociale gelijkheid en burgerlijke vrijheden is vervangen door cultuuressentialisme2: progressiviteit krijgt een statisch karakter toebedeeld, het is ingebakken in de Nederlandse cultuur, iets wat vooral behouden moet blijven en verdedigd moet worden tegen bedreigingen van buitenaf. Verlichtingswaarden worden als trofeeën ingezet om de eigen cultuur superieur te verklaren ten opzichte van de islam. Waarden die zo ontdaan worden van hun universele karakter en op gespannen voet komen te staan met het verlichtingsdenken zelf, dat zich immers beroept op de transversale kracht van de rede om culturen te overbruggen. Laat ik een concreet voorbeeld erbij nemen. Exemplarisch voor de dubbelzinnigheid van het postprogressieve discours is de integratienota van Donner (SZW 2011). ‘De grondtonen die het maatschappelijk leven bepalen in Nederland zijn historisch gevormd’, zo stelt de nota. Deze ‘vormen herkenningspunten die veel Nederlanders delen en die niet opgegeven kunnen worden’. Dit leest als een klassiek conservatief, organicistisch gemeenschapsdenken dat uitgaat van het behoud van overgeleverde his-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie torische structuren. De nota gaat echter verder en identificeert de Nederlandse kernwaarden als volgt: ‘vrijheid, verantwoordelijkheid, gelijkwaardigheid, tolerantie en solidariteit’. ‘Die kernwaarden’, zo vervolgt de nota, ‘vloeien voort uit respect voor de waardigheid en gelijkwaardigheid van ieder mens.’ Dit leest als een progressief, universalistisch verlichtingsdenken dat uitgaat van abstracte principes; principes die in de geschiedenis bijna per definitie zijn gemobiliseerd tegen de eerdergenoemde historische structuren in. We zien hier de typisch conservatieve denkbeweging: de nota culturaliseert en historiseert progressieve kernwaarden, en ontneemt ze zo hun universele karakter. Er is niets in de nota te vinden over het bestaan van structurele achterstanden waar etnische minderheden mee te kampen hebben, noch over discriminatie op de arbeidsmarkt. De nota mobiliseert zo progressieve waarden voor conservatieve doeleinden: het in stand houden van structurele ongelijkheden die worden afgeschoven op de minderwaardige cultuur van minderheden en hun gebrekkige integratie in de ‘superieure’ Nederlandse cultuur van menselijke ‘gelijkwaardigheid’. De nota heeft aldus een conservatieve kern, verpakt in een progressieve huls, wat kenmerkend is voor het postprogressieve discours. De conservatieve omarming van progressieve verworvenheden heeft niet alleen een paradoxaal, maar tevens een zeer selectief karakter: op het gebied van milieu, cultuur, internationalisme, economie, arbeidsethiek, ontwikkelingshulp, terrorisme, immigratie, misdaadbestrijding en sociaal beleid heeft de postprogressieve politiek een meer klassieke conservatieve signatuur en bestrijdt zij actief progressieve waarden. Op zeer succesvolle wijze welteverstaan, want de progressieve agenda heeft op bijna al deze gebieden de aftocht moeten blazen. In wat volgt, zal ik het paradoxale karakter van de postprogressieve politiek pogen te verklaren vanuit de opkomst van een nieuw conservatisme, dat geïnspireerd is op het neoconservatieve gedachtegoed. I De breuk De observatie dat zich in de jaren nul een belangrijke breuk heeft voorgedaan in de Nederlandse politieke cultuur wordt inmiddels tot de dooddoeners van het publieke debat gerekend. Een land dat zichzelf zag als een 73

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts baken van internationalisme en vrijzinnigheid ontwikkelde zich in kort tijdsbestek tot de Europese voorhoede van de politieke wederopleving van nationalistisch en anti-immigratiesentiment. Deze breuk, gelegitimeerd met een beroep op verlichtingswaarden, kende vanaf het begin een contradictoir karakter dat een duidelijke karakterisering van de omslag heeft bemoeilijkt. De interpretatie van deze ruptuur heeft zich hoofdzakelijk langs vrij simplistische schema’s en denkkaders voltrokken, waardoor er gek genoeg twee compleet tegenovergestelde visies over het huidige tijdsgewricht naast elkaar konden blijven bestaan. Aan de ene kant de analyses die de opkomst van nieuwrechts zagen als een eenduidige conservatieve restauratie, een terugkeer naar het verleden: naar de spruitjeslucht van de jaren vijftig of erger nog, naar de bruine walm uit de jaren dertig. Aan de andere kant de analyses die vooral het progressieve karakter van de nieuwrechtse politiek hebben benadrukt. Zo beschrijft Jos de Beus het opkomende conservatisme in Nederland als een beweging die ‘actief vorm geeft aan de manifeste behoudzucht in de huidige publieke opinie’ (De Beus 2006, 221). De gelijkstelling van conservatisme met behoudzucht vinden we ook bij Willem Schinkel, die de Nederlandse samenleving beschrijft als een ‘museum’ waar een ‘gerontocratie’ heerst die zich uit in een ‘verstard denken’. Een denken ‘dat alleen door kan gaan op gebaande paden, dat ideologisch uitgeput is en geen jeugdigheid van geest meer heeft’ (Schinkel 2012, 31). Een toonbeeld van de daarmee contrasterende visie is Jan Willem Duyvendak, die bijna als in een soort bezweringsformule schrijft over ‘een eensgezinde, vooruitstrevende natie’, waarmee hij bedoelt dat ‘welhaast het gehele autochtone politieke spectrum in Nederland zich achter progressieve waarden schaart’ (Duyvendak 2004, 11). De huidige politieke polarisatie komt volgens deze visie voort uit een ‘vooruitstrevende meerderheid’ die zich verzet tegen ‘een als conservatief-religieus gepercipieerde minderheid’ (Houtman en Duyvendak 2009, 96). Een dergelijke uitspraak lijkt enkel houdbaar na een aanzienlijke reductie van de betekenis van begrippen als ‘vooruitstrevendheid’ en ‘progressieve waarden’. Het tegenovergestelde geldt voor de stelling dat ‘de conservatieve positie niet politiek [wordt]

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie gearticuleerd’ (Duyvendak 2004, 11). Kennelijk kan conservatisme enkel bestaan als maximumprogramma. In dit essay wordt een alternatieve interpretatie naar voren geschoven. Ik zal stellen dat nieuwrechts een nieuwe, gemuteerde vorm van conservatisme in Nederland heeft ontwikkeld door leentjebuur te spelen en enkele van de belangrijkste progressieve verworvenheden uit de jaren zestig en zeventig in haar programma op te nemen. Een programma dat desalniettemin overwegend conservatief van karakter en uitwerking is. De inhoud van deze nieuwe conservatieve politiek duid ik aan met de term postprogressief, waarmee enkele lijnen van continuïteit en affiniteit worden aangegeven met het progressieve project, terwijl tevens een veelomvattende breuk wordt geïmpliceerd. Zoals hiervoor aangegeven, kenmerkt dit postprogressieve conservatisme zich hoofdzakelijk door twee elementen. 1. Een paradoxale assimilatie van een selecte reeks progressieve waarden – hoofdzakelijk vrouwenrechten, homorechten, secularisme en individualisme – die worden geculturaliseerd en gehistoriseerd. De waarden krijgen een statisch karakter toebedeeld en worden losgekoppeld van het bijbehorende vooruitgangsstreven, alsmede de concrete inspanningen en bewegingen waar ze uit zijn voortgekomen. 2. De actieve bestrijding van de progressieve consensus op bijna alle andere terreinen: milieubescherming, cultuurbeleid, internationalisme, economie, arbeidsethiek, ontwikkelingshulp, terrorisme, immigratie, misdaadbestrijding en sociaal beleid. Op al deze gebieden zagen we de afgelopen jaren een beweging in het publieke debat naar meer conservatieve opvattingen. De structuur van dit essay is als volgt. Eerst zullen wat inleidende opmerkingen worden gemaakt om het argument in dit essay te positioneren in de bredere literatuur. Vervolgens wordt de opkomst van nieuwrechts en het neoconservatisme geschetst in de Verenigde Staten, waarna ik enkele kernelementen van het neoconservatisme eruit licht die een rol hebben gespeeld in de Nederlandse context. Ten slotte zal ik aan de hand van een analyse van het gedachtegoed van Pim Fortuyn proberen te laten zien hoe op basis van de inspiratie van het neoconservatisme een politiek is ontwikkeld die we kunnen kenmerken als postprogressief. 74

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts II De backlash-these Aangezien deze interpretatie zich op een aantal terreinen buiten de bestaande Nederlandse denkkaders bevindt, is het noodzakelijk hier te openen met vijf korte positiebepalingen. Allereerst is mijn interpretatie geïnspireerd op het werk van Angela McRobbie (2004, 2009) over het postfeminisme en bouwt deze voort op haar these van een ‘gecompliceerde’ conservatieve backlash. In het midden van de jaren zestig komt in de Verenigde Staten nieuwrechts op, een conservatieve tegenbeweging gedreven door onvrede over de opkomst van nieuwlinks en de impact van de zogenaamde nieuwe sociale bewegingen: het feminisme, de burgerrechtenbeweging, de vredesbeweging, de milieubeweging en de homorechtenbeweging. Een van de eerdere en meer uitvoerige analyses van deze conservatieve reactie vindt plaats op het gebied van de vrouwenbeweging. Verschillende Amerikaanse feministische auteurs ontwikkelen de backlash-these (Stacey 1985, Faludi 1992, Duggan 2003), beschreven door Susan Faludi als een gecoördineerde, conservatieve respons om de verworvenheden van het feminisme te ondergraven. Het werk van Angela McRobbie is een vertaling van deze backlash-literatuur naar de Europese en Britse context, waar de conservatieve tegenbeweging in mindere mate een eenduidig conservatief-christelijk stempel draagt. Daarnaast is het een nuancering waarin de vernieuwende elementen van de backlash worden benadrukt: de conservatieve tegenbeweging verzet zich niet enkel tegen het feminisme, zij is er niet op uit de tijd simpelweg terug te draaien. Nee, de conservatieve tegenstroom neemt de meest algemeen geaccepteerde vormen van vrouwenemancipatie over om des te effectiever de rest van het feministische programma te kunnen bestrijden als overbodig en verouderd. Zodoende stelt McRobbie dat deze ontwikkeling het beste begrepen kan worden als een ‘gecompliceerde backlash’ tegen het feminisme. Het resultaat daarvan duidt zij aan met de term postfeminisme: ‘Post-feminism positively draws on and invokes feminism as that which can be taken into account, to suggest that equality is achieved, in order to install a whole repertoire of new meanings which emphasise that it is no longer needed, it is a spent force. Post-feminism encompasses the exis-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie tence of feminism as at some level transformed into a form of Gramscian common sense, while also fiercely repudiated, indeed almost hated. The “taken into accountness” permits all the more thorough dismantling of feminist politics and the discrediting of the occasionally voiced need for its renewal’ (McRobbie 2009, 12). In Nederland, zo is mijn stelling, heeft een vergelijkbare gecompliceerde reactie plaatsgevonden, waarbij op een aantal sleutelgebieden progressieve verworvenheden uit de jaren zestig en zeventig zijn geassimileerd door een conservatieve tegenbeweging. Het is een legitieme vraag of we in het geval van een dergelijk heterogeen en gemuteerd conservatisme nog steeds van conservatisme kunnen spreken, ware het niet dat een dergelijke vernieuwende en heterogene praktijk niet zozeer de uitzondering vormt in het conservatisme maar eerder de regel is. Daarmee zijn we aangekomen bij de tweede positiebepaling. Ik baseer mijn argument op een ‘situationele’ interpretatie van het conservatisme, onder meer te vinden bij Corey Robin (2011), Samuel Huntington (1957), Karl Mannheim ([1925] 1986) en wat Nederland betreft de analyses van H.W. von der Dunk (1975, 1976) en E.H. Kossmann (1981). De hoofdstroom van de conservatieve traditie, bezien vanuit dit perspectief, kenmerkt zich niet door starre behoudzucht, maar juist door een contingente, vernieuwende politiek waarbij regelmatig ideeën van de progressieve tegenstander worden ontvreemd en toegeëigend. Met gevoel voor dialectiek eigen aan een Duits immigré, beschrijft Von der Dunk dit als ‘het dubbelaspect van elke geestelijke stroming, die altijd tegelijkertijd voortzetting én negatie is van de stroming waar ze zich tegen richt’ (Von der Dunk 1976, 89). Conservatisme is volgens deze auteurs bij uitstek een backlash-ideologie, een filosofie van strijd. Een derde positiebepaling betreft het Nederlandse conservatisme. Ik schaar me daarbij achter de lezing van Von der Dunk (1975, 1976). In tegenstelling tot auteurs die de afwezigheid van een conservatieve traditie in Nederland benadrukken, ziet Von der Dunk het conservatisme juist als een alomtegenwoordige en continu werkzame kracht. Door het ontbreken van een feodaal-agrarische traditie in het verleden heeft het conservatisme zich nooit weten te organiseren tot een eigen partij. Dit heeft tot 75

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts gevolg gehad dat het conservatisme zich meer verspreid manifesteert in Nederland, en zowel meer eclectisch van karakter dan elders, als stedelijker en volkser van aard is: ‘Zoals tot diep in de achttiende eeuw revolutionaire denkbeelden een conservatieve verpakking meekregen, zo geeft men vandaag eventuele conservatieve denkbeelden graag een progressieve verpakking mee. Wanneer in Nederland het conservatisme zich niet vermag te organiseren, waarbij de hier behandelde afwezigheid van een feodaal-agrarische traditie in het verleden als voornaamste oorzaak moet worden aangewezen, dan zal het zich op andere wijze binnen de diverse partijen en groeperingen doen gelden, waarbij niet alleen de liberalen maar ook de socialisten nolens volens gedwongen zouden kunnen worden een conservatieve en conserverende functie uit te oefenen naast de confessionelen. De scheidslijnen lopen al lang dwars door de partijen heen; het sterkste bewijs dat conservatisme continu werkzaam is, in telkens andere maskers en costumeringen ongetwijfeld, maar hoe dan ook present’ (Von der Dunk 1975, 37). Een vierde positiebepaling betreft het begrip nieuwrechts en de verhouding tot de postprogressieve politiek. De bijzondere aard van het conservatisme in Nederland kan mogelijk eveneens als een verklaring dienen voor de late opkomst en het aparte karakter van nieuwrechts in Nederland. In tegenstelling tot de Verenigde Staten en Groot-Brittannië komt er na de progressieve hoogtij van de jaren zestig en zeventig geen overtuigende traditioneel ingekleurde tegenreactie op gang in Nederland (De Beus 2006, 223). Als met Fortuyn dan alsnog een conservatief moment aanbreekt, is deze tegenreactie niet traditioneel van karakter: klassiek confessionele thema’s als abortus, vrouwenrechten, homorechten en euthanasie staan niet ter discussie. Nieuwrechts in Nederland onderscheidt zich dan ook van nieuwrechts in de Verenigde Staten en Groot-Brittannië doordat het in veel grotere mate progressieve waarden heeft geïncorporeerd. Vandaar dat ik de inhoud van de politiek van nieuwrechts in Nederland kenschets met de term postprogressief, om zo het aparte karakter te markeren ten opzichte van de internationale nieuwrechtse stromingen. Verder is de nieuwrechtse politiek in Nederland, net als het nieuwrechtse fusionism in de Verenigde Staten en het Britse nieuwrechts onder That-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie cher, geen eenduidige en coherente politieke stroming. Het is eerder een complex amalgaam van verschillende elementen die op sommige vlakken met elkaar rijmen en op andere met elkaar in tegenspraak zijn. De kern van de nieuwrechtse politiek bestaat uit een bij tijden nogal schurende convergentie tussen het neoliberale en (neo)conservatieve gedachtegoed (Brown 2006, Nash [1976] 2006). Het neoconservatisme in Nederland is op zijn beurt weer geschraagd op een ongebruikelijke tactische fusie van ‘militante atheïsten’ en ‘christelijk geïnspireerden’ (Pels 2010, 93). Vanwege het gebrek aan ruimte zal in dit essay de focus liggen op de neoconservatieve bronnen van de huidige politiek. Het Nederlandse neoliberalisme laat ik voor een latere uitwijding.3 Een vijfde positiebepaling ten slotte betreft de relatie tot het rechtspopulisme. Het analyseren van de politieke ontwikkelingen in de laatste decennia met begrippen als nieuwrechts, neoconservatisme en postprogressivisme leidt tot een fundamenteel andere blik op de omslag sinds Fortuyn dan we in de Nederlandse academie gewend zijn. De opkomst van nieuwrechts is tot op heden voornamelijk bezien vanuit het denkkader van het rechtspopulisme.4 Dit is allereerst een zeer onnauwkeurige ideologische categorisering die allerlei nieuwrechtse figuren (Hirsi Ali, Bolkestein, Spruyt) uitsluit die een sleutelrol hebben gespeeld in de formulering van de nieuwrechtse politiek. Daarnaast gaan de populismestudies overwegend uit van een reflectief verklaringsschema: de opvattingen van Fortuyn en Wilders worden in dit type onderzoek gezien als een reflectie van de veranderende politieke opinies van de bevolking (Oudenampsen 2012). Politici en opiniemakers worden zelf weinig politiek handelingsvermogen toegekend in het formuleren, verspreiden en acceptabel maken van ideeen. Een dergelijke categorisering heeft tevens een blind oog voor de strategische allianties die zich gevormd hebben tussen neoliberale en neoconservatieve politiek, wat haar hegemonische kracht heeft bepaald. Vanzelfsprekend wijkt de hier ontwikkelde interpretatie tevens af van benaderingen die het rechtspopulisme met het fascisme in verband brengen.

76

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts III Nieuwrechts en neoconservatisme Het neoconservatisme heeft een sleutelrol gespeeld in de opkomst van nieuwrechts in de Verenigde Staten en heeft tevens als een belangrijke inspiratie gefungeerd voor nieuwrechts in Nederland. In deze paragraaf wordt de opkomst van nieuwrechts en het neoconservatisme in de Verenigde Staten beschreven en worden vervolgens enkele kernelementen van het Amerikaanse neoconservatisme verkend die in de Nederlandse politiek een rol zijn gaan spelen. Zoals eerder vermeld is nieuwrechts in de Verenigde Staten ontstaan als een conservatieve tegenbeweging, een reactie op de politieke terreinwinst die nieuwlinks wist te boeken in de jaren zestig en zeventig. Uitgaande van de postmaterialistische hypothese van Inglehart zouden we kunnen stellen dat nieuwrechts, in navolging van nieuwlinks, een beweging is die zich bovenal uit op het immateriële vlak. De kern van de nieuwrechtse agenda, volgens deze visie, is de verdediging van traditionele waarden (de verdediging van het huwelijk, de strijd tegen abortus, de oorlog tegen drugs en criminaliteit etc.). Het probleem van een dergelijke analyse is echter dat deze een nogal misleidend en simplificerend beeld schetst omdat materiële belangen moeilijk los gedacht kunnen worden van de immateriële agenda.5 Een beter uitgangspunt voor een analyse is de breedgeaccepteerde observatie dat nieuwrechts een conservatieve fusiebeweging is die traditionalisten, libertariërs en anticommunisten bij elkaar heeft gebracht (Renema 2012, Nash [1976] 2006). Enigszins simplificerend kunnen we stellen dat de traditionalisten staan voor het traditionele burkeaanse en christelijke conservatisme; de libertariërs voor het anti-étatistische en neoliberale denken (à la Hayek en Friedman); en dat de anticommunisten overwegend neoconservatieven zijn: een heterogene, seculiere intellectuele beweging die op rechts is beland vanwege haar positionering in de Koude Oorlog en de cultuurstrijd van de jaren zestig. Deze fusie vindt allereerst haar beslag in tijdschriften als de National Review onder leiding van de bekende conservatief William Buckley. Later zou zij haar weg vinden in de institutionele politiek via het Republikeinse presidentschap van Ronald Reagan. Het neoconservatisme speelt een toonaangevende rol in deze fusiebeweging en fungeert als een soort bindmiddel. In Nederland zijn we gewend het neoconservatisme slechts te associëren met het buitenlands

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie beleid onder Bush en het idee dat ‘westerse waarden’ met militaire zendingsdrang over de wereld dienen te worden verspreid. Het is echter een doctrine met een veel uitgebreider historie en werkterrein. Ik haal er vier bepalende momenten uit. Grof gesteld ontstaat het neoconservatisme in de jaren dertig onder overwegend linkse, seculiere, joodse intellectuelen die als voormalige trotskisten een actieve bestrijding van de Sovjet-Unie voorstonden. In de jaren vijftig begint Leo Strauss, een geboren Duitser en vluchteling van het naziregime, school te maken aan de universiteit in Chicago. Zijn filosofie zou gaan dienen als een van de voornaamste inspiratiebronnen voor het Amerikaanse neoconservatisme (Fukuyama 2006, Kristol 1995, 2003). Het denken van Strauss is in belangrijke mate een antwoord op het fascisme, wat hij begreep als een geperverteerde vorm van nihilisme, slechts uit op vernietiging. Om iets tegenover het fascisme te kunnen stellen, zag Strauss dat hij een alternatief moest vinden voor het morele relativisme dat besloten ligt in het denken van Nietzsche en Heidegger. Hij ging in zijn filosofische werk op zoek naar een absolute, transcendente fundering van de westerse moraal, waarvoor hij teruggreep op de klassieke politieke filosofie, in het bijzonder Plato, die in de Wetten de noodzaak van een burgerlijke religie benadrukt. Leo Strauss (die zelf niet als neoconservatief wordt gezien vanwege zijn sceptische opvatting wat betreft politieke maakbaarheid) verschafte zo de filosofische onderbouwing voor het essentialistische gemeenschapsdenken van het neoconservatisme, evenals de bijbehorende vriend-vijandtegenstelling,6 wat ertoe leidde dat antiwesterse regimes als een absoluut moreel kwaad werden geconcipieerd. De jaren zestig zijn een derde belangrijk moment. Grondleggers als Irving Kristol en Norman Podhoretz stellen zich teweer tegen het libertijnse karakter van nieuwlinks, de perverse effecten van de uitdijing van de verzorgingsstaat en het relativisme dat in hun ogen besloten ligt in het multiculturalisme en de politieke correctheid.7 Het is het begin van de culture wars die tot op heden de Amerikaanse politiek bepalen, waarbij tevens het progressieve deel der natie tot politiek te bestrijden vijand wordt gebombardeerd. Een laatste belangrijk moment voor het neoconservatisme is als onder de regering Bush de aanslagen van 9/11 plaatsvinden en de neoconservatieven een initiërende rol spelen in de War on Terror en de invasie van Irak en Afghanistan. Het islamitisch fundamentalisme neemt nu de plaats in 77

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts van het communisme (en fascisme) als mobiliserend vijandsbeeld, waarbij het progressieve deel der natie wordt verweten soft on terror te zijn. Er zijn een aantal kenmerkende elementen in het Amerikaanse neoconservatisme te onderscheiden die een belangrijke funderende rol hebben gespeeld in de formulering van een nieuwrechts gedachtegoed in Nederland. Deze denkbeelden zijn relatief nieuw en onbekend, aangezien het neoconservatisme op onderstaande punten wezenlijk verschilt van de Nederlandse traditie van behoudend, confessioneel conservatisme dat de maatschappij als een organisch gegroeide verscheidenheid concipieert (Von der Dunk 1976, 122). Het proces van selectie, popularisering en vertaling van het neoconservatieve denken naar de Nederlandse context is uitgevoerd door een vrij uitgebreid, diffuus en heterogeen netwerk van intellectuelen, journalisten en politici die (in verschillende gradaties en met variërende diepgang) hebben gedronken uit de neoconservatieve bron: Frits Bolkestein, Hendrik Jan Schoo, Piet Hein Donner, Bart Jan Spruyt, Pim Fortuyn, Martin Bosma, Geert Wilders, Michiel Visser, Afshin Ellian, Leon de Winter, Paul Scheffer8, Hans Wansink, Paul Cliteur, Ayaan Hirsi Ali,9 Jaffe Vink, Yoram Steim, Hans Jansen, Fleur Jurgens, Thierry Baudet, Luuk van Middelaar, Chris Reutenfrans, Nausicaa Marbe, Gerry van der List, Sylvain Ephimenco, Jos de Beus,10 Andreas Kinneging, Arend Jan Boekestijn, Ad Verbrugge, Amanda Kluveld en Uri Rosenthal.11 Sporen van deze injectie van neoconservatieve denkbeelden in de Nederlandse politiek zijn terug te vinden in bijna het gehele politieke spectrum, waaronder in ieder geval de VVD, de PVV, de SGP, het CDA en de PvdA. Ik wil niet stellen dat onderstaande neoconservatieve topoi altijd letterlijk zijn vertaald naar de Nederlandse context. In veelal gewijzigde vorm hebben deze denkbeelden niettemin hun weg gevonden naar de Nederlandse nieuwrechtse politiek en maken daar een bindend bestanddeel van uit. – Het funderen van de westerse beschaving op cultuurhistorische kernwaarden. Sinds Edmund Burke kenmerkt het conservatisme zich door een denkbeweging waarbij universele waarden worden ingebed in cultuur en traditie. Zo wist Edmund Burke het natuurrecht in zijn denken om te vormen van een transcendente naar een immanente norm. Een norm ‘die zich heeft belichaamd in tradities en instituties en die hun daarmee waarde en belang geeft’ (Spruyt 2003, 35). Het neoconservatisme op zijn beurt

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie kent een vergelijkbare praktijk van inbedding, maar gaat in tegenstelling tot het klassieke conservatisme uit van transcendente, vaststaande kernwaarden. Het neoconservatisme is overwegend seculier van oorsprong maar kenmerkt zich door een instrumenteel gebruik van religie, verlichtingswaarden dan wel de klassieke cultuur om absolute, transcendente kernwaarden te formuleren voor de westerse cultuur. Dit uit zich onder meer door een beroep op de judeo-christelijke cultuur en in negatieve zin door het verzet tegen het ‘cultuurrelativisme’ van progressieve zijde. Op basis van deze kernwaarden formuleren de neoconservatieven al in de jaren zestig een kritiek op het multiculturalisme, wat zij zien als ‘a war against the West’ (Kristol 1995, 52). Een kritiek die in Nederland nooit helemaal op haar plaats was, maar desalniettemin gretig aftrek heeft gevonden. In navolging van Plato kent het neoconservatisme het onderwijs een belangrijke rol toe in de geestelijke vorming, in dit geval het onderwijzen van Amerikaanse en westerse waarden. Eenzelfde poging de Nederlandse cultuur te gronden in absolute historische kernwaarden vinden we bij talloze Nederlandse conservatieven, bijvoorbeeld bij Kinneging, Cliteur, Fortuyn en Wilders. De poging tot canonvorming in het onderwijs is dan ook een project met sterke neoconservatieve weerklank. – Een essentialistisch en hiërarchisch cultuurbegrip (Brown 2006, Benhabib 2002). Cultuur wordt gezien als iets wat historisch is overgeleverd, vastomlijnd, statisch en – tot op zekere hoogte – homogeen.12 Culturen zijn volgens dit cultuurbegrip af te bakenen, vergelijkbaar en in hiërarchieën te ordenen.13 Dat uit zich allereerst op internationaal niveau. Het bekendste voorbeeld is Samuel Huntingtons Clash of civilizations (1994), waarbij democratie als inherent aan de ‘superieure’ westerse cultuur wordt gezien en als inherent tegenstrijdig aan de ‘inferieure’ islam. In de woorden van Wilders: ‘Islam en democratie zijn onverenigbaar’ (Wilders 2005, 21). De superieure westerse beschaving moet worden verdedigd tegen vijanden van buitenaf en worden opgelegd aan andere culturen. Hierbij hoort een sterke oriëntatie op Israël als een frontlinie van de westerse beschaving in een inherent vijandelijke omgeving. Aangezien het liberalisme te zwak is om in het eigen lijfsbehoud te voorzien, is daarvoor een antiliberaal ‘realisme’ nodig dat de internationale rechtsorde eerder beschouwt als hindernis dan als uitgangspunt (Spruyt 2006, Kristol 1995). Kristol bepleit dan ook een ‘affirmation of the national spirit’ en een 78

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts ‘renascent nationalism’ (Kristol 1995, 367), wat hij afzet tegenover een falend liberaal internationalisme en bijbehorende internationale instituties. In Nederland spelen vergelijkbare thema’s in de context van de Europese eenwording: Het Burgerforum EU, begin 2013, dat pleit voor een referendum over verdere overdracht van nationale bevoegdheden aan de EU, hanteert een vergelijkbaar essentialistisch cultuurbegrip en baseert zich dan ook op ‘onoverbrugbare verschillen in taal, geschiedenis en cultuur’ (Baudet 2013). Verder volgt uit de definitie van cultuur aan de hand van kernwaarden dat er ook binnen een cultuur een kern en een periferie kunnen worden onderscheiden. Dit heeft zijn beslag op het nationale niveau, waarin een culturele kern van real Americans wordt afgezet tegen periferische en on-Amerikaanse latte liberals. Op vergelijkbare wijze ontwaren neoconservatieven op internationaal niveau in de islam een kern van ware, radicale moslims en een periferie van gematigde moslims, die niet als echte moslims worden gezien (Hirsi Ali 2006, 240). – Het strategische gebruik van de vriend-vijandtegenstelling in de politiek. Irving Kristol formuleert het als volgt: ‘Statesmen should, above all, have the ability to dinstinguish friends from enemies’ (Kristol 2003). Vooral geopolitieke tegenstanders, zoals het communisme en later de islam, en in mindere mate de progressieve of linkse politiek worden als vijand aangemerkt. Deze politieke logica vinden we terug bij Fortuyn, die Reagan zijn strategie om zijn vijanden uit te roepen tot ‘het rijk van de duivel’ aanprijst als ‘een zeer succesvolle strategie die beslist voor herhaling vatbaar is’ als het aankomt op de islam (Fortuyn 1997, 37) Bart Jan Spruyt heeft het continu over de vijanden van het Westen, en in het Conservatief manifest (Spruyt en Visser 2003) lezen we dat ‘het conservatisme de aartsvijand [is] van het linkse, progressieve denken’. Vergelijkbare retoriek vinden we bij Afshin Ellian (Schuyt 2008), Luuk van Middelaar (2005), Martin Bosma (2011) en Geert Wilders (2005). – Een voorkeur voor een sterke, moraliserende en straffende overheid. Neoconservatieven keren zich niet tegen de verzorgingsstaat als zodanig, zij zijn ervan overtuigd dat de staat moet worden ingezet voor het realiseren en in stand houden van de morele orde. De neoconservatieve kritiek op de verzorgingsstaat betreft dan ook niet het bestaan van sociale voorzieningen als zodanig. Zij richt zich op vermeend misbruik en op de per-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie verse effecten die de progressieve uitbreiding van sociale rechten zou hebben op de daarvan afhankelijke bevolking, in het bijzonder de AfroAmerikaanse bevolking. Dit komt samen in de these van de zogenaamde culture of poverty, verwoord door neoconservatieve intellectuelen als Daniel Patrick Moynihan en Charles Murray (Fukuyama 2006).14 Typisch in dit discours is het onderscheiden van deserving poor die recht hebben op voorzieningen en de undeserving poor die er misbruik van zouden maken. Dit gaat samen met een sterke nadruk op law and order en de noodzaak van strenger straffen om de juiste moraal op te leggen aan de bevolking. Bart Jan Spruyt schrijft eveneens over een neoconservatieve beweging in Nederland, ‘die een fatsoenlijk stelsel van sociale opvang in stand zal houden, maar perverse incentives zal verwijderen’ (Spruyt 2006, 297). Nederlandse sociologen kennen een zeer vergelijkbare welvaartskritiek als welfare chauvinism, dat abusievelijk als een nieuw fenomeen wordt gezien (Van der Waal et al. 2010). Dezelfde soort kritiek is ruim voorhanden in de teksten van Fortuyn en Wilders, wat tevens de paradoxale politieke positionering van de PVV (sociaaleconomisch ‘links’, cultureel ‘rechts’) van een politieke logica voorziet. In de Nederlandse publieke opinie is een dergelijke kritiek op de welvaartsstaat het meest uitgebreid verwoord door Theodore Dalrymple en Paul Scheffer, die evenzeer schrijft over een ‘cultuur van armoede’ (Scheffer 2007, 74). Daarnaast zijn er analyses als Het Marokkanendrama (Jurgens 2007) en Staatssecretaris of seriecrimineel. Het smalle pad van de Marokkaan (Andersson Toussaint 2009) die door hun etnische focus sterke parallellen vertonen met neoconservatieve klassiekers als Norman Podhoretz’ My negro problem. And ours (Podhoretz 1963). – Een stellend waarheidsbegrip. Het neoconservatisme gaat uit van wat Wendy Brown een ‘modaliteit van verkondigde waarheid’ noemt (Brown 2006, 707). Brown herleidt dit tot het christelijke denken, dat uitgaat van het performatieve vermogen van taal om waarheid en realiteit vorm te geven. Het is zoals in het vers ‘God zei: “Er zij licht” en er was licht’: taal wordt gezien als een handeling die een scheppende verhouding heeft tot de werkelijkheid. Evengoed is er een seculiere bron te vinden voor een dergelijk waarheidsbegrip. Zo stelt Fukuyama dat het centrale thema van de kritiek van Leo Strauss op de verlichting, het van Plato afkomstige in79

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts zicht is dat de rede alleen niet voldoende is om een duurzame politieke orde te vestigen en dat ‘nonrational claims of revelation’ nimmer verbannen kunnen worden uit de politiek (Fukuyama 2006, 30). Gezien deze inspiratie is het niet verwonderlijk dat neoconservatieven regelmatig verkondigen wat waar, goed en rechtvaardig is, zonder enige onderbouwing door feiten of argumenten.15 Morele zekerheden en verkondigde waarheden zijn in hun ogen te prefereren boven het epistemologische en morele relativisme van de progressieve politiek. Deze modaliteit van de verkondigde waarheid valt samen met een ander neoconservatief waarheidsbegrip: ‘truth from the gut’ (Brown 2006, 707). In Nederland is er een vergelijkbaar stellend waarheidsidee op rechts, dat wetenschap wantrouwt als vervreemd en in plaats daarvan een ‘epistemologie van de man op straat’ naar voren schuift: het idee dat ‘de man op straat’ een directe, onvervreemde relatie tot de sociale werkelijkheid heeft, en daarmee een bevoorrecht inzicht in sociale problematiek.16 – Een sterk geloof in maakbaarheid. Het klassieke conservatisme heeft altijd een sceptische houding aangenomen wat betreft de maakbaarheid van de samenleving. Het benadrukt de waarde van traditie, langzame organische veranderingsprocessen en overgeleverde wijsheden. Het neoconservatisme heeft de kwalificatie neo omdat het met dit scepticisme breekt. Het verruilt de terughoudendheid van Burke voor het idealisme van Plato en gaat uit van de noodzaak van het vormen van de maatschappij naar de waarden die het neoconservatisme voorstaat. Er is dan wel sprake van verzet tegen social engineering van links, in het bijzonder de Great Society van president Lyndon B. Johnson (Fukuyama 2006), maar daar plaatst het neoconservatisme een eigen idee van social engineering tegenover (Brown 2006) dat zich uit in een moraliserende staat in zowel binnen- als buitenlands beleid. Het bekendste voorbeeld is de Irakoorlog en het idee dat regime change en nation-building kan worden opgelegd. Bij Fortuyn vinden we eveneens een sterk maakbaarheidsdenken. ‘Met het opgeven van het ideaal van de maakbare samenleving heeft de politiek haar belangrijkste instrument uit handen gegeven. (...) Net zoals onze gebouwde omgeving is ook de samenleving maakbaar. Niet als resultaat van een grand design maar als een samenspel van krachten en ontwerpen. De politiek behoort dat proces op zijn minst te regisseren of daar

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie de bouwstenen voor aan te dragen. Maar dan moet een politieke beweging wel een idee hebben van die toekomstige samenleving. Het liefst in de vorm van een blauwdruk: niet als dogma maar als wenkend perspectief waar naartoe kan worden gewerkt. (...) Dat noemde men in vervlogen dagen een maatschappijbeschouwing of een ideologie’ (Fortuyn 1997, 30).17 Dit maakbaarheidsdenken gaat samen met een nadruk op het belang van theorie- en ideeënvorming, en een strategische inzet daarvan voor het verwerven van populaire steun. Bart Jan Spruyt (2006) schrijft over de vertaling van een high conservatism (Leo Strauss) met een hoge mate van abstractie naar een low conservatism (Irving Kristol) dat zich op tactische wijze verhoudt tot populaire bewegingen op religieus en traditioneel rechts. Dit is een vergelijkbare tactische positie als waar Fortuyn naar op zoek is gegaan, met het verschil dat Fortuyn zich diende te verhouden tot een volkse achterban die noch religieus van aard, noch traditioneel van waarden is.

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts ditionele conservatieven als Kinneging, Spruyt, Verbrugge en Bolkestein pleiten voor het ongedaan maken van progressieve sedimenten, ziet Fortuyn dit evenzeer als onmogelijk en onwenselijk. Als openlijk homofiel en kind van de jaren zestig kiest Fortuyn ervoor om op het terrein van de ingesleten progressieve verworvenheden van de jaren zestig en zeventig zijn conservatieve politiek te construeren. Daarmee is hij de eerste die een postprogressief conservatisme weet te verwoorden.

III Van neoconservatief naar postprogressief

Nu is het gedachtegoed van Fortuyn door weinigen serieus genomen, en herhaaldelijk hautain van de hand gedaan als ‘postmodern’, ‘onsamenhangend’ en ‘een verzameling van borreltafelwijsheden’. De enige die tot zijn grote verdienste het denken van Fortuyn op waarde heeft weten te schatten is Dick Pels (2003, 2010). Hij ziet Fortuyn geheel terecht als een ‘eclectische voorbode’ van ‘een intrigerende convergentie tussen marktliberalisme en neoconservatisme’ (Pels 2010, 93). Een neoconservatisme dat op zijn beurt weer gebouwd is op een tactische fusie van ‘militante atheïsten’ – Cliteur, Ellian, Philipse18 (daar moeten we Hirsi Ali aan toevoegen) – en ‘christelijk geïnspireerden’ – Spruyt, Kinneging, Verbrugge (hier moeten Bolkestein en Fortuyn niet vergeten worden).19

Het belangrijkste verschil tussen nieuwrechts in Nederland en de Verenigde Staten is dat het Amerikaanse conservatisme zich richt op de verdediging van traditionele en religieuze waarden, terwijl in Nederland veel conservatieven deze strijd inmiddels als verloren hebben beschouwd. Progressieve waarden zijn dermate ingesleten dat ze, in de woorden van Fortuyn, inmiddels een ‘gezonken cultuurgoed’ zijn. Als gevolg van deze realiteit bestaan er grofweg twee kampen in het Nederlandse conservatisme. Er is een traditioneel conservatisme dat progressieve waarden wil aanvechten, denk aan het Conservatief manifest (Spruyt en Visser 2003) waarin wordt betoogd: ‘Het zou goed zijn als de eenzijdige opvoeding tot mondigheid en het opkomen voor jezelf, je “eigen mening”, gevoelens en sentimenten – de opvoeding die de erfenis vormt van de jaren zestig en zeventig – wordt gerepareerd.’ Daarnaast is er een vernieuwingsconservatisme, een postprogressief kamp dat progressieve verworvenheden heeft ingelijfd in het conservatieve project. Deze stroming, hoe diffuus en eclectisch ook, is naar mijn mening dominant, mede omdat zij zich beter verhoudt tot de bestaande opvattingen van het electoraat. Terwijl meer tra-

Fortuyn is zoals gezegd de eerste die een doorbraak weet te forceren en elementen uit het neoconservatieve gedachtegoed weet te introduceren en te populariseren naar een grotere groep mensen. In De verweesde samenleving ([1995] 2002) komt het neoconservatieve denken voor het eerst naar voren in Fortuyns schrijven. Was zijn eerdere Aan het volk van Nederland (1992) nog een ode aan de mondige, geëmancipeerde burger, De verweesde samenleving is een ‘religieus-sociologisch traktaat’, een pleidooi voor een herwaardering van het gezag van de vader. De belangrijkste elementen van het neoconservatisme zijn aanwezig: de essentialistische fundering van de cultuur aan de hand van kernwaarden, het instrumentele gebruik van religie dat samenkomt in de term joods-christelijke humanistische cultuur, een sterk maakbaarheidsdenken, de afkeer van relativisme en een stellend waarheidsbegrip.20 In het boek beschrijft Fortuyn de jaren zestig en zeventig als een rebellie tegen de symbolische vaders die de wet stelden. Het is de erosie van het patriarchaat dat Siep Stuurman in het centrum van de verzuiling plaatste. Het gevolg van deze progressieve revolte, zo echoot Fortuyn de neoconservatieve cultuurkritiek na, is de

80

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie erosie van ‘het patroon van normen en waarden’ dat de samenleving bij elkaar houdt en bestendigt (Fortuyn [1995] 2002, 17). De symbolische vader verdwijnt uit beeld en de vrouwenemancipatie leidt tot het verdwijnen van de aandachtgevende rol van de symbolische moeder. Emancipatie en individualisering hebben zo geleid tot een aantasting van de integriteit van het gezin (Fortuyn [1995] 2002: 37). Bij gebrek aan gezagsdragers die de norm stellen, vieren de decadentie en het relativisme hoogtij. Bij gebrek aan moeders die aandacht geven, voelen de kinderen zich verweesd. Het gevolg is stuurloosheid van de jongere generatie die ‘hun plezier op houseparty’s besprenkelt met XTC’ (Fortuyn [1995] 2002, 17). Tot dusverre is het een vrij traditionele cultuurkritiek. Fortuyn meldt echter dat hij niet terug wil naar het verzuilde Nederland omdat hij dit als onmogelijk ziet, omdat het niet past bij de moderne wereld. Fortuyn meldt dat hij zich ‘in allerlei bochten [moet] wringen om niet in neoconservatieve hoek te worden bijgezet’ (Fortuyn [1995] 2002, 37). Deze bochten zijn zeker bijzonder te noemen. Fortuyn pleit voor een herwaardering van het gezinsverband, van de rol van de vader die de wet stelt en de moeder die aandacht geeft, maar ontkoppelt deze van hun klassieke invulling: ‘Vrucht van emancipatie en individualisering kán immers zijn dat de zorgfunctie van de moeder en de wetsfunctie van de vader niet per se gekoppeld hoeven te worden aan de biologische positie van mannen en vrouwen’ (Fortuyn [1995] 2002, 37). De symbolische vader kan dus net zo goed een vrouw zijn, of homoseksueel. Het is een vreemde synthese tussen progressieve waarden en het conservatieve idee van een morele orde, gefundeerd op het gezin als hoeksteen van de samenleving. Fortuyn distantieert zich van Bolkestein omdat deze, met zijn beroep op de joods-christelijke cultuur, terug zou willen naar een verouderd christelijk normen- en waardensysteem: ‘Een dergelijke, weinig doordachte aanbeveling doet te veel herinneren aan de tijd dat de dominee en de pastoor de eenvoudige gelovigen rustig hielden en de rijke ondernemende burger hen arm hield. Op dat moment is een normen- en waardensysteem niet meer dan een disciplineringsinstrument in de handen van de heersende elite. Dat is niet alleen onwenselijk, maar gezien de graad van emancipatie van de burgers van de westerse samenlevingen ook niet realiseerbaar. Mensen hebben geleerd zélf na te 81

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts denken, zélf te beslissen over hun levensperspectief en laten zich de wet niet meer voorschrijven, zelfs niet door een nette burgerheer als Bolkestein’ (Fortuyn [1995] 2002, 85). Het strategische antwoord van Fortuyn is om naast de judeo-christelijke cultuur, een derde westerse cultuurbron aan te wijzen. Er is de joodse cultuur die de wet en de vader centraal stelt. Er is de christelijke cultuur, die de joodse wet overneemt, en gemeenschap daaraan toevoegt. En er is de humanistische cultuur, een product van de verlichting dat de nadruk legt op individuele ontwikkeling en ontplooiing. Het probleem is dat de moderniteit, in het bijzonder ‘de industriële cultuur waarin de amusements- en mode-industrie de bepalende factoren zijn’ (Fortuyn [1995] 2002, 72), tot het idee heeft geleid dat het individu het zonder de gemeenschap en de wet afkan. Het is de neoconservatieve kapitalismekritiek in een nieuw jasje. Fortuyn wil de balans opnieuw herstellen. Ook de verzorgingsstaatkritiek van Fortuyn vertoont overeenkomsten met het neoconservatieve uitgangspunt dat de staat dient te worden ingezet voor de instandhouding van een morele gemeenschap. Niet de arrangementen als zodanig zijn het probleem, maar de mate van bureaucratisering en professionalisering die tot vervreemding leidt bij zowel de gebruikers als de financiers. Deze vervreemding heeft tot gevolg dat de gemeenschapszin die deze arrangementen in stand zou moeten houden, vervangen wordt door een anonieme technocratie. ‘Daardoor is het mechanisme dat zorgt voor de formulering, handhaving en wijziging van het dragende systeem van normen en waarden buitenspel geplaatst en erodeert dat systeem in hoog tempo’ (Fortuyn [1995] 2002, 79). Een klassiek conservatief thema. In Fortuyns pleidooi voor de menselijke maat is de echo van het aloude confessionele verzet tegen het ‘onpersoonlijke en onchristelijke bureaucratisme en modernisme’ (Von Der Dunk 1975, 28) terug te horen. Alhoewel Fortuyn paradoxaal genoeg de oplossing zoekt in het ‘zelforganiserende vermogen van burgers’, en de ‘prijsaanbiedingsvorm’ die het ‘individu optimale keuzevrijheid biedt’ (Fortuyn [1995] 2002, 80), wat strijdig lijkt met het eerder aangehangen conservatieve idee dat de moraal via de gemeenschap dient te worden opgelegd.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Fortuyn wil niet terug naar het verleden, nee, de samenleving moet ‘opnieuw uitgevonden worden’ (Fortuyn [1995] 2002, 206). We zijn getuige van een heel paradoxale morele restauratie. Een herwaardering van een collectief beleefd normen- en waardensysteem, dat toegepast kan worden op een cultuur waarin een onherroepelijke individualisering heeft plaatsgevonden. Het is niet gezag, maar ‘leiding’ waar nu behoefte aan is, want ‘een gemeenschap zonder leiding is in tegenspraak met zichzelf’ (Fortuyn [1995] 2002, 213). Het leest als een soort overgang van hard power naar soft power, de diffuse hybride tussen dwang en drang van het gemoraliseerde burgerschap, die Schinkel benoemt als ‘niet-afdwingbare dwang’ (Schinkel 2009). Net als de neonconservatieven gaat Fortuyn uit van maakbaarheid, en pleit voor moreel leiderschap in de media, het onderwijs en de kunsten om zijn opvatting van wat Nederlandse morele waarden zijn te onderrichten en verspreiden. Deze thematiek verhardt en verscherpt Fortuyn in Tegen de islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament (1997), wat alweer leest als een dialoog met het Amerikaanse neoconservatisme. Hier doet het eerdergenoemde vriend-vijanddenken zijn intrede en stelt Fortuyn dat het Westen in reactie op het islamitische fundamentalisme zijn eigen normen en waarden moet formuleren, grenzen moet stellen en zijn kracht moet tonen (Fortuyn 1997, 37). Het fundamentalisme, zo stelt Fortuyn, is het idee dat ‘de uit maatschappijbeschouwing of religieuze opvatting voortvloeiende normen en waarden zonder meer bepalend zijn voor gedragingen in het publieke domein’ (Fortuyn 1997, 32). Er valt echter wel iets te leren van het christelijk geïnspireerde fundamentalisme (lees: neoconservatisme) uit de Verenigde Staten, namelijk dat secularisering kan leiden tot decadentie en ontkenning van de eigen normen en waarden. Er is dus een ersatz-religie nodig, een eigen seculier fundamentalisme, om de vrijheden van het Westen te verdedigen tegen de islam. In die context moeten we de ondertitel van het boek lezen: Nederlandse identiteit als fundament. Dit fundament is natuurlijk het geëmancipeerde joodschristelijke humanistische idee zoals Fortuyn dat in De verweesde samenleving heeft beschreven. Betekent dit dat de kernwaarden van Fortuyn, net als in het religieuze fundamentalisme, bepalend worden voor gedrag in het publieke domein? Nóg niet, althans nog niet voor autochtonen: ‘Ik wil op dit moment nog niet zover gaan om te eisen dat men zich schikt 82

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts naar deze essentiële waarden van onze cultuur, hoewel ik voor de nieuwkomers wat dat betreft een uitzondering maak’ (Fortuyn 1997, 109). Het is een voorbode van het latere integratiebeleid van Verdonk en de participatiecontracten van Asscher. Dit alles leest als een originele poging het conservatisme opnieuw te formuleren in een context bepaald door de dominantie van progressieve waarden. Via deze postprogressieve cultuurpolitiek, die samenkomt met een meer neoliberaal georiënteerd pleidooi voor marktwerking en privatisering (Fortuyn 1991), verschaft Fortuyn de eclectische ideologische basis voor de door Pels besproken tactische alliantie tussen militante atheïsten, christelijk geïnspireerden en neoliberale marktdenkers, die samen het profiel van nieuwrechts bepalen. Deze stromingen botsen op bepaalde terreinen, maar bekennen zich tot elkaar door twee gemeenschappelijke vijanden: links en de islam. Conclusie Dit artikel stelt een nieuwe interpretatie voor van de omslag in de Nederlandse politiek sinds de Fortuynrevolte in 2002. Ik heb aannemelijk willen maken dat er sprake is van een succesvolle conservatieve backlash, die paradoxaal en ambigu is. Deze conservatieve tegenstroom kenmerkt zich enerzijds door een tegenstrijdige assimilatie van een selecte reeks progressieve waarden – hoofdzakelijk vrouwenrechten, homorechten, secularisme en individualisme – die worden geculturaliseerd en gehistoriseerd. De waarden krijgen een statisch karakter toebedeeld en worden losgekoppeld van het bijbehorende vooruitgangsstreven, alsmede de concrete inspanningen en bewegingen waar ze uit zijn voortgekomen. En anderzijds door de actieve bestrijding van de progressieve consensus op een reeks van andere terreinen: milieubescherming, cultuurbeleid, internationalisme, economie, arbeidsethiek, ontwikkelingshulp, terrorisme, immigratie, misdaadbestrijding en sociaal beleid. Op al deze gebieden zagen we de afgelopen jaren een beweging in de politiek en het publieke debat naar meer conservatieve opvattingen.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Het besluit om deze nieuwe term naar voren te schuiven komt voort uit de gewaarwording dat bestaande etiketten tekortschieten in het beschrijven van de politiek van het diffuse en heterogene nieuwrechts. Het Amerikaanse neoconservatisme heeft zeer zeker op een reeks van terreinen als inspiratie gediend in het formuleren van deze nieuwe conservatieve politiek. Om figuren als Wilders of Fortuyn neoconservatief te noemen is echter een weinig bevredigende oplossing. Alhoewel sommige opiniemakers en intellectuelen dicht bij het Amerikaanse neoconservatisme blijven, en zichzelf soms als zodanig aanduiden, hebben anderen de neoconservatieve politiek dermate vertaald, veranderd of aangelengd dat het etiket meer verwarring schept dan verduidelijkt. We zouden er natuurlijk voor kunnen kiezen een consistente kern van neoconservatieve denkers te identificeren in Nederland. Dat zou echter leiden tot de uitsluiting van andere ‘neoconservatief geïnspireerden’. En het is juist deze bredere groep die de grootste impact op de Nederlandse politiek heeft gehad. Daarmee dient zich de behoefte aan voor een term die meer specifiek de Nederlandse politieke realiteit adresseert en tegelijkertijd op een diffusere denkrichting kan worden toegepast. De postprogressieve politiek, om af te sluiten, is geen uniek Nederlands fenomeen. Het heeft er alle schijn van dat vergelijkbare politieke vernieuwingen zich voordoen elders in Europa, bijvoorbeeld in Scandinavië, Frankrijk en Engeland. Zo heeft nieuwrechts in Nederland inspiratie ontleend aan de Deense Volkspartij, en op haar beurt dient Nederland weer als inspiratie voor de vernieuwing van het Front National onder Marine Le Pen en de English Defence League in Groot-Brittannië. Nieuwe vormen van conservatisme zijn geleidelijk oudere vormen van conservatieve en (extreem)rechtse politiek aan het vervangen. Nu deze bewegingen hun politieke ideeën aanpassen en moderniseren, is het aan ons om onze eigen ideeën eveneens te vernieuwen, om zo deze bewegingen effectiever te kunnen pareren.

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts Merijn Oudenampsen is socioloog en politicoloog. He is verbonden aan de Universiteit van Tilburg, waar hij promoveert op een onderzoek naar politiek populisme en de ruk naar rechts in de Nederlandse politiek. Hij was co-redacteur van Power to the people. Een anatomie van het populisme (Boom | Lemma 2012). Zijn persoonlijke website is: www.merijnoudenampsen.org

Literatuur Andersson Toussaint, P. (2009) Staatssecretaris of seriecrimineel. Het smalle pad van de Marokkaan. Amsterdam: Bert Bakker. Baudet, T. (2013) ‘Onherroepelijk richting een federale unie. Ook wij eisen een referendum!’. In: NRC Handelsblad, 26 januari. Benhabib, S. (2002) The claims of culture. Equality and diversity in the global era. Princeton, NJ: Princeton University Press. Beus, J. de (2006) ‘Een derde eeuw van Nederlands conservatisme’. In: H. Pellikaan en S. van der Lubben (red.) Ruimte op rechts? Conservatieve onderstroom in de Lage Landen. Utrecht: Spectrum, 221-237. Bolkestein, F. (2011) De intellectuele verleiding. Gevaarlijke ideeën in de politiek. Amsterdam: Bert Bakker. Bosma, M. (2011) De schijnelite van de valsemunters. Drees, extreemrechts, de sixties, nuttige idioten, Groep Wilders en ik. Amsterdam: Bert Bakker. Brown, W. (2006) ‘American nightmare. Neoliberalism, neoconservatism, and de-democratization’. In: Political Theory 34 (6), 690-714. Dunk, H.W. von der (1976) Conservatisme. Bussum: Unieboek.

83

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Dunk, H.W. von der (1975) ‘Conservatisme in vooroorlogs Nederland.’ In: Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden 90. Den Haag: Martinus Nijhoff, 15-37. Duyvendak, J.W. (2004) Een eensgezinde, vooruitstrevende natie. Over de mythe van ‘de’ individualisering en de toekomst van de sociologie. Amsterdam: Vossiuspers UvA.

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts Huntington, S. (1994) The clash of civilizations and the remaking of world order. New York: Simon & Schuster. Jansen, H. en B. Snel (2006) Eindstrijd. De finale clash tussen het liberale Westen en een traditionele islam. Amsterdam: Van Praag. Jurgens, F. (2009) Het Marokkanendrama. Amsterdam: Meulenhoff.

Fortuyn, P. (1991) Zonder ambtenaren. De overheid als ondernemer. Amsterdam: Veen.

Kossmann, E.H. (1981) Over conservatisme. Johan Huizingalezing 1980. Amsterdam: Athenaeum.

Fortuyn, P. (1992) Aan het volk van Nederland. De contractmaatschappij, een politiek-economische zedenschets. Amsterdam: Uitgeverij Contact.

Kristol, I. (1995) Neoconservatism. The autobiography of an idea. Chicago: Elephant Paperbacks.

Fortuyn. P ([1995] 2002) De verweesde samenleving. Een religieussociologisch traktaat. Rotterdam: Karakter Uitgevers.

Kristol, I. (2003) ‘The neoconservative persuasion.’ In: Weekly Standard, 25 augustus. Te raadplegen op: www.weeklystandard.com [10 februari 2013].

Fortuyn, P. (1997) Tegen de islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament. Utrecht: Bruna.

McRobbie, A. (2004) ‘Post-feminism and popular culture.’ In: Feminist Media Studies 4 (3), 255-264.

Fukuyama, F. (2006) America at the crossroads. Democracy, power and the neoconservative legacy. New Haven: Yale University Press.

McRobbie, A. (2009) The aftermath of feminism. Gender, culture and social change. Londen: Sage.

Havenaar, R. (2011) Te licht bevonden. Over PVV-ideoloog Martin Bosma. Amsterdam: Van Oorschot.

Meier, H. en J.H. Lomax (2006) Carl Schmitt and Leo Strauss. The hidden dialogue. Chicago: University Of Chicago Press.

Hirsi Ali, A. (2006) Ayaan verzameld. Essays en toespraken. Amsterdam: Uitgeverij Augustus.

Middelaar, L. van (2005) ‘Et voilà, de moderniteit’. In: J. Vink en C. Reutenfrans (red.) De terugkeer van de geschiedenis. Letter & geest. Amsterdam: Uitgeverij Augustus.

Houtman, D. en J.W. Duyvendak (2009) ‘Boerka’s, boerkini’s en belastingcenten. Culturele en politieke polarisatie in een post-christelijke samenleving.’ In: Raad voor Maatschappelijke Ontwikkeling (red.) Polarisatie. Bedreigend en verrijkend. Amsterdam: Uitgeverij SWP, 102-119. Huntington, S. (1957) ‘Conservatism as an ideology.’ In: The American Political Science Review 51 (2), 454-473. 84

Ministerie van Sociale Zaken en Werkgelegenheid (2011) Integratienota. Integratie, binding, burgerschap. Den Haag: Ministerie van Sociale Zaken en Werkgelegenheid. Nash, G. ([1976] 2006) The conservative intellectual movement in America since 1945. Wilmington: ISI Books.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Oudenampsen, M. (2012) ‘De politiek van het populisme onderzoek’. In: J. Uitermark et al. (red.) Power to the people. Een anatomie van het populisme. Amsterdam: Boom, 17-48. Pels, D. (2003) De geest van Pim. Het gedachtegoed van een politieke dandy. Amsterdam: Anthos. Pels, D. (2010) ‘Een paar apart. Fortuyn en Van Doorn als publieke sociologen’. In: J. Van Hoof et al. (red.) J.A.A. van Doorn en de Nederlandse sociologie. De erfenis, het debat en de toekomst. Amsterdam: Pallas, 87-98. Podhoretz, N. (1963) ‘My negro problem. And ours.’ In: Commentary, februari, 93-101. Renema, J. (2012) ‘Beter goed gejat dan slecht bedacht. De permanente revolutie van rechts.’ In: Jaarboek Kritiek 2012. De actuele utopie, 45-64. Robin, C. (2011) The reactionary mind. Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin. Oxford: Oxford University Press. Scheffer, P. (2007) Het land van aankomst. Amsterdam: De Bezige Bij. Schie, P. van (2006) ‘Einde van het neoconservatisme’. Lezing voor de culturele kring ‘Adriaen Poirters’ te Oisterwijk. Te raadplegen op: http://teldersstichting.vvd.nl/nieuws/152/einde-van-hetneoconservatisme. [11 februari 2013]. Schinkel, W. (2009) ‘De virtualisering van burgerschap en de paternalistische staat.’ In: Sociologie 5 (1), 48-68. Schinkel, W. en F. van Houdt (2010) ‘The double helix of cultural assimilationism and neo-liberalism. Citizenship in contemporary governmentality.’ In: The British Journal of Sociology 61 (4), 696-715. Schinkel, W. (2012) De nieuwe democratie. Naar andere vormen van politiek. Amsterdam: De Bezige Bij. 85

Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts Schuyt, K. (2006) Democratische deugden. Groepstegenstellingen en sociale integratie. Cleveringalezing. Leiden: Leiden University Press. Schuyt, K. (2008) ‘Afshin Ellians absolute gehoorzaamheidsplicht.’ In: NRC Handelsblad, 17 september. Spruyt, B.J. (2003) ‘In een moderne samenleving is niets zo noodzakelijk als conservatisme’. In: Trouw, 29 november. Spruyt, B.J. en M. Visser (2003) ‘Conservatief manifest’. In: Trouw, 18 maart. Spruyt, B.J. (2006) ‘De verdediging van het Westen. Leo Strauss, Amerikaans neoconservatisme en de kansen in Nederland.’ In: H. Pellikaan, S. van der Lubben (red.) Ruimte op rechts? Conservatieve onderstroom in de Lage Landen. Utrecht: Spectrum, 278-298. Spruyt, B.J. (2008) ‘Het neoconservatisme van Jacques de Kadt’. Te raadplegen op: http://bartjanspruyt.blogspot.nl/2008/03/het-neoconservatisme-vanjacques-de.html. [11 februari 2013]. Vink, J. & C. Rutenfrans (red.) (2005) De terugkeer van de geschiedenis. Amsterdam: Uitgeverij Augustus. Vossen, K. (2011) ‘Classifying Wilders. The ideological development of Geert Wilders and his Party for Freedom.’ In: Politics 31 (3), 179-189. Vossen, K. (2013) Rondom Wilders. Portret van de PVV. Amsterdam: Boom. Waal, J. van der, P. Achterberg, D. Houtman, W. de Koster en K. Manevska (2010) ‘“Some are more equal than others”. Economic egalitarianism and welfare chauvinism in the Netherlands.’ In: Journal of European Social Policy, 20 (4): 350-363. Wansink, H. (1996) De conservatieve golf. Amsterdam: Prometheus.


Merijn Oudenampsen – De revolte van nieuwrechts

Wilders, G. (2005) Kies voor vrijheid. Een eerlijk antwoord. Den Haag: Groep Wilders. 6

Woltring, N. (2011) Van democratisch burger tot ondernemer van het eigen leven. De ontvangst van het neoliberalisme in de PvdA. Amsterdam: Masterscriptie UvA. Zuidhof, P.W. (2012) Imagining politics. The discursive politics of neoliberalism. Rotterdam: PhD thesis Erasmus University.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

1

Met dank aan Odile Heynders, Jan Blommaert, Hans Siebers, Paul Kalma, Dick Pels, Wout Cornelissen, Koen Vossen, Paul Mepschen en de Krisis-redactie voor hun commentaar. 2

In het neoconservatisme klinkt tevens de invloed door van de formulering van Carl Schmitt aangaande politiek als het onderscheiden van vriend en vijand. Strauss heeft geschreven over Schmitts werk, en zijn eigen interpretatie daarvan ontwikkeld (Meier en Lomax 2006). Carl Schmitt wordt tevens genoemd als inspiratie door Nederlandse neoconservatieve intellectuelen als Luuk van Middelaar, Bart Jan Spruyt en Afshin Ellian (Schuyt 2006). Zo schrijft Van Middelaar: ‘Carl Schmitt zou ongetwijfeld misprijzend hebben gereageerd op alle nobele zielen die tegensputterden toen de Verenigde Staten dicteerden: “Wie niet voor ons is, is tegen ons”. Zo gaat dat nu eenmaal in een strijd waarin “op leven en dood” geen metafoor meer is.’ (Van Middelaar 2005, 89-90). 7

Het is niet verwonderlijk dat zowel Bart Jan Spruyt (2008) als Martin Bosma (2011) in Jacques de Kadt een politiek voorganger zien. De Kadt zou met zijn hiërarchische cultuurpolitiek, zijn afkeer van nieuwlinks, zijn retoriek over ‘de afvalproducten van de welvaartstaat’ en zijn nadruk op de gewelddadige verdediging en uitbreiding van de westerse invloedsfeer, zeer zeker als een neoconservatief gekenschetst worden in de Verenigde Staten. In zijn verdediging van Jacques de Kadt ten opzichte van Martin Bosma, beperkt Ronald Havenaar (2011) zich helaas tot het uitvergroten van de verschillen tussen het eliteconservatisme van De Kadt en het volkse conservatisme van Bosma, zonder de overeenkomsten in de ideologische inhoud van het neoconservatisme van beiden te bespreken.

Ook wel culturisme genoemd, zie Schinkel (2012). 8

3

Voor een analyse van de opkomst van het neoliberalisme in Nederland, zie Woltring (2011) en Zuidhof (2012). 4

Een mooie uitzondering, ontdekt na het schrijven van een eerste versie van dit artikel, is Koen Vossen (2011, 2013), die de invloed van het neoconservatisme op Wilders in kaart brengt. 5

Nieuwrechts is een stroming met een sterke economische component. Het beeld van nieuwlinks als postmaterialistisch behoeft evengoed bijstelling. De burgerrechtenbeweging, een van de pilaren van nieuwlinks in de V.S., voerde bijvoorbeeld campagne voor banen, huisvesting, onderwijs en andere verzorgingsstaatarrangementen. Dat zijn toch geen immateriële zaken. Vergelijkbare dingen kunnen gezegd worden over de vrouwenbeweging en de intrede van vrouwen op de arbeidsmarkt.

86

Het bekende essay Het multiculturele drama is mede geïnspireerd op de neoconservatieve kritiek op het multiculturalisme en de verzorgingsstaat, waar Scheffer de term ‘etnische onderklasse’ vandaan heeft. De neoconservatief Norman Podhoretz wordt dan ook met naam genoemd, zij het als ‘Amerikaanse schrijver’ en niet als een van de twee grondleggers van het neoconservatisme. Scheffers boek Het land van aankomst is een poging de Nederlandse discussie rond migratie en integratie te bezien vanuit de Amerikaanse ervaring. Wat het boek niet vermeldt, is dat de neoconservatieve visie daarbij een hoofdrol krijgt toebedeeld, aan de hand van auteurs als Nathan Glazer, Daniel Patrick Moynihan, de vroege John Gray, Dinesh D’Souza, Bernard Lewis, Niall Ferguson, Thomas Sowell, de vroege Francis Fukuyama, Hirsi Ali, Oriana Fallaci en Samuel Huntington. Scheffer schaart zich daarbij expliciet achter de ideeën van Huntington en de neoconservatieve culture of poverty-theorie.


9

Dit op basis van haar schrijven na Submission, waarin zij het heeft over een ‘totalitaire islam’ en schrijft dat ‘overal waar moslims hun geloof serieus nemen westerse vrijheden [worden] bedreigd’ (Hirsi Ali 2006, 240). Het serieus nemen van het geloof wordt gelijkgesteld met een letterlijke interpretatie van de Koran. Aan de andere kant zien we dat vrijheden niet universeel zijn maar inherent westers. Dit dubbele reductionisme is typisch voor het neoconservatisme. Haar aanstelling in 2006 bij de neoconservatieve denktank American Enterprise Institute is dan ook weinig verrassend.


moment superieur is aan die van de moslimwereld.’ (Bolkestein 2011, 264). We zien hier een kenmerkend onderdeel van de neoconservatieve instrumentalisering van de verlichting: de ontkenning van universaliteit. Bolkestein (2011, 29) ontleent zijn ideeën over de verlichting aan het werk van Gertrude Himmelfarb, de weduwe van neoconservatieve godfather Irving Kristol (die tevens veelvuldig door Bolkestein wordt aangehaald) en vooraanstaand neoconservatief historica. 14

In zijn bijdrage aan Ruimte op rechts maakt (de recent overleden) Jos de Beus een indrukwekkende strategische analyse van de mogelijkheden voor een (neo)conservatieve doorbraak (De Beus 2006). Op verschillende punten in de analyse verschuift De Beus van neutrale beschouwer naar een meer subjectieve, stellende positie. De titel van het artikel, Een derde eeuw van Nederlands conservatisme, doet overigens wat pompeus aan voor Nederland en heeft verdacht veel weg van Irving Kristols essaytitel The coming conservative century (Kristol 1995).

Om een idee te geven, een concreet voorbeeld uit het werk van Daniel Patrick Moynihan dat door Fukuyama (2006, 19) wordt genoemd is dat de hoogte van de bijstand Afro-Amerikaanse mannen zou beroven van hun waardigheid als kostwinner, omdat het laagbetaalde werk dat zij verrichten nauwelijks boven bijstandsniveau uitkomt. Dit zou leiden tot gebroken gezinnen, de alleenstaande moeders kunnen het immers zelf wel af. Typisch is dat neoconservatieven nimmer de hoogte van de lonen, maar de hoogte en vooral de allocatie van uitkeringen als het probleem zien, die moeten immers gericht zijn op instandhouding van het gezin als hoeksteen van de samenleving.

11

15

10

Deze namenlijst is afgeleid uit de volgende lectuur: De Beus 2006, Spruyt 2006, Wansink 1996, Vink en Rutenfrans 2005, Jansen en Snel 2006. Daarbij rekent Spruyt op groothartige wijze ook Hans Achterhuis tot de neoconservatieve beweging. Achterhuis heeft echter publiekelijk stelling genomen tegen het neoconservatisme en is eerder te kwalificeren als een pragmatisch-behoudend liberaal.

In meer alledaagse termen is dit bekend komen te staan als fact free politics.

16

Het straatcoachavontuur van Diederik Samsom kan gelezen worden als een strategische knieval naar een dergelijke epistemologie. 17

12

Hierin komen het progressieve cultuurrelativisme en het neoconservatieve cultuurbegrip overigens met elkaar overeen. Beide zijn gebaseerd op wat Seyla Benhabib een ‘reductionistische sociologie van cultuur’ noemt (Benhabib 2002, 4). Het multiculturalisme heeft de uniekheid en onvergelijkbaarheid van culturen als premisse, terwijl het neoconservatisme een rangschikking aanbrengt. Alle twee zien culturen echter als vastomlijnde, homogene entiteiten. Benhabib bekritiseert beide visies, enerzijds omdat cultuur in de werkelijkheid altijd hybride, complex en veranderlijk is, anderzijds omdat een dergelijk cultuurbegrip de universaliteit van waarden als vrijheid en gelijkheid ontkent en ondermijnt.

Zie ook Wilders: ‘Wij moeten ons allereerst realiseren dat wij niet machteloos staan. Wij kunnen zelf vorm geven aan de geschiedenis, ons lot als volk in eigen hand nemen, zelfstandig besluiten nemen over de staatkundige, culturele en economische inrichting van ons land. We moeten onszelf bevrijden van een cultuur van lage verwachtingen.’ (Wilders 2005, 105) 18 Herman Philipse is overigens een vreemde eend in de bijt. Hij is geen neoconservatief. Zijn atheïsme gaat uit van een popperiaans ingevuld neopositivisme, wat inhoudt dat de moraal niet gegrond kan worden. Het neoconservatisme is juist ontstaan als een verzet tegen dergelijke vormen van ‘relativisme’. 19

13

Zo stelt Frits Bolkestein: ‘Met de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens als maatstaf is het mogelijk een rangorde van culturen aan te brengen. Vooral wordt duidelijk dat de westerse cultuur, na vele eeuwen van afschuwelijk bloedvergieten, op dit

87

De tekortkoming van de analyse van Dick Pels is enerzijds dat hij ertoe neigt de denkbeelden van Fortuyn te verklaren aan de hand van zijn persoonlijke biografie en zijn dandyeske karakter, waardoor de herkomst van zijn ideeën onduidelijk blijft en de bredere beweging buiten beeld blijft. En anderzijds dat Pels uitgaat van het hoefijzermodel,


waarin de termen revolutionair en conservatief elkaars tegenpolen zijn. Het gevolg is dat het model vastloopt als het geconfronteerd wordt met een radicaal conservatisme. Het probleem lijkt erin te schuilen dat het hoefijzermodel impliciet uitgaat van de neutraliteit van de bestaande politieke instituties, waardoor het als verklaringsmodel zelf een zeer politiek geladen instrument is. 20

De boeken van Fortuyn zijn alle ‘stellend’ geschreven zonder referenties of voetnoten, wat een analyse van de herkomst van zijn ideeën ook zo lastig maakt.

88



PETER GESCHIERE EUROPE AND THE ROMA THE CHALLENGES OF A GOVERNMENTALITY APPROACH Review of: Huub van Baar (2011) The European Roma. Minority Representations, Memory and the Limits of Transnational Governmentality. Amsterdam: F & N Eigen beheer.


This thesis by Huub van Baar is an exceptionally rich one. It is also an exceptionally ambitious one. The central theme is the Europanization of the Roma as a minority in the EU context after 1990 – which in itself is already a complex topic since it implies that the Roma, often seen as an exotic element in Europe, are now to be considered as inherently European. But the author casts his net much wider. He aims at nothing less than ‘[…] a critical re-write of the history of European modernity […]’ (390). To this end part I of the book, ‘Governmentalizing Europe,’ offers an approach to this history in terms of a critical elaboration of Foucault’s notion of governmentality – enriched by confronting it with insights from postcolonial studies – as an alternative to current approaches in terms of governance. It is not easy to summarize the two chapters of part I – the style of argumentation is reminiscent of the type of enchaîner that is so dear to the French: circles that lead into other circles, and so on. But some points emerge quite forcefully from all this – notably the ways in which the gov89

ernmentality view helps to overcome the fixation of oppositions that is often characteristic of a governance approach. Van Baar’s governmentality approach rather focuses on the crystallization of shifting positions as a process full of ambiguities. A basic ambiguity that this approach highlights is that (neo-)liberal forms of governmentality do not only imply depoliticization – (interventions are presented as technical necessities rather than as politically inspired) – but also repolicization: people can use the channels created by such interventions to forward their own claims. Part II offers a first concretization of this approach by focusing on the historicity of Romani minority-formation in Europe, and especially on shifts in the treatment of Roma in Habsburg Austria in the second half of the eighteenth century (during the rule of emperors Maria Theresa and her son Joseph II). The author uses this episode to develop a quite polemical intervention in a debate between what he calls ‘the Dutch school’ (notably the historians Leo Lucassen, Annemarie Cottar and Wim Willems) on the one hand, and linguist Yaron Matras, on the other. Van Baar accepts the argument of the Dutch historians that the Austrian government’s attempts to impose bureaucratic control over the Roma as a separate community implied an effort to capture them that encouraged stigmatization. But he opposes the idea that this process had only negative and violent effects (Romani ethnicity seen ‘as a deathtrap’). For van Baar – in this respect he sides more with Matras – it is important to emphasize that the new form of government encouraged identity-politics among the Roma which could also strengthen their position. He elaborates upon this view by a very interesting analysis of certain shifts in Austrian Kameralism – the development of more scientific forms of government that had parallels throughout eighteenth-century Europe – from police control to more liberal forms of perceiving ‘the population’ as a resource in an emerging vision of ‘bio-power.’ For van Baar such shifts are crucial because this new approach created ‘[…] prospects for Romani minority selfarticulation that, so far, have been widely unnoticed’ (147). Elsewhere he refers also to eighteenth-century Austria as exercising ‘[…] newly emerging, bio-political forms of population regulation with new opportunities to express forms of cultural agency’ (128). This view – central to his criticism of the ‘Dutch school’ approach – promises a first concretization of his emphasis in the more theoretical chapters on the importance of re-

Krisis Journal for contemporary philosophy politization next to depolitization as an effect of the modern forms of governance. This reader became a bit impatient when at the end of part II it was still not very clear what exactly ‘Romani minority self-articulation’ amounted to in eighteenth-century Austria. It seems to remain a possibility rather than a historical reality. Still, one of the strong points of this part of the book is the cogency with which a more complex view of the Enlightenment is developed – in line with the author’s emphasis on ambiguity – as marked by different and even opposing trends. For more concrete examples of such repoliticization the reader has to wait for part III ‘Placing, Scaling, and Timing the Roma in the New Europe.’ The first chapter of this third part (chapter 5) is still quite general, offering an interesting alternative view of what ‘neo-liberalism’ stands for. For van Baar it does not necessarily imply ‘the rolling back of the state’ neither is it an ideology imposed from above. In line with his governmentality approach he proposes to look at neo-liberalism as a constructivist project inspiring ‘a topological reading of power-relations’ (154, see also p. 28). One can wonder whether the author is not over-optimistic about the ability of the academic to give current terms a new meaning. In these passages (as in others) he is quite apodictic in his efforts to give such terms new significations. For some people neo-liberalism is most definitely an ideology that defends a rolling back of the state. Will they adapt their view if confronted with van Baar’s alternative interpretation? Some reflection on the dilemmas of academics when they try to turn current notions into analytical ones that fit with their own argumentation might have been useful. But it is clear that van Baar’s approach is helpful in highlighting the ambiguities of neo-liberal forms of governance and the ways in which new techniques of government can open up possibilities for people to state their claims – ‘re-politicizing’ solutions that are presented as purely technical. Chapter 6 shows also that van Baar’s reformulation of the neoliberalism notion can be used to analyze how, after die Wende of 1990, neo-liberal interventions in Central and Eastern Europe were articulated with remainders of communist rule (the latter’s dealings with minorities but also the continuing role of alternative economies). This chapter also contains the first results of van Baar’s research conducted on the spot, notably those of the unintended consequences of ‘activation’ projects in Slovakia. 90

Peter Geschiere – Europe and the Roma Chapters 7 and 8 finally offer more concrete examples of ‘Romani selfarticulation’ and attempt to appropriate the possibilities for agency offered by new forms of governance. It is maybe because such repoliticization has been announced time and again in the preceding chapters (we have now arrived at p. 233) that these Romani forms of self-articulation are somewhat disappointing. In chapter 7, the author describes how he visits several development schemes and notes how meetings are used by the target groups for complaining most vociferously. Maybe my disappointment has also to do with my background in African studies where it has been already accepted for several decades that it might be less interesting to study whether development projects succeed or fail in relation to their stated aims; already in the 1980s, development studies began to focus instead on how people appropriate such projects for their own aims.1 A problem with van Baar’s chapter 7 is also that these case-studies remain very sketchy. It might have been helpful to push the analysis a bit further here, for instance by returning to these projects after some time in order to study whether all this complaining had had concrete effects in everyday life. The very vividness of these case-studies suggests that the author has much more data at his disposal. But it might be that building up to these more concrete chapters has demanded such an effort – the preceding chapters, mostly theoretical, are long and quite dense – that he is running a little out of steam (or space?). The overall emphasis in this thesis seems to be on theory rather than on more descriptive research into the vicissitudes of Roma projects in the present-day context. His is in itself a legitimate choice. It is only in chapter 8 ‘Romani memory beyond amnesia’ that their ‘minority self-articulation’ acquires more depth. This chapter sketches in more detail the flourishing of memory and heritage activities among the Roma. The Holocaust and the urge to be recognized as Nazi victims next to other groups played a key role in this. But this was accompanied by growing interest in earlier history. Van Baar links up here with his earlier chapter on Habsburg Austria and the emphasis of the linguist Matras, quoted above, that reconstructions of Roma history do not necessarily encourage stigmatization; it can also have liberating effects. Striking also is that even in this chapter individual Romani actors remain absent. Van Baar continues to refer to ‘Romani activists and their advocates.’ Only

Krisis Journal for contemporary philosophy non-Roma (politicians and especially authors) are introduced as persons. If I am right (some caution is advisable here since it is a very voluminous book) the author Ian Hancock and German-Sinti film-maker Melanie Spitta (mentioned for the first time on p. 297) are the only Roma persons referred to by their own names. This raises the question of whether the strong emphasis, throughout the book, on re-politicization and selfarticulation does not require more attention for actors as persons. What are the possibilities and the limitations for these ‘Roma activists’ who remain an impersonal category? What made them act under changing circumstances while others did not? To give one example, van Baar – always up for having a good polemic – takes Michael Stewart and Kate Trumpener to task for defending a view of the Roma as a people who are not interested in their own history. Indeed, chapter 8 on concerted memory and heritage activity shows that this has become difficult to maintain. But this chapter shows also that all this activity is circumscribed in time. As said, the Holocaust clearly acted as a catalyzer in this respect. So it is quite probable that this interest in history is spreading with different velocity and intensity among the scattered Roma groups. So rather than implying that the characteristic of the Roma as more or less a-historical (à la Stewart and many others) is untenable, it might be useful to be more specific about where and under what circumstances such historical activity emerged. Who exactly were these ‘Roma activists’ who took these initiatives (or acted as brokers among Roma groups for these outside ‘advocates’)? Why them and not others? Van Baar’s solid and highly imaginative study shows that his elaboration of a governmentality approach formulates starting points that can also be seminal for a more fine-grained analysis. This is in itself already of great value. The theoretical power of this study gives it also a wider impact. The author convincingly shows what the importance of his governmentality approach can be for the study of minorities and social movements in general. To close with one last theoretical tour de force: in an ‘Afterthought’ at the very end of his book, van Baar shows on top of all this how the same concept can inspire a new turn in critical security studies. But this is for another book.

91

Peter Geschiere – Europe and the Roma Peter Geschiere is professor of African anthropology at the University of Amsterdam. He is the author of The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa and more recently The Perils of Belonging: Autochthony, Citizenship, and Exclusion in Africa and Europe.


1 Cf. Jean-Pierre Olivier de Sardan (1985) ‘Sciences sociales, africanistes et faits de développement’. In : P. Boiral, J.-F. Lanteri and J.-P. Olivier de Sardan Paysans, experts et chercheurs en Afrique noire. Paris: Karthala, 27-45.

Krisis. Journal for contemporary philosophy TABLE OF CONTENTS. Krisis, 2013, Issue 1

Recommend Documents