Krisis (LEVENS)KUNST TE VERHEFFEN (DIS)ENTANGLING CULTURALISM, (HOE) WERKT DAT? Journal for contemporary philosophy TABLE OF CONTENTS

Krisis Journal for contemporary philosophy TABLE OF CONTENTS HERMAN VAN GUNSTEREN VRAGEN BIJ EEN VISIE

51-53

ELKE MÜLLER INTERPASSIVITEIT EN CREATIVITEIT HOE INTERACTIEVE METAALMOEHEID TOT (LEVENS)KUNST TE VERHEFFEN

54-64

GIJS VAN OENEN HET CREATIEVE VERZET VAN DE INTERPASSIEVEN EEN REACTIE OP DE COMMENTAREN

65-67

20-31

Review discussion POOYAN TAMIMI ARAB (DIS)ENTANGLING CULTURALISM, NATIVISM , RACISM

68-74

32-42

JAN WILLEM DUYVENDAK HOLLAND AS A HOME RACISM AND / OR NATIVISM ?

75-77

Reviews FLORIS SOLLEVELD A PARADIGM FOR WHAT ?

78-82

EVA MEIJER ANIMAL POLITICS AND POLITICAL ANIMALS

83-87

JOOST VAN DRIESSCHE HANDELINGS ( ON ) BEKWAME TECHNOLOGIE

88-92

GIJS VAN OENEN MUZIEK EN DE MODERNE ZIEL

93-96

Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu REDACTIONEEL / EDITORIAL Articles TAMAR SHARON A CARTOGRAPHY OF THE POSTHUMAN HUMANIST , NON - HUMANIST AND MEDIATED PERSPECTIVES ON EMERGING BIOTECHNOLOGIES MARK VAN OSTAIJEN & SHIVANT JHAGROE L ’ ÉTAT C ’ EST MOI AMBTELIJK BURGERSCHAP ALS STATELIJK VERLANGEN THOMAS DECREUS ECHTE DEMOCRATIE NU ! OVER DIRECTE DEMOCRATIE EN REPRESENTATIE Interview THOMAS BIEBRICHER & ROBIN CELIKATES SAYING ‘ WE ’ AGAIN A CONVERSATION WITH JODI DEAN ON DEMOCRACY , OCCUPY AND COMMUNISM Dossier Van Oenen BART VAN OOST UITBESTEDEN AAN DE TECHNIEK – (HOE) WERKT DAT? 1

2-3

4-19

43-47

48-50

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

REDACTIONEEL

mijdelijk is, omdat zij grondleggend is voor de vorming van maatschappelijke identiteiten. Dit betekent echter niet dat we het project van radicalisering en verdieping van democratie moeten opgeven; eerder moeten we opnieuw nadenken over hoe deze kunnen worden gerealiseerd gegeven de alomaanwezigheid van representatie.

Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Heeft rechts de notie van democratie weten weg te kapen bij links? Heeft links daarom behoefte aan een nieuwe ‘communistische horizon’? Wat zou het vandaag de dag, in theorie en praktijk, betekenen om communist te zijn, en wat kunnen we in dit opzicht leren van occupy? In ons interview met Jodi Dean komen zowel de nieuwe mogelijkheden als de problematische kanten van haar radicale visie aan bod.

In A cartography of the posthuman onderzoekt Tamar Sharon de implicaties van nieuwe biotechnologieën voor wat het betekent om mens te zijn. Zij introduceert de notie van ‘gemedieerd posthumanisme’, welke door een combinatie van deconstructivistische en disciplinaire tendensen nieuwe inzichten kan opleveren omtrent ‘natuur’ en ‘de mens’. Bovendien laat haar foucaultiaanse begrip van ethische subjectwording zien wat de transformatieve implicaties van technologische mediatie zijn voor subjectiviteit.

Eind vorig jaar publiceerde Gijs van Oenen het boek Nu even niet! Over de interpassieve samenleving, waarin hij zijn eigen versie van de notie van interpassiviteit toepast op een breed scala aan terreinen als politiek, democratie, veiligheid en rechtsstaat, de relatie publiek-privaat en uiteindelijk ook ‘ecologie’, onze relatie tot de dingen en de omgeving. In dit Krisisdossier geven techniekfilosoof Bart van Oost, politiek filosoof Herman van Gunsteren en cultuurfilosoof Elke Müller een kritische reactie op Nu even niet!, gevolgd door een antwoord van Van Oenen.

Heden ten dage lijkt ‘actief burgerschap’ een toverbegrip. Het zou de remedie zijn tegen allerlei politiek-bestuurlijke kwalen zoals de vermeende ‘kloof’, gebrekkige ‘politieke participatie’ en een zwak engagement met ‘de publieke zaak’. Mark van Ostaijen en Shivant Jhagroe gaan in hun artikel in op de verschuivende sturingsrelatie tussen staat en burger. Zij betogen dat de burger paradoxaal genoeg steeds minder burger wordt in een tijd waarin hij een steeds actievere en prominentere rol krijgt toebedeeld, en stellen enkele fundamentele vragen over het onderscheid tussen staat en burger en de manier waarop beleid en wetenschap daarmee omgaan.

In The politics of home ontwikkelde Jan Willem Duyvendak een sociologische analyse van thuisgevoelens in termen van de hedendaagse culturalisering van burgerschap in West-Europa en de Verenigde Staten. Krisis arrangeerde een uitwisseling tussen een kritische lezer – Tamini Arab – en Duyvendak zelf. Zo komen niet alleen de belangrijkste thema’s van het boek aan bod, maar worden beide gesprekspartners er ook toe uitgenodigd hun ideeën over hedendaagse vormen van uitsluiting verder uit te werken.

Nieuwe democratische protestbewegingen als occupy en de Spaanse indignados lijken voorstander van een vorm van directe democratie en daarmee op gespannen voet te staan met iedere vorm van politieke representatie. Thomas Decreus laat hier tegenin zien dat representatie onver2

Dit nummer besluit met verschillende recensies. De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

Krisis Journal for contemporary philosophy

EDITORIAL

Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

In A Cartography of the Posthuman Tamar Sharon discusses the implications of new biotechnologies for what it means to be human. This leads her to the notion of a ‘mediated posthumanism’, which, through the combination of deconstructive and disciplinary tendencies, can deliver new views on ‘nature’ and ‘the human’, and, through a Foucauldian understanding of ethical subjectivation, highlights the transformative implications of the notion of technological mediation for subjectivity. Mark van Ostaijen and Shivant Jhagroe critically examine the changing relationship between state and citizens in the Netherlands. A case study of ‘active citizenship’ is used to analyze how citizens are discursively transformed into semi-civil servants. An alternative conceptual framework is proposed to problematize dominant diagnoses of social predicaments such as ‘cleavages’ and ‘legitimacy crisis’, leading to fundamental questions about the relation between state and citizen and the way in which policy and government studies deal with this relation. Recent democratic protest movements such as the Occupy Wall Street Movement and the Spanish Indignados seem to favor a form of direct democracy which is, at first glance, hostile to any kind of political representation. In contrast to this, Thomas Decreus contends that representation is inescapable because it is constitutive for the formation of social identities. We should, however, not abandon the project of radicalizing and 3

deepening democracy, but rather rethink how these are to be realized given the ubiquity of representation. Has the right successfully hijacked the notion of democracy? Is the left therefore in need of a new ‘communist horizon’? What would it mean, theoretically and practically, to be communist today and what can Occupy teach us in this respect? In our interview with Jodi Dean the possibilities and problems of her radical vision are explored. About a year ago Gijs van Oenen published Nu even niet! Over de interpassieve samenleving, in which he applies his version of the notion of interpassivity to a broad range of phenomena like politics, democracy, security and the rule of law, the relation between private and public life, and finally ‘ecology’, i.e. our relation to things and to the environment. In this ‘Krisis dossier’ the philosopher of technology Bart van Oost, the political philosopher Herman van Gunsteren and the cultural philosopher Elke Müller share their critical views on Nu even niet!, followed by a response by Van Oenen. In his book The Politics of Home¸ Jan Willem Duyvendak develops a sociological analysis of ‘feeling at home’ in terms of the contemporary culturalization of citizenship in Western Europe and the United States. Krisis arranged for an exchange between a critical reader, Tamini Arab, and Duyvendak himself. They discuss how to conceptualize, attribute, and distinguish various forms of exclusion, such as racism, culturalism, nativism, and nationalism. The issue concludes with several reviews.

This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

Krisis Journal for contemporary philosophy

TAMAR SHARON A CARTOGRAPHY OF THE POSTHUMAN HUMANIST , NON - HUMANIST AND MEDIATED PERSPECTIVES ON EMERGING BIOTECHNOLOGIES Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Introduction The terms posthuman and posthumanism have become increasingly widespread over the past several decades. The common thread among the diverse uses of these terms is the idea that advanced and emerging biotechnologies, from genomics to assisted reproduction and neuroscience, have an impact upon our very understanding of what it means to be human. Beyond this, however, it is a lack of consensus as to what the posthuman refers to, and what its implications for ‘what it means to be human’ are, that characterizes posthuman discourse. A quick glance at some of the definitions of the posthuman attests to this. Nick Bostrom (2003: 5) defines the posthuman as ‘someone whose basic capacities so radically exceed those of present humans as to be no longer unambiguously human by our current standards’. For Andrew Pickering (2005), the posthuman refers to both a theoretical tool and a new unit of analytical inquiry that has emerged out of the coupling of the human and the non-human. For 4

others, the posthuman refers to a much less tangible or explicit entity. Francis Fukuyama’s (2002) posthuman evokes a crisis in which human nature and the social values that are based in it are under siege. And for others still the posthuman designates the opening up of a new critical ‘culture’ or ‘space’: ‘in which the “purity” of human nature gives way to new forms of creative evolution that refuse to keep different species, or even machines and humans, apart’ (Gane 2006: 432). This article identifies four different types of posthumanism that run through the current literature on the implications of new biotechnologies for what it means to be human: a ‘dystopic’, a ‘liberal’, a ‘radical’ and a ‘methodological’ posthumanism.1 Dystopic posthumanism is characterized by an objection to the use of technology to modify or enhance humans beyond broadly accepted natural and cultural limits. This theme runs through bioconservative literature (Annas 2005; Fukuyama 2002; Kass 1997; Sandel 2004) and can also be found in critical defenses of humanism in the context of emerging biotechnologies (Habermas 2003). Liberal posthumanism is characterized by the claim that the human condition should be improved via the use of new technologies where this is possible. This theme runs through the work of transhumanist theorists (Bostrom 2005; Hughes 2004; Kurzweil 2005; Moravec 1990;), and is common in other liberal approaches to new biotechnologies (Agar 2004; Pinker 2009; Savulescu 2008). Radical posthumanism is characterized by the view that emerging biotechnologies are contributing to a deconstruction of foundational discourses based in terms like ‘nature’ and ‘the human’. This theme runs through the work of cyborg theorists as well as other critical theorists of technoscience (Badmington 2000; Balsamo 1996; Braidotti 2006; Graham 2002; Gray 1995; Haraway 1991; 1997; Hayles 1999; Zylinska 2002). Finally, methodological posthumanism is characterized by an attempt to conceptualize analytical frameworks that can better account for the networks and zones of intersection between the human and the non-human. This theme runs through STS scholarship (Latour 1992; 1999; Pickering 2005) and the newer generation of the philosophy of technology (Ihde 1990; 1993; Verbeek 2005; 2011). Organized in this manner, the most important axis of differentiation between the various types of approaches to the posthuman clearly runs not between their celebratory or condemnatory inclinations, but between their humanist or non-

Krisis Journal for contemporary philosophy humanist underpinnings, where humanism refers to the view that upholds a foundational ontological divide between humans and the rest of the world. In the first part of this article I argue that dystopic and liberal posthumanism, although they are the dominant approaches in the debate on emerging biotechnologies and human enhancement, cannot provide sound theoretical frameworks for this discussion. This is because they are grounded in the humanist divide between humans and the world – which also funds the ontic distinctions between subject and object, the natural and the artifactual, the human and the technological – that is precisely being undermined by the technologies in question. Next I present radical and methodological posthumanism as important non-humanist alternatives to these approaches. Their rejection of the humanist distinction between autonomous human beings and a world of objects allows them to develop non-essentialist models of human/technology relations that can better account for how humans engage with biotechnologies. But these approaches also present significant shortcomings. On the one hand, radical posthumanism tends to frame biotechnologies as either inherently deconstructive (i.e. liberatory) or inherently disciplinary. On the other, methodological posthumanism too often fails to carry through the implications its analyses have for subjectivity. These will be discussed in a third part and will form the platform for what might be a final perspective, a ‘mediated posthumanism’. This would entail, on the one hand, moving beyond the deconstructive/disciplinary dialectic offered by radical posthumanism in order to identify the multifaceted and extremely rich character of new understandings of ‘nature’ and ‘the human’ that often incorporate seemingly contradictory meanings; and on the other, bringing together the notion of technological mediation with Foucault’s later work on ‘care of the self’ and ethical subject constitution.

In Defense of Humanism: Liberal and Dystopic Posthumanism The public discussion on the ethical and social implications of emerging bio- and enhancement technologies is dominated by the liberal and 5

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman dystopic types of posthumanism. In its immediate form, this polarized debate is usually framed in terms of safety, of access to the technologies and of social justice. Dystopic posthumanist arguments revolve around the need for precautionary measures in assessing the long-term effects of biotechnologies; issues of discrimination arising from the unequal access to new enhancement technologies that might turn financial disadvantages into biological ones (Fukuyama 2002; McKibben 2003); and conformism (Sandel 2004) or eugenic concerns (Fukuyama 2002; Kass 2002) in the context of cognitive enhancements and pre-implantation genetic diagnosis. Conversely, theorists associated with liberal posthumanism argue that the precautionary principle stifles technological progress (UK Transhumanist Association Webpage) and that questions of safety in the technological context require highly complex methods of risk assessment (Bostrom 2002); that questions of access should be dealt with by making the technologies widely available, if needed via compensating social policies (Hughes 2004); that enhancement technologies can actually alleviate inequalities that arise from the unequal distribution of biological capacities at birth (Hughes 2009; Walker 2009); and, pushing the market logic to its extreme, that a ‘libertarian’ type eugenics will actually help express the diverse and particular values of individuals rather than narrow them down (Agar 2004; Miah 2009). Further, if dystopic posthumanism is characterized by the critique that science and technology are ‘racing ahead’ of society, liberal posthumanism is characterized by the view that bioethics is often out of touch with the present capacities of science and technology. Beyond these relatively commensurable terms, however, the debate between dystopic and liberal posthumanism is an ethical dispute that hinges on incommensurable views of human nature. While this might be obvious in the case of dystopic posthumanism, it is also the case in liberal posthumanism, as I will argue below. For dystopic posthumanism, the critique of enhancement technologies proceeds from the idea that technological intervention for enhancement purposes poses a threat to human nature and the values and virtues that humans have developed as a result of the necessity to deal with the imperfection inherent to this nature. Human nature (and ‘the natural’ in general) is usually deployed here as a moral category (Carrico 2006) that it is no easy task to define. Fukuyama takes it to be ‘the sum of the behavior and characteristics that are typical of the

Krisis Journal for contemporary philosophy human species, arising from genetic rather than environmental factors’ (2002: 130), a unique human ‘essence’ or ‘factor X’, that cannot be found in any one particular property that humans share. Nature, and human nature, is then defined mainly in opposition to that from which they must be defended.2 It is grounded in a lexicon of authenticity, unpredictability and givenness, as opposed to that which can be produced, perfected or chosen. Thus for Leon Kass (2002), attaining complete technical mastery over our human nature will inevitably lead towards dehumanization. For Jürgen Habermas (2003), the very knowledge that one may have of being a designed human being may prevent individuals from locating themselves as morally equivalent members of the human species, thus violating a ‘species ethic’. And for Michael Sandel (2004), the given or ‘gifted’ dimension of human experience needs to be protected from enhancement technologies. This inability to articulate clearly what human nature is (as its correlate, the ‘wisdom of repugnance’ (Kass 1997)) is a crucial point in the debate. In dystopic posthumanist discourse, it is evidence that nature and human nature are categories that cannot be reduced to the sphere of ethics governed by human reason. In other words, if it cannot be articulated, than we should not be meddling with it, and the attempt to apply methods of human reasoning is precisely a symptom of the hubris implied by biotechnologies, that leads humans to believe that they can master nature.3 In liberal posthumanist discourse, it indicates that the arguments of this camp rest upon intuitions that are subject to various cognitive biases that render them unreliable (Roache 2009). In other words, if it cannot be articulated, than it cannot be the grounds of an argument. This explains the great effort undertaken by liberal posthumanist groups to formulate complex analytical tools and methods for the evaluation of particular technologies, which aim, in this sense, to avoid the discussion on human nature.4 Yet it is clear that liberal posthumanist discourse is also invoking human nature in its support of bio- and enhancement technologies. Only, rather than extolling the ‘givenness’ of human nature (which Bostrom (2005: 205) identifies as the source of much of what is ‘unrespectable’ and ‘unacceptable’ to us, including rape, genocide, murder, etc.), it emphasizes its 6

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman dynamic and transformative essence, and its aspirations towards transcendence. As is often argued, if enhancement is understood as something that allows humans to expand their capacities in ways that humans before them were not able to, then as a species humans have been pursuing enhancements for most of their existence. The continuities between new methods of enhancement and older ones are then often stressed, arguing for a difference in degree not in kind. Thus, for example, taking Ritalin for cognitive enhancement can be compared to drinking a strong cup of coffee, and pre-implantation diagnosis can be compared to a more technological and precise form of mate selection. Along this line of argument, Bostrom and Savulescu write: ‘all technology can be viewed as an enhancement of our native human capacities, enabling us to achieve certain effects that would otherwise require more effort or be altogether beyond our power’. And further, ‘Stripped of all such “enhancements” it would be impossible for us to survive, and maybe we would not even be fully human in the few short days before we perished’ (2008: 2 and 3). The last part of this quote, about being ‘fully human’, makes it clear that liberal posthumanist discourse is also imbued with philosophical presuppositions about human nature and the need to defend it. These presuppositions are that humans are constantly evolving, that this evolution implies affecting and being affected by their environments, and above all, that the aspiration towards self-improvement is an integral part of this dynamic. This neo-Darwinian approach implies that the widespread use of enhancement and biotechnologies is the next logical step in our evolution and that prohibiting their use ‘would be to deny our essential nature and perhaps our destiny’ (Stock 2002: 170). The fundamental rights to freedom, choice and self-determination, the battle cry of liberal posthumanist discourse, are the legal expression of this view of human nature. For both dystopic and liberal posthumanism, then, what is at stake in the debate on bio- and enhancement technologies is human nature. Both positions anticipate an injury to the ‘wholeness’ of human nature as a result of the consent to, or the ban on, the widespread use of biotechnologies, in which humans will become ‘less whole’ insofar as human essence will in part be lost in dystopic posthumanist terms, or ‘not fully human’ in Bostrom’s and Savulescu’s words. But while these accounts of

Krisis Journal for contemporary philosophy human nature seem to be antithetical, they are two versions of the humanist worldview that posits a foundational ontological divide between humans and the rest of the world (a divide which underlies the distinctions between subject and object, nature and culture, humans and nonhumans, the natural and the artifactual, etc.). Dystopic and liberal types of posthumanism ascribe to the same model of the human, grounded in the Enlightenment narrative of ‘man’ as an independent entity whose reflexive faculties allow it to transcend the empirical world and enjoy an autonomy that renders it unique, and it is this model which underlies both their objection and espousal of enhancement technologies. Here too, this is much more obvious in the case of dystopic posthumanist discourse, where the autonomy conferred on this human subject implies that it is essentially distinct from its environment, and from its technologies, by clear boundaries. It is this unique position that requires safeguarding: technologies that do not respect the boundaries of this transcendental subject are conceived as a threat to its autonomy and individuality, a threat that grows proportionally to the degree of intervention. Indeed, this idea underlies the imperative for many opponents of these technologies to differentiate between treatment – a necessary and so tolerable degree of intervention – and enhancement. For liberal posthumanism, this is somewhat more complicated. As argued above, the model of the human presupposed by liberal transhumanism is a dynamic one that coevolves with its environment and constantly integrates new technologies into its experience, rather than being explicitly fixed and distinct from its surroundings. But this view pertains mainly to the human body, not the subject. For many transhumanists at least, a reflexive, cybernetic-type model of the body, where bodies are often immersed in technologies or technologies are wholly incorporated into the body, seems to replace a more traditional homeostatic one, as in the examples of cognitive enhancement, wearable computers or mind uploading. Nevertheless, some initial, unified self remains intact and essentially unpenetrated in these accounts of new technologies.5 That is, while the body is recognized as having a fundamentally dynamic and perhaps ‘cyborg’ nature, the subject continues to be understood in humanist terms as a singular entity operating with localized agency, distinct and autonomous from its surroundings, regardless of what happens to the body. Indeed, this is an extreme 7

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman form of the Cartesian mind/body split.6 Above all, the human maintains a transcendent position vis-à-vis its environment and continues to have an instrumental relationship to technologies in this approach, since it uses technologies to master its milieu and the natural, biological limits set on the self. Technologies here enhance but never compromise essential human qualities, and the ontological divide between humans and the world is sustained. The humanist dualist paradigm thus underlies both dystopic and liberal posthumanism: for the former technology is seen as impinging on the human from an outside, while for the latter the human uses technology to master that outside. However, and as many theorists have already argued, the proliferation of hybrid entities that the use of biotechnologies are giving rise to – from the more iconic images of our technological era like ‘designer babies’, genetically modified corn and transgenic mice, to the less obvious but no less inherently hybrid figures of cosmetically and cognitively enhanced humans, surrogate mothers and recipients of brain implants – are evidence that this dualist paradigm can no longer be upheld. The ontological divide that humanism maintains between human beings and the rest of the world is a hindrance to understanding the many ways in which today, more than ever, subjects and objects, humans and technology, nature and culture, are interwoven, and obscures the fact that the experience of being human is shaped by our interaction with technology on a number of levels. In other words, the humanist dualist paradigm simply cannot account for the deep intimacy, the intricate enmeshing between humans and technology, that has always been an integral part of human experience and which has become increasingly evident with the advent of these new technologies. Insofar as the dominant approaches of dystopic and liberal posthumanism continue to be informed by precisely the humanist division that emerging biotechnologies constantly undermine, they cannot provide an adequate conceptual basis from which to understand and assess these technologies. The implications of emerging biotechnologies for what it means to be human can only be fully understood in a non-humanist framework.

Krisis Journal for contemporary philosophy Non-Humanist Alternatives: Radical and Methodological Posthumanism Radical and methodological posthumanism are based in a non-humanist understanding of human/technology relations. For these approaches the experience of being human is always shaped by our interactions with technology, and the reality we live in consists of a complex web of relations between the human, the world and the technologies that mediate between them, a network of human and non-human entities that is constantly in the making. These approaches introduce important concepts for the analysis of technology in the form of ‘originary prostheticity’ and ‘technological mediation’ that allow them to move beyond the essentialist models of technology advanced by liberal and dystopic posthumanism. They also mark a turning point in critical theory from a generally negative to more positive assessments of technologies that proceed from their anti-essentialist positions. If there is much more overlap between these two approaches than between dystopic and liberal posthumanism, the implications of their analyses render them significantly distinct.

Radical Posthumanism: The Strategic Posthuman Radical posthumanism is an interdisciplinary approach informed by critical studies of science and technology that calls for a radical rethinking of human ontology in light of emerging biotechnologies (Badmington 2000; Balsamo 1996; Braidotti 2002; 2006; Gray 1995; Halberstam 1995; Haraway 1991; 1997; Hayles 1999; Stone 1995; Waldby 2000).7 Like dystopic posthumanism, radical posthumanism views the technoscientific developments of the past decades as having disturbed our conceptions of human bodies and human subjectivity. But the threat these pose to notions like liberal humanism, nature and human nature is something to be embraced, not feared. Like liberal posthumanism, radical posthumanism sees the idea of the co-evolution of humans and technology as potentially liberating. Not from the human species’ historical bondage to nature and finitude, but from the very notion that the ‘human’ is a fixed category. For radical posthumanists, emerging biotechnologies are contributing to the blurring of borders between seemingly ontologically separate domains, like nature 8

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman and technology or organism and machine, and to a deconstruction of foundational discourses based in ‘nature’ and ‘the human’. As the material instantiations of what were recently mainly conceptual claims of critical theory, these technologies and the hybrid entities they are giving rise to seem to confirm that we have never been human in humanist terms, and complement the political promise of the postmodern franchise with a valuable technological impetus. The model of technology that underlies this approach can be understood in terms of ‘originary prostheticity’, and its distinction from ‘supplemental prostheticity’ (Stiegler 1998).8 Supplemental prostheticity designates the type of relationship between humans and technology in which technology acts as an appendage, a supplement that is ‘added on’ to the human in a process which leaves largely intact the two categories of human and technology that preceded their conjunction. Technology can then be extolled when it serves humanity (as in the case of liberal posthumanism) or condemned when it no longer serves but enslaves it (as in the case of dystopic posthumanism). Originary prostheticity, on the other hand, refers to an understanding of the human as already including prostheses as an integral part of its organization. In this view, technology is not extrinsic to human nature, rather the human exists in relation to, and is dependent on, its technology. The distinction between supplemental and originary prostheticity is not self-evident, since in the technological register the term prostheticity already implies an ‘extension of self’.9 This subtlety hinges on two criteria: the extent of boundedness of that entity that comes into relation with technology prior to its encounter with technology, or prior to its ‘extension’ (though the notion of priority is precisely what is undermined in originary prostheticity). And second, the extent of the transformative power on that entity that is attributed to technologies. Essentialist models of technology that assume a norm of organic integrity, where the human or nature is a point of origin, imply a supplemental, not originary prostheticity. In originary prostheticity, the mode of encounter is no longer the meeting of one object and another, but of linkage, exchange and connection. Theorists who can be associated with radical posthumanism such as Rosi Braidotti (2006), for example, speak of a ‘mutual imbrication’ of

Krisis Journal for contemporary philosophy the technological and the human in which the technological is not antithetical to the human but inter-mingled with it. Andy Clark (2004) develops a notion of extended mind, in which the uniqueness of the brain lies not in the idea that it is distinct from the rest of the natural order, but precisely in its ability to enter into deep and complex relationships with non-biological constructs. Similarly, Haraway asks why our bodies should ‘end at the skin’ (1991: 178). And Elaine Graham writes that ‘to be human is already to be in a web of relationships, where our humanity can only be articulated – iterated – in and through our environment, our tools, our artifacts’ (2004: 27).10 The idea of originary prostheticity suggests a non-essentialist model of technology in which technology cannot be situated as nature or humanity’s other. In this model, essentialist critiques of technology that refer back to foundational narratives of the organic human or an uncontaminated nature, as developed by dystopic posthumanists but also by more traditional critical theorists and philosophers of technology (Ellul 1965; Heidegger 1977), are ruled out. The rejection of technology and the nostalgic recourse to nature or a repressed authentic humanity is seen as escapist. This understanding has led radical posthumanists to develop more positive considerations of technoscience, and a celebratory tone is already set in Haraway’s ‘Cyborg Manifesto’. In this framework, new technologies are reconfigured as strategies of resistance that threaten to destabilize the modernist project, and the figure of the posthuman can suggest an alternative, more ethical and inclusive vision of the human. Hayles writes, ‘If … there is a relation among the desire for mastery, an objectivist account of science, and the imperialist project of subduing nature, then the posthuman offers resources for the construction of another kind of account’ (1999: 288). And Haraway claims that the ‘great divide between Man and Nature, and its gendered corollary and colonial racial melodrama, that founded the story of modernity has been breached’ (1997: 120-121). This type of reading of emerging biotechnologies can be found in a number of examples. In the context of assisted reproduction for example, many radical posthumanists identify a transgressive potential in technologies that sever the link between heterosexual and biological repro9

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman duction, and thus challenge conventional meanings of ‘gender’, ‘motherhood’ and the ‘family’ (Balsamo 1996; Eskridge 1998; Halberstam 1995; Mamo 2007). As access to parenthood is widened to gay, lesbian and single parents, it is argued, ‘nature’, first as ‘natural’ reproduction and second as what a ‘natural’ reproductive unit is, is undermined. Similarly, a deconstructive potential is identified in psychopharmaceuticals like Prozac to destabilize the deterministic character of notions such as nature and biology, insofar as aspects of the self like mood and personality that were once seen as fixed and natural are reconfigured as matters of technologically assisted choice (Burlein 2005; Fraser 2001). Or, in the context of genetic technologies, the translation of all living organisms into genetic code is seen as having a subversive potential that can allow for the creation of hybrid, transgenic organisms that defy species distinctions and undermine the notion of genetic integrity and the unity of the biological organism. These ‘cyber-teratological apparatuses’ (Braidotti 2006) are cast as ‘coconspirators in the moral and intellectual terrorism that has been loosed on natural foundations’ (Haraway 1997: 121). For these theorists, there is hope in the void left by the collapse of overarching, foundational narratives, a void in which other partial and fragmented identities will be able to claim legitimacy.

Methodological Posthumanism: Technologically Mediated Humans and Non-Human Agency Like radical posthumanism, methodological posthumanism generally rejects the humanist categorical distinction between an autonomous human being (subject) and the world (object) as an inadequate framework for understanding the relationships between humans and technology. While there are many philosophical implications involved here, methodological posthumanism can be seen more as an attempt to develop better conceptual tools and methods for studying the relations between humans and technology rather than developing a new posthuman ontology – hence my designation of this approach as ‘methodological’ – and this is where it differs greatly from radical posthumanism despite some overlap between the two.

Krisis Journal for contemporary philosophy Methodological posthumanists offer various frameworks that can account for the co-constitutive character of humans and technology, from ‘actor-network theory’ (Callon and Law 1997; Latour 1992), to ‘symmetry’ (Latour 1993; 1999), ‘ontological relationality’ (Ihde 1993) and ‘manglings’ (Pickering 1995). The nature/culture or organic/technological opposition is broken down here into multiple networks that incorporate social, cultural and technical relationships. The entities that participate in networks are neither ‘essence’ nor fixed, and their boundaries are not given, but defined by their relationships. For Latour, for example, the analysis of the relationship between humans and their technological artifacts demonstrates that any a priori distinction between humans and non-humans cannot be upheld. His notion of symmetry works by bracketing off the essentialist nature of entities in order to focus on how entities engage, connect and associate with each other within networks. There is a shift of emphasis here away from either of the actants in a network – and specifically away from the subject as that which employs a technological artifact – to a new composite entity that is constituted by the engagement between both. What seem to be passive non-humans are thus often transformed into actants that have an important impact on the humans they come into relationship with. This applies to simple materializations such as speed bumps, guns and door-stoppers, to more complex phenomena like Pasteur’s discovery of microbes. For Pickering (1995), similarly, humans, non-humans and discursive entities such as theories and conceptual structures interact in such ways that each partner is integrally involved with the other. In such ‘mangles’, agency is not restricted to human entities and the unit of analysis shifts from things or people to a new kind of enquiry that dwells at the interface and that constantly evolves in an unforeseeable fashion. The key concept developed by methodological posthumanism is ‘technological mediation’, a notion that implies that technologies play an active, mediating role in the relationship between humans and their world. This happens on a number of levels: technological artifacts can actively contribute to the way in which events take place; technologies can mediate one’s perception of the environment; and they can constitute the environment on the backdrop of which one experiences a world.11 Mediation implies that artifacts can constrain and shape human action, decisions and 10

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman mobility, that technologies allow humans to perform actions and live experiences, and so help form actions and experiences, in ways that were not previously possible. For some theorists (Verbeek 2011) this can be taken a step further, to entail the idea that material artifacts are carriers of meaning and are morally ‘charged’. Not only because they reflect the wishes of their designers, but because by shaping the experiences and practices of human beings, they also provide answers to important ethical questions they mediate moral decision-making. Like for radical posthumanism, this non-essentialist and non-humanist understanding of human/technology relations leads to a rejection of the dominantly pessimistic view of technology as a destructive force that was common among classical philosophers of technology and continues in dystopic posthumanist discourse. Even more than for radical posthumanism, this ensues from a critique of the transcendentalist approach to technology as a monolithic and deterministic phenomenon that is implied by these models. Methodological posthumanists argue that what is needed is a more nuanced view of technology and empirical research into the development and use of specific, concrete technological artifacts. Technology in this ‘empirical turn’ (Achterhuis 2001) does not have objective, intrinsic properties, it cannot be seen as a deterministic ‘force unto itself’. But neither can it be seen as a neutral, instrumental tool that humans manipulate at will. Instead, technological development is seen as a highly contingent process, involving heterogeneous factors and influenced by social choices at every step of the way, so that technologies always bear the imprint of the social processes and social biases that have brought them forth and which are built into them, and are largely determined by the interpretive frameworks of the relevant social groups involved in their development. This is to say that technology cannot be inherently evil and dehumanizing in the dystopic posthumanist sense, or virtuous and empowering in the liberal posthumanist sense, but that it has an ambivalent, contingent status. Moreover, an analysis of technology in terms of its material artifacts, according to methodological posthumanists, reveals that technologies do not necessarily alienate humans from themselves, from nature or from some authentic way of being, but help shape their relationship with it.

Krisis Journal for contemporary philosophy That is, technology may reduce certain forms of engagement with reality, but it also creates new ones. This requires a move beyond a view of technology as something that estranges humans from reality, and that diminishes the engagement of human beings with their environment. While loss of engagement might be a common aspect of modern technologies in light of their ‘disburdening’ character, this is understood as only one aspect of the implications of technology for the involvement of humans with their environment, and is certainly not an inherent property of technology (Verbeek 2002). For methodological posthumanism, with the identification of the mediating role artifacts and technologies play in the relations between humans and their world, a more positive assessment of technologies comes into view. But, unlike for radical posthumanists, this is merely a more accurate account of the ways in which humans interact with technologies rather than a means of expressing a profound political statement. If this distinction may seem trivial, it is central to understanding the limits of each of these approaches.

Towards a ‘Mediated Posthumanism’ Radical and methodological posthumanism, because they are grounded in non-humanist understandings of human/technology relations, offer better means than dystopic and liberal posthumanism for articulating the implications of emerging biotechnologies for what it means to be human. However, these approaches are not without significant shortcomings. In the framework of methodological posthumanism, these become apparent in any discussion on subjectivity. By demonstrating that humans are always implicated in complex socio-technical assemblages, methodological posthumanists argue not only for a ‘stretching’ of human intentionality over artifacts, as that which can be delegated to artifacts by designers and users, but also for an actual extension of intentionality, that becomes a property of artifacts as well as of humans (Latour 1992; 1999). Yet while it is clear that the freestanding intentional humanist subject cannot remain intact in this posthumanist rearrangement of subjects and objects, a coherent model of what such a posthumanist subjectivity might entail is never clearly articulated. Indeed, it seems that breathing life into objects, 11

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman so to speak, is more important for methodological posthumanists than delving into the implications of having breathed life out of subjects. Among theorists, there is disagreement about how much of the subject’s ‘subjectivity’ should be relinquished. Pickering (1995), for example, wants to hold on to a form of asymmetry between humans and non-humans, and allows for a stronger type of intentionality among humans. While this asymmetry should not be seen as an a priori distinction, he argues, it is still useful in describing reality. Ihde (2003) also opposes a full-fledged symmetry in which non-humans are actants in the same way that humans are. While subjects and objects are admittedly transformed in his post-phenomenological worldview, they should not be completely eliminated, he argues, to avoid the temptation to either mechanize or socialize the totality – a reductionism that is characteristic of both modernist and symmetrist positions, he adds. But these internal disagreements set aside, there seems to be a real lacuna in discussions that involve the meaning of subjectivity in light of the recognition that reality is technologically mediated. Does a ‘non-neutrality’ of technologies imply that they are active in the same way as humans are? Does symmetry imply equivalence between all actants beyond the roles they play in specific networks at specific moments in time? Does an extension of agency and intentionality to artifacts completely disrupt the subject/object schism? If it is true that what is at stake for these theorists is a move beyond subjectivism and humanism toward materiality as a central feature within human and social activity, more than developing a new model of subjectivity, these questions still need to be asked more persistently by methodological posthumanists. The same critique cannot be directed at radical posthumanism, where the attempt to develop a model of posthumanist subjectivity is paramount, insofar as posthuman subjectivity acts as a platform from which to resist power. But this formula gives rise to an important inconsistency which I believe is representative of a larger problematic that pervades radical posthumanist discourse. On the one hand, most radical posthumanists ascribe to the idea that the current formation of power is a post-disciplinary configuration that thrives on the collapse of binary thought, difference and multiplicity. In the Cyborg Manifesto for example, Haraway interprets the new biotechnologies and proliferating communication systems as key

Krisis Journal for contemporary philosophy markers of a transition from older hierarchical social structures to a new form of power that she calls the ‘informatics of domination’. This emerging world order, she claims, transcends the sets of dualisms that underpinned the established system of meaning upon which ‘White Capitalist Patriarchy’ has relied for centuries. On the other hand, the political potential that is identified in posthuman figures of resistance such as the cyborg is said to lie precisely in the transgression of this system of binary oppositions – i.e., in the ability to break down those boundaries that it is claimed have in any case already collapsed. It is not clear in this sense how the multiple and fragmented nature of posthuman subjectivity, which can understandably act as a site of resistance to modern disciplinary power, can also embody the ideal form of resistance in a post-disciplinary or postmodern configuration of power that is itself multiple and fragmented. In this context it is necessary to question what qualitative kind of impact the notions of hybridity, fragmentation and fluidity, so frequently celebrated by radical posthumanists, really have. To be sure, this is not an uncommon concern among critical theorists, articulated, on a general level, as the problem of how advanced capitalism succeeds in commodifying difference and thriving on multiplicity and fluidity (see for example Hardt 2000; Jameson 1991). And in the more immediate realm of technoscience, radical posthumanist theorists have been preoccupied by the adoption by private biotech companies and public scientific discourse of a vocabulary of heterogeneity, flexibility and boundary transgression.12 But this inconsistency runs deep through one of the underlying claims of radical posthumanism: the contention that emerging biotechnologies threaten to destabilize the modernist project by undermining foundational, essentialist categories such as the human and the natural, and of ushering in a postmodern and post-anthropocentric paradigm. As I argued, the identification of this potential is an important part of radical posthumanist analyses. But most often this transgressive and liberatory tendency, according to these readings, remains in the realm of potential, a potential that seems to continuously come up against attempts to capture and absorb it, by which modern categories are reinstated rather than invalidated. Thus, if assisted reproductive technologies can subvert tradi12

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman tional understandings of hetero-normative reproduction, as mentioned earlier, this potential is seen as coming up against a re-enactment of conventional notions of ‘gender’ and ‘the family’ via discursive and legislative efforts that define legitimate uses and users of the technologies (Balsamo 1996; Bryld 2001). Similarly, the collapse of species distinction characteristic of genomics research seems to come up against accounts of the human as a knowable species whose limits can be specified and that reestablish narratives of human uniqueness. Thus Haraway writes that ‘For all their inventiveness in making fabulous natural/cultural hybrids … many actants in genome discourse seem “to be suffering from an advanced case of hardening of the categories”’ (1997: 120 and 168). And Braidotti maintains that ‘the potentially innovative, de-territorializing impact of new technologies is hampered and turned down by the reassertion of the gravitational pull of old and established values’ (2006: 2). This is to say that radical posthumanist readings of emerging biotechnologies fall back onto a dialectic framework – not for or against the use of these technologies like dystopic and liberal posthumanism – but between the deconstructive or ‘postmodern’ potential they embody and the disciplinary or ‘modern’ uses they are put to. While very useful in shedding light on the shuffling around of foundational categories today, this framework does not do enough to show how the so-called modern and postmodern co-exist in the context of emerging biotechnologies, and give rise to new understandings of notions like nature, the human and subjectivity in ways that undermine such a postmodern/modern distinction. Overcoming the limitations of the radical and methodological posthumanist approaches while bringing together their important insights could contribute to a final posthumanist approach. This approach could draw on the deconstructive readings of radical posthumanism, incorporating the idea that new biotechnologies have a tremendous destabilizing effect on taken-for-granted boundaries between the natural and the technological, thus undermining the classical humanist framework. But instead of framing these in a dialectic of deconstructive potential vs. disciplinary or unifying praxis, it would emphasize how these tendencies seem to coincide and intertwine on many occasions, engendering unexpected narratives of nature and humanness, of de- and re-naturalizations. Indeed, as a

Krisis Journal for contemporary philosophy number of studies on how users integrate and normalize the use of new biotechnologies indicate, ideas of genuine or authentic selfhood, ideas of biology as deterministic and of nature as fixed essence, intermingle and overlap with what seem to be conflicting ideas of a contingent or shifting self, of biology as open to transformation and of nature as technologically produced, in flexible and surprising ways that need to be accounted for beyond a deconstructive/disciplinary framework. In her study on surrogate motherhood, for example, Ragone (1994) argues that the dilemmas raised by the destabilizing power of surrogacy are resolved by a number of strategies employed by all the participants in the surrogate process that rework natural categories, for example, of ‘motherhood’, into intelligible kinds. Namely, the importance of the social, nurturing role played by the adoptive mother is emphasized in order to downplay the surrogate’s genetic contribution and to stress the idea that it is the adoptive mother’s desire to have a child that is the origin of, and is that which makes possible, the surrogate birth. We find a similar swaying back and forth between narratives of natural authenticity and a modifiable, technologically assisted nature in the context of cognitive neuroscience and psychiatry. Here, technologies that imply that selfhood is malleable, that it can be chemically altered (using anti-depressants) or technically altered (using neuro-feedback devices), are often used to ‘restore’ one’s ‘real’ or ‘normal’ self (see for example the cases referenced by Kramer (1993) or Brenninkmeijer (2010)). Contradictory meanings of nature and selfhood merge here, giving rise to new understandings of these foundational terms that imply a view of biology or nature that is at once given and given to control.13 Secondly, this final approach would extend the notion of technological mediation developed by methodological posthumanism, the idea that technologies are not mere modest means to an end but active mediators that help shape the relationship between humans and the world, into the realm of bio-technology. This gives greater depth to the notion that technologies are bearers of morality (as argued by a number of methodological posthumanists), insofar as the decisions taken in the framework of emerging biotechnologies are frequently moral ones – from those concerning the medication of what were once seen as personality traits to those con13

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman cerning the lives of unborn fetuses. But more importantly, it would acknowledge that if technologies ‘interfere’ with who we are, than this requires a rethinking of the status of subjects as well as of objects. A fruitful direction in which to pursue this could be Foucault’s later work on ethics and subject constitution (Foucault 1997; 2005), and further of emerging biotechnologies as ‘technologies of the self’ – a direction that has recently been explored by several theorists in the philosophy of technology as well as the sociology of biomedicine (Dorrestijn, 2011; Rose, 2007; Verbeek, 2011).14 In this later work of Foucault’s, if subjectivity is mediated, i.e. is always an effect of power relations, then ethics involves the ability to reflect upon those mediations; it is a matter of stylizing the relationships to the powers, drives and impulses that govern the self. It is crucial that a ‘distance’ from these relations of power that constitute the subject opens up, an ethical space that requires that we develop an active relationship to the processes by which we are endlessly constituted as subjects. As Verbeek (2011) argues, reading the notion of technological mediation into Foucault’s ethics as this stylizing of the self opens up the possibility of relating to technologies – or of ‘guiding’ subject-constitution – in desirable ways. In this framework, ethics does not center on the autonomous moral agent who stands in opposition to a technological world from which it must be protected (as in dystopic posthumanism), or which it must learn to manipulate in order to enhance that autonomy (as in liberal posthumanism), but on the practices that constitute human beings as moral subjects. Emerging biotechnologies can be construed here as technologies of the self, as practices that are deployed by individuals upon themselves in order to transform themselves in desired ways. Furthermore, the idea of subjectivity as something that is in part constituted by technological mediations and can also act on those mediations is analogous to the idea of nature as something that is both given and given to control, that emerges from within the critique of radical posthumanism suggested above. This critique and the alternative type of deconstructive reading that it aims at – which allows for seemingly contradictory categories to coexist – can extend or complement Foucault’s model of ethical subject constitution, and Verbeek’s consolidation of it with technological mediation, by identifying novel conceptualizations of nature and subjectivity that engagements

Krisis Journal for contemporary philosophy with technological mediations are engendering. We might say that in terms of nature as both given and given to control, how we are constituted by our biology, by our nature, can potentially be guided, and in desirable ways, via biotechnological mediations.

Conclusion This article offered a cartography of the different types of discourses that can be found today in the growing literature on the implications of emerging biotechnologies for what it means to be human, centering on the notion of the posthuman. I argued that the two main approaches in this discussion, dystopic and liberal posthumanism, are of little help insofar as they are both informed by views of human nature that are grounded in a humanist worldview that draws a strict separation between humans and technologies, a worldview that is constantly undermined by the technologies in question. Radical and methodological posthumanism begin with a rejection of this humanist basis and a recognition of the intricate enmeshing between humans and technological artifacts. The notions of ‘originary prostheticity’ for radical posthumanism and ‘technological mediation’ for methodological posthumanism become the basic conceptual frameworks in which to think human/technology relations in nonessentialist terms. In these frameworks, technology is something that is always already part of the experience of being human. This understanding allows these approaches to argue for more positive conceptualizations of technology than classical philosophers of technology or dystopic posthumanist discourse, without falling into an uncritical technophilic assessment of technology of the liberal posthumanist kind. For radical posthumanism this is the basis for a certain celebration of the political potential inherent in new biotechnologies to collapse the binary oppositions that underlie modern structures of power. For methodological posthumanism, this means articulating the ambivalent status of technology, which can amplify new forms of engagement alongside the loss of known forms.

14

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman But while providing important alternatives to the dominant perspectives in the posthuman debate, these approaches also present significant shortcomings. Methodological posthumanism does not carry through the implications of its analyses for subjectivity, and radical posthumanism falls back onto a dialectic framework of deconstructive potential vs. disciplinary praxis that cannot account for the multifaceted nature of new understandings of foundational categories. A final approach, mediated posthumanism, could attempt to overcome these limitations while bringing together their important insights. This would entail, first, drawing on radical posthumanist readings of the shuffling around of foundational terms, but recognizing that the meeting of deconstructive and disciplinary tendencies can result in the creation of novel understandings of ‘nature’ and ‘the human’, rather than their constant channeling back onto known ones. Second, continuing where methodological posthumanism leaves off, it would carry through the transformative implications the notion of technological mediation has for subjectivity by drawing on Foucault’s later work on care of the self and Verbeek’s re-reading of it. Technology can be seen here as transformative without being deterministic. Such a mediated posthumanist perspective makes it possible to account for the mediated character of human existence and its originary technicity, without abandoning the possibility of developing an ethical relationship to these mediations, and of articulating the ambiguity – and richness – that is perhaps the most distinctive characteristic of emerging biotechnologies insofar as they echo something of what it means to be human. I offered these as starting points towards developing a fuller approach that remains to be applied.

Tamar Sharon is a research fellow in the Philosophy Department and STS Group at Maastricht University. The essay is based on her forthcoming book on posthumanist discourse and human enhancement technologies. She is currently working on a Netherlands Organisation for Scientific Research (NWO) funded project that looks at how users engage with emerging health technologies in ways that resist and reinterpret dominant discourses of health as personal responsibility.

Krisis Journal for contemporary philosophy

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman

References Achterhuis, H. (2001) American Philosophy of Technology: The Empirical Turn. Bloomington, IN: Indiana University Press. Agar, N. (2004) Liberal Eugenics: In Defence of Human Enhancement. Oxford: Blackwell. Annas, G. (2005) American Bioethics: Crossing Human Rights and Health Boundaries. Oxford: Oxford University Press. Badmington, N. (ed.) (2000) Posthumanism. New York: Palgrave. Balsamo, A. (1996) Technologies of the Gendered Body: Reading Cyborg Women. Durham and London: Duke University Press. Bart, S., J .Didur and T. Heffernan (2003) (eds.), Special issue on posthumanism, Cultural Critique 53 (Winter). Bostrom, N. (2002) ‘Existential Risks: Analyzing Human Extinction Scenarios and Related Hazards’, Journal of Evolution and Technology 9(1). Bostrom, N. (2003) ‘The Transhumanist FAQ, http://www.transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf.

Version

2.1’,

Bostrom, N. (2005) ‘In Defense of Posthuman Dignity’, Bioethics 19(3): 202-14. Braidotti, R. (2002) Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming. Cambridge: Polity Press. Braidotti, R. (2006) Transpositions: On Nomadic Ethics. Cambridge: Polity Press.

Brenninkmeijer, J. (2010) ‘Taking Care of One’s Brain: How Manipulating the Brain Changes People’s Selves’, History of the Human Sciences 23(1): 107-126. Bryld, M. (2001) ‘The Infertility Clinic and the Birth of the Lesbian’, European Journal of Women’s Studies 8(3): 299-312. Callon, M. and J. Law (1997) ‘After the Individual in Society: Lessons on Collectivity from Science, Technology and Society’, Canadian Journal of Sociology 22(2): 165-82. Carrico, D. (2006) ‘Technoprogressivism: Beyond Technophilia and Technophobia’, http://ieet.org/index.php/IEET/more/carrico20060812/ (accessed 5 May 2008). Clark, A. (2004) Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence. Oxford: Oxford University Press. Deleuze, G. and F. Guattari (1977) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. New York: Viking Press. Dorrestijn, S. (2012) ‘Technical Mediation and Subjectivation: Tracing and Extending Foucault’s Philosophy of Technology’, Philosophy and Technology 25(2): 221-241. Ellul, J. (1965) The Technological Society. New York: Vintage. Eskridge, W. and E. Stein (1998) ‘Queer Clones’, pp. 95-113, in M. Nussbaum and C. Sunstein (ed.), Clones and Clones: Facts and Fantasies about Human Cloning. New York: W.W. Norton and Co. Foucault, M. (1997) ‘Technologies of the Self’, pp. 223-251, in P. Rabinow (ed.), Ethics, Subjectivity and Truth: Vol. 1 of The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984. New York: The New Press. Foucault, M. (2005) The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France, 1981-1982. New York: Palgrave Macmillan.

15

Krisis Journal for contemporary philosophy

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman

Franklin, S. and C. Roberts (2006) Born and Made: An Ethnography of Preimplantation Genetic Diagnosis (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Hayles, N.K. (1999) How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics. Chicago: University of Chicago Press.

Franklin, S., C. Lury and J. Stacey (2000) Global Nature, Global Culture. London: SAGE.

Hayles, N.K. (2005) ‘Computing the Human’, Theory, Culture and Society 22(1): 131-151.

Fukuyama, F. (2002) Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Heidegger, M. (1977) ‘The Question Concerning Technology’, pp. 287-317, in David Farell Krell (ed.), Martin Heidegger: Basic Writings. New York: Harper & Row.

Gane, N. (2006) ‘Posthuman’, Theory, Culture and Society 23(2-3): 431-34. Graham, E. L. (2002) Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens and Others in Popular Culture. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press. Graham, E. L. (2004) ‘Post/Human Conditions’, Theology and Sexuality 10(2): 10-32. Gray, C. H. (ed.) (1995) The Cyborg Handbook. New York: Routledge. Habermas, J. (2003) The Future of Human Nature. Cambridge: Polity. Halberstam, J. and I. Livingstone (eds.) (1995) Posthuman Bodies. Bloomington, IN: Indiana University Press. Haraway, D. (1991) ‘A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century’, pp. 149-181, in, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge. Haraway, D. (1997) Modest_Witness@Second_Millenium. FemaleMan©_Meets_Oncomouse™: Feminism and Technoscience. New York: Routledge. Hardt, M. and Antonio N. (2000) Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press. 16

Hughes, J. (2002) ‘The Politics of Transhumanism’, www.changesurfer.com/Acad/TranshumPolitics.htm (accessed 8 March 2011). Hughes, J. (2004) Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future. Boulder, Colorado: Westview Press. Hughes, J. (2009) ‘Social Pressures for Technological Mood Management’, in, Free Inquiry: 28-32. Ihde, D. (1990) Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth. Bloomington, IN: Indiana University Press. Ihde, D. (1993) Postphenomenology: Essays in the Postmodern Context. Evanston, IL: Norhtwestern University Press. Ihde, D. (2003) ‘If Phenomenology is an Albatross, is Postphenomenology Possible?’, pp. 131-144, in Don Ihde and Evan Selinger (eds.), Chasing Technoscience: Matrix for Reality. Bloomington, IN: Indiana University Press. Jameson, F. (1991) Postmodernism, Or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press.

Krisis Journal for contemporary philosophy Kass, L. (1997) ‘The Wisdom of Repugnance’, The New Republic 216(22): 17-26. Kass, L. (2002) Life, Liberty, and Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics. San Francisco: Encounter Books. Kramer, P. (1993) Listening to Prozac: A Psychiatrist Explores Antidepressant Drugs and the Remaking of the Self. New York: Penguin. Kurzweil, R. (2005) The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. New York: Viking. Latour, B. (1992) ‘Where are the Missing Masses? Sociology of a Few Mundane Artefacts’, pp. 225-59, in W.E. Bijker and J. Law (eds.), Shaping Technology/Building Society: Studies in Sociotechnological Change. Cambridge, MA: MIT Press. Latour, B. (1993) We Have Never Been Modern. Cambridge, MA: Harvard University Press. Latour, B. (1999) Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge, MA: Harvard University Press. Mamo, L. (2007) Queering Reproduction: Achieving Pregnancy in the Age of Technoscience. Durham, NC: Duke University Press. McKibben, B. (2003) Enough: Staying Human in an Engineered Age. New York: Times Books. Miah, A. (2009) ‘Make Me a Superhero: The Pleasures and Pitfalls of Body Enhancement’, in, The Guardian, May 1. Moravec, H. (1990) Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence. Cambridge, MA: Harvard University Press. Pickering, A. (1995) The Mangle of Practice: Time, Agency and Science. Chicago: University of Chicago Press. 17

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman Pickering, A. (2005) ‘Asian Eels and Global Warming: A Posthuman Perspective on Society and the Environment’, Ethics & The Environment 10(2): 29-43. Pinker, S. (2009) ‘My Genome, my self’, New York Times Magazine, January 11. Ragone, H. (1994) Surrogate Motherhood: Conception in the Heart. Boulder: Westview Press. Roache, R. and S. Clarke (2009) ‘Bioconservatism, Bioliberalism, and Repugnance’, Monash Bioethics Review 28(1): 1-21. Rose, N. (2007) The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century. Princeton: Princeton University Press. Sandel, M. (2004) ‘The Case Against Perfection’, The Atlantic April: 1-11. Savulescu, J. and N. Bostrom (ed.) (2008) Human Enhancement. Oxford: Oxford University Press. Skinner, D. (2006) ‘Racialized Futures: Biologism and the Changing Politics of Identity ‘, Social Studies of Science 36(3): 459-88. Stiegler, B. (1998) Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus. Stanford: Stanford University Press. Stock, G. (2002) Redesigning Humans: Choosing our Children’s Genes. London: Profile. Stone, S. (1995) ‘Split Subjects, Not Atoms; or How I Fell in Love with My Prosthesis’. In: C.H. Gray (ed.) The Cyborg Handbook. New York: Routledge, 393-406.

Krisis Journal for contemporary philosophy Thompson, C. (2001) ‘Strategic Naturalizing: Kinship in an Infertility Clinic’. In: S. Franklin and S. McKinnon (eds.), Relative Values: Reconfiguring Kinship Studies. Durham, NC: Duke University Press, 145202. UK Transhumanist Association, http://www.uktranshumanistassociation.org/projects.shtml (accessed 1 August 2011). Verbeek, P. (2002) ‘Devices of Engagement: On Borgmann’s Philosophy of Information and Technology’, Techné 6(1): 69-92. Verbeek, P. (2005) What Things Do: Philosophical Reflections on Technology, Agency and Design. University Park: Penn State University Press. Verbeek, P. (2008) ‘Cultivating Humanity: Toward a Non-Humanist Ethics of Technology’, in J.B. Olsen, E. Selinger, and S. Riis (eds.) New Waves in Philosophy of Technology. Hampshire: Palgrave MacMillan. Verbeek, P. (2011) Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things. Chicago: Chicago University Press. Waldby, C. (2000) The Visible Human Project: Informatic Bodies and Posthuman Medicine. London and New York: Routledge. Walker, M.A. (2009) ‘The Case for Happy-People Pills’, in: Free Inquiry, 3336. Wolfe, C. ‘Posthumanities’, http://www.carywolfe.com/post_about.html (accessed 22 July 2008). Wolfe, C. (2009) What is Posthumanism?. Minneapolis: University of Minnesota Press. Zylinska, J. (ed.) (2002) The Cyborg Experiments: The Extensions of the Body in the Media Age. London and New York: Continuum. 18

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

1 This mapping complements and aims to be more inclusive than some of the taxonomies developed in a number of readers and introductions focusing on the posthuman (alternatively incarnated as the cyborg) that have appeared over the past decade and a half, in for example Graham (2002), Hughes (2002), Savulescu and Bostrom (2008), Wolfe (2009) and Roache and Clarke (2009). See also Wolfe’s short but very comprehensive taxonomy in his introduction to the ‘Posthumanities’ book series http://www.carywolfe.com/post_about.html, and Carrico’s post ‘Technoprogressivism: Beyond Technophilia and Technophobia’ http://ieet.org/index.php/IEET/more/carrico20060812/. While any such taxonomy necessarily simplifies significant nuances and emphases that differentiate theorists, I believe these groupings represent the main positions in this discussion. 2 These claims in defense of human nature frequently have a tautological element, as Hayles (2005: 144) has noted regarding Fukuyama’s argument, according to which (a) humans are unique because they have human nature, in some obvious way distinct from technology, (b) this common human essence is currently under threat by biotechnologies, and (c) in order to preserve human uniqueness, human nature must remain free of technological intervention. 3 Kass writes: ‘we are suspicious of those who think that they can rationalize away our horror, say, by trying to explain the enormity of incest with arguments only about the genetic risks of inbreeding’ (1997: 20). 4 A quick look at the Future of Humanity Institute’s website (http://www.fhi.ox.ac.uk/research), the transhumanist think tank led by Bostrom, reveals this emphasis on methodology, data and models of risk thinking. 5 Kurzweil (2005) calls this view ‘patternism’, where what is essential to selfhood can be reduced to a computational configuration or pattern and relocated in material substrates other than the body.

Krisis Journal for contemporary philosophy

6 This inconsistency does not seem to pose a problem to transhumanist theorists. Hayles (1999) identifies this same inconsistency in the work of the early cyberneticians. She argues that while the breakdown of boundaries that is implied in the notion of cybernetic feedback offered a radically new way of understanding human beings, the early cyberneticians were committed to preserving humanist values and containing cybernetics within the circle of liberal humanist assumptions regarding the unique position and autonomy of the human. 7 A number of these theorists have been grouped under the label of ‘critical posthumanism’, namely in the special issue of Cultural Critique (Bart, Didur and Heffernan 2009) on posthumanism. 8 Stiegler argues for a fundamental co-emergence and co-dependency of technics and the human, and the idea that the human’s original incompletion is such that it is always already supplemented by technological prosthesis. 9 The idea that tools are extensions of the soul and the body dates at least as far back as Aristotle, who suggested that tools are inanimate slaves and slaves inanimate tools. 10

The idea of originary prostheticity has also played a significant role in the school of French philosophical materialism, culminating, perhaps, in Deleuze and Guattari’s (1977) model of machinic realism and of the body as assemblage. 11 Ihde (1990) discerns ‘embodiment’, ‘hermeneutic’, ‘alterity’ and ‘background’ relations. While Latour (1999) specifies ‘translation’, ‘composition’, ‘reversible black-boxing’ and ‘delegation’ as the different aspects of mediation. 12 Thus in the introduction to Cultural Critique’s (Bart, Didur and Heffernana 2003) special issue on posthumanism, the need to disentangle the ‘critical potential of hybrid subjectivity’ from the production of material hybrids in the scientific realm is upheld as a pressing task. 13 Some other examples of ethnographic work attesting to such novel understandings of ‘the natural’ are Sarah Franklin and Celia Roberts (2006), Sarah Franklin, Celia Lury and Jackie Stacey (2000), Charis Thompson (2001) and David Skinner (2006).

19

Tamar Sharon – A Cartography of the Posthuman

14 The use of Foucault’s work on ‘care of the self’ and governmentality has been quite widespread in the sociology of biomedicine for some time now, thanks in particular to Paul Rabinow and Nikolas Rose. This literature however does not engage with the idea of technological mediation. Verbeek has done most to consolidate Foucauldian ethics and technological mediation, and as such is an important inspiration for the proposed approach of mediated posthumanism.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

MARK VAN OSTAIJEN & SHIVANT JHAGROE L ’ ÉTAT C ’ EST MOI AMBTELIJK BURGERSCHAP ALS STATELIJK VERLANGEN Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Inleiding De politiek-bestuurlijke crisis lijkt vandaag de dag onmiskenbaar. Het vertrouwen in politici neemt af, de burger voelt zich niet gehoord door de politiek, bestuurders zien zich geconfronteerd met ontevreden burgers en de legitimiteit van de overheid staat onder druk (WRR 2010; BZK 2010). De Raad voor het Openbaar Bestuur (ROB) spreekt niet langer over een ‘vertrouwenscrisis’, maar over een ware ‘legitimiteitscrisis’ (ROB 2010). Burgers zijn kritischer en mondiger geworden, het partijpolitieke stelsel voldoet niet meer, er is te weinig draagvlak voor politieke besluitvorming en uiteindelijk staat zelfs de rechtmatigheid van het openbaar bestuur op het spel (ROB 2010). Het lijkt een niet te miskennen probleem dat niet alleen in Nederland, maar ook internationaal zorgt voor belangwekkend onderzoek. Dergelijk onderzoek toont aan dat het aantal hoogopgeleide burgers groeit, het vertrouwen in politici daalt en het partijlidmaatschap afneemt (Norris 1999; Kohler-Koch & Rittberger 2007). Burgers zouden zich nog maar nauwelijks gerepresenteerd zien in de partijendemocratie en volgens 20

sommigen is er zelfs sprake van een ‘verplaatsing’ of een ‘verspreiding’ van de politiek (Bovens, Derksen, Witteveen & Kalma 1995; Bovens 2005). Sommigen menen dat hierdoor staat en burger moeten gaan bewegen of kantelen in de richting van elkaar. Het moet gaan om ‘betrokkenheid’ en ‘vertrouwen’ (WRR 2005; 2012). De burger wordt daarbij aangesproken op de ‘eigen verantwoordelijkheid’ en er wordt actieve participatie verwacht en gefaciliteerd (Marinetto 2003; Verhoeven & Ham 2010). Zo bezien is de diagnose van de huidige politiek-bestuurlijke crisis gericht op een problematische verhouding. Staat en burger sluiten immers niet goed (meer) op elkaar aan en daar heeft de staat een verantwoordelijkheid in. De ‘verbroken verbinding’ moet worden hersteld. Participatietrajecten, activeringsstrategieën en het creëren van betrokkenheid en draagvlak worden op deze manier gelegitimeerd. De gedachte is dat de staat wel actief is en publieke vraagstukken aanpakt, maar dat de burger niet participeert en zich niet actief opstelt. Of als de burger actief is, dient de staat zich beter hiertoe te verhouden (WRR 2012). Bekende voorbeelden van activering die door de Nederlandse staat worden gestimuleerd, zijn er voldoende. Actieve deelname wordt verwacht van ouders en scholieren op scholen, van patiënten in de zorg, van burgers bij buurtveiligheid, van allochtonen in het verenigingsleven en bewoners in woonprojecten. Dit zou allemaal hard nodig zijn want alleen zó wordt de legitimiteit van beleid en betrokkenheid met ‘het publieke belang’ gewaarborgd1 (zie ook Hajer 2004), de kloof bestreden en de crisis beslecht. Dit artikel heeft als doel deze probleemdiagnose ter discussie te stellen. Daarmee wordt de problematisering (van een crisis) geproblematiseerd. Want is het wel legitiem te denken vanuit en te spreken over een kloof, waarom moeten burgers worden geactiveerd en waar komt het ‘crisis’denken vandaan? Dit wordt gedaan door een alternatief theoretisch zoeklicht te hanteren met een focus op praktijken rondom ‘actief burgerschap’. Zodoende zijn burgerschapsactivering en participatietrajecten om activering te bewerkstelligen bestudeerd als casuïstiek om de probleemdiagnose te illustreren. Daarvoor is onderzoek gedaan naar beleidsdocumenten en overheidscampagnes (websites, brochures, gidsen, folders) gericht op de activering van burgers en burgerschapsvorming in Nederland.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi

Politiek-bestuurlijke bezweringsformules

Een systeemperspectief op burgerschap

Binnen diverse politicologische en bestuurskundige studies wordt de huidige sturingscomplexiteit op diverse manieren geanalyseerd en beredeneerd. Er bestaan verschillende manieren waarop overheden de ‘kloof’ kunnen beslechten of de afstand tot de burger kunnen verkleinen. Ook bestaan er diverse wetenschappelijke bijdragen die ingaan op deze problematiek om de democratic deficit en de public void op één of andere manier het hoofd te bieden (Fenger & Bekkers 2010; Hoppe 2010). Deze analyses voeden de politiek-bestuurlijke zorgen om de burger op een adequate wijze te ‘betrekken’ bij beleid of besluitvorming.

Luhmanns analyse (1995) maakt het mogelijk veronderstellingen te introduceren die ons naar een alternatief perspectief leiden. Ten eerste wordt het denken over staat en burger als losse entiteiten afgezet tegen een dynamisch differentiedenken waarin zij zich al bewegend deels in elkaar bevinden. Zo is het mogelijk burgerschap te conceptualiseren als paradoxale positionering. Ten tweede wordt de activering en responsabilisering van burgers gezien als legitimeringstechniek van de staat als onderdeel van een politiek-systemisch verlangen waarin de staat de buitenpositie van de burger omcodeert tot statelijke binnenpositie. Eén en ander verdient enige uitleg.

Wat echter problematisch aan deze problematisering is, is dat ‘de burger’ en ‘de staat’ als twee losstaande entiteiten worden verondersteld die lineair invloed uitoefenen op elkaar, zoals biljartballen op een tafellaken. De sturingsgrenzen van beide concepten lijken daarin helder afgebakend: de burger stuurt de staat aan via verkiezingen en de staat stuurt de burger aan via beleid. Het problematiseren van een ‘kloof’, ‘dalend vertrouwen’, ‘legitimiteitscrisis’ en gebrekkige ‘betrokkenheid’ vice versa komt voort uit deze lineaire oppositie tussen staat enerzijds en burger anderzijds. Daarbij wordt uitgegaan van de losstaande autonomieën burger en staat die een problematische afstand en relatie tussen elkaar onderhouden, zo lijkt de aanname. Er is te veel distantie (‘kloof’) en te weinig relatie (‘crisis’). Eenheidsdenken lijkt ten grondslag te liggen aan deze diagnose. Dat wil zeggen, gewenste afstanden en relaties zouden kunnen worden bereikt als men de juiste middelen (bijvoorbeeld participatietrajecten en betrokkenheidscampagnes) op correcte wijze inzet. Waarom deze veronderstellingen nauwelijks nog te handhaven zijn, wordt betoogd in de volgende paragraaf. Om de staat-burgerverhouding scherper te kunnen duiden wordt geput uit het gedachtegoed van de Duitse socioloog en filosoof Niklas Luhmann en de Franse antropoloog-filosoof René Girard. We zullen een bredere conceptuele inbedding introduceren aan de hand van Luhmanns denken, om uiteindelijk de politiek-bestuurlijke problematisering te kunnen problematiseren en daarmee ons zichtveld op de Nederlandse casuïstiek te verfijnen met inzichten ontleend aan Girard. 21

De dominante problematisering tussen staat en burger berust vaak op een vorm van identiteits- of eenheidsdenken. Daarbij hebben ‘burger’ en ‘staat’ een bepaalde identiteit of eenheid die tegenover elkaar worden gepositioneerd. Deze veronderstelling maakt het mogelijk te spreken over een ‘kloof’ tussen staat en burger, zoals we eerder hebben opgemerkt. Een kloof veronderstelt bovendien de mogelijkheid van een soort kloofloze macro-eenheid van burger en staat via maximale democratie en participatie. Luhmann voorziet echter in een talige en analytische distantie door staat en burger niet simpelweg op te vatten als statische identiteiten, noch als een potentieel harmonisch geheel. Hij gaat niet zomaar uit van identiteiten, maar van differenties. Volgens Luhmann wordt elke identiteit mogelijk door onderscheidingen met de omgeving. Het centrale onderscheid systeem/omgeving ligt ten grondslag aan alle identiteiten. Een simpel voorbeeld is een slager die zijn identiteit ontleent aan het onderscheid met de omgeving (bijvoorbeeld een groenteboer of bakker). Wat het differentiedenken van Luhmann oplevert, is het denken in termen van identiteiten als effect van onderscheidingen. Luhmann meent dat een binnen/buiten-schema de vorm is waarmee identiteit überhaupt mogelijk wordt. Dit differentiemodel is allerminst modern-rationalistisch, omdat onderscheidingen via relaties worden begrepen. In de sociale wereld zijn er allerlei relationele differenties op verschillende niveaus (Luhmann 1990; 1995). Een voorbeeld hiervan is het juridisch systeem met als belangrijkste onderscheid rechtmatig/onrechtmatig waarmee bijvoorbeeld advocaten, burgers en staatsorganen worden geproduceerd en verbonden. Op deze

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie manier dienen we de staat te begrijpen als subsysteem van het politiek systeem. En burgers als constructies die zich inherent verhouden ten opzichte van de staat, namelijk in een dialectische relatie. Als je jezelf als burger ziet, besta je in eerste instantie in de verhouding tot de staat en de staat bestaat primair in verhouding tot haar burgers, ze veronderstellen elkaar immers binnen het politiek systeem. Als we vervolgens inzoomen op de notie burgerschap is dit niet simpelweg een, aan de staat externe, entiteit met een autonome identiteit. Eerder is het een geproduceerde (volgens Luhmann ‘gecommuniceerde’) identiteitspositie die zich zowel binnen als buiten de staat begeeft. Aan de binnenkant is de burger onderdeel van een statelijke eenheid en ondergeschikt aan staatsmacht zoals de Nederlandse overheid. Maar omdat elke identiteit (hier: burgerschap) tweezijdig is, kent zij ook een andere positie. Deze bevindt zich buiten de staat. Dit is vanzelfsprekend, want hoe zou een burger anders afstand of enige vorm van autonomie bezitten tegenover de staat? Deze afstand vormt de legitimiteitsgrond van burgerlijke autonomie. Met andere woorden, burgerschap heeft een binnenpositie (machtsondergeschiktheid) en een buitenpositie (autonomie). Zodra een staat wenst te interveniëren via wetgeving of belastingen, moet dat via burgerlijke autonomie en is er legitimering nodig (bijvoorbeeld in naam van volksgezondheid of openbare orde) om die interventie te verantwoorden. Niklas Rose (1999), zich baserend op Foucault, merkt dit treffend op door te betogen dat vrijheid niet tegenover het politieke staatsapparaat bestaat, maar juist een productief effect ervan is en dat vrijheid dus altijd een politiek karakter heeft. De binnen- en buitenpositie van de burger ten opzichte van de staat geeft de staat mogelijkheden om gelegitimeerd te interveniëren. Exacter geformuleerd, en om het dynamische karakter hiervan te benadrukken: burgerschap is geen dubbele positie, maar veeleer een dubbele positionering. Met Simone de Beauvoir (2000) kunnen we stellen: je wordt niet geboren als burger, burger word je.2 Burgerschap is de gelijktijdige binnen- en buitenpositionering van de burger in relatie tot de staat en is dus zowel includerend als excluderend (Schinkel 2007). Met andere woorden, burgerschap is een paradoxale positionering (zie ook Hausendorf & Bora 2006; Schinkel & Van Houdt 2010).

22

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi Het tweede punt waar Luhmann in voorziet is dat sociale systemen zich creatief weten te immuniseren. In tijden van globalisering, waardenfragmentatie en fluïditeit is de traditionele verhouding staat/burger niet meer vanzelfsprekend, evenmin als bij families, huwelijken en nationaliteiten (Bauman 2007; Schinkel 2009). Volgens Luhmann immuniseert een sociaal systeem zichzelf via de operatieve verwerking van negaties en ‘andersheid’. Sociale systemen gebruiken tegenstellingen om zichzelf te immuniseren. Op die manier bouwen ze leervermogen en veranderingspotentieel op, wat feitelijk zoveel wil zeggen als dat ze zichzelf in staat stellen op een productieve manier om te gaan met een omgeving die altijd complexer is (Schinkel 2009). Zo kan een tegenvallende omzet van de slager worden gebruikt om de vleesprijzen te verlagen en zo nieuwe en meer klanten te werven. Tegenstellingen en ‘problemen’ worden dus niet zonder meer uit de weg geruimd, maar kunnen nuttig zijn. Luhmann stelt dus dat sociale systemen zich niet tegen hun negatie en omgeving immuniseren, maar met behulp van hun negatie (Luhmann 1984, 504). Negaties en tegenstellingen worden op allerlei manieren in het systeem ingebouwd en zijn zo dus uiterst productief omdat dit stabiliserende mogelijkheden biedt voor een systeem in een complexe wereld. Laten we dit vertalen naar de systemische verhouding tussen staat en burger aan de hand van een voorbeeld. Op het gebied van integratiebeleid zien we een dergelijke immunisering optreden als men het heeft over ‘Marokkaanse’ of ‘Turkse’ Nederlanders. Het ‘buiten’ kan productief gemaakt worden voor het ‘binnen’ van een systeem. Dit zien we terug in de inburgeringsnoodzaak. Men kan pas (actief) burger worden en onderdeel van het (Nederlandse) staatssysteem als men in-burgert en dus in-kapselt in dat systeem. Marokkaans of Turks zijn is secundair (als bijvoeglijk naamwoord), Nederlander zijn is primair (als zelfstandig naamwoord). Een paradoxale positionering die zowel de binnen- als buitenkant kenmerkt, waarbij (cultureel of etnisch geladen) autonomie alsmede staatsafhankelijkheid wordt benadrukt.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Inzichten uit het psychoanalytisch-antropologisch denken Om de andersheid en immunisering via negaties praktisch te kunnen begrijpen, is het productief stil te staan bij inzichten uit het psychoanalytisch denken van Jacques Lacan en met name René Girard, specifiek rond het concept verlangen. Een even contra-intuïtief als bruikbaar inzicht uit het werk van Lacan en Girard is dat datgene wat we verlangen niet een soort romantisch authentiek verlangen is, maar altijd tot stand komt via ‘de ander’.3 Volgens Girard (1961) komt het belang van negaties en andersheid voort uit een ‘mimetisch verlangen’, het nabootsen van het verlangen van de ander. Mimetisch verlangen kan worden omschreven als het verlangen van een subject om te zijn zoals een object buiten zichzelf, maar dit verlangen wordt altijd gemedieerd via een model. Er is daarom altijd sprake van een driehoeksverhouding (Girard 1961; Lascaris & Weigand 1992). Dit kan worden geïllustreerd met het voorbeeld van twee spelende kinderen. Als kind A (subject) ziet dat kind B (model) speelt met een speelgoedauto (object), dan wil kind A dezelfde speelgoedauto. Kind A verlangt te zijn zoals kind B (spelend met de speelgoedauto) omdat kind A meent dat kind B bevrediging ervaart tijdens het spelen met de speelgoedauto. Het is zeker niet ondenkbaar dat er vervolgens een conflict kan ontstaan over de speelgoedauto. Girards nadruk op de driehoeksverhouding rond verlangen is politiek-bestuurlijk en institutioneel gezien interessant en relevant, omdat deze een concreet subject, object en model veronderstelt. ‘Subjecten’, ‘objecten’ en (met name) ‘modellen’ kunnen worden verbonden met concrete institutionele posities, organisaties, doelen en wensen. Als we de bijdragen van Luhmann en Girard combineren levert dat een verfijnd theoretisch zoeklicht op om praktijken van activering op een alternatieve wijze waar te kunnen nemen. Die alternatieve wijze laat zich als volgt resumeren. 1) Sociale systemen bestaan uit differenties waardoor de verhouding burger en staat is gebaseerd op een paradoxale positionering.

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi 2) Op basis van deze paradoxale positionering immuniseren sociale systemen zichzelf via de ‘buitenkant’, dus met behulp van andersheid en negaties. 3) Het belang van die andersheid komt voort uit een (mimetisch) verlangen, waarbij andersheid een belangrijk referentiepunt is om de ‘eigen’ subjectiviteit of verlangens te begrijpen en vorm te geven. Omdat de verhouding staat-burger kan worden begrepen vanuit andersheid en verschil, waarbij verlangen een rol speelt, lijkt het uiterst relevant om deze relatie op bovenstaande wijze empirisch te onderzoeken. Met name omdat participatietrajecten en activeringstrategieën erop zijn gericht die andersheid op een specifieke wijze te mobiliseren of aan te spreken, zal de empirische casuïstiek middels dit conceptueel kader worden geduid. Daarbij wordt beoogd de actuele problematiseringen rondom de verhouding staat-burger op een alternatieve wijze te kunnen begrijpen.

Achtergrond ‘actief burgerschap’ De afgelopen jaren is er een toenemende aandacht voor ‘actief burgerschap’ in overheidsbeleid zichtbaar (Steyaert, Bodd & Linders 2005; Van Reekum 2010; Schinkel & Van Houdt 2010; Ministerie BZK 2010). Of het nu gaat om het vinden van een baan, het aanpakken van overgewicht of terrorismebestrijding, de burger lijkt steeds vaker een actieve rol te krijgen toebedeeld (www.nederlandtegenterrorisme.nl). De centrale gedachte hierbij is dat de staat niet het alleenrecht heeft op sturing om ‘problemen op te lossen’ (Tonkens 2009; Verhoeven & Ham 2010; WRR 2010). Om effectief en legitiem te interveniëren is de staat daarom genoodzaakt de burger tijdig te betrekken. Door ‘actief burgerschap’ dient de burger een actieve positie aan te nemen ten opzichte van de staat. De aanname is daarbij dat burgers passief zijn en zich niet écht interesseren in de zaken die hen toch eigenlijk wél aangaan. Een opmerkelijke ontwikkeling. Waar de burger in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw inspraak en medezeggenschap eiste van de

23

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi

staat, lijkt de situatie nu eerder omgekeerd (Uitermark & Van Beek 2010). De staat lijkt volledig in de ban van de burger, want de burger is mondig, de kiezer zwevend en de consument kritisch. En wanneer die ongrijpbare burger niet naar de staat komt, komt de overheid wel honderd dagen naar de burger toe. Het lijkt de tragedie van het emancipatie-ideaal. De burger die na een langdurig emancipatieoffensief op grote schaal meer zelfvoorzienend, zelfredzaam en zelfbewust is geworden. Zo zelfvoorzienend dat terwijl het interactiviteitsvermogen toenam, de participatiebereidheid daalde (Van Oenen 2011).

Dit maakt het voor het Ministerie van BZK mogelijk om voor deze groep ‘afzijdige burgers’ scherpe beleidsmaatregelen te formuleren. Actieve participatie lijkt een burgerplicht en afzijdigheid lijkt een belangrijk onderdeel van de problematische diagnose. Met een aantal activeringspraktijken wordt deze problematisering geïllustreerd.

Maar de legitimiteit van de staat bestaat bij de gratie van de burger en dus is de staat genoodzaakt deze te betrekken bij het beleid. Eén keer in de vier jaar stemmen lijkt niet meer voldoende voor een sterke betrokkenheid en legitimiteit rondom publieke vraagstukken. Interactieve besluitvormingstrajecten moeten de burger ‘inpassen in beleid’, ‘inspraak faciliteren’ en bijdragen aan ‘het vergoten van draagvlak’. Dat vereist actieve of verantwoordelijke burgers. Het uitblijven van een succesvolle vorm van burgerschap vormde voldoende aanleiding om over te gaan tot een Handvest Verantwoord Burgerschap.4 Daarbij staat een vrij duidelijke modelburger centraal:

Er zijn inmiddels tal van voorbeelden waarbij de ‘eigen verantwoordelijkheid’, ‘zelfredzaamheid’ en ‘actieve houding’ van de burger als norm wordt gehanteerd. Zo zijn burgers zelf verantwoordelijk voor meer veiligheid op straat, met name door in te grijpen bij agressie tegen politie, ambulance of conducteurs (www.nederlandveilig.nl). In het geval van incidenten of noodsituaties (zoals langdurige stroomuitval of gebrekkig kraanwater) wordt van burgers een ‘goede voorbereiding’ verwacht (www.nederlandveilig.nl). Ook bij crisisbeheersing en rampenbestrijding gaat de staat inmiddels uit van de ‘veerkracht’ en ‘zelfredzaamheid’ van burgers (Van Duin 2011).

‘Deze tijd vraagt om een overheid die zich opstelt als bondgenoot van de samenleving. Die samen met burgers aan oplossingen werkt. De overheid laat burgers ruimte om initiatief te nemen en rust hen toe om volwaardig te participeren en verantwoordelijkheid te dragen’ (BZK 2009).

De Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding informeerde het onderwijsveld, de zorgsector en de horeca over hoe men kan helpen terrorisme tegen te gaan (www.nederlandtegenterrorisme.nl). Cafés en restaurants kregen tips om burgers alert te maken: ‘Probeert iemand te knoeien met eten of drank? Bel direct de politie.’ Of: ‘Houd gasten goed in de gaten die er opeens heel anders uitzien. Bijvoorbeeld als zij hun haar geverfd of kort geknipt hebben of hun baard hebben afgeschoren’ (www.nederlandtegenterrorisme.nl). Een ander voorbeeld is het zelf identificeren en anoniem melden van ‘huiselijk geweld’. Interessant is de wijze waarop de Nederlandse staat meedeelt hoe dergelijk geweld is te herkennen: bijvoorbeeld als hij/zij ‘snel jaloers is’ (www.shginfo.nl). Op vergelijkbare wijze dienen burgers ‘mee te helpen’ hennepkwekerijen te bestrijden. Als ondersteuning hebben inwoners van Rotterdam en Den Haag een zogenaamde ‘hennepgeurkaart’ thuisgestuurd gekregen om te ‘leren’ hoe hennep ruikt en daarmee ‘te vertrouwen op uw neus’ (www.politie.nl).

Mochten er toch burgers zijn die zich aan de ideale norm willen onttrekken, dan worden zij alsnog helder geïdentificeerd: ‘Sommige mensen zijn bijzonder maatschappelijk actief. Maar er is ook een grote groep die zich helemaal afzijdig houdt van politieke, maatschappelijke en sociale participatie. Uit onderzoeken blijkt dat deze groep de laatste jaren is gegroeid. Dit kan bijvoorbeeld leiden tot minder inzet voor de samenleving, minder begrip tussen burgers onderling en polarisatie en radicalisering’ (BZK 2009).

24

Praktijken van ‘activering’

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Een ander voorbeeld is Burgernet, het ‘samenwerkingsverband tussen gemeenten, burgers en politie om de veiligheid in de woon- en werkomgeving te bevorderen. Hierbij wordt gebruik gemaakt van een telefonisch netwerk van inwoners en medewerkers van bedrijven uit de gemeente’ (www.burgernet.nl). Inmiddels is in 362 gemeenten bijna een miljoen burgers partner van de politie via Burgernet (Kamerman 2012). Burgers worden gestimuleerd zich in te schrijven voor een SMS-alert om bij misdrijf en opsporingsgevallen direct als ogen van de staat te fungeren. Niet als eyes on the street maar als eyes of the state (Jacobs 1969). Ook in Den Haag kregen bewoners van Krachtwijken het blad Politiepost voor oud & nieuw, waarin burgers werden aangesproken op de eigen verantwoordelijkheid voor een veilige jaarwisseling: ‘Ziet u rond oudjaar mensen die vuurwerk misbruiken, spullen vernielen of geweld gebruiken? En hebt u ze gefotografeerd of gefilmd, bijvoorbeeld met uw mobiele telefoon? Dan kunt u Politie Haaglanden helpen deze mensen op te sporen.’ Henk van Essen, korpschef Politie Haaglanden, voegt daaraan toe: ‘Ook kunt u zich aanmelden voor Burgernet.nl en zo één van onze extra ogen en oren worden. Want een feestelijke jaarwisseling maken we met z’n allen: politie, gemeente en u.’ In Rotterdam worden ouders ‘geholpen’ bij het ‘voorkomen en aanpakken’ van overgewicht bij hun kinderen. Middels het beleidsprogramma Lekker fit! krijgen ouders tips over welke tussendoortjes het kind het beste kan krijgen en hoe een ‘gezonde leefstijl’ eruitziet (www.rotterdamlekkerfit.nl). Het ‘juiste’ duwtje in de ‘goede’ richting. In Den Bosch en Almere begon de lokale campagne Normaal doen is zo gek nog niet. Een campagne waarin burgers worden geattendeerd op ‘normaal gedrag’. Door ‘gewoon gedrag’ uit te vergroten vraagt men aandacht voor ‘normaal doen’ in de publieke ruimte. Zo entameert de website regelmatig in krantenkoppen met bijvoorbeeld: ‘Jonge vrouw (18) groet tramconducteur (53)’ of ‘Man (49) gooit leeg blikje in afvalbak’. Op de website (www.normaaldoeniszogeknogniet.nl) worden burgers uitgenodigd om deze normering te stimuleren met ‘voer je eigen campagne’ en ‘maak je eigen poster’. Inmiddels is de campagne, die geïnitieerd is vanuit lokale gemeenten, het ministerie van Algemene Zaken en het ministerie 25

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, ook van start gegaan in Utrecht, Amsterdam, Rotterdam en Den Haag. Ten slotte zijn deze handreikingen niet alleen voorbehouden aan Nederlandse staatsburgers, ook buitenlandse toeristen staan bloot aan deze vorm van ‘tips en tricks’. In een poging mensenhandel te bestrijden attendeert de gemeente Amsterdam toeristen die prostituees bezoeken erop zelf alert te zijn of er eventueel sprake is van ‘misbruik’. Via een brochure (Schijn bedriegt), waar het ministerie van Veiligheid en Justitie voor verantwoordelijk is, staan tips om bijvoorbeeld ‘angst’ of ‘geen plezier in het werk’ bij prostituees te herkennen (www.rtvnh.nl).

Activering als gelegitimeerd verlangen Als we voorgaande participatieprojecten en activeringspraktijken bezien door het gepresenteerde conceptueel kader, dringen zich een aantal belangwekkende aspecten op. Allereerst loopt het verlangen van de staat (als subject) naar participatie, betrokkenheid of probleemoplossend vermogen (object) via de burger (als model). Door burgerschap te problematiseren zijn allerlei typen activeringspraktijken gelegitimeerd om meer ‘burgerbetrokkenheid’ te creëren. Maar door activering en participatie te normaliseren verschuift de relatie en de afstand tussen staat en burger. Anders geformuleerd, de staat instrumentaliseert de burger via ‘actief burgerschap’ vanwege het verlangen naar het oplossend vermogen van de burger dat de staat niet (meer) bezit. Het is deze omcodering van burger tot ‘semi-ambtenaar’ die in allerlei activeringsstrategieën blijk geeft van een staat die wil lijken op de burger. Zoals bij Girards voorbeeld van de spelende kinderen, kan ook dit tot conflict leiden. Zo is het dus mogelijk dat de korpschef Politie Haaglanden kan spreken over het gezamenlijk zorgen voor een feestelijke jaarwisseling: de politie, de gemeente en u. Door ‘actief burgerschap’ kan de burger worden aangesproken op zijn ‘andersheid’ om vandaaruit onderdeel te kunnen worden van de binnenkant, als één van onze extra ogen en oren. De relatie tussen dit ‘onze’ en de buitenkant illustreert hoe de burger een autonome ruim-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie te bezit buiten de staat (‘u’) maar deze tegelijkertijd onderdeel wordt van de staat (‘onze ogen en oren’). Op deze wijze wordt de ‘burgerlijke zintuigelijkheid’ door de staat aangesproken. Via Burgernet kunnen burgers oren en ogen van de staat worden en via de hennepgeurkaart wordt de neus aangesproken als staatsinstrument. Door burgers aan te spreken op hun flexibele en sensitieve zintuigelijkheid geeft de staat op bijzondere wijze vorm aan de paradoxale positionering van burgers. En, zo leert Luhmann ons, deze andersheid wordt aangesproken om zichzelf te immuniseren en functioneel te blijven opereren. ‘Actief burgerschap’ en ‘verantwoord burgerschap’ zijn op deze manier bestuurstechnieken om de paradoxale positie van burgers te herdefiniëren ten gunste van staatsimmuniteit. Deze aanspraak op burgerlijke participatie komt voort uit een actief narcistisch verlangen (Bracher 1993, 20). De staat verlangt namelijk probleemoplossend vermogen via burgerlijke autonomie die hij zelf niet (meer) heeft. De staat verlangt iets (bewegingsvrijheid van burgerlijke autonomie) wat zich problematisch verhoudt tot de eigen constitutieve en constitutionele beginselen. Dit verlangen naar ‘de ogen, neus en oren’ van de burger is een verlangen dat voortkomt uit een noodzakelijke ontbering; het gebrek aan burgerlijke autonomie en flexibiliteit om anders te zijn dan de staat zelf (bijvoorbeeld als buurtbewoner, buurman, internetgebruiker, moeder, vriend). Dit type verlangen kan worden begrepen als een mimetisch verlangen. De staat (het subject) verlangt een creatief en niet statelijk probleemoplossend vermogen (object) via de burger (het model). Dit staatsverlangen, om te zijn zoals de burger kan niet als een ‘wild verlangen’ van ‘gulzig bestuur’ (Trommel 2010) tot uitdrukking komen, maar moet worden ‘aangekleed’, oftewel worden gelegitimeerd. De constructie van ‘actief burgerschap’ is een zelflegitimering van het staatsverlangen zoals hierboven beschreven. Het problematiseren van ‘betrokkenheid’ en ‘participatie’ door ‘actief burgerschap’ tracht het staatsverlangen aanvaardbaar te maken. Actief burgerschap is daarmee geen burgeractivering, maar een gelegitimeerde uiting van het verlangen van de staat te zijn zoals de burger. Dit is de reden dat we in dergelijke gevallen nauwelijks kunnen spreken over burgeractivering of actief burgerschap, maar het eerder moeten hebben over ambtelijk burgerschap. Ambtelijk burger26

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi schap verwijst naar een gedomesticeerd (oftewel gelegitimeerd) verlangen naar een flexibel en probleemoplossend vermogen via de burger, door de figuur van de ambtenaar in te zetten als burger. Daarmee wordt zichtbaar dat we niet in moeten gaan op de kloof als probleemdiagnose, maar dat we eerder het verlangen een kloof of crisis als zodanig te problematiseren dienen te problematiseren. Want het verlangen van de staat om te zijn zoals de burger is een misplaatst verlangen, omdat het via een instrumentalisering van de burgerlijke autonomie zijn eigen onmogelijkheid zichtbaar maakt. Noties als ‘crisis’ en ‘kloof’ zijn betrekkelijk probleemloos psychoanalytisch te duiden, waarbij gevoelens van fragmentatie of gemis zouden moeten worden ‘overwonnen’. Het overbruggen van een kloof (en het impliciet streven naar organische heelheid) ontkent het evidente principe van een democratische staat dat er altijd een kloof is, zal zijn en dient te bestaan. Dit ontkennen, waarvan de empirische illustraties getuigen, wordt gevoed door een specifiek verlangen om problemen op te lossen via de burger. Dit mondt uit in een tirannie van de presentie daar waar een acceptatie van de afstand gepast zou zijn.

Concluderende overpeinzingen: betrokken distantie en kritische nabijheid5 Op deze wijze bezien zijn initiatieven rondom actief burgerschap of burgerlijke activering en participatie nauwelijks nog te begrijpen als autonoom burgerlijke initiatieven. Het verlangen van de staat deze burgerlijke autonomie aan te spreken en in te zetten duidt op een fundamenteel en noodzakelijk tekort, dat noodzakelijk is voor een evidente afstand tussen burger en staat. Daaruit kan men het verlangen van de staat begrijpen als verlangen om te willen lijken op de burger. Maar wat leert deze analyse ons nu over actief burgerschap, participatie en betrokkenheid of aspecten als de kloof en de vertrouwens- of legitimiteitscrisis? Ten eerste toont dit artikel aan dat wetenschappelijke en maatschappelijke bijdragen rondom een kloof of een crisis of rondom burgerparticipatie

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie en activering veelal voorbijgaan aan enkele belangwekkende veronderstellingen die aan deze terminologie voorafgaan. Het problematiseren van een ‘kloof’ als zodanig duidt op veronderstellingen over afstandelijkheid en relationaliteit die niet geheel overeenkomen met onze bevindingen. In dit artikel wordt middels een theoretisch alternatieve combinatie van inzichten uit systeemtheorie en psychoanalyse aangetoond waarom het problematiseren van deze problematisering noodzakelijk is. Ten tweede brengt dit artikel meer gelaagdheid en complexiteit aan rondom de verhouding staat-burger en hoe men daarin ambities rondom activering en responsabilisering zou kunnen opvatten. Namelijk niet als burgerlijke activeringsstrategie, maar als statelijke immuniseringstechniek welke via haar negatie (via de ander) de eigen constitutieve verlangens bevredigt. Daarmee is het niet enkel een kritiek op ‘te veel staat’, op louter ‘gulzig bestuur’ of op louter een toenemende ‘achter de voordeur, onder het bed’-aanpak. Tegelijkertijd is het ook niet uitsluitend een kritiek op ‘te veel’ of ‘te weinig burger(participatie)’, of op de naïviteit of onheil die gepaard kan gaan met (te weinig) ‘burgerparticipatie’ of ‘burgerbetrokkenheid’ (WRR, 2012). Eerder is de bijdrage van dit artikel een kritiek op de pendule van problematiseren: namelijk dan weer te veel staat, dan weer eens te veel of te weinig burger. Dit artikel beoogt een bijdrage te leveren aan datgene wat voorafgaat aan het problematiseren van de verhouding tussen staat en burger in ‘crisis’ of ‘kloof’. Daarmee wordt de articulatie van het verlangen als zodanig geproblematiseerd. Uiteraard zijn er ook burgers die zich constructief voelen aangesproken op hun autonomie en daarom dergelijke participatietrajecten als erg positief of belangrijk ervaren. En uiteraard is in dit artikel niet getracht het belang van burgerbetrokkenheid en participatie te bagatelliseren. Wat wel is beoogd, is gelaagdheid aan te brengen in de verhouding staat-burger, op een wijze die in staat stelt zich af te vragen: on whose terms? Op basis van wiens verlangen wordt de negatie in een bepaalde verhouding aangesproken? In het geval van actief burgerschap is er duidelijk sprake van een statelijk verlangen naar probleemoplossend vermogen via burgerlijke autonomie. Het problematiseren van de problematisering maakt het mogelijk in dit geval activering als verlangen te bezien waaraan de burger kan beantwoorden. En het maakt inzichtelijk wat er ontstaat als burgers hier 27

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi niet aan beantwoorden. Want bij actief burgerschap, of ambtelijk burgerschap, zoals voorgesteld, wordt vanuit een statelijke positie een bepaald type ‘burger’ geproduceerd, on terms of the state. Maar welke consequenties worden eraan verbonden als burgers hier niet aan tegemoetkomen? Is het mogelijk om dit statelijke verlangen te ontwijken, of zelfs te ondermijnen? Het is namelijk nauwelijks problematisch dat er een constant mimetisch verlangen bestaat en dat daaraan invulling wordt gegeven, maar het is noodzakelijk dit verlangen blijvend te bevragen en bestuderen. Want het niét beantwoorden daaraan is ook een vorm van burgerschap dat onverminderd op acceptatie moet kunnen rekenen vanuit een staat die graag zijn eigen verlangens bevredigt. Het moge duidelijk zijn: mocht er al sprake zijn van een politiekbestuurlijke crisis, dan wordt deze niet voldoende adequaat met de huidige pathologische bezweringsformules gediagnosticeerd en behandeld. Het dominante crisis- en kloofdenken en de noodzakelijke activeringsstrategieën geven eerder blijk van een structureel hypochondrische reflex welke zich richt op de symptomen in plaats van op de reflex zelf. Vervolgens is de kloof of de legitimiteitscrisis het ziektebeeld dat wordt geproduceerd met een ordinale schaal. Er is namelijk altijd sprake van een in meer of mindere mate aanwezige kloof of crisis. Dit stelt de staat permanent in de gelegenheid interventies te legitimeren die tegemoetkomen aan de eigen verlangens. Er lijkt een demystificatieoffensief nodig om deze politiekbestuurlijke problematiseringsformules te onttoveren.

Mark van Ostaijen MSc MA is als wetenschappelijk docent en promovendus verbonden aan de vakgroep Bestuurskunde van de Erasmus Universiteit Rotterdam. Hij studeerde European Urban Cultures, filosofie en Leisure Studies in Brussel, Tilburg, Manchester en Helsinki. In zijn onderzoek bestudeert hij beleidspopulisme. Zie voor zijn meest recente artikelen: www.markvanostaijen.nl. Shivant Jhagroe MSc MA werkt als promovendus aan de Erasmus Universiteit Rotterdam (DRIFT). Hij studeerde Bestuurskunde en Maatschappijgeschiedenis aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. In zijn promotieon-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi

derzoek bestudeert hij discursieve legitimering en delegitimering rond duurzaamheidstransities. Hij houdt zich bezig met vraagstukken op het grensvlak van sociologie, bestuurskunde en politieke filosofie.

Bracher, M. (1993) Lacan. Discourse and social change. Ithaca: Cornell University Press.

Literatuur Agamben, G. (1998) Homo sacer. Sovereign power and bare life. Stanford: Stanford University Press.

Faddegon, K. en W.L. Tiemeijer (2010) ‘Een duwtje in de goede richting. Het tegengaan van overgewicht’. In: I. Verhoeven en M. Ham (red.) Brave burgers gezocht. De grenzen van de activerende overheid. Amsterdam: Van Gennep.

Andeweg, R.B. en J.J.A. Thomassen (2011) Van afspiegelen naar afrekenen? De toekomst van de Nederlandse democratie. Leiden: Leiden University Press.

Foucault, M. (1988) ‘Technologies of the self’. In: L.H. Martin, H. Gutman en P. H. Hutton (red.) Technologies of the self. A seminar with Michel Foucault. Amherst: University of Massachusetts Press, 16-49.

Bauman, Z. (2007) Liquid times. Living in an age of uncertainty. Cambridge: Policy Press.

Girard, R.N. (1961) Mensonge romantique et vérité romanesque. Parijs: Grasset.

Beauvoir, S., de (2000) De tweede sekse. Utrecht: Bijleveld.

Gunsteren, H. van (1998) A theory of citizenship. Organizing plurality in contemporary democracy. Boulder: Westview Press.

Bos, K. van den (2011) Vertrouwen in de overheid. Wanneer hebben burgers het, wanneer hebben ze het niet, en wanneer weten ze niet of de overheid te vertrouwen is? Een essay over de sociaalpsychologische werking van vertrouwen en de mens als informatievergarend individu. Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties. Bovens, L. (2008) ‘The ethics of nudge’. In: T. Grüne-Yanoff en S. Hansson Preference change. Approaches from philosophy, economics and psychology. Berlijn en New York: Springer, 207-220.

Duin, M. van (2011) Veerkrachtige crisisbeheersing. Nuchter over het bijzondere. Rotterdam: Oratie Eramus Universiteit Rotterdam.

Hajer, M. (2004) ‘Vernieuwd democratisch bestuur. Een pleidooi voor activerend burgerschap’. Socialisme en Democratie 1(2), 14-21. Hausendorf, H. en A. Bora (2006) Analysing citizenship talk. Social positioning in political and legal decision-making processes. Amsterdam: John Benjamins Publishing. Homer, S. (2005) Jacques Lacan. Londen: Routledge.

Bovens, M., W. Derksen, W. Witteveen, F. Becker,en P. Kalma (1995) De verplaatsing van de politiek. Amsterdam: Wiardi Beckman.

Hoppe, R.A. (2010) Problem governance. Puzzling, powering, participation. Bristol: The Policy Press.

Bovens, M. (2005) ‘De verspreiding van de democratie’. Beleid & Maatschappij 32 (3), 119-127.

Jacobs, J. (1969) The economy of cities. New York: Random House.

28

Johannink, J. (2010) ‘Burgernet is ván en vóór de burgers. Maar met een beetje veel van de overheid’. In: I. Verhoeven en M. Ham (red.) Brave bur-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie gers gezocht. De grenzen van de activerende overheid, Amsterdam: Van Gennep, 119-128. Kamerman, S. (16-6-2012) ‘De burger is gretige politiehulp’. NRC Handelsblad. Kampen, T., M. Ridderhof de Wilde, E. Tonkens en I. Verhoeven (2010) Naar een microsociologie van interacties tussen vrijwilligers en instituties. Paper voor de onderzoeksbijeenkomst Vrijwilligerswerk in Nederland en Vlaanderen, Erasmus Universiteit Rotterdam, 4 november 2010, http://www.movisie.nl/onderwerpen/vrijwillige_inzet/docs/Onderzoeksda g2010/1B_Paper_Kampen_etal._conferentie_vrijwilligerswerk.pdf, geraadpleegd op 12 februari 2011. Kohler-Koch, K en B. Rittberger (red.) (2007) Debating the democratic legitimacy of the European Union. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers. Lacan, J. (1977 [1949]). ‘The mirror stage as formative of the function of the I as revealed in psychoanalytic experience. In: A. Sheridan Écrits. A Selection. Londen: Routledge. Lascaris, A. en H. Weigand (red.) (1992) Nabootsing. In discussie over René Girard. Kampen: Kok Agora.

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi Marshall, T.H. (1963) ‘Citizenship and social class’. In: S.M. Lipset (red.) Class, citizenship, and social development. Essays by T.H. Marshall. New York: Doubleday, 71-134. Mayntz, R. (2003) From government to governance. Political steering in modern societies. Paper presented at the Summer Academy on IPP in Wuerzburg, 7-11 september. Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties (2009) Democratie en burgerschap. Programma burgerparticipatie 2009-2011. Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties. Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties (26-5-2009) Brief Tweede Kamer Handvest verantwoord burgerschap. Kenmerk 20090000280302. Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties (2010) Investeren in legitimiteit.Strategische kennisagenda van BZK 2010-2015. Den Haag: Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties. Nispet, R. (1974) ‘Citizenship. Two traditions’. Social Research 41 (4), 612637. Norris, P. (1999) Critical citizens. Oxford: Oxford University Press.

Luhmann, N. (1984) Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Oenen, G. van (2011) Nu even niet! Over de interpassieve samenleving. Amsterdam: Van Gennep.

Luhmann, N. (1995) Social systems. Stanford: Stanford University Press. Luhmann, N. (1990) Essays of self-reference. New York: Columbia University Press.

Potters, J.J.M. en H.M. Prast (2009) ´Gedragseconomie in de praktijk´. In: W.L. Tiemeijer, C.A. Thomas en H.M. Prast (red.) De menselijke beslisser. Over de psychologie van keuze en gedrag. Amsterdam: Amsterdam University Press, 47-58.

Marinetto, M. (2003) ‘Who wants to be an active citizen? The politics and practice of community involvement’. Sociology 37 (1), 103-120.

Raad Openbaar Bestuur (2010) Vertrouwen op democratie. Den Haag: ROB.

29

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi

Reekum, R. van, (2010) ‘Een staat verdwaalt in haar natie. Onbedachtzame pretenties over Nederlanderschap’. In: I. Verhoeven en M. Ham (red.) Brave burgers gezocht. De grenzen van de activerende overheid, Amsterdam: Van Gennep, 57- 72.

Uitermark, J. en K. van Beek (2010) ‘Gesmoorde participatie. Over de schaduwkanten van “meedoen” als staatsproject’. In: I. Verhoeven en M. Ham (red.) Brave burgers gezocht. De grenzen van de activerende overheid. Amsterdam: Van Gennep, 227-240.

Rhodes, R.A.W. (1997) Understanding governance. Buckingham: Open University Press.

Verhoeven, I. en M. Ham (2010) Brave burgers gezocht. De grenzen van de activerende overheid. Amsterdam: Van Gennep Uitgeverij.

Rose, N. (1999) Powers of freedom. Reframing political thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Wetenschappelijke Raad voor de Regering (2005) Vertrouwen in de buurt. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Schinkel, W. (2007) ‘Tegen actief burgerschap’. Justitiële Verkenningen 33, 70-90.

Wetenschappelijke Raad voor de Regering (2010) Het gezicht van de publieke zaak. Openbaar bestuur onder ogen. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Schinkel, W. (red.) (2009) Globalization and the state. Sociological perspectives on the state of the state. New York: Palgrave Macmillan. Schinkel, W. en F. van Houdt (2010) ‘The double helix of cultural assimilationism and neo-liberalism: Citizenship in contemporary governmentality’. The British Journal of Sociology 61 (4), 696-715.

Websites

Steyaert, J., J. Bodd en L. Linders (2005) Actief burgerschap. Het betere trek- en duwwerk rondom publieke dienstverlening. Eindhoven: Fontys Hogescholen.

http://www.nederlandtegenterrorisme.nl/bedrijven/branches, geraadpleegd in februari en maart 2011.

Tonkens, E. (2008) De bal bij de burger. Burgerschap en publieke moraal in een pluriforme, dynamische samenleving. Amsterdam: Vossiuspers UvA. Tonkens, E. (2009) Tussen onderschatten en overvragen. Actief burgerschap en activerende organisaties in de wijk. Amsterdam: Sun-Boom. Trommel, W.A. (2010) Gulzig bestuur. Den Haag: Lemma. Twist, M.J.W. van (2010) Over (on)macht en (on)behagen in de beleidsadvisering. Den Haag: Lemma. 30

http://www.burgernet.nl, geraadpleegd in februari en maart 2011.

http://www.nederlandtegenterrorisme.nl/uploads/publicaties/horeca.pdf, geraadpleegd in februari en maart 2011. http://www.nederlandtegenterrorisme.nl/wie-doet-wat/wat-wordtgedaan, geraadpleegd in februari en maart 2011. http://www.nederlandveilig.nl/noodsituaties, geraadpleegd in februari en maart 2011. http://www.nederlandveilig.nl/veiligheidopstraat, geraadpleegd in februari en maart 2011.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

Mark van Ostaijen & Shivant Jhagroe – L’état c’est moi

https://normaaldoeniszogeknogniet.nl/, geraadpleegd in maart en april 2011. http://www.politie.nl/columnkorpschefs/hennepgeurkaart, geraadpleegd in februari en maart 2011.

http://www.rijksoverheid.nl/zoeken?main-searchkeyword=eigen+verantwoordelijkheid&page=1. Zie ook Tonkens 2008, 2009. 2

http://www.rijksoverheid.nl/documenten-enpublicaties/brochures/2006/06/30/campagne-schijn-bedriegt.html, geraadpleegd in februari en maart 2011. http://www.rijksoverheid.nl/onderwerpen/democratie-enburgerparticipatie/versterking-nederlandse-democratie/verantwoordelijkburgerschap, geraadpleegd in februari en maart 2011. http://www.rijksoverheid.nl/onderwerpen/overgewicht, geraadpleegd in februari en maart 2011. http://www.rotterdamlekkerfit.nl/index.php, geraadpleegd in februari en maart 2011. http://www.rtvnh.nl/nieuws/51571/Toeristen+moeten+helpen+bij+opsp oring+vrouwenhandel, geraadpleegd in februari en maart 2011. http://shginfo.nl/folders/nl/flyer_nl.pdf, geraadpleegd in februari en maart 2011.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

1

Zie kamer -en beleidsstukken voor voorbeelden: http://www.rijksoverheid.nl/zoeken?search-keyword=actief+burgerschap&page=1

31

en

Nispet (1974) noemt dit ‘burger-worden’ citizenization, een dynamisch proces dat altijd plaatsvindt in een specifieke historische en sociaalpolitieke context. 3

Het denken van Girard wordt hier begrepen in een psychoanalytische context waarin Lacan een centrale plaats inneemt. Voor Lacan (1901-1981) betekent verlangen het verlangen naar datgene wat een tekort of gebrek kan compenseren. Het ‘uiteindelijke’ object van verlangen (objet petit a) komt, tragisch genoeg, nooit in zicht. We moeten het altijd doen met een tijdelijk verlangen. Zodra we denken te zijn bevredigd voelen we ons al gauw ongemakkelijk en wensen we meer, of iets anders (Lacan 1977; Homer 2005). Het verschil tussen Lacan en Girard is van belang voor ons conceptueel uitgangspunt. Voor Lacan verwijst verlangen naar een onoplosbaar en constant verglijden van tijdelijke bevredigingsmomenten, gedreven door een tekort. Hoewel Girard niet uitgaat van een constitutief en fundamenteel gemis maar van nabootsing, doet dit niks af aan het gedeelde uitgangspunt dat verlangen gestalte krijgt via de ander. Girards mimetisch verlangen op basis van een concreet subject, object en model, zo zal blijken, is voor de empirische duiding zeer toepasselijk en vruchtbaar. 4

Brief Tweede Kamer, 26 mei 2009, kenmerk 2009-0000280302.

5

Analogie naar oratie M.J.W. van Twist 2010, 23.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

THOMAS DECREUS ECHTE DEMOCRATIE NU ! OVER DIRECTE DEMOCRATIE EN REPRESENTATIE Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Nadat Time de betoger als persoonlijkheid van het jaar heeft uitgeroepen, zal 2011 vermoedelijk de geschiedenisboeken ingaan als een jaar van protest en revolte. Niet ten onrechte natuurlijk. Over de gehele wereld viel er inderdaad een toename van protesten waar te nemen – al dan niet geïnspireerd door de Arabische Lente. In het Westen waren het vooral de zogenaamde ‘verontwaardigden’ (ook gekend onder de namen indignados of occupy-beweging), die de aandacht trokken door in verscheidene steden wekenlang pleinen bezet te houden. Hoewel de eisen van deze verontwaardigden door media en publieke opinie doorgaans als vaag en te algemeen worden gekarakteriseerd, valt toch moeilijk te ontkennen dat we hier van doen hebben met een beweging die zich aan de (radicaal) linkerzijde van het politieke spectrum bevindt. Het protest richt zich tegen belangrijke kapitalistische symbolen als Wall Street of het IMF en de klassenstrijd wordt daarbij in een nieuw jasje gestoken door voortaan niet meer te spreken over patronaat versus proletariaat, maar over de één procent versus de negenennegentig procent. De reden waarom deze nieuwe protestbeweging soms wordt geportretteerd als een bont amalgaam zonder concrete eisen, heeft vooral te maken met de samenstelling ervan. De linkerzijde mag theoretisch gezien wel 32

een redelijk makkelijk te bepalen positie zijn binnen het politieke spectrum, in de praktijk valt ze uiteen in talrijke verschillende groepen waartussen het water soms diep is. Net zoals de andersglobalisten tien jaar geleden kunnen de verontwaardigden worden beschouwd als de ‘beweging der bewegingen’: autonomen, communisten, sociaaldemocraten, ecologisten, vakbondsmilitanten maar ook veel onafhankelijken en bezorgde burgers vormen er samen het hart van. Ondanks dit amalgaam van verschillende groepen kan men moeilijk om de vaststelling heen dat bij zowel de andersglobalisten als de verontwaardigden een stille hegemonie van anarchistische groepen merkbaar is. Deze hegemonie uit zich niet zozeer in effectief leiderschap, als wel in de concrete actievormen en de stijl van de beweging. In het geval van de verontwaardigden manifesteert de anarchistische tendens zich vooral in de wijze waarop de beweging zichzelf poogt te organiseren. Men streeft ernaar beslissingen op een volledig horizontale en inclusieve wijze tot stand te laten komen door middel van zogenaamde volksvergaderingen op de bezette pleinen (Quick guide on group dynamics in people’s assemblies 2011). Van Madrid tot New York en van Brussel tot Sydney verlopen de volksvergaderingen op bezette pleinen volgens min of meer hetzelfde stramien. Of het nu eerder algemene beschouwingen over de aard en de doelstellingen van de beweging zelf betreft of de concrete wijze waarop men de bezetting van het plein wil organiseren, steevast gaat men samenzitten in een kring waarbij iedere deelnemer afwisselend het woord kan nemen. Terwijl een deelnemer het woord neemt kunnen de toehoorders hun appreciatie of afkeuring tegenover wat wordt gezegd laten blijken door middel van handgebaren. Een beweging waarbij beide handen draaiend in de lucht worden gehouden drukt appreciatie uit, een beweging waarbij men met de armen een X vormt wijst op afkeuring. Daarnaast bestaan er nog een reeks andere, non-verbale gebaren die aanduiden dat de spreker van het voorgestelde onderwerp afwijkt of dat hij of zij te lang het woord neemt en dient te worden vervangen. Natuurlijk, hoe groter de groep wordt, hoe moeilijker het wordt om via een dergelijk proces tot beslissingen te komen. Vandaar dat men bij acties met een groot aantal deelnemers de volksvergadering opdeelt in thematische subgroepen waarbinnen overleg en discussie makkelijker te organiseren vallen. De beslissingen die in dergelijke kleinere subgroepen worden genomen dienen echter op

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie geregelde tijdstippen te worden voorgelegd ter goedkeuring in de algemene volksvergadering (Quick guide on group dynamics in people’s assemblies 2011). Het opteren voor een dergelijk organisatieprincipe wijst niet enkel op anti-autoritaire en op de anarchistische traditie geïnspireerde invloeden die werkzaam zijn binnen de beweging, maar ook op één van de belangrijkste en vaak miskende drijfveren van de verontwaardigden: de heruitvinding van de democratie zelf. Vanuit die optiek beschouwd is het geen toeval dat de Spaanse verontwaardigden Democracia Real Ya! als centrale slogan gebruiken. De volksvergaderingen die op de pleinen worden georganiseerd zijn niet louter een instrument voor interne organisatie maar ook een doel op zich. Het is een poging te experimenteren met (nieuwe) vormen van directe democratie die horizontaliteit en collectieve consensus vooropstellen. Vandaar dat de indignados of de occupy-bewegingen niet enkel beschouwd moeten worden als sociale bewegingen maar ook als nieuwe democratische bewegingen die wars van de bestaande instituties de democratie willen heruitvinden. In die poging tot heruitvinding van de democratie duiken de aloude problemen op die met het democratische project gepaardgaan. In dit artikel wil ik me in het bijzonder focussen op één spanningsveld, namelijk dat tussen representatie en democratie. In de mate dat de beweging van de verontwaardigden directe vormen van democratie probeert te creëren, keren ze zich ook, zowel in theorie als praktijk, tegen politieke representatie (Gauthier 2011). Want representatiemechanismen creëren in de ogen van de verontwaardigden een verticaliteit die niet te verzoenen valt met de vooropgestelde horizontaliteit: het spreken of handelen in naam van een groep ontneemt de leden van de groep hun capaciteit tot spreken en handelen. Met andere woorden, representatie vormt het tegendeel van participatie en kan daarom niet worden getolereerd. Dat lijkt de impliciete stelling te zijn waar de verontwaardigden van uitgaan. In dit artikel wil ik deze stelling in de eerste plaats compliceren. Dat zal ik doen door aan te tonen hoe de verontwaardigden zich vooral tegen een bepaalde conceptie en specifieke institutionalisering van representatie keren die in de literatuur bekendstaat als ‘het standaardmodel van poli33

Thomas Decreus – Echte democratie nu! tieke representatie’. In zoverre men vertrekt vanuit dit standaardmodel kan men tot op zekere hoogte spreken van een dichotomie tussen representatie en participatie. Maar, zoals ik in een tweede sectie zal aantonen, representatie is een complexer en omvattender mechanisme dan het standaardmodel laat schijnen. Representatie is niet enkel een wijze waarop het leiderschap van een collectiviteit wordt georganiseerd, zij speelt ook een rol in het tot stand komen van de collectiviteit zelf. Daardoor is representatie tot op zekere hoogte onvermijdelijk. In de derde sectie zal ik beschrijven hoe dit geldt voor de beweging van de verontwaardigden. Ik zal beargumenteren dat de cruciale vraag niet is of we representatie kunnen omzeilen of afschaffen, maar wel hoe we met de onvermijdelijkheid ervan op een democratische wijze kunnen omgaan. Hoewel de verontwaardigden deze vraag niet erkennen en zelfs weigeren te stellen, zal ik in de laatste sectie toch proberen aan te tonen dat de manier waarop zij de democratie opnieuw trachten uit te vinden ons een richting kan wijzen waarin we representatie verder kunnen democratiseren. Het standaardmodel van politieke representatie Het begrip representatie is verre van eenduidig. Toch is er binnen het politieke denken mettertijd een soort standaardmodel van politieke representatie ontstaan. De auteur die recentelijk het sterkst heeft bijgedragen aan de verdere ontwikkeling en verfijning van dat standaardmodel is ongetwijfeld Hannah Pitkin. Zij schreef in 1967 The concept of representation, een werk dat nog steeds als referentiepunt geldt voor iedere politicoloog of politiek filosoof die zich over het concept politieke representatie wil buigen. Volgens Pitkin dient representatie te worden opgevat als een relatie tussen gerepresenteerde en representant. Binnen die relatie handelt de representant in het belang van de gerepresenteerde maar stelt zich daarbij tegelijk responsief op ten aanzien van de wensen en de verzuchtingen van de gerepresenteerde(n) (Pitkin 1967, 209). Deze vorm van representatie wordt mogelijk gemaakt door bepaalde instituties als het algemeen stemrecht, een vergadering van volksvertegenwoordigers, regelmatig georganiseerde verkiezingen en een vrije publieke ruimte waarin bezwaren van de gerepresenteerden tegenover de representanten vrij kunnen circuleren (Pitkin 1967, 225 en Manin 1997, 6). Dit impliceert met-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie meteen ook dat, volgens het standaardmodel, politieke representatie zich strikt genomen enkel kan afspelen binnen het specifieke territoriale kader waarin de meeste instituties verankerd zijn, met name de natiestaat. Natuurlijk zijn er binnen dit standaardmodel verschillende variaties en verdere specificaties mogelijk, maar over het algemeen is men het over bovenvermelde kenmerken eens. Voor de opzet van dit artikel is het vooral van belang dat men de tweevoudige kern van het standaardmodel voor ogen houdt, namelijk dat representanten dienen te handelen in het belang van de gerepresenteerden en dat dit noodzakelijkerwijs plaatsgrijpt binnen een specifieke institutionele context. De assumptie waarop dit model steunt, is dat gerepresenteerden niet langer zelf hun belangen vertegenwoordigen maar dit overlaten aan mensen die zich daarvoor kandidaat stellen en zich ook als bekwaam daartoe portretteren – beroepspolitici dus. Met andere woorden, in het aanduiden van onze vertegenwoordigers geven we een potentieel zelfbestuur uit handen en wordt bestuur voortaan een passief begrip. Het is bij het verkiezen van onze vertegenwoordigers dat we die overgang van besturen naar bestuurd worden officieel autoriseren (Pitkin 1967, 43). Auteurs als Hardt en Negri concluderen hieruit dat de moderne, representatieve democratie te karakteriseren valt als een mechanisme dat contradictorische functies verenigt: het betrekt het volk bij het bestuur maar creëert op hetzelfde moment een onoverkomelijke breuk tussen regeerders en geregeerden. Representatie functioneert als een disjunctieve synthese die ‘tegelijk verbindt en doorsnijdt, tegelijk hecht en scheidt’. (Hardt en Negri 2004, 249) Deze disjunctieve synthese kan niet als een incidenteel bijproduct van de representatieve democratie worden opgevat, maar vormt er haar kern van. De werking van de representatieve democratie berust steeds op een onderscheid tussen leiders en volk, maar omhelst tegelijk het beginsel dat het volk door middel van regelmatig gehouden verkiezingen enige controle dient te hebben over leiders en hun beslissingen. Het voortdurende en noodzakelijke onderscheid tussen regeerders en geregeerden belet volgens Hardt en Negri echter dat de representatieve democratie ooit een ware democratie kan zijn waarin iedereen op gelijke wijze deelneemt aan het bestuur.

34

Thomas Decreus – Echte democratie nu! Natuurlijk kunnen er mechanismen worden ingevoerd die ervoor zorgen dat het standaardmodel van politieke representatie verder wordt gedemocratiseerd. Vanuit dit opzicht nemen Hardt en Negri het door Weber gemaakte onderscheid tussen vrije representatie en gebonden representatie over. Het verschil tussen vrije en gebonden representatie schuilt in de mate waarin de representant al dan niet gebonden blijft aan de wensen of grieven van de gerepresenteerden. Bij gebonden representatie zullen verkiezingen elkaar bijvoorbeeld sneller opvolgen, de hindernissen die optreden om zich als kandidaat te profileren en verkozen te worden, zullen verkleind worden of de mogelijkheid zal ingelast worden dat verkozenen tijdens de uitoefening van hun ambt worden teruggeroepen. Hardt en Negri benadrukken dat meer gebonden vormen van representatie alvast een stap in de richting van een meer egalitaire democratie betekenen. Maar het volstaat volgens hen niet. Om tot een echte democratie te komen waarbij een identiteit tussen geregeerden en regeerders bestaat dient afgerekend te worden met de notie van representatie zelf, want: ‘door dergelijke pogingen [om vormen van gebonden representatie in te voeren, TD] kan de huidige politieke situatie ongetwijfeld verbeteren, maar op deze wijze kan nooit de belofte van de moderne democratie – de regering van iedereen door iedereen – worden verwezenlijkt’ (Hardt en Negri 2004, 255). Eenzelfde radicale afwijzing van het standaardmodel van politieke representatie kan ook worden opgemerkt bij de verontwaardigden. In het manifest van de Spaanse verontwaardigden bijvoorbeeld wordt het gebrek aan representativiteit van de heersende politieke klasse aangeklaagd. Volgens de verontwaardigden luistert de politieke klasse niet langer naar het volk. De politieke elites stellen zich ten dienste van een economische elite (of vallen daarmee samen) en slagen er niet in een vuist te maken tegen antidemocratische, economische machten (Manifesto 2011). In principe zou deze kritiek nog passen binnen de logica van het standaardmodel indien er simpelweg wordt gekozen voor andere en betere representanten. Maar net dat doen de Spaanse verontwaardigden niet. Door de groei van de protestbeweging valt op te merken dat mede onder invloed van anarchistische groeperingen het standaardmodel van representatie zelf wordt

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie verworpen. Dit doet men impliciet door samenwerking met bestaande partijen en vakbonden te verwerpen en terug te grijpen naar een vorm van directe democratie die los van bestaande representatieve instituties opnieuw van onderuit wordt uitgebouwd. Wat men in de volksvergaderingen probeert te bewerkstelligen is dan ook een regering van, voor en door het volk waarin geen onderscheid tussen geregeerden en regeerders bestaat. Hardt en Negri gaven reeds te kennen dat ze deze experimenten met vormen van directe democratie die voorbij representatie gaan, toejuichen (Hardt en Negri 2011). Maar daarnaast lijken Hardt en Negri ten aanzien van het concept representatie soms een twijfelende houding aan te nemen die contrasteert met hun rabiate verwerping ervan (Devos 2010, 242). In Multitude schrijven ze bijvoorbeeld: ‘Het is niet meer mogelijk om voor het scheppen van een democratische orde naar moderne modellen van representatie terug te keren. We moeten andere vormen van representatie ontwikkelen, of misschien zelfs nieuwe vormen van democratie die aan de representatie ontstijgen’ (Hardt en Negri 2004, 263). Er is dus slechts één zekerheid die ons rest: het standaardmodel van politieke representatie of variaties binnen het standaardmodel zijn niet verzoenbaar met het democratische ideaal. Dat lijkt ook het punt van gemeenschappelijkheid te zijn tussen de kritiek van de verontwaardigden op representatie en die van Hardt en Negri. Maar het bovenstaande citaat compliceert de zaak ook verder op twee belangrijke punten. Ten eerste lijken de auteurs te betwijfelen of we wel voorbij iedere vorm van representatie kunnen. Er wordt gesproken over nieuwe vormen van democratische organisatie die misschien representatie ontstijgen. De vraag die we ons dan ook dienen te stellen is of aan representatie kan worden ontstegen door middel van nieuwe organisatievormen? Ten tweede, en nauw met de eerste complicatie verwant, lijken Hardt en Negri te insinueren dat het standaardmodel slechts één van de wijzen is waarop representatiemechanismen werkzaam zijn binnen de politiek en dat we onze notie van wat representatie is en hoe het werkt dienen te verruimen. De vraag die onvermijdelijk naar boven komt, is hoe een verruiming van het begrip 35

Thomas Decreus – Echte democratie nu! representatie voorbij het standaardmodel moet worden gedacht en in welke mate deze verruiming een nieuwe en mogelijk betere link met het democratisch ideaal mogelijk maakt. Zoals ik in de rest van dit artikel zal duidelijk maken, verwijzen beide vragen naar eenzelfde antwoord. De onvermijdelijkheid van representatie Wat vaak onderbelicht blijft, is dat zowel de aanhangers van het standaardmodel van politieke representatie als de radicaal democratische tegenstanders ervan (zoals Hardt en Negri en de verontwaardigden) vanuit eenzelfde basisaanname vertrekken. Beide stellingnames gaan er vanuit dat collectiviteiten en hun wensen en belangen op een onproblematische wijze bestaan en kenbaar zijn voorafgaand aan de act van representatie (Saward 2006, 300; 2010, 63; Disch 2011). Het verschil ligt in het gegeven dat voorstanders van het standaardmodel zullen claimen dat de representant even goed of zelfs beter de belangen van de gerepresenteerden zal kunnen behartigen dan de gerepresenteerden zelf.1 Critici van het standaardmodel zullen daarentegen beweren dat niemand anders dan de gerepresenteerden zelf het best hun eigen belangen kunnen kennen, formuleren en ook daadwerkelijk behartigen. Dit beeld is echter in toenemende mate onder druk komen te staan binnen de hedendaagse filosofie. Onder invloed van het het poststructuralisme heeft het idee veld gewonnen dat het gerepresenteerde de representatie niet pre-existeert, maar dat de representatie (of de betekenaar) het gerepresenteerde (of de betekenis) eerder constitueert (Stavrakakis 2002, 523). Eén van de eerste filosofen die het belang daarvan inzag voor het politieke domein, was Claude Lefort. Lefort was eind jaren veertig één van de oprichters van de groep Socialisme ou Barbarie die zichzelf als missie stelde het proletariaat voor zijn eigen belangen te laten opkomen en zich gewaar te worden van de revolutionaire potentie, wars van bestaande representatieve instituties als vakbonden en partijen. In die zin verzette Lefort zich ook aanvankelijk sterk tegen iedere vorm van representatie en toont het project van Socialisme ou Barbarie enkele algemene raakvlakken met de verontwaardigden. Maar Lefort nam doorheen de jaren vijftig een steeds kritischer positie in ten aanzien van het project van Socialisme ou Barbarie

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie positie in ten aanzien van het project van Socialisme ou Barbarie – een kritiek die uiteindelijk zou leiden tot een breuk in 1958. De hoofdlijn van Leforts kritiek was dat het niet mogelijk is om het ware belang van het proletariaat of de authentieke proletarische ervaring te benaderen. Want, zo stelde Lefort, iedere bepaling van dat belang is onmiddellijk een bepaalde interpretatie of rerpresentatie, en dus een vervorming ervan (Geenens 2008, 180-181). Deze kritiek kristalliseerde zich onder andere uit in het in 1963 geschreven Démocratie réelle et représentation démocratique. In de lijn van wat beweerd werd tijdens de periode van Socialisme ou Barbarie claimt Lefort in deze tekst dat het een illusie is te denken dat de syndicaten daadwerkelijk samenvallen met de gemeenschap van de arbeiders. Maar, zo stelt hij in oppositie met de aanvankelijke inzet van Socialisme ou Barbarie, het is een even grote illusie te denken dat een dergelijke, oorspronkelijke gemeenschap effectief zou bestaan. Er is geen oorspronkelijke proletarische ervaring, authentiek proletariaat of zuivere gemeenschap van arbeiders. Het proletariaat of de gemeenschap van arbeiders bestaan niet ondanks maar dankzij de representaties ervan die, onder andere, door de syndicaten worden gemaakt. Wat binnen de syndicaten gebeurt is dat de vakbondsleiders zich een bepaalde voorstelling of representatie vormen van wat de arbeiders binnen een gegeven context willen. Dat is geen verraad maar een poging om de gemeenschap van arbeiders zelf in het leven te roepen, te construeren en te emanciperen (Lefort 1963, 23-25). Wat Lefort in Démocratie réelle et représentation démocratique probeert duidelijk te maken is dat een collectiviteit slechts kan bestaan bij gratie van een voorstelling of representatie van die collectiviteit. Er is geen oorspronkelijk ‘wij’, maar dat wij dient steeds te worden gerepresenteerd als een ‘wij’, wil het zich ook als een collectiviteit herkennen en gaan gedragen. Met andere woorden, de representatie van een ‘wij’ is constitutief voor de collectiviteit van het wij. De consequentie die uit deze these dient te worden getrokken is dat representatie zelf onvermijdelijk is (Lefort 1986, 188). Het is in die zin dat de twijfel van Hardt en Negri wel degelijk kan worden gerechtvaardigd. Maar dat wil nog niet zeggen dat we onverwijld onze toevlucht dienen te zoeken tot het standaardmodel. Wat de visie van Lefort net aantoont, is dat het standaardmodel ook aan revisie 36

Thomas Decreus – Echte democratie nu! toe is omdat het vertrekt van de problematische these dat collectiviteiten hun representatie pre-existeren. Lefort wijst ons dus impliciet op de onvermijdelijkheid van representatie maar tevens op de onhoudbaarheid van het standaardmodel van politieke representatie. Ook Frank Ankersmit heeft, in de lijn van Lefort, het constitutieve aspect van politieke representatie benadrukt door erop te wijzen dat de representant in de eerste plaats dient te worden beschouwd als een creatieve actor die veel gemeen heeft met de kunstenaar. De representant is iemand die de werkelijkheid op een bepaalde wijze ontsluit. Dit impliceert dat het weinig zin heeft om een bepaalde representatie als ‘juist’ of ‘fout’ te bestempelen – zoals het standaardmodel probeert te doen.2 Net zoals de appreciatie van een roman of een schilderij niets te maken heeft met het voldoen aan bepaalde epistemologische criteria, zo geldt dat ook voor de gemaakte representaties (Ankersmit 1996, 23). Deze representaties zijn, evenals de representaties aanwezig in het kunstwerk en de roman, constitutief van aard: ze weerspiegelen de werkelijkheid niet zozeer maar stellen ons in staat de werkelijkheid vanuit een nieuw perspectief te beleven. Ook Merleau-Ponty verwoordde dit treffend door te stellen dat ‘the painter or the politician moulds others much more often than he follows them. The public he aims at is not given; it is precisely the one which his works will elicit […]’ (Merleau-Ponty 1964, 74). Door het benadrukken van deze esthetische en constitutieve dimensie van het begrip representatie wordt meteen ook duidelijk dat representatie steeds partieel en selectief van aard is. Een portret of een afbeelding komt altijd neer op een bepaalde interpretatie van gegeven werkelijkheid maar valt daar nooit mee samen. Het creëert een bepaald perspectief op de wereld, maar de wereld zelf kan slechts in beperkte mate worden vernauwd tot dat perspectief. Er treedt dus een breuk op tussen de representatie en datgene naar wat de representatie oproept. Beide vallen nooit samen en kunnen ook nooit samenvallen (Ankersmit 1996, 39). Ankersmit spreekt in dit geval van een aesthetic gap. Lefort zal deze breuk benoemen als de ondichtbare kloof tussen het symbolische en het reële. Het symbolische valt hier te vereenzelvigen met de representaties van waaruit we een wereld ontsluiten, het reële verwijst naar datgene wat

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie altijd aan iedere representatie ontglipt en daardoor de partialiteit en particulariteit van iedere representatie blootlegt (Lefort 1969, 43; 1986, 194). Deze breuk tussen het symbolische en het reële reveleert ons dat iedere representatie zwanger is van een zekere conflictualiteit. De mate waarin een representatie nooit volledig kan samenvallen met datgene wat ze constitueert, is immers ook de mate waarin het mogelijk blijft een bepaalde representatie te contesteren. Het is bijvoorbeeld doordat de arbeiders nooit volledig samenvallen met het beeld dat de vakbondsleiding van hen en hun belangen schetst dat de basis van de vakbond zich kan gaan verzetten tegenover de vakbondsleiding. Dit wil nog niet zeggen dat de arbeiders zelf altijd een duidelijk beeld van zichzelf of hun belangen hebben. Eerder dient het protest te worden gezien als een reactie op een falende representatie. Het is vanuit dat protest en de activiteiten die daarmee gepaardgaan dat nieuwe en andere representaties kunnen ontstaan (Latour 2003, 149). Aangezien iedere representatie in zekere zin falend is, valt de mogelijkheid van protest en conflict niet te vermijden. Vandaar ook dat Lefort spreekt van een onvermijdelijk antagonisme tussen vakbondsleiding en arbeiders. In zijn latere werk zal Lefort dit gaan benoemen als de oorspronkelijke verdeeldheid van iedere collectiviteit (Lefort 1972, 433). Onmogelijke horizontaliteit Als we ervan uitgaan dat representatie een onvermijdelijk mechanisme is in het tot stand komen van collectiviteiten en hun belangen, dan zullen ook de idealen en de praktijken van de verontwaardigden moeten worden herdacht. Het idee dat groepen zichzelf op een horizontale wijze en op basis van consensus constitueren, wordt op de proef gesteld als representatie onvermijdelijk wordt in het tot stand komen van collectiviteiten. Dit toont zich bijvoorbeeld al duidelijk in de kwestie van de naamgeving van de beweging van de verontwaardigden. In Spanje en Zuid-Europa werd de beweging vooral aangeduid met de begrippen indignados, indignés of verontwaardigden. Deze begrippen zijn afkomstig uit Stéphane Hessels pamflet Indignez-vous en werd via journalisten, opiniemakers en anonieme activisten als naam op de nieuw opgestane beweging geplakt (Hessel 2010). Een gelijksoortig proces vond plaats in de VS waar de bezet37

Thomas Decreus – Echte democratie nu! ters van Wall Street al snel de geuzennaam the 99% toebedeeld kregen naar aanleiding van de vaak gebruikte slogan we are the 99%. De herkomst van de naam en slogan valt echter ook buiten de beweging te lokaliseren. Deze is ontleend aan Joseph Stiglitzs arikel ‘Of the 1%, by the 1% and for the 1%’ dat verscheen in Vanity Fair in mei 2011 en waarin een striemende aanklacht werd geformuleerd tegen het gebrek aan herverdeling van de rijkdom in de Amerikaanse samenleving (Stiglitz 2011). De occupybeweging keerde de retoriek van Stiglitz om en claimde actie te voeren in naam van de 99% die verstoken bleef van de privileges waarvan de 1% geniet. Het is frappant dat de beweging zowel in Europa als de VS niet via een horizontaal proces tot haar naam kwam. Het was niet via een beslissingsproces dat van onderuit werd geschraagd door middel van volksvergaderingen dat verontwaardigden zichzelf tot verontwaardigden doopten of dat de 99% zich als de 99% ging beschouwen. Er was iemand – in dit geval Stiglitz of Hessel – van buiten de beweging die de beweging haar naam gaf. Tegelijk ontleende de beweging haar identiteit en eenheid aan namen als de indignados of de 99%. De paradox is dus dat datgene waar de beweging haar eenheid aan ontleent, namelijk haar naam, buiten de eigenlijke beslissingsmacht van de beweging valt. Het vooropgestelde ideaal van autonomie, van een beslissingsmechanisme dat steeds van onderuit vertrekt en iedereen in het beslissingsproces betrekt, wordt reeds verraden in de manier waarop de protestbewegingen worden benoemd en zichzelf benoemen. Wat zich afspeelt in dit proces van naamgeving vertoont een duidelijke link met wat Lefort schreef over de vakbeweging. Net zoals de arbeiders zichzelf en hun eisen pas gearticuleerd zien door middel van representaties van de vakbondsleiding, zo kunnen de verontwaardigden zichzelf pas als eenheid zien door middel van representaties die meteen ook een exterioriteit en verticaliteit introduceren. De naam fungeert hier als een representatie die constitutief is voor de beweging en haar eisen. De betekenaar indignados verwijst naar een onvrede over de politiekeconomische gang van zaken maar constitueert en articuleert tegelijk ook die onvrede. De eenheid van de beweging is hierdoor niet afhankelijk van zichzelf maar van een representatie die van buitenaf komt.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie In het geval van de verontwaardigden valt die exterioriteit van de representatie vrij letterlijk te nemen omdat tenminste een deel van de begrippen waaraan de beweging haar naam ontleent letterlijk van buiten de beweging komt. Hier kan men – terecht – tegen inbrengen dat andere namen van de beweging zoals occupy wel degelijk vanuit de beweging zelf afkomstig lijken te zijn. Hetzelfde geldt voor de actie- en organisatievormen. Er waren geen ‘externe’ intellectuelen of opiniemakers nodig om deze tot stand te laten komen. Ze ontsproten aan de beweging zelf. Toch geeft deze vaststelling nog geen vrijgeleide om de beweging te kenmerken als horizontaal en bevrijd van representatiemechanismen. Wel zal integendeel de mate waarin representaties binnen de beweging ontstaan ertoe leiden dat zich binnen de beweging zelf ook verticale relaties zullen ontwikkelen en dat er een oorspronkelijke verdeeldheid zal ontstaan op de plaats waar uitgerekend consensus diende te heersen. Met andere woorden, de representaties waardoor een groep eenheid verkrijgt creëren ook een exterioriteit binnen de groep tussen zij die deze representaties maken en zij die ze al dan niet aanvaarden. Het zou me te ver voeren om dit proces te bespreken aan de hand van naamgevingen die vanuit de beweging zelf ontstonden. Het volstaat om het verloop van een volksvergadering zelf te reconstrueren dit mechanisme werkzaam te zien. De manier waarop een volksvergadering functioneert, heb ik reeds beschreven in de inleiding van dit artikel. Als we echter vertrekken vanuit het constitutieve karakter van representatie krijgt het principe van een volksvergadering een andere functie. De volksvergadering is één van de wijzen waarop de beweging zichzelf representeert (Castiglione en Warren 2006, 13) ‘Representeren betekent hier in de eerste plaats: de gemeenschap in staat stellen zichzelf te zien en te begrijpen, zichzelf in beelden en gedachten te vatten. Dat gebeurt door de voorstellingen die ze van zichzelf heeft terug te kaatsen, door haar een podium te geven waarop haar veelvormige en beweeglijke werkelijkheid in de ogen van haar leden wordt geobjectiveerd en door haar samenstelling en beweging voor die leden leesbaar te maken’ (Gauchet 2006, 121).

38

Thomas Decreus – Echte democratie nu! Volksvergaderingen zijn dus niet zomaar beslissingsorganen, ze representeren de beweging ook vanuit zichzelf aan zichzelf. Maar net dit proces creëert opnieuw een verticaliteit op de plaats waar horizontaliteit dient te heersen en conflict op de plaats waar consensus werd vooropgesteld. Het simpele gegeven dat de groep niet op collectieve wijze zichzelf kan toespreken, maar dat iemand de groep als geheel hoort toe te spreken om bepaalde voorstellingen of representaties van de groep op te roepen, wijst al op de introductie van een verticaliteit die volledige horizontaliteit onmogelijk maakt. Op het moment van het spreken wordt er een onderscheid gemaakt tussen spreker en publiek waarbij het publiek een passieve rol op zich neemt en de spreker een actieve rol. Als we vertrekken vanuit deze analyse kan ook consensus niet als wijze van besluitvorming naar voor blijven worden geschoven. Eerder wordt in de praktijk een vrij primitief meerderheidsbeginsel gehanteerd. Indien een representatie van de groep en waar deze voor staat genoeg wuivende handen achter zich heeft, wordt het aangenomen. Maar onvermijdelijk zal er altijd een minderheid zijn die zich niet kan vinden in de representaties die door de meerderheid van de groep worden ondersteund. Het is vanuit dit opzicht dat de representaties van waaruit de groep zich als eenheid kan constitueren zowel eenheid als conflict oproepen. Het vooropgestelde, horizontale consensusmodel lijkt dus in praktijk te eindigen in een onvermijdelijke dubbele verticaliteit en conflictualiteit: die tussen spreker en publiek en tussen het publiek onderling. Met deze conclusies lijkt het project van een horizontale, directe democratie moeilijk te handhaven. Representatie is onvermijdelijk, en de verdeeldheid die representatie met zich meebrengt lijkt dat evenzeer te zijn. Dat hoeft nog niet te betekenen dat we moeten terugkeren naar het standaardmodel van representatie. Het betekent wel dat de machtsongelijkheden die het standaardmodel met zich meebrengt veel fundamenteler zijn dan de verontwaardigden vermoeden. Toch denk ik dat de verontwaardigden onrechtstreeks en op een andere manier dan ze zelf vermoeden kunnen bijdragen tot de (re)democratisering van de democratie. Dit idee wil ik in de laatste sectie verder uitwerken.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Contestatie, representatie en democratie Op het einde van Démocratie réelle et représentation démocratique doet Lefort de suggestie dat we ons vooral moeten focussen op de verschillende vormen van contestatie waartoe de oorspronkelijke verdeeldheid steeds aanleiding zal geven en niet op bij voorbaat mislukte pogingen om iedere vorm van verdeeldheid weg te werken. De boodschap die Lefort hier lijkt mee te geven is dat machtsonevenwichten onvermijdelijk zijn en dat het democratische moment moet worden gesitueerd in de mogelijkheid bestaande machtsonevenwichten aan te vechten (Lefort 1963, 27). Hier zien we dus een verschuiving van participatie naar contestatie als het distinctieve kenmerk van een democratische organisatie. Dit idee zien we ook terug in het latere werk van Lefort waarin hij stelt dat de democratie zich onderscheidt van andere regimes in de mate waarin ze conflict tolereert, stimuleert en (tot op zekere hoogte) institutionaliseert. In een democratie is iedere beslissing principieel vatbaar voor herziening en vindt er een constante discussie plaats over de reikwijdte en toepassing van de wet. Er is plaats voor contestatie die ervoor zorgt dat de democratie voortdurend in beweging is (Lefort 1992b, 21, 45 en 47). Meer dan een welbepaald geheel van instituties is democratie vooral deze constante door contestatie aangevoerde beweging. Het is deels vanuit die optiek dat iemand als Derrida stelt dat de democratie altijd komende is (à venir) (Derrida 1994, 81). De democratie is steeds in beweging, op weg naar zichzelf en valt nooit samen met zichzelf. Miguel Abensour, een leerling van Lefort, radicaliseerde dit inzicht verder door aan de democratie een ‘wild’ karakter toe te kennen (démocratie sauvage). Volgens Abensour heeft de democratie een ontembaar karakter en moet ze dat ontembare karakter ook blijven koesteren om democratisch te blijven. Het beeld dat Abensour daarbij oproept is dat van de wilde en onaangekondigde staking waarin de arbeiders onafhankelijk van enige autoriteit het heft in eigen handen nemen. De mate waarin dergelijke actievormen mogelijk zijn, is ook de mate waarin de democratie zelf mogelijk is (Abensour 2011, 106-107). Hier keert Abensour in zekere zin terug tot de oorspronkelijke intuïtie die Lefort reeds had in Démocratie réelle et représentation démocratique. Want ook in het licht van deze tekst zal een syndicale werking pas democratisch zijn in de mate dat er openlijk een 39

Thomas Decreus – Echte democratie nu! zekere verdeeldheid tussen arbeiders en syndicaat wordt gedoogd. De wilde staking is het symbool bij uitstek van de openlijke manifestatie van een dergelijke verdeeldheid. Het democratische van de democratie is dus gelegen in de mate waarin conflict en contestatie openlijk mogelijk zijn. Een ondemocratische organisatie zal zich niet kenmerken door de afwezigheid van conflict of verdeeldheid (want dat is onmogelijk), als wel door de poging om deze verdeeldheid al dan niet gewelddadig te onderdrukken. Als we vanuit dit perspectief naar de verontwaardigden kijken, kan niet anders worden geconcludeerd dan dat deze nieuwe protestbewegingen wel degelijk democratisch zijn en de democratie zelfs verder radicaliseren. Dat gebeurt niet door iedereen in gelijke mate te laten besturen, maar wel door heel veel ruimte te laten voor interne contestatie. De volksvergaderingen zijn geen instrumenten om tot een consensus te komen (hoewel ze zo worden voorgesteld), maar bovenal ruimtes waarin discussie en contestatie openlijk kunnen plaatsvinden. Binnen een volksvergadering ontsnapt men niet aan representatiemechanismen die interne verdeeldheid creëren, maar men schept wel ruimte waarin die representaties en de verdeeldheden die ze oproepen publiekelijk kunnen worden aangevochten. Volksvergaderingen zijn ruimtes van representatie en contestatie. En in de mate waarin contestatie een legitieme plaats krijgt zijn het ook democratische ruimtes van representatie. Op die manier geven de verontwaardigden ons een beeld van hoe een hedendaagse protestbeweging op democratische wijze vorm kan krijgen. Vanuit dit inzicht kunnen we trouwens ook terugkeren naar de vragen van Hardt en Negri. De eerste vraag luidde of representatie al dan niet te vermijden was. Zoals ik hierboven heb proberen duidelijk te maken is dit niet het geval. De tweede vraag betrof de kwestie of er andere, meer democratische vormen van representatie mogelijk waren. Op deze vraag kan nu bevestigend worden geantwoord. Het is mijn stelling dat de verontwaardigden ons in de richting wijzen van een vorm van representatie die dichter staat bij het democratisch ideaal dan het standaardmodel omdat ze meer ruimte toelaten voor contestatie. Representatie kan worden gedemocratiseerd door de mogelijkheid tot contestatie te vergroten. Op het eerste gezicht lijkt dit nauw aan te sluiten bij het eerder vermelde

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie concept van gebonden representatie, maar dit is slechts schijn. Het idee van gebonden representatie situeert zich immers binnen het standaardmodel van politieke representatie, waarbij de representant handelt in het belang van de gerepresenteerde. Zoals aangetoond, is dit model moeilijk vol te houden. Veeleer moet de representatie zelf als constitutief worden beschouwd voor het gerepresenteerde. Waar de praktijk van volksvergaderingen ons op wijst is dat het gerepresenteerde door een constante wisselwerking tussen representatie en contestatie in het leven kan worden geroepen. Dit is geen vorm van gebonden representatie, maar een benadrukken van de particulariteit, feilbaarheid en relativiteit van iedere representatie. Het is in de mate dat representatie zelf als tegelijk constitutief en relatief wordt gezien dat ze contesteerbaar is. Dit betekent ook dat men afstapt van iedere notie van objectieve belangen en deze belangen zelf ook als geconstrueerd en dus aanvechtbaar beschouwt. Volgens mij is dit exact wat plaatsvindt binnen de volksvergaderingen van de verontwaardigden. De manier waarop de verontwaardigden omgaan met representatie en contestatie staat in schril contrast met de manier waarop politieke representatie wordt ingevuld in de Europese politieke ruimte. In het kielzog van de internationale schuldencrisis zien we steeds meer technocratische tendensen opduiken waarbij belangen worden voorgesteld als objectief en beleidsacties als irreversibel wegens absoluut noodzakelijk. Dit is een uiterst problematische tendens waarvoor Lefort overigens ook al waarschuwde. (Lefort 2007, 939 en 946). Vanuit het perspectief van representatie bezien houdt deze technocratische evolutie een niet-democratische radicalisering van het standaardmodel in. Want hoewel de bestuursleden van belangrijke, supranationale instituten als het IMF of de Europese Raad en Commissie claimen te handelen in de naam en het belang van de Europese burgers, kunnen ze hun leidinggevende functies vervullen zonder aan geïnstitutionaliseerde vormen van rechtstreekse contestatie (zoals verkiezingen) te worden blootgesteld. Hierdoor wordt de responsiviteit van de gerepresenteerde systematisch verkleind of zelfs simpelweg ontkend. Dit is een diametraal tegenovergesteld beeld van wat zich afspeelt in de volksvergaderingen van de verontwaardigden. Misschien ligt de ware betekenis en relevantie van de protestbewegingen die het jaar 2011 kleurden dan ook in het feit dat ze opnieuw het democratische van de demo40

Thomas Decreus – Echte democratie nu! cratie lieten oplichten en hebben getoond hoe ver we van dit democratisch ideaal aan het afdwalen zijn. Thomas Decreus (°Kortrijk, 1984) studeerde geschiedenis en wijsbegeerte aan de Katholieke Universiteit Leuven. Momenteel schrijft hij een proefschrift over politieke representatie en radicale democratie. Hij publiceerde onder meer in Rechtsfilosofie en Rechtstheorie, Tijdschrift voor Filosofie en Samenleving en Politiek. Voor een volledig overzicht van de publicaties, zie https://lirias.kuleuven.be/cv?u=U0049716 E-mail: [email protected]. Literatuur (2011) ‘Quick guide on group dynamics in people’s assemblies’. Te raadplegen op http://takethesquare.net/2011/07/31/quick-guide-on-groupdynamics-in-peoples-assemblies/ (2011)‘Manifesto’. Te raadplegen op http://www.democraciarealya.es/manifiesto-comun/manifesto-english/ Abensour, M. (2011) Democracy against the state. Cambridge: Polity Press. Ankersmit, F.R. (1996) Aesthetic politics. Standford: Standford University Press. Castiglione, D. en M. Warren (2006) ‘Rethinking democratic representation: eight theoretical issues’. Te raadplegen op http://www.hks.harvard.edu/hauser/PDF_XLS/AccountAndRep/5Castiglione%20&%20Warren.pdf Derrida, J.(2006) Specters of Marx. The state of the debt, the work of mourning and the new international. New York en Londen: Routledge. Devos, R. (2010) Biopolitiek en postfordisme. Antwerpen en Apeldoorn: Garant.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Disch, L. (2011) ‘Toward a mobilization conception of political representation’. American Political Science Review 105, 100-114. Gauchet, M. (2006) Religie in de democratie. Het traject van de laïciteit. Amsterdam: SUN. Gauthier, M. (2011) ‘EU, indignados lost in communication’. Te raadplegen op http://blogs.mediapart.fr/edition/les-indignes-mouvement15m/web/211011/eu-indignados-lost-communication [21 oktober 2011]. Geenens, R. (2008) Reading Habermas and Lefort. On the constitutive role of power. Leuven: doctoraatsproefschrift KUL. Hamilton, A., J. Madison en J. Jay (2003) The federalist. Cambridge: Cambridge University Press. Hardt, M. en A. Negri (2004) De menigte. Oorlog en democratie in de nieuwe wereldorde. Amsterdam: De Bezige Bij. Hardt, M. en A. Negri (2011) ‘The fight for “real democracy” at the heart of Occupy Wall Street’. Te raadplegen op http://www.foreignaffairs.com/articles/136399/michael-hardt-andantonio-negri/the-fight-for-real-democracy-at-the-heart-of-occupy-wallstreet?page=show [oktober 2011]. Hessel, S. (2010) Indignez-vous. Parijs : Éditions Indigènes. Latour, B. (2003) ‘What if we talked politics a littke?’ Contemporary Political Theory 2, 143-164. Lefort, C. (1963) ‘Démocratie réelle et représentation démocratique’. Cahiers du Centre d’études socialistes, 22-27. Lefort, C. (1969) ‘Introduction à l’œuvre de Kardiner’. In : A. Kardiner (red.) L’individu dans la société. Essai d’anthropologie psychanalytique. Parijs : Gallimard, 7-45.

41

Thomas Decreus – Echte democratie nu! Lefort, C. (1972) Le travail de l’œuvre Machiavel. Parijs: Gallimard. Lefort, C. (1986) The political forms of modern society. Bureaucracy, democracy, totalitarianism. Cambridge: MIT Press. Lefort, C. (1992) Het democratisch tekort. Meppel: Boom. Lefort, C. (2007) Le temps présent. Écrits 1945-2005. Parijs: Belin. Manin, B. (1997) The principles of representative government. Cambridge: Cambridge University Press. Merleau-Ponty, M. (1964) Signs. Evanston: Northwestern University Press. Piktin, H. (1967) The concept of representation. Berkely, Los Angeles en Londen: University of California Press. Saward, M. (2006) ‘The representative claim’. Contemporary Political Theory 5, 297-318. Saward, M. (2010) The representative claim. Oxford: Oxford University Press. Stiglitz, J. (2011) ‘Of the 1%, by the 1%, for the 1%’. Vanity Fair. Te raadplegen op http://www.vanityfair.com/society/features/2011/05/top-onepercent-201105 De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

1

Dit idee schemert bijvoorbeeld door in Madisons conceptie van politieke representatie in The federalist papers: ‘The aim of every political constitution is, or ought to be, first to obtain for rulers men who possess most wisdom to discern, and most virtue to pursue, the common good of society; and in the next place, to take the most effectual precau-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie tions for keeping them virtuous whilst they continue to hold their public trust. The elective mode of obtaining rulers is the characteristic policy of republican government. The means relied on in this form of government for preventing their degeneracy are numerous and various. The most effectual one is such a limitation of the term of appointment as will maintain a proper responsibility to the people’ (Madison 2003, 277). 2

Voor Pitkin, bijvoorbeeld, was het de bedoeling ‘goede’ van ‘slechte’ representatie te kunnen onderscheiden. Een representant die niet in het belang van de gerepresenteerden handelt, is een representant die niet alleen slecht representeert maar eigenlijk zelfs niet representeert in de ware zin van het woord, aldus Pitkin. Het centrale idee achter dit soort normatieve benadering is natuurlijk dat er überhaupt een onderscheid kan gemaakt worden tussen ‘juiste’ of ‘foute’ representatie (Pitkin 1967, 111, 113).

42

Thomas Decreus – Echte democratie nu!

Krisis Journal for contemporary philosophy

THOMAS BIEBRICHER & ROBIN CELIKATES SAYING ‘ WE ’ AGAIN A CONVERSATION WITH JODI DEAN ON DEMOCRACY , OCCUPY AND COMMUNISM Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

now in the way in which it is combined with the form of capitalism I call ‘communicative capitalism’, where ideals of inclusion and participation, of making one’s voice heard and one’s opinion known are also used by TMobile and Apple. Participation ends up being the answer to everything. If that’s the case, referring to it is not making a cut with our dominant frame, it’s just reinforcing it. If governments and corporations are encouraging one to participate then leftists don’t add one thing that’s not already present if they say that what we need is to make sure that everyone is participating and included – that’s already what we have. For the left to be able to make a break we have to speak a language that is not already the one we’re in. polar/Krisis: This sounds primarily like a strategic or political reason for shifting the focus away from democracy. But is there really something fundamentally wrong on a theoretical level with the more radical notion of democracy?

polar/Krisis: You argue that democracy is so intimately tied up with what you call ‘communicative capitalism’ that every attempt from the left to re-appropriate the term, to give it a more radical meaning and to distinguish it from the electoral regimes of representative democracy has to fail. This seems difficult to accept for many people on the left. JD: There are a couple of reasons why I take this position. First, and most broadly, democracy is not a category of contestation anymore. Right and left agree on democracy and use a democratic rhetoric to justify their positions. George Bush claimed to be defending democracy all over the world by bombing all sorts of people. If that is democracy, then that is not a language that the left can use to formulate an egalitarian and emancipatory potential or hope. A second reason, which is a repercussion of the first one, is that democracy is a kind of ambient milieu, it’s the air we breathe, everything is put in terms of democracy nowadays. And this relates to the third reason: the rhetoric of democracy is particularly strong 43

JD: What’s wrong with the notion of democracy as even radical democrats have appropriated it is that it leaves capitalism in place. The assumption is that if we have enough democracy the problem of capitalism will either go away or solve itself – and that’s clearly false. Take Ernesto Laclau and Chantal Mouffe: their idea of radical democracy is framed specifically to keep class from being a primary political determination. In the Frankfurt School tradition Habermas’s distinction between life-world and system leaves capitalism untouched. The same is true for the focus on civil society which leaves the mode of production out of the frame. So the theoretical reason for my skepticism is that the left has moved away from an analysis and critique of capitalism. polar/Krisis: You refer to democracy as a ‘neoliberal fantasy’ – could you explain that notion a bit? JD: The more neo-liberalism has entrenched itself the more we have been hearing this language of democracy, as if participation was going to solve all problems – but this is a fantasy because the fundamental truth is that it is not going to solve these problems. Keeping all the activity in the democratic sphere makes it seem as if people are busy, engaged etc. without

Krisis Journal for contemporary philosophy ever affecting the basic structure. It’s a fantasy because it functions like a screen. polar/Krisis: Building on this diagnosis, you introduce an alternative vocabulary with the term ‘communism’ at its center – a difficult term, one could say, if only for strategic purposes given that it is widely regarded as historically discredited. JD: First, there has been the return of communism in the theoretical discussion that started with the conferences Slavoj Zizek and Alain Badiou have organized. Hardt and Negri have been talking about communism for a long time already. It’s important to return to the language of communism because that is the one word that says ‘no to capitalism’. No matter what, if people say that they are communist, you know that they are against private property and the private ownership of the means of production and for the people’s control over these means. There’s no nuance about their relation to capitalism, and that’s what is important. A third reason is that the right in the US still believes in it, they are constantly attacking communism which means that they know that it is the language of anti-capitalism that appeals to some kind of emancipatory egalitarianism. So I don’t think that communism is as dead as the left seems to assume. The right knows it’s alive. polar/Krisis: This might of course be specific to the US and a bit different in Europe. But let’s turn to a more theoretical concern. We agree that the analysis of capitalism, and more generally a Marxist perspective on class society, is absolutely crucial and that this has been neglected or marginalized in a lot of radical-democratic thought. But on the other hand it seems that the return to communism, e.g. in the work of Badiou, is also in a problematic way detached from a social-theoretical analysis of society. The effect is that communism is understood in activist or voluntarist terms, as if we could just decide to establish communism, whereas in the Marxist framework it was always tied to both a socio-theoretical analysis and to existing emancipatory movements. Does communism return as utopia instead of real movement?

44

Biebricher & Celikates – A Conversation With Jodi Dean JD: I don’t think this detachment is so characteristic of the return of communism. It’s true that Badiou lacks any account of the economy, but David Harvey has a strong Marxist analysis of the economy that recognizes changes, such as the emergence of new places of struggle and organization such as the city. So here there is a socio-economic anchor and communism is not seen as free-floating. The same is true for Hardt and Negri, particularly in Empire their account, which goes back to the whole post-autonomia discussion and its analysis of the social factory, recognizes that there are socio-economic changes and movements that can still be analyzed with variations of Marxist categories and provide a location for some kind of communist movement. Another question is whether there is an active, vivid communist movement right now. That would probably be far-fetched with regard to the US and Germany or the Netherlands – but look at other parts of the world such as Nepal and India or Greece. We go too quickly if we say that there is no social analysis or link with any real movements. polar/Krisis: What about Occupy? Do you see a possible link with the return to communism or is it a democratic movement? JD: It’s a plural and open movement with multiple tendencies. polar/Krisis: That sounds like communicative capitalism! JD: You’re right, that’s a problem, and one of the views I often argue against is that Occupy is a ‘meme’ that jumped from the internet onto the streets or that it’s primarily driven by social media. I don’t think this is true. What made the movement work in the US was the relation to Wall Street, it wasn’t Occupy Capitol or Congress. That gives us the anticapitalist core that is the substance of the movement even as all the other tendencies sometimes make us lose sight of that. polar/Krisis: Can you say something about the institutional or organizational structures that the movement against capitalism and for communism would have to have? You argue that we have to renew the idea of the party. Many will regard that with some skepticism!

Krisis Journal for contemporary philosophy JD: First on the idea of the party. Lukács is really great in his book Lenin: A Study on the Unicity of his Thought in recognizing that the party is a form for the actuality of revolution, which means that it is a form that we need because of the multiplicity of people who become mobilized when a movement starts. Of course, they are going to bring all kinds of different forms of consciousness to the movement and that can easily be redirected and become a kind of populism. So a party can be useful in trying to respond to this – not dogmatically but flexibly, trying to push and steer a little bit. But it should not and cannot get ahead of the people. It has to have a much more responsive relationship to it, trying to direct in a responsive way. So with regard to the first question I think that a party is necessary and that we can recognize even in the old history of Communist parties it was never as dogmatic, unresponsive or rigid as the critics want us to think. Second, not a whole lot of people are excited about the party idea; I’ll admit to that. But I think the experience of Syriza can be made more inspiring for people outside of Greece. Because they see that there is a flexible left coalition that was able within four or five months to function as a party and make real progress. That would be different in the United States because we do not have a parliamentary system, so the incentives for the party form are not really there, which is a real problem. On the other hand, one of the experiences that has come out of ‘Occupy’ is that there needs to be a more explicit understanding of how leaders function and arise so that leaders can be accountable and different people can move in and out of leadership positions, in an open, transparent and accountable way. So I would hope that over the next year some more cohesive organizational form can emerge and I do not think that it hurts to call it a party. polar/Krisis: Historically the role that Communist parties have played has often turned out to be anti-revolutionary not only with respect to e.g. the more anarchist currents in these revolutionary movements but also in other ways. One might think that the council system would be a good alternative to the party form in terms of organizing the movement. 45

Biebricher & Celikates – A Conversation With Jodi Dean JD: I don’t think that the party form is opposed to councils, cells or soviets. In October I was reading Lenin’s April Theses and thought that the general assemblies of Occupy are a new form of soviet. All of these are units in which a party can function or which can be components of a party. They are not opposed to each other. I think Anarchists are too reductive here because they treat the party as something on top rather than something within: an organization of voices within a broader field. I think it is a mistake to build up this dichotomy. polar/Krisis: But there do seem to be historical and sociological reasons to be skeptical. JD: There have been multiple kinds of parties. Even in the Soviet Union the party changed over time. It went from being a revolutionary party with multiple splits to one that became less tolerant of vocal opposition within it to one that was a ruling bureaucratic party to a bureaucratic party that would also purge itself and change over time. People act like freaks when it comes to Communism and install a narrowness and a determinism that would be anathema in any other intellectual discussion. I think it is really time to get out of that Cold War mentality that lets us reduce everything to one kind of bureaucratic Stalinist party as if that were the only thing that a Communist party ever was. polar/Krisis: Let us come back to the Occupy Movement once more. Maybe you could elaborate a little more on where you see the significance of the movement. JD: The most important thing about Occupy Wall Street is that it let the Left recognize itself as a Left again instead of speaking in terms of all these different identity categories splitting the Left and saying ad nauseum that there is no Left and that no one can say ‘we’. With Occupy Wall Street we can finally say ‘we’ again. It really was a situation where the question was: ‘are you for or against Occupy Wall Street?’ And people from a wide variety of positions on the Left ended up having to say, ‘Yes, we are for it’. Even if their acceptance was qualified or critical, that ‘for or against’ became a dividing line. Occupy is an event partly because of its ability to inscribe this kind of division so people have to say whether they are for or

Krisis Journal for contemporary philosophy against it: ‘Are you one of us or not?’ – even if the ‘us’ is amorphous, changing and plural. But it was a really divisive moment in the very best possible way. So first, its significance lies in the way it galvanized the Left. Naomi Klein said at the end of the first week of the occupation: ‘This is the most exciting thing in the world right now’, meaning for us in the US Left to have something that was galvanizing and that was an opening. That is what I think of Occupy Wall Street as an evental form. I also think it is a political organization of the incompatibility of capitalism and democracy. Its particular form ties it to the content of the gap between capitalism and democracy. polar/Krisis: One of the main criticisms regarding strategy that have been made is the absence of an agenda or a set of demands. JD: I was in the Demands Working Group, which died a really horrible death. It was about March and it was horrible to watch as it was painful and ongoing. The problem of demands was initially presented as if it wasn’t a problem but a choice: ‘We do not want to have demands because we are not addressing the state. Occupation is its own demand.’ But this was an unbelievably stupid thing to say because the reality was that the movement at its beginning was so inclusive and amorphous that it was not capable of making demands as a group. There was not enough of any kind of social cohesion, any kind of common interest, from which demands could be formulated. Instead of addressing that, the discussion was formed around ‘demands are bad; anybody who wants us to make demands is trying to hijack the movement or eliminate its potential.’ But what was also exciting about it initially was that not having demands created a space of desire so that the mainstream media and politicians went nuts. Everybody wanted to know: ‘What do they want?’ It was a wonderful proof of the truth of Lacanian theory’s account of the gap of desire. There was this gap and it did incite a lot of enthusiasm and desire and that was good. It was obviously not planned but there was an immense benefit to that openness. By early November, though, the demands group was fragmenting, the more liberal and independent members would take everything that the rest said and would red-bait it and say: 46

Biebricher & Celikates – A Conversation With Jodi Dean ‘You guys are communists; this will never wash with the 99%.’ And because of the Anarchist principles of consensus that required full or close to full agreement, they were able to block proposals nearly all the time. Other people were in the group constantly saying that the group should not exist and also blocking decisions. So that was a problem. polar/Krisis: You said that Occupy enabled the Left to say ‘we’ again. But isn’t one of the big achievements of the historical Left that it was always wary of saying ‘we’ because it was aware of the exclusions resulting from such a ‘we’? Is this awareness incorporated into the movement and what are mechanisms expressing it? How can we reflect on these more problematic aspects of the ‘we’? JD: First, there is a very concrete procedure for dealing with the potential problems of an exclusive ‘we’ that is called the ‘progressive stack’. If people want to speak in a general assembly they get ‘on stack’. The progressive stack makes sure that people who have not spoken and/or are from historically disadvantaged or marginalized groups are moved up in the stack. That makes it impossible for privileged people to take up all the speaking time. Most working groups also adopted this mechanism. Secondly, there were multiple groups that were focused on women in the movement, racial differences, problems and issues for the undocumented etc. So there were particular caucuses and working groups on these very topics. So there was always self-consciousness in the movement. The assumption that everybody just forgot fifty years of difference theory is ludicrous. However, at the same time the movement was deliberately divisive. 99 vs. 1: there is a real enemy. The problem in this regard I encountered at a number of different occupations I went to. One of the big issues was always whether the police are part of the 1 or the 99 per cent. I do not have one answer on that. It had to remain an open issue. In some places it makes sense to think of them as part of the 99 per cent because they were facing all kinds of budget cuts etc. On the other hand they were also functioning as agents and defenders of the 1 per cent. So the very place where the division was policed, as it were, became an antagonistic site where the question of difference remained unresolved in a useful way.

Krisis Journal for contemporary philosophy polar/Krisis: Would the new type of party you were talking about also have mechanisms and procedures like the progressive stack and specific working groups in order to ensure it does not develop the rigid structures of former Communist parties? JD: Sure, as long as there is a Central Committee … (general laughter).

Thomas Biebricher teaches political theory and directs a research project on neoliberalism at the University of Frankfurt. Robin Celikates teaches political and social philosophy at the University of Amsterdam and is a coeditor of Krisis.

This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

47

Biebricher & Celikates – A Conversation With Jodi Dean

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

BART VAN OOST UITBESTEDEN AAN DE TECHNIEK – ( HOE ) WERKT DAT ?

Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Gijs van Oenen heeft met Nu even niet! Over de interpassieve samenleving een ambitieus boek geschreven. Allereerst tracht hij de tijdgeest te vangen zoals die sinds enkele jaren in Nederland aan het onstaan is. Een breed scala aan fenomenen passeert daarbij de revue, variërend van flashmobs tot luid telefoneren in de trein, van Pim Fortuyn tot mensen met korte lontjes. Daarnaast geeft Van Oenen ook een verklaring voor de ontwaarde tijdgeest. Dat wil zeggen: hij laat overtuigend zien hoe problemen van onze huidige samenleving in een brede, cultuurhistorische ontwikkeling passen die al sinds de Verlichting is ingezet. Denkers als Habermas, Foucault en Sennett worden opgevoerd en in hun tijd geplaatst. Van Oenen volgt zo expliciet een hegeliaans motief, waarbij maatschappelijke ontwikkelingen én begrip van deze ontwikkelingen nauw met elkaar zijn verbonden. Het resulteert in een verfrissende kijk op het Nederland van nu. Het boek is op twee manieren uitdagend. Enerzijds spreekt het de lezer aan als burger, tijdgenoot en dus mogelijk mede-lijder aan de ontwaarde ‘cultuurpathologie’. Het noopt zo tot zelfdiagnose. Anderzijds bekritiseert Van Oenen een dominante gedachte die in veel filosofische analyses, politieke beschouwingen en maatschappelijke gremia opgang doet. Namelijk hoe meer democratie, hoe beter. Van Oenen stelt eigen48

zinnig dat er in Nederland geen tekort aan emancipatie, medezeggenschap en democratie is, maar juist een overvloed. Met ongemakkelijke gevolgen. Ik zal proberen de kern, zoals ik die begrepen heb, van Van Oenens betoog weer te geven. Hierbij doe ik zeker tekort aan de vele reflecties op maatschappelijke verschijnselen (variërend van provo’s toen tot stille marsen nu) die het boek juist overtuigend maken. De beknopte weergave dient vooral om twee vragen in te leiden. De eerste is bedoeld ter verduidelijking. De tweede is, en Van Oenen zal mij hierom een kind van mijn tijd vinden, van procesmatige aard. In Nederland is de emancipatie geslaagd, stelt Van Oenen. Sinds de Verlichting is men opgeroepen kritisch te denken en mondig te zijn. Vanaf de jaren zestig resulteerde dit in een veranderde houding ten opzichte van bestaande instellingen en geldende normen. Men eiste zeggenschap over instituten waarvan het gezag voorheen op autoritaire, elitaire of traditionale leest was geschoeid. Met de toenemende inspraak werden politieke agenda’s, politiebeleid en bijvoorbeeld lokaal bestuur steeds meer ‘van ons’, de burgers. Dit maakt echter ook dat de instanties een toenemend beroep zijn gaan doen op de burger om deel te nemen aan de besluitvorming, mee te denken, om informatie aan te dragen. Gezag is daarbij, in het vocabulaire van Van Oenen, ‘interactief’ geworden. Het vraagt om medewerking. Van Oenen wijst er overtuigend op dat het emancipatoire project, gericht op zelfontplooiing, in dat opzicht dubbelzinnig is gebleken. Democratisering (als de politieke uitdrukking van emancipatie) geeft een stem aan degenen die uitgesloten waren en vervaagt zo de grens tussen zij die meebeslissen en zij die door de beslissingen worden geraakt. Het betekent echter ook dat dwang wordt ingeruild voor zelfdwang. Als geëmancipeerde burgers hebben wij immers geen reden meer om niet deel te nemen aan de vele interactieve processen waarbij de normen worden opgesteld die onszelf treffen. Hierin schuilt volgens Van Oenen een tragiek die typerend is voor onze tijd. De emancipatie is in Nederland geslaagd (en slaagt nog steeds), maar is daarmee niet af. Sterker nog, er is sprake van een grenzeloos proces waarbij wij steeds meer worden gevraagd deel te nemen aan allerlei besluitvormingsprocessen en tegelijk steeds minder reden zien om niet aan deze oproep te voldoen. Van Oenen diagnosticeert hier een recente cultuurpathologie en stelt uitdagend dat er sprake is van

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie een ‘moe- of zelfs ziekmakende “hegemonie” van interactiviteit’ (92). Emancipatie is tot last geworden omdat zij slaagt.

Bart van Oost – Uitbesteden aan de techniek – (hoe) werkt dat?

Onduidelijk is waarom en onder welke omstandigheden emancipatie omslaat in slopende vermoeidheid. Van Oenen geeft hier in zijn boek geen antwoord op. Wel benadrukt hij dat de vermoeidheid niet voortkomt uit de feitelijke hoeveelheid tijd en energie die men aan participeren, vergaderen en meebeslissen besteedt. Het zou eerder gaan om de last die we min of meer dagelijks voelen om een geëmancipeerd leven te leiden. Van Oenen stelt in toekomstig onderzoek nader op de sociaalpsychologische oorzaken van de vastgestelde vermoeidheid in te willen gaan. In Nu even niet! staan eerst de gevolgen ervan centraal. Van Oenen betoogt dat de vermoeidheid die samenhangt met slagende emancipatie steeds vaker verlammend werkt en leidt tot weigering. Weigering die, tragisch genoeg, enkel passief kan zijn omdat wij haar interactief willen noch kunnen legitimeren. Zo leidt het tijdperk van de interactiviteit volgens Van Oenen tot een tijdperk van interpassiviteit. Dit wordt gekenmerkt door het onvermogen om naar de eigen, interactief gevormde geëmancipeerde normen te handelen en dus door een weigering van democratisch gelegitimeerd gezag.

echter ook minder destructief zijn en simpelweg voortkomen uit het inzicht dat verdere interactie onnodig is. Weigering neemt dan de vorm aan van een laconiek en soms zelfs ludiek omzeilen van democratische besluitvormingsprocessen (denk bijvoorbeeld aan de opkomst van guerilla gardening, waarbij men clandestien tuiniert in de openbare ruimte zonder hier vooraf toestemming voor te vragen). Belangrijk is dat ook deze vorm van weigering volgens Van Oenen bedoeld is om te ontsnappen aan de emancipatoire druk. Het is echter niet helemaal duidelijk in welke zin een dergelijk ‘verweermechanisme’ kans van slagen heeft. Van Oenen benadrukt immers dat de vermoeidheid voortkomt uit de druk die emancipatie met zich meebrengt, niet uit het interactief handelen zelf. Tegelijk zijn de besproken weigeringen juist op dit handelen gericht (ofwel handelen in strijd met de eigen normen ofwel tijdelijk niet interacteren). De gevoelde zelfverplichting lijkt hiermee niet verminderd. Kortom, Van Oenen laat mijns inziens overtuigend zien hoe de emancipatie slaagt en daarmee tot interactieve moeheid leidt. Ik ben benieuwd of, en op welke manier, weigering zou kunnen slagen in het ‘verlichten’ van deze vermoeidheid. Of doen we, om in medisch taalgebruik te blijven, enkel aan symptoombestrijding terwijl ondertussen de ziekmakende hegemonie verder groeit?

Mijn eerste vraag gaat over het resultaat van deze weigering. Van Oenen stelt dat we als nooit tevoren de legitimiteit van geldende normen onderschrijven. We (h)erkennen onszelf immers als auteur. Toch zouden we steeds vaker weigeren om naar deze normen te handelen. Als voorbeeld voert hij een denkbeeldige jongeman op, die wordt verdacht van openlijke geweldpleging. De man heeft zich gestoord aan het gedrag van een ander en deze op het gezicht geslagen. Gevraagd naar zijn motieven antwoordt hij ‘nou eenmaal een kort lontje’ te hebben. Volgens Van Oenen geeft zo iemand zichzelf een kantiaans brevet van onvermogen door te stellen: ik onderschrijf de norm, maar van mij kan niet worden verwacht dat ik mij er altijd naar gedraag. Van Oenen stelt dat niet alleen een dergelijk geval, maar allerlei hedendaagse voorbeelden variërend van asociaal gedrag en hufterigheid tot angst, desinteresse en vermijding zijn op te vatten als pogingen om te ontsnappen aan de druk die de emancipatie oplegt aan ons̶ moderne, geëmancipeerde burgers (94). Weigering betekent hier het breken met een geldende norm. Zij kan volgens Van Oenen

Mijn tweede vraag heeft betrekking op de rol van techniek in het tijdperk van de interpassiviteit. Van Oenen baseert zijn begrip ‘interpassiviteit’ op reflecties van Žižek en Pfaller ten aanzien van recente kunstprojecten. Zij stellen dat kunst in de laatste decennia vaak om actieve deelname van een geëngageerd publiek vroeg. Als toeschouwer werd (en wilde) je verrast, uitgedaagd en op het verkeerde been gezet (worden). Geslaagde werken deden je je figuurlijk afvragen ‘wat moet ik hiermee?’ Recentelijk zou echter een nieuwe kunstvorm opgang doen. Hierbij wordt ál het werk door het kunstwerk zelf gedaan. De emotie wordt niet alleen opgeroepen door, maar tegelijk ook uitbesteed aan de installatie. Het is voldoende om er als toeschouwer enkel, interpassief, bij te zijn (zoals je tegenwoordig naar comedyseries kunt kijken in de geruststellende wetenschap dat het lachen is uitbesteed aan een lachband). Voor Van Oenen is dit uitbestedingsmotief inspirerend. In een tijd waarin het ons niet meer lukt om altijd te handelen naar de eigen normen, zou de techniek een handje kunnen helpen. Zo heb ik onlangs de norm om zuinig te doen met water

49

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie uitbesteed aan een waterbesparende douchekop omdat ik ‘weiger’ (en dat zie ik als een nederlaag) korter te douchen. In een interessant hoofdstuk gaat Van Oenen te rade bij onder andere Bruno Latour om te zien hoe dit uitbesteden van onze normen aan de dingen werkt. Hij wijst er daarbij terecht op dat deze vertaalslag allesbehalve straightforward is. Om bij het voorbeeld te blijven: met de opkomst van sanitaire techniek ging een verandering in normen ten aanzien van persoonlijke hygiëne gepaard, waardoor ik nu het idee heb mij vrijwel dagelijks te moeten douchen. Van Oenen erkent dat dergelijke, moeilijk voorspelbare technomorele verandering kan optreden. Sterker nog, we moeten volgens hem zo vroeg mogelijk evalueren of de techniek ons gaat helpen of onze emancipatie juist in de weg zal staan. Of de dingen dus ‘namens ons zullen spreken’. Van Oenen toont zich zo optimistisch over de mogelijkheid om normen uit te besteden aan de techniek. Hij stelt een pragmatische houding voor, waarbij objecten het ons, interpassieve mensen, alsnog mogelijk maken te handelen in overeenstemming met onze eigen normen. Het afdwingen van deze normen zou dan via materiële weg geschieden, in zoverre ‘praten voor ons te laat is’ (220). Vraag is echter of interpassiviteit en pragmatiek gemakkelijk samengaan waar het techniek betreft. De afgelopen decennia zijn immers talloze experimenten ondernomen om technologische ontwikkelingen in overeenstemming te brengen met onze, zelden vooraf gegeven normen. Denk aan consensusconferenties, de landelijke dialoog over gentechnologie en meest recent de initiatieven om discussies rond nanotechnologie en haar maatschappelijke impact te verrijken. Het mantra lijkt daarbij (nog?) te zijn dat brede participatie en inspraak, interactiviteit dus, gewenst of zelfs noodzakelijk is bij het vormgeven en evalueren van technologische ontwikkeling. Mijn afsluitende vraag is dan ook hoe het succesvol uitbesteden van onze normen aan de techniek, door Van Oenen als een interpassieve strategie gezien, vormgegeven kan worden zonder hierbij in een oproep tot interactiviteit te vervallen.

50

Bart van Oost – Uitbesteden aan de techniek – (hoe) werkt dat? Bart van Oost (MA) studeerde filosofie en technische innovatiewetenschappen. Hij is momenteel als promovendus verbonden aan de Vakgroep Maatschappijwetenschap & Techniek van de Universiteit Maastricht, waar hij onderzoek doet naar de interacties tussen wetenschap, politiek en publiek in discussies rond CO2-opslag.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

HERMAN VAN GUNSTEREN VRAGEN BIJ EEN VISIE

Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Nu even niet! is een meeslepend werk. Het is geschreven uit één stuk. Het is onderhoudend en het presenteert een these: eigentijdse problemen van afkeer van politiek en van je niet houden aan normen zijn niet te verhelpen door bevrijding uit onwetendheid en afhankelijkheid, d.w.z. door verdergaande emancipatie, omdat ze zelf een gevolg zijn van gelukte emancipatie. Het programma van de Verlichting werd breed gerealiseerd in de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw. Toen voltrok zich een verandering van bevelshuishouding naar een onderhandelingshuishouding. De nadruk kwam te liggen op interactie tussen mensen, op het deelhebben aan de bepaling van normen waaraan je in je leven bent onderworpen. Die bevrijding uit verticale machtsverhoudingen voltrok zich in alle sferen van samenleven, in politiek (democratisering), recht (burgers als partners bij politiewerk, erkenning van slachtoffers van misdrijven), kunst (publiek neemt actief deel) en persoonlijk leven (feminisme, zelfontplooiing). Deze explosie van interactiviteit leidt vanaf begin jaren negentig tot een reactie die Van Oenen interactieve metaalmoeheid doopt. Mensen onttrekken zich aan de druk van alsmaar moeten onder51

handelen en meedoen door de interactie uit te besteden en zelf ondertussen even niet mee te doen. In plaats van een boek te lezen laten ze het door het fotokopieerapparaat lezen. In plaats van zelf te doden laten ze dat door drones doen (dit voorbeeld geeft Van Oenen niet, hij besteedt geen aandacht aan veranderingen van de tijdgeest op het gebied van oorlogvoering). Nu deze trend van uitbesteding van interactie zich doorzet, leven we eigenlijk in een interpassieve samenleving. Aldus Gijs van Oenen, door mij kort en grof samengevat. Ja, zo kan je de recente geschiedenis, dat wat je wist en wat je meemaakte, ook zien. Het is een onthullende en meeslepende visie. Maar is zij ook waar? Als Picasso Guernica schildert schokt het schilderij mij, maar ik vraag niet of het met al zijn misvormde koppen echt waar is. Van Oenen lijkt mij echter meer dan een visie te willen geven. Hij doet uitgebreid en gedocumenteerd moeite de lezer te overtuigen dat het ook echt zo is als hij het voorstelt. Die werkelijkheidspretentie van zijn tekst roept vragen op. Wat is het bereik van zijn claims? Hij schrijft: ‘Deze complexe kluwen van ontwikkelingen en omstandigheden laat zich, althans ten dele, ontwarren en daarmee begrijpen vanuit de theorie van interpassiviteit’ (95). En: ‘Interactieve metaalmoeheid ten aanzien van het politieke proces kan zo, althans ten dele, de onvrede van veel hedendaagse burgers verklaren’ (116). Voor welk deel? Is interactieve metaalmoeheid een mechanisme dat onder bepaalde voorwaarden in werking treedt? Zoiets als de hongerklop bij wielrenners? Zo ja, wat zijn dan die voorwaarden of drempelwaarden voor in werking treden ervan? Van Oenen denkt niet in termen van mechanismen, maar hegeliaans, in termen van tijdperken en tijdgeesten. Zie zijn uitleg over Hegel op pagina 74-76 en zijn verwerping van Axel Honneths model van erkenning omdat dit ‘… niet meer past bij de huidige maatschappelijke en persoonlijke cultuur’ (187). Of zijn conclusie op pagina 225 over de performance van Marina Abramovic in het Museum of Modern Art in New York in 2010. ‘Het publiek – dat in groten getale om het “werk” heen staat – wordt zo geconfronteerd met de ongemakkelijke waarheid achter de performance: het tijdperk van de interactiviteit is voorbij – in de kunst, maar ook elders.’ Hoezo ook elders? In de fabriek, op kantoor, op vakantie, in de politiek? In Nederland of ook in Kazachstan?

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Was de Praagse Lente van 1968 ook onderdeel van de geslaagde emancipatie die zich toen voltrok? Die vraag brengt me op het gebruik van het woord ‘wij’ in de tekst van Van Oenen. Hij schrijft alsof het over ons allen, over iedereen gaat. Zoals de jonge hegeliaan Feuerbach volgens Marx over het Gattungswesen schreef, over de mens, met voorbijgaan aan het feit dat de mensheid is verscheurd en verdeeld. Meent Van Oenen echt dat de emancipatie voor allen geslaagd is en geslaagd is gebleven? Schept onze maatschappelijke, persoonlijke en politieke interactie geen verschillen tussen klassen, jongeren, babyboomers, hoogopgeleiden en jongemannen van Marokkaanse komaf? Van Oenen lijkt aan te nemen dat iedereen met succes door de emancipatiemolen is gehaald waar hij over de Wilderskiezers schrijft. ‘Tegen beter weten in probeert men zo dus te ontkennen dat het externe gezag thans niet meer is dan een weerspiegeling van het eigen gezag. Dit gebruik van mondigheid om zichzelf onmondig te verklaren, leidt onvermijdelijk tot verdere frustratie …’ (124). Mij lijkt het dat deze medeburgers zo in de mal van een verklaringsschema worden gedrukt dat ze niet past. Zijn ze nou geëmancipeerd of toch niet (meer)? Om als wetenschappelijk waar aanvaard te worden zou Van Oenens visie moeten worden blootgesteld aan falsificatie en vergelijking met rivaliserende theorieën. Hij geeft echter niet aan welke bevindingen tot verwerping van zijn theorie zouden leiden. En aan vergelijking met andere visies waagt hij zich zelden, behalve in de hoofdstukken over kunst, het terrein waarop hij naar mijn gevoel het meest thuis is en het meest pakkend schrijft. Doordat hij denkt in hegeliaanse tijdperken die dialectisch uit de eraan voorafgaande voortkomen is hij snel geneigd om iets als nieuw te zien. Het erkennen dat je een kort lontje hebt (153), of de gedachte dat meer democratie niet altijd beter is (229), zijn verschijnselen die zich ook voor ons tijdperk voordeden. Hetzelfde geldt voor straf voor jezelf willen om je tegen eigen zwakte te wapenen. ‘Randewijk en Van de Keuken zijn dus vernieuwend omdat ze zich beiden openlijk incompetent verklaren om naar eigen normen te handelen …’ (153). Dat deed Odysseus ook al toen hij zich aan de mast liet vastbinden om te kunnen genieten van het ge52

Herman van Gunsteren – Vragen bij een visie zang van de Sirenen zonder zich te pletter te varen. Dit thema van zelfbinding is door Jon Elster en in de constitutionele theorie uitgebreid behandeld. Ik schrijf dit in Bayreuth, waar ik in de dagboeken van Cosima Wagner lees dat zij met haar kinderen zo indringend sprak, weende en bad, dat die bijna om straf gingen vragen. Masochisme is niets nieuws, alleen de culturele vormen waarin het gestalte krijgt verschillen. (De première van het festival gisteren was een gebeurtenis. De Duitse elite, inclusief Angela Merkel, in avondkleding bij een nieuwe enscenering van De Vliegende Hollander in een heel hete zaal. De hoofdrol zou vertolkt worden door Nikitin, maar die werd twee dagen geleden afgevoerd vanwege nazitatoeages aangebracht in zijn Russische heavy metal-tijd). Waren norm en gedrag vroeger congruenter dan nu? En is overtreding pijnlijker omdat het nu onze eigen normen zijn, die we door interactie mede hebben gevormd? Was normovertreding in het Oude Testament minder pijnlijk, bijvoorbeeld voor Koning David, omdat die normen van Jahweh kwamen? Komt de hedendaagse moeheid om mee te blijven doen voort uit gelukte emancipatie of veeleer uit het ‘gaan voor goud’, het aangeleerde streven om de absolute top te bereiken? Wat zal het op die top vol worden, zei de antropologe Mary Douglas. Hoeveel jonge voetballertjes zijn er niet die het ondanks inspanningen en ontzeggingen niet halen? Is het jarenlang instuderen van balletpassen door meisjes in New York of Parijs een uiting van emancipatie of van extreme disciplinering? Overbelasting en keuzestress kunnen zich ook zonder emancipatie voordoen, eenvoudig als gevolg van modernisering. De betekenis van dingen en handelingen is minder dan vroeger vanzelfsprekend gegeven. We moeten zelf betekenis zoeken en geven. Dat is inderdaad vermoeiend. Maar niet zonder meer een gevolg van emancipatie. Op de roltrap op het Centraal Station in Amsterdam wurmde een jonge vrouw zich langs mij. Zij zei ‘ouwe lul’. Ik antwoordde spontaan ‘jonge kut’. Allemaal heel geëmancipeerd. Maar in mijn spontane reactie was er een moment van aarzeling. Ik keek uit mijn ooghoeken of ik met een messentrekster van doen had. Tegenwoordig weet je niet meer of een eenvoudige uitspraak een

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie grap, een belediging of een bedreiging is. En als ik nog minder spontaan was geweest had ik me natuurlijk bedacht en niks terug gezegd. Het uitbesteden van genot, van belastende interactie, deed ik allang voordat het tijdperk daarvan door Gijs van Oenen was aangekondigd. Ik wilde leven in een land waar de politiek zodanig is dat ik er zelf niet aan hoef deel te nemen. Waar ik me politiek gerepresenteerd voel, ook door partijen waarop ik niet heb gestemd. Landen waar dit niet het geval was heb ik gemeden of verlaten. En ik geniet van verhalen van anderen over hun levens die ik zelf had kunnen en willen leiden als ik meer dan één leven had gehad. De ervaring ‘nu even niet’ kennen vakantiegangers en mensen die ’s avonds doodmoe hun bed inrollen en als een blok in slaap vallen. Waarschijnlijk doordat het boek in één gooi is geschreven, bevat het ook kleine onjuistheden die zich voordoen als je vanuit het geheugen schrijft. Hannah Arendt onderscheidt drie vormen van het actieve leven, maar slechts twee sferen, de publieke en de private (166). Wittgenstein schrijft niet over het denken, maar over de taal als een motor die draait maar niet op beweging is aangesloten. Language idling. De taal leidt ons denken en waarnemen op een dwaalspoor, houdt de vlieg in het vliegenglas … schrijf ik hier in Bayreuth uit mijn geheugen op. Dit zijn vragen en kanttekeningen bij een boeiend boek. Het meest pakkend vind ik het als het over kunst gaat. Of de daar gewonnen inzichten zich ook buiten die sfeer laten toepassen lijkt me geen uitgemaakte zaak.

Herman van Gunsteren is emeritus hoogleraar politieke theorieën en rechtsfilosofie, [email protected]

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

53

Herman van Gunsteren – Vragen bij een visie

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

ELKE MÜLLER INTERPASSIVITEIT EN CREATIVITEIT HOE INTERACTIEVE METAALMOEHEID TOT ( LEVENS ) KUNST TE VERHEFFEN Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Het fenomeen interpassiviteit De verruwde omgangsvormen die we dagelijks tegenkomen in de publieke ruimte herbergen op het eerste gezicht weinig positiefs. Naast verbaal geweld en narcistisch gedrag wordt ook stelselmatig straatmeubilair vernield. In een maatschappij waarin face to face-contact steeds meer een uitzondering vormt en we onze rotklusjes in ruil voor geld zo veel mogelijk uitbesteden aan derden, lijkt het anonieme egodenken hoogtij te vieren. Tegelijkertijd is er echter nog steeds sprake van ‘engagement’. Zo blijken er ook vandaag de dag nog kunstwerken te worden gemaakt met een sociaalpolitieke boodschap. Of denk aan onderzoeksjournalist Teun van de Keuken, die zichzelf enkele jaren geleden bij de rechtbank probeerde te laten veroordelen omdat hij beweerde dat het eten van chocoladerepen een illegale daad betrof. Een burger die zichzelf aangeeft, wat moeten we daar nu van denken? De notie van interpassiviteit maakt het mogelijk licht te werpen op de ogenschijnlijke paradoxen van onze hedendaagse samenleving: anoniem 54

en verhard enerzijds, zoekend naar nieuwe verbanden en gezag anderzijds. Het begrip interpassiviteit werd voor het eerst gemunt door de Oostenrijkse cultuurfilosoof Robert Pfaller op een symposium in 1996 en werd later door onder andere Slavoj Žižek (1997) van aanvullende ideeën voorzien. Interpassiviteit zoals in eerste instantie door Pfaller begrepen, beschrijft een nieuw fenomeen in de (media)kunst dat zich vanaf circa eind jaren tachtig voordoet: de dan in de mode zijnde ‘interactieve kunstinstallaties’, waarbij bezoekers door hun actieve bijdrage mede het kunstwerk tot stand brengen, krijgen concurrentie van mediakunstwerken die de bezoeker bevrijden van zijn interactieve bijdrage. Het kunstwerk wordt actief of passief in onze plaats. Het interpassieve kunstwerk maakt de toeschouwer of gebruiker van het medium in feite overbodig. Om zich als kunstinstallatie te voltrekken, heeft het interpassieve medium genoeg aan zichzelf. Om die reden fungeert het als een dromenon1, een machine of mechanisme dat genoeg heeft aan zichzelf om te draaien. De beweging en het proces zijn bovendien belangrijker dan het doel of de inhoud (Pfaller 2002, 203 e.v.; 2008, 190-218). Pfaller (2008, 34-101) geeft het voorbeeld van sitcoms als de destijds populaire comedyserie Seinfeld, die gebruik maakte van ‘ingeblikt gelach’ op de achtergrond. De mechaniek van het canned laughter is als een carrousel die zonder de kijker doordraait. In overdrachtelijke zin hoef je zelf niet meer te lachen, want dat doet een virtueel publiek voor jou. Een deel van onze subjectiviteit wordt als het ware uitbesteed aan iets buiten onszelf. Dit outsourcen bevrijdt ons van een bepaalde last en verantwoordelijkheid, in dit geval het lachen. Iets soortgelijks doet zich voor wanneer we series opnemen op de harddiskrecorder: in dat geval besteden we het genot van het tv-kijken uit aan een apparaat. Het merkwaardige wat zich daarbij voordoet, is dat we nog steeds genot ervaren, maar nu aan het uitbesteden zélf. Het vervult ons met genoegen dat dergelijke apparaten al onze favoriete tv-programma’s en films opnemen, in de wetenschap dat we toch geen tijd hebben om alles te bekijken. Bij Pfaller lijkt het er dus op dat de interactiviteit is verdrongen door de interpassiviteit. Dit leidt in zijn werk tot een aantal inconsequenties. Van Oenen (2011) lost dit spanningsveld op door te veronderstellen dat het interpassiviteitsparadigma niet zozeer een opvolger vormt van het inter-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie activiteitsparadigma, maar dat beide paradigma’s in de huidige tijd naast elkaar werkzaam kunnen zijn. Interpassiviteit vormt in het werk van Van Oenen zowel de afkeer van als de obsessie met interactiviteit. Van Oenen beziet interpassiviteit als een emancipatoire last. We zijn moe geworden van onze te succesvol geïncorporeerde interactieve vermogens. Tegelijk willen we vast blijven houden aan deze verworvenheden. Hij duidt deze dubbele conditie aan als interactieve metaalmoeheid. Ik zou zelf nog een stap verder willen gaan in de analyse van deze fenomenen. Ik meen veeleer dat er sprake is van twee overlappende paradigma’s die in onze huidige cultuur tegelijkertijd werkzaam zijn: uit de casussen die volgen, kunnen we opmaken dat er een merkwaardige dialectiek plaatsvindt tussen interactiviteit enerzijds en interpassiviteit anderzijds. Maar eerst wil ik nog opmerken dat de notie van interpassiviteit toch enigszins cultuurpessimistisch aandoet. In een interpassieve samenleving wordt (zo lijkt het althans) weinig tot niets positiefs of bemoedigends tot stand gebracht. Er lijkt een nadruk te liggen op destructieve krachten in plaats van scheppende krachten. De inzet van mijn betoog vormt de these dat kunstwerken en levenskunstenaars die een reflectie vormen op de zojuist benoemde dialectische processen tussen interactiviteit én interpassiviteit een groot potentieel hebben. Dit wil ik inzichtelijk maken door onder meer naar een avantgardistische figuur te kijken, te weten Robert Jasper Grootveld, die later te boek is komen te staan als de voorloper van de provobeweging. Grootveld wil ik met terugwerkende kracht kenschetsen als de profeet van de dialectiek tussen interactiviteit en interpassiviteit. Aangezien interactiviteit als politiek paradigma net in de jaren zestig werd uitgevonden en interpassiviteit pas in het midden van de jaren tachtig (volgens de lezing van Van Oenen), zal ik Grootvelds uitingen van ‘pre-interpassiviteit’ verduidelijken door hem af te zetten tegen een hedendaagse sleutelfiguur van de interpassiviteit die kort door Van Oenen (2011) wordt besproken: Teun van de Keuken alias de chocoprins. Beide figuren vertonen een aantal opvallende parallellen op het vlak van creativiteit en (levens)kunst waarbij het fenomeen interpassiviteit wel degelijk ‘scheppende kwaliteiten’ blijkt te bezitten. Daarnaast introduceer ik nog een derde casus: het kunstwerk Rembo van Bastienne Kramer. Ik begin met de hedendaagse kunstuitingen van Teun van de Keuken en Bastienne Kramer. Daarna 55

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit volgt een historische toevoeging in mijn bespreking van Robert Jasper Grootveld. De drie creaties tezamen genomen, laten zien dat interpassiviteit wel degelijk mogelijkheden biedt om voorbij een impasse in de cultuur te denken.

Het punitieve verlangen van de chocoprins Ze beginnen steeds bekender te worden, de felgekleurde Tony’s Chocolonely chocoladerepen. Enkele jaren geleden was deze Nederlandse reep een unicum omdat hij beoogde de eerste ‘slaafvrij geproduceerde’ chocoladereep te zijn. Voor wie dit alles is ontgaan: in 2004 stuitte onderzoeksjournalist Teun van de Keuken tijdens zijn werkzaamheden voor het tvprogramma Keuringsdienst van Waarde op een opmerkelijk bericht. De cacao die nodig is voor de chocoladerepen die wij allen op grote schaal nuttigen, bleek veelal te worden gewonnen op Afrikaanse plantages waar kinderen en volwassenen onder erbarmelijke omstandigheden als slaaf te werk worden gesteld. Dit riekt niet alleen naar uitbuiting en neokolonialisme, maar maakt ons – als gretige chocoladeconsumenten – volgens Van de Keuken op collectieve schaal medeplichtig aan het strafbare feit van heling. Als fervent chocoladeliefhebber lieten deze schokkende feiten hem niet meer los. Vervolgens maakt hij echter een curieuze move: Van de Keuken doet aangifte tegen zichzelf. Van Oenen duidt deze zet als een ware ‘interpassieve daad’, omdat Van de Keuken hiermee haast letterlijk lijkt te zeggen: ‘Hoewel ik me schuldig maak aan heling en dit afkeur, ben ik niet in staat om van de chocoladerepen af te blijven.’ Met andere woorden: Van de Keuken geeft blijk van een kantiaans brevet van onvermogen om zich te gedragen naar de normen die hij zelf onderschrijft. Hij besteedt zijn eigen verantwoordelijkheid letterlijk uit aan de rechter. Ook getuigt Van de Keukens wens tot juridische strafvervolging van zijn eigen persoon van masochistische neigingen, door Van Oenen gekenschetst als ‘het punitieve verlangen’ van Van de Keuken.2 Aanvankelijk weigert de politie de klacht in behandeling te nemen, zich niet goed raad wetend met een burger die aangifte doet tegen zichzelf. Maar gesteund door een Amsterdams

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie advocatenkantoor weet Van de Keuken zijn zaak toch onder de aandacht te brengen van het Openbaar Ministerie. De uitspraak van de rechter is eveneens interessant te noemen: Van de Keuken wordt in het gelijk gesteld (er is volgens de rechter inderdaad sprake van heling), maar niet vervolgd. Vanwege de complexe logistieke processen in de internationale cacaohandel is het moeilijk te achterhalen wat de precieze herkomst van iedere in Nederland verkochte chocoladereep is. Daardoor kan niet worden aangetoond of de repen die Van de Keuken heeft geconsumeerd daadwerkelijk hun oorsprong hebben in Afrikaanse slavernijplantages.

Teun van der Keuken als Tony

Van Oenen (2011, 152) duidt de inzet van Van de Keuken voornamelijk als een daad van interpassief gedrag. Dat Van de Keuken naast zijn daad van interpassief protest wel degelijk geëngageerd (lees: interactief) heeft gehandeld, door zich óók als initiatiefnemer en naamgever hard te maken voor de slaafvrije Tony’s Chocolonely reep, wordt door Van Oenen als een bijzaak afgedaan. Waarschijnlijk omdat laatstgenoemde niet goed raad weet met het interactieve karakter van Van de Keukens engagement. 56

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit Hoewel Van Oenen zoals eerder gezegd meent dat interactiviteit en interpassiviteit naast elkaar bestaan in de huidige tijd, is het hem toch vooral te doen om het analyseren van hedendaagse fenomenen volgens een interpassieve duiding. Mijn punt is nu juist dat er vandaag de dag een dialectiek werkzaam is tussen interactiviteit en interpassiviteit. Deze idee gaat verder dan Van Oenens veronderstelling dat beide paradigma’s naast elkaar bestaan. Van de Keuken vormt een treffend voorbeeld van deze merkwaardige dialectiek. Daarnaast kunnen we stellen dat de oproep tot zelfvervolging van Teun van de Keuken uit 2004 meer behelst dan slechts een interpassieve, masochistische, ludieke of mediabeluste actie. De maatschappelijke betrokkenheid die er uit blijkt is óók een kunstzinnige daad. Jezelf publiekelijk voor de rechter dagen, vertoont mijns inziens kenmerken van de handelswijze van de sjamaan.3 De sjamaan vormt namelijk een archetype voor de (levens)kunstenaar. Niet alleen vanwege het feit dat de eerste primitieve grotkunst zeer vermoedelijk van sjamanen afkomstig is, maar ook omdat de sjamaan met zijn of haar talloze rollen van ‘priester, ceremoniemeester, artiest, zanger, poëet, verteller van mythen en sagen, psychotherapeut, genezer en kruidendokter’ (Müller 2009, 494) een personage uitdrukt dat we nu waarschijnlijk zouden etiketteren als multi-talented, authentiek, selfmade, kortom als iemand die zijn vele talenten en gaven op kleurrijke wijze inzet voor het heil van de mensheid en de samenleving en om die reden zijn bestaan weet te verheffen tot het domein van de levenskunst. Een ander belangrijk kenmerk van een sjamaan is dat deze de wereld tijdelijk op zijn kop zet om zo de mensen aan het denken te zetten over zaken die door iedereen voor lief worden genomen of zelfs schadelijk kunnen zijn voor de samenleving. Uiteindelijk wordt door middel van zo’n tijdelijke carnavaleske omkering de orde weer hersteld: de stoorzender is verwijderd en daardoor treedt een nieuw evenwicht op. In die zin vertoont de sjamaan ook enigszins overeenkomsten met de vroegere rol van de zot en de hofnar uit de hoge Middeleeuwen en de vroegmoderne tijd van de Renaissance (vgl. Müller 2009, 172-175). Van de Keuken gebruikt deze methode van de ontregelende omkering van de orde ook. Hij doet dit door de tijdelijke uitbesteding van zijn verantwoordelijkheid weer in eigen handen te nemen en productief te ma-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie ken. Als grondlegger van de slaafvrije chocoladereep vormt hij zichzelf als het ware om tot de chocoprins ‘Tony van de Keuken’, een ‘interactieve interpassief’ of ‘interpassieve interactieveling’. Deze creatieve bij Van de Keuken werkzame dialectiek tussen interpassiviteit en interactiviteit maken hem in mijn ogen tot een publieke levenskunstenaar.

Sla mij nu even wel! Het hufter-wanted beeld Rembo Dat masochisme, interpassiviteit en (levens)kunst wel vaker een productief en creatief verbond met elkaar aangaan, blijkt ook uit het beeldende kunstwerk Rembo van Bastienne Kramer dat zich bevindt in het Amsterdamse Rembrandtpark. Het beeld werd officieel onthuld op 3 februari 2006 (www.rembandtpark.org/wp/?p=67). Kramer maakte Rembo in opdracht van stadsdeel Slotervaart/Overtoomse Veld in samenwerking met het Amsterdams Fonds voor de Kunst. Het stadsdeel vroeg de kunstenares in het ontwerp expliciet ‘rekening te houden met extreme vormen van vernielzucht in de omgeving van het Rembrandtpark’ (www.amsterdamsfondsvoordekunst.nl/organistie.php?page=201&id=201 ). Volgens de beleidsnotitie van de sector Welzijn, Onderwijs en Burgerzaken uit mei 2004, wordt met dit kunstwerk op een positieve wijze met mogelijk vandalisme omgegaan. ‘Het wordt een hufter-wanted beeld’ (Stadsdeel Slotervaart/Overtoomse Veld 2004, 11). Rembo ziet er op het eerste gezicht met zijn 3,20 meter hoogte uit als een imposante mythische mannelijke figuur. Hij is gemaakt van groen geglazuurde keramiek met diverse versieringen op zijn ‘huid’. Op zijn hoofd (dat katachtige trekken vertoont) draagt hij een soort tooi. Net als de beroemde Egyptische sfinx lijkt hij een amalgaam te zijn van half mens, half dier. Hij zou een aardse verbeelding van een oosterse godheid kunnen zijn, of een belangrijk spiritueel symbool uit de Mayacultuur. De naam Rembo doet daarom op het eerste gezicht enigszins lachwekkend aan. Maar bij nader inzien is deze naam (die waarschijnlijk verwijst naar de filmheld Rambo uit de gelijknamige actiefilms) zeker treffend te noemen. De gedachte achter dit massieve kunstwerk is volgens het persbericht namelijk als volgt: 57

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit ‘Bastienne Kramer heeft met dit kunstwerk een zichtbare, letterlijk en figuurlijk beweeglijke vertaalslag voor het verschijnsel vandalisme in de openbare ruimte gezocht. Elke keer als de oppervlakte van Rembo beschadigd wordt, zal op die plaats een camouflagevlek van brons in de huid van het beeld ingelegd worden. Het keramische kunstwerk verandert in de loop der tijd partieel in een bronzen beeld; het relatieve van de huidige verschijning wordt geaccentueerd en de verandering tot kwaliteit en “meerwaarde” verheven’ (www.nieuwwestexpress.nl/page/1984/nl). Er is weinig informatie over de achterliggende ontwerpgedachte van Rembo te vinden. De enige wat dieper gravende reflectie betreft een kort essay van journalist Tijs van den Boomen op diens website (2006). Zijn observaties zijn zeer bruikbaar in het licht van mijn betoog. Want de eerste opmerking waarmee hij zijn stukje aanvangt, belicht de thematiek van het masochisme. En grappig genoeg niet alleen vanwege wat ik ‘het interpassieve gehalte van het beeld’ zou noemen. Hier kom ik zo nog op terug. Nee, Kramer zélf zou masochistische neigingen hebben vertoond ten tijde van de onthulling van het beeld. Van den Boomen memoreert namelijk het feit dat Kramer destijds Bureau Geen Kunst (BGK) heeft gevraagd het openingswoord uit te spreken. Dit is vreemd omdat het BGK zich richt op ‘Geen Kunstwerken’, weliswaar uitsluitend die zich in de openbare ruimte bevinden. Maar nog paradoxaler is een ander uitgangspunt van dit bureau: ‘Nederland is overwoekerd met gelegenheidskunst. BGK beijvert zich voor de identificatie en verwijdering van onnodige, overbodige en modieuze kunstwerken’ (het BGK geciteerd, ibid.). Van den Boomen vraagt zich af waarom een zichzelf respecterende kunstenares in ’s hemelsnaam BGK vraagt voor de onthulling van het beeld. Is dat soms een vorm van masochisme? Of een staaltje überreflectie waarin de kunstenares met tevredenheid kan constateren dat het beeld ‘bij de toeschouwer toch maar mooi “een stukje bewustwording” teweeg heeft gebracht’ (ibid.)? Vervolgens vraagt Van den Boomen zich af of Rembo daarmee wel een ‘echt kunstwerk’ kan worden genoemd. Maar interessanter dan deze vraag, zijn de bespiegelingen van Kramer zelf op de hufter-proof kwaliteiten van het beeld. Sterker nog, het beeld is van meet af aan ontworpen met de gedachte dat het niet alleen vernield mag worden, maar zelfs moet worden. Op de uitnodiging die bij de onthulling van het beeld hoorde,

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie schreef Kramer: ‘Rembo is een sculptuur voor openbaar gebruik’ (ibid.). De doelgroep wordt daarin ook nadrukkelijk vermeld: ‘vernielzuchtige wandelaars’. Als bij wijze van spreken een ‘burger met een kort lontje’ zin heeft om het beeld te molesteren met een lading vuurwerk, komt Kramer de gehavende plek persoonlijk repareren. Van den Boomen benadrukt: ‘De beschadiging wordt dus niet stilletjes weggewerkt, nee, die wordt juist benadrukt. Kijk, hier was een vernielzuchtige wandelaar actief’ (ibid.). Zodoende zal het keramieken beeld in de loop van de tijd van steeds meer bronzen inlays worden voorzien. En nog verder in de tijd zal Rembo zijn keramieken huid helemaal van zich hebben afgeschud en volledig zijn getransformeerd in een bronzen figuur. Van den Boomen merkt subtiel op dat brons een voornamer en hoogwaardiger materiaal is dan gebakken klei. Dus ook met de materiaalkeuze die in de loop van de tijd aan verandering onderhevig is, wil de kunstenares zeggen: ‘Ik ben jou, de vernielzuchtige wandelaar, juist dankbaar als je mijn beeld vernielt.’ Nu doet zich iets opmerkelijks voor. Zoals ik eerder al schreef, mag het beeld niet alleen vernield worden, nee, het moet. Memoreren we nog even de slogan die Van Oenen (2011, 14) hanteert voor de interpassieve burger, met zijn kantiaanse brevet van onvermogen: ‘we weten het, we willen het, maar we doen het niet’, dan kunnen we ook bij deze kunstuiting constateren dat Kramer het sjamanistische principe van de omkering gebruikt. Het kantiaans brevet van onvermogen wordt als het ware omgevormd tot een gewelddadig brevet van vermogen: het bestaansrecht van het beeld bestaat louter bij de gratie van Kramers nadrukkelijke ‘oproep en uitlokking tot geweld’. Ook nu is er sprake van een masochistisch aspect, merkt Van den Boomen scherpzinnig op. Een belangrijke sleutelzin in het persbericht was immers: ‘Het keramische kunstwerk verandert in de loop der tijd partieel in een bronzen beeld.’ Belangrijk hier is het woordje partieel. Met andere woorden: het is eigenlijk niet de bedoeling dat een ‘wandelaar met een kort lontje’ met een vuurwerkbom het beeld in één keer vernielt. In dat geval zou Kramer een compleet bronzen beeld achter de hand moeten hebben. Zoals Van den Boomen (2006) terecht opmerkt: ‘Dan werkt de grap natuurlijk niet meer.’ Het beeld draagt dus een onzichtbaar script met zich mee, een nadrukkelijk door de kunstenares geïntendeerde gebruiksaanwijzing: ‘De kunstenaar vindt het goed dat het vernield wordt, zij moedigt dat zelfs aan, maar wel op haar termen, 58

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit namelijk “partieel” zoals het in het persbericht heet. Stukje bij beetje dus’ (ibid.). In dit ‘stukje bij beetje’ (‘hit me with your rhythm stick, but please do it slowly’) schuilt de machtsbewuste opdracht van de meesteres, in de woorden van Tijs van den Boomen: ‘Vergeet niet dat de masochist de baas is in de SM-relatie: hij of zij geeft de grenzen van het spel aan’ (ibid.).

Rembo in het Rembrandtpark van kunstenares Bastienne Kramer – foto’s: Elke Müller

Maar hiermee eindigt de analyse van Rembo nog niet. Want zoals Van Oenen (2011, 123, 224 en 240-245) opmerkt, hebben we als interpassieve burgers enerzijds behoefte aan nieuw gezag, maar laten wij ons tegelijkertijd door niemand meer de les lezen. Wat wij diep van binnen verlangen, is dus niet zo eenduidig. Deze dubbele houding komt mooi tot uitdrukking in de interpasssief-interactieve dialectische relatie tussen kunstenaar, kunstwerk en kunstbeschouwer (in dit geval Tijs van den Boomen). Want Kramer mag dan wel de SM-meesteres willen uithangen met haar subtiele ‘gebruiksvoorwaarden’ van het beeld, Van den Boomen pikt dit feitelijk

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie niet. Hij neemt zijn interpassief uitbestede verantwoordelijkheid op creatieve wijze terug in eigen handen (merk de paradox op, net als bij de chocoprins het geval was). Hij roept de lezer aan het einde van zijn betoog op om het beeld vooral met geen vinger aan te raken. Interessant daarbij is dat hij zichzelf binnen die dialectische relatie wel degelijk ‘relationeel verhoudt’. Door zichzelf in de rol van sadist te plaatsen, claimt hij zijn autonomie terug: ‘Toch heeft de sadist, en in die rol heeft Kramer mij gemanoeuvreerd, één uitweg. U kent misschien de grap van de masochist die tegen de sadist zegt: “Sla me dan, sla me dan.” Waarop de sadist antwoordt: “Zou je wel willen, lekker niet.” En zo gaat BGK, heel sadistisch, niet in op de provocatie van Rembo en wens ik het beeld een ongeschonden toekomst toe. En tegen alle vernielzuchtige wandelaars zou ik willen zeggen: laat je niet provoceren en houd je handen thuis. En mocht het je allemaal te veel worden: er staat in dit park nog genoeg kunst, meer dan genoeg. Neem bijvoorbeeld die hondjes verderop op het viaduct’ (ibid.).4 Van den Boomen heeft natuurlijk een punt. Een echte interpassief vernielt alleen een beeld op zijn eigen voorwaarden. Een kunstenaar die impliciet zegt: ‘u moet mijn kunstwerk bekrachtigen door er een rottrap tegenaan te geven’, roept een paradoxale gezagsverhouding op waar de ware interpassief niet op- of intrapt. We hebben behoefte aan nieuw gezag, maar laten ons door niemand meer de wetten voorschrijven. In die zin had Kramer misschien beter een Rembo kunnen neerzetten die zélf klappen uitdeelt nadat je een euro in een sleuf gooit. Dát zou pas interpassief zijn. Wat ik heb willen illustreren is dat net als bij de casus van de chocoprins ook bij Rembo interpassiviteit en interactiviteit hand in hand gaan. Het creatieve scheppende aspect blijkt met andere woorden gelegen te zijn in de dialectische relatie tussen beide. Enerzijds ontleent het beeld Rembo zijn bestaansrecht aan de interpassieve vernieler. Anderzijds blijkt uit de reparatiegedachte van de bronzen inlays dat het hier óók om een interactieve relatie tussen kunstwerk en kunsthater gaat. Want was de oorspronkelijke definitie van een interactief kunstwerk niet dat het kunstwerk verandert onder invloed van de gebruiker, zoals bij de eerste hypertext-romans het geval was en later bij digitale en virtuele installatiekunstwerken? (vgl. Müller 2009) In die zin vormt Rembo een prachtige 59

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit uitdrukking van de tijdgeest: hij belichaamt zowel onze interpassieve als interactieve inborst. Bovendien maakt het sadomasochistische aspect deze dialectische relatie complex van aard. Rembo is een ‘plaatsvervangende’ masochist voor Kramer omdat hij alle klappen moet incasseren, en de kunsthatende wandelaar is in Van den Boomens uitleg een masochist als hij zich door Kramer laat commanderen om het beeld te ruïneren. Tegelijk kunnen we ook het omgekeerde beweren: Kramer is sadistisch omdat zij haar eigen kunstwerk naar de vernieling wil helpen en ook nog eens interpassief omdat zij deze vernielzucht uitbesteedt aan opgefokte wandelaars. De wandelaar die zich daadwerkelijk laat uitlokken tot vernielzucht is eveneens sadistisch. Alleen Rembo zelf blijft buiten schot. Misschien werkt hij wel gedragsregulerend, geheel tegen de principes van zijn creatrice in en precies zoals Van den Boomen ons oproept: laat dat beeld in godsnaam heel. Als dat geen omgekeerde wereld is … Rembo is dan misschien toch – naast een echt kunstwerk – een echte sjamaan, ondanks de motieven van zijn schepper. Hij leert ons dat creëren en destructie hand in hand gaan, dat scheppen niet zonder pijn kan. Een interpassief avant la lettre: de antirookmagiër Het interpassieve kunstwerk heb ik aan het begin van mijn uiteenzetting met behulp van Pfaller getypeerd als een dromenon, als een mechanisme dat in en op zichzelf draait. Deze beschrijving lijkt ook toepasbaar op het leven van Robert Jasper Grootveld (1932-2009), als we diens biograaf Eric Duivenvoorden (2009) mogen geloven. Grootveld besluit – ergens begin twintig – om van beroemd worden een doel op zich te maken. Geheel in lijn met de in de jaren vijftig, zestig en zeventig opkomende zelfontplooiingscultuur die Evelien Tonkens (1999, 37-74) zo treffend heeft beschreven, zegt Grootveld in 1958 tegen een journalist: ‘Ik wil exponent worden van iets, al was het maar van mezelf’ (Duivenvoorden 2009, 123). Het vorm geven aan deze ‘zelfexpressie op zich’ blijft voor Grootveld een levenslange zoektocht. Met zijn ludieke acties ontpopt hij zich langzaamaan tot publiek levenskunstenaar. Grootveld is maatschappelijk geëngageerd,

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie maar wil absoluut niet in hokjes als ‘kunstenaar’ of ‘activist’ worden gestopt. Waar hij zich wel in kan vinden, is de rol van een moderne publieke medicijnman, sjamaan of medium van de westerse ‘asfaltjungle’.

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit zowel een exponent van zijn eigen tijd als een magiër, een profeet die zijn tijd ver vooruit is. Terwijl iedereen zich begin jaren zestig druk maakt om het dreigende gevaar van de atoombom, maakt Grootveld zich grote zorgen over het feit dat steeds meer Nederlanders verslaafd zijn geraakt aan nicotine, inclusief Grootveld zelf. Discussies over het verslavingsaspect en de gevaren voor de volksgezondheid zijn dan nog nauwelijks aan de orde. Op dit punt ziet Grootveld een missie voor zichzelf weggelegd. Maar in plaats van dat Grootveld de collectieve verslavingscultuur wijt aan de werkzame stof nicotine of nog beter ‘de eigen verantwoordelijkheid’, geeft hij de massaal oprukkende rookreclames de schuld van de epidemische vormen die onze nationale rookverslaving inmiddels heeft aangenomen. Grootveld besteedt de collectieve verantwoordelijkheid voor ons exorbitante rookgedrag als het ware uit aan de reclame-industrie.

De anti-rookmagiër Robert Jasper Grootveld tijdens een happening – foto: Igno Cuypers

Het grootste talent van Grootveld is wellicht het aanvoelen van de tijdgeest. Op 30 september 1961 houdt de dan net afgestudeerde prinses Beatrix een bevlogen rede, waarin zij jonge intellectuelen oproept de wereld onafhankelijk en onstuimig te beoordelen. Twee maanden later wordt in Den Haag gehoor gegeven aan deze oproep met de eerste sitdowndemonstratie. Het is een zojuist uit de VS en Engeland overgewaaid actie- en protestmiddel tegen de atoombom en de wapenwedloop. In de herfst van 1962 verschijnen bovendien de eerste happenings ten tonele in Nederland, die eind jaren vijftig werden geïntroduceerd in New York. We zouden met terugwerkende kracht kunnen zeggen dat happenings geheel voldoen aan het etiket ‘interactieve kunst’, gezien Duivenvoordens beschrijving: ‘Het menselijk handelen speelt een belangrijke rol in de happenings. Toeschouwers zijn altijd deelnemers, bovendien staat het resultaat nooit van tevoren vast’ (a.w., 226). Grootveld behoort tot een van de eerste Nederlanders die happenings gaat organiseren. In feite voegt hij aan het interactieve gehalte daarvan enige ‘interpassieve snufjes’ toe. Grootveld vormt 60

Een belangrijk leitmotiv dat Grootvelds interpassieve houding en gedrag avant la lettre verklaart, is zijn aanschaf van een medicijnkistje dat van een Afrikaanse medicijnman is geweest. Broedend op de centrale rol van een medicijnman, komt Robbie uit bij de kern van diens activiteit: ‘de eindeloze repetitie van steeds dezelfde spreuken’ (a.w., 173). Het is precies dit aspect van de sjamaan dat Grootveld ook belichaamd ziet door de reclame-industrie. Medicijnmannen en reclamemakers zijn gevaarlijk, meent hij: beide zijn in staat met vormen van massahypnose verslaving teweeg te brengen. ‘In zo’n toestand kun je geen verantwoordelijkheid dragen voor je gedrag. En dat is wat Robbie zo vreest aan zijn verslaving’ (a.w., 182). Paradoxaal genoeg is zijn angst voor deze cultureel gemedieerde tranceen herhalingsrituelen precies datgene wat hij later zelf zal gaan toepassen in zijn happenings. Dat Grootveld zich ambigu – of in mijn woorden interpassief – opstelt ten opzichte van de rookindustrie blijkt uit tal van voorbeelden. Een mooie is deze: hoewel Grootveld nicotineverslaving en de tabaksindustrie verafschuwt, leeft hij in de jaren zestig samen met zijn vriendin Netty Dagevos van een toelage die afkomstig is uit het kapitaal dat haar familie in de tabakshandel heeft verworven. De moeder van Netty bezit de helft van alle aandelen van een sigarettenfabriek. Dit is hun

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie belangrijkste bron van inkomsten in die periode. Grootveld erkent te parasiteren op de ‘dopesyndicaten’ (a.w., 335). Rond 1961 experimenteert hij op zijn zolderkamer met een zelfbedacht ritueel waarin een grote bak met allemaal brandende peukjes, de rookmachine, centraal staat. ‘De rookgeest wordt bezworen door haar gunstig te stemmen’ (a.w., 188). Al gauw transformeren zijn zolderkamerseances in openbare happenings. In maart 1962 opent hij voor dit doel zijn eigen tempel, de K-Kerk. Hij is voornemens elke avond diensten te houden en offers te plengen voor zijn sekte van Bewuste Nicotinisten. Roken is naar zijn rotsvaste overtuiging een mystieke handeling; het twintigste-eeuwse equivalent van het brengen van oogstoffers in de oertijd. En reclameaffiches met gelukkig uitziende rokers beziet hij als ‘de totempalen van onze westerse beschaving’ (a.w., 196). Al gauw doopt de pers Grootveld om tot antirookmagiër. Nadat de K-Kerk door een iets te enthousiast gestemde rookgeest in lichterlaaie komt te staan, wordt Robbie genoodzaakt een alternatief uithangbord te creëren. In die tijd is net een nieuw bronzen beeldje geplaatst op het Spui in Amsterdam, Het Lieverdje. Volgens de bijbehorende plaquette is het beeldje tot stand gekomen met financiële steun van de tabaksindustrie. Grootveld ziet in dit paradoxale gegeven duidelijk een aanwijzing van zijn beschermheilige St. Nicolaas, ook wel bekend als Klaas (en een van de verwijzingen naar de benaming van de K-Kerk). Het is duidelijk dat de happenings moeten worden voortgezet rondom Het Lieverdje. Naast zijn publieke optredens op het Spui is Grootveld zowat dag en nacht in de weer met het bekladden van reclamezuilen in de binnenstad van Amsterdam. Hij fietst voor dit doel keer op keer hetzelfde parcours af. Dit tot grote ergernis van de reclamebureaus. Tegen de tijd dat zij hun zuilen hebben voorzien van verse affiches, is Robbie al weer onderweg om de reclame-uitingen met daarop gelukkig rokende volwassenen van nieuw geklieder te voorzien. Hij wordt in die jaren meerdere malen door de politie opgepakt. Waar omstanders denken dat hij gearresteerd wordt, weet Robbie wel beter. Het is alleen maar goed voor de publicity. Grootveld vormt in dit kader de perfecte illustratie van het door De Swaan gekenschetste ‘onderhande61

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit lingshuishouden’ waar Nederland op is afgekoerst. Grootvelds verhouding tot de politie is in één woord coöperatief te noemen (dit in tegenstelling tot zijn latere provovrienden overigens, waarvan wordt gezegd dat ze het geweld niet altijd schuwden). Hij ziet de politieagenten als medestanders in de strijd. Dikwijls voert hij amicale telefoongesprekken met adjudant Houweling op het hoofdbureau. De agenten spelen het spel mee, maar klagen tegelijk over het extra werk. Zij hebben het gevoel dat hun ingrijpen slechts de feestvreugde en het succes van de happenings verhoogt. In 1970 richt Grootveld met Kees Hoekert de Lowlands Weed Compagnie op. Samen pleiten ze voor een gedoogsituatie waarin marihuanarokers professioneel begeleid worden in hun gebruik. In 1971 moeten zij echter voor de rechter verschijnen in verband met hun hennepteelt. Hoekert wordt tot een geldboete veroordeeld plus een voorwaardelijke gevangenisstraf. Hij vertoont naar aanleiding van deze uitspraak van de rechter interpassieve gelijkenis met de chocoprins: ‘Hoe kan ik slechts een boete krijgen als het waar is dat die hele voorraad marihuana in de zin van de Opiumwet is?’, probeert Kees de rechter nog uit te dagen. Hij vindt de boete veel te laag, zeker in vergelijking met alle jongeren die al voor een paar gram de gevangenis in moeten, en gaat onverwijld in hoger beroep’ (a.w., 380-381). In november 1971 wordt het hoger beroep behandeld, maar er vindt geen afwikkeling plaats. Mede door Grootvelds acties kwam er uiteindelijk een officiële rookcampagne onder de jeugd en werd de Opiumwet in 1976 aangepast, waarbij het onderscheid tussen soft- en harddrugs werd vastgelegd. Net als bij de chocoprins (en ook bij het kunstwerk Rembo – uitgezonderd het verslavingsaspect) het geval is, is in het levenswerk van Grootveld een curieuze dialectiek tussen interactiviteit en interpassiviteit zichtbaar: uitbesteding van de individuele en collectieve verantwoordelijkheid voor verslaving, je schuldig maken aan wat je zelf bestrijdt, een ludiek spel met de politionele en rechterlijke machten (oprekken van het onderhandelingshuishouden), punitieve verlangens, modern martelaarschap, dader en slachtoffer in één persoon (sadomasochisme), kwaliteiten van de sjamaan, levenskunst en maatschappelijk engagement. Het creatieve en creërende aspect zit in al deze (levens)kunstwerken zowel in de ludieke acties zelf (de dro-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie menon van een orde die voortdurend wordt omgekeerd als doel in zichzelf) maar óók in de al dan niet bedoelde opbrengsten of neveneffecten van deze publieke happenings, acties en ‘politieke’ statements. Wat alle voorbeelden laten zien, is dat langs een paradoxale weg van interactieve en interpassieve handelingen de maatschappelijke orde wel degelijk wordt omgevormd. Dat is misschien wel de grootste les die creëren ons leert: op het moment dat jouw creatie de wereld wordt ingestuurd, heb je er geen zeggenschap meer over. Maar dat interpassiviteit ook tot veel goeds kan leiden, is net zo goed een onvoorziene uitkomst van dit door Pfaller bedachte concept. Misschien valt het dan toch wel mee met die cultuurimpasse.

Voorbij de meester-slaafdialectiek? Zoals de illustraties in dit essay laten zien, hoeft interpassiviteit niet te leiden tot een cultuurpathologische diagnose van een collectief gedragen emancipatoire last en obsessie die tot uitdrukking komt in het metaforische beeld van de interactieve metaalmoeheid. Interpassiviteit kan óók – in een wederzijdse dialectische relatie met haar historische maar nog lang niet uitgespeelde voorganger interactiviteit – creativiteit en levenskunst in het leven roepen. En zoals ik in de voorgaande paragraaf concludeerde, leiden nieuwe creaties soms tot onverwachte uitkomsten. Dit principe bleek ook werkzaam tijdens mijn eigen schrijfproces, waarin ik tot mijn eigen verbazing een andere verborgen laag ontdekte: de niet door mij geanticipeerde relatie die er kennelijk bestaat tussen interpassiviteit, creativiteit, levenskunst en sadomasochisme. Hoewel ik mijn eigen vondst op het eerste gezicht vind getuigen van een leuk staaltje ‘creativiteit’, doet hij in tweede instantie toch minder wonderlijk aan. In het werk van Pfaller en Žižek is een duidelijke relatie zichtbaar tussen interpassiviteit en sadomasochisme. Hiervoor hanteren zij een lacaniaans georiënteerde psychoanalytische insteek. Hoewel ik net als Van Oenen minder geïnteresseerd ben in een psychoanalytisch instrumentarium, kunnen we toch niet om de notie van sadomasochisme als de vermeende ‘grondslag’ van de interpassiviteit heen. De vraag is echter hoe we 62

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit tot enkele bruikbare concluderende inzichten omtrent sadomasochisme en interpassiviteit kunnen komen die meer recht doen aan het door Van Oenen en mijzelf meer gebezigde (hegeliaanse) dialectische kader. Want wie ‘dialectiek’ zegt, denkt natuurlijk óók aan de meester-slaafdialectiek (waarbij Pfaller en Žižek misschien zouden zeggen dat Meester en Slaaf omgekeerd staan voor de afkorting SM, voor Sadistisch en Masochistisch, maar dat terzijde). Bij meester-slaafrelaties is zowel sprake van een affectieve kant (wederzijdse gevoelens) als een contractuele kant (de rol die beiden aannemen). Met Van Oenen (2011) en De Swaan (1979) zouden we kunnen stellen dat in het pre-interactieve tijdperk van de bevelshuishouding deze affecten en rollen tussen meester en slaaf weliswaar ongelijk maar wel duidelijk waren. In die zin was er nog geen sprake van ‘dialectiek’. Maar met de komst van het onderhandelingshuishouden en de interactieve samenleving in de jaren zestig en zeventig, staan de affecten en rollen niet meer zo eenduidig vast. Er treedt meer gelijkwaardigheid én inwisselbaarheid op en daardoor misschien wel meer onduidelijkheid. Agressie wordt binnen een wederzijds begrepen verstandhouding tussen handhavers en burgers als het ware gesublimeerd. Hierdoor wordt het onderscheid tussen ‘dader’ en ‘slachtoffer’ steeds minder duidelijk. De plunderaars bij de rellen in Londen (zomer 2011) zijn enerzijds vanuit hun vernielzuchtige gedrag makkelijk in het hokje ‘dader’ te plaatsen, maar zijn anderzijds (of eveneens), wanneer zij voor de rechter staan met hun zielige verhalen over een slechte jeugd, als ‘slachtoffer’ te boekstaven. Deze dialectiek, als een voortdurend wisselende wacht van polen die ooit dienden als vaststaande ankerpunten, troffen we ook aan in de casussen van de chocoprins, Rembo en ‘Robbie’: wie de dader is en wie het slachtoffer, is in een interpassieve samenleving die nog steeds sterk boogt op interactieve arrangementen niet altijd eenduidig te verifiëren. We bevinden ons voortdurend in paradoxen. De Ander heeft het altijd gedaan, maar kan ik mezelf ook zien als een ‘ander’ voor de Ander? We willen nieuw gezag, maar laten ons tegelijkertijd door niemand meer de wetten voorschrijven. We willen wel verantwoordelijk zijn, maar alleen als we dit instaan voor onszelf mogen uitbesteden aan oom agent of de rechtbank.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Analoog aan de archeologisch waarneembare sadomasochistische ‘oerlaag’ die onder de interpassiviteit als theorie verscholen ligt, probeert het gesublimeerde geweld zich een weg naar buiten te banen in een samenleving die geobsedeerd is door veiligheid. Hooliganisme loont niet meer en is uit de tijd. Gewelddadige demonstraties zijn vervangen door vreedzame witte marsen. Lik-op-stukbeleid volgt voor overtreders die op surveillancecamera’s worden vastgelegd en met onzichtbaar DNA-spray worden geïmpregneerd. Binnen de transitie van interactief heiligdom naar interpassief veiligdom (vgl. Van Oenen 2011, 125-154) is er dus een taboe ontstaan op agressie en geweld. Nu wil ik vernielzucht en criminaliteit absoluut niet verheerlijken. Wat ik daarentegen wil betogen is dat interpassiviteit misschien wel hierom draait: hoe kunnen de destructieve krachten in een samenleving die is doortrokken van kantiaanse redelijkheid een uitlaatklep vinden? We willen onze agressie uiten, maar we snappen als het ware niet meer waarop. Dit is precies waar de interpassieve kunst om de hoek komt kijken. En zelfs als een interpassief kunstwerk als Rembo, dat speciaal is ontworpen voor vernielzuchtige wandelaars, tóch gedragsregulerend blijkt te werken, dan kunnen we ons altijd nog verlaten op Van den Boomens suggestie om Rembo met rust te laten en ‘de beelden verderop’ te grazen te nemen. Het taboe op geweld is niet alleen gelegen in het feit dat we niet onder ogen willen zien dat destructieve krachten altijd bij het menszijn en het scheppen zullen horen, maar ook in het feit dat sommige ‘interpassieven’ daarvan genieten. Interessant in dit kader is de definitie van de interpassief die Van Oenen in eerder werk (2004, 59) opstelde: ‘Maar tot echte interpassieve subjecten reken ik alleen diegenen die de interpassieve status daadwerkelijk verlangen en daarvan ook genieten, zij het misschien niet volledig bewust en niet in alle situaties.’ En hiermee belanden we toch weer – gewild of niet – in het psychoanalytische jargon van Pfaller en Žižek. Interpassiviteit als sadomasochistische uitbesteding is als verboden vruchten, als gesublimeerd genot (jouissance), als niet-conformistische levenskunst… Interpassief/ve leven/skunst zal ons wellicht uiteindelijk van de laatste restjes dader-slachtoffercultuur bevrijden. Maar creaties gaan altijd een eigen leven leiden. Be careful what you wish for.

63

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit Elke Müller (1973) promoveerde in 2009 bij de Faculteit der Wijsbegeerte aan de EUR op de inlijvingsproblematiek van oude en nieuwe technologieën. In hetzelfde jaar verscheen haar proefschrift Tijdreizen in de grot. Virtualiteit en lichamelijkheid van panorama tot CAVE als handelseditie bij uitgeverij Klement. Momenteel doet ze filosofisch en cultuurhistorisch onderzoek naar medisch onverklaarde klachten en daarnaast is zij werkzaam in de museum- en erfgoedsector.

Literatuur Boomen, T. van den (2006) ‘Rembo’. Te raadplegen op: http://www.tijsvandenboomen.nl/?page_id=2&mode=browse&artikel_id =849 [3 februari 2006]. Duivenvoorden, E. (2009) Magiër van een nieuwe tijd. Het leven van Robert Jasper Grootveld. Amsterdam: Uitgeverij De Arbeiderspers. Müller, E. (2009) Tijdreizen in de grot. Virtualiteit en lichamelijkheid van panorama tot CAVE. Kampen: Klement. Oenen, G. van (2004) ‘Hit me with your rhythm-stick!. De moderne burger vraagt om straf’. Filosofie & Praktijk 25 (5), 50-62. Oenen, G. van (2011) Nu even niet! Over de interpassieve samenleving. Amsterdam: Uitgeverij Van Gennep. Pfaller, R. (2002) Die Illusionen der anderen. Berlijn: Suhrkamp Verlag. Pfaller, R. (2008) Ästhetik der Interpassivität. Hamburg: Philo Fine Arts. Stadsdeel Slotervaart/Overtoomse Veld (2004) ‘Kansen in de kunst. Kunsten cultuurbeleid stadsdeel Slotervaart/Overtoomse Veld’ (Sector Welzijn, Onderwijs en Burgerzaken, Afdeling Beleid). Te raadplegen op: http://biodata.asp4all.nl/slotervaart/2004/61500428653282/61500428653282.p df [mei 2004].

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

Elke Müller – Interpassiviteit en creativiteit

Swaan, A. de (1979) Uitgaansbeperking en uitgaansangst. Over de verschuiving van bevelshuishouding naar onderhandelingshuishouding. Oratie Universiteit van Amsterdam: De Gids/Meulenhoff. Tonkens, E. (1999) Het zelfontplooiingsregime. De actualiteit van Dennendal en de jaren zestig. Amsterdam: Bert Bakker.

3

Žižek, S. (1997) The plague of fantasies. Londen: Verso.

4

Websites http://www.rembandtpark.org/wp/?p=67 http://www.amsterdamsfondsvoordekunst.nl/organisatie.php?page=201&id=201 http://www.nieuwwestexpress.nl/page/1984/nl http://www.danielbertina.nl

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

1

Het Griekse woord dromos betekent renbaan (Van Oenen 2011: 51).

2

Deze casus werd eerder door Van Oenen beschreven in een artikel met de veelzeggende titel ‘Hit me with your rhythm-stick!. De moderne burger vraagt om straf’ (2004).

64

Waarbij ik wil opmerken dat sjamanistische handelswijzen op zich niets van doen hebben met interpassiviteit zoals uiteengezet in de werken van Pfaller, Žižek en Van Oenen.

Saillant detail: de hondjes waar Van den Boomen op doelt, zijn gemaakt door kunstenaar Arno Coenen, die zich op zijn beurt voor zijn serie kunstwerken in het Amsterdamse Rembrandtpark liet inspireren door het beeld Rembo van Bastienne Kramer (www.danielbertina.nl).

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

GIJS VAN OENEN HET CREATIEVE VERZET VAN DE INTERPASSIEVEN EEN REACTIE OP DE COMMENTAREN Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Als schrijver wens je niets liever dan dat er reactie komt op wat je schrijft. Schrijven is ook in dat opzicht creatief; het wil niet alleen overtuigen, maar ook aanzetten tot verder denken en schrijven. Je zou zelfs kunnen zeggen: als schrijver wil je een gemeenschap creëren van lezers, discussianten en verderschrijvers. Zo’n gemeenschap bestaat uit meedenkers maar ook uit tegendenkers; zonder meedenkers geen gemeenschap maar zonder tegenspraak geen vooruitgang. Daarom prijs ik mij gelukkig met mijn lezerspubliek, met mijn onderzoeksgroep over interactieve metaalmoeheid aan de Erasmus Universiteit, met mijn eigen tijdschriftgemeenschap Krisis, en nu in het bijzonder met het dossier dat Krisis wijdt aan mijn boek Nu even niet! Mijn hartelijke dank aan alle drie de auteurs. Eigenlijk is ook het belangrijkste doel van mijn boek een nieuwe discussiegemeenschap te creëren, of misschien beter, om bestaande discussiegemeenschappen te verzamelen en uit te breiden rondom het thema interpassiviteit. Daartoe probeer ik lezers over te halen op een bepaalde manier naar de huidige wereld te kijken. Namelijk een manier die bepaalde verschijnselen uitlicht als ‘interpassief’, of als symptomen van ‘interactieve metaalmoeheid’. Op basis van deze begrippen stel ik een bepaalde diagnose 65

van de hedendaagse samenleving en van de moderne mens voor. Nu even niet! zou je dan ook tot het genre van de sociale filosofie of misschien beter nog de cultuurkritiek kunnen rekenen, in een traditie die loopt vanaf Rousseau tot aan Axel Honneth en Richard Sennett – denkers die ook een belangrijke rol spelen in mijn boek. Dat brengt me direct bij twee kwesties die in de commentaren naar voren worden gebracht, door Elke Müller respectievelijk Herman van Gunsteren – twee oude vrienden overigens uit mijn discussiegemeenschap. Ik erken dat zo’n cultuurkritische benadering een neiging heeft tot cultuurpessimisme. Dat zou je de erfenis van Rousseau kunnen noemen. In de lange en vele inspirerende discussies die ik met Elke over interpassiviteit heb gevoerd de afgelopen jaren was dit ook een vaak terugkerend thema. Ik zie haar aanzetten tot een positieve beschrijving of waardering van interpassiviteit als een van de belangrijkste bijdragen aan ontwikkeling en toepassing van dit begrip. Zelf heb ik interpassiviteit van meet af aan hegeliaans begrepen, dat wil zeggen als dialectisch product van een emancipatoire ontwikkeling waarin interactiviteit als het ware de op één na recentste fase is, en interpassiviteit de meest recente. De begripsstichters Žižek en Pfaller zien dit anders; zij menen dat interpassiviteit een tijdloos fenomeen is, al aanwezig bij de oude Grieken. Beide opvattingen hebben zo hun problemen. Elke suggereert hier een alternatief met meerwaarde: interpassiviteit is inderdaad via een dialectisch proces ontwikkeld uit interactiviteit, maar van fenomenen die ik geneigd ben eenzijdig als ‘interpassief’ te typeren, laat zij zien dat ze meer verhelderend als gelaagde (‘dialectische’) combinatie van interactieve en interpassieve elementen of factoren kunnen worden begrepen. Mij lijkt dat Elke Müllers reactie ook Herman van Gunsteren zal bevallen, omdat mijn beschouwingen over interpassiviteit het meest tot zijn verbeelding spreken wanneer het over kunst gaat. Waar het niet om verbeelding gaat maar om maatschappijdiagnose is hij minder overtuigd. Hij formuleert dat in termen van ongerechtvaardigde, dan wel nietfalsifieerbare waarheidsclaims die mijn argumentatie bevat of impliceert. Het is zeker waar dat over de concrete interpretatie die ik geef van uiteenlopende maatschappelijke fenomenen als zijnde interpassief valt te discussiëren. Zoals gezegd is het boek in feite een uitnodiging tot zo’n discussie.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Of daarbij waarheidsclaims een belangrijke rol spelen, vraag ik me af. Ik zie het eerder als de creatie van een pluraliteit van perspectieven, waarin waarheidsclaims, als ze al nodig zijn, nog even worden uitgesteld. Of in Hannah Arendts termen, als een kwestie van handelen eerder dan als een kwestie van waarheid. Of in termen van een van Hermans eigen favoriete onderwerpen – ik bespreek zijn opvattingen daarover ook in mijn boek als een kwestie van burgerschap. Bart van Oost – een nieuwe vriend in mijn discussiegemeenschap – is nog het meest klassiek kritisch over mijn boek: hij vraagt zich af of mijn diagnose wel binnen mijn eigen termen steek kan houden. Biedt de interpassiviteit wel een oplossing voor het probleem dat de interactiviteit oproept? Een goede en scherpzinnige vraag, en het antwoord erop luidt in wezen: nee. Maar ik claim dat ook niet in mijn boek. Sowieso is deze wijze van het probleem stellen vanuit mijn kader te praktisch: ‘wat levert het ons op?’ Van een arts mag je verwachten dat die niet alleen een diagnose stelt (‘te hoge bloeddruk’), maar ook een therapie voorschrijft (‘minder zout eten’). Als filosoof kan en mag je mensen niet iets voorschrijven. Hooguit kun je ze herinneren aan hun eigen rationaliteit, of andere belangrijke vermogens, waarden of ambities. Hegeliaans gezegd: interpassiviteit is de uitdrukking van een interne spanning in begrip en praktijk van interactiviteit. Waar de Aufhebung – wegstrepen, bewaren en verder ontwikkelen ineen – van die spanning toe leidt, is op dit moment, voor een filosoof, moeilijk te zeggen. Een tweede goede vraag gaat over de validiteit van mijn suggestie dat de dingen ons emancipatoire gebrek zouden kunnen verhelpen – een gedachte die in zekere zin in de lijn ligt van Marshall McLuhans notie van media, als ‘uitbreidingen van de mens’. Maar zijn die dingen of media dan niet onvermijdelijk zelf het product van interactieve scripting? Aldus Van Oost. Hier past inderdaad enige verdere overweging. Daarbij kan wellicht een onderscheid behulpzaam zijn dat ik wel eens heb gemaakt in – nietgepubliceerde – lezingen. Het gaat dan om drie typen invloed die interpassieve (kunst)werken op ons kunnen hebben, die ik aanduid als affectief, directief en reflectief. Toegegeven, het gaat dan niet om de ‘productiewijze’ van die werken, om scripting dus, maar om hun effect op ons. Toch zegt dat indirect ook iets over het script. Directieve werking betekent dat 66

Gijs van oenen – Het creatieve verzet van de interpassieven het werk ons via zijn script ‘dirigeert’, tot bepaalde handelingen aanzet dus; we worden dan als het ware indirect alsnog interactief bepaald. Hier snijdt de kritiek van Van Oost dus wel enig hout. Bij een affectieve werking ligt dat ingewikkelder. Weliswaar zijn natuurlijk ook ‘affectieve scripts’ mogelijk, maar die lijken toch minder eenduidig programmeerbaar en het praktische effect daarvan – in termen van handelen dus – is minder goed voorspelbaar. We worden als het ware ‘emancipatoir gestemd’, zonder dat de handelingsgevolgen al min of meer dwingend worden ‘ingeschreven’. En een reflectieve werking ten slotte zet ons – inderdaad – aan tot reflectie. Ook in dat geval blijft het handelingsgevolg open. Het is waar dat we in geen van de drie gevallen geheel ‘los’ zijn van de interactiviteit. Maar ik denk dat dit ook niet mogelijk is; van de interactiviteit kunnen we ons als moderne, geëmancipeerde mensen nooit meer helemaal losmaken. Komen we trouwens ooit helemaal los van het soort ‘we’ als in de vorige zin? Ik denk van niet, Herman van Gunsteren van wel. Ik zeg weleens: ‘we’ is het moeilijkste begrip uit de politieke filosofie. Meestal is het retorisch, evocatief en gemeenschapsstichtend, in plaats van analytisch of beschrijvend. Het vormt een uitnodiging om mee te doen. Wie zo’n uitnodiging niet wenst, kan hem afslaan en met een ander ‘taalspel’ meedoen. Het is waar dat ik me in mijn boek veelvuldig bedien van het ‘we’, om retorische en gemeenschapsstichtende redenen. Herman daarentegen bedient zich, in zijn reactie, veelvuldig van een ‘ik’. Ik begrijp daaruit dat hij niet wil worden gerekruteerd als lid van een gemeenschap, of in ieder geval niet de mijne, of in ieder geval niet onder de algemene noemers die in mijn boek figureren. Toch denk ik dat ik eigenlijk hetzelfde doe, of beoog, als Herman van Gunsteren. In termen uit zijn eigen werk: beiden proberen we communities of fate om te vormen tot een positieve, geaffirmeerde vorm van verbondenheid. Het belangrijkste verschil is dat ik daarvoor een soort algemene oproep uitvaardig, terwijl Herman er de voorkeur aan geeft individuele uitnodigingen te versturen. Zulke uitnodigingen van Herman, voeg ik eraan toe, neem je overigens graag aan. Tot slot wil ik graag de oproep van Elke Müller ondersteunen om meer aandacht te besteden aan het ontregelende, carnavaleske en subversieve karakter van de interpassiviteit. Dat appelleert ook aan mijn sensitiviteit

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie als oudgediend pleitbezorger van het gedogen. Net als de sjamaan heeft het interpassieve (kunst)werk vele rollen. Wat interpassiviteit is of doet, staat niet op voorhand vast. Anders gezegd, er is een verdere ontwikkeling van de dialectiek waarin het kunstwerk de bal als het ware weer terug kan spelen naar de bezoeker. Žižek en Pfaller onderkenden behalve een element van afzijdigheid ook al een dimensie van verzet in de interpassiviteit – een weigering van het offer we cannot refuse gedaan door kapitalisme of ideologie. Elke Müller trekt deze multidimensionaliteit op inspirerende wijze door naar een notie van levenskunst, die zowel een individueel aspect heeft als een aspect van maatschappelijke betrokkenheid. Het is een veeg teken dat de huidige neoliberale crisis leidt tot een kaalslag, vooral met betrekking tot kunst in de openbare ruimte. Ook hier is creatief interpassief verzet van eminent belang. Nog een paar allerlaatste opmerkingen dan. Nu mijn boek bijna een jaar uit is, zou ik sommige aspecten alweer anders formuleren of belichten. Zo suggereerde Paul van den Berg terecht dat mijn beschouwing over de persoonlijke dimensie van de interpassiviteit minder met Kant en (nog) meer met Rousseau te maken heeft dan ik in mijn hoofdstuk over de relatie tussen privaat en publiek en de daarmee samengaande opkomst van het narcisme betoog. En toen ik onlangs een bijdrage voor de binnenkort te verschijnen bundel De nieuwe Duitse filosofie schreef over Robert Pfaller, realiseerde ik me dat Pfallers visie over de publieke ruimte en de mechanismen waarmee we elkaar tegemoettreden veel dichter ligt bij die van Richard Sennett dan ik aanvankelijk dacht. Ook Pfallers werk gaat grotendeels over ‘de val van de publieke mens’, vanuit een onvrede met de wijze waarop in de jaren zeventig de interactiviteit is binnengehaald als de nieuwe ideologie. Maar zowel deze bedenkingen als de opmerkingen die de drie auteurs in dit dossier te berde hebben gebracht, zijn eerder heugelijk dan zorgelijk! In de lijn van een van de voorbeelden uit Elkes bijdrage: ook mijn werk is een soort Rembo – op de plekken waar het klappen te verduren krijgt, verschijnen later juist extra mooie koperen platen. En geheel in de lijn van die analyse geldt ook voor mijn eigen werk dat het zowel interactief als interpassief van aard is en – dat hoop ik tenminste – ‘een prachtige uitdrukking van de tijdgeest vormt’.

67

Gijs van oenen – Het creatieve verzet van de interpassieven Gijs van Oenen is universitair hoofddocent aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam en lid van de redactie van Krisis.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

Krisis Journal for contemporary philosophy

POOYAN TAMIMI ARAB

(DIS)ENTANGLING CULTURALISM, NATIVISM, RACISM Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

A general attitude prevails in Dutch public discourse that either denies or downplays the existence of racism. Dutch sociologists distance themselves insufficiently from this public context that denies racism. It is striking that their colleagues from other countries, for example Australia and Canada, are much less hesitant to use the word racism. A professor describing the situation for Australian Muslims at a conference in New York frequently used the word ‘racism’ for what sociologists such as Jan Willem Duyvendak and Willem Schinkel would respectively call nativism or culturalism. Here, I would like to express my concerns about the distinctions made between culturalism, nativism and racism in Dutch sociological discourse in recent publications by Duyvendak and Schinkel and in relation to popular Dutch opinion. It is always a rare occasion when the reader finds that a text describes, in a subtle and detailed manner, feelings and thoughts that one knew beforehand, abroad and at home. This was often my experience reading Duyvendak’s The Politics of Home. Belonging and Nostalgia in Western Eu68

rope and the United States. The main questions in this book are about the where, what, and how of the politics of home. Where are we going to investigate the idea of the home, in which specific context? What do people in these places generally perceive as home? And, how are the politics of home played out? He shows that the contents and procedures of homemaking differ according to context. The comparative approach helps to highlight the idiosyncrasies of each. For example, the United States is more welcoming to hybrid cultural identities than The Netherlands. In what sense and how does the Dutch European ‘thick’ conception of the nation as a home fail to include diversity sufficiently? (Ghorashi 2003; Duyvendak 2011). To explain the Dutch European what and how, Duyvendak introduces the concept of nativism, which he diagnoses as an exclusive way of home-making in The Netherlands that is harmful to citizens with a recent immigrant background. The critique of nativism resembles in many respects that of another concept used to describe the Dutch politics of home, namely Willem Schinkel’s culturalism (2009; 2012). Duyvendak’s analysis of Dutch nativism is a way of understanding what he calls ‘sentimental politics’, taking the role of everyday emotions in processes of home-making seriously. He promotes nativism as an analytical tool to grasp today’s sentimental politics of home by giving lectures, writing a book for an academic audience, and by writing a critical article in De Groene Amsterdammer,1 a popular Dutch magazine for intellectuals. The article separates nativism and racism though without making a critical distinction,2 while in his book Duyvendak implies an entanglement of nativism and racism. What should we make of the nativism/culturalism/racism distinctions? And how should we interpret these in the different contexts of a popularizing article and an academic work?

The public denial of racism Duyvendak’s article should be evaluated in the light of the given public context of racism denial. He writes that the populist Geert Wilders and his political party should not be held responsible for racism, but of nativism

Krisis Journal for contemporary philosophy instead. Discrimination of immigrants and their Dutch-born children is a matter of religion and culture, and not of colour or race. He does not deny the fact of discrimination, of course, but writes that it is not based on ‘born, physical traits’. He goes on to say that there is something that he would call ‘everyday racism’, which is unfortunate but not structurally connected to nativism. In the article, Duyvendak seems to disentangle everyday racism from nativism, supporting an agreeable and comfortable intellectual position for the general Dutch public. Though nativism may sound bad, it surely isn’t as bad as racism. Nativism can therefore be a welcome concept for those who’d like to criticize Dutch society but think that the epithet of racism would be going a step too far. But why wouldn’t nativism contribute to an increase in everyday – or even institutional – forms of racism? A telling demonstration occurred recently in the European Parliament. Some Dutch members of the Parliament refused to stand up during an award ceremony for Arab activists and the commemoration of victims including Mohammad Bouazizi, the famous Tunisian who set himself on fire and sparked a revolution. The representatives were of the populist Freedom Party.3 Such instances of blatant discrimination by politicians should be qualified as racist, and we must not shy away from calling a spade a spade. This matters a great deal, since in popular discourse words such as nativism or culturalism do not have the same weight as racism. Nationalists may call upon nativism or culturalism when defending a measure of inequality, but it is surely not acceptable to publicly defend inequalities based on racism. Another paradoxical reason for not talking about race and racism is to avoid racism. There is a widely held and remarkable idea that racism is always connected to a race-theory, a set of beliefs about racial hierarchies. Even to use the word ‘race’ would already imply that one is a racist. This would make the Dutch Constitution racist as it is using the word race in Article 1, which is on discrimination!4 In The Netherlands, to be a racist is almost analogous to being a Nazi, someone with an extremist theoretical framework about race. This narrow understanding of racism facilitates a disentangling of racism from the thick Dutch self-conception as essentially progressive and emancipated. When it does occur racism must not 69

Tamimi Arab – (Dis)Entangling Culturalism, Nativism, Racism be directly connected to Dutchness. As Derksen remarked a few years ago, the Dutch are not ‘essentially racist’. Paul Scheffer reassures us that ‘most people have essentially nothing against the presence of immigrants...’ (both quoted in Jong 2011: 21) Therefore racism tends to be both underscored and underestimated. Public intellectuals like Joost Zwagerman go out of their way to debunk the comparisons made between Geert Wilders and Adolf Hitler (Zwagerman 2009). On the one hand, Zwagerman shows how meaningless and biased it can be to describe Geert Wilders as ‘a little Hitler’. He also proves my point that for both the left and the right, the word racism has very extremist connotations. Debunking these false comparisons has lead the Dutch public to a superficial though comfortable conclusion that they should not use the vocabulary of racism in response to Wilders and other nativists at all, since doing so would align them to Adolf Hitler. What the general public discourse does not sufficiently take into account is the European post-war culture of plurality, which should not be abused nor lose its appeal altogether. Not surprisingly, nativists are intensely sceptical of the future of European citizenship, and do not care to remember that the European unification project is embedded in a history of war that has compelled a worldwide and fundamental reconsideration of the very ideas of nativism, culturalism, and indeed, especially racism. Making distinctions between nativism, culturalism, and racism can be useful and critical when they reveal entanglements rather than hiding behind all-too-comfortable separations. I am suggesting that there is a difference between a ‘critical distinction’ and a ‘comfortable separation’. When used critically, the disentanglements of our conceptual tools cover up real entanglements only provisionally. Actually, the discovered reality may not fit our initially neat conceptual separation. The separation becomes critical when the sharp borders drawn prima facie are problematized. The point I want to defend is not that we should not make any such distinctions between culturalism, nativism and racism at all, but that we should be aware of their entangled relations. For example, in The New Religious Intolerance Martha Nussbaum refers to the concept of nativism very much like Duyvendak does, but is less hesitant to use the word racism in connection with religious intolerance as well (Nussbaum 2012).

Krisis Journal for contemporary philosophy Such an approach can explain why the culturalist exclusion could also be racist and not only applicable to the ‘Other’ as Muslim, as culturally and religiously different, but also as physiognomically different. Put differently, nativism/culturalism have aesthetic and visceral implications that spring from, as well as feed, racism, and operate both structurally and in everyday life. Contrary to popular Dutch belief, racism is not a problem that we have solved or overcome definitively.

The academic evasion of racism When I asked the above-mentioned Australian professor what he thought about the Dutch reserve in employing the word racism, he remarked frankly that academics should not engage in ‘evasive tactics’. A South African professor working in The Netherlands went as far as stating: ‘Dutch academics are blind when it comes to racism’. It should come as no surprise that the general public denial of racism is evaded in academe, since race-critical paradigms have been institutionally downplayed in the past two decades. This history, which cannot be recounted here, continues to shape Dutch sociological discourse as allergic or evasive for talking about racism (Essed and Nimako 2006). Indeed, ‘critical Dutch intellectuals frequently distance themselves from discussions on racism, defining it as a problem ‘over there’ (in the US or in South Africa) rather than ‘here’, in the Netherlands. The widespread resistance among white Dutch that their skin colour might in any way constitute an ethnicized or racialized identity that provides them with a privileged social position allows the widespread denial of the everyday exclusion that is a regular occurrence in everyday life in the Netherlands’ (Davis and Nencel 2011: 480). Scheffer and Entzinger’s recent report on integration does not once use the words race or racism. They do write about discrimination and distinguish levels of discrimination against different ethnic groups. The concept of ‘ethnicity’ is used as a neutral alternative to avoid talk of ‘race’ and ‘racism’. Just how estranged and particular the Dutch denial of racism is becomes apparent in comparison with Amnesty International’s recent report on discrimination of Muslims in European countries. There, racism 70

Tamimi Arab – (Dis)Entangling Culturalism, Nativism, Racism and race are explicitly and frequently referred to, and without hesitation when describing the Dutch context, among others (Choice and Prejudice, discrimination against Muslims in Europe, 2012). In his book, Duyvendak connects culturalism and nativism to describe the current Dutch situation, and therefore the roles of culture, language, and religion are not underestimated. The concept of the ‘culturalization of citizenship’ or culturalism is utilized in a flexible way so that it can also be identified as nativism. However, there is no sharp distinction between nativism and culturalism. Though culturalism and nativism are said to be interdependent with economic globalization, they are not merely epiphenomenal. What distinguishes Duyvendak is his insistence to take seriously the feelings of people attracted to nativism, rather than brushing them aside as secondary or irrelevant. He tries to listen to them, while analyzing nativism critically. Racism plays a minor role in The Politics of Home. The problem of colour is mentioned however, clarifying the point that the discussion of nativism/culturalism does imply and presuppose physiognomic consequences, which is missing in the article in De Groene Amsterdammer. The issue of racism seems to hover in the background of Duyvendak’s thought but is not explicitly theorized in connection to nativism/culturalism. For instance, Duyvendak writes in the introduction that he is ‘convinced that we cannot separate questions of how people inscribe space with meaning from social struggles involving class, race, gender and sexuality’. (Duyvendak 2011: 5). He also does not hesitate to connect ‘homely racism’ to the politics of home (Duyvendak 2011: 31). We also read that ‘there is a common understanding of Dutchness based on color, ‘roots,’ and certain codes of behavior that exclude difference’. (Duyvendak quoting Ghorashi, 2011: 99) The idea seems to be clear: the analytical concepts of nativism and culturalism are intimately intertwined and can explain Dutch discourses on domestic politics very well. Yet in the background of the national discussions about great liberal principles such as freedom of expression and women’s emancipation hover racist tendencies that connect roots to colour. Culturalism, nativism, and racism are intimately intertwined in the European context. Why then did Duyvendak address the broader audience by separating nativism from racism, rather than actually

Krisis Journal for contemporary philosophy showing their entanglement? I believe this may be related to the tendency that Dutch sociological discourse hesitates to frame objects of analysis as racist and prefers to cater to the Dutch self-perception as essentially progressive and therefore not capable of racism. A sociologist who has taken up the challenge of explicitly entangling racism and culturalism/nativism is Willem Schinkel. In an essay on Dutch mosques and the production of marginal spaces, Schinkel first distinguishes culturalism from racism (Schinkel 2009). Referring to Cornelius Castoriadis5, Schinkel understands as running under racism a discourse of alterity. Racism is the structural depiction of others as different or as The Other(s) in a homogenizing way, stressing specific (physical) traits that the others supposedly have. Racism also connects to a logic that is both literally and metaphorically connected to the soil, as summed up in the phrase Blut und Boden. Racism seen this way is intimately connected to the nation-state, which grants rights based on jus soli, right to the soil, and jus sanguinis, right of blood. So far this is Schinkel’s brief explanation of what racism fundamentally is. He continues: ‘The question is: is there in The Netherlands a discourse of alterity based on either a literal or metaphorical logic of the ‘soil’, and is there such a discourse of a proportion that has a broad impact. The answer is: no, there is another discourse of alterity that is widespread. That discourse might better be described as culturalism than racism’. (translation mine, Schinkel 2009: 75). Note that technically speaking he has not denied the possible existence of racism, but only distinguishes racism from culturalism and emphasizes the latter. Dutch politicians both on the left and right could be described as nativist or culturalist, as Duyvendak shows, but their statements should not be seen as primarily racist, depending on how one interprets the meaning of a ‘broad impact’. Racism is out; culturalism and nativism are in. In his latest book, Schinkel reiterates his proposal to prefer talking of culturalism rather than racism, but this time he entangles the two more explicitly (2012: 223-240). He claims that Dutch society is still pervaded by ‘structural racism’, which is not on a par with Duyvendak’s more innocent everyday racism. Schinkel writes that though racism in the classic sense still exists, what he calls culturalism is more urgent and widespread. In his analysis of culturalism he comes to the conclusion that culturalism 71

Tamimi Arab – (Dis)Entangling Culturalism, Nativism, Racism can be an ‘equivalent for racism’ (2012: 228). By studying ‘everyday culturalism’ we can thus make visible existing forms of racism. True, culturalism as a concept does allow the social thinker to grasp what appears at first sight to be paradoxes that are hard to understand by referring only to racism. For example, the discourse of culturalism can locate racism in the Other who is culturally inferior and therefore possibly racist. Failing to appreciate racism and locating it outside what is perceived as normal, native, the nation and the home, is essential to culturalism. Duyvendak’s nativism and Schinkel’s culturalism can explain such phenomena that are perhaps harder to grasp in terms of the traditional racism only. Another example, prominent in Duyvendak’s analysis, of the usefulness of using words other than racism is the question of why some Dutch homosexuals are attracted to nativist/culturalist thought and right wing political parties. Contrary to Judith Butler, Duyvendak does not lament homosexuals’ emancipated capability today of identifying with a broad spectrum of political positions other than the progressive left (Butler 2009: 130). Nativism and culturalism do offer food for thought in understanding why Dutch homosexuals would be attracted to the nativist/culturalist critique of homophobia. My own experiences talking with Dutch Muslims are corroborated by quantitative research showing that Dutch natives today are in general significantly more tolerant towards homosexuality than Dutch-Surinamese, Moroccans and Turks (Scheffer and Entzinger 2012: 128). Roughly half of Turkish and Moroccan citizens in Amsterdam and Rotterdam respond negatively when asked their opinion about homosexual teachers in schools, whereas 90% of the autochthonous population doesn’t see a problem. Butler’s critique of the alliance between nativism and homosexuals did not take this fact into sufficient consideration. By taking nativism seriously and interpreting it as charitably as possible, as Duyvendak does, we may develop a deeper understanding of its characteristics without immediately and always accusing nativists and culturalists of racism. I’d like to restate that my worry is not per se about the academic use of the concepts of culturalism or nativism. They are good tools to critically ana-

Krisis Journal for contemporary philosophy lyze domestic politics in European countries. The problem is the firm or resolute denial of racism by academics in both scholarly works and especially in public debates, for example in Duyvendak’s mistaken claim that physiognomy matters little, made on behalf of immigrants and their children in a public magazine. In his article, he ends by reassuring the reader that in time nativism might perhaps become more inclusive. ‘Perhaps there is one comfort’, in the end newcomers become natives too, ‘while blacks never become whites’. This statement still seems out of place in a country that employs the language of ‘zwarte scholen’, black schools, and ‘allochthons’. Indeed, the allochthons will identify easier with ‘black’ or ‘colour’ than with ‘white’ in the current context. Recent quantitative analysis corroborates my claim: Allochthons mingle with other ethnic groups significantly more than autochthons do; the autochthonous Dutch culture is relatively more homogenized than one might expect, as Duyvendak describes as well (Scheffer and Entzinger 2012: 124). In an analysis of Dutch black language, Lammert de Jong points to the case of the American Irish who were often called ‘white niggers’. Indeed, AfroAmericans cannot literally become white, but Catholics who were described as ‘black’ for decades have been finally whitewashed (Jong 2011). What does this say about the current Dutch black language? I believe that Schinkel, Duyvendak and other sociologists overlook in their writings how nativism and culturalism can explain certain specific local phenomena that connect to structural and everyday racism. Even if their studies are not about racism, but nativism and culturalism, the connection should not be explicitly rejected or underemphasized but implied. The Politics of Home does so to a limited extent. Schinkel makes the connection explicit, but goes on to suggest that racism should be replaced with culturalism, because culturalism would be a more urgent issue today and has greater explanatory power. But is that really true, especially in view of his remark that precisely in the denial of racism lays its strong operational power (2012: 237)? As I already said, being a culturalist is something that some may find acceptable, while racism is deemed universally unacceptable. Nativists can challenge Schinkel’s negative characterization of culturalism and claim that ‘culturalism may sometimes lead to exclusions but does have valid points’, while no one can claim that ‘racism has valid points’. Dutch self-criticism is only truly enhanced when what is 72

Tamimi Arab – (Dis)Entangling Culturalism, Nativism, Racism found radically unacceptable, racism, is searched for and located within the self, home, nation, and thus within the normal social order. Alain Badiou, for example, has done so by re-entangling the concepts into what he describes as ‘cultural racism’.6

Concluding remarks Racism in The Netherlands is not a right-wing phenomenon, as Duyvendak’s convincing portrait of nativism shows. It does not necessarily belong to the right, though its currently most extreme manifestation is often described as a right-wing party for want of a better categorization. Certain features might be emphasized by nativists that might not coalesce well with racist thought, however it would be good to realize that we are not beyond racism in The Netherlands. Culturalism, nativism, and racism cannot be sharply disentangled; they are family. Making such critical distinctions simultaneously calls for their entanglement of family resemblances to be revealed. This was proven in 2011 by the heated discussions about the feast of Saint Nicolas and his black-faced helper, Black Pete. Two coloured young men were arrested merely for standing in public wearing T-shirts that showed ‘Zwarte Piet is racisme’, Black Pete is racism. The autochthonous Dutch public, on both the left and the right, twisted and contorted itself in an irrational rage, blaming the victims. I often heard angry citizens say: ‘if they think Zwarte Piet is racist, then they are racists themselves!’ Who could maintain that our wonderful national feast has a racist element? As Duyvendak says, ‘The native position is not in question, along with their views on what is required to feel at home in The Netherlands’. (Duyvendak 2011: 100). The same could be said about the use of racism in Dutch discourse: the dominant position is that racism is not an issue, therefore whoever thinks that it is, should either stop complaining, move out or find a new conceptual home. It is the refusal to think or even consider the possibility of racism that is sadly widespread in The Netherlands and in Dutch politics.

Krisis Journal for contemporary philosophy I am grateful for Duyvendak and Schinkel’s academic contributions, because domestic life is indeed experienced by people as something fundamental, imagined through the prisms of culturalism and nativism. However, Dutch academics and intellectuals should distance themselves even more radically from mainstream Dutch discourses. When racism occurs, it should not be substituted for a more mainstream soft nativism or culturalism. Acknowledgments I’d like to thank the editors of Krisis, Yolande Jansen, Lammert de Jong and Halleh Ghorashi for their helpful comments and conversations.

Pooyan Tamimi Arab (1983) studied Art History and Philosophy at the University of Amsterdam and the New School for Social Research. He is currently a PhD candidate at the department of Cultural Anthropology at Utrecht University, doing field research on Islam and the right to the city in the Netherlands.

References Amnesty International (2012) Choice and Prejudice, discrimination against Muslims in Europe. London. Butler, J. (2009) ‘The Sensibility of Critique: Response to Asad and Mahmood’, in: Asad, T., Butler, J., Mahmood, S., Brown, W. Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech. University of California Press. Davis, K. and L. Nencel (2011) Border skirmishes and the question of belonging: An auto-etnographic account of everyday exclusion in multicultural society. In: Ethnicities 11(4): 467-488. Duyvendak, J.W. (2011) The Politics of Home. Belonging and Nostalgia in Western Europe and the United States. New York: Pallgrave Macmillan. 73

Tamimi Arab – (Dis)Entangling Culturalism, Nativism, Racism Essed, P. and K. Nimako (2006). Designs and (Co)Incidents. Cultures of Scholarship and Public Policy on Immigrants/Minorities in the Netherlands. In: International Journal of Comparative Sociology 47(3-4): 281-312. Ghorashi, H. (2003) Ways to Survive, Battles to Win: Iranian Women Exiles in the Netherlands and the United States. New York: Nova Science. Jong, L. (2011) Being Dutch, more or less (2nd edition). Amsterdam: Rozenberg Publishers. Nussbaum, M. (2012) The New Religious Intolerance. Overcoming the politics of fear in an anxious age. Harvard University Press. Schinkel, W. (2009) De productie van marginaliteit. In: Erkoçu, E. and Bugdaci, C. (eds.) De Moskee. Politieke, architectonische en maatschappelijke transformaties. Rotterdam: NAi Uitgevers. Schinkel, W. (2012) De nieuwe democratie. Naar andere vormen van politiek. Amsterdam: De Bezige Bij. Scheffer, P., Entzinger, H. et al. (2012) De staat van integratie: Rotterdam Amsterdam. Gemeente Rotterdam, Gemeente Amsterdam. Zwagerman, J. (2009) Hitler in de polder & Vrij van God. Amsterdam: De Arbeiderspers.

This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

1 Jan Willem Duyvendak (2012) ‘Pleidooi voor een sentimentele politiek’. In: De Groene Amsterdammer, January 5, 2012.

Krisis Journal for contemporary philosophy

2 Also see my initial reaction to the article: Sara Emami and Pooyan Tamimi Arab. De pvv voedt het alledaagse racisme. www.joop.nl, January 27, 2012. 3

De pvv staat niet op voor de doden. www.depers.nl, December 15, 2011.

4 All those in the Netherlands shall be treated equally in equal circumstances. Discrimination because of religion, belief, political opinion, race, gender or any other grounds whatsoever shall not be permitted. Constitution of the Kingdom of the Netherlands; art.1. 5

Cornelius Castoriadis (1997) ‘Reflections on Racism’, in: World in Fragments. Stanford University Press, 19-31.

6

Alain Badiou (2012) ‘Le racisme des intellectuels’. In: Le Monde, May 5th, 2012.

74

Tamimi Arab – (Dis)Entangling Culturalism, Nativism, Racism

Krisis Journal for contemporary philosophy

JAN WILLEM DUYVENDAK HOLLAND AS A HOME RACISM AND / OR NATIVISM ? 1 Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

In recent months, Geert Wilders, leader of the Dutch populist Freedom Party (PVV), attracted a lot of attention with a so-called ‘Meldpunt Overlast Midden- en Oost-Europenanen’, a website where Dutch citizens could complain about nuisance caused by immigrants from Central and Eastern Europe. Most of them have recently arrived in the Netherlands, coming from EU-countries such as Poland. Many politicians and opinion makers protested against the website by labelling it discriminatory. A few attacked Wilders by claiming that his proposal was ‘racist’, since he was singling out a specific category of inhabitants based on their nationality. One of the aims I set for myself by writing The Politics of Home. Belonging and Nostalgia in Western Europe and the United States was to better understand what (new?) axes of inclusion and exclusion are ‘operative’ in the Netherlands, or broader, in Western Europe today. I was struck by the fact that more often than not populist parties such as the PVV in the Netherlands and the Front National in France did not, or no longer, mobilize around anti-semitism, homophobia or skin-colour racism – at least in their party statements. Instead they found new categories to polarize and discriminate against – particularly the Muslim ‘other’. Hence, new forms of exclusion emerged, mostly associated with culture and religion. The new ‘target’ groups could even be as blond as the Polish immigrants coming to the Netherlands, being depicted as alien to Dutch culture and assumed ignorant of ‘Dutch national norms and values.’ 75

My book analyses how this ‘culturalisation of citizenship’ takes place and what it implies for groups being included or excluded from the Dutch nation. My claim – and that of others (see Geschiere 2009; Van den Berg & Duyvendak 2012; Hurenkamp et al., 2011 & forthcoming; Mepschen 2012; Mepschen et al. 2010; Schinkel 2007; Van Reekum 2012; Verkaaik 2010), is that something rather fundamental is changing in the positioning of various groups in Western European societies. If we want to grasp these shifts, a priori theorising them in ‘old’ terms – such as ‘racist’ – might inadvertently obscure parts of what is going on in societies today. Of course, one can choose to apply the term ‘racism’ to all kinds of group-based exclusion, but then we should start to distinguish different types of racism. The term ‘racism’ would then point towards the issue of exclusion, but without any further analytical significance. Instead I propose to distinguish between various forms of exclusion and inclusion; racism-based-onskin-colour being one form of exclusion next to other forms of exclusion. The fact that different forms of exclusion always appear to be in collusion only makes it more pertinent to develop sensitive concepts that help to untangle the webs of privilege and subordination. The terms in which partly new forms of exclusion are legitimised seem to be less related to phenotypic traits and pseudo-scientific racial taxonomies and more related to (assumed) cultural differences, often mapped onto territorial divides. More precisely, it is my claim that it is significant to make a distinction between racism and nativism. More or less in line with American sociologist Mary Waters, I propose that racism can be defined then as the belief that ‘socially significant differences between human groups or communities – differences in visible physical characteristics – are innate and unchangeable’, accompanied by the notion that ‘we’ are superior to ‘them’, while nativism can be defined as ‘an intense opposition to an internal minority on the ground of the latter being foreign, “xenos”, i.e. un-Dutch’. It is significant to distinguish between these forms of exclusion, because they are associated with quite different political mobilizations and consequences. The assumption of unchangeable difference enables a politics of segregation, even if people live in close proximity and co-dependence. It gives rise to an intricate management of contact with the other, who is irredeemably ‘unclean’. Nativism, however, enables a politics of integra-

Krisis Journal for contemporary philosophy tion. What matters in nativist politics (and in political efforts of integration) is not the management of contact between irredeemable different species of Man, but the identification of those who can and cannot be integrated into the national family through cultural assimilation. My book traces the development of these new forms of exclusion and their resonance all over the political spectrum. As I try to show, the core of the culturalisation of citizenship is a nativist concept of the nation as a home for the Dutch, who are conceived as a culturally homogeneous family that has been living in the Netherlands for a long time and therefore has the ‘right to the ground’. Nativism produces a specific form of xenophobia: the Other is constructed in cultural terms as the opposite of the ‘real’, ‘authentic’, ‘rooted’ Dutch citizen. In this perspective, the ‘native superior’ has rights to the Dutch ground for historical reasons – sometimes ironically including dark-skinned postcolonial migrants in the ‘autochthonous’ category since they have been part of the Kingdom for centuries. Markus Balkenhol and others have shown that quite a few Dutch Surinamese activists share in this nativist discourse, claiming that they are as autochthonous as the white Dutch, as they are all similarly historically rooted in Dutch soil. As I argue, the culturalisation of citizenship might be most pronounced among populist parties – both among the left and the right. In the Dutch case, the PVV and the SP claim attention, but even ‘liberal’ left-wing parties share in nativist assumptions. Let me give one example. GreenLeft has been mobilizing in the past months to stop the expulsion of young asylum seekers (the case of ‘Mauro’ being the most famous). GreenLeft is right to criticise the asylum policies of the Dutch government. The argumentation given, however was surprisingly nativist. The children – threatened by expulsion – had the right to stay in the Netherlands since, as GreenLeft claims, they are ‘Limburgser dan Vlaai. Noordhollandser dan kaas. Frieser dan de Elfstedentocht. En Zeeuwser dan het meisje’, meaning so much as that they exceed the native Dutch in terms of being assimilated, rooted, and stereotypically Dutch. Even for this liberal political party, cultural integration is the most important dividing line between the right to stay or the obligation to leave. 76

Jan Willem Duyvendak – Holland as a Home Does my focus on nativism mean that racism as a social phenomenon has disappeared? Of course, this is not the case: discrimination is rarely a zerosum game… the emergence of other kinds of xenophobia does not automatically mean that skin colour has become irrelevant. However, I do think – and data seems to corroborate this – that the situation of the Dutch Surinamese has changed quite dramatically in the past twenty years, partly in relation to the rise of nativism and Islamophobia. The ethnic hierarchy of today is not the same as before, since differences in skincolour play a less predominant role in the construction of the ‘Other’, the non-native Dutch (see for instance the rise in marriages between Surinamese and ‘native’ Dutch). I here somewhat echo the famous thesis of William Julius Wilson in The Declining Significance of Race (1978) but let me be entirely clear: my claim is not that we live in a period of colour blindness or ‘post-blackness’ (cf. Touré’s Who’s Afraid of Post-Blackness? What It Means to Be Black Now, 2012) nor do I share in the selfcongratulatory attitude among native Dutch who claim that ‘we’ are beyond discrimination based on skin colour. Data shows that young Dutch Surinamese feel only slightly less discriminated against than Dutch Moroccans and Dutch Turks, the biggest difference being that there is no increase in experienced discrimination among the Surinamese whereas the Dutch Turks and, particularly, Dutch Moroccans, report a strong increase in their experienced discrimination in the past years (Van der Welle 2011: 165-167). Discrimination is not zero-sum, religion is not the new ‘race’, nor has ‘race’ become insignificant. But the phenomenon of exclusion has become much more multi-layered, to say the least. My interlocutor, Pooyan Tamimi Arab, suggests that my understanding of new forms of xenophobia in terms of nativism is part and parcel of the taboo among intellectuals to openly discuss racism in Dutch society, to acknowledge racism as part of the Dutch daily life. I object to this. My analysis of the actual situation in the Netherlands shows that processes of exclusion have various grounds these days: next to the traditional sources of alterity (such as skin colour) – to which ‘racism’ refers – new dividing lines have developed, particularly religion (Islam) and culture (Polish people who are depicted as noisy alcoholics). In other words, there is a broadening of the grounds of exclusion to anti-Muslim and anti-Europe. Is asking the question what these new dividing lines mean for the old ‘ra-

Krisis Journal for contemporary philosophy

Jan Willem Duyvendak – Holland as a Home

cist’ cleavage, necessarily downplaying ‘everyday racism’ and reinforcing the alleged taboo on racism in the Netherlands? I don’t think so, and I do not want to leave that impression. I guess and hope that by disentangling various sources of exclusion, we are confronted with the discomforting reality of the Netherlands today, in which so many groups are ‘Othered’ through an all-too-often unrecognised nativism.

Hurenkamp, M., E. Tonkens and J.W. Duyvendak (2011) ‘Citizenship in the Netherlands: locally produced, nationally contested’. In: Citizenship Studies, 15 (2), 205-225.

For Pooyan Tamimi Arab ‘it is absurd to sharply distinguish nativism, culturalism, and racism’, since ‘culturalism, nativism, and racism are intimately intertwined in the European context’. I agree that they can be intertwined. Moreover, I want to avoid the distractions of a nominalist discussion about the exact terms we use. But I think that, as social scientists and social philosophers, it is our task to distinguish various forms of exclusion as sharply as possible. If not, we won’t even know where to start fighting.

Mepschen, P. (2012) ‘Gewone mensen. Populisme en het discours van verdringing in Amsterdam Nieuw West’. In: Sociologie 8 (1): 66-81.

Jan Willem Duyvendak is full professor in Sociology at the University of Amsterdam since 2003, after he had been director of the Verwey-Jonker Research Institute for Social Issues (1999-2003) and Professor of Community Development at the Erasmus University Rotterdam. With regard to his background training, he received his master’s degrees in both sociology and philosophy at the University of Groningen. Moreover, he did his doctoral research in Paris and Amsterdam which dealt with new social movements in France. His main fields of research currently are belonging, urban sociology, ‘feeling at home’ and nativism.

References Berg, M. van den, J.W. Duyvendak (2012) ‘Paternalizing mothers. Feminist repertoires in contemporary Dutch civilizing offensives’. In: Critical Social Policy, online first, 12 June. Geschiere, P. (2009) The Perils of Belonging. Autochthony, citizenship and exclusion in Africa and Europe. Chicago: University of Chicago Press. 77

Hurenkamp, M., E. Tonkens and J.W. Duyvendak (forthcoming 2012) Crafting Citizenship. Basingstoke: Palgrave.

Mepschen, P., E. Tonkens, J.W. Duyvendak (2010) ‘Sexual politics, Orientalism and multicultural citizenship in the Netherlands’. In: Sociology 44 (5): 962-979. Reekum, R. van (2012) ‘As nation, people and public collide. Enacting Dutchness in public discourse’. In: Nations and Nationalism, forthcoming. Schinkel, W. (2007) Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet voor een theorie voorbij de maatschappij. Kampen: Klement. Verkaaik, O. (2009) Ritueel burgerschap. Een essay over nationalisme en secularisme in Nederland. Amsterdam: Aksant. Welle, I. van der (2011) Flexibele burgers? Amsterdamse jongvolwassenen over lokale en nationale identiteiten. Amsterdam: UvA proefschrift.

This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

1

I would like to thank Rogier van Reekum and Marieke Slootman for their suggestions and critical remarks.

Krisis Journal for contemporary philosophy

FLORIS SOLLEVELD A PARADIGM FOR WHAT ?

Review of: Henk Borgdorff (2012) The Conflict of the Faculties: Perspectives on Artistic Research and Academia. Leiden: Leiden University Press, xvii, 277 pp.

Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

A lot of ink has been spilled on the Artistic Research Debate. In the United Kingdom that debate started with Christopher Frayling’s paper Research in Art and Design (1993); in Holland, it set off in 2004 with the Boekman ‘Art and Science’ issue and the Artistic Research volume in the Lier&Boog series (Balkema and Slager 2004). In both cases, the debate quickly followed upon policy reforms that paved the way for doctorates in the creative and performing arts. There are three sides to that debate: a bureaucratic debate (‘how can we get art recognized – and funded – as research?’); a philosophical debate (‘do the arts produce knowledge, and how?’), and an oddly neglected artistic side of the debate (‘what should it be like / where are we going?’). The number of conference proceedings and volumes of essays is now well above a hundred;1 recent collections 78

that give an overview of this state of affairs are Conomos and Buckley (2009), Biggs and Karlsson (2010), and Elkins (2009). However, apart from the ‘Manifestoes’ of Hannula, Suaronta and Vadén (2005) and Coessens, Crispin and Douglas (2009), a book-length study has been lacking. Henk Borgdorff has been a crucial voice in this debate in the last ten years, particularly in his oft-cited 2006 article ‘The Debate on Research in the Arts’ (reprinted as Chapter 2 in the present volume). Now his papers on the topic have been gathered in his dissertation The Conflict of the Faculties: Perspectives on Artistic Research and Academia, by which he obtained his doctorate this May at Leiden University. For those who have followed the debate, Borgdorff’s book will contain little that is new. All the same, it presents the crowning achievement of the work of a decade. Having abandoned a PhD fellowship to become lector at the Amsterdam School of the Arts, Borgdorff presents the rare case of a scholar obtaining his PhD while already an established authority in the field; equally, it is a rare case of a promotion cum laude based on previously published material, and a hard-fought thesis defence with substantial and critical questions. In a way, The Conflict of the Faculties is more a handbook than a dissertation – all the more so because of its form and layout, with regular summaries and marginalia in yellow text boxes. A recurrent qualm about the Artistic Research Debate is that it is very much in the abstract, more about what ‘artistic research’ could theoretically mean than about concrete research outcomes. The Conflict of the Faculties does nothing to allay this qualm: there are no examples in it whatsoever. However, in the last two chapters of the book, Borgdorff presents his ongoing project for an online Journal of Artistic Research and a related Artistic Research Catalogue, which are meant to provide a platform for publications and case studies that escape the standard scholarly format – to indicate their hybrid artistic/scholarly nature, they are referred to as ‘expositions’. (211) Still, after almost twenty years of debate, there is as yet no satisfactory answer as to what artistic research is. Few people outside the contemporary art world are aware that there are currently thousands of artists pursuing a PhD; I remember a history and philosophy of science symposium on

Krisis Journal for contemporary philosophy ‘discipline formation’ in 2009 where none of the participants was even aware of its existence. Although the debate has been overwhelmingly concerned with methodology and epistemology, most of this discussion has been in a top-down fashion, addressing the nature of ‘art’ and ‘science’ in the abstract rather than looking at what artists/researchers are actually doing. Borgdorff’s work, unfortunately, is no exception. The question on ‘the intrinsic nature of artistic research’ (44) is mainly answered through typologies, and through summing up programmes, institutions, and regulations. In Chapters 2 and 4, Borgdorff draws a distinction between an ontological, an epistemological, and a methodological question (44-53; 122-4). To summarize briefly: Borgdorff’s epistemology amounts to an appeal to tacit rather than explicit knowledge (Polanyi 1966), and to knowing how rather than knowing that (Ryle 1949); with his methodology, to an appeal to hermeneutics and free exploration; and with an ontology, to an emphasis on non-conceptual content (Merleau-Ponty passim; Dreyfus 1982) and ‘thought, rather than theory’ (124). Elsewhere, he distinguishes between ‘a) research on the arts; b) research for the arts; and c) research in the arts’ (37).2 The first is conventional humanities research: art history, musicology, theatre studies etc. The second is applied research on technology (and also, documentation) that is used artistically. It is the third, research in the arts, that is conceptually challenging and problematic. Four arguments have often been invoked in favour of artistic research as a discipline. The first is that artistic research marks a paradigm shift, hence it leads to new knowledge (Hannula, Suaronta and Vadén 2005; Coessens, Crispin and Douglas 2009). The second is that according to Feyerabend, ‘anything goes’; hence art can also be research (ibid., oddly enough.). The third argument is that according to Derrida, ‘il n’y a pas d’hors-texte’; therefore an artwork can also be a thesis (Lesage 2009). The fourth is that according to Deleuze, knowledge is rhizomatic, and so is artistic thinking, hence art is also research (Slager 2011.) These arguments are so obviously begging the question and based on authority rather than evidence that they can just as well be labeled pitfalls. Apart from paying lip service to art as ‘unfinished thinking’ (71) Borgdorff avoids most of these pitfalls, invoking none of the above authorities and adopting the notion of a ‘paradigm 79

Floris Solleveld – A Paradigm for What? shift’ only in an infrastructural sense, as building a framework of institutions, organizations, publications, conferences, government bodies, and funding agencies (110). Borgdorff’s concern, throughout the book, is not so much with what artistic research means for the arts as with what it means for academia. This is why his title alludes to Kant’s famous essay Die Streit der Fakultäten: just as Kant argued for the equal and even central role of the philosophical faculty in relation to the legal, theological, and medical faculties, so Borgdorff’s claim is that research in the arts has a fully legitimate place within academia. On the one hand, it contributes to the unity of research and teaching: ‘One already distinguishing feature of arts education is its in-house integration of training with practice, as artists make their current work into part of the education subject matter. These bonds with art practice can be tightened further by creating links between artists’ research practices and teaching practices at the academies’ (60). On the other, ‘the introduction of artistic research into an academic environment could broaden our conception of what academic or scientific research truly is’ (60-1). On the whole, this is ‘fully consistent with Humboldtian ideals’ (60). It must be noted here that by ‘academia’ Borgdorff does not mean the confines of university structures as they are now, but rather what academia could be: ‘Articulating artistic research in academia amounts to a proposition to speak differently of academia, to reconfigure academia’ (12.) In spite of the massive proliferation of artistic research at art academies and universities throughout Europe, this is still a far cry; rather than bringing about such a sea-change, artistic research is largely a spin-off from the 1992 UK university reform and the Bologna Process. To stick to the metaphor of a ‘paradigm shift’, there has not yet been a groundbreaking artistic research work that opened up radically new artistic vistas or initiated new research programmes. The ‘new paradigm’ still lacks its Einstein, its Démoiselles d’Avignon or brillo box. What has changed is that performances and exhibitions are increasingly being presented in an academic format, with symposia and publications – the so-called ‘Educational Turn’ (Rogoff 2008, Wilson and O’Neill 2010). Art academies have changed drastically, employing researchers and lecturers, cooperating or

Krisis Journal for contemporary philosophy merging with universities and massively increasing the share of theory in the curriculum. And researchers on art in the humanities are faced with a new situation in which their object of study talks back. But in terms of new artistic/intellectual attitudes, artistic research has not progressed much beyond conceptual art of the 60s and 70s. In spite of his Humboldtian ideals, Borgdorff’s language is predominantly bureaucratic. (Particularly so in Chapter 4, ‘Artistic Research within the Fields of Science’, published previously in Krisis 2009:1.) Important recent breakthroughs were when the OECD adapted its Frascati Manual to include research in the arts (OECD 2007, §6.4), and when Helga Nowotny, President of the European Research Council, stated that the ERC was ‘principally open to funding artistic research as well’ (Nowotny 2010: xxiv). Borgdorff’s concern with such developments shows that this is not armchair philosophy, rather, he is continually on a tightrope between lobbying for the institutionalization of artistic research and critically assessing the impact of this academicization. But it also shows something different. The question on ‘the intrinsic nature of artistic research’ may have yielded no very specific answer, and to the extent that it dealt with ‘art’ and ‘science’ in the abstract it may even have been wrongly posed. Institutionally, however, it is now firmly founded, and the Artistic Research Debate has moved on to different issues: dissemination, accreditation, forms of presentation, and even ‘canon formation’. Most interesting to philosophers is Chapter 7, ’The Production of Knowledge in Artistic Research’, which deals with art as ‘non-conceptual content’. This is where Kant kicks in again: by making reference to the role of aesthetic judgement in Kant’s third Critique, which forms a bridge between Sinnlichkeit and understanding, Borgdorff suggests a similar role for artistic research as a mediator between our lived experience and explicit knowledge, through the ‘world-revealing power of art’ (173). Borgdorff addresses the issue of ‘non-conceptual content’ from a phenomenological as well as an analytical perspective – that is, both in terms of the relation between our practical and our theoretical understanding of the world and of McDowell’s (1994) attempt to ‘reconcile reason and nature’. In true synthetic fashion, the chapter ends with a discussion of the debate between Dreyfus and McDowell on the gap or continuum between 80

Floris Solleveld – A Paradigm for What? experience and knowledge. Promising as that may sound, Borgdorff’s suggestion is largely petitio principi: he concludes in defining artistic research as the acceptance of art’s ‘paradoxical invitation (…) to think “without the possibility of any definite thought whatever, i.e. concept, being adequate to it”’3 (171). Laudable as an attempt at de-mystification, this conclusion leaves the gap between experience and knowledge well in place. On the whole, Borgdorff’s book is summary rather than visionary. In spite of the title ‘Perspectives’, it is indeed a handbook. This is no mean feat, but it shows that the story of the ‘Artistic Research Revolution’ is yet to be written. Although the initial phase of discipline formation is by now obviously over, it is perhaps too soon to tell. (For further reading, there are articles by Bogh (2009) on the changing role of art academies, and Holert (2009) on the progeny of artistic research in conceptual art). A comprehensive analysis of how current developments in this field affect the arts and academia is further complicated by the glaring gap in the postwar historiography of higher arts education. There are monographs on HfG Ulm and Black Mountain College, there are centennial yearbooks, there is an overview article by Schwarz (2007) and there is Madoff (2009). But a history of ‘Academies of Art, Past and Present’ has not been written since Pevsner (1940). To arrive at an informed judgement of where artistic research is heading, or whether it is indeed the emperor’s new clothes, this gap needs to be filled.

Floris Solleveld (1982) studied philosophy in Amsterdam and is now a PhD Researcher at Radboud University Nijmegen, on the project How the Humanities turned Scientific: Ideals and Practices of Scholarship between Enlightenment and Romanticism. Additionally, he writes about avantgarde music and interdisciplinary art. From 2008-2012, he worked for the European League of Institutes of the Arts (ELIA).

Krisis Journal for contemporary philosophy References Balkema, Annette and Henk Slager (eds.) (2004) Artistic Research. Lier & Boog series. Amsterdam: Rodopi. Brown, Bruce, P. Gouch and J. Roddis (2004) ‘Types of Research in the Creative Arts and Design’. Discussion Paper, University of Brighton: http://arts.brighton.ac.uk/__data/assets/pdf_file/0003/43077/4_research.pdf (accessed 28 June 2012). Biggs, Michael and Henrik Karlsson (eds.) (2010) The Routledge Companion to Research in the Arts. London: Routledge. Bogh, Mikkel (2009) ‘Borderland: The Art School between the Academy and Higher Education’, in: (Buckley and Conomos 2009). Buckley, Brad and John Conomos (eds.) (2009) Rethinking the Contemporary Art School. The Artist, the PhD, and the Academy. Halifax: The Press of the Nova Scotia College of Art and Design. Coessens, Kathleen, Darla Crispin and Anne Douglas (2009) The Artistic Turn. A Manifesto. Ghent: Orpheus Instituut / Leuven University Press. Dreyfus, Hubert (1982) Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambridge (Mass.): MIT Press. Elkins, James (ed.) (2009) Artists with PhDs. On the New Doctoral degree in Studio Art. Washington D.C.: New Academia Publishing. Elkins, James (2003/2009) ‘The three Configurations of Studio-Art PhDs’, reprinted in: (Elkins 2009) Frayling, Christopher (1993) Research in Art and Design. London: Royal College of Art.

81

Floris Solleveld – A Paradigm for What? Holert, Tom (2009) ‘Art in the Knowledge-Based Polis’, in: e-flux journal #3, 2/2009: http://www.e-flux.com/journal/art-in-the-knowledge-basedpolis/ (accessed 28 June 2012). Hannula, Mika, Juha Suoranta and Tere Vadén (2005) Artistic Research – theories, methods and practices. Helsinki: Finnish Academy of Fine Arts. Lesage, Dieter (2009) ‘The Academy is Back: On Education, the Bologna Process, and the Doctorate in the Arts’ in: e-flux journal #3, 2/2009: http://www.e-flux.com/journal/the-academy-is-back-on-education-thebologna-process-and-the-doctorate-in-the-arts/ (accessed 28 June 2012). McDowell, John (1994) Mind and World. Cambridge (Mass.) & London: Harvard UP. Madoff, Steven Henry (ed.)(2009) Art School (Propositions for the 21st Century). Cambridge (Mass.): MIT Press. Nowotny, Helga (2010) ‘Introduction’, in: (Buckley and Conomos 2009). OECD, Committee for Scientific and Technological Policy (2007) Revised Field of Science and Technology (FOS) Classification in the Frascati Manual http://www.oecd.org/dataoecd/36/44/38235147.pdf (accessed 21 June 2012). O'Neill, Paul and Mick Wilson (eds.) (2010) Curating and the Educational Turn. London / Amsterdam: Open Editions / De Appel. Pevsner, Nikolaus (1940) Academies of Art, Past and Present. New York: Da Capo Books. Rogoff, Irit (2008) ‘Turning’, in: e-flux journal #0, 11/2008: http://www.eflux.com/journal/turning/ (accessed 28 June 2012). Schwarz, Hans-Peter (2007) ‘Making Memory more Precise: 450 Years of Arts Education’, in: Hans-Peter Schwarz (ed.) ZHdK: A Future for the Arts. Zürich: Scheidegger & Spiess.

Krisis Journal for contemporary philosophy Solleveld, Floris (2010) ‘Overview of Research in the Arts in Europe: Institutions and Programmes’, in: artesnetEurope [ERASMUS Thematic Network for Higher Arts Education], Peer Power! The future of Higher Arts Education in Europe, Amsterdam / Sofia: ELIA / NATFA. Slager, Henk (2011) The Pleasure of Research. Helsinki: Finnish Academy of Fine Arts.

This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

1 A recent overview is at http://sharenetwork.eu/artistic-research-overview/bibliography (accessed 21 June 2012); a previous version was published as Solleveld (2010). 2 This is a reformulation of a distinction made in Frayling (1993); a similar tripartition has been made by Brown, Gough and Robbins (2004) and Elkins (2003/2009). 3 The latter part is in quotation marks in (Borgdorff 2012); however, it is unclear where the quote is from.

82

Floris Solleveld – A Paradigm for What?

Krisis Journal for contemporary philosophy

EVA MEIJER ANIMAL POLITICS AND POLITICAL ANIMALS

Review of: Sue Donaldson and Will Kymlicka (2011) Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights. Oxford: Oxford University Press, 329 pp.

Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

The animal rights movement is at a political and intellectual impasse, Sue Donaldson and Will Kymlicka argue in the introduction of Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights. With their political theory of animal rights they aim to contribute to overcoming both. They propose to do this by supplementing negative rights for non-human animals1, as they have been conceptualised in existing animal rights theories, with a relational political theory of positive rights and duties, based on the varied ways that animals relate to human societies and institutions. Animal rights theories have primarily been advanced by moral philosophers and traditionally focus on intrinsic capacities of animals and their interests, and the moral status and moral rights these give rise to (Regan 83

1983, Singer 1975). Although animals are increasingly seen as moral objects or even as moral subjects in theory, we see an increase of the use of animals in practice; small progress in animal welfare legislation in some countries is overshadowed by an expanding growth of the use of animals and animal products worldwide. Donaldson and Kymlicka argue that the theoretical approach and the political situation are interconnected. Existing animal rights theories have mainly focused on negative rights, which has obscured the question of how to obtain justice for animals and which has had a negative impact on the public debate about animal rights. Donaldson and Kymlicka propose a different starting point. Drawing parallels with the human situation, they argue convincingly that the lives of humans and animals are interconnected in many ways, historically, culturally and geographically, which leads to different kinds of relationships, rights and responsibilities. Using concepts as citizenship, sovereignty and denizenship to conceptualise relationships between human communities and groups of animals, they argue we should view animals as political actors. Their approach shifts the focus from how humans should treat animals to questions about the kinds of communities animals form with each other and with humans, what kind of contact animals want to have with humans and how this contact should be translated to legal and political institutions. Political philosophers have largely been absent from the debate about animal rights2. Donaldson and Kymlicka show this is unfortunate and argue political philosophy is pre-eminently appropriate for addressing these issues because it can provide the conceptual tools necessary to translate moral insights to an institutional framework, in which concepts such as democracy and citizenship can play a key role. The central claims of Zoopolis are reflected in the structure of the book. In the first part, Donaldson and Kymlicka present their perspective on negative rights for animals, based on arguments from existing animal rights theories and the idea of universal human rights. In the second part they present their political theory, in which they substantiate the theoretical background and sketch a practical framework. Most theorists either defend universal rights for all animals or adopt a relational approach; Donaldson and Kymlicka argue both are needed.

Krisis Journal for contemporary philosophy Universal basic rights for animals In chapter two, Donaldson and Kymlicka discuss different approaches to animal rights and argue that animals are conscious or sentient individuals who should be viewed as the bearers of inviolable rights. They base their account of universal rights for animals on the idea of universal human rights. Accepting the view that animals are selves or persons whose interests cannot be sacrificed for the good of others has many implications. It first and foremost means recognising a range of negative rights, such as the right not to be tortured, killed, enslaved or owned. This would entail the prohibition of farming, hunting, using animals for experiments or entertainment, and many other current practices. Most animal rights theories focus on precisely these goals, but in chapter three, Donaldson and Kymlicka argue this is not enough. It is impossible to end all forms of human-animal interaction, since humans and animals share a world, and it is also unnecessary, since respectful human-animal relationships are possible and already exist. In the human situation, universal rights hold for everyone, but in addition to those, humans have different rights and duties towards other humans, based on their moral and political relationships with them. Donaldson and Kymlicka use the ways in which different groups of humans relate to each other politically as a starting point for thinking about political relationships with animals. They argue domesticated animals should be seen as co-citizens, wild animals should be seen as sovereign communities and that liminal animals, the animals which live amongst humans but are not domesticated, should be seen as denizens. Humans have different rights and duties with regard to these groups, and animals in these groups have different rights and duties towards humans.

A political theory of animal rights In chapter four and five Donaldson and Kymlicka discuss the position of domesticated animals in existing animal rights theories, and they argue for citizenship for domesticated animals. Because of their emphasis on negative rights, existing animal rights theories have problems with domesticated animals, since they often cannot flourish without human assis84

Eva Meijer – Animal Politics and Political Animals tance. This has led some theorists to defend abolitionist or extinctionist views, based on the idea that ending the exploitation of animals would have to mean ending all forms of interaction3. According to Donaldson and Kymlicka, this is a strategic and conceptual mistake. They argue that humans are morally obliged to grant domesticated animals citizenship, because humans brought them into their communities with force and deprived them of the possibility of living elsewhere. Because of the characteristics these animals were selected for in breeding programs, they are also capable of functioning and participating in mixed human-animal communities. Donaldson and Kymlicka argue that although nationality and popular sovereignty are sufficient to be regarded as citizens, domesticated animals are also capable of exercising democratic political agency. They refer to recent work in disability theory (Francis and Silvers 2007, Kittay 2005), in particular ways in which humans with severe mental disabilities can exercise agency by expressing themselves through relationships that are based on trust, so-called ‘dependent agency’. Donaldson and Kymlicka distinguish three necessary features of exercising political agency, that also apply to domesticated animals: the possibility of having and expressing a subjective good, the capacity to comply with social norms through relationships, and the capacity to participate in shaping the terms of interaction. At the end of the chapter, Donaldson and Kymlicka discuss the practical implications for a range of topics, from the right to healthcare and duties of protection to the use of animal products and political representation. Wild animals tend to avoid contact with humans and they do not need human assistance to flourish; an important part of their flourishing as communities is that they are able to decide for themselves how they want to live their lives. In chapter six, Donaldson and Kymlicka argue that they should be seen as sovereign communities. This is based on the moral content of the idea of sovereignty, not on whether or not they can systematically organise themselves as a state; how exactly communities are organised and how autonomous they are will differ. Regarding them as sovereign communities does not mean the only rights that they should be granted are the aforementioned universal negative rights. In order to be able to flourish, their habitat needs to be protected against direct harms and against ‘spillover harms’, unintentional side-effects of human actions

Krisis Journal for contemporary philosophy that affect animal habitats (for example the construction of roads and pollution). There are also situations in which humans have the duty to assist animals, for example in the case of natural disasters that threaten communities or when individuals are in need. In chapter seven Donaldson and Kymlicka argue liminal animals, the animals which live amongst humans but are not domesticated (such as mice, geese and feral cats) should be seen as denizens. This is a heterogeneous group, and in determining reciprocal rights and duties, context and origins are important; animals whose habitat was invaded and which have nowhere else to go have other rights than animals which seek out human settlements but which can also thrive elsewhere. Donaldson and Kymlicka define three general clusters of rights: rights of residence, anti-stigma safeguards, and reciprocal rights and duties of denizenship. Liminal animals are a new group in animal rights literature. One of the goals of Zoopolis is to dismantle the dichotomy between wild and domesticated animals (or nature and culture) and to replace this with a matrix of types of animals and human-animal interaction and relationships4. Donaldson and Kymlicka convincingly show that there are many animals who are neither wild nor domesticated and that the lines between these categories are not fixed (domesticated animals can become liminal or wild and vice versa). The introduction of liminal animals as a new group is not only clarifying theoretically, but also politically. These animals are least recognized from a legal and moral perspective and they are often seen as intruders and/or pests in urban environments, which leads to a wide range of abuses and injustices. Defining them as a group can clarify underlying problems and structure government policies.

Zoopolis Although Donaldson’s and Kymlicka’s political theory is promising and broadly convincing, it raises questions on different levels. First of all, it is difficult to divide animals into different categories, both morally and practically. In the case of liminal animals, Donaldson and Kymlicka rightly argue that many animals are neither domesticated nor wild, but it seems 85

Eva Meijer – Animal Politics and Political Animals paradoxical to fit all the animals that don’t fit into these categories into a new category. Liminal animals are a heterogeneous group, and domesticated animals and wild animals are as well; rights and duties can differ enormously between species and individuals and although the citizenship model Donaldson and Kymlicka propose can offer rough guidelines and shed light on basic rights and duties, defining them in practice will be heavily dependent on the context and the animals involved. The second set of questions concerns political communication. Donaldson and Kymlicka discuss communication and representation most extensively in the case of domesticated animals and argue these animals can exercise (political) agency through close relationships with humans. Although this might work well for some domesticated animals, not all of them will be able (or will want) to communicate with humans in this manner. In addition to this, we need a theory of political communication with wild and liminal animals. Humans and non-domesticated animals share habitats, travel through each other’s territories and have conflicts; these encounters are not accidental but inherent in the fact that humans and animals share a world. Although Donaldson and Kymlicka give many examples of human-animal relationships and interactions, they do not offer a theory of political communication. But if we regard animals as political actors – whether citizens, denizens or members of sovereign communities – we also need to think about how they can have a voice in questions that concern them, in contact within and between communities. As Donaldson and Kymlicka repeatedly point out, animals do communicate with humans (and with each other). They are not silent, although they are often represented as such. Through communication, both humans and animals can express themselves and learn about the position of the other. In addition to learning about animal languages, we therefore need to think about new shared languages, based on existing human-animal communication. In some situations this communication will be similar to human (political) communication and immediately clear to all parties involved; in other situations it will need interpretation and/or translation. This is connected to questions about the translation of political animal agency and human-animal relationships to political institutions. In Donaldson’s and Kymlicka’s theory, the focus is on extending existing human

Krisis Journal for contemporary philosophy liberal democratic concepts and institutions to other animals. Also, although Donaldson and Kymlicka aim to provide the theoretical background and do not discuss specific institutions and forms of representation in detail, in the model they sketch humans decide which institutions are just and how animals should be represented. Existing institutions and concepts can offer a starting point for thinking about a new political model, but to be able to respond to the different ways in which animals exercise political agency – Donaldson and Kymlicka give many examples – it also seems to be necessary to think about new forms of representation and new institutions. Domesticated animals are usually good at communicating with strangers, which opens up the possibility of them representing themselves, and both wild and liminal animals also often can, and do, clearly communicate their standpoints to humans. These existing interactions can provide a starting point in thinking about ways in which they can take part in shaping the terms of interaction, and the formation of new human-animal legal and political institutions. This might mean that we need to reconsider the scope and the meaning of concepts as democracy, citizenship and political agency, and that we will have to invent new political concepts. Follow-up questions aside, Zoopolis is convincing both in its criticism of existing animal rights theories and as the outline of a political theory. It offers a framework with which to rethink existing human-animal relationships and to think about new forms of interaction. The myriad human-animal relationships, and the many accounts of political animal agency that are discussed, shed new light on animals as political actors. Donaldson and Kymlicka show that concepts from political philosophy can (and should) play an important role in thinking about duties towards animals, and they show that thinking about animals and political animal agency can enrich our understanding of these concepts in relation to humans. With Zoopolis, they offer an important and original contribution to the debate about animal rights.

Eva Meijer – Animal Politics and Political Animals Eva Meijer is an artist and writer of novels and short stories. She also studied philosophy and she teaches an introductory course in practical philosophy at the University of Amsterdam. Most of her current literary and philosophical work is about (non-human) animals, politics and language.

References Francione, G. (2008) Animals as Persons: Essays on the Abolition of Animal Exploitation. Columbia: Columbia University Press. Francis, L.P. and A. Silvers (2007) ‘Liberalism and Individually Scripted Ideas of the Good: Meeting the Challenge of Dependent Agency’. Social Theory and Practice 33/2: 311-34. Garner, R. (2005) The Political Theory of Animal Rights. Manchester: Manchester University Press. Kittay, E. Feder (2005) ‘At the Margins of Moral Personhood’, Ethics 116: 100-31. Regan, T. (1983) The Case for Animal Rights. Berkeley: University of California Press. Rowlands, M. (1998) Animal Rights: A Philosophical Defense. New York: St. Martin’s Press. Singer, P. (1990 [1975]) Animal Liberation. New York: Pimlico. Wolch, J. (1998) ‘Zoöpolis’. In Wolch, J. and Emel, J. (eds.), Animal Geographies: Place, Politics and Identity in the Nature-Culture Borderlands. London: Verso, 119-138. This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

86

Krisis Journal for contemporary philosophy

1

Hereafter referred to as ‘animals’.

2

The most notable exceptions are Robert Garner and Mark Rowlands.

3 Gary Francione for instance argues we should take good care of the domesticated animals that are alive now, but we ought to stop bringing new domesticated non-humans into existence (Francione 2008). 4

Referring to recent work in animal geography (Wolch 1998).

87

Eva Meijer – Animal Politics and Political Animals

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

JOOST VAN DRIESSCHE HANDELINGS ( ON ) BEKWAME TECHNOLOGIE Recensie van: Peter-Paul Verbeek (2011) Moralizing technology. Understanding and designing the morality of things. Chicago: The University of Chicago Press. Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

Al dachten we daar graag anders over, artefacten, van bruggen (Winner 1980) tot sleutelhangers (Latour 1997), – dat is de les die Science and Technology Studies (STS) veelvuldig herhalen – hebben ook een moreel karakter: we gebruiken ze niet zonder dat ze ons tegelijk instrueren. Ze geven mede vorm aan onze ervaringen, ons handelen, ons bestaan en onze subjectiviteit, zegt Peter-Paul Verbeek, en daarom is de vraag niet van de lucht: ‘(w)elke richting zou de weldoordachte vormgeving van iemands (door technologie) gemedieerde subjectiviteit en van mediërende technologieën moeten uitgaan?’ (Verbeek 2011: 156). Verbeeks Moralizing technology is geenszins een pleidooi voor een roekeloze overgave aan technologie, zoekt evenmin ons te vrijwaren van haar invloed, maar wil, tastend naar het juiste midden, haar ontwikkeling ‘accompagneren met’ een bezinning op ‘verantwoorde vormen van (techno88

logische) mediatie’ (157-158). Het boek steunt goeddeels op zijn analyse, in De daadkracht der dingen, van de ‘mediërende’ rol van technologische artefacten in mens-wereldrelaties; herhaalt zijn pleidooi voor een ‘materiele esthetica’ van productontwikkeling; maar legt, met Foucault, meer nadruk op een esthetica van het bestaan in de omgang met die artefacten. Artefacten, recapituleert Verbeek, ‘mediëren’ onze waarneming. Hij denkt bijvoorbeeld aan een bril en aan een thermometer. Ze brengen een bepaalde relatie met de wereld tot stand en kunnen aspecten in onze waarneming van de wereld versterken of verzwakken. Andere technologieën ‘mediëren’ ons handelen en onze levenswijze: een scherpe toon en knipperlampje in het dashboard bijvoorbeeld sporen bestuurder en passagier aan de gordel om te doen. Deze vermogens van technologieën zijn geen kenmerken van de artefacten, maar van de relaties die we ermee onderhouden. ‘Mediaties’ van ons handelen door artefacten drukt Verbeek in latouriaanse termen uit als ‘translaties’ van ‘actieprogramma’s’. ‘Wanneer een entiteit een relatie aangaat met een andere entiteit, worden de originele actieprogramma’s van beide getransleerd in een nieuw’ (Verbeek 2011: 10). Derhalve hebben dingen ‘daadkracht’, zegt Verbeek; ‘(t)echnologieën blijken in staat te “handelen” in de wereld van de mens’ (Verbeek 2011: 32). Handelen zet hij dan wel tussen enigszins ironiserende aanhalingstekens, want zomaar handelen doen dingen nu ook weer niet. Dingen ‘mediëren’ weliswaar onze ervaringen en handelingen, maar, stipuleert Verbeek, men kan ze moeilijk écht intenties of vrijheid toeschrijven, en ook niet ter verantwoording roepen (42). Ze ‘doen’ iets dat niet geheel terug te brengen valt tot onze intenties (‘ze mediëren, eerder dan dat ze een soort neutrale “intermediair” zijn’ (52) van menselijke bedoelingen), maar het gaat slechts om ‘technologische intentionaliteit’, die niet kan ‘bestaan zonder de menselijke intentionaliteiten die haar ondersteunen’ (58): het menselijke aspect moet haar enigszins souteneren. Op dit punt verschilt Verbeeks postfenomenologie duidelijk van Latours constructivisme, dat begint in onzekerheid omtrent de aard en locatie van handelingen en intenties (bijv. Latour 1988: 35). Latours hypersymmetrie tussen mensen en niet-mensen gaat Verbeek te ver. Reeds in De daad-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie kracht der dingen hanteerde hij liever ‘het fenomenologisch onderscheid (…) tussen mensen die handelen en een wereld van dingen waarin gehandeld wordt’ (Verbeek 2000: 239). Hoe dan ook, dat dingen dingen ‘doen’, dat ze mensen dingen ‘doen’ doen – zij het aangehaald –, betekent het een en ander voor bestaande morele denkkaders, redeneert Verbeek, waarin enkel het subject (niet het handelingsonbekwame object) handelt, dat wil zeggen iets gedaan krijgt, en waarin de moraliteit van handelingen gelegen is in juist de toerekeningsvatbaarheid van hun auteur, dat wil zeggen de afwezigheid van gedragsbepalende invloeden. ‘Zodra we inzien dat moraliteit niet exclusief een menselijke aangelegenheid is, zijn materiële “interventies” in morele oordelen niet op te vatten als vervuilingen van een “zuivere wil”, maar als media van moraliteit’ (Verbeek 2011: 39). Vandaaruit vraagt Verbeek zich af, ten eerste, hoe ‘mediërende’ technologieën verantwoord kunnen worden ontworpen, en ten tweede hoe de gebruiker ervan zichzelf nog als een verantwoordelijk moreel subject kan denken. Verantwoorde ontwerppraktijken Van ontwerpers van technologische artefacten verlangt Verbeek dat ze niet alleen de functionaliteit van producten in het oog houden, maar ook de onvermijdelijke ‘mediaties’ ervan ontwerpen. Dat ‘mediaties’ fundamenteel onvoorspelbaar zijn, hoeft volgens Verbeek nog niet te betekenen dat er geen pijl te trekken valt op de toekomstige ‘mediërende’ rol die een technologie in ontwikkeling zal spelen: ontwerpers kunnen uitstekend worden toegerust om zelfs ‘mediaties (…) expliciet in een technologie (te) ontwerpen’ (94). In Moralizing technology stelt hij daartoe een, zeg maar, ‘anticipatie- en beoordelingsapparaat’ samen dat een ‘mediatieanalyse’ kan uitvoeren. Hij doet ontwerpers drie manieren aan de hand om de ‘mediërende’ rol van een technologie in te schatten – de ene al betrouwbaarder dan de andere. In eerste instantie kunnen ontwerpers een beroep doen op hun niet onfeilbare, maar onontbeerlijke verbeelding om zo veel mogelijk op ‘relevante mediaties’ (100) te anticiperen. In tweede instantie kunnen ze wat 89

Joost Van Driessche – Handelings(on)bekwame technologie Verbeek een vermeerderde CTA (constructive technology assessment) noemt opzetten. Daarmee bedoelt hij de gebruikelijke CTA’s, die een product dat in de maak is constructief voeden met feedback, maar die zijn ingesteld op voornamelijk menselijke actoren, te vermeerderen met een inschatting door alle deelnemers van de mogelijke ‘mediaties’ van de nietmens-onder-constructie. Hoewel ook hiermee niet ‘alle mediërende rollen van een technologie in ontwerp zullen zijn voorspeld’, schat Verbeek, geeft het de verbeelding van ontwerpers alvast een meer systematisch karakter (104). Ten slotte kunnen ontwerpers tijdens de ontwerpfase scenario’s opstellen waarin het product en de gebruikers samen in verschillende en specifieke gebruikssituaties optreden. ‘Een omgeving van virtuele realiteit in combinatie met een scenariogebaseerde ontwerpbenadering’, vermoedt Verbeek, ‘stelt ontwerpers waarschijnlijk in staat vooruit te lopen op een groot aantal facetten van de toekomstige mediërende rollen van de technologie in ontwerp’ (105). Dan is het zaak de morele kwaliteit van de geanticipeerde ‘mediaties’ te beoordelen, de gewenste ‘mediaties’ te verwelkomen en de ongewenste te weren. Om zo veel mogelijk morele argumenten met betrekking tot een bepaald probleem boven water te krijgen, kunnen ontwerpers zich laten leiden door een ‘analyse van belanghebbenden’ (stakeholder analysis). Opnieuw stelt Verbeek voor de analyse te vermeerderen door ook ‘de morele betekenis van de technologie in ontwerp zelf (te) behandelen’: ontwerpers kunnen zich buigen over het morele karakter van de nadrukkelijk ontworpen mediaties, de impliciete mediaties, de verschillende vormen van mediatie en, later, over het uiteindelijke resultaat (106-107). Bovenal, en niettegenstaande de onmogelijkheid van een volledig accurate voorspelling, stelt Verbeeks anticipatie- en beoordelingsapparaat ontwerpers in staat hun ‘verantwoordelijkheid te nemen voor de mediërende rollen van de technologieën die ze ontwerpen’ (109; mijn klemtoon). Ontwerpers zullen gebruikers vertrouwen inboezemen wanneer een technologie doet wat gebruikers er redelijkerwijs van mogen verwachten, wanneer ontwerpers verantwoord te werk gaan en de technologie betrouwbaar is. ‘De mate waarin beide aspecten van vertrouwen (betrouwbaarheid en verantwoordelijkheid) werkelijk worden gerealiseerd’, becijfert Verbeek, ‘hangt af van de mate waarin de uiteindelijke gevolgen van

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie het gebruik van een technologie kunnen worden gekoppeld aan de activiteiten en bedoelingen van de ontwerpers en gebruikers’ (132; mijn klemtonen). Anders gezegd: de mate waarin de output van de technologie kan worden gekoppeld aan de input van ontwerpers en gebruikers. En dat, lijkt mij, komt neer op de mate waarin die technologie zelf buiten spel kan worden gezet. Nu heb ik zelf aldoor mediatie aangehaald, want per slot van rekening gaat het dan niet meer over mediatoren, maar over de ontwikkeling van technologieën die vertrouwen sorteren – van intermediairs. Dat is het hele eieren eten. Precies hun betrouwbaarheid onderscheidt ze van mediatoren. Intermediairs ‘voegen, zoals we weten, voorspelbaarheid toe aan de omgeving’, zegt Latour, ‘terwijl (mediatoren) (…) die plots kunnen laten splitsen op onverwachte manieren’ (Latour 2005: 202). Voor een intermediair geldt: ‘de input ervan bepalen is voldoende om de output ervan te bepalen’ (39). Het is een black box; de onderdelen ervan zijn niet in tel. Daarentegen verschaft de input van mediatoren ‘nooit een goede voorspelling van hun output; hun specificiteit moet elke keer in acht worden genomen. Mediatoren transformeren, vertalen, vervormen en wijzigen de betekenis of de elementen die ze verwacht worden te dragen’ (39). En vanzelfsprekend heeft Verbeeks anticipatie- en beoordelingsapparaat de constructie van intermediairs op het oog – van betrouwbare, probleemarme, handelingsonbekwame producten. (Wees anders behoed.) Alleen wanneer het de bewegingsruimte van het artefact onder constructie verkleint kan het de ruimte van de verantwoordelijkheid van de ontwerper en de gebruiker openen. Als, aan de andere kant, de technologie zich niet voegt, ‘(a)ls we de impact van (een technologie) (…) niet kunnen koppelen aan wat de ontwerpers ervan bedoelden dat (ze) (…) tot stand brengt en hoe de gebruikers ervan (ze) (…) aanwenden’ – als we de output van een technologie niet kunnen verbinden met de input van ontwerpers en gebruikers –, dan echter, verklaart Verbeek, ‘is het moeilijk (ze) (…) “betrouwbaar” te noemen en er zeker van te zijn dat (ze) (…) op verantwoorde wijze is ontworpen’ (Verbeek 2011: 132; mijn klemtonen).

Joost Van Driessche – Handelings(on)bekwame technologie Zelfformatie In Moralizing technology gaat Verbeek ook na hoe mensen nog vrij en verantwoordelijk kunnen worden gedacht wanneer bepaalde handelingen in de vorm van ‘scripts’ of ‘handelingsprogramma’s’ in artefacten zijn ingeschreven. Vrijheid zoekt Verbeek niet in wrijvingsloos handelen; en dat technologieën handelingen voorstellen, betekent ook niet dat mensen die klakkeloos hebben uit te voeren. Vrijheid houdt voor Verbeek in dat mensen een kritische relatie onderhouden met de invloed van technologieën, waarin ze de gelegenheid te baat nemen hun subjectiviteit mee vorm te geven door richting te geven aan de impact van technologieën op hun bestaan – een idee van subjectvorming dat hij ontleent aan Foucaults laatste delen van zijn Geschiedenis van de seksualiteit. Inderdaad wordt Foucault in L’usage des plaisirs bij de oude Grieken een omgang met de lusten gewaar die niet bij voorbaat is gereguleerd of ‘waarbij het morele subject gerelateerd is aan een wet of een verzameling wetten, waaraan het zich moet onderwerpen’ (Foucault 1984: 32), maar een omgang die eerder de nadruk legt op zelfpraktijken en subjectiveringsvormen waarbij ‘(d)e stipte naleving van voorschriften (…) betrekkelijk onbelangrijk (kan) zijn, als we het tenminste vergelijken met wat van het individu wordt geëist opdat het zich tot moreel subject constitueert in de verhouding die het tot zichzelf heeft, zijn verschillende handelingen, gedachten en gevoelens’ (32). Die opgave van morele zelfconstitutie vereist, onder andere, dat het individu bepaalt welk deel van zichzelf onderwerp is van morele handelingen (Foucault noemt het bepaling van de ethische substantie); en dat het aan zichzelf werkt en zichzelf vormt als subject van zijn handelingen (ethische arbeid) (29-30). Een soortgelijke opgave stelt zich volgens Verbeek met betrekking tot het gebruik van ‘mediërende’ (ik gebruik opnieuw aanhalingstekens) technologieën; de verwevenheid van mens en technologie is aandachtsterrein voor de ethische zorg voor zichzelf: ‘In onze technologische cultuur is onze technologisch gemedieerde subjectiviteit de ethische substantie bij uitstek en wordt de ethische arbeid in

90

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie zelfpraktijken uitgemaakt door het bedachtzaam gebruiken van technologie door haar mediërende rol in ons bestaan te anticiperen en te wijzigen, beseffend dat elke manier van technologiegebruik tevens onze subjectiviteit helpt vormen’ (Verbeek 2011: 83-84). Maar wát precies, vraag ik mij af, in de omgang met die ‘verantwoord ontworpen en betrouwbaar functionerende’ technologieën geeft dan nog aanleiding tot overweging? En waaruit bestaat dan de ethische arbeid, wanneer de output van een technologie ondubbelzinnig kan worden verbonden met de input van ontwerpers en mezelf, wanneer, met andere woorden, ik mezelf moeiteloos kan beschouwen als het subject van elke handeling die ik met het apparaat verricht en mezelf heus niet hoef te bekommeren om de specificiteit van die intermediair? Tenzij het artefact wordt gedeconstrueerd – een praktijk waar Verbeek trouwens niet voor te vinden is1 – of het anderszins problematisch wordt, is de scheidslijn tussen het mechaniek ervan en mijn handelingen weinig dynamisch en makkelijk te trekken. Dat geldt voor brillen en thermometers. En in feite inmiddels ook voor Verbeeks favoriete voorbeeld van echoscopie in prenatale diagnostiek: hoewel de tijding onverwacht kan zijn en de echoscoop verwachtende ouders voor moeilijke beslissingen kan plaatsen, is de werking en het gebruik van het apparaat in hoge mate voorspelbaar en gereguleerd. Deze situatie verschilt cruciaal van die waarin de oude Grieken met betrekking tot de aphrodisia verkeerden. Foucault schrijft dat ‘wat de wetten van de polis voorschreven of verboden en wat de gangbare gewoonte toestond of afwees, ontoereikend was om het seksuele gedrag van een man te regelen die bedacht was op zichzelf’. ‘Blijkens de wijze waarop zij dit soort lust beschouwden’, stelt Foucault vast ‘dat het hier om een moreel probleem ging’ (Foucault 1984: 38; klemtonen toegevoegd). Maar van een probleem is bij Verbeek pas sprake wanneer hij naar eigen zeggen ‘beyond mediation gaat – voorbij ‘mediatie’: omstandigheden waarin onmogelijk nog onderscheid kan worden gemaakt tussen ‘menselijke en technologische intentionaliteit’, en die de mogelijkheid tarten van zowel zijn concept van ‘morele mediatie’ (141) als zijn begrip van ‘morele zelfconstitutie’ (150-152). Allicht: hier heeft hij met mediatie (niet aangehaald) te maken, met gebeurtenissen die anticipatie en beoordeling weer91

Joost Van Driessche – Handelings(on)bekwame technologie staan. Het inschatten, beoordelen en ontwerpen van de ‘morele mediatie’ van artefacten vereist daarentegen de productie van intermediairs: om iets betrouwbaars te kunnen zeggen over het effect van een technologie, de rol die ze gaat spelen in mens-wereldrelaties, moet ze – dat is de prijs van vertrouwen – als intermediair worden geconstrueerd; over het gedrag van mediatoren valt in het algemeen niets te zeggen.

Beyond mediation illustreert Verbeek met de kwestie van een patiënt met de ziekte van Parkinson die werd behandeld met elektrostimulatie (deep brain stimulation – DBS) via geïmplanteerde stimulatie-elektroden in de nucleus subthalamicus (STN). De situatie wordt beschreven door Leentjens e.a. (2004) en door hen gevoeglijk als ‘een ethisch probleem’ aangeduid.2 Elektrostimulatie van de nucleus subthalamicus (STN-DBS) verminderde de symptomen van de ziekte bij de patiënt, maar vrijwel onmiddellijk na de operatie vertoonde de man ontremd, manisch en megalomaan gedrag. STN-DBS veranderde de patiënt niet alleen op een manier die de behandelende artsen niet hadden voorzien, ze bleken daarenboven niet in staat greep te krijgen op de elementen in de verbinding, noch op de technologie, noch op de patiënt. ‘Bij manipuleren van de stimulatiefrequentie, amplitude, -pulsbreedte en elektrodencombinatie bleek er echter nauwelijks enige marge te zijn. Patiënt was ofwel motorisch in een redelijke conditie, maar met een maniform beeld met gebrek aan zelfreflectie en ziekteinzicht, ofwel bedlegerig in een psychisch niet-afwijkende toestand’ (Leentjens e.a. 2004). Variaties in de input van de elektrogestimuleerde patiënt hadden geen zichtbare uitwerking en konden niet betekenisvol aan de output worden gekoppeld: tussen beide lag onbekend terrein – een mediator was in het spel die de input verdonkeremaande, tenminste dat bleek.3 Ik stel mij voor dat juist hier nog heel wat ethische arbeid te verrichten valt4; dat we die verbindingen en verbindingsmodi met technologieën, waarin we onszelf haast niet kunnen onderscheiden van de technologie en die ons danig wegleiden van ons vertrouwde zelf, tot ethische substantie maken; en dat we zelftechnieken uitwerken (bijvoorbeeld door de technologie, in de praktijk van haar verdere ontwikkeling, van zich af te

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

Joost Van Driessche – Handelings(on)bekwame technologie

splitsen) waarmee we onszelf tot de morele subjecten in de verbinding maken.

Latour, B. (2005) Reassembling the social. An introduction to actornetwork theory. Oxford: Oxford University Press.

Concluderend

Leentjens, A.F.G. e.a. (2004) ‘Manipuleerbare wilsbekwaamheid. Een ethisch probleem bij elektrostimulatie van de nucleus subthalamicus voor ernstige ziekte van Parkinson’. Nederlands Tijdschrift voor Geneeskunde 148: 1394-1398.

Verbeek werkt in Moralizing technology een methode uit voor de anticipatie en beoordeling van de toekomstige rol van technologische artefacten in mens-wereldrelaties, staat er evenwel op dat we artefacten die naar verwachting functioneren ‘mediërende technologieën’ blijven noemen en schotelt ze voor als quasi-problemen voor onze morele zelfconstitutie. Werkelijk problematische technologieën aan de andere kant, die ons zelfbegrip nadrukkelijk aan de kaak stellen, raken helaas aan de grens van zijn ethisch perspectief op de vrijheidspraktijk en zelfcreatie, gaan zogenaamd ‘voorbij mediatie’ en, besluit hij, vereisen een aparte analyse (150-152).

Joost Van Driessche studeerde architectuur in Brussel en filosofie in Groningen. In Groningen werkt hij momenteel aan een proefschrift over de verschillen in strategie tussen wetenschap, literatuur en ethiek in de omgang met taal.

Literatuur Foucault, M. (1984) Het gebruik van de lust. Geschiedenis van de seksualiteit 2. Nijmegen: SUN. Latour, B. (1997) De Berlijnse sleutel en andere lessen van een liefhebber van wetenschap en techniek. Amsterdam: Van Gennep. Latour, B. (1988) The Pasteurization of France. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

92

Verbeek, P.-P. (2000) De daadkracht der dingen. Over techniek, filosofie en vormgeving. Amsterdam: Boom. Verbeek, P.-P. (2011) Moralizing technology. Understanding and designing the morality of things. Chicago: The University of Chicago Press. Winner, L. (1980) ‘Do artifacts have politics?’ Daedalus 109 (1): 121-136.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

GIJS VAN OENEN MUZIEK EN DE MODERNE ZIEL

Recensie van: Hub Zwart (2012) De filosofie van het luisteren. Partituren van het Zijn. Nijmegen: Vantilt, 364 pp.

Krisis, 2012, Issue 2 www.krisis.eu

De filosofie spreekt veel en gretig over de waarneming, maar zij is daarbij opmerkelijk selectief. De mens beschikt over diverse zintuigen, maar de filosofie toont vooral belangstelling voor het zien. Deze voorkeur begint al bij Plato’s grotmetafoor, en komt zonneklaar tot uitdrukking in de idee van Verlichting. Maar het horen komt er doorgaans bekaaid vanaf. Waarom? Het maakt zonder twijfel een belangrijk deel van de menselijke waarneming en ervaring uit, maar in de filosofie wordt het genegeerd, of gedegradeerd tot een ondergeschikt aspect van duistere ontologische uiteenzettingen over ‘stemming’ en het ‘vernemen’. En zelfs de centrale rol die de filosofie in de linguistic turn aan de taal toebedeelde, heeft niet geleid tot een emancipatie van horen of luisteren.

93

Goed dus dat de Nijmeegse filosoof Hub Zwart onlangs De filosofie van het luisteren publiceerde, een boek met de ambitie de wereld niet alleen filosofisch te bekijken maar ook te beluisteren. Daar moet meteen bij worden gezegd dat Zwart alleen de filosofische oren spitst wanneer er muziek te beluisteren valt. Zijn belangstelling gaat niet zozeer uit naar horen of luisteren als zodanig, maar naar de ervaring van muziek.1 Dat klinkt ook door in de ondertitel van zijn boek: Partituren van het Zijn. De gewichtige hoofdletter Z doet een heideggeriaanse ondertoon vermoeden, maar dat is slechts ten dele het geval. Hoewel het boek zeker ook een antropologische en fenomenologische dimensie kent, moeten we het ‘Zijn’ hier toch evenzeer fysisch begrijpen als metafysisch. Zwart, hoogleraar filosofie van de natuurwetenschap, bedoelt met ‘partituren van het zijn’ heel letterlijk dat we het DNA als een muzikale structuur moeten beschouwen, in een hedendaagse analogie met de ‘muziek der sferen’ van Johannes Kepler, of de mythe van Er in Plato’s Politeia. Het genoom is in zekere zin een partituur (47).

De filosofie van het luisteren is heel goed leesbaar en vrijmoedig geschreven. Men moet de auteur wel bewonderen om zijn verstand van zoveel zaken en om zijn moed ze alle tegelijk bij de kop te pakken, in zijn niet aflatende streven de muziek te bevrijden uit haar filosofische onderschikking aan de taal en het denken. Tegelijk is duidelijk dat verschillende zielen en meerdere ambities in de borst van dit werk huizen, en daardoor maakt het niet altijd een evenwichtige indruk. Topzwaar zijn bijvoorbeeld al de eerste twee hoofdstukken, waarin diverse verbanden worden gelegd of in ieder geval gesuggereerd tussen ‘revolutionaire’ gebeurtenissen in de muziek, in de natuurwetenschap en in de politiek. Hierbij lopen verschillende gedachten door elkaar, zoals enerzijds dat in deze domeinen niet alleen gelijktijdige maar zelfs met elkaar verbonden paradigmawisselingen plaatsvinden, en anderzijds de al even genoemde opvatting dat de structuur van natuur en wie weet politiek wezenlijk als muzikaal, ofwel als ‘partituur’, moet worden begrepen. Plus nog wat bijgedachten zoals dat revolutionaire gebeurtenissen vaak hun eigen muzikale ‘begeleiding’ krijgen: de Marseillaise voor de bestorming van de Bastille, en – jawel – The Wall van Pink Floyd bij het afbreken van de Berlijnse Muur (34-35). En intussen komen nog heel veel andere zaken langs, waaronder de atoombom, de compositie 4’33’’ van John Cage, de deeltjesversneller van CERN

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie in Genève, de maanlanding, de epistemologische breuk die mei 1968 in de filosofie teweeg zou hebben gebracht en de geboorte van internet. Hoewel de auteur zelf dit alles karakteriseert als ‘horizon’ van zijn studie die ‘de weg baant’ naar de ‘onontkoombare wending naar de muziek’ (25), zal de lezer op basis van deze curieuze verzameling events nooit kunnen raden dat de rest van het boek vooral zal gaan over ... Richard Wagner. De natuurwetenschap – of meer specifiek de ‘biomusicologie’, de studie van de muziek vanuit biologisch perspectief – en het werk van Richard Wagner zijn twee idiosyncratische interesses van de auteur, en vooral de laatste zal de waardering van de lezer voor dit boek in hoge mate beïnvloeden. Zo’n tweederde gaat over Wagner. En wat verder over muziek wordt gezegd staat, hoe behartigenswaardig ook, bijna steeds onder diens voorteken. Wie met deze componist, schrijver en revolutionair geen affiniteit heeft, zal aan het boek niet veel plezier kunnen beleven. Maar uiteraard gaat het hier niet louter om een persoonlijke obsessie van de auteur – hoewel incidentele autobiografische opmerkingen duidelijk maken dat zoiets zeker ook een rol speelt. De filosofie van het luisteren beoogt primair een filosofische rehabilitatie van Wagners muziek. De auteur zelf zal misschien liever spreken van een filosofische rehabilitatie van de muziek via het werk van Richard Wagner, maar door deze exclusieve focus op Wagner ontbreekt aandacht voor relevante thema’s als de cultuurhistorische vraag naar de (mede)bepaaldheid van de (westerse) rationaliteit door het gehoor en de filosofische vraag naar de relatie tussen muziek en taal.2 De omstreden componist van onder meer Tristan & Isolde, de Ring des Nibelungen en Parsifal ontmoeten we voor het eerst in het derde hoofdstuk, waar wordt betoogd dat enerzijds het genre opera in de wereld kwam in samenhang met de opkomt van het wetenschappelijk rationalisme (85), en anderzijds de wagneriaanse opera het evenwicht tussen apollinische en dionysische elementen in de cultuur weet te herstellen dat door de hegemonie van dit rationalisme is verstoord. Waar velen deze diagnose zullen associëren met Nietzsches vroege werk over de (weder)geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, benadrukt Zwart dat dit inzicht al expliciet bij Wagner zelf is te vinden, samen met vele andere inzichten die tegenwoordig aan Nietzsche worden toegeschreven. Tot de vele ambities van dit boek behoort namelijk om begrip van en 94

Gijs van Oenen – Muziek en de moderne ziel waardering voor Wagner te bevrijden uit de verstikkende en misschien wel kleingeestige cultuurfilosofische greep waarin deze vele decennia zijn gehouden door de geschriften van Nietzsche en Adorno – een opzet die Zwart deelt met bijvoorbeeld Alain Badiou.3 In het vierde hoofdstuk komt Wagners eigen kunstfilosofie aan de orde. Centraal staat de gedachte dat zang de oertaal van de mens was – een opvatting die volgens Zwart in hedendaags biomusiciologisch onderzoek steun kan vinden (105). In de geschiedenis zijn taal en zang of muziek echter uiteengedreven, waarbij de taal met rationaliteit raakt geassocieerd en muziek met emotie of expressiviteit. Wagners muziektheater ambieert deze twee, na vele millennia, weer samen te brengen. Verder komen in dit hoofdstuk Adorno’s bezwaren tegen Wagner aan bod. Een filosofisch bezwaar: Wagners muziek reflecteert niet op de eigen bestaans- en mogelijkheidsvoorwaarden, maar verhult deze juist via mystificatie. Een ideologisch bezwaar: zijn muziek zou fantasmagorisch zijn, dat wil zeggen de toeschouwer in de ban brengen van droombeelden. En ten slotte een politiek bezwaar: Wagners muziek zou burgerlijk en decadent zijn. Ondanks zijn aura van anarchie en revolte, meent Adorno, is Wagner reactionair. ‘In plaats van individuen op het spoor van politieke verandering te zetten, worden ze met fascinerende, verstrooiende droombeelden naar het toneel gelokt om door een combinatie van visuele en auditieve stimuli te worden verdoofd en verblind’ (127). Zwart gaat hier niet met Adorno in discussie. En anders dan hij belooft (128), komt hij ook in een later hoofdstuk niet op diens Wagnerdiagnose terug, althans niet kritisch of expliciet.4 De vermelding van Adorno’s opvattingen dient eigenlijk hetzelfde doel als de bespreking in hoofdstuk 5 van werk van Michel Serres (Hermes I, II en IV) en van Deleuze en Guattari (vooral Mille plateaux, waarin zij onder meer Pierre Boulez’ musicologische onderscheid tussen ‘effen’ en ‘gegroefde’ ruimte filosofisch verder ontwikkelen). Zwart onderneemt ook hier geen kritische uiteenzetting, maar gebruikt de auteurs primair om een aantal algemene uitgangspunten (‘gereedschapskist’) te formuleren voor zijn eigen benadering, die hij ‘vergelijkend-epistemologisch’ en ‘psychoanalytisch-archeologisch’ noemt (154). Ten eerste ‘de wending naar het subject’. Dat wil zeggen: juist door de bestudering van de persoon Wagner en zijn werk kunnen

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie bredere verschuivingen in cultuur en samenleving zichtbaar worden gemaakt. Ten tweede een verschuiving van de discursieve dimensie (het libretto) naar de muzikale dimensie (de partituur). En ten derde de wijze waarop muziek een ‘akoestische ambiance’, een klankruimte oproept. Het eerste uitgangspunt impliceert ondubbelzinnig dat het object van de andere twee expliciet en exclusief heet: Wagner. Hoofdstuk 6 gaat over zijn leven en werk, hoofdstuk 7 over de ‘liefdesdrama’s’ Lohengrin en Tristan, hoofdstuk 8 over de Ring en hoofdstuk 9 over Parsifal. Vóór de afsluitende epiloog heeft het kortere hoofdstuk 10, opvallend genoeg, Nietzsche als onderwerp – of beter gezegd als lijdend voorwerp, want deze filosoof wordt hier bij uitstek geportretteerd als ‘lijder aan Wagner’, als iemand die zijn minderwaardigheidscomplex jegens Wagner literair bevocht, maar nooit overwon. Enerzijds is het terecht dat de clichématige verheerlijking van Nietzsche ten koste van Wagner wordt tegengesproken; anderzijds had deze materie een meer genuanceerde analyse verdiend. Want formuleert Nietzsche niet bijvoorbeeld Zwarts eigen eerste uitgangspunt heel goed waar hij, in het voorwoord van Der Fall Wagner, Wagner ‘de best ingewijde leidsman in het labyrint van de moderne ziel’ noemt en stelt dat ‘men al bijna een evaluatie van de waarde van de moderniteit in handen heeft als men voor zichzelf duidelijk krijgt wat goed en kwaad is in Wagner.’5 De motivatie voor Zwart om Wagner als ‘casus’ te nemen lijkt uiteindelijk dicht te liggen bij die van Nietzsche. Je zou kunnen zeggen dat hij zich verhoudt tot Nietzsche zoals Nietzsche zich verhoudt tot Wagner. Ikzelf zou heel tevreden zijn met een boek dat zich louter ten doel stelt veel traditioneel Wagnercommentaar te ontkrachten door vanuit filosofisch perspectief te laten zien dat tekst, handeling en enscenering van Wagners muziekdrama’s niet of nauwelijks kunnen worden begrepen los van de lichamelijke ervaring en de (on)bewuste krachten die de muziek oproept of uitdrukt. De filosofie van het luisteren levert een waardevolle en onderhoudende bijdrage in die richting. Het meest overtuigend is het boek in de uitwerking van het derde genoemde uitgangspunt, de wijze waarop Wagners muziek een ervaring van ruimtelijkheid of omgeving weet te creëren. Dat kan gaan om de relatie tussen zee en rivier, zoals in Lohengrin, of die tussen dag en nacht, zoals in Tristan. Of om de creatie 95

Gijs van Oenen – Muziek en de moderne ziel van de wereld als geheel vanuit de ‘primordiale’ rivier de Rijn, zoals in Das Rheingold, waarin de wereld vanuit Es groot wordt gecreëerd, een signatuur die tegelijk staat voor het onbewuste en voor de boomsoort die in het verhaal een centrale rol blijken te spelen. Maar wellicht nog het meest de creatie van ‘sferen’ in Parsifal, zoals de Verwandlungsmusik in de eerste acte, waarin de spirituele en fysieke ruimte van de Graalburcht door de muziek zelf lijkt te worden opgetrokken. Of, wat mij betreft, het voorspel van de tweede acte, waarin als het ware de Graalburcht via wringende, boosaardige en ronduit valse muziek wordt getransformeerd tot Klingsors Zauberschloß, waardoor zowel de parallellie tussen beide werelden wordt uitgedrukt als het ‘valsspelen’ van Klingsor, die de symbolische castratie zoals de graalgemeenschap die oplegt zo onverdraaglijk vond dat hij zijn toevlucht nam tot letterlijke autocastratie. Nog mooier zou het wat mij betreft zijn geweest als Zwart deze ‘klankwereldenleer’ verder had verdiept door in te gaan op de muziektheoretische en muziekhistorische discussies die hierachter schuilgaan, al is het maar door een vergelijking van Wagners werk met dat van Schönberg, of Debussy. Respectievelijk dat hij had geprobeerd om, à la Badiou, de dominante cultuurfilosofische Wagnerinterpretatie op de korrel te nemen. Zulke vergelijkende, historische of actuele musicologische dimensies, die Zwarts waardering voor Wagner meer kracht en overtuiging hadden kunnen geven, vinden we in De filosofie van het luisteren echter niet of nauwelijks. Je zou kunnen zeggen dat dit ook te veel gevraagd zou zijn, ware het niet dat de auteur wel probeert om allerlei aspecten van Wagners muziekdrama’s te verbinden met hele brede thema’s uit de filosofische antropologie en, zoals gezegd, de natuurwetenschap. Niet zelden zijn die verbanden origineel en gedurfd, maar zeker even vaak onderbreken en verstoren ze juist de boeiende poging om de analyse van Wagners werken consequent vanuit de muziek door te voeren. Regelmatig dwaalt zo de aandacht van schrijver en lezer af naar psychoanalytische, of meer traditionele antropologische aspecten, of naar beschouwingen over wis- en natuurkundige thema’s die met Wagners werk zouden rijmen. Die strekken echter niet, zoals titel en ondertitel van het boek suggereren, tot een meer algemene ‘filosofie van het luisteren’, of tot een begrip van het Zijn als partituur. Eerder is het andersom: zowel de methodische uitgangspunten van de auteur als diens meer algemene (cultuur)filosofische overwegin-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

Gijs van Oenen – Muziek en de moderne ziel

gen dienen vooral om het werk van Wagner als ultieme muzikale ervaring te kunnen duiden. 4

Zwart is manmoedig en eigenzinnig genoeg om de uitdaging ‘Wagner’ aan te gaan, en hij komt met De filosofie van het luisteren een heel eind, maar uiteindelijk prevaleert toch zijn persoonlijke graalmissie, de idiosyncratische uiteenzetting met de wagneriaanse obsessie die hij met Nietzsche en vele anderen deelt, boven de filosofische uitdaging om te laten zien hoe en waarom we de wereld niet alleen discursief moeten analyseren, maar ook muzikaal beluisteren.

Gijs van Oenen is universitair hoofddocent aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam en lid van de redactie van Krisis.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

1

Een combinatie van luisteren in het algemeen, en luisteren naar muziek in het bijzonder, is ook mogelijk. Die vinden we bijvoorbeeld bij Eric F. Clarke, Ways of listening. An ecological approach to the perception of musical meaning. Oxford: Oxford university press 2005. 2

Zie hierover respectievelijk Veit Erlmann (2010) Reason and resonance. A history of modern aurality en Albrecht Wellmer (2009) Versuch über Musik und Sprache; beide recente werken waaraan Zwarts analyse voorbijgaat. 3

Zie mijn bespreking van diens recente Five lessons on Wagner in Krisis 2012 (1): 90-93.

96

Terwijl er toch meer dan genoeg hedendaagse discussie is over Adorno en Wagner. Zie bijvoorbeeld Andrew Bowie (2007) Music, philosophy and modernity en Joost Hermand en Gerhard Richter (red.) (2006) Sound figures of modernity. German music and philosophy. 5

Nietzsche, Der Fall Wagner, geciteerd bij Andrew Bowie, o.c., 229.