Krisis TABLE OF CONTENTS. Journal for contemporary philosophy PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH PARADIGMA? 11-21

Krisis Journal for contemporary philosophy

TABLE OF CONTENTS Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

Special issue: History & experience Introduction RENË GABRIËLS & EVA DE VALK GESCHIEDENIS EN ERVARING INLEIDING BIJ HET THEMANUMMER Articles JACQUES BOS PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH PARADIGMA ? THIJS LIJSTER EEN ZWAKKE MESSIAANSE KRACHT NU - TIJD EN GEDENKEN IN WALTER BENJAMINS GESCHIEDFILOSOFIE EVA DE VALK THE PEARL DIVERS HANNAH ARENDT , WALTER BENJAMIN AND THE DEMANDS OF HISTORY

1

3-10

ABELE KAMMINGA SEEDS OF THE FUTURE ‘PRESENCE ’ OF THE PAST IN RELATION TO ETHNIC VIOLENCE

48-61

11-21

JANNEKE ADEMA & MARIJE HRISTOVA THE EXILE CONDITION SPACE -TIME DISSOCIATION IN HISTORICAL EXPERIENCE . A READING OF SEFARAD

62-76

22-35

AD KNOTTER GESCHIEDENIS , GESCHIEDSCHRIJVING, HERINNERING OVER DE GESCHIEDOPVATTING VAN PAUL RICOEUR

77-90

36-47

Interview THIJS LIJSTER HISTORY , EXPERIENCE , AND POLITICS AN INTERVIEW WITH MARTIN JAY

91-101


Impression JONNE HARMSMA DE OUDE VOS

REFLECTIONS ON HISTORICAL DISTANCE INTERNATIONAAL CONGRES OVER HET WERK VAN FRANK ANKERSMIT

102-106

Dossier: The crisis of technological globalization Essay HUUB DIJSTELBLOEM AARDKLOOT IN ADEMNOOD HYPERVENTILERENDE DEMOCRATIE IN DE MONDIALE SFEREN EN NETWERKEN VAN PETER SLOTERDIJK EN BRUNO LATOUR

107-117

Reviews GERARD DE VRIES ONZEKERE WERELD BECKS WELTRISIKOGESELLSCHAFT

118-126

EWALD ENGELEN ALS ZELFS ZIENERS ZICH BLIND STAREN

127-132

PIM KLAASSEN WETENSCHAPSSTUDIES OP DE FINANCIËLE MARKT

133-139

2

Review essay WIM DE JONG DE PASSAGE NAAR HET LIBERALISME LUUK VAN MIDDELAAR EN DE STICHTING VAN EUROPA

140-144

Reviews CHRISTOPHE ANDRADES DELIBERATIEF EN PLURALISTISCH LIBERALISME VAN AMARTYA SEN

145-149

CHRISTIAN BRÖER THE TRAGIC HISTORY OF NOISE ABATEMENT

150-152

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie

RENÉ GABRIËLS & EVA DE VALK GESCHIEDENIS EN ERVARING INLEIDING BIJ HET THEMANUMMER

Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

‘Wanneer ik nu doe, wat ik behoor te doen, waar mag ik dan op hopen?’1 Met deze vraag vestigt Immanuel Kant de aandacht op verwachtingen die verbonden zijn met wat nog niet het geval is, maar wel het geval zou moeten zijn. Zodoende opent hij het venster op de geschiedenis, en in het bijzonder de toekomst. Wat in moreel opzicht geboden is, valt samen met een wenselijk geachte toekomst. Of wat zou moeten gebeuren ook daadwerkelijk gebeurt, hangt af van wat in de werkelijkheid mogelijk is. Kennis over wat kan, is daarom wenselijk. Dit betekent dat Kant met zijn vraag waarop mag worden gehoopt een brug probeert te slaan tussen de kennis over wat in de werkelijkheid mogelijk is en zijn morele overtuigingen. De praktische filosofie kan het niet stellen zonder de grenzen die door de theoretische filosofie worden aangegeven. Kant werkt zijn reflecties over de toekomst verder uit in zijn filosofie van de geschiedenis en zijn filosofie van de religie. Terwijl de eerstgenoemde filosofische subdiscipline de aandacht vestigt op de via het recht te regelen uiterlijke vrijheid, vestigt de laatstgenoemde de aandacht op de innerlijke vrijheid die zijn uitdrukking vindt in de moraal.

3

Ook al heeft Kant niet zoveel aandacht geschonken aan de filosofie van de geschiedenis als Hegel en Marx, hij heeft hierover toch enkele belangrijke filosofische noten gekraakt.2 In tegenstelling tot neokantianen (onder andere Heinrich Rickert) is Kant niet zozeer geïnteresseerd in de methodologische grondslagen van de geschiedschrijving als in de betekenis van de geschiedenis voor een met rede begiftigd mens die worstelt met allerlei vragen uit de praktische filosofie. Biedt het verloop van de geschiedenis mogelijkheden voor een betere toekomst? Is er sprake van morele vooruitgang? Terwijl historici empirisch onderzoek verrichten, moeten filosofen zich volgens Kant afvragen onder welke ervaringsonafhankelijke voorwaarden historische ontwikkelingen redelijk zijn. Met het oog daarop formuleert Kant een regulatief idee dat betekenis aan de geschiedenis geeft en ertoe kan bijdragen dat er op den duur een einde komt aan despotisme en oorlogen. Zo zet Kants relatief optimistische filosofie van de geschiedenis de kaarten niet op een blind vooruitgangsgeloof of een naïef vertrouwen in de goedheid van de mensen, maar op de gestage ontwikkeling van een wereldwijde rechtsorde die voor vrede moet zorgen. Volgens hem vormen de verschrikkelijke ervaringen die mensen tijdens oorlogen hebben opgedaan en de handelsgeest de drijvende krachten achter deze ontwikkeling. Terwijl Kants hoop in de filosofie van de geschiedenis gevestigd is op een wereldwijde rechtsgemeenschap die de wereldvrede garandeert, is zijn hoop in de godsdienstfilosofie gericht op de correspondentie tussen gelukzaligheid en moraliteit. Gelukzaligheid (eudaimonia) is een toestand waarbij een individu tevreden is over zijn leven, omdat al zijn behoeften bevredigd zijn. Moraliteit heeft betrekking op het deugdzaam leven dat een individu zou moeten leiden om gelukzaligheid waardig te worden. Het is mogelijk dat een individu op grond van een deugdzaam leven de gelukzaligheid verdient, maar deze toestand toch niet bereikt. Het hoogste goed waarop een individu mag hopen, is de correspondentie tussen moraliteit en gelukzaligheid. Religie geeft uitdrukking aan de hoop dat in de toekomst een deugdzaam leven hand in hand gaat met gelukzaligheid. Een noodzakelijke voorwaarde daarvoor is dat het individu zich in vrijheid committeert aan morele plichten. Bij Kant vormen morele plichten de basis voor de religie en niet andersom. Religie omschrijft hij als de erkenning van morele plichten als goddelijke geboden. Omdat niet

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie blindelings erop kan worden vertrouwd dat het individu erin slaagt om het kwaad dat in hem schuilt in overeenstemming met zijn morele plichten onder de knie te krijgen, is het goed wanneer het recht hem ertoe kan dwingen. De hoop op het hoogste goed en de hoop op een kosmopolitische rechtsorde veronderstellen elkaar. Ziehier het convergentiepunt tussen Kants godsdienstfilosofie en zijn filosofie van de geschiedenis. Kants antwoord op de vraag waarop mag worden gehoopt, is hoogst actueel omdat tegenwoordig in de filosofie van de geschiedenis weer allerlei normatieve vragen worden gesteld die politiek relevant zijn, zij het dat ze niet meer verbonden wordt met een godsdienstfilosofie. Zo wordt ook nu de vraag naar de betekenis van de ontwikkeling van een rechtorde voor de wereldvrede gesteld en beantwoord. Dat de ideeën van Kant hierover niet berusten op luchtfietserij blijkt uit het werk van bijvoorbeeld Hauke Brunkhorst en Martti Koskenniemi.3 Het venster dat Kant opent op de toekomst is echter nogal gekleurd door de metafysische drang om kennis over het eeuwige (God en het hiernamaals) te vergaren. Wie zich primair richt op de mogelijkheidsvoorwaarden van ware kennis en geldige morele principes, heeft minder oog voor de feitelijke ontwikkeling van de kennis en moraal. Richard Rorty heeft er terecht op gewezen dat de blik op de toekomst radicaal wijzigt op het moment dat filosofen de hoop om kennis over het eeuwige te vergaren inruilen voor de hoop om met hun kennis de toekomst anders vorm te geven dan het verleden.4 Sterker nog, hun belangstelling voor de toekomst wordt groter naarmate ze die voor het eeuwige verliezen. In de negentiende eeuw hebben Hegel, Marx en Darwin definitief korte metten gemaakt met platoonse pogingen om via een ideeënwereld te ontkomen aan de flux van de tijd of, zoals Kant, ahistorische mogelijkheidsvoorwaarden voor de alsmaar veranderende kennis en moraal te achterhalen.5 Het gros van de denkers dat zich in deze eeuw over de geschiedenis buigt, speculeert over een vast patroon dat aan diverse historische ontwikkelingen ten grondslag zou liggen. Het vaste patroon dat volgens Hegel schuilgaat achter de geschiedenis noemt hij dialectiek. Dit begrip verwijst naar de idee dat de geschiedenis zich ontwikkelt via tegengestelde krachten. Ook is in de negentiende eeuw gespeculeerd over het 4

Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring doel van de geschiedenis. Zo zou de geschiedenis zich volgens Hegel ontwikkelen in de richting van meer vrijheid en volgens de door hem geïnspireerde Marx in de richting van een klassenloze maatschappij. In de twintigste eeuw vormt de speculatieve geschiedfilosofie uit de negentiende eeuw het object van kritiek. Er wordt op gewezen dat Hegel de historische feiten geweld aandoet door ze op het procrustesbed van de dialectiek te leggen. Bovendien zijn Marx’ voorspellingen over het verloop van de geschiedenis niet uitgekomen. De revolutie die een einde zou maken aan alle klassenverhoudingen laat nog steeds op zich wachten. Karl Popper heeft zijn pijlen gericht op deze en andere vormen van historicisme: de gevaarlijke illusie om op grond van wetten die ten grondslag zouden liggen aan de geschiedenis voorspellingen te doen over haar verloop.6 Het historicisme leidt volgens hem in de praktijk ertoe dat degenen die niet het historisch besef hebben dat past bij de historische wetten worden onderdrukt. Kritiek op de speculatieve filosofie van de geschiedenis vormt ook de opmaat om tussen pakweg 1945 en 1970 versterkt aandacht te schenken aan de methoden en grondslagen van de geschiedwetenschap. De vooronderstelling van degenen die zich met dit soort wetenschapsfilosofische kwesties hebben beziggehouden is dat het mogelijk is om op grond van goede wetenschappelijke methoden een zo objectief mogelijke beschouwing over het verleden te presenteren. Zodoende zal men dichter bij de historische waarheid komen. Deze positivistische opvatting is in de jaren zeventig van de vorige eeuw het mikpunt van kritiek. Het is met name Hayden White die erop wijst dat het een illusie is om de historische waarheid via wetenschappelijke methoden steeds dichter te benaderen. Wat als historische waarheid wordt beschouwd is afhankelijk van de narratieve structuur die historici aan het verleden opleggen. Door het taalgebruik van historici te analyseren komt hij tot de ontdekking dat zij historische gebeurtenissen in hun verhalen op zeer uiteenlopende wijzen presenteren.7 In Metahistory (1973) onderscheidt White bijvoorbeeld vier verschillende manieren waarop historici de negentiende eeuw in hun verhalen aan hun lezer presenteren. Deze


Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring

verhalen blijken in normatief en politiek opzicht geenszins neutraal te zijn.

(2000). Met dit boek houdt hij een pleidooi voor een rechtvaardige herinnering (juste mémoire).

Ook al vormt het narrativisme van White en anderen een kritiek op de wetenschapsfilosofische bemoeienis met de geschiedschrijving à la Popper, ze hebben gemeen dat ze belangrijke vraagstukken buiten beschouwing laten. Zo staan zij niet of nauwelijks stil bij het feit dat de relatie tussen de historicus en de historische tekst enerzijds en het verleden anderzijds niet alleen een kennistheoretische dimensie heeft, maar ook een normatieve en politieke dimensie.8 Naast de vraag of de kennis over het verleden betrouwbaar en objectief is, wordt tegenwoordig ook de vraag gesteld of deze kennis bijdraagt tot het creëren van een rechtvaardige wereld of een bepaald politiek belang dient. Meer in het algemeen gaat het weer over de betekenis van de geschiedschrijving voor wat in het heden speelt, dus om een vraag die door Kant, Hegel en Marx al aan de orde is gesteld. Filosofen en historici die deze oude vraag opnieuw oppikken proberen ze te ontdoen van de metafysische resten die ze bij deze denkers nog kunnen traceren. Hierbij wordt bewust aansluiting gezocht bij filosofen als Walter Benjamin en Paul Ricoeur. Aan de hand van een drietal sleutelbegrippen kan de recente ontwikkeling in de filosofie van de geschieden worden gereconstrueerd: herinnering, historische ervaring en presence.

Herinneringen maken iets uit het verleden ervaarbaar. Dat gebeurt ook bij wat Johan Huizinga een historische sensatie noemt. Daaronder verstaat hij een contact met het verleden dat geëvoceerd wordt door bijvoorbeeld ‘een regel uit een oorkonde of een kroniek, door een prent, een paar klanken uit een oud lied’.12 Door dit bijzondere contact met het verleden wordt een deel van haar waarheid onthuld. Details uit het dagelijks leven van weleer zorgen voor een ervaring die een verloren geachte wereld ontsluit. Geïnspireerd door onder anderen Huizinga vraagt filosoof en historicus Frank Ankersmit aandacht voor het belang van het begrip ervaring. Volgens hem hebben historici tot voor kort nauwelijks aandacht geschonken aan de ervaring omdat ze geassocieerd wordt met subjectiviteit. Deze naar objectiviteit strevende historici richten zich in hun geschiedschrijving vooral op de sociale wetenschappen en veronachtzamen de ervaring. Daarentegen vraagt Ankersmit aandacht voor de sublieme historische ervaring: een ervaring van een individu of collectief ‘die de wisseling van de ene historische identiteit naar een andere teweegbrengt, en ons dwingt een terrein te betreden waarin identiteit […] tijdelijk wordt opgeschort’.13 Een individu of collectief is voor even niet op zijn plaats en weet ook niet wat die zou moeten zijn. Opmerkelijk is dat Ankersmit met zijn pleidooi voor meer aandacht voor het begrip ervaring deels in de voetsporen van Walter Benjamin treedt. Het onderscheid dat Benjamin tussen ervaring (Erfahrung) en belevenis (Erlebnis) maakt is nog steeds vruchtbaar. Terwijl de ervaring is ingebed in een verhaal dat er betekenis aan geeft, wordt de belevenis ervaren als contextloos en gefragmenteerd. Benjamin wijst erop dat de ervaring het veld heeft geruimd voor de belevenis. Deze gedachte over de teloorgang van de ervaring staat niet los van zijn filosofie van de geschiedenis. Hij kritiseert zowel het vooruitgangsgeloof van marxisten als het historisme van positivistisch angehauchte historici, omdat ze de discontinuïteiten (zoals het verval van de ervaring) in de geschiedenis miskennen en geen recht doen aan wat geknechte en verachte wezens wedervaren is.

Historici en filosofen die zich voor de geschiedenis interesseren hebben sinds de jaren negentig van de vorige eeuw steeds meer aandacht geschonken aan de herinnering. Zo heeft bijvoorbeeld de historicus Pierre Nora in Frankrijk allerlei plaatsen van herinneringen (lieux de mémoires) geïnventariseerd en wordt in Nederland de poging ondernomen om bij een breed publiek via canons het culturele erfgoed in herinnering te roepen.9 Filosoof en socioloog Maurice Halbwachs heeft reeds een tijd geleden gewezen op de betekenis van de herinnering voor de constructie van een collectieve identiteit.10 Monumenten en herdenkingen spelen hierbij een belangrijke rol. De publieke debatten die dikwijls worden gevoerd over de vraag of er een monument moet komen, en zo ja, hoe dat eruit dient te zien of op welke wijze iets herinnerd moet worden, laten in elk geval zien dat het verleden bij mensen leeft en verbonden is met allerlei normatieve en politieke kwesties.11 Paul Ricoeur bespreekt deze met de herinnering verbonden kwesties in La mémoire, l’histoire, l’oubli 5

Zoals Ankersmit probeert om met het begrip ervaring aan de geschiedwetenschap en de filosofie van de geschiedenis een nieuwe impuls te

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie geven, zo probeert de historicus en psycholoog Eelco Runia dat met het begrip presence te doen.14 Daaronder verstaat hij de direct ervaren aanwezigheid van het verleden in het heden. Herinnering, herdenking en nostalgie zijn voor Runia indicatoren dat er een verlangen naar presence is. De heersende geschiedschrijving veronachtzaamt dit verlangen en gaat zodoende de vraag naar de betekenis van de geschiedenis uit de weg. Pas wanneer de historicus aandacht besteedt aan de presence kan hij volgens Runia recht doen aan zijn maatschappelijke taak: de historische werkelijkheid zo draaglijk mogelijk maken. Zijns inziens gedijt de geschiedschrijving ‘niet zozeer op puinhopen, als wel in het zog van “anomalieën” – van gebeurtenissen waarin de werkelijkheid de perken van het normale bestaan schromelijk te buiten gaat’.15 De historicus heeft dan twee opties: assimilatie of expositie. Wanneer de historicus erin slaagt om de anomalieën een plek te geven in een afgerond verhaal dat er betekenis aan geeft, dan is er sprake van assimilatie. Expositie betekent het buiten de geschiedenis plaatsen van anomalieën. Aan de hand van de begrippen herinnering, ervaring en presence hebben Ankersmit, Nora, Ricoeur, Runia en anderen de laatste jaren de horizon van de filosofie van de geschiedenis en de geschiedschrijving verlegd. Zij hebben laten zien dat de wijze waarop het verleden zich via de ervaring voordoet naast een kentheoretische, ook een normatieve en politieke dimensie heeft. Net als Kant overbruggen zij daarmee de kloof tussen de theoretische en praktische filosofie. Vragen over de methoden en grondslagen van de geschiedwetenschap staan immers niet los van vragen over de moraal van het historische verhaal en haar politieke impact. Ankersmit is zelfs van mening dat de politieke dimensie allesoverheersend is. De laatste woorden van zijn De sublieme historische ervaring luiden: ‘Politiek is de alfa en de omega van alle geschiedenis.’16 De afstand die Ankersmit, Nora, Ricoeur en Runia hebben genomen van de doorgaans apolitieke mainstream geschiedschrijving, brengt hen niet alleen dichter bij Benjamin en Halbwachs, maar ook bij Michel Foucault. Het is niet toevallig dat het begrip ervaring in de eigenwillige geschiedschrijving van Foucault een belangrijke plaats inneemt. Hij omschrijft een ervaring als ‘iets waaruit men veranderd tevoorschijn komt’.17 In feite doelt hij op een grenservaring die de identiteit van het subject op het spel 6

Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring zet. Foucault is vooral geïnteresseerd in de wijze waarop een ervaring wordt geconstitueerd. Wat maakt een ervaring (on)mogelijk? Welke machtsverhoudingen zijn daarbij in het geding? Volgens Foucault kunnen deze vragen het beste via historisch onderzoek worden beantwoord. De boeken waarin hij verslag doet van zijn historisch onderzoek bieden de lezer idealiter de mogelijkheid tot het opdoen van nieuwe ervaringen.18 Zodoende kunnen ze volgens Foucault een kritische functie vervullen. Naar eigen zeggen is wat hij onder kritiek verstaat hetzelfde als wat Kant omschrijft als verlichting.19 Foucault heeft een van zijn laatste colleges aan het Collège de France aan Kants beroemde essay Was ist Aufklärung? gewijd. Volgens Foucault breekt Kant in dit essay met de filosofische traditie omdat voor het eerst met grote nadruk de actualiteit op de filosofische agenda is geplaatst. Kant situeert het denken in het hier en nu. In deze geest beschouwt Foucault zijn eigen geschiedschrijving als ‘een ontologie van het heden’. Het historisch onderzoek is dan niet zozeer gericht op het zo objectief mogelijk op een rijtje zetten van wat ooit is gebeurd, maar op het beantwoorden van de vraag hoe mensen zijn geworden wie ze nu zijn. Een ontologie van het heden impliceert dat een historicus of filosoof kritische vragen stelt over zijn eigen tijdsgewricht en nadenkt over zijn verantwoordelijkheid als intellectueel. Het ethos van Foucaults geschiedschrijving is ‘een filosofisch leven waarin de kritiek van wat wij zijn tegelijkertijd zowel de historische analyse is van de grenzen die ons gesteld zijn, als het experimenteren met de mogelijkheid ze achter ons te laten’.20 Terwijl Foucaults ethos van de geschiedschrijving is geïnspireerd door Kants essay over de verlichting, is Friedrich Nietzsches Zur Genealogie der Moral de inspiratiebron voor zijn methode van geschiedschrijving.21 Net als Nietzsche beschouwt Foucault zijn ondernemen als een genealogie, dat wil zeggen een specifieke wijze van geschiedschrijving. Beiden zetten allerlei stilistische middelen (vooral hyperbolen) in om bij de lezer een kritische kijk te generen op datgene waarvan zij in feite de voorgeschiedenis presenteren. Door allerlei historische gebeurtenissen dramatisch in scene te zetten en door bewuste overdrijvingen zorgt Foucault ervoor dat de lezer van bijvoorbeeld Surveiller et punir niet alleen vraagtekens plaatst bij het vermeend humane karakter van de moderne



gevangenis, maar ook bij allerlei andere instellingen waar het bewaken van mensen hand over hand toeneemt. Genealogische studies van de gevangenis, het ziekenhuis, de school en de psychiatrische inrichting tonen dat iets niet per se hoeft te zijn zoals het is. Ze kunnen ervoor zorgen dat de wereld anders wordt ervaren.

omstandigheden kunnen collectieve herinneringen het verleden zodanig present maken dat ze individuen en groepen aanzetten tot gruweldaden waartoe ze eerder niet in staat zouden zijn geweest. Kamminga werpt met zijn analyse van de impact van collectieve herinneringen een nieuw licht op allerlei normatieve vragen rondom genociden.

Historici en filosofen die – zoals Ankersmit, Benjamin, Foucault, Halbwachs, Nora, Ricoeur en Runia – op uiteenlopende wijzen aandacht vragen voor de ervaring, staan in dit themanummer van Krisis centraal. Diverse auteurs brengen hun ideeën omtrent de relatie tussen geschiedenis en ervaring voor het voetlicht. Impliciet of expliciet gaan ze in op Nietzsches vraag naar het nut en nadeel van geschiedenis voor het leven.22 Bij hun eigentijdse antwoorden brengen ze allerlei kentheoretische, normatieve en politieke kwesties ter sprake die door de mainstream geschiedschrijving worden veronachtzaamd. Daarmee effenen ze ook de weg voor een antwoord op Kants vraag waarop mag worden gehoopt.

Herinneringen staan ook centraal in de bijdrage van Janneke Adema en Marije Hristova. Zij zijn van mening dat het begrip plaats voor het onderzoek naar herinneringen en historische ervaringen van groot belang is. Om de rol van plaats te analyseren, hebben zij op grond van ideeën van Ankersmit over historische ervaringen en ideeën van Halbwachs over herinneringen een theoretisch kader ontworpen. Met dat kader analyseren zij de rol van plaats in de roman Sefarad van Antonio Muñoz Molina. Dit levert een verrassende kijk op over de betekenis van diverse vormen van verplaatsing (diaspora en balling) voor de ervaringen, herinneringen en identiteitsvorming van mensen.

Jacques Bos staat in zijn bijdrage voor dit themanummer stil bij het door Runia geïntroduceerde begrip presence. Zoals gezegd vraagt Runia met dit begrip aandacht voor het individu dat ervaart dat het verleden zich in het heden onmiddellijk aan hem presenteert. Het begrip presence roept diverse vragen op. Is een direct contact met het verleden überhaupt mogelijk? Wordt de verhouding met het verleden niet bemiddeld door de taal? Kan het begrip presence dienst doen als een radicale heroriëntering in de geschiedschrijving? Is hier sprake van een nieuw paradigma? Aan de hand van een kritische reconstructie van het debat dat vooral historici hebben gevoerd over de heuristische waarde van het begrip presence geeft Bos een antwoord op deze vragen.

Het is opmerkelijk dat veel filosofen en historici zich beroepen op Benjamins ervaringsbegrip, maar daarbij zijn filosofie van de geschiedenis onbesproken laten. Thijs Lijster betoogt in zijn bijdrage dat beide niet van elkaar ontkoppeld mogen worden. Wie, zoals Ankersmit, Benjamins begrip van historische ervaring los ziet van zijn opvattingen over de geschiedenis, krijgt zijn filosofie niet goed in de vingers. Bovendien gaat daardoor de politieke dimensie van Benjamins filosofie verloren. Door te focussen op de driehoeksverhouding tussen de begrippen ervaring, geschiedenis en politiek, brengt Lijster enkele centrale gedachten van Benjamin op een verrassende wijze voor het voetlicht. Zo toont hij dat Jürgen Habermas ongelijk heeft wanneer hij beweert dat alleen Benjamins bewustmakende kritiek politiek relevant is. Ook Benjamins reddende kritiek is dat, aldus Lijster.

De bijdrage van Abele Kamminga sluit hierop aan. Hij introduceert het begrip presence in het onderzoek naar genociden. Daarbij stelt hij zich de vraag welke rol de aanwezigheid van het verleden in het heden speelt bij gewelddadigheden tussen mensen die kort daarvoor nog vrienden zijn geweest. Het conflict in Bosnië dient daarbij als casestudy. Kamminga toont dat het verleden niet zozeer een actor is, maar een katalysator. In een conflictsituatie kan het verleden de rol van katalysator vervullen als er reeds sprake is van vergaande sociale desintegratie. Onder zulke 7

Eva de Valk laat zien dat het vruchtbaar is om de opvattingen van Walter Benjamin en Hannah Arendt over geschiedenis en geschiedschrijving op elkaar te betrekken. Beiden hebben geschreven over de veranderde status van verleden en traditie in de moderne tijd en de consequenties die dit heeft voor de geschiedschrijving. De Valk plaatst de metafoor van het parelduiken centraal in haar onderzoek naar Benjamins en Arendts

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie omgang met het verleden in tijden waarin traditionele vormen van geschiedschrijving niet langer adequaat lijken. Voor Benjamin en Arendt zijn herinneringen aan historische gebeurtenissen van moreel en politiek belang. Ze getuigen van respect voor het geleden leed en de verantwoordelijkheid om toekomstig leed te vermijden. In het werk van Paul Ricoeur nemen herinneringen ook een belangrijke plaats in. Zo ontwikkelt hij bijvoorbeeld een eigen ethiek van de herinnering. Tegen die achtergrond houdt Ad Knotter in zijn bijdrage Ricoeurs opvattingen over herinnering en geschiedschrijving tegen het licht. Knotter kritiseert de wijze waarop Ricoeur via de constructie van narratieve identiteiten een brug probeert te slaan tussen herinneringen en geschiedschrijving. Omdat herinneringen niet gebaseerd zijn op theorievorming en wetenschappelijke methoden onderscheiden ze zich principieel van de geschiedschrijving. Daarom zakt de brug die Ricoeur wil bouwen volgens Knotter in. Historicus en filosoof Martin Jay heeft een belangwekkend boek over ervaring geschreven: Songs of experience. Modern American and European variations on a universal theme (2006). Thijs Lijster heeft hem voor Krisis geïnterviewd. De vragen gaan vooral over een drietal thema’s: geschiedenis, ervaring en politiek. Waarin onderscheidt zich een historische ervaring van andere ervaringen? Moeten historici bij de lezers van hun boeken en artikelen historische ervaringen evoceren? Is het begrip gebeurtenis vruchtbaar voor de geschiedschrijving? Heeft de historicus een morele of politieke verantwoordelijkheid? Ter ere van het afscheid van Ankersmit van de Rijksuniversiteit Groningen is een congres georganiseerd met als thema Reflections on historical distance. Op donderdag 28 en vrijdag 29 januari 2010 hebben vooraanstaande historici uit binnen- en buitenland zich gebogen over de betekenis van afstand voor de geschiedschrijving. Jonne Harmsma doet in dit themanummer verslag van dit congres. Zij bespreekt de vaak tegengestelde standpunten van onder anderen Mark Bevir, Ewa Domanska, Mark Salber Phillips, Jörn Rüsen, Aviezer Tucker en John Zammito.

8

Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring Naast dit themagedeelte bevat deze Krisis ook nog een dossier waarin aandacht wordt besteed aan de crises. Meervoud inderdaad, want niet alleen de financiële en economische crisis krijgt aandacht, maar ook de zorgwekkende situatie rond klimaat, voedsel en energie. Centraal in de bijdragen staat de technologische globalisering en de vraag naar verantwoordelijkheid, bijvoorbeeld als het gaat om de verzekerbaarheid tegen risico’s, de aanpak van de gevolgen van klimaatverandering en de opkomst in de financiële sector van de vermaledijde collateralized debt obligations (CDO’s). Welke klasse van experts kan als betrouwbare woordvoerder worden gezien om de risico’s van nieuwe producten in te schatten? Hoe moeten risico’s worden doorberekend, op de markt, aan burgers, politiek? Hoe kan er toezicht worden gehouden op de technologische globalisering? En hoe kan dat op een democratische manier? Huub Dijstelbloem duikt in het denken van Bruno Latour en Peter Sloterdijk en onderzoekt vanuit hun ontologische positie de politieke theorie die bij beiden under construction is om de technologische globalisering op democratische wijze levensvatbaar te houden. Gerard de Vries bespreekt de vergezichten van de wereldrisicomaatschappij die Ulrich Beck schetst en gaat in op de opbrengsten en de tekortkomingen van diens analyse van de klimaatproblematiek, het terrorisme en de financiële crisis. Ewald Engelen weegt de diagnoses en de voorstellen tot hervorming die nodig zijn om uit de economische crisis te komen van vermaarde denkers als Suzanne Berger, Mark Elchardus, Anthony Giddens, Peter Hall, Charles Maier, Dominique Moïsi, Fritz Scharpf en Richard Sennet, die door de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) in de bundel Aftershocks bijeen zijn gebracht. Pim Klaassen gaat in op de financiële sociologie van Donald MacKenzie en diens positie binnen de Science & Technology Studies in een bespreking van diens boek Material markets. How economic agents are constructed. Daarnaast bevat dit nummer een drietal recensies. Wim de Jong bespreekt het onlangs met de Socrates-wisselbeker bekroonde De passage naar Europa van Luuk van Middelaar; Christophe Andrades recenseert Amartya Sens laatste werk, The idea of justice, en bespreekt Christian Bröer Mechanical sounds van Karin Bijsterveld.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Literatuur Ankersmit, F. (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij.

Gabriëls & De Valk – Geschiedenis en ervaring Koskenniemi, M. (2002) The gentle civilizer of nations. The rise and fall of international law 1870-1960. Cambridge: Cambridge University Press. Kreide, R. en A. Niederberger (red.) (2008) Transnationale Verrechtlichung. Nationale Demokratien im Kontext globaler Politik. Frankfurt

Brunkhorst, H. (2002) Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgemeinschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

am Main/New York: Campus Verlag.

Foucault, Michel (1981) ‘Nietzsche, de genealogie, de geschiedschrijving’, In: M. Foucault; G. Deleuze, Nietzsche als genealoog en als nomade, Nijmegen, SUN.

de filosofie. Amsterdam: Van Gennep.

Nauta, L. (2000) ‘Schaduwen van de moderniteit’. In: idem Onbehagen in

Foucault, M. (1985) ‘Schrijven vanuit een ervaring’. In: idem Ervaring en waarheid. Duccio Trombadori in gesprek met Michel Foucault. Nijmegen: SUN.

Nietzsche, F. (1988 [1873-1876]) ‘Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben’. In: idem Unzeitgemässe Betrachtungen. Berlijn: DTV/de Gruyter, 243-334. Nietzsche, Friedrich (1988b [1887]) Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Berlin, DTV/de Gruyter, pp. 245-412.

Foucault, M. (1992) Was ist Kritik? Berlijn: Merve Verlag. Nora, P. (1997 [1984-1992]) Les lieux de mémoire. Parijs: Gallimard. Jay, M. (2006) Songs of experience. Modern American and European variations on a universal theme. Berkeley: University of California Press.

Popper, K. (2002 [1961]) The poverty of historicism. Londen: Routledge.

Kant, I. (1968 [1781]) Kritik der reinen Vernunft. Werkausgabe Band IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Ricoeur, P. (2000) La mémoire, l’histoire, l’oubli. Parijs: Editions du Seuil.

Kate, L. ten en H. Manschot (1995) ‘Kan ik “mijzelf” scheppen? Naar een ethiek van de vrijheid. De wending in het late werk van Michel Foucault’. In: Michel Foucault, breekbare vrijheid. De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf. Amsterdam: Krisis/Parrèsia. Kosellek, R. (2006) Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Halbwachs, M. (1950 [1939]) La mémoire collective. Parijs: Presses Universitaires de France.

9

Rorty, R. (1995) ‘Philosophy and the future’. In: H.J. Saatkamp jr. (red.) Rorty and pragmatism. Nashville: Vanderbilt University Press, 197-206. Runia, E. (1999) Waterloo, Verdun, Auschwitz. De liquidatie van het verleden. Amsterdam: Meulenhoff. Runia, E. (2006) ‘Presence’. History and Theory 45, 1-29. Schaeffler, R. (2004) ‘Geschichtsphilosophie’. In: A. Pieper (red.) Philosophische Disziplinen. Leipzig: Reclam Verlag, 139-164. White, Hayden (1973) Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

1

Kant 1968, B 833, 677.

2

In Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (1786) en Streit der Fakultäten (1798). 3

4


12

Geciteerd naar Ankersmit 2007, 115.

13

Ankersmit 2007, 118.

14

Vgl. Runia 2006.

15

Runia 1999, 8.

16

Ankersmit 2007, 421.

17

Foucault 1985, 7.

18

Idem, 13.

19

Foucault 1992, 16.

20

Geciteerd naar Ten Kate en Manschot 1995, 25.

Vgl. Brunkhorst 2002; Koskenniemi 2002; Kreide en Niederberger 2008. Rorty 1995, 198.

5

Ook al hebben filosofen voordien aandacht geschonken aan de geschiedenis, ze neemt in hun denken geen centrale plaats in. Als filosofische subdiscipline is de filosofie van de geschiedenis in vergelijking met de logica, natuurfilosofie en ethiek relatief laat zelfstandig geworden. Eeuwenlang zijn historische ontwikkelingen alleen binnen de rechts- of staatsfilosofie of de theologie aan de orde gesteld. Vgl. Schaeffler, 139.

21 6

Vgl. Popper 2002.

7

Het taalgebruik kan bepaalde ervaringen evoceren. Zo wijst Reinhart Koselleck erop dat een begrip niet alleen dienst doet om ervaringen te registreren, maar ook om ze in het leven te roepen. In het eerste geval spreekt hij van een Erfahrungsregistraturbegriff en in het tweede geval van een Erfahrungsstiftungsbegriff. Vgl. Koselleck 2006, 337-338. 8

Het narrativisme heeft weliswaar oog voor de normatieve en politieke lading van de verhalen die het bestudeert, maar niet voor de normatieve en politieke lading van de eigen activiteiten (het schrijven van een verhaal over historische verhalen etc.).

9

Vgl. Nora 1997.

10

Vgl. Halbwachs 1950.

11

Vgl. Nauta 2000.

10

Er is geen sprake van een methode in de positivistische zin van het woord. Vgl. Foucault 1981; Nietzsche 1988b.

22

Vgl. Nietzsche 1988.


JACQUES BOS

PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH PARADIGMA ?


Augustinus probeert de zin van de geschiedenis bloot te leggen door deze te verdelen in zes stadia, van de schepping van Adam tot de wederkomst van Christus (Augustinus 1960, 716-717; Augustinus 1991, 182-185). Het verleden kunnen we volgens Augustinus begrijpen vanuit een inherente teleologie, en daarmee staat hij aan het begin van een traditie van speculatieve geschiedfilosofie die in de negentiende eeuw zou culmineren in het werk van Hegel en Marx. In de Confessiones stelt hij een onderwerp aan de orde dat in het denken over geschiedenis niet minder belangrijk is dan de vraag naar het doel en de richting van het historisch proces, namelijk het probleem van de ontologische status van de tijd. Augustinus constateert daarbij een spanning tussen onze subjectieve tijdsbeleving en de manier waarop we, onder andere in het beeld dat we vormen van het verleden, het verloop van de tijd proberen te objectiveren. In onze subjectieve beleving van de tijd is er in wezen alleen sprake van een vloeiend heden. Het verleden en de toekomst bestaan voor ons slechts in de vorm van herinneringen en verwachtingen. De geobjectiveerde tijd is daarentegen lineair en meetbaar – een soort ruimte waarin we afstanden kunnen afleggen (Augustinus 1962, 298-343). Hiermee snijdt Augustinus een thematiek aan die in de moderne filosofie opnieuw een belangrijke rol zou gaan spelen, wat bij uitstek zichtbaar is in het werk van Heidegger. Uiteraard betekent dit niet dat er ononderbroken rechte lijnen getrokken 11

kunnen worden van Augustinus naar de wijsbegeerte van de negentiende en twintigste eeuw, maar het laat wel zien dat denken over geschiedenis en historiciteit onmiskenbaar deel uitmaakt van de westerse filosofische traditie. Tegelijkertijd is in die traditie ook een sterke ahistorische tendens aanwezig. Descartes twijfelt bijvoorbeeld nadrukkelijk aan de waarde van historische kennis. In zijn Discours de la méthode stelt hij dat mensen die zich te zeer richten op het verleden meestal onwetend zijn over het heden. Daar komt bij dat zelfs de beste historische werken noodzakelijkerwijs selectief zijn in hun presentatie van het verleden. Door dit perspectivische karakter kan de geschiedschrijving volgens Descartes niet dienen als bron van voorbeelden voor het heden, wat traditioneel gezien werd als het nut van de geschiedenis (Descartes 1976, 6-7). Een dergelijke twijfel aan de waarde van historische kennis mag geen verbazing wekken tegen de achtergrond van Descartes’ rationalistische fundering van kennis in idées claires et distinctes. In de voetsporen van Descartes heeft zich een vorm van filosofie ontwikkeld die primair zoekt naar een universele en tijdloze fundering van kennis (Rorty 1979), waarin geschiedenis en historiciteit geen centrale thema’s voor wijsgerige reflectie vormen. In de tweede helft van de twintigste eeuw groeit de theorie van de geschiedenis uit tot een bloeiend vakgebied op het grensvlak van filosofie en geschiedschrijving, dat zich primair bezighoudt met de manier waarop historici het verleden in hun werk weergeven. Kenmerkend voor dit vakgebied is dat het zich nadrukkelijk afzet tegen de speculatieve geschiedfilosofie van de negentiende eeuw; de twintigste-eeuwse geschiedtheorie definieert zichzelf daarom doorgaans als ‘kritische’ of ‘analytische’ geschiedfilosofie (Ankersmit 1986, 14-15). In de theorie van de geschiedenis in de periode tussen de Tweede Wereldoorlog en ongeveer 1970 ligt de nadruk sterk op wetenschapsfilosofische vraagstukken, in het bijzonder het probleem van de verklaring in de geschiedbeoefening. Het debat ging daarbij vooral over de vraag in hoeverre het positivistische covering law model toepasbaar is op de geschiedschrijving. In de jaren zeventig maakt dit epistemologische en methodologische perspectief plaats voor een narrativistische benadering, waarin de talige en literaire middelen die historici gebruiken om een beeld van het verleden te creëren centraal

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie staan. Hayden Whites boek Metahistory (1973), waarin hij het werk van belangrijke negentiende-eeuwse geschiedschrijvers analyseert in termen van de narratieve structuur die zij aan het verleden geven, is een belangrijk markeringspunt van deze perspectiefwisseling in de geschiedtheorie. Een andere belangrijke vertegenwoordiger van het narrativisme is Frank Ankersmit, die in de jaren tachtig de ‘narratieve logica’ van de geschiedschrijving probeert bloot te leggen (Ankersmit 1983) en zich in de jaren negentig richt op een esthetische analyse van ‘historische representatie’ (Ankersmit 2001). Zowel de wetenschapsfilosofisch georiënteerde geschiedtheorie als de narrativistische analyse van de geschiedschrijving vertoont, wellicht enigszins paradoxaal, meer verwantschap met de ahistorische cartesiaanse tendens in de moderne wijsbegeerte dan met de traditie waarin gereflecteerd wordt op geschiedenis en historiciteit. Vragen naar de zin van de geschiedenis, de historiciteit van het bestaan of onze verhouding tot het verleden spelen in geen van beide perspectieven een substantiële rol. In de jaren negentig begint zich op dit vlak voorzichtig een verschuiving af te tekenen, die onder andere zichtbaar is in een opkomende aandacht voor het door Huizinga gemunte begrip ‘historische sensatie’ (Tollebeek en Verschaffel 1992; Ankersmit 1993). Daarnaast wordt herinnering in deze periode een steeds belangrijker geschiedtheoretisch thema. Hierbij is wellicht sprake van een inbedding in een bredere memory wave in de hedendaagse cultuur (Megill 2007, 42-53), die ook een stempel zet op de geschiedschrijving. Het veelbesproken project van de historicus Pierre Nora om de lieux de mémoire van het Franse verleden in kaart te brengen laat dit duidelijk zien (Nora 1984-1992; zie ook Wesseling 2005-2007). In het verlengde van de groeiende aandacht voor herinnering komt in de jaren negentig ook het begrip ‘trauma’ naar voren als onderwerp van geschiedtheoretische reflectie, vooral in verband met de herinnering aan de Holocaust (LaCapra 1994; Caruth 1996). Deze heroriëntatie in de geschiedtheorie heeft zich de afgelopen jaren ontwikkeld tot een speurtocht naar een onbemiddeld contact met het verleden, waarbij de inzet met name is om een alternatief te bieden voor het narrativistische uitgangspunt dat het verleden alleen via de taal voor ons toegankelijk is. In zijn boek Sublime historical experience (2005; 12

Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? herziene Nederlandse editie 2007) duidt Frank Ankersmit dit uitgangspunt aan als ‘linguïstisch transcendentalisme’. In de esthetische ervaring en in Huizinga’s historische sensatie ziet Ankersmit aanknopingspunten om hieraan te ontkomen. De historische sensatie van Huizinga is een extatische ervaring van het verleden, meestal opgeroepen door op het eerste gezicht onbetekenende details, waarin de historicus zich los weet te maken van de gebruikelijke contextualiseringen van zijn vakgebied. Het gaat hier om een rechtstreekse ervaring van het verleden die niet gekleurd is door de taal en waarin tevens de dichotomie tussen subject en object wordt overstegen. In wat Ankersmit de ‘sublieme historische ervaring’ noemt, treedt deze onbemiddelde ervaring van het verleden op in samenhang met het traumatische besef dat het verleden zich heeft losgemaakt van het heden en daarmee onherroepelijk verloren is gegaan. De sublieme historische ervaring is daarmee volgens Ankersmit de grondslag van het moderne historische besef. Met zijn notie van de sublieme historische ervaring neemt Ankersmit afstand van het eerder door hem aangehangen narrativisme. Een vergelijkbare poging om een nieuwe agenda voor de geschiedtheorie te formuleren is te vinden in het artikel over het begrip presence dat de Groningse geschiedfilosoof Eelco Runia in 2006 publiceerde in History and Theory. Hieronder verstaat hij de ongerepresenteerde aanwezigheid van het verleden in het heden, waardoor we rechtstreeks in contact staan met de historische werkelijkheid en deze ten volle ervaren (Runia 2006a, 5; zie ook Runia 2006b, 245). Runia heeft met het munten van dit begrip een discussie op gang gebracht waarin herhaaldelijk wordt gesproken over het ‘presence-paradigma’ als fundamenteel nieuw geschiedtheoretisch perspectief (Ter Schure 2006, 231; Peters 2006, 362; Bevernage 2008, 151). In dit artikel staat de vraag centraal of het concept presence daadwerkelijk als basis kan dienen voor een fundamentele heroriëntering van het geschiedtheoretische onderzoek. Om die vraag te beantwoorden zal ik eerst analyseren welke inhoud Runia precies aan het begrip presence geeft, waarbij tevens aandacht besteed zal worden aan verwante thema’s in zijn werk. Verder zal ik een kort overzicht geven van de discussie die zich naar aanleiding van Runia’s analyse van de notie presence heeft ontsponnen, en aangeven welke punten daarin wellicht het begin kunnen zijn van nieuwe wegen in het geschiedtheoretisch onderzoek.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Eelco Runia is opgeleid als historicus en psycholoog, en die achtergrond is duidelijk zichtbaar in zijn werk. De relatie tussen geschiedverhaal en ervaring is in Runia’s publicaties vanaf de jaren negentig een centraal thema, waarbij hij vooral de incongruentie tussen beide naar voren haalt, en in het verlengde daarvan een kritiek op de narrativistische geschiedtheorie formuleert. Dit is al zichtbaar in zijn dissertatie, De pathologie van de veldslag (1995), waarin hij Tolstojs Oorlog en vrede interpreteert als een kritiek op de negentiende-eeuwse geschiedschrijving. Tolstoj verwijt de historici van zijn tijd dat zij het verleden in een afgeronde verhalende vorm presenteren, als een ontwikkeling met een richting en een doel, en daarmee de ervaring van degenen die bepaalde gebeurtenissen hebben meegemaakt miskennen. Voor hen is de geschiedenis namelijk een reeks losstaande rampen die hun ‘zomaar’ overkomen. De veldslag is in Tolstojs perspectief het historisch evenement bij uitstek, waar voor de deelnemers alleen chaos en contingentie te ervaren is. In Waterloo, Verdun, Auschwitz gaat Runia verder in op deze thematiek. In dit boek staat de vraag centraal hoe historici het verleden vormgeven en hun wereldbeeld herzien in het licht van ‘anomalieën’, gebeurtenissen ‘waarin de werkelijkheid de perken van het normale bestaan schromelijk te buiten gaat’ (Runia 1999, 8). Deze vraag beantwoordt hij onder andere aan de hand van een analyse van de verwerking van de Franse Revolutie en het optreden van Napoleon in de negentiende-eeuwse Franse geschiedschrijving. Volgens Runia spelen daarin twee mechanismen een rol: assimilatie en exponering. Met assimilatie bedoelt hij dat bepaalde gebeurtenissen worden opgenomen in een ‘logische’ historische ontwikkeling die doorloopt tot in het heden. Exponering legt juist de nadruk op de fundamentele vreemdheid van bepaalde gebeurtenissen, en wil het publiek blootstellen aan de werkelijkheid van het gebeurde. Runia betoogt dat de Franse geschiedschrijvers van de eerste helft van de negentiende eeuw in de dramatische verhaalvorm die zij voor hun werk kiezen beide mechanismen laten samenkomen. Door de plotstructuur van hun geschiedverhalen worden schokken en breuken geassimileerd, terwijl de dramatiserende inslag van hun werk de Revolutie exponeert en spanning, conflict en geweld tot hun recht laat komen. Met de dramatische verhaalvorm hangt een wereldbeeld samen dat veronderstelt dat in de geschiedenis een zin aanwezig is, dat er uiteindelijk een ontknoping zal 13

Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? zijn die de gebeurtenissen in het heden in de ogen van latere historici betekenisvol maakt (Runia 1999, 83-127). In de twintigste eeuw heeft de Holocaust de gedachte dat de geschiedenis een betekenisvolle ontknoping heeft echter buitengewoon problematisch gemaakt, en daarmee is ook de integratie van assimilatie en exponering in de dramatische verhaalvorm niet meer geschikt om de contingentie van de geschiedenis begrijpelijk te maken. Runia constateert dat historici weliswaar in ruime mate onderzoek doen naar de Holocaust, maar nalaten om aan deze catastrofe betekenis te geven. De vraag naar de betekenis van de Holocaust wordt door hen alleen indirect gesteld, in het onderzoek naar de manier waarop de Holocaust herdacht en herinnerd wordt. De ‘objectgerichtheid’ van historici, waardoor zij zodanig in hun onderwerp opgaan dat zij het contact met zichzelf verliezen, speelt hierbij een belangrijke rol. Volgens Runia zouden historici echter ook hun eigen ervaringen in hun werk een rol moeten laten spelen; in de geschiedbeoefening dient sprake te zijn van ‘reciprociteit’, het wederzijds op elkaar betrokken zijn van subject en object. Hierin ligt ook een kritiek op de narrativistische geschiedtheorie besloten, die in haar nadruk op het geconstrueerde karakter van geschiedverhalen de onvervreemdbare eigenheid van het object – het verleden – miskent (Runia 1999, 176-202). Runia’s voorstel om aan de hand van het begrip presence een nieuw geschiedtheoretisch perspectief te ontwikkelen sluit aan bij zijn eerder ingenomen standpunten. Het artikel waarin hij dit begrip introduceert, begint met een kritische analyse van de hedendaagse theorie van de geschiedenis, die zo nadrukkelijk afstand heeft genomen van de speculatieve geschiedfilosofie dat het onder geschiedtheoretici ongepast is geworden om te zoeken naar betekenis in het verleden. Wel constateert Runia allerlei onbewuste pogingen om desondanks te reflecteren op de rol van geschiedenis en historiciteit in het menselijk leven. De grote interesse in het fenomeen trauma in de jaren negentig is hiervan het belangrijkste voorbeeld. Opmerkelijk genoeg valt het taboe op het zoeken naar betekenis in het verleden zelf samen met de opkomst en de bloei van de narrativistische geschiedfilosofie, waarin de constructie van betekenis in onze verhalen over het verleden centraal staat. Problematisch in het narrativisme is dat het in principe niet meer is dan een instrument voor een kritische analyse van de geschiedenis van de geschiedschrijving; als de

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie narrativistische uitgangspunten op een substantiële manier worden gebruikt voor de analyse van het verleden zelf, zal dit leiden tot de constructie van oppervlakkige continuïteiten die niet aanvaardbaar zijn als antwoord op de vraag naar de betekenis van de geschiedenis. De situatie waar de theorie van de geschiedenis zich in bevindt, is volgens Runia tragisch: ‘We want something badly, we know perfectly well how to make what we want so badly – yet forbid ourselves to act upon our knowledge and keep wandering in the dark.’ De conclusie die hij hieruit trekt, is dat het uiteindelijk niet betekenis is waar we naar op zoek zijn, maar presence. Het verlangen naar presence is in de samenleving zichtbaar in een verhouding tot het verleden die in het teken staat van herinnering, herdenking en nostalgie (Runia 2006a, 4-5). De tegenstelling tussen betekenis en presence is ook naar voren gebracht door de literatuurwetenschapper Hans Ulrich Gumbrecht, die door Runia overigens niet geciteerd wordt. Gumbrecht keert zich in de eerste plaats tegen de dominante positie die interpretatie inneemt in de geesteswetenschappen; hierdoor wordt de verdere ontwikkeling van deze disciplines volgens hem ernstig belemmerd. Deze nadruk op interpretatie beschouwt Gumbrecht als een uitvloeisel van de moderne westerse metafysica die na de middeleeuwen ons wereldbeeld is gaan beheersen. Kenmerkend voor deze metafysica, waarvan Descartes een belangrijke vertegenwoordiger is, is dat het subject gezien wordt als ‘an eccentric, disembodied observer’ en de wereld als een verzameling zuiver materiële objecten, waartoe ook het menselijk lichaam behoort. Dit dualisme maakt interpretatie noodzakelijk: het subject moet door de oppervlakte van de wereld heen dringen om kennis te verwerven van de betekenissen die daaronder liggen (Gumbrecht 2004, 27-28). In de moderne metafysica blijft een belangrijke dimensie buiten beeld, die bij Aristoteles en in het middeleeuwse denken wel een grote rol speelt, en daarvoor gebruikt Gumbrecht de term presence. De relatie met de wereld die hier in het spel is, is ruimtelijk en niet temporeel. In deze dimensie worden de dingen van de wereld tastbaar en hebben ze een onmiddellijke impact op ons lichaam. Heidegger is een belangrijke inspiratiebron voor deze benadering: volgens Gumbrecht vertoont diens conceptie van Sein grote overeenkomsten met zijn eigen notie van presence omdat er in beide antimetafysische begrippen sprake is van substantie, ruimtelijkheid en beweging (Gumbrecht 2004, xiii, 77). 14

Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? Runia gebruikt het concept presence niet in de context van de metafysicakritiek, maar wil met deze notie een nieuwe wending geven aan de geschiedtheorie. Volgens hem kan het begrip presence in verband gebracht worden met een klassiek historiografisch vraagstuk, namelijk het probleem van continuïteit en discontinuïteit. In de geschiedschrijving en de geschiedfilosofie heeft de nadruk altijd gelegen op het vinden van betekenis, en daarmee op continuïteit, terwijl discontinuïteit gezien werd als iets problematisch dat moest worden ‘wegverklaard’. Door over het verleden na te denken in termen van presence in plaats van in termen van betekenis kunnen we recht doen aan het fenomeen discontinuïteit. Discontinuïteit kan volgens Runia het best begrepen worden vanuit het vermogen van mensen om zichzelf te verrassen (Runia 2006a, 5-6). Dat gebeurt in de eerste plaats als we naar voren vluchten in voor ons onbekend terrein. Elders heeft Runia dit omschreven als ‘geschiedenis plegen’, waarmee hij duidt op het fenomeen dat mensen ‘zomaar’ iets doen dat hen in een onverwachte situatie brengt, en pas dan de overwegingen construeren waarmee ze hun handelen verklaren. Op die manier zou volgens hem bijvoorbeeld het begin van de Eerste Wereldoorlog begrepen kunnen worden (Runia 2006c). Er is ook sprake van discontinuïteit als we overweldigd worden door het verleden, zoals in de historische sensatie en de sublieme historische ervaring. Runia verwijst hierbij ook naar gevallen waarin historici onbewust door hun object van onderzoek gecontroleerd lijken te worden. Een voorbeeld hiervan is het in een eerder artikel door hem geanalyseerde NIOD-onderzoek naar de val van Srebrenica, dat zich voltrok op een manier die opmerkelijke overeenkomsten vertoonde met de wijze van optreden van de Nederlandse regering en de Nederlandse militairen in 1995 (Runia 2004). Deze voorbeelden geven een indicatie welke richtingen het begrip presence suggereert voor verder onderzoek, vooral op basis van het verband tussen presence en discontinuïteit, maar hebben ook problematische aspecten. Het Srebrenica-onderzoek kan – als Runia’s analyse juist is – zonder meer in termen van presence van het verleden in het heden geïnterpreteerd worden, maar van discontinuïteit lijkt nauwelijks sprake te zijn, eerder van een onbewuste continuïteit tussen de onderzoekers in kwestie en hun onderzoeksobject. De notie dat historische actoren ‘geschiedenis plegen’ kan gebruikt worden om bepaalde discontinuïteiten in het verleden te analyseren, maar daarbij mag niet uit het oog verloren

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie worden dat deze ook op andere manieren begrepen kunnen worden, bijvoorbeeld als onbedoelde gevolgen van handelingen die wel degelijk voortkomen uit bewuste intenties (Bos 2006). Om de verwevenheid van continuïteit en discontinuïteit te begrijpen moeten we volgens Runia ons moderne lineaire tijdsbesef achter ons laten en tijd in ruimte vertalen. Als we een verzameling gebeurtenissen zien als een vlakte waarop we kunnen rondwandelen, dan is die vlakte, net als een stad, tegelijkertijd een organisch geheel en een mengelmoes van dingen waarin we de meest verrassende ontdekkingen kunnen doen. Op dezelfde manier kunnen we het heden zien als een vlakte waar we onverwacht op de presence van het verleden kunnen stuiten (Runia 2006a, 8-14). De verwevenheid van continuïteit en discontinuïteit en de presence van het verleden in het heden kunnen volgens Runia begrepen worden vanuit de stijlfiguur van de metonymie. In een metoniem wordt iets of iemand aangeduid door een verwant ding te noemen; het gaat daarbij niet om overeenkomst, zoals in een metafoor, maar om een andere relatie, bijvoorbeeld ‘een pakje per dag roken’ of ‘de scepter overdragen aan de troonopvolger’. In een metoniem wordt een woord uit een bepaalde context verplaatst naar een andere context, waar het opvalt doordat het niet geheel op zijn plaats is. Ook buiten de taal komen metoniemen voor. Moderne monumenten – een goed voorbeeld is het Holocaustmonument in Berlijn – zijn bijvoorbeeld doorgaans metonymisch: ze staan voor dat wat herdacht wordt, en geven het verleden op die manier een presence in het heden, maar vertellen er geen verhaal over, zoals de monumenten van de negentiende eeuw (Runia 2006a, 15-17). De (her)uitvinding van termen als patrie en citoyen in het Revolutionaire Frankrijk is een voorbeeld van de manier waarop historische actoren metonymisch kunnen handelen – waarmee ze in feite ‘geschiedenis plegen’ in de taal. In de geschiedschrijving spelen metoniemen eveneens een zeer belangrijke rol. Aan de hand van een passage uit een historisch handboek laat Runia zien dat historici hun verhalen doorgaans op een metonymische manier vertellen door bijvoorbeeld complexe verzamelingen van actoren aan te duiden met de naam van een land of een vorst. Anders dan in literaire teksten valt het gebruik van metoniemen in historische werken nauwelijks op. Volgens Runia komt dit doordat historici de metoniemen die zij zo frequent gebruiken, inkapselen in een narratieve continuïteit die 15

Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? geregeerd wordt door de stijlfiguur van de metafoor. Metaforen genereren betekenis en worden door Runia tegenover metoniemen geplaatst, die een vehikel vormen voor presence. De inbedding van metoniemen in een metaforisch betekenisgeheel doet hun werking echter niet volledig teniet. Onder de oppervlakte van de tekst zijn de dingen waar de gebruikte metoniemen voor staan nog steeds aanwezig: in de geschiedschrijving kunnen we contact hebben met het verleden doordat de historische werkelijkheid als een verstekeling meereist (Runia 2006a, 23-27). Het begrip presence zoals Runia dat presenteert, heeft verschillende dimensies, die duidelijk in verband staan met onderwerpen die hij elders in zijn werk aansnijdt. Doordat in Runia’s conceptie van presence diverse zaken samenkomen, is het niet volledig helder wat hij precies beoogt. Hij presenteert presence in de eerste plaats als een alternatief voor betekenis, en hoopt op die manier, net als Ankersmit met diens analyse van de sublieme historische ervaring, een onbemiddeld contact met het verleden in beeld te krijgen. Tegelijkertijd wil Runia met zijn analyse van het begrip presence recht doen aan het fenomeen van discontinuïteit, en probeert hij te verklaren waarom onze hedendaagse verhouding tot het verleden zo sterk gekleurd is door herdenking en nostalgie. Uiteenlopende zaken lijken hier op enigszins paradoxale wijze door elkaar heen te lopen. Zo verzet Runia zich tegen een perspectief op het verleden waarin het zoeken naar betekenis centraal staat, maar het is zeer de vraag of we in de fenomenen herdenking en nostalgie niet ook een bepaalde betekenis aan het verleden geven. Wellicht speelt in deze fenomenen een verlangen naar presence een rol, maar dan toch niet als onbemiddelde ervaring van het verleden, maar eerder als een specifieke vorm van betekenisgeving. Bovendien moet de vraag gesteld worden of er in een door herdenking en nostalgie gekleurde verhouding tot het verleden wel ruimte is voor discontinuïteit. In traumatische herinneringen speelt discontinuïteit een cruciale rol, maar Runia ziet in de recente aandacht voor het begrip ‘trauma’ juist een poging om op verholen wijze toch naar betekenis te zoeken (Runia 2006a, 4). In Runia’s analyse van discontinuïteit gaat het vooral om de manier waarop mensen in het verleden ‘zomaar’ iets doen, maar het begrip presence heeft in de eerste plaats te maken met de manier waarop het verleden voor ons in het heden tegenwoordig kan zijn. Hier is sprake van twee verschillende dingen die niet zonder meer met elkaar in


Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?

verband staan, aan de ene kant de ervaring van historische actoren die ‘geschiedenis plegen’ en aan de andere kant de ervaring van mensen in het heden die een direct contact zoeken met het verleden.

zonder te vervallen in speculatieve geschiedfilosofie, maar in de geschiedtheoretische debatten van de afgelopen decennia lijkt merkwaardig genoeg voor zijn denkbeelden nauwelijks plaats te zijn.

De eerste vraag die we moeten beantwoorden, als we Runia’s positie willen ontrafelen, is de vraag wat er nu precies problematisch is aan betekenis. Zijn we immers niet altijd op de een of andere manier op zoek naar betekenis als we ons met het verleden bezighouden? De verklaring voor de speurtocht naar een niet door betekenissen gekleurde ervaring van het verleden die Runia onderneemt, is te vinden in de ontwikkeling van het geschiedtheoretische debat in de afgelopen decennia – en in de aanwezigheid van een opmerkelijke blinde vlek in dat debat. Zoals hierboven is aangegeven, heeft de geschiedtheorie in de decennia na de Tweede Wereldoorlog achtereenvolgens in het teken gestaan van de wetenschapsfilosofische analyse van historische verklaringen en de narrativistische analyse van de literaire vorm van het geschiedverhaal. In de jaren tachtig was de geschiedtheorie min of meer verzand in een voortdurende herhaling van zetten tussen voor- en tegenstanders van het narrativisme, waarbij de laatsten zich niet zelden beriepen op een positivistisch georiënteerd ideaal van wetenschappelijkheid. De vraag naar de zin of de betekenis van de geschiedenis werd daarbij zorgvuldig vermeden vanwege de fundamentele afkeer van speculatieve geschiedfilosofie die de partijen in het debat met elkaar gemeen hadden. Een ander opvallend kenmerk van de geschiedtheoretische discussie na de Tweede Wereldoorlog is de manier waarop over interpretatie nagedacht wordt. Interpretatie komt vrijwel uitsluitend aan de orde vanuit het perspectief van wat wel de ‘analytische hermeneutiek’ wordt genoemd (Olafson 1986). Dit betekent dat geschiedtheoretici de term ‘interpretatie’ primair gebruiken om te verwijzen naar het intentioneel verklaren van de handelingen van historische actoren. Een auteur die opmerkelijk weinig besproken wordt in de naoorlogse geschiedtheorie is Gadamer, die een totaal andere inhoud geeft aan het begrip ‘interpretatietheorie’. Volgens hem heeft interpretatie primair te maken met de manier waarop het interpreterend subject zich verhoudt tot het te interpreteren object, en niet met het achterhalen van de intenties waarmee het handelen van mensen verklaard kan worden (Gadamer 1990). Juist vanuit het perspectief van Gadamer is het mogelijk om te spreken over de zin van de geschiedenis

Het specifieke karakter van de discussies zoals die tot dusver in de geschiedtheorie gevoerd zijn, maakt duidelijk waarom Runia zich zo sterk afzet tegen het zoeken naar betekenis in het verleden. Betekenis heeft in deze discussies namelijk primair te maken met de subjectieve narratieve vorm die een historicus aan een bepaald deel van het verleden geeft. Daarnaast zien geschiedtheoretici betekenis voortkomen uit filosofische speculatie over de zin van het historisch proces als geheel. In beide gevallen is de eigenheid van het verleden in het geding. Met de introductie van het begrip presence probeert Runia een perspectief te ontwerpen dat wel recht doet aan deze eigenheid. Gezien de richting die het geschiedtheoretische debat de afgelopen decennia gevolgd heeft, is het begrijpelijk dat hij zich daarbij verre wil houden van welke vorm van betekenisgeving dan ook. Zelfs de betekenis die historische actoren aan hun handelen geven, staat bij Runia ter discussie, zoals blijkt uit zijn behandeling van discontinuïteit en het ‘plegen’ van geschiedenis. Dat hij deze op het eerste gezicht wezenlijk andere thematiek betrekt in zijn analyse van presence, lijkt voort te komen uit een streven om ook op dit vlak betekenis in de ban te doen.

16

Dat Runia’s standpunt verklaarbaar is, wil uiteraard nog niet zeggen dat het juist is. Uiteindelijk gaat het in zijn presence-begrip, net als bij Ankersmits sublieme historische ervaring, om een direct contact met het verleden. Het is echter zeer de vraag of een dergelijke onbemiddelde relatie met het verleden überhaupt denkbaar is. De problemen die verbonden zijn aan de positivistische visie dat we de werkelijkheid om ons heen zonder bemiddeling van taal of conceptuele schema’s kunnen kennen, doen zich des te sterker voor in de zoektocht naar een onbemiddelde ervaring van een verleden waar we niet meer in leven. Ankersmit probeert deze problemen te omzeilen door uitgebreid te beargumenteren waarom de opvatting dat er buiten de taal geen kennis van de werkelijkheid mogelijk is – hiervoor gebruikt hij de term ‘linguïstisch transcendentalisme’ – onhoudbaar is. Uiteindelijk ontkomt Ankersmit echter niet aan een bepaalde vorm van transcendentalisme, alleen is dit niet linguïstisch maar


Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma?

politiek van aard. Door nadrukkelijk te stellen dat de sublieme historische ervaring geworteld is in een conservatieve politieke houding neemt hij afstand van de gedachte dat deze ervaring van het verleden een onbemiddeld karakter heeft (Bos 2008, 67-68). Runia analyseert de presence van het verleden in het heden aan de hand van de stijlfiguur van de metonymie: we kunnen in contact komen met het verleden doordat dit via metonymische relaties in bijvoorbeeld teksten of monumenten opdoemt. De vraag rijst echter of deze metonymische aanwezigheid van het verleden niet ook een bepaalde vorm van transcendentalisme veronderstelt, en dus wellicht niet zo onmiddellijk is als Runia zou willen. In een metoniem wordt iets aangeduid door een verwant ding te noemen. Dat veronderstelt dat we ons bewust zijn van de verwantschapsrelatie tussen het gebruikte metoniem en datgene waar het voor staat. Het verleden kan, met andere woorden, uiteindelijk alleen aanwezig zijn in het heden onder de voorwaarde dat we beschikken over de vaardigheid om bepaalde metonymische verbanden te lezen.

in verband met een groeiende onvrede over het postmodernisme. Dit ‘post-postmodernistisch onbehagen’ mondt meestal uit in een herwaardering van rationaliteit of van de eigen academische traditie, maar in het denken over presence ziet Jonker vooral mystiek naar voren komen. Het heeft er volgens hem ‘alle schijn van dat het presence-paradigma af wil van de gedistantieerde wetenschappelijke analyse’ (Jonker 2006, 253). Jonkers kritiek ademt de geest van het epistemologisch perspectief dat met Descartes de westerse filosofie is gaan beheersen: wat volgens hem ontbreekt in de presence-benadering is een kentheoretische rechtvaardiging. Het is echter de vraag of hij hiermee wel recht doet aan de inzet van Runia, omdat deze het begrip presence in de eerste plaats gebruikt om op een nieuwe manier te denken over historiciteit en onze verhouding tot het verleden. Het gebruik van het woord ‘paradigma’, dat Jonker net zo min als Ter Schure problematisch acht, zou hier wel eens het begin van een dwaalspoor kunnen zijn, omdat deze term de kentheoretische vragen oproept waar het bij Runia juist niet om gaat.

Naast de vraag in hoeverre Runia’s opvattingen houdbaar zijn, moet ook aandacht besteed worden aan de richtingen waarin zijn analyse mogelijk verder uitgewerkt zou kunnen worden. Een eerste beeld daarvan kunnen we krijgen door te kijken naar de reacties die zijn betoog over presence heeft opgeroepen. Twee uitersten in het debat over Runia’s presencebegrip zijn beide in 2006 gepubliceerd in het Tijdschrift voor Geschiedenis. Leon ter Schure beschouwt de term presence als de naam van een nieuw paradigma in de theorie van de geschiedenis dat radicaal afwijkt van eerdere benaderingen. Kenmerkend voor nieuwe paradigma’s is dat deze nog in grote mate ruimte bieden voor verder onderzoek, en Ter Schure betoogt dan ook dat de notie presence volop in ontwikkeling is (Ter Schure 2006, 231). Zijn bijdrage aan de discussie is echter niet zozeer een uitwerking van het nieuwe paradigma door het aanwijzen van elementen voor een onderzoeksagenda, maar eerder een exegese van de analyses van Runia en Gumbrecht, die hij in verband brengt met het werk van Benjamin en Heidegger. Op die manier laat hij zien dat het concept presence niet losstaat van de geschiedenis van de filosofie, iets wat Gumbrecht overigens ook vrij nadrukkelijk naar voren brengt. Tegenover de omarming van het ‘presence-paradigma’ door Ter Schure staat een uiterst kritische analyse van Ed Jonker. Jonker brengt het denken over presence

In 2005 vond in Groningen een congres plaats over het onderwerp presence. De zes congresbijdragen die een jaar daarna in History and Theory als forum on presence zijn gepubliceerd laten zien hoe divers de richtingen zijn waarin het debat over presence kan uitwaaieren. De eerste

17

artikelen zijn van de hand van Runia (2006d) en Gumbrecht (2006), die hun eerder ingenomen stellingen nogmaals voor het voetlicht brengen en nader uitwerken. De andere auteurs presenteren elk een eigen perspectief op presence, waarin ze niet zozeer kritiek op dit concept uitoefenen, maar richtingen aangeven waarin het verder ontwikkeld kan worden. Volgens Frank Ankersmit kan de notie presence ons inzicht verschaffen in de grenzen van de historische representatie. Dit probeert hij te laten zien aan de hand van Runia’s analyse van het Srebrenica-onderzoek van het NIOD uit 2004. Hier is het verleden aanwezig in het heden doordat de onderzoekers het onbewust repliceren. Deze replicatie van het verleden relateert Ankersmit aan de mythe van de Nederlanders als fatsoenlijk en verstandig volk, die volgens hem zowel bij de onderzoekers als bij de Nederlandse regering en de Nederlandse militairen in 1995 op de achtergrond aanwezig is, maar niet expliciet benoemd kan worden. Door dit soort mythen is het mogelijk dat het verleden een presence in het heden heeft, aan de grenzen van de historische representatie (Ankersmit 2006).

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Ewa Domanska werkt het begrip presence op een andere manier uit, door zich te richten op de materiële tegenwoordigheid van het verleden. Hiermee wil ze aansluiten bij de ‘terugkeer naar het ding’, die bijvoorbeeld ook in het werk van Bruno Latour te zien is. Domanska werkt haar gedachten over de presence van dingen uit aan de hand van het voorbeeld van de lichamen van de mensen die verdwenen tijdens de militaire dictatuur in Argentinië in de jaren zeventig en tachtig. Deze lichamen zijn afwezig, maar daardoor is het verleden des te aanweziger. Dit voorbeeld is voor Domanska aanleiding om de dichotomie tussen present en absent te nuanceren (Domanska 2006). Michael Bentley ziet de introductie van het begrip presence als een signaal van een heroriëntering van het geschiedtheoretische debat waarbij ontologische kwesties centraal zullen komen te staan. Hij voorspelt dat het in dit debat in de komende decennia in de eerste plaats zal gaan om een reconceptualisering van de tijd, die ook consequenties zal hebben voor onze ideeën over historisch besef en de historische methode. Als voorschot daarop werpt Bentley een normatieve doctrine op die hij ‘chronisme’ noemt, die inhoudt dat opeenvolging in de tijd een constitutief kenmerk van de wereld is en dat het verleden als indirecte kracht in het heden aanwezig kan zijn door het mechanisme van ‘interpenetratieve opeenvolging’. Historici zouden zich moeten laten leiden door een streven recht te doen aan de ‘ontologische authenticiteit’ van het verleden (Bentley 2006). De meest kritische bijdrage aan het forum on presence in History and Theory is het artikel waarin Rik Peters wijst op de rol van ideeën over presence in de politieke cultuur van het fascistische Italië. Dit roept belangrijke vragen op over de manier waarop het concept presence moet worden toegepast. Volgens Peters hebben historici als taak een dialoog aan te gaan met het verleden, dat primair aanwezig is in de bronnen. De notie van presence is veelbelovend, maar zou in de ogen van Peters een tegenwicht moeten hebben in de kritische historische methode (Peters 2006). De laatste bijdrage aan het presence-debat die hier kort besproken zal worden is wellicht ook de meest originele en belangwekkende. In een artikel dat in 2008 verscheen in History and Theory gaat Berber Bevernage in op de relatie tussen presence, tijd en historisch onrecht. De traditionele conceptie van het verleden als iets afwezigs of onomkeerbaars heeft ervoor gezorgd dat de geschiedschrijving niet of nauwelijks in staat is geweest om 18

Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? bij te dragen aan de zoektocht naar rechtvaardigheid. De oorzaak hiervan zoekt Bevernage in de tijdsconceptie die ten grondslag ligt aan de moderne geschiedschrijving. Hierbij maakt hij een onderscheid tussen ‘de tijd van de geschiedenis’ en ‘de tijd van het recht’. In de laatste tijdsopvatting wordt ervan uitgegaan dat de tijd op een bepaalde manier omkeerbaar is: in de rechtspraak zijn misdaden nadrukkelijk aanwezig in het heden en kan dat wat in het verleden gebeurd is hersteld worden door het opleggen van de juiste straf. In de lineaire tijd van de geschiedschrijving is dit onmogelijk. Bevernage ziet in de discussie over de presence van het verleden mogelijkheden om een nieuwe relatie tussen geschiedenis en rechtvaardigheid tot stand te brengen. Dat veronderstelt in de eerste plaats dat we de traditionele aannames over ‘de tijd van de geschiedenis’ vervangen door een nieuw tijdsconcept. Een bruikbaar alternatief kan volgens Bevernage gevonden worden in Derrida’s deconstructie van de metafysische tijdsconceptie waarin het heden als een punt en de tijd als een lijn gezien worden. Derrida spreekt over ‘spectrale tijd’ waarin het heden gedestabiliseerd wordt omdat het elementen van het verleden en de toekomst incorporeert; we worden, in Derrida’s woorden, voortdurend belaagd door geesten die ‘anachronie’ in het heden introduceren. Aan de hand van Derrida’s tijdsopvatting kunnen we volgens Bevernage de dichotomie tussen aanwezigheid en afwezigheid achter ons laten. Dat maakt het mogelijk om een substantiëler ethisch mandaat voor de geschiedenis te creëren. Het presence-debat in de geschiedtheorie kan hieraan bijdragen, maar het zal dan wel explicieter moeten worden over de aard van de presence van het verleden in het heden, en anders dan tot dusver is gebeurd zal ook de dichotomie tussen aanwezigheid en afwezigheid fundamenteel ter discussie gesteld moeten worden (Bevernage 2008; zie ook Bevernage 2009). Als we het debat over Runia’s presence-begrip vergelijken met de discussie over Ankersmits analyse van de sublieme historische ervaring (zie daarvoor Bos 2008), dan vallen onmiddellijk de overeenkomsten tussen beide geschiedtheoretische debatten op. We zien vergelijkbare verwijten – romantisch idealisme, mysticisme – naar voren komen, en er worden verbanden gelegd met dezelfde filosofische thema’s, in het bijzonder het probleem van de tijd en de vraag naar het al dan niet ethische karakter van onze verhouding tot het verleden. In feite is er hier sprake van één

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie debat, aangezwengeld door twee zeer verwante pogingen om concepten te vinden voor een rechtstreeks contact met het verleden. Ankersmit en Runia streven ernaar om de geschiedtheorie een nieuwe weg te laten inslaan, wat inderdaad zinvol is gezien de mate waarin de oudere debatten doodgebloed zijn. Die nieuwe weg is vooral een wending naar de ontologie. In feite komt het erop neer dat de vragen van Augustinus over geschiedenis en historiciteit in nieuwe bewoordingen gesteld worden. Hiermee groeit de relevantie van de geschiedtheorie voor andere terreinen van de filosofie. Het lijkt erop dat het begrip presence meer aanknopingspunten biedt voor nadere reflectie dan het concept van de sublieme historische ervaring. Het belangrijkste onderwerp voor verder onderzoek dat Ankersmit agendeert, is de analyse van breukervaringen en hun invloed op de ontwikkeling van het historisch besef. In de discussie over presence komt een grotere variëteit aan thema’s en dwarsverbanden met andere gebieden naar voren. Runia zelf heeft vanuit zijn presence-begrip gekeken naar de manier waarop wij het verleden herdenken (Runia 2006b; Runia 2007). Daarnaast heeft hij geprobeerd zijn conceptie van presence te gebruiken in de analyse van discontinuïteit in de geschiedenis en van de onbewuste replicatie van hun onderzoeksobject door historici (Runia 2004; Runia 2006c). Deze laatste toepassingen van het presence-begrip zijn volgens mij echter minder overtuigend, zoals ik hierboven al heb aangegeven. De bijdragen aan de discussie over presence die in mijn ogen het meest interessant zijn en de meeste mogelijkheden bieden voor verder onderzoek, richten zich op het fenomeen van de tijd (Bentley en vooral Bevernage). Als we iets willen zeggen over onze verhouding tot het verleden, zullen we in de eerste plaats aandacht moeten besteden aan de tijdelijkheid van ons bestaan (vgl. Heidegger 1986, 372-404). In zijn analyse van het begrip presence probeert Runia deze tijdelijkheid te vervangen door een soort ruimtelijkheid, waarin het verleden een ding wordt dat opdoemt in metonymische verbanden. Opmerkelijk genoeg is de tijd tot dusver geen centraal thema geweest in het geschiedfilosofische debat, en ook Runia zegt weinig over dit onderwerp. Op basis van een onderzoek naar onze ervaring en onze conceptualisering van de tijd zouden we echter beter kunnen begrijpen hoe het verleden tegelijkertijd aanwezig en afwezig kan 19

Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? zijn. Bevernage stelt dat we hierdoor ook een scherper beeld kunnen krijgen van de ethische dimensie van de geschiedenis. Iets breder geformuleerd zouden we kunnen zeggen dat een analyse van de relatie tussen tijd en geschiedenis een aanknopingspunt biedt om de vraag naar de zin van de geschiedenis te stellen zonder te vervallen in speculatieve geschiedfilosofie in de traditie van Hegel en Marx. Runia lijkt dit als een onmogelijke opgave te beschouwen, maar in onze huidige samenleving wordt niettemin steeds nadrukkelijker gezocht naar zin en betekenis in het verleden – zoals bijvoorbeeld blijkt uit de discussies die de afgelopen jaren in Nederland gevoerd zijn over een historische canon en een nationaal historisch museum. In het debat over presence is herhaaldelijk gesproken over het ‘presenceparadigma’. Het is echter de vraag of de keuze voor deze terminologie wel zo gelukkig is, nog los van het feit dat de term ‘paradigma’ hier op een heel andere manier gebruikt wordt dan Kuhn (1970) oorspronkelijk bedoeld heeft (bij Kuhn is er alleen sprake van paradigma’s in de context van sterk geïnstitutionaliseerde empirische disciplines). Het gebruik van het woord ‘paradigma’ roept namelijk allerlei vragen van kentheoretische aard op die nauwelijks relevant zijn voor de discussie over historiciteit die Runia met het presence-begrip heeft willen entameren. Op deze manier worden de vragen van Augustinus vervangen door die van Decartes en het is de vraag of dat in dit geval verhelderend is. Als we de presencediscussie desondanks als een paradigma willen beschrijven, dan zouden we moeten constateren dat dit paradigma inherent instabiel is. Wat opvalt in de discussie over presence, is dat deze vrij snel verschuift naar weliswaar verwante maar toch andere onderwerpen, zoals tijd. De belangrijkste verdienste van Runia’s introductie van het presence-begrip is waarschijnlijk niet dat er over dit begrip zelf nog zo veel meer gezegd kan worden, maar dat hij hiermee de weg bereidt voor belangrijke ontologische discussies die tot dusver in de theorie van de geschiedenis op de achtergrond zijn gebleven. Hier dringt zich een parallel op met het directe contact met het verleden dat Runia aan de orde heeft willen stellen: dit contact vindt plaats in een moment, en kan ons vervolgens nopen op een andere manier betekenis aan het verleden te geven. Het begrip presence zou wel eens een verstekeling kunnen worden in de geschiedtheoretische

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie discussies van de komende jaren, op dezelfde manier als het verleden zelf volgens Runia als verstekeling aanwezig is in de geschiedschrijving.

Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? Augustinus (1960) La cité de Dieu, livres XIX-XXII. Oeuvres de Saint Augustin 37. Parijs: Desclée De Brouwer. Augustinus (1962) Les confessions, livres VIII-XIII. Oeuvres de Saint Augustin 14. Parijs: Desclée De Brouwer.

Jacques Bos studeerde geschiedenis, politieke wetenschappen en wijsbegeerte aan de Universiteit Leiden en promoveerde in 2003 aan dezelfde universiteit. Momenteel doceert hij wetenschapsfilosofie (met de nadruk op de filosofie van de geesteswetenschappen) bij de Afdeling Wijsbegeerte van de Universiteit van Amsterdam. Daarnaast is hij directeur van het Onderwijsinstituut Wijsbegeerte.

Augustinus (1991) La première catéchèse. Oeuvres de Saint Augustin 11/1. Parijs: Institut d’Études Augustiniennes. Bentley, M. (2006) ‘Past and “presence”. Revisiting historical ontology’.

History and Theory 45, 349-361. Bevernage, B. (2008) ‘Time, presence, and historical injustice’. History and Theory 47, 149-167.

Literatuur Ankersmit, F.R. (1983) Narrative logic. A semantic analysis of the historian’s language. Den Haag: Martinus Nijhoff Publishers.

Bevernage, B. (2009) ‘We victims and survivors declare the past to be in the present’. Time, historical (in)justice and the irrevocable. Dissertatie Universiteit Gent.

Ankersmit, F.R. (1986) Denken over geschiedenis. Een overzicht van moderne geschiedfilosofische opvattingen. 2e druk. Groningen: Wolters-

Bos, J. (2006) ‘Op zoek naar discontinuïteit’. Krisis 7:4, 42-46.

Noordhoff.

Bos, J. (2008) ‘De sublieme historische ervaring revisited’. Krisis 9:3, 62-69.

Ankersmit, F.R. (1993) De historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij.

Caruth, C. (1996) Unclaimed experience. Trauma, narrative, and history. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Ankersmit, F.R. (2001) Historical representation. Stanford: Stanford University Press.

Descartes, R. (1976) Discours de la méthode. 5e druk. Parijs: Librairie Philosophique J. Vrin.

Ankersmit, F.R. (2005) Sublime historical experience. Stanford: Stanford University Press.

Theory 45, 337-348.

Ankersmit, F.R. (2006) ‘“Presence” and myth’. History and Theory 45, 328226.

Gadamer, H.-G. (1990) Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 6e druk. Tübingen: J.C.B. Mohr.

Ankersmit, F.R. (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij.

Gumbrecht, H.U. (2004) Production of presence. What meaning cannot convey. Stanford: Stanford University Press.

20

Domanska, E. (2006) ‘The material presence of the past’. History and

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Gumbrecht, H.U. (2006) ‘Presence achieved in language (with special attention given to the presence of the past)’. History and Theory 45, 317327.

Bos – Presence als nieuw geschiedtheoretisch paradigma? Runia, E. (2004) ‘“Forget about it”. “Parallel processing” in the Srebrenica report’. History and Theory 43, 295-320. Runia, E. (2006a) ‘Presence’. History and Theory 45, 1-29.

Heidegger, M. (1986) Sein und Zeit. 16e druk. Tübingen: Max Niemeyer. Jonker, E. (2006) ‘Presence. De stijlfiguur van het déjà vu’. Tijdschrift voor Geschiedenis 119, 249-254.

Runia, E. (2006b) ‘Namen noemen’. Tijdschrift voor Geschiedenis 119, 242248. Runia, E. (2006c) ‘Geschiedenis plegen’. Krisis 7:3, 62-73.

Kuhn, T. (1970) The structure of scientific revolutions. 2e druk. Chicago: Chicago University Press.

Runia, E. (2006d) ‘Spots of time’. History and Theory 45, 305-316.

LaCapra, D. (1994) Representing the Holocaust. History, theory, trauma. Ithaca: Cornell University Press.

Runia, E. (2007) ‘Burying the dead, creating the past’. History and Theory 46, 313-325.

Megill, A. (2007) Historical knowledge, historical error. A contemporary guide to practice. Chicago: Chicago University Press.

Schure, L. ter (2006) ‘Presence. De tegenwoordigheid van het verleden in het heden’. Tijdschrift voor Geschiedenis 119, 230-241.

Nora, P. (red.) (1984-1992) Les lieux de mémoire. Parijs, Éditions Gallimard.

Tollebeek, J. en B. Verschaffel (1992) De vreugden van Houssaye. Apologie van de historische interesse. Amsterdam: Wereldbibliotheek.

Olafson, F.A. (1986) ‘Hermeneutics: “analytical” and “dialectical”’. History

and Theory, Beiheft 25, 28-42.

Wesseling, H.L. (red.) (2005-2007) Plaatsen van herinnering. Amsterdam: Bert Bakker.

Peters, R. (2006) ‘Actes de présence. Presence in fascist political culture’. History and Theory 45, 362-374.

White, H. (1973) Metahistory. The historical imagination in nineteenthcentury Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Rorty, R. (1979) Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press. Runia, E. (1995) De pathologie van de veldslag. Geschiedenis en geschiedschrijving in Tolstoj’s Oorlog en vrede. Amsterdam: Meulenhoff. Runia, E. (1999) Waterloo, Verdun, Auschwitz. De liquidatie van het verleden. Amsterdam: Meulenhoff.

21

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.


THIJS LIJSTER EEN ZWAKKE MESSIAANSE KRACHT NU - TIJD EN GEDENKEN IN WALTER BENJAMINS GESCHIEDFILOSOFIE


Er is in de filosofie van de geschiedenis sinds enige tijd veel belangstelling voor het begrip ‘ervaring’ (zie bv. Runia 2006 en Carr 2009). Twee studies hebben voor deze hernieuwde interesse de drijvende kracht gevormd: Martin Jays Songs of experience (2005) en Frank Ankersmits De sublieme historische ervaring (2007).1 Jays rijke boek is een Begriffsgeschichte van het begrip ‘ervaring’, van de oude Grieken tot aan het werk van Michel Foucault. Ankersmit bespreekt in zijn indrukwekkende studie eveneens veel theorieën van ervaring, maar heeft daarnaast een duidelijk voornemen: hij wil het begrip ‘ervaring’, dat onder (taal)filosofen en theoretici van de geschiedenis in toenemende mate in diskrediet is geraakt, in ere herstellen. Dat doet hij door enerzijds ervaring los te maken van waarheid, en anderzijds door op het belang te wijzen van persoonlijke ervaringen van de individuele historicus als een stimulus voor historisch onderzoek.

22

Beide auteurs doen voor hun vertoog over ervaring een beroep op Walter Benjamin. Dat ligt voor de hand, want Benjamins ervaringsbegrip behoort tot het interessantste wat er op dit gebied geschreven is. Opvallend is echter dat zowel Jay als Ankersmit dit ervaringsbegrip losmaakt van Benjamins eigen filosofie van de geschiedenis. Jay schrijft over Benjamins vertoog over de ‘crisis’ of het ‘verval’ van ervaring en plaatst dit in een bredere context van de ‘linkse melancholie’ van de Frankfurter Schule. Ankersmit put voor zijn ervaringsbegrip vooral uit Benjamins reflecties over de aura van het kunstwerk, dat we, paradoxaal genoeg, pas kunnen ervaren op het moment dat het er niet meer is. Dit sluit aan bij zijn conceptie van de historische ervaring, die voor hem primair een ervaring van verlies is. Beiden geven toe weinig op te hebben met de theologische, messiaanse elementen van Benjamins eigen filosofie van de geschiedenis (zie bijvoorbeeld Jay 2005, 343 en Ankersmit 2007, 184-185). Het is evenwel de vraag of Benjamins begrip van (historische) ervaring zo eenvoudig te scheiden is van zijn filosofie van de geschiedenis. Niet alleen levert dit een onvolledig beeld op van het werk van deze filosoof, maar bovenal ontdoet men op deze manier zijn denken over geschiedenis van zijn politieke dimensie. Deze politieke dimensie bestaat er niet alleen in dat de geschiedenis ons (politieke) handelen in het heden bepaalt, maar ook dat ons handelen de geschiedenis verandert. Juist in deze tijd waarin, zoals ook Ankersmit beweert, onze omgang met de geschiedenis steeds problematischer wordt en waarin ‘traditie’ en ‘cultuur’ beladen begrippen zijn geworden, zijn Benjamins reflecties over de relatie tussen geschiedenis en politiek van belang. In dit artikel zal ik nader ingaan op deze relatie. Allereerst zal ik Benjamins ervaringsbegrip beschrijven in relatie tot de verschillende (individuele en collectieve) herinneringsvermogens. Vervolgens zal ik Benjamins geschiedfilosofie bespreken aan de hand van zijn kritiek op het historisme en zijn centrale begrippen ‘nu-tijd’ (Jetztzeit) en ‘gedenken’ (Eingedenken). Ten slotte zal ik ingaan op de relatie tussen messianisme en politiek in Benjamins geschiedfilosofie, waarbij ik terugkom op voornoemde publicaties van Ankersmit en Jay, alsmede op Jürgen Habermas’ beroemde onderscheid tussen ‘reddende’ en ‘bewustmakende’ kritiek.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Herinnering en ervaring Benjamins stelling dat ons handelen de geschiedenis kan veranderen, lijkt op het eerste gezicht absurd. Niets lijkt immers meer vast te liggen dan wat er in het verleden gebeurd is. Dit te ontkennen impliceert in het gunstigste geval een drogbeeld, en in het ongunstigste geval een vorm van geschiedvervalsing. Het was Benjamin dan ook niet zozeer te doen om de gebeurtenissen uit het verleden (voor zover we daar al een onafhankelijke ontologische status aan kunnen toekennen), als wel om de betekenis die wij aan deze gebeurtenissen toekennen; of, kort gezegd, onze ervaring van het verleden. Geschiedschrijving is altijd een kwestie van selectie en interpretatie – kortom van constructie. En hierbij is de historische situatie van de historicus van minstens zo groot belang als de gebeurtenissen uit het verleden. Om die reden stelde Benjamin niets minder dan een ‘copernicaanse wending’ (V 490 en 1057)2 in de geschiedschrijving voor, die hij in de notities van het Passagen-Werk samenvatte in de formule: ‘Telescoperen van het verleden door het heden’ (V 588). Niet langer moet het verleden als een vast punt beschouwd worden, waar wij ons op baseren en oriënteren, maar onze eigen tijd wordt het punt van waaruit specifieke historische beelden ons onverwacht tegemoetkomen en urgentie krijgen. Om erachter te komen wat Benjamin precies verwacht van de historicus zullen we eerst moeten kijken naar de mogelijke faculteiten van herinneren die ons ter beschikking staan. In het essay Über einige Motive bei Baudelaire (1939) doet Benjamin daartoe een beroep op Marcel Proust, die in zijn romancyclus A la recherche du temps perdu een onderscheid maakt tussen mémoire involontaire en mémoire volontaire. De laatste vorm van geheugen bestaat uit bewuste herinneringen waar op ieder willekeurig moment een beroep op gedaan kan worden. Het gevolg hiervan is echter dat deze herinneringen ‘verslijten’ en afnemen in levendigheid, omdat ze voortdurend aangetast worden door de momenten waarin ze worden aangesproken. Prousts roman begint dan ook met een klaagzang van de ik-verteller over de armoedige staat van zijn jeugdherinneringen, die hij weliswaar als informatie bij zich draagt, maar die tegelijk weinig betrekking op hem lijken te hebben. 23

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht Daartegenover staat de mémoire involontaire die bestaat uit levendige beelden, een plotselinge terugkeer naar een vergeten ervaring uit het verleden. Het meest bekende voorbeeld hiervan is uiteraard de madeleinescène uit het eerste deel van A la recherche du temps perdu, waarin de ikverteller na een wandeling tegen zijn gewoonte in een kopje lindebloesemthee drinkt met een madeleinecakeje. Deze smaaksensatie roept onverwacht een stroom van beelden op van zijn jeugd in Combray, waar hij ’s zondags vaak lindebloesemthee en een madeleine kreeg. Maar in de roman komen meerdere sensaties voor die de hoofdpersoon terug in het verleden brengen, zoals het strikken van veters of het struikelen over een stoeptegel.3 Paradoxaal genoeg kunnen deze herinneringen bestaan omdat ze vergeten zijn: alleen omdat ze niet voortdurend opgeroepen zijn, zijn de beelden niet sleets geraakt en hebben ze hun levendigheid behouden. Het probleem van deze herinneringsbeelden is echter dat ze, zoals de term al zegt, onwillekeurig zijn; voor hun verschijning is men volledig afhankelijk van het toeval. Om Proust te kunnen inzetten in een filosofie van de geschiedenis moet Benjamin diens onderscheid inbedden in een sociale en historische context. Prousts vertoog over de herinnering heeft betrekking op zijn eigen kindertijd, terwijl het er in de historische ervaring op aankomt toegang te krijgen tot een collectieve herinnering: ‘Waar ervaring heerst in de strikte zin van het woord, gaan in de herinnering bepaalde inhouden uit het eigen verleden een verbinding aan met die van het collectieve verleden’ (I 611, Ned. vert. 1979, 101). Exemplarisch voor deze ervaring zijn de figuur van de verhalenverteller, die collectief overgeleverde verhalen inzet als raad voor kwesties uit het heden, en de religieuze feestdagen, waarin de herinnering is geïnstitutionaliseerd en aan specifieke momenten wordt verbonden, opdat particuliere en collectieve herinnering kunnen versmelten. In de vorm van de verteller en de religieuze kalender werden het willekeurige en onwillekeurige herinneren traditioneel verzoend. Maar Benjamin zelf heeft in zijn essay Erfahrung und Armut (1933) al geconstateerd dat deze vorm van ervaring niet langer mogelijk is: ervaring in de zin van overlevering en traditie is in verval geraakt. In dit essay verklaart hij dit aan de hand van de Eerste Wereldoorlog. De teruggekeerde soldaten waren niet rijker, maar armer aan ervaringen, omdat ze


Lijster – Een zwakke messiaanse kracht

niet in staat bleken om de shocks van de moderne oorlogsvoering – mitrailleurs, luchtbombardementen, gasaanvallen – in een coherent narratief te incorporeren. In een indringende passage schrijft Benjamin:

In de moderniteit zijn shocks eerder regel dan uitzondering geworden. Het probleem dat Benjamin constateert, en waar Proust voor zijn particuliere geval uitdrukking aan heeft gegeven, is hoe herinnering mogelijk is in een tijd waarin shockbelevenissen de norm zijn geworden.

‘Want nooit zijn ervaringen grondiger gelogenstraft dan de strategische door de stellingoorlog, de economische door de inflatie, de lichamelijke door de honger, de zedelijke door de machthebbers. Een generatie die nog met de paardentram naar school was gegaan, stond onder de blote hemel in een landschap waarin niets onveranderd was gebleven behalve de wolken, en in het middelpunt, in een krachtveld van verwoestende stromen en explosies, het nietige broze mensenlichaam’ (II 214, Ned. vert. 1996, 136-137).

Hoewel Benjamin spreekt over het ‘verval’ van ervaring is zijn vertoog niet onverdeeld negatief. Want dit verval, dat tijdens het interbellum eveneens geconstateerd werd door reactionaire auteurs als Spengler en Klages, kon volgens hem niet los gezien worden van een bevrijding: een emancipatie van een voos geraakte, burgerlijke traditie.5 Als we echter niet meer vanzelfsprekend een beroep kunnen doen op onze collectieve geschiedenis, dan wordt de taak van de historicus precair.

Maar in Über einige Motive bei Baudelaire lokaliseert hij deze ervaringsarmoede al in de negentiende eeuw, met de verstedelijking en industrialisatie als belangrijkste oorzaken.4

Geschiedenis als continuïteit: vooruitgang en historisme

Benjamin stelt dat het probleem dat Proust geconstateerd heeft deel uitmaakt van een verandering in de structuur van de ervaring die zich in de moderniteit heeft voltrokken, en die beschreven kan worden als een overgang van ervaring (Erfahrung) naar belevenis (Erlebnis). Hiermee bouwt hij voort op Freuds hypothese uit Jenseits des Lustprinzips (1920) dat het menselijk bewustzijn eerst en vooral een afweermechanisme tegen shocks is, en dat dientengevolge alleen die momenten hun weg naar de herinnering (in de zin van Prousts mémoire involontaire) vinden die niet bewust beleefd worden. Met andere woorden: bewustzijn en herinnering sluiten elkaar uit. Bewustzijn is erop gericht van shocks geïsoleerde ‘brokjes’ ervaring te maken, oftewel Erlebnisse. En hoe meer shocks er gepareerd moeten worden door het bewustzijn, hoe minder ervaring er kan doordringen in het geheugen. Of zoals Benjamin het samenvat: ‘Hoe groter het shockkarakter van de afzonderlijke indrukken, des te minder kan het bewustzijn in het belang van de afweer van stimuli haar aandacht laten verslappen; hoe groter het succes waarmee het opereert, des te kleiner de kans dat deze indrukken doordringen in de ervaring en des te eerder voldoen zij aan het begrip beleving’ (I 615, Ned. vert. 1979, 106). 24

Het probleem van een juist begrip van de geschiedenis heeft Benjamin zijn hele volwassen leven beziggehouden. In een van zijn eerste publicaties, getiteld Das Leben der Studenten (1915), richt Benjamin zich tegen een geschiedopvatting die ‘vertrouwend op de oneindigheid van de tijd, slechts het tempo van de mensen en tijdperken onderscheidt, die snel of langzaam op de weg van de vooruitgang voortrollen’ (II 75). In deze tekst herkennen we reeds de kiem van Benjamins kritiek op het vooruitgangsbegrip, dat een van de belangrijkste punten vormt van een van zijn laatste geschriften, Über den Begriff der Geschichte (1940). In dit opmerkelijke geschrift – een reeks thesen doorspekt met allegorische beelden, en afwisselend polemisch en hermetisch – rekent Benjamin af met die vormen van geschiedfilosofie die de geschiedenis begrijpen als een continuüm. Al eerder had hij deze opvatting gevat in de term ‘natuurgeschiedenis’ (Naturgeschichte): de geschiedenis wordt begrepen als een natuurlijk proces dat zich door de tijd ontwikkelt. Deze geschiedopvatting kennen we uiteraard van de teleologische filosofie van Hegel, waarin de geest zich verwerkelijkt in de geschiedenis, maar zij is ook aanwezig in bepaalde vormen van marxisme, zoals blijkt uit het Program van Gotha en de geschriften van de sociaaldemocraat Josef Dietzgen.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Benjamins bezwaar tegen het vooruitgangsgeloof is dat zij een doel – de klasseloze samenleving – ver in de toekomst plaatst, waarbij de geschiedenis beschouwd wordt als het noodzakelijke verloop daarnaartoe: ‘Er is niets wat de Duitse arbeiders zo heeft gecorrumpeerd als de mening dat zij met de stroom meezwemmen. De technische ontwikkeling gold voor hen als het verval van de stroom waarmee zij dachten mee te zwemmen. Vandaar was het slechts één stap naar de illusie dat de fabrieksarbeid, die in het kielzog van de technische vooruitgang ligt, een politieke prestatie betekende’ (I 689-699, Ned. vert. 1996, 147-148). Benjamin beschouwt technische ontwikkeling als ontwikkeling van de natuur, waarvan de techniek, zoals Marx schreef, het verlengstuk is. Maar dat de natuur zich aldus historisch ontwikkelt, betekent niet dat andersom de geschiedenis zich natuurlijk ontwikkelt (vgl. Buck-Morss 1989, 80). Want technische ontwikkeling – en hierin distantieert Benjamin zich zowel van de sociaaldemocraten als van sommige geschriften van Marx – zal niet automatisch tot een verandering van sociale verhoudingen leiden. Deze evolutionistische geschiedopvatting resulteert in een afwachtende, reactionaire houding – de geschiedenis realiseert zich immers vanzelf – die tot uitdrukking komt in Dietzgens dictum ‘Wij wachten onze tijd af’ (I 1249). Maar bovenal heeft deze geschiedopvatting als consequentie dat al het lijden in de tussentijd wordt gezien als hetzij een soort noodzakelijk kwaad om ons te brengen waar we nu zijn, hetzij als irrelevant, want buiten de geschiedenis vallend. En juist om de losers van de geschiedenis, om ‘de lompen, het afval’ (V 574), is het Benjamin te doen. Vanuit het perspectief van de onderdrukten is niet alleen een teleologische geschiedopvatting, waarin het begrip vooruitgang centraal staat, onhoudbaar, maar iedere geschiedopvatting die geschiedenis begrijpt in termen van continuïteit. Daaronder valt niet alleen een teleologie, die een prospectieve continuïteit beschrijft naar een bepaald doel (bijvoorbeeld de klasseloze samenleving), maar ook een retrospectieve continuïteit, die de geschiedenis beschrijft als een traditie van een gemeenschap of Volk. Daarom richt Benjamin zich in Über den Begriff der Geschichte niet alleen tegen de sociaaldarwinistische marxisten, maar ook tegen het his25

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht torisme. Het historisme heeft, zo zegt hij, geen ‘theoretische armatuur’: ‘Zij gaat additief te werk: ze gebruikt de massa feiten om de homogene en lege tijd te vullen’ (I 702, Ned. vert. 1996, 151). De historist wil, zoals Leopold von Ranke het formuleerde, weten wie es wirklich gewesen ist: daartoe ontdoet hij zich van al zijn kennis van het heden teneinde zich ‘in te leven’ in de geschiedenis. Benjamin heeft hiertegen grote bezwaren. Ten eerste lijdt de historist aan een ‘verdinglijkt’ historisch bewustzijn: historische gebeurtenissen worden als ‘dingen’ beschouwd die in de geschiedenis overgeleverd worden, als de buit in een triomftocht. Er wordt zo geen rekenschap afgelegd van het feit dat de geschiedenis doorwerkt in het heden, dat de manier van overleveren invloed heeft op het beeld van de historische gebeurtenis, en dat het heden derhalve even belangrijk is voor een goed begrip van de geschiedenis als andersom. Om die reden moeten we ons volgens Benjamin ten tweede afvragen in wie de historist zich precies ‘inleeft’: ‘Het antwoord luidt onvermijdelijk: in de overwinnaar. Maar de huidige machthebbers zijn de erfgenamen van al diegenen die ooit hebben gezegevierd. De inleving in de overwinnaar komt dus de machthebbers ten goede’ (I 696, Ned. vert. 1996, 145). In een reactie op een brief van Max Horkheimer zegt Benjamin dat hij zich lang geeft afgevraagd wat het precies betekent om een oorlog te ‘verliezen’. We moeten dat zo begrijpen, aldus Benjamin, dat alleen voor de verliezer de oorlog daadwerkelijk beëindigd is: hij krijgt niet de kans om de geschiedenis voort te zetten, om traditie te maken. Maar voor de overwinnaar duurt zijn overwinning wel voort: de overwinnaar schrijft de geschiedenis, schept traditie. De ‘verdinglijkte’ culturele goederen die we volgens de traditie dienen te waarderen, dragen alle de sporen van voorgaande overwinningen, en daarmee de littekens van het leed dat ze mogelijk heeft gemaakt: ‘Er is nooit een document van de cultuur dat niet tevens een document van de barbaarsheid is. En zoals het zelf niet vrij is van barbaarsheid, is ook het proces van de overlevering, waarin het van de een op de ander is overgegaan, dat niet’ (I 696, Ned. vert. 1996, 146). Benjamin richt zich kortom tegen iedere geschiedopvatting die de geschiedenis begrijpt als een continuüm, een totaliteit. Aan de ene kant staat de teleologie, die ons plaatst in een natuurlijk, onvermijdelijk proces; aan de andere kant is er het historisme, als een soort historisch positivis-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie me, dat de geschiedenis beschouwt als een ons voortstuwende traditie, een continuüm van elkaar in de tijd opvolgende feiten. De prospectieve en retrospectieve continuïteit werden in de jaren dertig gepropageerd door respectievelijk het stalinisme en het fascisme. Benjamins geschiedfilosofische thesen zijn dus tevens te lezen als een reactie op het duivelse verbond dat deze twee in 1939 sloten: het Molotov-Von Ribbentroppact (vgl. Scholem 1972, 129).

Nu-tijd en dialectisch beeld Voor het historisme geldt wat Benjamin over ‘cultuurgeschiedenis’ schrijft in zijn opstel over Eduard Fuchs: ‘Zij vermeerdert wel de last der schatten die zich opstapelen op de rug van de mensheid. Maar zij geeft haar niet de kracht deze af te schudden om er zo greep op te krijgen’ (II 478, Ned. vert. 1985, 92-93). In deze woorden klinkt onmiskenbaar de stem van Friedrich Nietzsche door, die in zijn tweede oneigentijdse beschouwing, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874), al had gewaarschuwd voor de ‘historische ziekte’: een opeenstapeling van historische feiten die uiteindelijk een verlammende werking heeft. Een van de motto’s uit Über den Begriff der Geschichte is dan ook van Nietzsche: ‘We hebben geschiedschrijving nodig, maar we hebben haar anders nodig dan de verwende leeglopers in de tuin van het weten’ (I 700, Ned. vert. 1996, 149). Net als Nietzsche wil Benjamin een geschiedenis die tot handelen aanzet, een geschiedenis die inbreekt op het continuüm dat door de machthebbers geconstrueerd wordt, en waarin zelfs de doden niet veilig zijn. Tegenover de ‘mythische macht van het vergeten’ van het fascisme en stalinisme plaatst Benjamin een ‘politiek van het gedenken’ (vgl. De Wilde 2008, 159). De kritische historicus – door Benjamin ‘historisch-materialist’ genoemd – kiest daarvoor een strategie die precies tegengesteld is aan die van de historist: hij is zich ten volle bewust van het heden vanwaaruit hij geschiedenis schrijft:

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht ‘De historisch-materialist kan het niet stellen zonder het begrip van een heden, dat geen overgang is, maar waarin de tijd is geborgen en tot stilstand gekomen. Want dit begrip definieert juist dat heden waarin hij voor zijn persoon geschiedenis schrijft. Het historisme poneert het ‘eeuwige’ beeld van het verleden, de historisch-materialist een ervaring die hij ermee heeft opgedaan en die uniek is’ (I 702, Ned. vert. 1996, 150). Ieder heden verandert het verleden. Dat wil niet zeggen dat we een moment uit het verleden uitsluitend beschrijven in termen van het heden (i.e. een anachronisme), maar wel dat in het licht van het heden bepaalde historische momenten een nieuwe betekenis kunnen krijgen. Laten we dit illustreren aan de hand van de geschiedenis van een kunstwerk. Volgens Benjamin hebben kunstwerken een ‘leven’, in de zin dat ze onder invloed van vertalingen, interpretaties en volgelingen van betekenis kunnen veranderen. Op het eerste gezicht lijkt dit op de Wirkungsgeschichte van Gadamer, die de kunstwerken voortstuwt in de geschiedenis en nieuwe ontwikkelingen bepaalt. Maar volgens Benjamin werkt het precies andersom: elk nieuw werk dwingt ons tot een herwaardering van de geschiedenis. Betekenissen van oude werken worden soms pas vastgesteld in het licht van nieuwe werken, zelfs als deze nieuwe werken op geen enkele manier direct beïnvloed zijn door de oude werken. In Benjamins termen: ieder werk construeert zijn eigen Vorgeschichte en Nachgeschichte, zijn eigen voorgangers en (mogelijke) navolgers (vgl. V 588). Benjamins kunsthistorische onderzoek is dan ook nooit gericht op het achterhalen van de ‘oorspronkelijke’ betekenis van een werk, of op het naspeuren van causale lijnen tussen werken, maar juist op nieuwe betekenissen en op de vergeten voorafschaduwingen. Op die manier kan hij het barokke treurspel beschouwen als de Vorgeschichte van de Duitse expressionistische literatuur, en de Parijse winkelgalerijen als de (te) vroege voorlopers van de glasarchitectuur van Gropius en Le Corbusier. Zo blaast hij niet alleen de oude fenomenen nieuw leven in – de ‘redding’, in Benjamins termen – maar onthult hij eveneens de ware betekenis van het nieuwe.6 Dit is wat Benjamin bedoelt met nu-tijd, of, zoals hij het soms uitdrukt, het ‘nu van de kenbaarheid’ (Jetzt der Erkennbarkeit): bepaalde histo-

26

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie rische beelden zijn pas op specifieke, synchrone momenten ‘leesbaar’ of ‘kenbaar’: ‘Elk heden is door die beelden bepaald, die er synchroon [synchronistisch] mee zijn: elk nu is het nu van een bepaalde kenbaarheid’ (V 578). Specifieke beelden uit het verleden gaan een verbinding aan met momenten in het heden en vormen zo een historische constellatie of, zoals Benjamin het noemt, een ‘dialectisch beeld’. Deze term, evenals het eraan gerelateerde concept van ‘dialectiek in stilstand’, is paradoxaal: dialectiek veronderstelt immers beweging, terwijl een beeld in de regel statisch is. Niettemin is het dialectisch beeld in Benjamins geschiedfilosofie een beeld, een historische constructie, waarin verschillende momenten in de tijd een dialectische relatie aangaan. Benjamin spreekt soms van Überblendung, een beeldspraak die onmiskenbaar is geïnspireerd door de fotografiemontages van surrealisten als Man Ray, waarin twee foto’s over elkaar afgedrukt zijn, opdat door de spanning tussen de twee beelden een nieuwe betekenis ontstaat (zie bv. I 1074). Op dezelfde manier leveren twee historische momenten commentaar op elkaar in het dialectisch beeld: ‘Het is niet zo dat het verleden zijn licht op het heden, of het heden zijn licht op het verleden werpt, maar beeld is datgene waarin het voorbije met het nu als in een flits in een constellatie samenkomt. Met andere woorden: beeld is de dialectiek in stilstand. Want terwijl de verhouding van het heden tot het verleden een zuiver tijdelijke, continue is, is de verhouding van het voorbije tot het nu dialectisch: zij is geen verloop, maar beeld, sprongsgewijs’ (V 576-577). Dit geldt vanzelfsprekend niet slechts voor de kunstgeschiedenis, maar evenzeer voor de wereldgeschiedenis. De historisch-materialist is zich ervan bewust dat de geschiedenis een constructie is en dat geldt ook voor de vermeende continuïteit waar de teleologische historici en de historisten een beroep op doen. De constructie van traditie had Benjamin al beschreven in zijn opstel Der Erzähler (1936): de verteller put uit het verleden om raad te geven over een probleem uit het heden. Met andere woorden: traditie is geen verzameling historische feiten, maar ‘gebeurt’ van het heden naar het verleden, en niet andersom. De verhalenverteller is dan ook geen representant van de traditie, maar de schepper ervan: traditie wordt in het heden geschapen, en kan dus nooit als een continuüm opgevat worden (vgl. Simay 2005). 27

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht Het probleem van het historisme is dat het zich hier niet van bewust is en zich zo, zijn claim van objectiviteit ten spijt, in de overwinnaar inleeft. Want het zijn alleen de overwinnaars die traditie ‘maken’, en zo een continuüm kunnen creëren. Benjamin neemt zich voor om dit continuüm op te blazen, open te breken. Alleen zo kunnen we een beeld krijgen van wat geen geschiedenis kon maken: ‘De geschiedenis van de onderdrukten in een discontinuüm. – Taak van de geschiedenis is de traditie van de onderdrukten in handen te krijgen’ (I 1236). Benjamin was zich ten volle bewust van het aporetische karakter van voornoemde taak: die betekent immers niets minder dan het construeren van een discontinue traditie. Een voorbeeld van een ‘met nu-tijd vervulde tijd’ geeft Benjamin in de veertiende these: ‘Zo was voor Robespierre het antieke Rome een met nutijd geladen verleden, dat hij uit het continuüm van de geschiedenis lichtte. De Franse Revolutie vatte zichzelf op als restauratie van het oude Rome’ (I 702, Ned. vert. 1996, 150). Met dit voorbeeld keert hij zich overigens impliciet tegen Marx, die in Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852) de historische verkleedpartijtjes van de voorgaande revolutionairen belachelijk had gemaakt, en had gesteld dat de komende revolutie ‘haar poëzie niet uit het verleden kan putten, maar alleen uit de toekomst’ (Marx 1978, 117). Hier is Benjamin het niet mee eens, zoals we verderop zullen zien. Volgens hem laaft revolutionaire kracht zich aan ‘het beeld van de geknechte voorouders, niet aan het ideaal van de bevrijde kleinkinderen’ (I 700, Ned. vert. 1996, 149). Dit ‘citeren’ van de geschiedenis, zoals Benjamin het noemt, is echter geenszins willekeurig. Zoals gezegd worden specifieke historische beelden pas leesbaar of kenbaar in een bepaalde tijd. ‘Het ware beeld van het verleden flitst voorbij’ (I 695, Ned. vert. 1996, 144), zoals Benjamin elders zegt. Of men dit ware beeld kan vatten, is voor een groot deel afhankelijk van toeval. Al wat men kan doen is oefenen in een ‘tegenwoordigheid van geest’ (Geistesgegenwart) (I 1244).7 Hierin herkennen we de echo van Prousts bespiegelingen over het mémoire involontaire. Benjamin probeert dan ook een collectieve vorm van onwillekeurige herinnering tot methode van geschiedschrijving te verheffen. De naam van deze methode is ‘gedenken’.8

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Messianisme en politiek Op 16 maart 1937 ontvangt Benjamin een brief van Max Horkheimer, met daarin commentaar en correcties op zijn in opdracht van het Institut für Sozialforschung geschreven opstel over de kunsthistoricus Eduard Fuchs. In deze brief zet Horkheimer onder meer zijn ideeën uiteen over het theorema van de onafgeslotenheid van de geschiedenis. Hij schrijft: ‘De vaststelling van de onafgeslotenheid is idealistisch zolang de afgeslotenheid niet daarin opgenomen is. Het onrecht uit het verleden is gebeurd en afgesloten. De verslagenen zijn werkelijk verslagen. Als men de onafgeslotenheid serieus neemt, dan moet men in het laatste oordeel geloven’ (V 588-589). Hij voegt hieraan toe dat alleen het onrecht en het leed van het verleden werkelijk onherstelbaar zijn en door de dood bezegeld worden, terwijl juist het geluk en de gerechtigheid door de vergankelijkheid ongedaan gemaakt kunnen worden. Deze opmerking van Horkheimer was voor Benjamin van dermate belang dat hij haar opnam in de kentheoretische notities van zijn Passagen-Werk (het zogenaamde Konvolut N). Benjamin vult de briefpassage echter aan met een ‘correctief’, dat erin bestaat dat geschiedenis niet slechts een kwestie van wetenschap is, maar evenzeer een vorm van ‘gedenken’. En dit gedenken kan volgens Benjamin veranderen wat de wetenschap heeft vastgesteld: ‘Het gedenken kan het onafgeslotene (het geluk) afsluiten en het afgeslotene (het leed) tot iets maken wat onafgesloten is. Dat is theologie; maar in het gedenken hebben we een ervaring die ons verbiedt de geschiedenis principieel atheologisch te begrijpen, hoe weinig we haar ook onmiddellijk in theologische begrippen mogen proberen te schrijven’ (V 598). Benjamin heeft nooit een geheim gemaakt van het theologische karakter van het ‘gedenken’. Hierboven bespraken we al hoe hij Prousts mémoire involontaire op collectieve schaal relateert aan de religieuze kalender. In het aanhangsel van de thesen verbindt Benjamin het gedenken zeer expliciet aan de joodse mystieke traditie: ‘Zoals bekend was het de joden 28

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht verboden de toekomst te onderzoeken. De Thora en het gebed onderrichten hen daarentegen in het gedenken’ (I 704, Ned. vert. 1996, 153). Ook de beroemde beeldspraak van de ‘engel van de geschiedenis’ uit de negende these is, zoals al vaak is opgemerkt, geïnspireerd op de joodse mystiek. De engel, die zijn blik naar het verleden heeft gekeerd en voor wiens voeten de puinhopen van de geschiedenis worden opgestapeld, wil zijn vleugels sluiten en zo ‘de doden wekken en het verpletterde samenvoegen’ (I 697, Ned. vert. 1996, 147). Volgens Scholem is dit een referentie aan het begrip Tikkun uit de luriaanse kabbala, volgens welke de Messias de gebroken vaten, die na de schepping het heilige licht bevat hebben, herstelt (zie Scholem 1972, 132-133).9 Volgens een andere kabbalistische legende ontbreekt er een letter in de Thora, die pas met de komst van de Messias gekend kan worden, waarna de gehele tekst een andere betekenis zal krijgen (vgl. Eagleton 1981, 116). Ook deze gedachte vinden we terug in Benjamins geschiedfilosofie, waarin elk moment (als nu-tijd) het verleden een andere betekenis kan geven. Ankersmit lijkt juist vanwege dit messianisme problemen te hebben met de notie van nu-tijd: ‘De Jetztzeit is in essentie messiaans; ze is een verzoening van verleden en heden, een (tijdelijk) overwinnen van de scheiding van het verleden, terwijl de historische ervaring een ervaring van verlies is. In de historische ervaring wordt ons verleden gepresenteerd op een moment van gescheiden zijn, terwijl de Jetztzeit verenigt wat verdeeld is geweest’ (Ankersmit 2007, 185n). Zijn concept van historische ervaring beschouwt Ankersmit als het exacte tegendeel van nu-tijd, en hij meent hierin aansluiting te kunnen vinden bij Benjamins ervaring van de aura en diens uiteenzetting van ‘gedenken’ uit Über einige Motive bei Baudelaire, aan de hand van Prousts mémoire involontaire en Baudelaires correspondances. Dit zijn, zo zegt hij, momenten waarop we de geschiedenis ervaren in termen van wat het niet is. De ‘sublieme historische ervaring’ die Ankersmit voor ogen staat, is de ervaring van een verleden dat losstaat van het heden, en dat onherroepelijk verdwenen is. Exemplarisch hiervoor is de ervaring van (conservatieve) historici in de periode na de Franse Revolutie, zoals Tocqeville,

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie die doordrongen waren van een traumatisch verlies. Dit is nostalgie, maar volgens Ankersmit moeten we, in navolging van Svetlana Boym, onderscheid maken tussen ‘restauratieve’ en ‘reflectieve’ nostalgie. Waar de eerste het (mythische) verleden tot object heeft en terug wenst te halen, is de tweede gericht op de breuk tussen heden en verleden zelf (Ankersmit 2007, 417-419). Het probleem van Ankersmits adoptie van enkele momenten uit Benjamins denken is echter, zo mag uit het voorgaande blijken, dat diens blik op het verleden onlosmakelijk verbonden is met zijn besef van het heden. Er is al vaak geschreven over het ambivalente karakter van Benjamins denken, of, zoals hij het zelf eens uitdrukte, zijn Januskop. Aan de ene kant staat de theologisch-messiaanse Benjamin, de nostalgische Benjamin met zijn blik naar het verleden, die schrijft over het verval van ervaring, het verdwijnen van de verhalenverteller en van de aura van het kunstwerk. Dit is de schrijver van Der Erzähler en van de opstellen over Baudelaire en Proust. Aan de andere kant is er de revolutionaire en nihilistische Benjamin met zijn blik naar de toekomst, die een sleets geraakte traditie wil afschudden; de schrijver van Der destruktive Charakter en het kunstwerkessay. Ook Martin Jay stipt deze ambivalentie aan en schrijft: ‘The saturnine impulse in his character, reinforced as external events went from bad to worse in the last decade of his life, often overwhelmed his willful efforts to overcome what he called “left-wing melancholy” and embrace the ground-clearing efforts of “the destructive character”’ (Jay 2005, 332). Met deze opmerking schaart Jay zich achter critici als Jürgen Habermas, die hebben gesteld dat Benjamins politieke denken uiteindelijk onverenigbaar is met zijn messianisme. In een essay uit 1972, dat canoniek geworden is binnen de Benjaminreceptie, maakt Habermas een onderscheid tussen ‘reddende’ en ‘bewustmakende’ kritiek. De laatste is ideologiekritiek in marxistische zin, waarin de verborgen machtsstructuur van culturele fenomenen wordt blootgelegd. Een beroemd voorbeeld is Marx’ karakterisering van religie als ‘opium van het volk’, waarmee hij wilde zeggen dat religie de bevestiging 29

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht en fortificatie is van een bepaalde (patriarchale) sociale hiërarchie, en als zodanig sociale verandering tegenhoudt. Deze vorm van kritiek is inherent politiek, omdat hij steeds het beëindigen van maatschappelijke onderdrukking en sociaal lijden tot doel heeft. Dat geldt volgens Habermas niet voor Benjamins ‘reddende’ kritiek, die bestaat in het messiaanse ‘gedenken’ zoals hierboven beschreven is. Deze vorm van kritiek heeft de blik op het verleden gericht; Habermas noemt hem ‘in eminente zin conservatief’ (Habermas 1972, 186). Daarom is volgens hem ‘uit de reddende kritiek geenszins, zoals uit de bewustmakende, een immanente relatie tot politieke praxis te verkrijgen’ (Habermas 1972, 212). Het ontbreken van een ‘immanente relatie’ lijkt hier een eufemisme: Habermas stelt eigenlijk dat het benjaminiaanse gedenken politiek gezien machteloos is. Waar Benjamin zelf deze relatie legt, zoals in de expliciet politieke en door Brecht beïnvloede opstellen Der Autor als Produzent (1934) en het kunstwerkessay, betreft het een kunstgreep, een niet noodzakelijke relatie, die Habermas begrijpt als een ‘Verlegenheit’. Habermas’ commentaar op het politieke gehalte van Benjamins geschiedfilosofie lijkt mij niet houdbaar. Zoals ik hierboven al heb aangegeven, is Benjamins geschiedfilosofie weliswaar op het verleden gericht, maar beoogt zij steeds een interventie in het heden, of, zoals Peter Bürger opmerkt, ‘de constructie van een standpunt in het heden’ (Bürger 1979, 170). Met andere woorden: het redden van het verleden heeft steeds een ‘bewustwording’ ten doel, namelijk de bewustwording van onrecht uit het verleden en daarmee van de eigen historische positie. Bürger onderkent dat er verschillen bestaan tussen bewustmakende en reddende kritiek, maar stelt dat ze elkaar niet uitsluiten; we moeten Benjamins reddende kritiek eerder beschouwen als een mogelijke vorm van bewustmakende kritiek. In tegenstelling tot Habermas beschouwt hij Benjamins reddende kritiek als door en door politiek: ‘De redding is niet te scheiden van de aanwending in het heden. (…) De aanwending vindt in zoverre plaats, dat het verleden met het heden een constellatie vormt, die mogelijk maakt dat door een analyse van het verleden tegelijkertijd het heden verhelderd wordt’ (Bürger 1979, 171).

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Bovendien is zij niet, zoals Habermas beweert, conservatief ‘in eminente zin’.10 Want om de (historische dan wel artistieke) fenomenen te redden, onttrekt Benjamin ze eerst uit hun oorspronkelijke context. Aan de constructie van de discontinue traditie gaat steeds de destructie van de traditie van de overheersers vooraf. De vrijheid die Benjamin zich in de omgang met zijn bronnenmateriaal permitteerde is daarvoor exemplarisch. Andersom bevatte ideologiekritiek bij Marx al een ‘reddend’ moment: volgens hem was immers religie tevens de uitdrukking van werkelijk (sociaal) lijden en de latente wens om hieraan een einde te maken. Habermas heeft oog voor Benjamins Januskop, maar beschrijft deze in termen van radicale onverenigbaarheid. Maar, zoals Michael Löwy zegt: de god Janus had weliswaar twee gezichten, maar slechts één hoofd (zie Löwy 2005, 20). Met andere woorden: voor Benjamin is er altijd een relatie tussen het ‘gedenken’ van de verloren momenten uit het verleden enerzijds en het revolutionaire elan van de ‘nu-tijd’ anderzijds. Nostalgie kan bij hem niet gescheiden worden van de wil tot handelen, messianisme niet van politiek, gedenken niet van nu-tijd. Want zoals nu-tijd niet puur een ervaring van ‘vervulling, van vreugde en verzoening’ (Ankersmit 2007, 185n) is, zo is het gedenken niet een melancholiek verwijlen in verlies. Uiteraard is het Jay en Ankersmit toegestaan Benjamin selectief uiteen te zetten ten behoeve van hun eigen project. Het gaat Jay om de ontwikkelingen die het begrip ‘ervaring’ heeft doorgemaakt, terwijl Ankersmit zijn eigen concept van ‘sublieme historische ervaring’ aan de hand van diverse (en soms schijnbaar onverenigbare) auteurs ontvouwt. Door echter net die kant van Benjamin aan te halen waarin de nadruk ligt op verlies en verval, en door diens ervaringstheorie los te snijden van zijn geschiedfilosofie, ontdoet men deze denker van zijn scherpe kantjes. Want juist in zijn geschiedfilosofie schuilt de meeste politieke kracht, zoals hij zelf eens verwoord heeft: ‘De politiek behoudt het primaat boven de geschiedenis’ (V 491 en 1057).11 Maar als het gedenken zo nauw verbonden is met politiek, hoe moeten we deze relatie dan begrijpen?

30

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht De brandende lont In het uiterst hermetische Theologisch-politisches Fragment (1921) stelt Benjamin: ‘Niets historisch [kan] uit zichzelf naar het messiaanse verwijzen. Daarom is het rijk Gods niet het telos van de historische dynamis; het kan niet als doel worden gesteld’ (II 203, Ned. vert. 1996, 51). Met andere woorden: het politieke kan het theologische begrip van verlossing niet als doel stellen. De profane orde moet zich volgens hem daarentegen richten op de idee van het geluk. Even verderop schrijft hij echter: ‘Het profane is dus weliswaar geen categorie van het rijk, maar een categorie, en wel een van de meest passende, van zijn stilste naderen’ (II 204, Ned. vert. 1996, 51). Evenals de door hem bewonderde Franz Rosenzweig is Benjamin er kortom van overtuigd dat historische, politieke verandering kan bijdragen tot het vervullen van de messiaanse belofte, zelfs als het rijk Gods niet als doel gesteld kan worden. Deze cryptische beschrijving van de verhouding tussen de profane en de messiaanse orde keert bijna twintig jaar later terug in de tweede these: ‘Geluk dat afgunst in ons zou kunnen opwekken bestaat alleen in de lucht die we hebben ingeademd, met mensen met wie we hadden kunnen spreken, met vrouwen die zich aan ons hadden kunnen geven. Met andere woorden, in de voorstelling van het geluk klinkt onvervreemdbaar die van de verlossing door. Met de voorstelling van het verleden, die de geschiedschrijving tot haar zaak rekent, is het net zo gesteld. Het verleden voert een heimelijke index mee, waardoor het op de verlossing wordt gewezen’ (I 693, Ned. vert. 1996, 142-143). Wanneer Benjamin zegt dat in de voorstelling van het geluk de verlossing doorklinkt, dan bedoelt hij niet het geluk dat we ooit hebben gehad en zijn kwijtgeraakt, maar juist het geluk dat we niet hebben gehad, maar hadden kunnen hebben.12 Het gedenken richt zich, zoals hierboven geciteerd, niet op de verloste kleinkinderen, maar op de geknechte voorouders. ‘Verlossing’ verschijnt in de geschiedenis dan ook altijd negatief. Voor zover Benjamins geschiedfilosofie theologisch is, is zij dan ook negatief-theologisch. De nu-tijd, waarin volgens hem ‘splinters van de messiaanse tijd zijn ingeslagen’ (I 704, Ned. vert. 1996, 153), kan dan ook

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie niet begrepen worden als een moment van verzoening. De historische ervaring die Benjamin met de begrippen ‘nu-tijd’ en ‘gedenken’ omschrijft, is juist de ervaring van de discontinue traditie van de onderdrukten; meer in het bijzonder: een ervaring van de historische kansen op emancipatie die er geweest zijn, maar die mislukt zijn. Het verschil tussen Ankersmits historische ervaring en Benjamins nu-tijd is dan ook niet, zoals Ankersmit beweert, het verschil tussen verlies en verzoening, maar eerder het verschil tussen de ervaring van ‘niet meer’ en die van ‘nog niet’. Het peinzen over de ruïnes van de geschiedenis, de catastrofen die voor de voeten van de engel opgestapeld liggen, kan eenvoudig tot melancholie of acedia leiden. Benjamin is zich hier ten volste van bewust: niet alleen heeft hij een studie gewijd aan de melancholie van de barokke treurspeldichters, maar bovendien heeft hij haar niet zelden aan den lijve ondervonden. Niettemin zijn melancholie en nostalgie precies het tegengestelde van wat hij met zijn geschiedfilosofie op het oog heeft. Al in de joodse traditie heeft het gebod om te gedenken (Zakhor) een dubbele lading. Het komt er niet alleen op aan om de lotgevallen van de voorgaande generaties in herinnering te roepen, maar ook om deze te ‘actualiseren’. Zo wordt men tijdens Pesach geacht de voorouders in Egypte te gedenken alsof men zelf een slaaf is geweest (vgl. Löwy 2005, 91). Deze vorm van herinneren herkent Benjamin in het werk van Proust, zoals hij schrijft in het essay Zum Bilde Proust: ‘Niet reflectie – actualisering [Vergegenwärtigung] is Prousts procedure’ (II 320). In zijn opstel over het surrealisme schrijft Benjamin dat de surrealisten als eerste stuitten op ‘de revolutionaire energieën die in het “verouderde” zichtbaar worden’, namelijk in de verouderde architectuur, de vroegste foto’s, oude modeartikelen en andere voorwerpen die op het punt van uitsterven staan (II 299, Ned. vert. 1996, 84). Zoals zo vaak schrijft Benjamin tegelijk over zichzelf: zijn Passagen-Werk, de onvoltooide historische studie naar het Parijs van de negentiende eeuw, is een rariteitenkabinet van verouderde en mislukte fenomenen, zoals de panorama’s, de flaneur, de commune, en natuurlijk de passages zelf. Deze ‘verouderde’ fenomenen bevatten revolutionaire energie omdat ze de dromen van een voorgaande generatie vertegenwoordigen. Nu ze in ruïnes veranderd zijn, 31

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht blijkt duidelijk dat de dromen niet uitgekomen zijn. Maar hiermee wil Benjamin geen eeuwig verlies aanwijzen, maar oproepen om de beloften alsnog na te komen. In het Passagen-Werk noemt hij dit de ‘diëtetiek’ van historische literatuur: ‘De tijdgenoot die daaruit leert hoe nauwgezet de over hem uitgestorte ellende voorbereid is – en hem dit te tonen, moet de historicus aan het hart gaan – krijgt een hoge dunk van zijn eigen krachten. Een geschiedenis die hem op deze wijze onderricht maakt hem niet treurig, maar bewapent hem eerder’ (V 603). Door het construeren van dialectische beelden, waarin historische slagvelden en mislukte kansen een plotselinge urgentie krijgen, tracht hij aan te zetten tot politiek handelen; Susan Buck-Morss noemde dit Benjamins ‘materialistische pedagogie’ (zie Buck-Morss 1989, 287). Een voorbeeld hiervan, dat ook door Buck-Morss aangehaald wordt, is een citaat van Leonardo da Vinci uit het Passagen-Werk. Leonardo schreef dat de mens, zodra hij in staat zou zijn een vliegmachine te bouwen, in de zomer eeuwige sneeuw van de bergtoppen kon grijpen en zou kunnen uitstrooien over de hete straten (V 609). Dit beeld veroorzaakt een schok, omdat utopische dromen van een bevrijdende techniek botsen op de realiteit, namelijk dat er sinds de Eerste Wereldoorlog vooral bommen uit vliegtuigen gestrooid worden. Het gedenken confronteert ons met de contingentie van de geschiedenis: het had anders gekund en het kan anders. Ons is, zoals Benjamin in de eerdergenoemde tweede these schrijft, ‘een zwakke messiaanse kracht meegegeven, waarop het verleden een vordering heeft’ (I 694, Ned. vert. 1996, 143). Het is met andere woorden aan ons om het onrecht dat onderdrukte voorouders is aangedaan goed te maken door utopische beloften in te lossen. Deze messiaanse kracht is ‘zwak’ omdat het geenszins gegarandeerd is dat dat zal lukken. Benjamins begrip ‘gedenken’ wordt vaak geïnterpreteerd als een oproep om de geschiedenis te schrijven van hen die tot nu toe niet gehoord werden; een oproep tot het schrijven van de geschiedenis van de arbeiders

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie in het oude Egypte, de wijnboeren onder Karel de Grote, de VOC vanuit het perspectief van de koloniën enzovoort. Maar als dat alles was, zou dit begrip inderdaad ‘conservatief’ zijn, zoals Habermas beweert. ‘Gedenken’ betekent niet alleen de onderdrukten in de geschiedenis opnemen – op zichzelf zou dit de ‘homogene, lege tijd’ alleen maar met nog meer informatie vullen – maar ook het erkennen van de doelen waar ze voor streden. Slavoj Žižek heeft dat onlangs pregnant verwoord in zijn In defense of lost causes (2008), waarin hij stilstaat bij Benjamins ‘linkse melancholie’: ‘In a first approach, this term cannot but appear as an oxymoron: is not a revolutionary orientation towards the future the very opposite of melancholic attachment to the past? What if, however, the future one should be faithful to is the future of the past itself, in other words, the emancipatory potential that was not realized due to the failure of the past attempts and that for this reason continues to haunt us’ (Žižek 2008, 393-394)?13 Dit wil overigens niet zeggen dat de verlossing van de mensheid zonder meer als politiek doel nagestreefd kan worden. Hiertegen verzet Benjamin zich immers expliciet in het Theologisch-politiek fragment, waar hij de profane van de messiaanse orde scheidt – in de vermenging ervan schuilt juist het gevaar van een ‘duizendjarig rijk’. Zoals de joden moeten we onszelf volgens Benjamin verbieden ‘de toekomst te onderzoeken’ ten behoeve van een ‘onttovering van de toekomst’ (I 704, Ned. vert. 1996, 153). Het ongerealiseerde geluk – het negatieve beeld van de verlossing – kan echter ‘de geschiedenis tot een schandaal maken voor het heden’ (Bolz geciteerd in De Wilde 2008, 177). Zodra we ontdekken dat onze tijd niet overeenkomt met de manier waarop onze voorouders hem gedroomd hadden, beseffen we dat ons iets te doen staat. Maar dat betekent andersom dat onze daden de geschiedenis kunnen veranderen; ze kunnen, zoals Benjamin aan Horkheimer schreef, het geluk waar onze voorouders aanspraak op maakten, in onze tijd inlossen. In de vierde these schrijft hij: ‘Zoals bloemen hun kroon naar de zon keren, zo probeert krachtens een geheimzinnig soort heliotropisme, het voorbije zich naar die zon toe te keren, die op het punt staat aan de hemel van de geschiedenis op te gaan’ (I 694-695, Ned. vert. 1996, 144). 32

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht Als we ten slotte nadenken over de ‘actualiteit’ van Benjamins werk, wordt er in de secundaire literatuur juist met deze politieke dimensie vaak krampachtig omgegaan. Zij wordt niet zelden genegeerd of afgewezen, ook door critici die Benjamin welwillend zijn. Ook wordt er vaak gesteld dat Benjamins revolutionaire retoriek en politieke messianisme begrijpelijk zijn in de roerige tijd waarin hij leefde en gezien de catastrofen waarmee hij geconfronteerd werd, maar dat deze voor onze tijd iedere actualiteitswaarde hebben verloren.14 En uiteraard verschillen de problemen waar wij heden ten dage mee geconfronteerd worden hemelsbreed van de rampen die Benjamin aan den lijve ondervond. Maar door zijn geschiedfilosofie causaal te reduceren tot het historisch moment waarop zij is ontstaan, bestempelt men haar als historisch curiosum en bedrijft men precies de vorm van geschiedschrijving waar Benjamin voor gewaarschuwd heeft: men maakt zijn werk tot ‘cultuurgoed’. Men ontdoet het van de kritische kracht die het nog steeds (of liever: steeds weer) heeft, terwijl het er juist op aankomt om het strategisch in te zetten. Benjamins geschiedfilosofie leert ons beducht te zijn voor retoriek volgens welke wij als ‘verlichte’ cultuur beschaving zouden moeten brengen bij culturen die als ‘achterlijk’ of ‘barbaars’ worden bestempeld, of voor vertogen waarin een beroep wordt gedaan op de joods-christelijke ‘traditie’ (vgl. De Wit 2006, 34). Daarnaast kan zij ons wapenen tegen het nog altijd levende vooruitgangsdenken. Want de storm die de engel van de geschiedenis uit het paradijs blaast en die wij ‘vooruitgang’ noemen, raast nog altijd voort. Zijn de catastrofen waar wij heden ten dage mee worden geconfronteerd – economische, humanitaire en ecologische crises – niet allemaal het gevolg van de ‘natuurlijke’ vooruitgang (vgl. De Cauter 2004)? Ook voor onze tijd geldt wat Benjamin in 1928 schreef in Einbahnstraße, onder de kop ‘Feuermelder’: ‘Voordat de vonk het dynamiet bereikt, moet de brandende lont doorgesneden worden’ (IV 122).

Thijs Lijster (1981) werkt aan de filosofiefaculteit in Groningen aan een proefschrift over de maatschappelijke rol van kunst en kunstkritiek aan de hand van het werk van Walter Benjamin en Theodor W. Adorno. Hij publiceerde onder meer in NRC Handelsblad, De Academische Boeken-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie gids, De Groene Amsterdammer en Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte. Website: www.rug.nl/staff/t.e.lijster

Lijster – Een zwakke messiaanse kracht De Cauter, L. (1994) ‘Benjamins onoverzichtelijkheid volgens Jürgen Habermas’. Benjamin Journaal 2, 111-131. Eagleton, T. (1981) Walter Benjamin or towards a revolutionary criticism. New York: Verso.

Literatuur Ankersmit, F.R. (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij. Benjamin, W. (1979) Baudelaire. Een dichter in het tijdperk van het hoogkapitalisme. Vertaald door W. Notenboom. Amsterdam: Arbeiderspers. Benjamin, W. (1974-1989) Gesammelte Schriften (I-VII). In: R. Tiedemann en H. Schweppenhäuser (red.) Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Habermas, J. (1972) ‘Bewußtmachende oder rettende Kritik – die Aktualität Walter Benjamins’. In: R. Tiedemann (red.) Zur Aktualität Walter Benjamins. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 173-223. Hamacher, W. (2005) ‘“Now”: Walter Benjamin on historical time’. In: A. Benjamin (red.) Walter Benjamin and history. Londen: Continuum, 3868. Jay, M. (2005) Songs of experience. Modern American and European variations on a universal theme. Los Angeles: University of California

Benjamin, W. (1985) Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid en andere essays. Vertaald door H. Hoeks. Nijmegen:

Press.

SUN.

Jennings, M.W. (1987) Dialectical images. Walter Benjamin’s theory of literary criticism. Ithaca: Cornell University Press.

Benjamin, W. (1996) Maar een storm waait uit het paradijs. Vertaald door I. van der Burg en M. Wildschut. Nijmegen: SUN. Buck-Morss, S. (1989) The dialectics of seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge Mass.: MIT.

Löwy, M. (2005) Fire alarm. Reading Walter Benjamin’s ‘On the concept of history’. Vertaald uit het Frans door C. Turner. New York: Verso. Marx, K. (1987) Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. In: MEW, deel 8. Berlijn: Dietz, 111-207.

Bürger, P. (1979) Vermittlung – Rezeption – Funktion. Ästhetische Theorie und Methodologie der Literaturwissenschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Runia, E. (2006) ‘Presence’. History and Theory 46, 66-73.

Carr, D. (2009) ‘Experience, temporality and history’. Journal of the Philosophy of History, 3 (4), 335-354.

Scholem, G. (1972) ‘Walter Benjamin und sein Engel’. In: R. Tiedemann (red.) Zur Aktualität Walter Benjamins. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 87138.

Castelein, T.L. (2006) ‘Benjamins messianisme en het begrip tikkun’. Armada. Tijdschrift voor wereldliteratuur 45, 51-59.

Simay, P. (2005) ‘Tradition as injunction: Benjamin and the critique of historicisms’. In: A. Benjamin (red.) Walter Benjamin and history. Londen: Continuum, 137-155.

De Cauter, L. (2004) De capsulaire beschaving. Rotterdam: NAi. 33



Wilde, M. de (2008) Verwantschap in extremen. Politieke theologie bij Walter Benjamin en Carl Schmitt. Amsterdam: Amsterdam University Press. Wit, T. de (2006) ‘De lompenverzamelaar en het libretto van de geschiedenis. Walter Benjamin en de neoconservatieve revolutie’. Armada. Tijdschrift voor wereldliteratuur 45, 27-41. Wolin, R. (2006) The Frankfurt School revisited and other essays on politics and society. New York: Routledge. Žižek, S. (2008) In defense of lost causes. New York: Verso.

fabrieksarbeider zegt Benjamin dan ook: ‘Zijn werk sluit iedere ervaring uit’ (I 632, Ned. vert. 1979, 123). 5

Marshall Berman beschouwt in zijn meesterlijke studie All that is solid melts into air deze dialectiek van verlies en bevrijding als de kern van de moderne ervaring. 6

Zoals Michael Jennings schrijft: ‘The prehistorical object reveals its character – its place in the constellation – only retrospectively, in light of the later, monadologically charged text. Similarly, we achieve full consciousness of the object at hand only through the deepest penetration into the mysteries of its precursor’ (Jennings 1987, 179).

7

Marc de Wilde toont dat Benjamins begrip Geistesgegenwart als een vorm van ‘spirituele oefening’ eveneens door Proust geïnspireerd is (zie De Wilde 2008, 142-147). De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

1

Deze Nederlandse uitgave is een bewerking van het in 2005 bij Stanford University Press verschenen Sublime historical experience. 2

8

De meest duidelijke parallel tussen Prousts onwillekeurige herinnering en Benjamins eigen geschiedfilosofie komt naar voren in de notities bij de geschiedfilosofische thesen: ‘Het in het “nu van de kenbaarheid” opflitsende beeld van het verleden is (…) een herinneringsbeeld. Het lijkt op de beelden uit het eigen verleden, die aan de mens in het ogenblik van gevaar verschijnen. Deze beelden komen, zoals bekend, onwillekeurig. Geschiedenis in strikte zin is dus een beeld uit het onwillekeurige gedenken, een beeld dat op het ogenblik van gevaar het subject van de geschiedenis plotseling tegemoetkomt’ (I 1243).

De Romeinse cijfers verwijzen naar de delen van Benjamins Gesammelte Schriften. 9

3

Zie respectievelijk Sodom en Gomorra en De tijd hervonden. Het is overigens opvallend dat de voorbeelden die Proust noemt eerder ‘tactiel’ zijn dan ‘optisch’, om het onderscheid uit Benjamins kunstwerkessay te gebruiken. Met andere woorden: het is niet zozeer het intellect als wel het lichaam dat zich herinnert.

Tammy Lynn Castelein wijst op een opvallende verschuiving in Scholems uiteenzetting van tikkun. Terwijl hij in zijn Zur Kabbala und ihrer Symbolik nog stelde dat de mens door zijn handelen tikkun bewerkstelligen kan, schrijft hij in bovengenoemd essay over Benjamin dat alleen de Messias dat kan. Hierachter schuilt een intentie, namelijk om de ‘theologische’ Benjamin, waar Scholem klaarblijkelijk de voorkeur aan geeft, duidelijker te scheiden van de ‘marxistische’ Benjamin (vgl. Castelein 2006).

4

In de notities van het Passagen-Werk lezen we: ‘De ervaring is het resultaat van de arbeid’ (V 962) – dat wil zeggen, de traditionele vorm van arbeid als ambacht. Want terwijl het werk van de ambachtsman nog werd gekarakteriseerd door een ‘vloeiende’ tijd, waarin lering en oefening (Übung) centraal stonden, wordt de fabrieksarbeid gekenmerkt door dressuur (Dressur) en de eeuwige wederkeer van hetzelfde. Over de

34

10

Lieven de Cauter heeft erop gewezen dat Habermas’ gebruik van de term ‘conservatief’ niet alleen verwarrend is, maar ook misleidend, omdat hij deze zelfde term gebruikt in verband met auteurs als Ernst Jünger, die wat politieke gezindheid betreft diametraal tegenover Benjamin staan (De Cauter 1994, 113).


11

Ankersmit sluit zijn boek af met een zin die bijna letterlijk overeenkomt met Benjamins stelling: ‘Politiek is de alfa en de omega van alle geschiedenis’ (Ankersmit 2007, 421). De betekenis ervan lijkt echter tegengesteld te zijn aan die van Benjamin. Volgens Ankersmit namelijk zijn historici die conservatief georiënteerd zijn het meest vatbaar voor de ‘sublieme historische ervaring’ aangezien zij, veel meer dan de progressieven, doordrongen zijn van het besef van verlies. 12

Zoals Werner Hamacher over geluk schrijft: ‘It is not, however, experienced on a past reality, but on the irrealis of its non-actualized possibility’ (Hamacher 2005, 38).

13

Benjamins nostalgie is dan ook niet onder te brengen in het eerdergenoemde onderscheid tussen ‘restauratieve’ en ‘reflectieve’ nostalgie. Het is eerder, zoals de titel van een conferentie over kritische theorie in Rome luidde, nostalgia for a redeemed

future. 14

Een goed voorbeeld is Richard Wolin: ‘However appropriate this messianic framework may have been to the interwar generation of Central European Jews that had all but abandoned prospects for gradual and progressive historical change, it remains drastically out of step with the justly chastened demands of the political and historical present. It is high time for Benjamin enthusiasts the world over to permanently step out of their time warp’ (Wolin 2006, 44).

35



EVA DE VALK THE PEARL DIVERS HANNAH ARENDT , WALTER BENJAMIN AND THE DEMANDS OF HISTORY Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

Deep in the Unknown to find the new! Baudelaire, Le voyage — Quoted in Benjamin, The Arcades Project

It is the task of the historian to detect this unexpected new with all its implications in any given period and to bring out the full power of its significance. — Arendt, Understanding and Politics, Essays in Understanding

When Hannah Arendt and her husband Heinrich Blücher managed to sail for New York in April 1941, they were in possession of a set of manuscripts from Walter Benjamin.1 Benjamin had handed the manuscripts over in Marseille, so that they could deliver them to Theodor Adorno in New York – a strange move, since Benjamin was supposed to arrive in the United States before them. Among the manuscripts were the ‘Theses on the Philosophy of History’. Benjamin never arrived in the United States: he took his life at the Franco-Spanish border when he learned his transit permit was not valid. A few months later, Arendt and Blücher succeeded 36

to escape over the same route as Benjamin had planned. While waiting for their ship in Lisbon, they read Benjamin’s ‘Theses’ aloud to each other and discussed them with other refugees, debating the meaning of the moment-to-moment Messianic hope that Benjamin had proclaimed (Young-Bruehl, 1982, p. 162-3). Benjamin was a distant cousin of Günther Stern, Arendt’s first husband. Arendt knew Benjamin in Paris, where they moved in the same circles of anti-Nazi refugees such as Alexandre Kojève and Raymond Aron. After Arendt and Stern separated, Arendt continued to see Benjamin in a circle of German Marxists, in which she met her second husband Blücher. Benjamin became the couple’s ‘best friend in Paris’.2 In the United States Arendt would become a famous yet controversial political philosopher, and Benjamin would posthumously become widely known and recognized as a literary and cultural theorist. Arendt would play an important role in the reception of his work, since she was the first to introduce Benjamin to the English-speaking world by editing Illuminations (1999a [1968]).3 According to Elisabeth Young-Bruehl (1982, p.167, p. 200), Arendt edited Benjamin’s writings out of ‘continued loyalty to her dead friend.’ The recently published correspondence between Benjamin and Arendt shows their close personal friendship.4 In this article, however, I would not so much like to investigate the friendship as the intellectual relationship between Arendt and Benjamin, especially in regard to their ways of thinking about the altered status of the past and tradition in the modern age and the consequences for writing history. Arendt did not only edit and publish Benjamin’s writing out of friendship, she was strongly inspired by his work. Benjamin and Arendt held a similar approach to history, although they use this approach to articulate very different and in some regards opposite political and theological views. I will claim that Arendt’s often misunderstood historical works become more comprehensible when they are read with Benjamin’s ‘Theses’ in mind, and that in turn, Arendt’s thoughts on writing history after the Holocaust can help illuminate Benjamin’s fragmentary writings and terse aphorisms. Moreover, I will argue that their historical-philosophical considerations can be of major importance for contemporary historians, whom, after a period of postmodern de-

Krisis Journal for contemporary philosophy constructionism, now face demands from society to deliver new ‘grand narratives’ and provide answers to heated questions of (national) identity and memory. Arendt and Benjamin tried to do justice to the past, as well as to connect the past to the present in meaningful ways, and experimented with new ways of dealing with the past to fulfill these aims. So far, not a lot of attention has been paid to the intellectual link between Arendt and Benjamin. Maurizio Passerin D’Entrèves was the first to observe this relationship in his dissertation (defended 1989, published 1994, pp. 31-33). He notes Arendt’s indebtedness to Benjamin’s ‘fragmentary historiography’ and selective reappropriation of the past. Seyla Benhabib (1990, 1996) picks up D’Entrèves’ remarks and explores the intellectual relation between Arendt and Benjamin in the direction of Arendt’s conception of political theory as ‘storytelling’. Annabel Herzog takes this line of reasoning one step further, assuming a ‘deep connection’ between Arendt’s and Benjamin’s conception of storytelling (Herzog, 2000, p. 3). While I agree with Benhabib’s (and D’Entrèves’) claim that Benjamin’s fragmentary historiography was of major importance for Arendt, I do not believe that she was influenced by Benjamin in her narrative approach to political theory, as Benhabib, and, to a greater extent, Herzog have claimed. Benjamin does not argue for a narrative approach to history; in fact, he observes a demise of storytelling in the modern age and is experimenting with alternative ways of presenting historical material (see also Evers, 2005). An article that explores the relation between Benjamin’s and Arendt’s conception of history more substantially is Iseult Honohan’s (1990). According to Honohan, both defend a historiography with highly political implications, but while Benjamin’s emphasis is on redressing wrongs and (ultimately) hopes for Messianic redemption, Arendt sees the past as ‘a network of possibilities’. I completely agree with these con-clusions. However, the focus of Honohan’s article is mainly on Arendt’s work, discarding Benjamin at the very beginning of his article by stating that Benjamin ‘does not develop a detailed argument to sustain [his approach to history]’ (p. 313), and she doesn’t discuss how Arendt and Benjamin put their historical-philosophical considerations into practice. A full account of the meaning and extent of the relationship between Arendt and Benjamin in 37

De Valk – The pearl divers their thinking about the past, tradition, and historical method, is still missing. Arendt was deeply impressed by Benjamin’s experimental approach to the past, even though she hardly refers to Benjamin’s work explicitly.5 Arendt’s introduction of Benjamin in Illuminations tells us as much about Benjamin’s as about her own way of approaching the past. Her introduction can in many respects be read as an oratio pro domo, a plea in her own interests. The key words to understanding Benjamin’s influence on Arendt’s work is what she describes in her introduction with the metaphor of ‘pearl diving’, by means of which one ‘descends to the bottom of the sea, not to excavate the bottom and bring it to light but to pry loose the rich and the strange, the pearls and the coral in the depths, and carry them to the surface’ (Arendt, 1999, pp. 54-55). The depth of the sea is here a metaphor for the past, the pearls symbolize fragments from the past that (according to the pearl diver) have gained in value over the years – value that only can be brought to light by someone who takes the effort to find those forgotten fragments and discerns new meaning in them. This ‘pearl diving’ will be at the centre of my exploration of the intellectual relationship between Arendt and Benjamin. I will argue that pearl diving forms a tentative solution to a major problem, with which Arendt and Benjamin were both, in their own ways, struggling: the problem of the loss of tradition in the modern age. How to deal with the past, when traditional ways of writing history are no longer seen to be adequate, and the present seems to offer no new yardsticks on how to proceed? First of all I will examine what Arendt and Benjamin understood by ‘tradition’, and why tradition for them had become problematic. Secondly, I will discuss how Benjamin tried to confront the loss of tradition, and in what ways, under the flag of ‘pearl diving’, Benjamin’s approach was adopted and transformed by Arendt. For this aim, I will confront Benjamin’s Arcades Project (1999b) with Arendt’s historical works The Origins of Totalitarianism and On Revolution, works that are notorious for their puzzling ways of dealing with historical material. I will conclude with a discussion of the possibilities and limitations of ‘pearl diving’ for contemporary historians, and argue that Benjamin’s and Arendt’s approach can form an on-

Krisis Journal for contemporary philosophy going source of inspiration for a form of historiography that tries to do justice to the past, as well as to contemporary political considerations.

I. Traditionsbruch or the crisis of tradition in the modern age In his essay ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction’ Benjamin famously argues techniques of mechanical reproduction have altered both the status of works of art and the mode of perceiving art. With new media such as photography and print, works of art have lost their ‘aura’, which was based on their unique existence in time and place – and therewith, their traditional base of authority. In the age of mechanical reproduction, one can own works of art, and use them as one pleases. Although Benjamin is aware of the dangers of mass media, in his Artwork-essay he mainly emphasizes the revolutionary and emancipatory potential of mass media. His essay is usually read as a celebration of the liberating aspect of the modern forces of production and the possibilities that arise from it. At the same time, Benjamin feared the decline of experience in modern age, that is, the capacity to live a meaningful and fulfilled existence. Benjamin wrote the article ‘The Storyteller: Reflections on the Works of Nicolai Leskov’ in 1936, shortly after he completed his ‘Artwork’-essay. In contrast with the ‘Artwork’-essay, Benjamin here comes to see the forces of production in the modern age as destroying the irreparable structures of meaning. ‘It is as if something that seemed inalienable to us, the securest among our possessions, were taken from us: the ability to exchange experiences’, writes Benjamin (1999a, p. 83). Benjamin locates the turning point of this process in the First World War. The men returned from the battlefield ‘silent, not richer, but poorer in communicable experience’ (p. 84). Every reminiscence to values, ideals and desires preceding this catastrophic experience seemed to have become meaningless. In Arendt’s work we can find a similar ambiguous analysis of the changed status of experience and tradition in the modern age. While writing on totalitarianism, Arendt developed the notion of the ‘break in tradition’ 38

De Valk – The pearl divers (Traditionsbruch). She would first use this notion in regard to the tradition of political philosophy, which would no longer be capable of explaining historical events. Later on she would speak of a Traditionsbruch in a wider sense, to characterize the loss of our political and moral standards, and even the loss of historical chronology as such. In her essay ‘What is authority?’ Arendt asserts that the break in tradition was preceded by a long process of disintegration of the Roman trinity of tradition, authority and religion in the course of the modern age (Arendt, 1993, p. 128, also Arendt, 1978, p. 212). It would become a central category in her thought (Vowinckel, 2001). Time and again, Arendt situates this break after the Second World War, when the rumors about the existence of extermination camps turned out to be true. In a television interview with Günther Gaus she recalls: ‘Das ist der eigentliche Schock gewesen. Vorher hat man sich gesagt: Nun ja, man hat halt Feinde. (…) Aber dies ist anders gewesen. Das war wirklich, als ob der Abgrund sich öffnet’ (Gaus, 1964, p. 25). The political status of European Jewry ‘sank under their feet into bottomlessness’, both for assimilated Jews (parvenus) as for Jews who chose a conscious outsider position (paria’s) (Arendt, 1976, p. 72). With the Holocaust, Nazi Germany had tried to let Jewish people as such disappear into ‘holes of oblivion’, as though they had never existed. Two years after the publication of The Origins of Totalitarianism, she noted in her ‘thought diary’: ‘Der Bruch war vorgezeichnet im Generationsbruch nach dem ersten Weltkrieg, aber nicht vollzogen, insofern das Bewußtsein des Bruches noch das Gedächtnis an der Tradition voraussetzte und den Bruch prinzipiell reparabel machte. Der Bruch erfolgte erst nach dem 2. Weltkrieg, als er als Bruch gar nicht mehr notiert wurde.’ (Denktagebuch XIII, Jan.Feb. 1953, quoted in Vowinckel, 2001, p. 87). Thus, according to Arendt, the ‘thread’ of tradition had worn thinner and thinner as the modern age progressed, and finally ‘broke’ with the horrors of the two World Wars. Hence, even more than Benjamin, Arendt was extremely aware of the acute dangers of the diagnosed loss of tradition in the modern age. She saw it as one of the prerequisites for the rise of totalitarianism, as a vacuum in which nothing can be taken for granted,

Krisis Journal for contemporary philosophy wherein literally anything can happen. On the other hand, she also saw the possibilities of this situation, that is, the chance to re-think our whole heritage and to create new standards of judgment, to see everything fresh and new, ‘wie ein Neugeborenes, [das] in den schmutzigen Windeln dieser Epoche liegt’, as Benjamin described his contemporaries (Benjamin, 1961, p. 315). Similarly, Arendt would use the concept of natality to describe the human condition: the fact that we are born, but also have the possibility to speak and act (our ‘second’ birth), the freedom to start something new (Arendt, 1973, p. 479; Arendt, 1998). This diagnosis of a crisis in the authority of tradition brought Arendt and Benjamin tremendous problems in their historical writings. They both thought that traditional categories and forms to think and write about the past were no longer adequate, while on the other hand they were extremely worried that fundamental things would get lost – such as the capacity to share experiences or the fullness of experience itself, or in the case of Arendt, the capacity to enact freedom. To solve this tension, to write history between the loss of tradition and the demands of history, Arendt found inspiration from Benjamin, in an approach that was as informal as the title she gave it: ‘pearl diving’.

II. Pearl diving: a new approach Arendt begins her account of Benjamin by quoting Shakespeare (The

Tempest, I.2 ): Full fathom five thy father lies; Of his bones are coral made; Those are pearls that were his eyes: Nothing of him that doth fade But doth suffer a sea-change Into something rich and strange. 6 In the first volume of The Life of the Mind, the last work that Arendt would write, she recites the exact same passage from Shakespeare, but 39

De Valk – The pearl divers now as an explanation of what she is doing, as the ‘basic assumption’ of her own thinking (Arendt, 1978, p. 211-2). That this ‘pearl diving’ was of great importance for Arendt is moreover confirmed in a letter of Kurt Blumenfeld, in which he describes Arendt’s approach to history as Perlenfischerei, pearl fishing (Blumenfeld to Arendt, 21 July 1960, p. 252). The decisive problem was the doubtful status of tradition, which, according to Arendt, ‘[n]o one has expressed (…) more clearly than Benjamin in his “Theses on the Philosophy of History”’ (p. 42). She continues: ‘Insofar as the past has been transmitted as tradition, it possesses authority; insofar as authority presents itself historically, it becomes tradition. Walter Benjamin knew that the break in tradition and the loss of authority which occurred in his lifetime were irreparable, and he concluded that he had to discover new ways of dealing with the past.’ (p. 43) After the break in tradition, Arendt claims, Benjamin knew that there was ‘no more effective way (…) than to cut out the ‘rich and strange,’ coral and pearls, from what had been handed down in one solid piece’ (p. 46). It is important to note that ‘pearl diving’ is a metaphor to articulate an alternative approach to history; it is not a ‘method’ in the narrow sense of giving compelling prescriptions of how to deal with historical material. Both Arendt and Benjamin hesitated in giving outright explanations of their metatheoretical considerations and hoped that the material they presented would speak for itself.7 For both of them method is not a purely formal matter or an isolated abstraction which is merely to be applied to the studied object, but something closely related to the studied object; it arises from, and has implications for, the object (see Wolin, 1994, p. 79 ff.). Nevertheless, I would like to consider this ‘pearl diving’ that Arendt discerns in Benjamin’s writings at some more depth, and distinguish three distinctive features. First of all, the choice of material. Arendt and Benjamin turned their eyes on material outside the beaten paths of tradition and looked for forgotten fragments of the past, ‘the rags and refuse’ as Benjamin described them, such as quotes from old news papers, letters from famous but also unknown people, forgotten pictures, disregarded traditions and so on. The

Krisis Journal for contemporary philosophy term ‘pearl diving’ can be somewhat misleading, since the ‘pearls’ here refer not to traditional cultural treasures, but to unexpected or marginalized moments in history that (according to the historian) have gained in value over the years or ‘suffered a sea change’. It is uncertain where the pearl is to be found, just about anything that is left from the past could have the potential to contain an unforeseen value for the present. The choice of material is thus radically widened. At the same time, pearl diving is a fragmentary and discontinuous style of writing history, which turns historical material into a collection of isolated historical events, fragments, quotes or images, which are brought into new constellations with other fragments from the past. This brings us to the second distinctive feature of pearl diving: the condition that the material should have a redemptive relation to the past and a constructive bearing on the present. In the ‘Theses on the Philosophy of History’ Benjamin famously attacks the ‘historicists’ in the tradition of Leopold von Ranke8, whom, in the misleading naturalness in which they articulate events from the past, in fact legitimize past injustices and support the status quo. Instead, the historian should ‘brush history against the grain’: ‘Only that historian will have the gift of fanning the spark of hope in the past who is firmly convinced that even the dead will not be safe from the enemy if he wins’ (Benjamin 1999a, p. 247, italics in original). Also Arendt wrote about the heirs of Ranke dismissively as ‘eunuchs’ because of their claim to objectivity (Arendt, 1993, p. 49). For Arendt and Benjamin, writing history is a moral endeavor with a twofold aim: on the one hand, the act of pearl diving cuts fragments from the past from their context to save them from oblivion, on the other hand they get the potential to gain new meaning in the present – where they, hopefully, change something or set something in motion. In her Benjamin introduction, though, Arendt emphasizes Benjamin’s aim to save fragments, and she completely downplays his political aims. She characterizes him as an incomparable, whimsical private collector.9 For Benjamin, writes Arendt, collecting was bound up with redemption – the redemption of things, which is to complement the redemption of men. In this, ‘collecting is the passion of children, for whom things are not yet commodities and are not valued according to their usefulness’ 40

De Valk – The pearl divers (Arendt, 1999, p. 50). In my view, however, for Arendt and Benjamin both redeeming fragments from the past and using them to raise political awareness were important impulses – although Arendt has a very different understanding of the political: whereas Benjamin combined (or conflated) a Marxist position with theological-political Messianism, Arendt would develop a Republican notion of politics with tendencies towards to direct democracy. Their different political positions lead to writings with different aims, but, as I’m arguing throughout this article, in their approach to history there are a lot of similarities. The last, and most puzzling characteristic of pearl diving is the assumption that the saved fragments from the past, albeit incomplete, contain a ‘truth content’. Through pearl diving, the pearls are torn from their original context and brought into a new perspective that brings forth new insights – in which they, according to Benjamin ‘come into their own’ (1999b, p. 460). In Thesis XVII, Benjamin tries to illustrate this idea with the monad, the smallest, indivisible particle that at the same time comprises totality. In terms of history: a single historical event is seen to reflect a universal truth. In the Arcades Project he describes this as a ‘dialectics at a standstill’ or a ‘dialectical image,’ in which ‘what has been comes together in a flash with the now to form a constellation’ (1999b, p. 462).10 It is exactly this that Arendt is referring to when she at the beginning of her essay points to Benjamin’s work on Goethes’s Elective Affinities, in which he distinguishes between the commentator, which he likens to the chemist, and the critic, which he likens to the alchemist, ‘practicing the obscure art of transmuting the futile elements of the real into the shining, enduring gold of truth, or rather watching and interpreting the historical process that brings about such magical transfiguration’ (Arendt, 1999, p. 11). It is this intriguing yet problematic assumption that made Arendt and Benjamin expect (or hope) that the material they presented would speak for itself. It should be clear here that pearl diving is insufficient to encompass all historical-philosophical considerations of Arendt and Benjamin. Two remarks should be made here. First of all, the metaphor of pearl diving seems to comprise two kinds of temporality. On the one hand, it refers to the moment of discovery, the moment in which the fragments from the

Krisis Journal for contemporary philosophy past ‘crystallize into a monad’ and become recognizable (Benjamin, 1999a, p. 254). On the other hand, it is a way to describe how history evolves, how historical events can have an afterlife. Related to this issue is the somewhat confusing way in which words like ‘crystallization’ and ‘configuration’ are being used. Natural processes of crystallization follow fixed patterns, whereas Arendt and Benjamin tried to avoid, and even dismissed outright, causality in describing historical events. With these terms they seem to refer to a moment in which several elements suddenly and unpredictably come together in a new constellation. The metaphor of pearls is not completely correct in this respect, since pearls do not actually ‘crystallize’: they come into being by chance, and afterwards grow in concentric rings, up until the moment they are found and cut out. In order to give a more concrete idea of how Arendt and Benjamin put the approach of ‘pearl diving’ into practice, and in what ways Arendt can be considered to be indebted to Benjamin in this respect, I will now discuss and juxtapose some historical works of the two.

III. Fragmentary and exemplary historiography To see Benjamin’s theoretical considerations in action, we should turn to the Arcades Project. Benjamin began the Arcades Project in 1927 as a rather small project, but he continued to work on it up until his death and it would remain unfinished. In the more than 1,000 pages of notes, sketches, drafts and quotations on life in the emerging modern metropolis of Paris one can find information on virtually every topic that was important during the nineteenth century: gas lighting, fashion, urban renewal, barricades, the flâneur, trains, exhibitions, prostitution, gambling and so on. His aim had been to ‘construct the idea of the epoch in the sense of an “ur”-history of modernity’ (Buck-Morss, 1977, p. 106). With ‘ur-history’ he did not mean to discover the ‘origin’ as the actual beginning, but to define what is ‘original’ in the studied object by bringing together its inner tensions. In the Arcades Project he did this by trying to show how the rise of modern consumer culture went hand in hand with a revival of myth (Wolin, 1994, p. 174). 41

De Valk – The pearl divers The unusual aim of the Arcades Project was accompanied with an unusual approach. In one of the rare moments of self-clarification, he writes: ‘Method of this project: literary montage. I needn’t say anything. Merely show. I shall purloin no valuables, appropriate no ingenious formulations. But the rags, the refuse — these will I not inventory but allow, in the only way possible, to come into their own: by making use of them.’ (Benjamin, 1999b, p. 460). The material used in this project is mainly constituted by quotations, complemented with interpretations and Benjamin’s own texts. He didn’t use quotations to verify and document opinions, but wanted to arrange them in such a way that they would constitute the main work. It is hard to judge whether Benjamin has fulfilled his aims, since the work has not been completed and was never meant to be published in the current form, although it is obvious the work had grown out of proportion. Tiedemann, who has edited the work, admits that it was tempting to leave out ‘the oppressive chunks of quotations’ and publish only the texts that had been written by Benjamin himself (1984, p. 135-6), but this would have been at odds with Benjamin’s own intentions. ‘To write history (…) means to cite history,’ wrote Benjamin (1999b, p. 476). The innumerable quotations in the Arcades Project were supposed to be brought together in such a way that they would illuminate the total event, that is, the rise of capitalism in nineteenth century Paris, and at the same time raise awareness of consumer culture today. Reading Benjamin’s ‘Theses’ and the Arcades Project next to Arendt’s historical works The Origins of Totalitarianism and On Revolution, can help to illuminate what she is trying to do. Many readers have been puzzled by the apparent lack of unity between the three parts of The Origins of Totalitarianism (‘Anti-Semitism’, ‘Imperialism’ and ‘Totalitarianism’), as well as by the question of how the comprehensiveness and variety of the discussed material relate to the central thesis of the book. The Dreyfus Affair, the Boer War, the French conquest of Algeria, and literary material such as Proust’s A la Recherche du Temps Perdu and Conrad’s Heart of Darkness are just some of the themes she uses to explain the nature of

Krisis Journal for contemporary philosophy totalitarianism. The problem was, as she explains in a reply to a review of the book of Erich Vögelin, ‘how to write historically about something – totalitarianism – which I did not want to conserve but on the contrary felt engaged to destroy. My way of solving this problem has given to the rise to the reproach that the book was lacking in unity. What I did (…) was to discover the chief elements of totalitarianism and to analyze them in historical terms, tracing these elements back in history as far as I deemed proper and necessary.’ (Arendt, 1953, pp. 77-78) She concludes that the book does not give an unequivocal explanation of how totalitarianism could arise, but ‘gives a historical account of the elements which crystallized into totalitarianism’ (p. 78). As Benhabib (1990, p. 172) has noted, the language Arendt uses to defend her approach, with words like ‘crystallization’, ‘configuration’ and ‘origin’, resonates with Benjamin’s introduction of his Trauerspiel-study and Arcades Project – and indeed, with Arendt’s Benjamin-essay. It suggests that historical events do not develop along foreseeable lines, but occur all of a sudden, when they crystallize into new forms. In Benjamin’s method of breaking continuity and instead practicing a fragmentary historiography, Arendt found a way of writing history without giving a justification for what happened. She refuses to write about the Holocaust as if it would be a logical outcome of history. Instead, she presents a lot of different events, as precipitated in the most various sources, that can help us to understand the nature of totalitarianism. Breaking historical continuity is a way of dealing with a past Arendt ‘felt engaged to destroy’, and in which Benjamin could only detect a ‘continuity of horror’. Whereas in The Origins of Totalitarianism Arendt uses the principle of pearl diving mainly out of a negative consideration, namely the rejection of continuity and causality in explaining the rise of totalitarianism, On Revolution can be seen as an exercise in pearl diving in a positive sense: she is trying to bring to light the ‘lost treasure’ of the ‘rich and strange’ revolutionary tradition. ‘From the summer of 1776 in Philadelphia and the summer of 1789 in Paris to the autumn of 1956 in Budapest’, revolutions could all be told ‘in parable form as the tale of an age-old treasure, 42

De Valk – The pearl divers which, under most varied circumstances, appears abruptly, unexpectedly, and disappears again, under different mysterious traditions, as though it were a fata morgana’, she writes in the preface of Between Past and Future (Arendt, 1993, p. 5). In On Revolution she retells this story of political revolutions, not in the standard reading in which the French Revolution is seen as archetypical, or in an antiquarian study with a detailed overview of all revolutions that ever occurred, but in a reading in which the American Revolution serves as a model, since it founded a (Republican) tradition that, according to Arendt, is worth being remembered. On Revolution can be seen as a creative act of re-thinking the past, with the aim to set free its potentials and thereby hoping to create political awareness: the fact that revolutionary change and political freedom have been possible in the past, should give us hope in the present. The main difference between Arendt’s and Benjamin’s approach is that Arendt is not ‘merely’ showing fragments or quotations from the past, but is retelling forgotten events of the past in the form of a ‘story’ (1963, p. 215), a ‘parable’ (1993, p. 5), or even as a ‘legend’ (1963, p. 206). Quotations played an important role in Arendt’s work,11 but her main effort was to carve a story out of exceptional events. ‘Storytelling’ would become a way to approach the past after the break in tradition and endow it with new meaning for the present (see Arendt’s essay on Isak Dinesen, 1968, pp. 95110, also Benhabib, 1996 and 2000). It would become her Benjamininspired version of the pearl diving. In On Revolution, Arendt first of all wants to tell a story that carries a moral and a clear political agenda: she wants to convince us that the revolutionary foundation of the United States should be exemplary for modern revolutions. For this reason she sometimes obscures facts in order to strengthen her argument. The existence of slavery at the time of the American Revolution, for instance, is conspicuous by its absence, and she completely ignores the role of the Civil War in the founding of America. For Benjamin, this kind of political storytelling would be unacceptable: every attempt to establish a new tradition goes hand in hand with new groups and events that are being marginalized and suppressed.

Krisis Journal for contemporary philosophy It is beyond the scope of this essay to sketch out all the differences between Arendt and Benjamin, but we could say that for Benjamin, the goal of redemption plays a bigger role, whereas Arendt places the exemplary character of selected fragments of the past in the foreground. It is important to keep in mind that they held very different conceptions of religion and politics. For Benjamin, redemption as a historicalphilosophical category is wrapped up with theological considerations. In contrast to Arendt, Benjamin does not see the American Revolution as exemplary, but the Spartacus revolution of 1919, in which, according to Benjamin, the ‘image of enslaved ancestors rather than that of liberated grandchildren’ was at the centre (Benjamin, 1999a, p. 252). In Benjamin’s philosophy of history, this political ideal of redressing past injustices is connected with the theological idea of redemption. Saving forgotten moments from the past, then, is not done to give a specific interpretation of history, but as an act in humble anticipation of the Last Judgment. For Arendt, on the other hand, the political category of freedom has the highest priority. She developed an approach to history in which unexpected and, in her opinion, marginalized historical events are described and juxtaposed with a clear political agenda in mind. By showing how political revolutions as moments of freedom have been possible in the past, she wants to communicate hope for a better future. Theological considerations hardly play a role in her work. She does not write about the Last Judgment, but saw judgment as the highest faculty of the mind that every individual has to develop.12 It is interesting to see that Arendt and Benjamin both cherished revolutions as moments in which the radical new opens up, albeit within their, in some respects, contrary political views. However, it is exactly this open approach to history that binds their works together, and that can be summarized as ‘pearl diving’.

IV. Possibilities and limitations of pearl diving The result of pearl diving can be described as brilliant or as a methodological chaos. ‘Im Grunde hatte sie keine Methode, sondern fügte mit 43

De Valk – The pearl divers impressionistisch-einfühlender Assoziationskraft unterschiedliche Gegenstände in eine von ontologische geprägte Gesamtsicht zusammen’, writes Hans Mommsen about Arendt’s historical works. Stephen Wittfield is more enthusiastic: ‘No summary can adequately suggest how brilliantly Arendt could formulate her insights, how saturated with speculative daring her books are’ (both quoted in Vowinckel, 2001, p. 3n). Benjamin was also admired and maligned for his unique and puzzling method, which probably accounts for the immense secondary literature on his writings. The possibilities of the above sketched ‘pearl diving’ lie in opening up a variety of unconventional sources as possible historical material, experimenting with new modes of exposition of the material and critically questioning the nature and relevance of historical, literary and political tradition. In the last decades, deconstructing literary canons and historical master narratives has become a mainstream activity for scholars, and through the formation of cultural studies this development has even gained a more or less permanent position within academia. Arendt and Benjamin can be seen as highly original pioneers of this movement. However, pearl diving is not only concerned with deconstructing traditional ways of thinking. Arendt and Benjamin actively searched for new ways of dealing with the past in light of the present; they asked for a constant and critical reappropriation of the past in order to illuminate the present and to ‘fan the spark of hope’. Whereas the postmodern movement of cultural studies is under threat of losing its redemptive potential by not paying too much attention to history at all, the neoconservative revival of the last years is lacking in ideology critique. In a time that cultural studies seems to be losing its critical potential,13 and while at the same time historians are asked to deliver instant collective identities in the face of existential uncertainties in a globalizing world, there is a lot of discussion going on among historians about their position in society. If historians are prepared to play a role in the public sphere and not limit themselves to exclusively academic disputes, the work of Arendt and Benjamin and their approach to history can be seen as an ongoing source of inspiration. Nevertheless, pearl diving also has some serious limitations. First of all, this has to do with the choice of material: their call for widening of the choice of material is not accompanied with clear prescriptions on how to

Krisis Journal for contemporary philosophy proceed. Both Arendt and Benjamin are not very explicit in what guides them in choosing their material. Their assumption that the presented material would somehow be self-evident, could be interpreted as a way to avoid articulating yardsticks on how to judge past events. This is exactly the point in the ‘Adorno-Benjamin dispute’ of the 1930s, in which Adorno dismissed Benjamin’s proposal for The Arcades Project as ‘on the crossroads between magic and positivism’, as though the mere quotations he used would reveal their truth content instantly in a kind of religious ‘incantation’ (Beschwörung) (Adorno quoted in Buck-Morss, 1977, p. 169). In her Benjaminintroduction, Arendt gives a more sympathetic interpretation of Benjamin’s approach, in stating that Benjamin was ‘neither a poet, nor a philosopher’ but a ‘poetic thinker’, indeed, an ‘alchemist’ who, by juxtaposing existing fragments from the past, created new insights about past and present (Arendt, 1999, p. 10). By placing Benjamin’s approach in the realm of art, she avoids demanding explicit standards on how to proceed. It makes pearl diving an elusive approach, and, apart from the encouragement towards creativity, hard to pass on to others. Another limitation of pearl diving lies in its fragmentary character. Arendt and Benjamin both fiercely rejected the idea of historical causality, but it is unclear what logic of line of reasoning should replace it. Not making explicit the connections between different parts of a work leads to an indirect manner of exposition that can easily be misunderstood. In their avoidance of establishing causal connections between the fragments of the past, there always remains a leap between the analyzed event and everything that preceded it — what Benjamin called ‘a tiger’s leap into the past’ (1999a, p. 253). The historical panoramas and many excursions into little known and seemingly unrelated issues of The Origins of Totalitarianism, and especially the endless piles of quotations in Benjamin’s Arcades Project need a lot of patience and imagination on the part of the reader to create unity. Here exactly lies the danger that the ideology critique, which both Arendt and Benjamin wanted to put forth, gets overshadowed by redemptive criticism. The fragmentary character of On Revolution, on the other hand, threatens to turn into a selective and politicized form of writing history, at the expense of redeeming past injustices. 44

De Valk – The pearl divers Related to this is the high potential for abuse: pearl diving is supposed to have emancipatory potentials by giving unforeseen perspectives on reality, but it can also be used for creating new myths. At the end of his Artworkessay, Benjamin shows that he is aware of this problem by pointing out abuse of mass media by fascism, in their effort to force new ritual values on the masses through suggestive successions of images. Nevertheless, he was to be too fascinated by his new approach to discard it. In On Revolution, Arendt is consciously trying to create a new tradition, in putting forward the ‘forgotten treasure’ of freedom as it is enacted in political revolutions. In articulating her vision, she places a selective reading of some (relatively) marginalized events such as the American Revolution to the foreground, whereas other events, such as slavery, are suppressed. This reveals an important paradox of pearl diving: redeeming fragments from the past from oblivion is an infinite task, whereas fragments that have a constructive bearing are necessarily limited. For good reasons Arendt would devote the last years of her life to the problem of judgment: when tradition has lost its authority, the question of what is worth saving, what is to be highlighted from the past and for what reasons, is the most urgent question to be asked (Arendt 1992; Yar 2000).

Conclusion: True to Walter Benjamin? I have tried to make clear that Arendt’s work shows clear Benjaminian preoccupations, and that Arendt’s representation of Benjamin in her introductory essay to Illuminations tells us as much about Arendt as about Benjamin. The ‘pearl diving’ that Arendt discerned in Benjamin’s writing was a tentative solution to a problem they both struggled with: how to approach the past, when tradition has lost authority? Arendt was inspired by Benjamin’s approach, but gave it her own interpretation. The most important difference between the two in dealing with the past is that Arendt in her later work put the emphasis on creating stories in order to endow the present with meaning, thereby ignoring the specific to some degree, whereas the main thrust in Benjamin’s philosophical considerations is ‘to what extent you can be ‘concrete’ in historical-philosophical contexts’ (Benjamin, quoted in Tiedemann, 1983, p. 236) and focuses

Krisis Journal for contemporary philosophy much more on the fragments as such. In this sense, Arendt is not exactly true to Benjamin and she can even be seen to be treacherous to his legacy. In a different reading we could understand Arendt’s editorial work for Benjamin itself as an act of ‘pearl diving’: she saved Benjamin from oblivion, pulled him away from the past to let him shine in the present, and lets him come into his own, by making use of him.

Eva de Valk (1984) studied cultural studies in Maastricht and is currently working as a freelance journalist. She is a member of the editorial board of Krisis.

References Arendt, H. (1963). On Revolution. London: Faber and Faber.

De Valk – The pearl divers Arendt, H. & Blumenfeld, K. (1995). '… in keinem Besitz verwurzelt’ Die Korrespondenz. Edited by I. Nordmann & I. Pilling. Hamburg: Rothbuch Verlag. Arendt, H. (1993). ‘What is Authority?’ In: Between Past and Future. New York/London: Penguin Books. Arendt, H. (1998). The Human Condition. Second Edition. With an introduction by Margaret Canovan. Chicago: The University of Chicago Press. Arendt, H. (1999). ‘Introduction. Walter Benjamin, 1892-1940’. In: Benjamin, Illuminations, pp. 7-58. Edited by H. Arendt, translated by H. Zorn. London: Pimlico. Arendt, H., & Jaspers, K. (2001). Briefwechsel 1926-1969, edited by L. Köhler & H. Saner. München: Piper. Arendt, H. & Benjamin, W. (2006). Texte, Briefe, Dokumente, edited by D. Schöttker & E. Wizisla. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Arendt, H. (1968). Men in Dark Times. New York: Harcourt. Arendt, H. (1973). The Origins of Totalitarianism. New Edition with added Prefaces. New York: Harcourt Brace Jovanovich. Arendt, H. (1976). 'Die verborgene Tradition’. In: Die verborgene Tradition. Acht Essay, pp. 46-73. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Arendt, H. (1978). The Life of the Mind. San Diego/New York/London: Harcourt. Arendt, H. (1989). Robert Gilbert. In: Menschen in Finsteren Zeiten, pp. 290-299. München: Piper. Arendt, H. (1992). Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited and with an Interpretative Essay by R. Beiner. Chicago: The University of Chicago Press. 45

Benhabib, S. (1990). ‘Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative’. In: Social Research, Vol. 57, No. 1, pp. 167-196. Benhabib, S. (1996). The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Thousand Oaks/London: SAGE Publications. Benjamin, W. (1961 [1955]). Illuminationen. Hrsg. Von Sigrid Unseld. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Benjamin, W. (1978). Reflections. Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. Translated by Edmund Jephcott; edited and with an introduction by Peter Demetz. New York: Harcourt Brace Jovanovich. Benjamin, W. (1999a). Illuminations. Edited by H. Arendt, translated by H. Zorn. London: Pimlico.

Krisis Journal for contemporary philosophy Benjamin, W. (1999b). The Arcades Project. Edited by R. Tiedemann, translated by H. Eiland and K. McLaughlin. Cambridge MA: Belknap Press. Buck-Morss, S. (1977). The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. Sussex: The Harvester Press. Duncan-Jones, Katherine (1997). Shakespeare’s Sonnets. The Arden

Shakespeare. London: Thompson. Evers, K. (2005). ‘The Holes of Oblivion: Arendt and Benjamin on Storytelling in the Age of Totalitarian Destruction’. In: Telos, 132, pp. 109120. Friedlander, E. (2002). ‘Discontinued thinking: A review of Walter Benjamin’s Selected Writings, Volumes 1-4’. In: Boundar, Vol. 2, No. 2, pp. 45-67. Gaus, G. (1964). ‚Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache’. In: Zur Person. Porträts in Frage und Antwort, pp. 15-32. München: Piper. Herzog, A. (2000). ‘Illuminating inheritance. Benjamin’s influence on Arendt’s political storytelling’. In: Philosophy & Social Criticism, Vol. 26, No. 5, pp. 1-27. London: Sage publications. Honohan, I. (1990). ‘Arendt and Benjamin on the Promise of History: A Network of Possibilities or One Apocalyptic Moment?’. In Clio 19:4, pp. 311-330. Lilla, M. (2001). The Reckless Mind. Intellectuals in Politics. New York: New York Review of Books. Schöttker, D., & Wizisla, E. (2005). ‚Hannah Arendt und Walter Benjamin. Stationen einer Vermittlung’. In: Text + Kritik: Zeitschrift für Literatur, Vol. 166-7, pp. 42-66.

De Valk – The pearl divers Tiedemann, R. (1983). 'Dialectics at a standstill. Approaches to the Passagen-Werk’. In: Walter Benjamin. Critical Evaluations in Cultural Theory. Vol. I, (2005), pp. 223-256. Edited by P. Osborne. London, New York: Routledge. Tiedemann, R. (1984). ‘Historical materialism or political messianism? An interpretation of the theses “On the Concept of History”’. In: Walter Benjamin. Critical Evaluations in Cultural Theory. Vol. I (2005), pp. 137169. Edited by P. Osborne. London, New York: Routledge. Vowinckel. A. (2001). Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt. Köln: Böhlau Verlag. Wolin, R. (1994). Walter Benjamin - An Aesthetic of Redemption. With a new Introduction by the Author. Berkeley: University of California Press. Yar, M. (2000). ‘From actor to spectator. Hannah Arendt’s “two theories” of political judgment’. In: Philosophy and Social Criticism, Vol. 26, no. 2, pp. 1-26. Young-Bruehl, E. (1982). Hannah Arendt. For love of the World. New Haven: Yale University Press. This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

1

Note on translation: I have made use of English translations. When no translation was available, I have quoted from the original language.

2

3

Steinfeld, T. (2009). ‚Der bittere Sieg. Amerika debattiert über die Uni nach den "Cultural Studies"’. In: Süddeutsche Zeitung, 25 September 2009. 46

Arendt to Jaspers, 30 May 1946. In Arendt, H., & Jaspers, K. (2001), p. 77.

Arendt was working on a second volume of Benjamin’s writings by the time of her death in 1975. This volume


De Valk – The pearl divers

was finally published under the title Reflections in 1978 with an introduction by Peter Demetz.

9

4

10

Arendt, H. & Benjamin, W. (2006). See also Schöttker, D., & Wizisla, E. (2005).

5

In the Origins of Totalitarianism (1973, p. 143) Arendt cites the part of thesis IX of Benjamin’s ‘Theses on the Philosophy of History’ about the ‘Angel of History’, and in The Life of the Mind (1978, p. 122) she gives a short analysis of Benjamin’s use of metaphors. 6 ‘Sea-change’ has become an established expression in English to refer to profound transformations. Ursula Hennigfeld has suggested that Shakespeare could very well be playing here with the poetic conventions of Petrarch’s standardized metaphor system, in which eyes are typically likened to suns, teeth to pearls, lips to coral, etc. Shakespeare’s ‘Dark Lady’ Sonnet (130) is known for reversing the qualities Petrarch ascribed to his beloved Laura: ‘My mistress’ eyes are nothing like the sun’ (see Duncan-Jones, 1997). In the above quoted passage from The Tempest, Shakespeare doesn’t reverse these metaphors but uses them in a completely new context, thereby articulating the idea of ‘(sea-)change’ themselves. 7

In announcing the above-cited fragment from Shakespeare in Life of the Mind, Arendt writes: ‘Let me now (…) draw attention, not to my ‘method’, not to my ‘criteria’, or worse, my ‘values’ (…) but to what in my opinion is the basic assumption of this investigation’ (Arendt, 1978, p. 211). Benjamin would describe some of his metatheoretical considerations in Konvolut ‘N’ of his Passagenwerk, but still he hoped that his ‘literary montages’ would reveal their truth to the readers without or with a minimum of theoretical clarification. 8

What Benjamin describes as ‘historicism’ is more his own construction than a complete representation of the number of theories that are associated with this notion. There are, for instance, several parallels between Benjamin’s own philosophy of history and the historicism of Ranke that he attacks. But the question here is not so much whether Benjamin gives a correct interpretation of historicism (or historical materialism that he sets against it), but what he is trying to express in the ‘Theses’.

47

Friedlander has read Arendt’s Benjamin-essay as harsh criticism: ‘Instead of opening the possibility of inheriting him, it would posthumously isolate him’ (2002, p. 96).

Vowinckel (2001, p. 202ff.) asserts that the tendency to visualize time as a means of understanding history constitutes the very center of Arendt’s approach to history. She makes a comparison with Malraux’s idea of the ‘imaginary museum’ in which seemingly unrelated images are confronted with each other, so that both can be seen in a different way. This idea shows close resemblance to Benjamin’s constellations of seemingly unrelated quotations in the Arcades Project. 11

In an afterword to a poem collection by the Berlin poet Robert Gilbert, Arendt pictures quotations as words with a ‘laurel wreath’, that is, with authority. In modern age quotations have lost their authority, they have become Lorbeerlos, which is not necessarily bad, ‘since we can look upon things as a child again’ (Arendt,1989, p. 295). 12

Arendt had just started writing a book about judgment, which should have become the final part of the Life of the Mind after ‘Thinking’ and ‘Willing’, when she died of a heart attack in 1975. A sheet with the heading ‘Judging’ and two epigraphs was found in her typewriter. The first epigraph, a quote by Cato, would certainly have appealed to Benjamin: ‘The victorious cause pleased the gods, but the defeated one pleases Cato.’ 13

For a critical review of recent developments in cultural studies and Kulturwissenschaft in the US and Europe, see Steinfeld (2009). Steinfeld discusses one of the best attended sessions of the last conference of the Cultural Studies Association, ‘The University after Cultural Studies.’ The main argument was that the mission the American cultural studies association had set itself, namely criticizing elitist, male- and Eurocentric curricula, has lost its urgency, since the humanities themselves have completely changed in the last two decades. Cultural studies is criticized for having no clear subject matter and leading to overly generalized cultural criticism. The situation in Europe is different, since cultural studies have not arisen from ‘culture wars’ as in the US but as a reaction to overspecialization within the settled disciplines in the humanities. Nevertheless, in Europe the field of Kulturwissenschaft is fragile and constantly has to prove its urgency, since it does not only move between disciplines but also influences developments within these disciplines.


ABELE KAMMINGA SEEDS OF THE FUTURE ‘PRESENCE ’ OF THE PAST IN RELATION TO ETHNIC VIOLENCE Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

When your icon of the enemy is complete you will be able to kill without guilt, slaughter without shame. The thing you destroy will have become merely an enemy of God, an impediment to the sacred dialectic of history. – Sam Keen

1. Violent Neighbours In a refugee camp in Kirklareli, north-west Turkey, a young Bosnian Muslim woman from the municipality of Foča recalls how her next-doorneighbour entered her house in full battle dress in September 1993. He was a good friend of her husband and had even helped her in-laws build their house and vice versa. This, however, did not keep him from raping her in front of her in-laws. Afterwards, he killed all of them except this woman who managed to escape and live to tell her story (Clark 1993).

48

The villagers of Stupni Do were shocked when a group of thirty to forty Croatian paramilitaries marched down the village's main street. Even though they were dressed in black and hid their faces, villagers recognized them. They were former colleagues from a nearby town. The platoon frightened the villagers with martial songs, calling for women to be brought out to be raped and shouting ‘Let’s kill the Muslims!’ Within forty-eight hours all of the fifty-two houses were burned down, at least twenty-five villagers were dead, and several women were raped (Human Rights Watch 1998). The foregoing events are only two examples of the numerous accounts of neighbourly violence that exist. Not all of the perpetrators were known to their victims. Individual accounts identify both neighbours and outsiders as perpetrators. Political scientist John Mueller (2000) even argues that most of the groups that committed atrocities were ‘bands of opportunistic marauders’, consisting of persons recruited from street gangs, soccer hooligans, and even criminals released from prison with the specific intent to join these bands. Painting a clear picture of who the perpetrators were in each situation is not an easy task. On the other hand, there are also numerous stories of wartime solidarity across ethnic and religious boundaries that make the overview even more complex.1 Nevertheless, violence by neighbours, often very brutal, emerges as a major theme in numerous accounts of war and ethnic cleansing in Bosnia and Herzegovina (Lieberman 2006a:295298). Notwithstanding the importance of studying how organized bands and paramilitary forces committed atrocities, it is the sudden turn from prewar friendships to ethnic hatreds that is stupefying. One aspect of understanding the enigma of local villagers participating in massacres includes the role of (nationalist) narratives in convincing people to commit atrocities. Legal scholar Lawrence McNamara (2004:373) interprets national narratives as ‘the ways the nation interprets and explains its identity’.2 Some interesting parallels can be identified between the research on the role of national narratives and a recently introduced concept in the field of philosophy of history.

Krisis Journal for contemporary philosophy A number of scholars have noticed that these narratives seem to bring the past and the present together, as if historical time and everyday time collapse. Nationalists tried to convince neighbours and friends that they had been ‘massacring each other since time immemorial.’ Allegations covering such a time span are not supported by historical evidence, but it can be argued that memories and stories of mutual atrocities committed during both World Wars are of historical importance to the Yugoslav conflict in the 1990s. Collective memories appear to have transcended the chronological limits of the individual and realized a ‘direct living connection with the past’ (Ignatieff 1993; Jedliciki 1999).3 It seems the past in some instances triggered individuals as well as groups to commit atrocities that just before seemed unlikely in everyday life. In the field of philosophy of history, several scholars have been discussing the notion of ‘presence’: the way the past seems to manifest itself in the present. Since the discussion is still going on, we are, as philosopher of history Frank Ankersmit (2006:28) argues, ‘in the welcome possession of great freedom to maneuver when using the term. In fact, the only feasible requirement for its use is that it should maximally contribute to our understanding of the humanities.’

Abele Kamminga – Seeds of the future in these events. Next, I will introduce the notion of presence and propose to understand it as an analogy of the phantom limb. Finally, in the fourth section, I will illustrate how presence and narratives interact in three different areas: agency and responsibility, meaning and experience, and the order of time.

2. Ordinary People and Violence: The Power of Narratives 2.1 The Eruption of Ethnic Conflicts To analyse the role of narratives it is important to understand the context in which these narratives are able to take root in the minds of many. There are numerous examples of different ethnic groups living together without inflicting atrocities on each other. Before the violent eruptions in the former Yugoslavia in the 1990s, the different ethnic groups had lived together peacefully for almost five decades. Ethnic differences alone are not sufficient to explain outbursts of violence (Mann 2005; Ignatieff 1993).

Psychologist and historian Eelco Runia (2006a:6) provides a lead for studying the relation between presence and mass violence in Bosnia, when he argues ‘the fact that our past – though irremediably gone – may feel more real than the world we inhabit.’ The notion of presence might help us understand how the past convinces persons to commit atrocities. Not in the sense that the past operates as an agent, but rather that it is able to generate momentum for violent behaviour. Hence, the main question in this paper: What role does the presence of the past play in the sudden outbursts of violence between people that were in amicable relationships just moments before?

Ethnic conflicts occur often where ethnicity is the most important measure for social stratification. In these societies, ethnical differences are emphasized and play an important role in everyday life. Conflicts occur mostly when different ethnic groups strive to be in power. Bi-ethnic communities especially with relatively old ethnic groups claiming the same territories frequently face violence. Furthermore, in weak states the interaction between potential ethnic rivals is harsher than in areas where government authority is strong. This is one of the reasons why ethnic violence is often related to wartime situations. Not only do other motives and needs prevail in time of peace, armed battle also causes normalisation of violence and following of orders (Mann 2005:5-7, 33; Naimark 2001:186187).

This paper does not investigate particular outbursts of violence; numerous studies have been and are being conducted on this topic. The conflict in Bosnia serves merely as a case study to analyse what role the past can play in ethnic violence. In the second section I will discuss how and why ordinary men get involved in ethnic violence and the role narratives play

Of particular importance in ethnic conflicts is cultural heritage. Ethnic groups often use physical manifestations of this heritage (monuments, temples, artefacts, but also human remains) to define their identity. This heritage evokes national and historical imagination, and at the same time

49

Krisis Journal for contemporary philosophy canalizes feelings and emotions shared among the group. The possession of such artefacts provides authority. The battle for these artefacts can be seen as a competition for ethnic groups to strengthen or create a ‘fitting’ identity (Barkan and Bush 2002:16-22). In the Yugoslav war of the 1990s, rival groups claimed historic rights to territories and cultural sites, and used symbols and names referring to belligerent factions in World War II, such as Ustasha (Croat) and Chetnik (Serb). In this competition for identity and heritage, nationalist narratives play an important role. They propose a reading of a certain situation, designate threats (either real or conceived) and are able to call for a collective mobilization towards the destruction of these threats (Semelin 2000:196). National ‘hate narratives’ centre around themes of betrayal and victimization.4 These narratives often deal with a national struggle and recall attacks from, and treason by, other nations. They display hatred of enemies of the protagonist nation, that are ‘inherently and irredeemably bad’. Removal, disappearance, or destruction of the hated group can resolve the problems created by it (Lieberman 2006a:300). Even though national hate narratives account for several of the salient features of ethnic cleansing, they do no constitute the one and only cause for such violence. These events do not have a single cause. According to historian Benjamin Lieberman narratives are nevertheless crucial for ethnic cleansing. Borrowing Norman Naimark’s terminology, Lieberman argues (2006a:300): ‘National hate narratives do not simply start fires of hatred (...): they make them burn more quickly, and far more intensely.’ It is when national hate narratives shape interactions in the present that they become most powerful and destructive: when the stories about historical betrayal and victimization concur with charges of contemporary violence and betrayal.

2.2 A Case of Cognitive Dissonance Besides studying what impact narratives can have, it is also necessary to analyze how they come to play such an important role. To comprehend 50

Abele Kamminga – Seeds of the future this, Lieberman (2006a) introduces the concept of cognitive dissonance: the conflict that arises when a person either holds two starkly conflicting ideas or acts contrary to his or her strongly held beliefs. Lieberman uses cognitive frames introduced by sociologist Anthony Oberschall to understand this paradox. Oberschall (2000:989) defines a cognitive frame as ‘a mental structure which situates and connects events, people and groups into a meaningful narrative in which the social world that one inhabits makes sense and can be communicated and shared with others.’ Oberschall discerns two types of cognitive frames the Yugoslav people experienced relations through: the normal frame and the crisis frame. In peaceful times, the crisis frame was ‘dormant’. The normal frame prevailed and interethnic relations were friendly and cooperative. The crisis frame, however, had its roots in experiences and memories of previous generations and earlier wars. Although Tito had tried to eradicate the crisis frame after World War II, it remained in the memories of older people, intellectuals and religious leaders. Tito’s promise of partisan solidarity failed to overcome past distinctions. Politicians that pursued a nationalist agenda, such as Slobodan Milošević and Franjo Tuđman, did not invent the crisis frame, but they appealed to it, managed to activate it, and through historical narratives amplified it. The crisis frame merged nationalism with threat propaganda, the first emphasizing the glorification of the nation, the second exaggerating the (imagined) threat to the nation by others, undermining and discrediting the normal frame (Oberschall 2000; ICTY Expert Report of Oberschall 2006; Lieberman 2006b). This, however, seems to imply that the friendly neighbourly relations discussed earlier were only superficial and that beneath the surface old – not necessarily ancient – hatreds were latent, only waiting to be stirred up by nationalists. Oberschall’s thesis is supported by the observations of anthropologist Andrei Simić and former Yugoslav diplomat Civjeto Job. Simić (2000: 106,115) argues that well before the conflict of the 1990s, a deep and obvious separation between the different ethnic groups existed, characterized by mistrust and apprehension. On several of his visits to the Balkans, it was all too evident to him ‘that superficial cordiality, more often than not, masked a deep sense of alienation, suspicion and fear’. Notwithstanding

Krisis Journal for contemporary philosophy the fact that the people were very similar to each other in many ways; they were deeply divided in reality. In addition, Job acknowledges that ‘the visible evidence of an undisturbed ethnically mixed life was real’, but at the same time realized that ‘something seemed to smolder beneath, a second kind of reality’ (Lieberman 2006b: 303).

2.3 Identity and Violence The mobilization of underlying tensions between groups requires an analysis of the relation between identity and violence. It can be further understood by examining how individuals operate in groups and how groups perceive outsiders. Henri Tajfel (1974) established a solid basis in experimental literature on this topic. To a large extent, individuals define themselves in terms of their role (or position) in the group. Positions are perceived as more important when the group as a whole performs better than a rival group. Instead of maximizing profits for both groups, individuals tend to maximize differentiation rather than profit. For a group to exist it is crucial that it manifests itself in the individual’s everyday experience. A person’s way of thinking, relating, knowing and feeling is influenced tremendously by a person's belonging to a group. Individuals externalise their representation of the group they belong to (e.g. by wearing the same clothes, expressing the same thoughts, using the same words) and at the same time they experience other group members doing the same. As a result, the community becomes inter-subjectively real. Narratives play a crucial role in this process. They situate an individual’s actions in a wider context of his or her social surroundings and provide an instrument with which to understand the world: it shows how the part (individual) fits into a larger whole (group) (Theiler 2003; Steuber 2008). Submersion in groups decreases the focus on personal identity. Individual norms are overtaken by group norms and can cause people to partially lose awareness of themselves. They are no longer able to evaluate their own actions properly in the relative anonymity the group provides. The 51

Abele Kamminga – Seeds of the future individual does not operate as him or herself, but as a member of a group. This de-individuation and the subsequent loss of self-awareness have a strong effect on normally internalized controls as shame, guilt, or fear, and makes activities otherwise regarded as unthinkable, possible (Waller 2002). One of the most debated examples of group-based violence is the German Police Battalion 101, part of Operation Reinhard which was responsible for the execution of the Final Solution in Poland. The battalion left a trail of violence, terror and death during a mission in 1942-43. Explanations for these atrocities range from the argument that the people in this Battalion were ‘peculiar people’ (i.e. real Nazis) to the argument that they were mostly ‘ordinary men’. Michael Mann (2000) compared fifteen hundred biographies of those active in violence committed by German battalions. He concludes that especially Battalion 101 consisted of ‘ordinary’ men, rather than real Nazis. Nevertheless, around eighty-five to ninety percent of them obeyed when they were ordered to shoot women and children. This number is even more striking when we learn that those who opted out did not face serious consequences and did so not because of ethical qualms but physical revulsion (Goldhagen 1996; Reich 1992). Why did these ordinary men commit these deeds? Historian Ian Kershaw (2008:314-323) examines the two most significant answers to this question. Political scientist Daniel Goldhagen argues (1996) that the unique German racial eliminationist anti-Semitism was a sufficiently potent motivator for the Germans to willingly kill the Jews. Goldhagen advocates the Sonderweg-thesis, claiming that what happened could only have happened in Germany because of its specific and unique history. However, most scholars consider Goldhagen’s book a great simplification of the events studied. It is characterized by a speculative style of questioning, selective use of evidence, inconsistencies and inadequacies in the empirical findings, and a lack of comparative analysis (e.g. with Lithuanian, Latvian and Ukrainian participation during the operation).5

Krisis Journal for contemporary philosophy Opposite to Goldhagen, Christopher Browning argues (1992) that most members of the Battalion were ordinary people who found themselves in coercive yet also comradely organizations. Even though non-compliance was not punished, the men had to face withdrawal of comradeship by peers when they did not comply. Most believed, or at least could tell themselves, that they had little choice. The implications of Browning’s analysis are that people of all nationalities present, past, or future are able to commit atrocities because of peer pressure. Both scholars tried to answer the question ‘What made it possible for these ordinary men to do what they did?’ – indeed, very similar to the question posed in this paper. Obviously, the example of Battalion 101 can only be partly extrapolated to the case of Bosnia. I have addressed Browning’s point of view in the section on ordinary men, identity and violence. In the following chapters I want to focus on the unique aspects of ethnic violence. In the end, this should result in a balanced view that does justice to both the unique historical context of atrocities and the idea that appalling perpetrator behaviour is not limited to specific nations or ethnic groups.

Abele Kamminga – Seeds of the future fight over many decades and which transcends generations and even centuries. The quotidien, on the other hand, takes place in a chronology that can be described as everyday time. It is the narratives of the longue durée that create ‘a direct living connection with the past’. Lieberman (2006a:307) furthermore argues that narratives repeatedly transform the relationship between past and present: ‘They remake the past, and provide a framework for interpreting personal experience that goes far beyond interactions of daily life. Paradoxically, when most powerful, they fuse together the present and the imagined historical past while disconnecting the present from an actual personal past.’ Moreover, nationalist narratives create an idea that a nation is something that as a coherent and bounded unit travels unaffected, and persists, through time. These narratives were crucial for generating violence, but it is important to realize that in isolation they would not have propelled people to drive out their neighbours. It is the fact that the mental boundary between past and present faded that made the actions of individuals a direct response to atrocities committed long before the 1990s (Petrović 2000; Lieberman 2006b). To understand this fusion, I will now turn to the debate on presence.

2.4 Perception of Time Before I turn to the unique aspects of ethnic violence, the observation that for a group to exist it has to manifest itself in the individual’s everyday life requires explanation. As I elaborated earlier, the everyday life manifestation in Bosnia was a rather friendly relationship between groups. Nevertheless, individuals and groups derived much of their identity not from everyday life manifestations, but from historical narratives and symbols. Two different perceptions of time introduced by Lieberman (2006a) can help explain this. The stories of every day life (quotidien) deal with everyday activities – eating, dating, playing, sporting, etcetera – whereas the stories of ethnic hatred rely on a sense of longue durée. This sense may very well be imagined, but it is a historical time in which national enemies 52

3. Presence of the Past The notion of ‘presence’ was introduced by Eelco Runia (2006a). Although his ideas are not undisputed, his line of thought provides a good point of departure for discussing the unrepresented way the past is present in the present. Metonymy is the most important notion in Runia’s understanding of presence. 6 Fundamental is that a metonymy realizes a ‘presence in absence’. Runia (2006a:20) not only argues that metonymies present something that is not there, but exactly because of ‘the absence (...) that is there, the thing that is not there is still present’. In an interview (VPRO 2008), Runia pointed out that metonymies focus on details rather than on

Krisis Journal for contemporary philosophy the main issue and by doing so the main issue becomes the most prominent. Runia (2006a:17) uses modern monuments to clarify how metonymy works. In contrast to their early nineteenth-century equivalents, modern monuments are predominantly metonymical. For example, Peter Eisenman’s Berlin Holocaust Memorial – a site with a large number of slabs of different height arranged in a grid pattern on a sloping field – ‘has little to say, but much to stand for.’ The monument does not represent the event, but rather it presents the absence of that event in the here and now. Instead of transferring meaning, as pre-modern monuments tend to do, modern metonymical monuments concentrate on a transfer of presence. The past is not present by representation, but conserved in an underlying way by means of temporal transposition, or metonymy (Cf.: Kasabova 2008). Runia’s elaboration on presence becomes more problematic when he attributes presence an Aktuelle Macht (i.e. agency). Runia (2006b: 306-308) claims that presence itself can either make people think or do things. For example, the American soldiers who tortured Iraqi prisoners in Abu Grhaib prison had to do so because of the presence of the past in this prison: history had to repeat itself. Very explicitly, Runia argues that the past can operate as a locus genii: ‘that the past may have a presence that is so powerful that it can use us, humans, as its material’. Although it can be argued that our experience of the past can have tremendous influence on our perceptions of both the past and present, I cannot concur with Runia when he claims it can operate solely and bring about effects on itself. Ironically, Runia (2007:317) seems to express this idea when he writes: ‘We can understand history because we have made it, because we are history’. Indeed, it is us who make the past, intentionally and unintentionally, and during this process we are moved both by the past we know through representations and the past we experience through presence. It is us, however, who are the agents. Not surprisingly, very few scholars want to go as far as regarding the past as a locus genii. Although most of them acknowledge the usefulness of 53

Abele Kamminga – Seeds of the future the presence-paradigm, they find it hard to cope with the idea of a past that pro-actively influences our lives. Hans Ulrich Gumbrecht provides a more appealing alternative when he argues (cf. Kramer 2009:91) that presence might cause an epiphany. Not in the religious sense, but rather a very brief moment in which self-conscious reflection on meaning is reduced. It might even result in a temporary loss of control over oneself, but also in feeling peacefulness and ‘being in sync with the world.’ Gumbrecht relates this epiphany to aesthetic experiences, but I argue there is also an unpleasant version, which instead of peacefulness triggers feelings of hate, resentment, and revenge. These feelings might be provoked by symbols, monuments, artefacts, or other material things with which the past travelled as a ‘stowaway’.7 One of the most difficult aspects of Runia’s notion of presence is the temporal aspect of the going together of past and present. In two different but largely overlapping articles, Ewa Domanska (2005; 2006) provides a wellelaborated and useful understanding of how present and past do not necessarily need to be mutually exclusive. Domanska argues that the ambivalent status of the so called desaparecidos – those who disappeared without a trace – in Argentina can be used as a paradigm of the past itself. Their somewhat uncanny status resists the dichotomous classification of present versus absent.8 The disappeared body is both continuous with the present and discontinuous from it, since the absent bodies and empty graves prevent settling the issue. In a sense, Tito’s vigilant attempts to put away the memories of the atrocities of World War II and replace them by the statedriven mentality of ‘Brotherhood and Unity’ could also serve as an example. The unprocessed, neglected and unrepresented history remained in the (collective) memories of many people. The World War II issues were never settled, and as such had a comparable status as the desaparecidos. Since there are no adequate terms to analyse this contradiction, Domanska introduces Algirdas Julien Greimas’ semiotic square to find terms outside the binary opposition of present versus absent. The model is used to refine oppositional analyses by increasing the number of analytical classes. This is achieved by expanding the opposition from two to four or more. For example, the opposition masculine – feminine can be expanded to include non-masculine and non-feminine, and even both masculine and

Krisis Journal for contemporary philosophy feminine or neither masculine nor feminine. These categories could include hermaphrodites or eunuchs, and even gender-neutral metaphysical concepts such as angels and demons fit into these categories (cf. Hébert n.d.). Applied to the present-absent dichotomy, Domanska arrives at the following model (2006:345):

The primary concepts present (+) and absent (-) stand for the here and now (+) and the past that is irredeemably gone (-). The secondary concepts, non-present (-+) and non-absent (--), respectively deal with the representation of something that no longer exists (e.g. historical writings) and a category beyond representation in which the past is non-absent (i.e. who’s absence is manifest, as is the case for the desaparecidos). Whereas contemporary debates have dealt extensively with the non-present past, a category which according to Domanska (2006:345-346) is subject to interpretation (and thus manipulation), the past that is non-absent represents a whole different category: ‘(...) a past that is somehow still present, that will not go away or, rather, that of which we cannot rid ourselves.’ Domanska thus creates a conceptual, but ambivalent and liminal space of the uncanny. A space that undermines our sense of the familiar and is not easy to subject to finite interpretation. This is where she places the missing bodies of the desaparecidos. This is also, I believe, where one can place the repressed memories of atrocities committed during World War II in the former Yugoslavia.

54

Abele Kamminga – Seeds of the future Finally, I will turn to Frank Ankersmit (2006), who makes a clear distinction between two conceptions of representation. First, the common variant where representations are categorically different from what they represent (e.g. paintings, sculptures, etc.). Second, and this is the kind of representation to be associated with Runia’s notion of presence, is the representation that truly is a repetition or re-enactment of a previous action, an ‘already existing human artefact’. The past is presented again and as such is being ‘carried in to the present’. Whereas the first concept of representation deals with human artefacts, the latter has to do with human actions. Moreover, in the latter case there is a continuum between the representation and what is represented, they are part of one and the same reality. Ankersmit furthermore relates presence to myth, a notion that is particularly useful in the context of this essay. Ankersmit (2006: 333) understands myth as ‘what a civilization, nation, or institution never succeeds in properly objectifying when thinking about itself and its past’. Myth is the ‘blind spot’ of a nation that is situated at the very origin of the subconscious beliefs and convictions of that nation. It is when human actions – regardless of their effects – are represented (for example in narratives) that they are repeated as well. This repetition of past events, its persistence into the present, is what might be called ‘presence’. It is narratives that provide coherence to both the past and the present and that try to give meaning to it. But, as soon as narratives represent actions of the past, these actions are (in a way) repeated. It ‘stubbornly’ persists into the present, creating an infinite loop of presence. It is exactly because we want to attribute meaning to presence, that it manages to live on into the present and the future (Ankersmit 2006). I believe the best way to describe and summarize the foregoing, is to look at presence of the past as a phantom limb. People who have amputated limbs sometimes still experience these limbs as if they were there; as if they were never amputated. They feel it itch or ache and cannot distinguish these experiences from ‘real’ ones. For the presence of the past the same applies: the past is not there anymore, yet it is. It makes us feel and experience things from our (collective) memory. These emotions are as real as

Krisis Journal for contemporary philosophy every other experience. But as soon as you look at the past, when you try to understand the ‘itching’, you realize it is gone. You can feel it, realize it, experience it, but you cannot understand it or prevent it. Furthermore, exactly because the limb that has been amputated is gone, the focus is on what is not there (anymore): it is present in its absence, perhaps even more than when it was still there. It might seem as if we have drifted far away from the neighbourly violence in the Bosnian villages. In the following section I will bring the previous chapters together and provide some examples of how narratives and presence interact to create a situation in which neighbours and friends become ancient enemies.

Abele Kamminga – Seeds of the future As historian Michael Bess argues (2006:249), even though choices are often constrained by circumstances (in this case: presence of the past), in the end individuals still make decisions. With this imperative to make decisions, to choose a course of action, comes responsibility. From this argument George Cotkin concludes (2008:304): ‘if agents can choose from a variety of possibilities, then they are also liable for judgment by historians.’ Cotkin extends his analysis by arguing that the combination of historical analysis joined to philosophical considerations contributes to research on the interaction between character and circumstance. I want to argue that the concept of presence is necessary to assess the circumstances under which perpetrators acted the way they did, without diminishing individual choices, and with those choices, responsibility for what happened.

4. The Past as a Decisive Factor Central to this paper is the question how it is possible that present individuals re-identify themselves as – not with – past agents and are able to kill or molest those who were their friends only moments before. In the final part of this paper I want to address three areas where I believe narratives and presence interact, i.e. where the previous sections come together: (i) agency and responsibility; (ii) meaning and experience; and (iii) the order of time.

4.1 Agency and Responsibility In the debate on presence I take the side of those authors who do not attribute the past with an Aktuelle Macht. At the same time, I do argue that the past can have tremendous influence on human behaviour and even generate momentum for conflict. A paradox arises. If the past can influence people to act the way they do, is there a difference between agency and influencing?

55

4.2 Meaning and Experience The past is often distorted and manipulated by individuals when they try to attribute meaning to it. A conclusion we can draw from Ankersmit’s elaboration on presence and myth (cf. section 3) is that when we want to analyse the role of presence as a generator of momentum for ethnic conflict, we first have to investigate the instances where ethnic groups try to attribute meaning to their (mythical) past. This often happens through nationalist narratives. To illustrate how presence and meaning interact, I will show how Vojislav Šešelj, a Serbian politician and leader of the Serbian Radical Party during the 1990s, manipulated history and turned it into a national hate narrative, and indicate what the consequences were of his attempt to provide meaning. The example is derived from Oberschall’s expert testimony for the International Criminal Tribunal for the former Yugoslavia (ICTY)9 on the use of propaganda by Šešelj (ICTY Expert Report of Oberschall 2006). Oberschall shows how this propaganda managed to activate the crisis frame (cf. section 2.2). He argues (2006:25,27) that Šešelj ‘uses partial, biased and misleading, and sometimes fabricated, information on history’ to convince

Krisis Journal for contemporary philosophy the Serbs about the validity of his territorial demands and claims for greater Serbia. Moreover, as Oberschall shows, Šešelj ‘goes beyond words to try to change history.’ The consequences of these actions are disastrous in an area where the lives of so many people would be destroyed because of ‘the misuse of history for inflaming nationalist passions’. Šešelj’s impudent distortion and misuse of history both justified and legitimized aggressive and coercive policies against other ethnic groups to the Serbian public. Oberschall provides an example of one of Šešelj’s notorious actions: ‘In record 110 (8/4/90), he [Šešelj] said: “A 46-person delegation of the Serbian Chetnik movement was at the famous Serbian monastery of Prohor Pcinjski yesterday. There we tore down what represented a great heresy, we tore down the pagan plaques that were attached to the walls of the temple and that were witness to an alleged formation of the first parliament of that artificial Macedonian state and an artificial Macedonian nation.” What the Chetniks “tore down” where plaques commemorating the 2 August 1944 meeting at the monastery of the Anti-Facist Assembly of the People’s Liberation of Macedonia. The Assembly decided to set up a Macedonian Republic within the future Federal Republic of Yugoslavia and adopted as the official language of the People’s Republic of Macedonia a new standard language based on Macedonian vernacular speech. This meeting was a peak event in the history of Macedonian nationalism that Seselj denied by removing the commemorative plaques. There is no better example of the intimate link between words and violent actions in the falsification of history.’ The example shows how narratives are used to attribute specific meaning to the past. At the same time, a mental impression of the past (reminiscence) is recalled, evoking emotions based on a (mythical) past. Meaningful narratives are crucial to the cognitive frames discussed in section two. Narratives can provide meaning and coherence to experiences, events and memories, and as such are able to create a context in which anachronisms make sense. Denominations such as Chetnik and Ustasha, referring to a bygone past, become real and in sync with the present. At the same time, the use of narratives fit the individual into a larger context. Nationalist narratives might provide links between different cognitive frames, or even attribute meaning to them, but they do not cause the overlapping of these 56

Abele Kamminga – Seeds of the future frames. The reminiscences, the emotions evoked by them, or for that matter the blending together of the normal and the crisis frame is caused by presence. In the last few decades there has been a very clear tension between language and experience in the field of philosophy of history. There is a strong tendency towards an absolute mutually exclusive relation between the two. But let us turn to Ankersmit (2006:332) once more, who argued that when we speak of presence there appears to be ‘a continuum between the representation and what is represented (...) the representation and its represented are part of one and the same reality’. It is important to keep in mind that representation here means the repetition or re-enactment of an already existing human artefact. However, and this is fundamental, that which is represented is not presented explicitly. There is no awareness of this repetition in presence, whereas there is the awareness when referring to, for example, narratives [where the representation and that what is represented are categorically different]. Those who are involved are blind to what is happening. The two notions are interwoven in a complex manner and it appears when the two domains of representation and what is represented flow over into each other. This is exactly how presence and narratives interact. The former is an experience of the past, brought about by everything that is not represented (the non-processed past), and the latter is a conscious reminding of the past, a representation of an (imagined) past. Together they complement each other and provide an understanding of the past that fits, a past that makes sense in the here and now. Photojournalist Ron Haviv, best known for his photo of a Serbian paramilitary commando kicking the body of a Muslim civilian who just had been killed, mounted a photo exhibition of the war in Bosnia called BLOOD & HONEY. The first of his chapters – called ‘loyalty’ – hints at the interaction just mentioned (Haviv n.d.): ‘It began quietly with stories of the past. Sometimes they would speak of World War II, sometimes the 14th century. They would say “My father was killed by... My great-grandfather was tortured by... My grandmother, may she rest in peace, suffered in her village at the hands of...” They were

Krisis Journal for contemporary philosophy stories often told by drinking men clutching old photos and conjuring up either real or imagined past glories. When “they” were in control, god and destiny were both on their side. Others were evil, out to destroy their goodness. “Look at these symbols that show how great we once were. In the past our flags flew high and proud. They were proof of a great nation that once existed and will exist again”. Every side thought that their time would come again and that now was that time; for destiny to be fulfilled. The flags of the past are the seeds of the future. “We shall win...”’ But it was not only old men who were referring to past instances. In several testimonies before the ICTY there are references to family members who were killed by the opposing side in World War II. The use of references from those wars, such as Chetnik and Ustasha, become very real in instances where actors believe they are participating in a resurgence of a previous war: in that sense it appears history was repeated. The connection made in the minds of the people is that the perpetrators of today are similar to the ones who committed yesterday’s atrocities.10

Abele Kamminga – Seeds of the future past and present gets blurred and where past and present coalesce rather than dissipate. It is not, as Lieberman suggests, when the longue durée takes over the quotidien that cognitive frames are switched, it is when they come together. And this is exactly, as Lieberman argues, when national hate narratives become most powerful – and destructive. It is in this grey area that interactions are shaped. It is here where charges of contemporary violence and betrayal accumulate with past aggravations. Lieberman (2006a;2006b) argues that narratives are the most powerful when they fuse together the present and an imagined historical past, and in doing so, disconnect the present from an actual personal past. However, it is the narratives that create a past that travels unaffected through time. Even though the narratives might not be true to all the facts, the experiences evoked through the presence of the past in these narratives made actions of individuals almost a direct response to atrocities committed long before the 1990s (Cf.: Petrović 2000). Even though the past that was referred to in these narratives is irremediably gone, and perhaps not even in line with what actually happened, the emotions evoked by it blurred the actual situation in the real present-day world inhabited by perpetrators.

4.3 The Order of Time It is only through re-identification with past agents that notions such as Chetnik and Ustasha become real. It appears that the line between past and present fades away, that the past and the present collide. It is also for this reason that the past continues to cause such distress in places like the former Yugoslavia, Rwanda, and South Africa. It can and does so exactly because it is not past, or as Michael Ignatieff explains (Bevernage 2008: 149): ‘These places are not living in a serial order of time, but in a simultaneous one, in which the past and present are a continuous, agglutinated mass of fantasies, distortions, myths and lies. (...) Crimes can never be safely fixed in the historical past; they remain locked in the eternal present, crying out for vengeance’. As such, these cases fit in Ewa Domanska’s conceptual space of the nonabsent past. It is some sort of temporal no man’s land, where neither the past nor the present reigns. It is a grey area where the fine line between 57

5: Concluding remarks The foregoing is intended to show how presence can create mounting momentum for committing atrocities. Presence travels as a stowaway with historical narratives and can realize a direct living connection with the past, to an extent where the past may feel more real than the world we inhabit. The past, however, does not operate as an agent. Rather, it can serve as a catalyst in situations that are already in the process of disintegrating. Presence helps perpetrators pass a threshold for committing atrocities. In addition, it transforms former friends and neighbours into ancient enemies. I have tried to show that narratives propose a reading of a certain situation. In a struggle for identity and power, narratives can provide meaning.

Krisis Journal for contemporary philosophy The examples of Šešelj and Haviv show how these narratives are manipulated by individuals. The urge to contribute meaning to a situation is closely related to the longing to understand the mythical constellation that lies at the heart of a nation’s identity. When we want to analyze the role of presence in ethnic conflicts, this attempt to attribute meaning to the past is where we have to start our research. Since every nation has its own nationalist narratives, the experience of the past and its ability to spur ethnic conflict will differ from nation to nation. The way perpetrators respond to the presence of the past is unique in that sense. At the same time, we are all potential perpetrators, regardless of our different pasts. Thus, presence can only be seen as a necessary, not as a sufficient cause. To increase our understanding of the relation between present day violence and the role of the unrepresented past therein, more empirical, methodological as well as theoretical research and discussions are necessary. Such research should aim to study the past from both a historical and philosophical perspective. This joint enterprise can highlight the complexity of moral choices, without necessarily diminishing individual responsibility. The concept of presence is necessary to successfully understand the circumstances under which perpetrators acted as they did. In the end, the historian can only reach a mixed verdict, paying attention to both character and circumstances. Philosophers can provide concepts and ideas which might prove to be valuable to our understanding of human behaviour. Questioning and adequately applying such concepts will assure a dynamic and selfreflective role of history in present day society. Finally, we should not be afraid, as Runia (2007:317) rightfully notices, to ask the question ‘who are we that this could have happened?’ But this question can only be answered completely if we also ask ourselves the question: ‘who were we that this could have happened?’

58

Abele Kamminga – Seeds of the future Abele Kamminga is studying history and philosophy at the University of Groningen. His master thesis analyzes the mechanisms of historical hate narratives in ethnic conflicts.

References ICTY cases (Documents available at: http://www.icty.org/action/cases/4 and http://icr.icty.org) . Prosecutor v. Martic (IT-96-11) Transcript 18-09-2006. Prosecutor v. S. Milosevic (IT-02-54) Transcript 20-05-2003; 20-09-2005. Prosecution v. V. Šešelj (IT-03-67) Prosecution Submission of the Expert Report of Anthony Oberschall (17 January 2006) [referred to as ICTY Expert Report of A. Oberschall].

Unpublished sources VPRO. (13-10-2008) ‘De Avonden: Interview with Eelco Runia’ ‘De Avonden’ 13-10-2008, available at: http://www.vpro.nl/programma/deavonden/afleveringen/39872960/items/40153866/ [24-03-2009].

Newspapers, journals and other published sources Ankersmit, F. (2006) ‘“Presence” and Myth’. In: History and Theory 45: 328-336.


Abele Kamminga – Seeds of the future

Barkan E. and R. Bush (2002) Claiming the Stones, Naming the Bones. Cultural Property and the Negation of National and Ethnic Identity. Los Angeles: Getty Research Institute.

Jedlicki, J. (1999) ‘Historical Memory as a Source of Conflicts in Eastern Europe’. In: Communist and Post-Communist Studies 32: 225-232.

Bess, M. (2006) Choices Under Fire: Moral Dimensions of World War II. New York: Random House.

tory and Theory 47: 331-350.

Kasabova, A. (2008) ‘Memory, Memorials, and Commemoration’. In: His-

Bevernage, B. (2008) ‘Time, Presence, And Historical Injustice’. In: History and Theory 47: 149-167. Browning, C. R. (1992) Ordinary Men. Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland. New York: HarperCollinsPublishers. Clark, V. (1993) ‘Rape Thy Neighbour’. In: The Observer: 21-02-1993.

Kershaw, I. (2008), Hitler, the Germans, and the Final Solution. Yale University Press: New Haven and London. Kramer, L. (2009) ‘Searching for Something That is Here and There and Also Gone’. In: History and Theory 48: 85-97. Lieberman, B. (2006a) ‘Nationalist Narratives, Violence Between Neighbours and Ethnic Cleansing in Bosnia Hercegovina: a Case of Cognitive Dissonance?’. In: Journal of Genocide Research 8(3): 295–309.

Cotkin, G. (2008) ‘History’s Moral Turn’. In: Journal of the History of

Ideas 69 (2) :293-315.

Lieberman, B. (2006b) Terrible Fate: Ethnic Cleansing in the Making of Modern Europe. Chicago: Ivan R. Dee.

Domanska, E. (2005) ‘Toward the Archaeontology of the Dead Body’. In:

Rethinking History 9 (4): 389-413. Domanska, E. (2006) ‘The Material Presence of the Past’. In: History and

Mann, M. (2001) ‘Were the Perpetrators of Genocide “Ordinary Men” or “Real Nazis”? Results From Fifteen Hundred Biographies’. In: Holocaust and Genocide Studies 14(3): 331-366.

Theory 45: 337-348. Goldhagen, D. J. (1996) Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and the Holocaust (Sixth Edition). New York: Random House. Gumbrecht, H.U. (2006) ‘Presence Achieved in Language (With Special Attention Given to the Presence of the Past)’. In: History and Theory 45: 317-327.

Mann, M. (2005) The Dark Side of Democracy. Explaining Ethnic Cleansing. Cambridge: Cambridge University Press. McNamara, L. (2004) ‘History, Memory and Judgment: Holocaust Denial, The History Wars and Law’s Problems with the Past’. In: Sydney Law Review 26:352-393. Mueller, J. (2000) ‘The Banality of “Ethnic War”’. In: International Secu-

Human Rights Watch. (1998) ‘A Closed, Dark Place: Past and Present Human Rights Abuses in Foča’. Available at: http://www.hrw.org/legacy/reports/reports98/foca/ [22-02-2009]. Ignatieff, M. (1993) ‘The Balkan Tragedy’. In: New York Review of Books: 13 May 1993. 59

rity 25(1): 42-70. Naimark, N.M. (2001) Fires of hatred. Ethnic cleansing in twentiethcentury Europe . Cambridge: Harvard University Press.

Krisis Journal for contemporary philosophy Oberschall, A. (2000) ‘The Manipulation of Ethnicity: From Ethnic Cooperation to Violence and War in Yugoslavia’. In: Ethnic and Racial Studies 23(6): 982-1001. Petrović, E. (2000) ‘Ethnonationalism and the Dissolution of Yugoslavia’. In: J. M. Halpern and D. A. Kideckel (eds.) Neighbours At War: Anthropological Perspectives on Yugoslav Ethnicity, Culture, and History. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press: 164-184. Reich, W. (1992) ‘The Men Who Pulled The Triggers’. In: New York Times Book Review: 4-12-1992. Runia, E. (2004) ‘Forget about It: Parallel Processing in the Srebrenica Report’. In: History and Theory 43: 295-320.

Abele Kamminga – Seeds of the future Theiler, T. (2003) ‘Societal Security and Social Psychology’. In: Review of

International Studies 29:249-268. Waller, J. (2002) Becoming Evil: How Ordinary People Commit Genocide and Mass Killing. Oxford: Oxford University Press. Weiss-Wendt, A. (2008) ‘Problems in Comparative Genocide Scholarship’. In: D. Stone (ed.) The Historiography of Genocide. New York: Palgrave: 42-70. Haviv, R. (Unknown) ‘Blood & Honey chapter one: Loyalty.’ Available at: http://photoarts.com/haviv/bosnia/loyalty.html [05-03-2009]. Hébert, L. (Uknown) ‘Greimas – The Semiotic Square’. Available at http://www.signosemio.com/greimas/a_carresemiotique.asp [21-03-2009].

Runia, E. (2006a) ‘Presence’. In: History and Theory 45:1-29. Runia, E. (2006b) ‘Spots of Time’. In: History and Theory 45: 305-316. Runia, E. (2007) ‘Burying the Dead, Creating the Past’. In: History and Theory 46: 313-325.

This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

Semelin, J. (2003) ‘Towards a Vocabulary of Massacre and Genocide’. In: Journal of Genocide Research 5(2):193-210. Simić, A. (2000) ‘Nationalism As a Folk Ideology: The Case of Former Yugoslavia’. In: J. M. Halpern and D. A. Kideckel (eds.) Neighbours At

War: Anthropological Perspectives on Yugoslav Ethnicity, Culture, and History. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press: 103-115. Steuber, K.R. (2008) ‘Reasons, Generalizations, Empathy, and Narratives: The Epimistic Structure of Action Explanation’. In: History and Theory 47: 31-43. Tajfel, H. (1974) ‘Social identity and intergroup behaviour’. In: Social Sci-

ence Information 13(2): 65-93. 60

1 Some of these accounts can be found in: S. Broz (2004) Good People in an Evil Time: Portraits of Complicity and Resistance in the Bosnian War. New York: Other Press. 2

His complete definition is: ‘By “national narrative”, I mean the ways the nation interprets and explains its identity. It includes the stories the nation tells about its values, about its past, and about the relationships between its citizens. It is national narrative that makes sense of and legitimises our legal, political, social and economic relationships. Accordingly, it can be mobilised or appealed to in support of a particular stance regarding those relationships.’ 3 The phrase ‘a direct, living connection with the past’ is derived from Ivan Čolović (2002) Politics of Identity in Serbia: Essays in Political Anthropology, New York: New York University Press: 5. Cited in: Lieberman (2006a) : 300.


4

The term hate narrative was coined by historian Halil Berktay.

5

For a complete overview of the ‘Goldhagen debate’, see I. Kershaw (2008), Hitler, the Germans, and the Final Solution. Yale University Press: New Haven and London:314-323.

6

A metonymy is ‘a figure in which the name of an attribute or adjunct is substituted for that of the thing meant, e.g. sceptre for authority.’ Runia mentions several different uses: ‘maker for product (‘Jim reads DeLillo’); part for whole (‘a flotilla of fifteen keels’); attribute for property (‘finally the king handed the scepter over to his son’); place for event (‘Arthur goes to Wimbledon’); controller for controlled (‘Bush invaded Iraq’); container for contained (‘Fred smokes a pack a day’); behavioral reaction for emotion (‘Sheila gives me the creeps’); physiological effect for psychological affect (‘Dick is a pain in the ass’); institution for the people who are responsible (‘the Red Cross underestimated the damage’); and so on.’ 7

The term 'stowaway’ is derived from Runia who uses it to describe the way the past travels into the present.

8

Domanska derives the term 'uncanny' (unheimlich) from Sigmunt Freud : ‘‘The uncanny’ is terrifying because it is strange and unfamiliar, yet we actually have this feeling in relation to something that used to be familiar (heimlich) but has become unfamiliar as a result of repression. It is something alien, weird, and demonic and whose experience is petrifying. In his definition of this concept, Freud cites a statement by Schelling, for whom ‘the uncanny’ is all that should stay hidden but has been revealed. One source of this feeling, according to Freud, is uncertainty caused by the ambivalent nature of a thing as to which we do not know whether it is dead or alive, man or machine, etc.’ 9

Officially: International Tribunal for the Prosecution of Persons Responsible for Serious Violations of International Humanitarian Law Committed in the Territory of the Former Yugoslavia since 1991.

10

Examples that support this argument can be found in testimonies in front of the ICTY. For example: Prosecutor v. Martić (IT-96-11) Transcript 18-09-2006, p. 8456; Prosecutor v.

61

Abele Kamminga – Seeds of the future

S. Milosević (IT-02-54) Transcript 20-05-2003, pp. 20761, 20771, 20803 ; Transcript 20-092005, p. 44345.


JANNEKE ADEMA & MARIJE HRISTOVA THE EXILE CONDITION SPACE -TIME DISSOCIATION IN HISTORICAL EXPERIENCE A READING OF SEFARAD Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

Introduction Since the beginning of the 1990’s, historical writing has shifted its focus from historical representation, as reflected for instance in theories of narrativism and constructivism, towards the problems of memory and experience. (Domanska 2009: 177). The recent work of Frank Ankersmit is a notable example of this shift. Ankersmit argues with his ‘theory against theory’ for a reevaluation of a direct contact with the past by breaking through built-up layers of representations that separate the (historical) object from the subject. In his recent book The sublime historical experience (2005), he defines the sublime historical experience as both a dissociation in time and a dissociation of identity, departing from a classification of four types of forgetting. Memory studies also focus on the function of the past in the present, especially with regards to the construction of collective identities. Jeffrey Olick has recently pointed out that within this field, scholars in memory studies have been mainly interested in the products of memory, such as 62

stories, images, or statues, and in the practices of memory, such as representations, commemorations, and celebrations. However, he reminds us that memory is a process and not a thing, a faculty, rather than a place. (Olick 2008: 158-159). Thus, both Ankersmit’s concepts of historical experience and memory studies focus on the process of getting in touch with the past. In the analytical framework of memory studies, the notion of places of memory, coined by Pierre Nora, continues to play an important role in understanding how we reconnect with the past. Here we can think of a place as a trigger of memory and of a place as a carrier of different layers of interpretations of the past, as in the concept of lieux de mémoires. (Nora 1989). Notwithstanding the abundant theoretical explorations of the concepts of place and exile in memory studies, the notion of place seems to be of no significance in Ankersmit’s conception of historical experience. Nevertheless, Ankersmit provides examples of historical experiences that are based on objects and places as triggers of experience, very much akin to their function in memory studies as triggers of memories. How can notions of place play a role in Ankersmit’s conception of historical experience? We will explore how the literary category of exile and the resulting displacement in the novel Sefarad from Antonio Muñoz Molina (2001) relate to the theories surrounding Ankersmit’s concept of historical experience. In the novel Sefarad the past plays an important role in the shaping of identity of the characters. The relation between past and present is continuously accentuated, as the protagonists voluntarily or involuntarily remember and experience the past in the present in various ways. In this article a conceptual framework will be devised based on Frank Ankersmit’s analysis of (sublime) historical experience in relation to memory theory as established by Maurice Halbwachs. In this framework we will show that memory, trauma and (sublime) historical experience are different categories that are confined by the notions of time and identity. This framework will serve as a structure for the analysis of the use and the importance of place in memory and historical experience in Se-

farad.

Krisis Journal for contemporary philosophy Historical Experience and Memory Frank Ankersmit conceptualizes the way in which the past can be experienced in the present in his concepts of subjective and sublime historical experience.1 In these concepts he has incorporated important elements of Johan Huizinga’s idea of historical sensation. Huizinga’s historical sensation goes beyond the rather psychological concept of ‘nachfühlen’ or ‘nacherleben’ as suggested by Ranke. Where ‘nacherleben’ is a way of becoming aware of the past through reliving it, the historical sensation is a form of understanding or ‘ahnung’, closely related to the understanding of music. Huizinga’s sensation is only evoked in specific moments of mental clarity and can be seen as a resurrection of the past (Huizinga 1929). For Ankersmit, historical experience is only possible in a ‘thoroughly historicized world’. From his narrativist point of view, it is only when the representation has taken over completely and the represented (the past itself) has disappeared, that it will be possible to break through the thick crusts of effective history and meet history in its quasi-noumenal nakedness.’ (Ankersmit 2005: 277). It is important to notice that in Ankersmit’s view, although the subjective historical experience breaks through the discursive layers of representation, this does not imply any truth claims towards the past. However, in agreement with aesthetic experiences, the historical experience supports the conviction of authenticity. The experience is complete in itself and requires no contextualization. It is precisely the contextualization of the past (through our representations) that we want to break through. In this respect, Ankersmit’s subjective historical experience requires a distance in time between the object and the subject (when the past itself is gone and we only encounter representations or narrations of that past). The historical experience then allows bridging this gap in time and for an instant subject and object merge. This distance in time between the object and the subject is also important in Maurice Halbwachs’ theory of memory. Maurice Halbwachs, in his book On Collecive Memory (Halbwachs 1992) puts forward a clear distinction between individual and collective mem63

Adema & Hristova – The exile condition ory on the one hand, and historical memory on the other. Important in Halbwachs’ categorization is the time aspect: collective and individual memory are related to those events that we experience as individuals ourselves or via group memberships, while historical memory concerns a knowledge of the past that reaches us only through historical representations and with which we no longer have an ‘organic’ relationship. Here, it is important to note that memory is always constructed as a function of individual and collective identities in the present. Halbwachs understands collective memory as a result of the continuous interpenetration of personal and collective memory. Individual memory can only be recalled in the social framework within which it is constructed. Furthermore, since individuals belong to many social groups, collective memory should be considered as multiple. Historical memory, on the other hand, starts when collective memory and tradition end; it represents a lost past in a singular narrative. (Halbwachs 1992). While keeping Halbwachs’ distinction in mind, let us now go back to Ankersmit’s notion of (sublime) historical experience. Ankersmit embeds his concept of the sublime historical experience within a framework of four stages of forgetting. Thus, contrary to Halbwachs’ focus on memory, Ankersmit’s discussion of the (sublime) historical experience departs from the idea of forgetting of the past. However, as we will show underneath, their approaches are not that different since forgetting and remembrance can be seen as two sides of the same coin. The first two stages of forgetting described by Ankersmit involve unconscious ways of forgetting. The first type comprises the things from our personal or from our collective past that we can safely forget because they are of no relevance to our identity. Contrarily, the second type of forgetting consists of things that we might have forgotten but that are truly relevant to our identity, although we might not have been aware of this before. As both the latter stage of forgetting as well as Halbwachs’ frameworks of memory are to be understood in relation to the construction of our identity, we could argue that this type of forgetting is the negative reverse of individual and collective memory as defined by Halbwachs.

Krisis Journal for contemporary philosophy Ankersmit understands the third and fourth stages of forgetting as conscious and therefore traumatic types of forgetting. The paradox of the traumatic experience is that something is both forgotten and remembered. For this, these last two types do not form a counterpoint to memory as a constructive part of identity, as they concern both sides of the coin at once. The conscious forgetting leads to a dissociation of identity. As Ankersmit states: ‘The dissociation of the self into a conscious and an unconscious self guarantees the possibility of a not forgetting to forget. By relegating the traumatic experience to the domain of the unconscious, we can, indeed, forget it. But precisely by storing it there, we will also retain it as an unconscious memory.’ (Ankersmit 2005: 322) The third type of forgetting is caused by the experience of something too threatening or too painful to be remembered. Ankersmit gives here the paradigmatic example of the Holocaust trauma. For this event, both remembrance and forgetting has been withheld from conscious memory, especially in the case of Germany. The German so-called collective amnesia created a dissociation on the level of identity. The fourth type of forgetting is exemplified by the French Revolution. This type of forgetting is caused by the most profound and decisive changes that Western man has undergone in the course of history. As Ankersmit states, ‘In all these cases they entered a new world, something they could do only on the condition of forgetting a previous world and of shedding their former identity.’ (Ankersmit 2001: 301). Thus, there is a dissociation in time with ‘the previous world’ as well as a dissociation of identity, as they ‘shed their former identity’. With this fourth type of forgetting, Ankersmit introduces his concept of the sublime historical experience. To explain this concept more clearly at this point, a graph, in which we can visualize the relationship between the different forms of historical experience and memory, might be helpful. We could imagine individual/collective memory, subjective historical experience, trauma and sublime historical experience in four boxes with a different relation to time and identity. Here it is important to note, that 64

Adema & Hristova – The exile condition these four boxes do not correspond seamlessly to the four levels of forgetting that we have just summarized. The first notion of forgetting is not part of this graph, since it has no relation to one’s identity. The first box represents, then, the second notion of forgetting, which has been identified as the counterpart of individual/collective memory as constitutive of one’s identity. Here there is no dissociation at the levels of time and identity. In a second box, we find the subjective historical experience, a form of connecting to the past that Ankersmit does not connect directly to one of the four types of forgetting. Subjective historical experience can only take place where collective memory has ended, analagous to Halbwachs’ distinction between collective and historical memory. Moreover, the subjective historical experience breaks through the layers of historical memory or of the writing of history. On the graph’s timeline there is a division between the time that is still part of one’s lived life, or one’s community, and the time in which there are no survivors left and historical representations take over. From the perspective of the subject, we could call this a dissociation with the past. It can be argued, that in the creation of historical memory or in the writing of history the second type of forgetting does play a role, since all representations of the past sometimes ‘forget’ something that with hindsight has truly been decisive in the past (Ankersmit 2005: 322). In the box of trauma a dissociation takes place on the level of identity: a painful part of one’s life is actively forgotten. As we have seen, trauma corresponds to the third type of forgetting. This brings us to the last box, the case of the sublime historical experience. Here a double dissociation takes place. As with the subjective historical experience, the past it refers to is no longer there. And as in the case of trauma, there is the painful abandonment of an identity, in this case of a traditional and familiar previous worldview.


Adema & Hristova – The exile condition from the perspective of the outsider, as if we were looking at somebody else. We can only become aware of this previous identity, because we have acquired a new identity. With this, it has to be noted that the historical sublime is not necessarily to be found in a distant past, yet it can be found every time civilization enters a truly new phase in its history.

Crucial however to trauma is that closure of the trauma is in principle possible as it takes place within the time span of a lived life or community life. As soon as the traumatic experience can be narrativized and can find a place in the story of one’s life, the tension between remembering and forgetting will (or can) be dissolved. The possibility for closure of the trauma, creates a desire of being, they want to be(come) again who they were once in the past. (Ankersmit 2005: 327). Within the sublime historical experience, there is no possibility of closure, since it creates an abyss between two different historical and cultural identities. The desire for the past can therefore only be a desire to know the historical world that is forever separated from the world of the subject. As Ankersmit reminds us ‘trauma can be seen as the psychological counterpart of the sublime, and the sublime can be seen as the epistemological counterpart of trauma’. (Ankersmit 2005: 338). For the historical sublime, the subject of trauma is not individual persons but Western civilization itself. Another important difference between trauma and the historical sublime is the possibility of narrativization. The difficulty of a traumatic experience as the Holocaust is exactly the possibility to create a narrative. For the sublime historical experience, however, ‘the past must first be historicized, transformed by association into narrative understanding, before, with a subsequent gesture, it can be repudiated and thus ensured of entry into a new world’. (Ankersmit 2005: 344). This kind of experience makes us look at ourselves 65

The historical sublime has a close relationship to the notion of myth. Ankersmit understands myth as a past that has left no traces in our contemporary reality, hence it represents a past that we have wholly ‘forgotten about’ and that is ‘dissociated’ from our present historical world. It is the intense historicization and narrativization taking place at the occasion of a sublime historical event that creates in the end a quasi-eternal and mythical past. Crucial for Ankersmit is to understand myth as a product of history and historical awareness. This is most notably exemplified in Ankersmit’s book with the mystified Athens in Hölderlin’s novel Hyperion. In this case, myth, as it is related to Athens, relates to a phase in human history itself (Ankersmit 2005: 384-385). The framework presented above offers a starting point for an analysis of the role of place in memory and historical experience in the novel Sefarad from Antonio Muñoz Molina. In this novel, the dimension of space2 intersects and traverses the dimensions of time and identity. We will make use of the analytical tools of memory studies and narratology (specifically Bakhtin’s concept of chronotope, that points at the intrinsic connectedness of temporal and spatial relationships) to identify the various functions of place in the novel. As we have mentioned in the introduction, the theories of (sublime) historical experience as set out by Ankersmit, are lacking a notion of place. Although he does mention and praise Pierre Nora’s work Les lieux de mémoire (Ankersmit 2005: 262) and the innovative contribution of Nora to memory studies, the notion of places of memory are not touched upon in Ankersmit’s analysis of historical experience, and are not even discussed in his comment on Nora’s work. However, a specification of the notion of place within the theory of historical experience does seem to deserve more attention. First, when considering the idea of historical experience within the realm of memory studies, it is striking that the idea of place is ubiquitous in the latter, while


Adema & Hristova – The exile condition

hardly present in the former. Second, the examples of historical experiences seem to give a special role to objects as the triggers of these experiences. The spatial dimension of these objects requires more detail. Third, the Eurocentric examples given by Ankersmit in his description of subjective and sublime historical experiences are specifically located.3 And finally, if we think of the notion of dissociation as a necessary pre-condition for a historical experience, we could argue that displacement or exile could also be a category of dissociation.

your own identity, for instance when you start to live in a new city or when you travel. Travelling is not so much a metaphor for becoming somebody different for Muñoz Molina, yet it serves as an example of the possibility to distance yourself from your past by the spatial movement of travelling.

Sefarad: dissociation in space-time

‘I don’t believe it’s true what they say, that as you travel you become a different person. What happens is that you grow lighter, you shed your obligations and your past, just as you reduce everything you possess to the few items you need for your luggage.’(22)

The novel Sefarad (2001) from Antonio Muñoz Molina4 narrates upon the condition of exile and diaspora and its relation to identity. What would you do, asks Muñoz Molina, if from one day to another you are no longer who you think you are, if you are nothing more than what others tell about you? In seventeen interdependent stories, Molina’s characters live through all possible forms of exile: they flee from Nazis, Communists and Franquists, they look for better opportunities in a big city far from the familiar village or they suffer a psychological exile due to disease or drugs. The life stories of Primo Levi, Franz Kafka, Dolores Ibárruri and Walter Benjamin are inserted in the stories of fictional characters and take place in different countries and in different times. Sepharad, the Hebrew word for Spain, becomes a metaphor for the general condition of exile. Sefarad has been mostly defined as a novel of memories. However, we would like to broaden this definition with the notion of (historical) experience, along the lines of the discussion described above. Within this framework we will use the exile condition, and the subsequent importance of place in the novel, to explore the role of place in Ankersmit’s conception of historical experience. The condition of exile creates different forms of tension in Sefarad. There is an obvious thematic tension between the different stories of forced exile and those of voluntary exile. But the exile condition also creates a double feeling within the characters. On the one hand there is the lightness of being once you become separated from your past and you can make up 66

‘No creo que sea verdad eso que dicen, que al viajar uno pueda convertirse en otro: lo que sucede es que uno se aligera de sí mismo, de sus obligaciones y de su pasado, igual que reduce todo lo que posee a las pocas cosas necesarias para su equipaje.’(37)

This is also what happened to Isaac Salama, the son of a Sephardic Jew from Budapest, who could escape to Tangier in 1944 with the help of the Spanish embassy. ‘(…) la felicidad de estar en Madrid sin vínculos con nadie, sin ser nada ni nadie que él mismo, tan libre de la fuerza de gravedad del pasado como de la de la tierra, libre, provisionalmente, de su vida anterior y tal vez también de la vida futura que otros habían calculado para él, libre de su padre, de su melancolía, de su negocio de tejidos, de su lealtad a los muertos.’ (142) ‘(…) the happiness of being in Madrid with no ties to anyone, being nothing more or less than himself, as free from the force of the gravity of the past as from the earth’s, free, temporarily, from his former life and maybe from the future life others had planned for him, free from his father, his melancholy, his cloth business, his loyalty to the dead.’ (102) On the other hand, however, there is always the melancholy of the loss of identity and the meaningful things from the past. The different characters surrender to melancholic memories when encountered with persons or objects from the past. They collect these objects from the past and want

Krisis Journal for contemporary philosophy to return to the places of the past. This division is also represented throughout the novel in the elaborations on the narrative identity of the characters versus a possible ‘real’ identity, as well as in the tension between stories about the past and tangible objects from the past in the present. But what will be most important for our reading of Sefarad in the function of memory and experience of the past, is that the condition of exile creates a dissociation in the identity of the characters. This dissociation does not only take place in time (which mostly does not cover a very long period) but also in space. The condition of exile creates a severe disruption with the past, because all evidence of the past has disappeared. These evidential objects, like photographs or personal belongings, or places where one experienced important parts of ones youth, are no longer available to the characters. Only the mental images have survived. But, as Muñoz Molina recounts in one of his stories, there was once a man who became blind in his twenties, and when he was around fifty years old even the images he remembered from when he still could see had disappeared (Muñoz Molina 2001: 143); (Muñoz Molina 2003: 103-104). Some of the exiles do keep several objects from before their exile, however they are never more than ‘the little necessary things for someone’s luggage’. In the following analysis, we will consider what roles the notion of space plays in the novel Sefarad, in relation to the remembrance and experience of the past along the four ‘boxes’ of our framework: memory, historical experience, trauma, and sublime historical experience.

Memory We want to distinguish three types of relation between memory and place. On the one hand a place can be a trigger for memories of the past; on the other hand one can have memories of a place, as if one imagines the places of his or her past. Lastly, we could think of the reconstruction of a place of the past in the present. 67

Adema & Hristova – The exile condition The fifth story of Sefarad is called ‘Valdemún’.5 This story tells of the journey of a women and her husband back to her village Valdemún, where she will visit her dying aunt. The narrator of the story is the woman’s husband, who becomes a kind of spy of her past life through his engagement with the objects and persons in the house where she was born and raised. The trip to the village becomes a trip to the past, where ‘según progresa el viaje los nombres de la carretera invocan lugares de la infancia, y el espacio se trasmuta en tiempo, se proyecta en dos dimensiones simultáneas, el ahora mismo imperioso de llegar cuanto antes y el ayer recobrado y estático, (…). Al mirar por la ventanilla y reconocer los paisajes que habías visto de niña tus ojos adquieren sin que te des cuenta la mirada de entonces.’ (114) ‘The place-names along the highway invoke your childhood, space transmuting into time [and projects into two simultaneous dimensions, the urgent present of arriving as soon as possible and the recovered and static past] (…). You gaze out of the window, recognizing the landscapes you saw long ago, and your eyes take on [the look from those days].’ (80) The places from the past uncover the past identity of the narrator’s wife: she literally recovers her gaze from back then. Space turns into time and, even more, it is simultaneously past and present. When going back to the place of the past, memories seem to return with such intensity, that Muñoz Molina’s description here comes close to Ankersmit’s understanding of a historical experience, in the sense that object (the past) and subject merge. The husband, who is painfully aware of the fact that he will always be a foreigner to his wife’s past, recounts attentively every object in the house and how it is related to his wife’s memories. When the aunt dies, the door of the house will be closed, and, little by little the house will fall apart, like the other abandoned houses in the village. When this place of the past will be gone, the childhood memories of his wife will also fade away. Collective memory will become historical memory.

Krisis Journal for contemporary philosophy The first story of Sefarad, ‘Sacristán’, also stresses the separation of someone who has moved from a village to the big city. In this story however, the village from the childhood remains at a distance, and the main character can only go back in memory. The memory of the village is evoked within a small group of people who originate from the same village. They remember a specific vocabulary that was used, they remember certain culinary delicacies and the voice of a relative on the other side of the rare long distance calls. At the time in which the story is told, even these things slowly disappear. But then the narrator runs into a person from the past, Mateo Zapatón, on a square in the centre of Madrid. ‘Con un sobresalto de alegría vi en medio de la ciudad hostil esa cara de mi infancia, vinculada a los recuerdos más dulces de mi ciudad y de mi vida.’ (29) ‘It gave me a [shock] of pleasure to see that face in the middle of a hostile city, a face tied to the sweetest memories of my hometown and childhood.’ (16) His lost city gives room to the sweetest memories of his life. He does not only remember happy moments, but he also remembers something else of which until then he did not know was still in his memory. He remembers going behind one of the shops in his village to drink some water, and when he returned to the shop he found himself lost and it took him some time to see that he had actually entered into the wrong shop, the shop of the man he now runs into in Madrid. This is the kind of recovery of memory which is similar to the kind of forgetting that Ankersmit defines as the second type of forgetting: things we might have forgotten but that are truly relevant to our identity. In this case, the feeling of being lost endures in the narrator’s condition of living in the city. In the first and second case, the re-encounter with something or somebody from the past, brings up ‘madeleine-like’ effects. The re-encounter with something authentic from the past revives memories that even the person who remembers them unconsciously might have forgotten. In the third case however, the reconstruction of a place from the past, that place does not bring up these authentic feelings, but only feelings of nostalgia. 68

Adema & Hristova – The exile condition In the chapter ‘Sherezade’, Muñoz Molina tells us the story of a Spanish women living in Madrid but surrounded by communist paraphernalia. The woman had emigrated to the Soviet Union with her parents when she was young. Although she came back to Spain at a later period in order to collect a better pension, she did not distance herself from Soviet rhetorics. ‘Cómo voy a tirar nada, si cada cosa tiene una historia tan larga, y yo me las cuento a mí misma cuando estoy sola, como si fuera la guía en un museo. Ese Lenin que hay encima del televisor es de bronce, cójalo y verá cómo pesa, y fíjese lo bien que está sacado su parecido.’ (348-349) ‘How can I throw anything away when everything has its own story? I tell stories to myself when I’m alone, as if I was a guide in a museum. That Lenin on the top of the television set is bronze, pick it up and you will see how heavy it is, and just look what a good likeness.’ (250) The woman suffers from a constant nostalgia towards her past in the Soviet Union. However, now that she has moved back to Spain, even if she would go back to Moscow, the Soviet Union she so much longs for no longer exists. It has been reduced to the little museum she has created for herself in her apartment in Madrid. In another story, Berghof, a similar situation is described where a doctor has to come to rescue to a man whom he discovers to be an old Nazi. This old Nazi had turned his villa in Spain into a small museum of idolization of the Third Reich. This reconstruction of other places is even more strongly emphasized in the enumeration of the melancholy of Spanish places far away from Spain. ‘Tejadillos falsos, ficticias paredes encaladas, imitaciones de rejas andaluzas, mugre taurina y regional, (…); la imitación de las cuevas de Sacramonte en un cruce de carreteras cerca de Frankfurt, donde daban sangría en diciembre (…). [E]l café Madrid, y se respiraba un aire cálido con olores aproximadamente familiares.’ (140-141)

Krisis Journal for contemporary philosophy ‘Fake-tile roofs, mock-whitewashed walls, imitations of Andalusian railings, regional bullfight posters (…); The imitation caves of Sacromonte at a crossroad near Frankfurt, where they served sangria in December (…). Café Madrid and breathe in warm air carrying odors that were familiar.’ (101) When we consider the dimension of space in these examples, it is interesting to note that the villages that are remembered by the characters can be seen as the chronotope of the ‘provincial town’. Even in the reconstruction of Spanish places abroad we can see the iconic elements that belong to the ‘provincial town’. The word ‘chronotope’ was coined by Mikhail Bakhtin to refer to ‘the intrinsic connectedness of temporal and spatial relationships that are artistically expressed in literature’. (Bakhtin 1981: 84) The chronotope of the ‘provincial town’ refers to folkloric time, in which time is not an advancing historical movement. This idea of a ‘timeless’ past reminds us of the relation between the myth and the historical sublime as recounted by Ankersmit. However, while the myth as the historical sublime is created by history and is to be understood at a collective level, in these fragments the myth seems to be created through a process of thorough memorization, which can be seen as a form of narrativization by a single person. Furthermore, in the previous examples we can not speak of a dissociation in time. None of the previous examples reflect the ‘desmemoria absoluta, la que cae sobre los hechos y los seres humanos cuando muere el último testigo que los presenció, el último que escuchó una voz y sostuvo una mirada.’(177); (‘absolute oblivion that claims events and human beings

when the last person to witness them, the last person to hear a certain voice or meet a certain pair of eyes, dies.’ (130)). It is this absolute oblivion that is a necessary condition for a subjective historical experience to take place. Let us then now pass to the territory (literally!) of experience.

69

Adema & Hristova – The exile condition Subjective Historical Experience

Sefarad shows some spare instants in which the characters undergo a true subjective historical experience, mirroring the notion that these experiences are not as common as (unconscious) memory recollections. In the subjective historical experience a reconnection with the past takes place in which our representations of that past fall away and for a moment the dissociation in time is bridged: past and present collide, only to separate again shortly after. In the final story of Sefarad, entitled ‘Sefarad’, a Spanish man and his wife wonder through the museum of the Hispanic Society in New York. Here they meet a woman, the curator of the museum, who tells the man about her fascination for a painting by Velázquez, a portrait of a girl.6 What is mesmerizing about the painting for the curator, and afterwards also for the man (who in a way is even haunted by it) is that it is a painting without any context (the girl is nameless and unknown). In this way the girl does not represent anything and it is exactly this aspect of her authenticity which in the end deeply moves the characters in this story: ‘Los cuadros aquí, y en cualquier museo, representan a poderosos o a santos, a gente hinchada de arrogancia, o trastornada por la santidad o por el tormento del martirio, pero esa niña no representa nada, no es ni la Virgen niña ni una infanta ni la hija de un duque, no es nada más que ella misma, una niña sola, con la expresión de seriedad y dulzura, como perdida en una ensoñación de melancolía infantil.’ (531) ‘Paintings, in any museum, portray the powerful and the holy, people puffed up with self-importance or crazed by saintliness or by the torment of martyrdom, but that child doesn’t represent anything, she isn’t the young Virgin or a princess or the daughter of a duke, she’s just herself, a solitary little girl with a serious, sweet expression, as if lost in a daydream or some moment of childish unhappiness.’(378)



It might be debated whether Muñoz Molina really describes a subjective historical experience here (where he does not describe in detail whether the painting reconnects the characters with the past). However, one could at least argue he does describe an aesthetic experience here.

Spanish Republicans exiled in Mexico, and briefly talks with a woman who claims to have been one of the figures on that picture, he walks outside the museum and feels like he is being transported through time and space:

As it concerns subjective historical experiences, space plays again an important role in Sefarad. Again not only do (historical) places trigger giant leaps through space-time, subjective historical experiences also seem to bring the characters in Sefarad back to certain (historical) places. For example in the story ‘Berghof’, the narrator, a doctor, recalls how as a child he would walk on the old wooden floor of his grandmother’s house, and how he would then feel like being in another place, in another life. He describes having the same experience whilst listening to music, which even conjures up places from before he was born. It is interesting to notice the detailed description of the process of the historical experience, as Muñoz Molina literally tries to capture the velocity with which object and subject merge.

‘Recobro ahora otros pasos, el recuerdo que iba a contar cuando apareció delante de mí la caminata por el Retiro en la mañana de niebla, la forma sin peso del palacio de Cristal, el morado bello y melancólico de las banderas republicanas en los anaqueles de una exposición, insignias de un país que yo había perdido antes de nacer.’ (229-230)

‘Era como estar en el camarote de un barco, en otro lugar, casi en otra vida. Tengo una sensación parecida, de plenitud, de plenitud material de algo, cuando escucho un violoncello. De nuevo el tiempo salta, de una cosa a otra, de un tiempo a otro, a la velocidad de los impulsos neuronales, unos doscientos kilómetros por segundo: Pau Casals toca las suites para violoncello de Bach en Barcelona, en el otoño de 1938, cuando ya se ha perdido la batalla del Ebro, y Manuel Azaña y Juan Negrín lo escuchan desde un palco, en el teatro del Liceo.’(245) ‘It was like being [in a ship’s cabin], in another place, another life. I have a similar sensation when I hear a ‘cello. Again time leaps from one thing to another, [from one time to another,] an almost instantaneous impulse between neurons [, with a speed of two hunderd kilometers per second]: Pablo Casals playing Bach’s suites for ‘cello in Barcelona, in the fall of 1938 when the Battle of the Ebro has been lost and Manuel Azaña and Juan Negrín are listening from a box in the Liceo Theater.’(178-179) A similar thing occurs in the story ‘Olympia’. The main character, an office clerk, visits a museum in Madrid. After he has seen a photograph of 70

‘Now I am in a different past, a different morning, not the one in which I

walked through the Retiro and fog to the weightless shape of the Crystal Palace, the beautiful and melancholy purple of Republican flags on the shelves of an exhibition, insignia of a country I had lost before I was born.’ (167) Although both these examples do conjure up thoroughly historicized objects (music by Bach played by Casals, a picture of Spanish Republicans), in contrast with the authentic girl, here they serve as representations of a past long gone, which for a moment comes back to the characters in all its clarity. Interestingly enough, in all three cases one could argue that the characters also undergo aesthetical experiences, as they do not encounter common, daily objects, which in Sefarad mostly serve to trigger memories, but objects of art (paintings, pictures, music), objects which represent another time. Ankersmit also points to the similarities between the aesthetic and historical experience, which both support the conviction of authenticity. Objects also have a spatial status, as they determine the spatial effect of the room. But in this case, the objects seem to define the function of the different places similar to the Bakhtinian chronotope of ‘the castle’. The castle, according to Bakhtin, is saturated with the time of the historical past. Traces of past centuries are encountered everywhere in the castle and give the castle a museum-like character. Although the examples here do not resembles real castles, as Bakhtin exemplifies in both Gothic and historical novels, it is notorious that the places in which the historical experiences



are described in Sefarad have indeed such a strong reference to the historical past.

Both father and son try to forget not only the past, but also the places of the past. Even more, Isaac has internalized the trauma of exile which urges him not to stand out amongst others. He testifies with shame that when he was nine years old and living in Budapest,

Trauma

‘lo que quería no era que los judíos nos salváramos de los nazis. Se lo digo con vergüenza: lo que yo quería era no ser judío.’(157)

While in the previous parts we have been dealing with voluntary exiles, the forced exile is closely related to traumatic memories, and, in the case of Sefarad, this relationship comes to the front in stories on the Holocaust and the diaspora of the Jews. In the chapter ‘Oh tú que lo sabías’ (Oh you, who knew so well), we get to know mister Salama and his son Isaac Salama. Isaac flees from Budapest with his father at the moment they discover that Isaac’s mother and sisters have been arrested at their house, while the men were out. They seek the assistance of Mister Sanz Brinz, who works at the Spanish embassy, and try to arrange Spanish documents for Jews of Sephardic origin. Together they try to find out where his mother and sisters have been sent, so that Sanz Brinz can manage to get them out of the concentration camp when handing over their Spanish documents. But as Isaac and his father later found out, the women had been sent to a camp of which, at that time, nobody had yet heard, and which even now is still just a name at an abandoned railway station. Isaac and his father eventually come to live in Tangier, which was then still a part of the Spanish colonies. While the other stories emphasize remembering more, this story focuses mainly on the theme of forgetting. The father tries to forget the past and builds up his fabric store, Galerías Duna, called after the river Danube in Budapest. But by that name the place of his past is actually present in his everyday life. Nevertheless, he refuses to visit the camp where his wife and daughters have been killed. His son Isaac wants to get out of Tangier, to finally get to know the real Spain, Sepharad. During his student life in Madrid he seems to be able to live without the burden of the past for a while. However, a car accident that cripples him brings Isaac back to Tangier. He becomes the director of the Ateneo Español.

71

‘what I wanted was not for us Jews to be saved from the Nazis. I say it now, what I wanted was not to be a Jew.’ (114) And now he feels the same about his crippled legs: ‘Qué puede entender usted, y perdóneme que se lo diga, si tiene sus dos piernas y sus dos brazos. Eso sí que es una frontera, como tener una enfermedad muy grave o muy vergonzosa o llevar una estrella amarilla cosida a la solapa.’ (157) ‘How can you understand – forgive me for saying so – when you have two

good legs and both arms? When you don’t, it is like having a grave illness, or a yellow star sewn to your lapel.’(114) However, the important paradox in the Salamas’ trauma is that the past and its places are at the same time forgotten and present as a result of the imperative of not forgetting to forget, as mentioned by Ankersmit in this type of traumatic forgetting. This is symbolized in the name of the shop ‘Galerías Duna’. Isaac even becomes the official representative of Spanish culture in the Moroccan city of Tangier. In this way, it is not the traumatic exile from Hungary that is constantly present, but Sepharad, the mythical past and origin of the Sephardic diaspora, that is present in his everyday life. On the level of the Holocaust trauma we could say that Isaac Salama manages to get to a certain form of closure when he visits the camp where his mother and sisters had been murdered and says the Kaddish for his deceased father during eleven months. Yet on the level of the trauma of the diaspora of the whole lineage of Sephardic Jews, and despite the literal

Krisis Journal for contemporary philosophy return to Sepharad, father and son do not escape from their traumatic condition. ‘Ahora Tánger pertenecía al Reino de Marruecos, y poco a poco los extranjeros tendrían que marcharse, nosotros los primeros, dijo su padre, con un brillo fugaz de la agudeza y el sarcasmo de otros tiempos. Sólo espero que nos echen con mejores modales que los húngaros, o que los españoles en 1492. Dijo eso, los españoles, como si no se considerase ya uno de ellos, aunque tuviera la nacionalidad y durante una parte de su vida hubiera sentido tanto orgullo de pertenecer a un linaje sefardí.’ (155) ‘Now [Tangier] belonged to the kingdom of Morocco, and little by little foreigners would have to leave – “we first”, said the father with a flash of the wit and sarcasm of old. “I only hope they throw us out with better manners than the Hungarians, or the Spanish in 1492.”

That’s what he said, the Spanish, as if he didn’t consider himself one of them anymore, even though he held that citizenship and during a period in his life had felt such pride in belonging to a Sephardic line.’ (112)

Adema & Hristova – The exile condition father and son Salama. However, ‘the road’ is evoked in two important instances in Isaac Salama’s life. First, Isaac is crippled during a car accident in Spain, just when he gained his independency from his father and from the past, as he finally built up a life in Spain. Due to this accident, he was forced to move back to Tangier. Second, a train trip is evoked, in which Isaac Salama for the first time falls in love with a woman. The romance is abruptly ended however, because Isaac wants to hide his crippled leg from her. The road, then, symbolizes how Isaac Salama has internalized his traumatic memory of ‘otherness’, being now socially excluded by having a crippled leg instead of wearing a yellow star.

Sublime Historical Experience In the sublime historical experience, as we have explained before, a double dissociation takes place: along the axis of time and along the axis of identity. One could make a plea that with Sepharad, Muñoz Molina does describe such a breaching moment in the history of a society, one in which a whole society is disconnected from a previous identity and a previous past.

Sefarad describes several moments of historical diaspora in which the We will come back to the condition of Sephardic diaspora in our concluding discussion on sublime historical experience. For now, we have suggested that space within the realm of memory and trauma is to be understood along the second (unconscious) and the third (conscious) stage of forgetting as proposed by Ankersmit. Within the domain of memory, a place might be forgotten, but it can still be recalled. However, when the memory is traumatic, the places of the past are consciously forgotten and paradoxically still present. The categories of memory and historical experience seem to connect with one of the chronotopes defined by Bakhtin. For the category of trauma, however, the presence of such a chronotope is less evident. One could think of the chronotope of ‘the road’, the metaphor for the path of life and also for becoming another person. The road is not specifically evoked in the narration of the diaspora of the Sephardic Jews, nor in the exile of 72

Sephardic Jews were involved, from the banning of Sephardic Jews in 1492, to the Holocaust, and the rise and fall of communism. Especially in the case of the traumatic experience of the Holocaust, as we described before, there is still the possibility of reconciliation with ones identity within this lifespan, and thus in Ankersmit’s terms, of the desire of being. However, as Muñoz Molina tries to describe, in the more general theme of the diaspora of the Jews throughout history this closure is no longer possible, and where he refers to the general Jewish identity as represented in Sepharad, as a lost and bygone place. Sepharad thus stands as a metaphor for both a lost past, a lost identity and a lost place, where closure is no longer possible on the level of being. Through the continued diaspora of the Jewish people, Sepharad has already turned into a myth.

Krisis Journal for contemporary philosophy ‘España es un sitio casi inexistente de tan remoto, un país inaccesible, desconocido, ingrato, llamado Sefarad, añorado con una melancolía sin fundamento ni disculpa.’ (154) ‘Spain is so remote that it is nearly nonexistent, an inaccessible, unknown thankless country they called Sepharad, longing for it with a melancholy without base or excuse.’ (111) The diasporic condition on the level of the Jewish identity as a whole is amply described in the story ‘Oh tú que lo sabías’ (‘Oh you, who knew so well’), where a short history is given of the whole exodus of the family of Salama, exemplified in an object which again refers back to a lost place: the key of a house in Toledo that the Sephardic family has passed on from generation to generation. Similar to Ankersmit’s example of the mystified Athens in Hölderlin’s novel Hyperion, Sepharad is both a myth and an aspect of history. It is the identification of the specific space-time of Sepharad (Spain before 1492), that allows us to introduce the myth in history, and hence to understand myth as a product of history. The expulsion of the Sephardic Jews from Spain might not have been a breaching moment in Western civilization, however, for, as Muñoz Molina shows, it is seen as preceding the historical time of the diaspora of the Sephardic community and in this way attains the qualities of a quasi-natural utopian past. The expulsion of the Jews from Spain was not accompanied by a ‘severe storm of historicization’ as Ankersmit’s examples of the historical sublime, for instance the French Revolution, testify. However, for the Sephardic community it has been accompanied by a severe storm of narrativization with which it has become a dominant story in historical memory (as understood by Halbwachs). After the expulsion from Spain, the Sephardic Jews gained a new identity as a diasporic community.7 The old ‘Spanish’ identity was both lost forever and constitutive of the new identity. In Sefarad this diasporic condition is also taken to a further level and is lifted from its specific Jewish context. Muñoz Molina pulls the exile condition from its Jewish context and places it onto the level of society as a whole, where it has become an inherent part of all the characters’ beings 73

Adema & Hristova – The exile condition and thus of our modern society. The myth of Sepharad has thus been transformed by Muñoz Molina into a constitutive element of our whole (modern) society beyond the Jewish community. It would go too far to argue that the exile of the Jewish communities has shaped modern Western society, as for instance the French revolution did. To understand exile within the realms of the sublime, we should refer to the idea of ‘otherness’ that precedes the expulsion of a specific group from society. Dominick LaCapra stresses that the notion of ‘totally other’ may be construed as sublime (LaCapra 2009: 89). Throughout the different stories that constitute the novel Sefarad, the possibility of becoming ‘the other’ is a recurrent theme. What would you do if from one day to another you are no longer who you think you are, if you are nothing more than what others tell about you. What would you do if at any given moment they can come and arrest you? Hence, there is a strong recognition of how the ‘totally other’ constitutes one’s identity. However, once you have been singled out as ‘the other’, your previous identity will be lost forever. In Western culture, the ‘Other’ has even gained certain mythical qualities that persist throughout the flow of time. On a spatial level, the resistance to otherness is symbolized in the space of a room. In the story ‘Eres’ (‘You are…’) for instance, the room is, on an individual level, a place of both refuge, of exile, as well as a prison: ‘Si acaso lo que menos cambia, a través de tantos lugares y tiempos, es la habitación en la que te recluyes, ese cuarto del que según Pascal no debería uno salir nunca para que no le sobreviniera la desgracia. “Estar solo en una habitación es tal vez una condición necesaria de la vida”, le escribió Franz Kafka a Milena.’ (403) ‘Perhaps what changes least, through so many places and times, is the room you take refuge in, the room that according to Pascal one should never leave if one is to avoid disaster. “Being alone is perhaps a necessary condition of life” Franz Kafka wrote Milena.’ (289) It is a prison, for this room is at the same time also the place one runs away from, where different characters in Sefarad also choose a conscious



exile, in which the room then forms a metaphor for both a lost past and a longed-for future. And between these spaces in time identity is formed:

homeland. As we see in Sefarad, that homeland has become a myth that has nothing to do with contemporary Spain.

‘Encerrado en mi oficina leía las cartas y los diarios y cuadernos de notas de Soren Kierkegaard, y aprendía de Pascal que los hombres casi nunca viven en el presente, sino en el recuerdo del pasado o en el deseo o el miedo del porvenir, y que todas las desgracias le sobrevienen al hombre por no quedarse solo en su habitación.’ (452)

Conclusion

‘Closeted in my office, I read his [Sören Kierkegaard] letters, diaries, and notebooks, and learned in Pascal that men never live in the present, only in their memory of the past or in their desire or fear of the future, and that all our miseries outlast us because we are not able to sit quietly in a room alone.’ (324) The room can be understood as the mythical place of one’s pure identity.8 However, once you have left the room, your identity will be based on the dualistic nature of otherness. Thus, therefore, Bakhtin defines the ‘threshold’ in the form of staircases, front halls, and corridors, as the chronotope that represents the crisis in an individual’s life. However, both otherness and the symbol of the room are timeless referents. It is only within the framework of the Jewish community that the mythical past identified as Sepharad attains the qualities of the historical sublime as a myth that is produced by history. To clarify the idea of Sepharad as the historical sublime in terms of Ankersmit, we should make a well-defined distinction between exile and diaspora. The condition of exile presupposes the existence of a homeland, and hence the feeling of melancholy towards that homeland. The story about the Spanish women living in Madrid surrounded by communist paraphernalia, or the stories about the persons who have abandoned the village for the big city are examples of the exile condition. Also father and son Salama live in exile, if we consider Hungary their homeland. The melancholy towards that homeland is symbolized in the name of the shop, ‘Galerías Duna’. Diaspora, on the other hand, erases the concrete idea of a 74

As we have shown, place does not contradict or stand at right angles to time as a dimension in stirring memories and experiencing the past. Although exile results in a strong identity dissociation for the characters in the novel Sefarad, it is still the time aspect that mainly dominates the distinction between memory, trauma and historical experience. Place however seems to run parallel to time: if another time is evoked, it implies also another place. Therefore, we could argue that the concepts of memory and historical experience do not depend solely on a time dimension, but on a dimension of space-time. Alongside the function of places of memory as defined in memory studies, the places in the novel function as a trigger for the evocation of the past as well as being carriers of different layers of representation of that past. Alongside Ankersmit’s concept of historical experience, memory, just like history writing, also builds up layers of representation or narrativization, which evaporate when one reencounters the places of the past. The places that give rise to the different evocations of the past show interesting parallels with some of Bakhtin’s chronotopes. The chronotope of the ‘provincial town’ evokes a ‘folkloric time’ through the faculty of memory. The museum-like qualities of the chronotope of the ‘castle’ provide a thoroughly historicized space for a possible subjective historical experience. The condition of exile and diaspora, or displacement, provides the condition for the dissociation of identity. In the case of trauma, the chronotope of the ‘road’, points to the internalization of being different, or ‘otherness’, in the character of Isaac Salama. What then, could be a chronotope for the historical sublime? The location of the myth in space-time, in Ankersmit’s example that of Athens and in the case of this article that of Sepharad, seems to be important to overcome the initial idea of ‘timelessness’ associated with a myth. But the literal location of the myth in time

Krisis Journal for contemporary philosophy and place, points at the causal relation between history and the myth. Myth is here to be understood as the product of history. As Bakhtin writes, when defining his word ‘chronotope’: ‘In the literary artistic chronotope, spatial and temporal indicators are fused into one carefully thought-out, concrete whole. Time, as it were, thickens, takes on flesh, becomes artistically visible; likewise, space becomes charged and responsive to the movements of time, plot and history.’ (Morris 1994: 184). Thus, for time to be visible, it needs to be entangled with place. We have not found a relevant chronotope in Bakhtin’s descriptions to define such a space-time dimension for the historical sublime. In the case of the novel Sefarad, we would conclude that Sepharad is the chronotope for the historical sublime.

Adema & Hristova – The exile condition Huizinga, J. (1929) 'De cultuurgeschiedenis vindt haar voornaamste taak in het morphologische begrijpen en beschrijven der beschavingen in haar bijzonder en daadwerkelijke verloop'. In: Cultuurhistorische verkenningen, 49-71. LaCapra, D. (2009) History and its limits: human, animal, violence. Ithaca [etc.]: Cornell University Press. Morris, P., (ed.) (1994) The Bakhtin Reader. Selected Writings of Bakhtin, Medvedev, Voloshimov. London [etc.]: Edward Arnold. Muñoz Molina, A. (2001) Sefarad. Barcelona: Seix Barral [Booket]. ———. (2003) Sepharad. Trans. Margaret Sayers Peden. Orlando: Harcourt Books.

Marije Hristova (1978) is historian and hispanist. She is currently working as a PhD candidate at Maastricht University. Janneke Adema (1979) is philosopher, (book)historian and media theorist. She is currently pursuing a PhD in Library and Information Sciences at the Humboldt University of Berlin.

References

Nora, P. (1989) Between memory and history: Les Lieux de mémoire. Trans. Marc Roudebush. In: Representations 26: 7-25. Olick, J. K. (2008) 'From collective memory to the sociology of mnemonic practices and products'. In: Astrid Erll and Ansgar Nünning (eds.), Cultural memory studies. An international and interdisciplinary handbook. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 151-161. Scott, J. W. (1991) 'The evidence of experience'. In: Critical Inquiry 17 (4), 773-797.

Ankersmit, F. (2005) Sublime historical experience. Stanford, California: Stanford University Press. Bakhtin, M. (1981) The Dialogic Imagination. Ed. Michael Holquist. Austin: University of Texas Press.


Domanska, E. (2009) 'Frank Ankersmit: From narrative to experience'. In: Rethinking History 13 (2), 175-195. Halbwachs, M. (1992) On collective memory. Ed. Lewis A. Coser. Chicago [etc.]: University of Chicago Press. 75

1

It is important to note, that this is essentially a different concept than the debates on experience in history, that is on how historical actors in the past experienced their own


time. Joan W. Scott shows in her valuable contribution how this debate revolves around the relation between experience and historical evidence. Scott however, understands experience not as the origin of our explanation (evidence), but as that which we want to explain. (Scott 1991: 780). 2

In our analysis we will use the word ‘space’, meaning places in relation to their perception. We make an exception when we use the combination space-time, which has become a common expression that relates space as three-dimensional to time playing the role of a fourth dimension.

3

As for Ankersmit’s example of his historical experience on basis of Francesco Guardi’s painting Arcade with a Lantern, the question is whether his experience gives him access to the mood of eighteenth century Europe, or to the specific conditions in Venice at that time (Ankersmit 2005: 266-275). 4

In this article we will use two different editions of Sefarad. All the quotes in Spanish refer to the following Spanish edition Antonio Muñoz Molina (2001) Sefarad. Barcelona: Seix Barral [Booket] 2009. The Spanish quotes are followed by quotes in an English translation from Antonio Muñoz Molina, translation by Margaret Sayers Peden (2003) Sepharad. Orlando: Harcourt Books. For some quotes a more literal translation was needed to follow the argument, the insertions between square brackets in the English translation are from Marije Hristova. 5

This chapter was entitled ‘Ademuz’ in the first edition of the novel.

6

Diego Velázquez, Portrait of a girl, ca. 1640. Hispanic Society of America, New York.

7

The precise origins of the Jewish communities of the Iberian peninsula are unclear. Although the spread of the Jews into Europe is most commonly associated with the diaspora which ensued from the Roman conquest of Judea, what is important here is that the Sephardic Jews relate their current identity to their Spanish (‘Sephardic’) origin.

8

This mirrors the notion of the house in the classic work by Gaston Bachelard (1958) The

Poetics of Space.

76



AD KNOTTER GESCHIEDENIS , GESCHIEDSCHRIJVING, HERINNERING OVER DE GESCHIEDOPVATTING VAN PAUL RICOEUR Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

Het verleden is meer dan ooit een publieke zaak. Geschiedenis is inzet geworden van allerlei vormen van identiteitspolitiek, onderdeel van ‘herinneringsculturen’ waarin ook historici participeren, of zij willen of niet. Er is sprake van een memory boom, of – negatiever – een frénésie commémorative. De gedachte dat alle geschiedenis, in welke vorm dan ook, een vorm van herinnering is, kreeg een krachtige impuls door het werk van het echtpaar Assmann (1999a; 1999b; 2008), dat ook de wetenschappelijke geschiedschrijving in hun Erinnerungsräume incorporeerde. Sindsdien is er onder historici een debat gaande over de verhouding tussen geschiedenis en herinnering. In Nederland wijdde de Utrechtse geschiedtheoreticus Ed Jonker zijn oratie aan dit thema. Hij schrijft : ‘De tegenstelling tussen geschiedenis en herinnering is natuurlijk een valse’ (2008, 146-147). Bij nader inzien blijkt de ‘natuurlijke’ verwantschap tussen herinnering en geschiedenis echter alleen te slaan op de geschiedbeleving, niet op de geschiedwetenschap: ‘Herinneringen zijn de grondstof voor geschiedbeleving. Zij vormen echter niet de grondslag van geschiedwetenschap. Die ligt in het historisch atelier.’ Er is volgens Jonker dus wel een onderscheid tussen herinnering en geschiedschrijving in haar wetenschappelijke vorm. De vraag rijst: wat zijn precies de overeenkomsten en de verschillen? Waar houdt geschiedbeleving als herinnering op en waar begint de geschiedwetenschap? Wordt het verschil alleen bepaald door de 77

‘ambachtelijke normen, een set van gereedschappen als kritische bronnentechniek, argumentatieleer en vormvoorschriften’, zoals Jonker stelt? Dat lijken mij relevante vragen. Paul Ricoeur (1913-2005) is een filosoof die hierover uitvoerig heeft nagedacht en geschreven in zijn boek Mémoire, l’histoire, l’oubli (2000a; 2004).1 Ricoeur staat bekend als hermeneutisch filosoof en is in Nederland vooral gerecipieerd door zijn hoofdwerk Temps et récit (1983-1985) (Pott 1996; Van den Haak 2001; Van den Akker 2001; Jansen 2001), waarin hij ‘temporaliteit’ verbindt met ‘narrativiteit’. Voor Ricoeur is er een eenheid van tijdservaring, handeling en de ‘verhalen’ daarover, waarvan de herinnering noodzakelijkerwijs deel uitmaakt. Omdat Temps et récit het aspect ‘herinnering’ in de narrativiteit in eigen ogen niet voldoende thematiseerde, heeft Ricoeur dit in Mémoire, l’histoire, l’oubli verder uitgewerkt (Breitling 2007, 174). En hier begint voor mij al meteen een probleem: de meeste historici maken een onderscheid tussen geschiedenis als het proces van maatschappelijke verandering, voortvloeiend uit (al dan niet intentionele) handelingen, en geschiedenis in de betekenis van geschiedschrijving als reflectie daarop (of de verhalen daarover). Voor historici – voor zover niet door het filosofisch narrativisme ‘aangeraakt’ – is ‘tijd’ in de eerste plaats een effect van ‘handelingen’ (faire) en niet van ‘verhalen’ (dire) (Dosse 2005). In Frankrijk is Temps et récit van belang geweest voor de kritiek op het Annales-paradigma, aangeduid als Le tournant critique naar de aankondiging in de Annales van een fundamenteel boek door Bernard Lepetit (1995; Annales 1988; 1989; Jacobs 1996; Dosse 1997a III-VI), waarover later meer, maar Ricoeurs werk heeft verder op de praktijk van het historisch onderzoek weinig invloed gehad (Müller 2005b, 8). Dat geldt eigenlijk voor de geschiedfilosofie in het algemeen, zoals Hayden White (2007 247) in een bespreking van Ricoeurs boek opmerkt: ‘Modern historians typically go to the social sciences for models and methods of research that might help them to characterize certain phenomena in the past in terms that permit one to see analogical similarities with current counterparts in modern societies. But they have no use for theories about history.’

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Voor een historicus is Mémoire, l’histoire, l’oubli interessant omdat Ricoeur zich in dit boek uitvoerig uiteenzet met de praktijk van het historisch onderzoek. Dat is niet zijn hoofddoel: het gaat hem om de morele implicaties van herinneren en vergeten; zijn boek is bedoeld als ‘een lofrede op de rechtvaardige herinnering (juste mémoire), op een subjectieve en levendige verhouding met het verleden en niet als een epistemologische verhandeling over de correcte wijze van geschiedbeoefening’ (Gangebin 2009, 5). Maar en passant zegt hij behartigenswaardige dingen over de verhouding tussen geschiedschrijving en herinnering, waarin ik hier ben geïnteresseerd. In Frankrijk en Duitsland is dit boek inmiddels ook door historici gerecipieerd en bediscussieerd. In Nederland is dat veel minder het geval; Ed Jonker verwijst er bijvoorbeeld niet naar in zijn oratie. In Duitsland publiceerde Andris Breitling (2007) een inleiding op het geschiedfilosofisch denken van Ricoeur, toegespitst op het probleem van de verhouding tussen geschiedschrijving en fictie. Bovendien redigeerde Breitling een bundel (2004) met kritische studies over Mémoire, l’histoire, l’oubli.2 In Frankrijk organiseerde de historicus van de lieux de mémoires, Pierre Nora, in 2002 een debat over het boek, waaraan vooraanstaande Franse historici deelnamen (Chartier 2002a; Vigne 2006). De in Genève werkende historicus Bertrand Müller gaf een toegankelijke bundel uit met bijdragen van weer andere Franse historici (2005a). Ricoeur is thuis in een breed scala van filosofische onderwerpen waarover hij graag uitweidt (Müller 2005c, 19). Wat betreft de historiografie is hij erg Frans georiënteerd, maar dat is niet zo’n groot bezwaar gezien de dominante positie die de Annales lange tijd ook in de geschiedschrijving elders heeft gehad.3 Ik meende ook zijn protestantse achtergrond te herkennen wanneer hij het ‘vergeten’ in de epiloog van Mémoire, l’histoire, l’oubli verbindt met ‘vergeven’ (Dosse 1997b; Junker-Kenny 2004; Abel 2006). Deze meer algemene overwegingen passen in Ricoeur’s hermeneutische ontologie van de historiciteit van het menselijk bestaan, die een veel bredere thematiek bestrijkt dan die van de relatie tussen herinnering en geschiedschrijving. Ik heb mij beperkt tot zijn uitvoerige en systematische beschouwingen daarover. Dat doet niet helemaal recht aan de uitgangspunten van Ricoeur zelf, omdat hij – in de woorden van Andris Breitling (2007, 17) – uitgaat van een ‘fundamentele samenhang tussen de basale structuren van het temporele bestaan en de geschiedopvatting die 78

Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering de geschiedwetenschap bepaalt’. Niettemin kan men zich met Breitling afvragen of ‘een hermeneutische ontologie die de worteling van de geschiedenis in de historiciteit [van het bestaan] (Geschichtlichsein) zoekt, niet al bij voorbaat in strijd is met de opvatting dat de geschiedwetenschap zich door een ‘epistemologische breuk’ constitueert als een kritische, objectieve wetenschap, dat wil zeggen door een distantiëring van de historische overlevering?’ Dit lijkt mij een kernvraag in het probleem van de verhouding tussen herinnering (als overgeleverd beeld van het verleden) en de wetenschappelijke geschiedbeoefening. ‘Herinnering’ is bij Ricoeur steeds ‘collectieve herinnering’. Hij besteedt veel aandacht aan de verhouding tussen individuele en collectieve herinnering, maar die beschouw ik hier als een gegeven. Zonder erkenning van een collectieve herinnering zou een vergelijking met geschiedschrijving zinloos zijn. Over de aard en de verschijningsvormen van deze collectieve of culturele herinnering is een apart debat mogelijk, maar ook daaraan ga ik voorbij: het gaat mij om de verhouding met de geschiedschrijving. Ricoeur maakt een verhelderend onderscheid tussen herinnering als universeel menselijk verschijnsel, zowel individueel als maatschappelijk, en geschiedschrijving als specifieke vorm van kennisverwerving over het verleden. Hij schrijft daarom over de fenomenologie van de herinnering en de epistemologie van de geschiedenis. Het zijn verschillende vormen van representatie van het verleden, die volgens hem een soort dialoog (moeten) aangaan. Beide zijn ingebed in de historiciteit van het menselijk bestaan, waaraan een derde, ontologisch deel van zijn boek is gewijd.

Verleden, heden, toekomst Uitgangspunt van Ricoeur is dat geschiedenis net als herinnering alleen over het verleden zou gaan: beide hebben volgens hem het ‘raadsel’ van de kennis over iets wat er niet meer is gemeen (Ricoeur 2002b, 41). Volgens

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Ricoeur zijn herinnering en geschiedenis beide elementen van de temporaliteit of de historiciteit van het menselijk bestaan. Die temporaliteit kent een driedeling in ‘verleden’, ‘heden’ en ‘toekomst’. Om dit duidelijk te maken verwijst Ricoeur onder andere naar Heideggers Geschichtlichkeit. Ik volsta hier op gezag van Ricoeur (2000a, 460; 2004, 352) met een citaat van Augustinus, die het op het verleden gerichte karakter van de herinnering onderstreept, maar de ervaring van zowel verleden, heden als toekomst in het heden situeert: ‘Er zijn drie tijden: verleden, heden en toekomst. […] Het heden van het verleden is de herinnering; het heden van het heden is de directe waarneming […]; het heden van de toekomst is de verwachting.’ Heeft geschiedenis nu net als herinnering een op het verleden gericht karakter? Mijns inziens niet. Geschiedenis gaat, in de woorden van een van de oprichters van de Annales, Marc Bloch, over ‘mensen in de tijd’. Ricoeur (2000a, 214; 2004, 169-170) verwoordt de opvatting van Bloch (1949/2007, 52) als volgt: ‘Het object van de geschiedenis is niet het verleden; het is niet de tijd; het zijn “mensen in de tijd”, […] waardoor er een fundamentele verhouding tussen heden en verleden tot stand komt.’ Maar Ricoeur (2000a, 453-454; 2004, 347) accepteert dit niet. ‘Wat de definitie van de geschiedenis door Marc Bloch betreft […]: de “mensen in de tijd” zijn in feite mensen van vroeger, die hebben geleefd voordat de historicus over ze schrijft’, en hij ziet dit als ‘een voorlopige rechtvaardiging om het probleem van de gemeenschappelijke referentie van de herinnering en de geschiedenis [nl. het verleden] aan de orde te stellen’. Maar hiermee doet hij geen recht aan de opvatting van Bloch. Eén van de centrale vernieuwingen van de Annales was juist om te breken met de uitsluitend op het verleden gerichte geschiedschrijving; om een vorm van geschiedenis te beoefenen die heden en verleden kan verbinden: Pourquoi parler du passé et du présent? La réalité est une, aldus de oprichters van de Annales in 1930 (Dosse 1997a, 60). Geschiedenis gaat over menselijk handelen en daardoor veroorzaakte patronen en processen, anders gezegd: maatschappelijke veranderingen, ongeacht of die zich nu in het verleden, het heden of de toekomst afspelen. De opvatting van de geschiedenis als ‘proces’ is in die zin in strijd met die van geschiedenis als ‘herinnering’ aan het verleden. Er is niet alleen een verschil in methode, maar ook in object: 79

Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering in herinnering staat het verleden centraal, in geschiedenis het menselijk handelen en het proces van verandering. Anders gezegd: geschiedenis kijkt (achteraf) vooruit (Blaas 2001), herinnering achteruit. Het verleden is definitief voorbij, maar de geschiedenis is nog niet afgelopen, en gaat ook in de toekomst door. De toekomst kennen wij als verwachting en voorspelling, dus als een soort extrapolatie van de geschiedenis. Dat soort kennis heeft zijn eigen problemen, die ik hier verder laat rusten. Wat betreft de overeenkomst tussen het heden en het verleden zie ik drie raakvlakken. Ten eerste: er is geen principieel verschil tussen kennisbronnen over het heden of het verleden. Net als het verleden kunnen wij het heden alleen begrijpen via het combineren en interpreteren van gemediatiseerde informatiebronnen, en niet via directe ervaring. De huidige kredietcrisis is bijvoorbeeld in feite een statistisch artefact van tijdreeksen in de beurskoersen, rentestanden en dergelijke die wij op gezag van de media moeten accepteren; daarin verschilt onze kennis niet principieel van die van eerdere crises zoals die van 1929 of de South-Sea Bubble van 1720. Terzijde zij opgemerkt dat de op het heden gerichte sociale wetenschappen, zoals de sociologie en de economie, net zo goed een ‘discussie zonder eind’ zijn als de geschiedenis; er is ook wat dat betreft geen kennistheoretisch verschil. Ten tweede: er is wel een kwantitatief onderscheid in die zin dat bronnen over het verleden schaarser zijn, of indirecter, dan die over het heden, maar daar staat tegenover dat wij bij de bestudering van het verleden in het voordeel zijn omdat wij de uitkomst weten en een completer beeld van (nu nog verborgen) samenhangen kunnen krijgen. Ten derde: hedendaagse ontwikkelingen worden altijd in het licht gezien van die in het verleden. Er is een permanent proces van vergelijken, zoals de huidige kredietcrisis met die van 1929. Daardoor worden enerzijds interpretatiekaders ontleend aan het verleden, anderzijds wordt de interpretatie van het verleden steeds herzien in het licht van de actualiteit. Kortom, het onderscheid tussen heden en verleden, dat inherent is aan de herinnering, geldt niet voor geschiedschrijving. Het verschil tussen

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie geschiedenis en andere sociale of cultuurwetenschappen bestaat uit een bepaald perspectief (namelijk het ontwikkelingsperspectief of de tijdsdimensie) en niet het tijdvak in heden of verleden dat onderwerp is van studie. Op het vlak van de interpretatie zie ik geen principieel verschil tussen het heden en het verleden.

Raakvlakken tussen geschiedschrijving en herinnering Ricoeur zet systematisch en veel uitvoeriger dan Ed Jonker uiteen op basis waarvan de geschiedschrijving zichzelf meent het predikaat wetenschappelijk toe te kunnen kennen. Waar Jonker zich beperkt tot ‘ambachtelijke normen in het historisch atelier’ beschrijft Ricoeur ‘fasen’ in het historisch onderzoek, waarbij hij onmiddellijk aantekent dat het niet om activiteiten in strikt chronologische volgorde gaat; het zijn fasen in analytische zin. Hij onderscheidt er drie, die alle drie een aparte relatie hebben met de interpretatie van historische verschijnselen door de historicus. Ten eerste: de documentaire fase (phase documentaire: la mémoire archivée), gebaseerd op kritisch bronnenonderzoek op basis van specifieke

Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering geschiedwetenschap. Op dat punt vind ik zijn analyse heel verhelderend, maar dat neemt niet weg dat ik mij niet goed herken in de manier waarop hij de praktijk van het historisch onderzoek behandelt. Hij gaat in feite voorbij aan de sociaalwetenschappelijk georiënteerde geschiedschrijving en aan de door White hierboven gesignaleerde models and methods of research, die de historicus ontleent aan de social sciences. Ricoeurs procedure is eigenlijk betrekkelijk simpel: de kritiek op het Annalesparadigma, die zoals gezegd in de jaren negentig mede onder invloed van zijn eigen Temps et récit werd geformuleerd (Le tournant critique), neemt hij als min of meer normerend uitgangspunt voor zijn beschrijving van de praktijk van geschiedschrijving (Müller 2005c, 25; Delacroix 2007b, 212-213). Daarmee treedt een proces van reductie op: geschiedschrijving bestaat alleen nog maar uit de analyse van handelingen en representaties, niet meer uit de analyse van collectieve mentaliteiten, structuren en structurele transformaties, lange tijdreeksen, en andere achterliggende ‘objectieve’ factoren die het ‘subjectieve’ menselijk handelen conditioneren. Vervolgens gaat hij deze gereduceerde geschiedopvatting vergelijken met herinneringspraktijken en komt dan op een aantal overeenkomsten.

Ten tweede: verklaren en begrijpen (explication/compréhension), dat wil zeggen: de beantwoording van de ‘waarom’-vraag. Terzijde zij opgemerkt dat Ricoeur de tegenstelling tussen ‘verklaren’ en Verstehen, die generaties historici en sociale wetenschappers verdeeld heeft gehouden en die weer samenhangt met het in Frankrijk gemaakte onderscheid tussen histoire-problème en histoire-récit, als achterhaald beschouwt.

Om de systematische vergelijking van Ricoeur tussen geschiedschrijving en herinnering per onderzoeksfase te verduidelijken heb ik bijgaand schema opgesteld, dat de hele zaak samenvat, en ook mijn kritiek weergeeft.4 Leidraad is de bovengenoemde driedeling in het proces van wetenschappelijke geschiedschrijving, die Ricoeur ‘fasen’ noemt, maar die hij, zoals gezegd, niet strikt procesmatig of chronologisch opvat. Ricoeur ziet een wisselwerking tussen wat de historicus vindt in de bronnen (fase 1), de verbanden die hij legt (fase 2), en de manier waarop hij het opschrijft (fase 3). Die fasen worden bijeengehouden door de historische interpretatie.

Ten derde: geschiedschrijving in enge zin (la représentation historienne): de teksten die historici over historische verschijnselen en ontwikkelingen produceren.

Documentatie: het archief

Per fase onderzoekt hij steeds wat de relatie is met herinnering en welke overeenkomsten er zijn. Op grond van deze analyse erkent Ricoeur nadrukkelijk dat er een epistemologische breuk is tussen herinnering en

Ricoeur onderkent dat de geschiedwetenschap gebaseerd moet zijn op een kritische waardering van de informatiebronnen, of in algemene zin: het archief. Als Ed Jonker het heeft over het ‘historisch ambacht of atelier’,

vraagstellingen.

80

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie dan lijkt hij vooral op de bronnenkritiek te duiden. Ricoeur stelt terecht dat er maar weinig historici meer zijn die, zoals de negentiende-eeuwse positivisten, menen dat de bronnen vanzelf de historische waarheid openbaren, en dat wetenschappelijke geschiedschrijving zou bestaan uit het zo getrouw mogelijk weergeven van de inhoud van de bronnen. Bronnen spreken slechts door er specifieke vragen aan te stellen. Dat besef weerhoudt hem er toch niet van te benadrukken dat bronnen steeds ook ‘getuigenissen’ zijn en dat zij als zodanig ook een herinneringselement hebben: in de bron verklaart iemand immers dat hij dit of dat op die en die plaats heeft meegemaakt of heeft vastgesteld. Maar juist omdat een bron alleen spreekt als je er specifieke vragen aan stelt, ontlenen wij er meestal heel andere informatie aan dan de opsteller heeft bedoeld. Marc Bloch (1949/2007, 75; Ricoeur 2000a, 215; 2004, 170) spreekt in dit verband van ‘getuigen ondanks zichzelf’ (témoins malgré eux), indirecte en onbedoelde informatie dus. Het historisch onderzoek is zich in zijn ontwikkeling steeds meer gaan baseren op de informatie van deze ‘getuigen ondanks zichzelf’. Het is juist in dit verband dat bronnenkritiek zin krijgt: het gaat er niet alleen om dat een getuige in een bron de waarheid spreekt, maar vooral of de informatie in een bron – van welke aard dan ook – relevant is voor de vragen van de historicus. Die relevantie wordt des te groter door een combinatie van gegevens uit verschillende bronnen en de systematische bestudering ervan. Daarvoor zijn in de geschiedwetenschap specifieke methoden ontwikkeld die gegevens volgens bepaalde criteria ordenen en indelen, zodanig dat er nieuwe vragen kunnen worden beantwoord. Dit betreft zowel kwantitatieve methoden, zoals tijdreeksanalyse en prosopografie (of collectieve biografie), als kwalitatieve, zoals discoursanalyse en thick description. Ricoeur verwijst er nauwelijks naar. Het punt is dat door dit soort onderzoeksmethoden verbanden kunnen worden gelegd en historische inzichten uit de bronnen kunnen worden verkregen die onzichtbaar bleven voor de tijdgenoten, en waarover zij dus per definitie geen getuigenis konden afleggen. Als extreem voorbeeld noemt Krzysztof Pomian (2002, 35-37 en 38) de geschiedenis van het klimaat, een actueel onderwerp dat verleden, heden en toekomst in de hierboven genoemde zin integreert, maar tevens geldt voor de tijdreeksanalyse in het algemeen: 81

Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering ‘De grafiek, of die nu betrekking heeft op het aantal geboorten in een gegeven populatie, op de productie van bepaalde waren in een bepaald land of op de concentratie van CO2 in de atmosfeer sedert het jaar 1000, is gebaseerd op een tijdreeks van kwantitatieve gegevens, die naar hun aard geen onderdeel kunnen uitmaken van de herinnering, en die zich niet in een verhaal laten gieten zonder veel van hun zin te verliezen.’ Uiteindelijk komt ook Ricoeur (2000a, 226 ; 2004, 177), tot de conclusie dat het herinneringselement van de getuigenis in een bron wordt overruled door de historische vraagstelling. Als informatiebron voor allerlei vragen verliest het document steeds meer het karakter van een ‘getuigenis’. Door kritisch bronnenonderzoek ontstaat er een kloof tussen geschiedenis en herinnering.

Verklaren en begrijpen Volgens Ricoeur is er niet één manier om historische verschijnselen te verklaren, maar hangen mogelijke verklaringen af van het object en de methode. Enerzijds is er de wetmatige als-dan-redenering op basis van terugkerende regelmatigheden; anderzijds het onderzoek naar specifieke motieven van actoren. Vandaar dat hij ‘verklaren’ (explication) en begrijpen (compréhension) als een geheel ziet. Maar Ricoeur besteedt in feite alleen aandacht aan de laatste methode, en wel in het bijzonder aan de verbinding van handeling en representatie. Hij erkent wel dat dit slechts een deel van het historisch proces beschrijft, ‘dit aspect is apart genomen (découpé) uit het veel bredere veld van de sociale verandering, gezien als het totale object van de geschiedschrijving’ (Ricoeur 2000a, 236-237; 2004, 186), maar kiest niettemin voor de ‘culturele representatie’ als historisch object omdat hij daarmee duidelijk denkt te kunnen maken hoe geschiedschrijving samenhangt met herinnering. Hij meent dat te kunnen doen omdat hij de Annales-traditie op het gebied van de sociale, economische en mentaliteitsgeschiedenis achterhaald vindt. Het gaat om een verschuiving in het academische historische discours, weg van de analyse van processen, factoren, structuren, die zich als het ware achter de rug van de actoren afspelen, zonder dat zij zich daarvan bewust zijn. Dat geldt

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie ook voor de collectieve mentale structuren in de mentaliteitsgeschiedenis, die Ricoeur nogal uitgebreid bekritiseert. Punt van kritiek is in feite het hele Annales-paradigma van Bloch, Febvre, Labrousse tot en met Braudel, dat juist op die achterliggende anonieme krachten, factoren en omstandigheden was gericht: ‘Na de grootse periode van de Annales heeft de geschiedschrijving meer aandacht gekregen voor de rol van de historische actoren; zij geeft een ereplaats aan de wijze waarop die zich representeren in de individuele en collectieve handelingen waaruit de sociale verbanden ontstaan’ (Ricoeur 2000a, 423; 2004, 321). Op de structuralistische Annales-geschiedschrijving is inderdaad terecht kritiek gekomen omdat het handelingsperspectief erin ontbreekt. In Frankrijk is die kritiek te lokaliseren in het eerdergenoemde boek onder redactie van Bernard Lepetit, Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale (1995). In deze tournant critique, die heeft geleid tot wat in Frankrijk wordt genoemd la phase post-braudélienne de l’historiographie française, worden handelingen, praktijken en ervaringen, en niet meer anonieme structuren, als ‘laatste instanties’ in het historisch proces gezien. ‘Praktijken’ hebben een sterke symbolische component en dat maakt de weg vrij voor de verplaatsing van het cultuurhistorisch object van mentale structuren naar culturele representaties. In de woorden van Ricoeur (2000a, 296; 2004, 229): ‘de geschiedenis van de representaties betekent dat meer recht wordt gedaan aan de reflexieve mogelijkheden van maatschappelijke actoren om zichzelf en de wereld te begrijpen’. Het is dit punt dat Ricoeur aangrijpt om de verwantschap tussen herinnering en geschiedschrijving te construeren, aangezien de culturele herinnering deel uitmaakt van de culturele praktijken die de geschiedenis volgens deze redenering bepalen. De interpretatie van het eigen ‘heden’ door de historische actoren wordt steeds opnieuw op eigen wijze geherinterpreteerd door de daarna levende betrokkenen (waaronder de historici). Het werk van de historicus bestaat volgens Ricoeur uit het begrijpen van de interpretatie van hun eigen heden door de actoren in het verleden: de breuk tussen de eigen interpretaties van de historische actoren en die 82

Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering van de historicus wordt daardoor gerelativeerd (Delacroix (2005, 115). Het gaat hier dus in feite om een vorm van Verstehen. Met Ricoeur (2002b, 50) ben ik een voorstander van een verbinding tussen de geschiedenis van de representaties en een handelingsgerichte sociologie (Knotter in: Noordegraaf 2006, 176-177). Het gaat mij niet om een rehabilitatie van het structuralisme in de Annales-geschiedschrijving, maar ik vind niettemin dat de geschiedschrijving door deze benadering in wetenschappelijke zin ontoelaatbaar wordt gereduceerd. Wat blijft er over van ‘het veel bredere veld van de sociale verandering, gezien als het totale object van de geschiedschrijving’ dat ik hiervoor aanhaalde? Door de geschiedenis te reduceren tot symbolische en culturele praktijken verliest Ricoeur in de eerste plaats uit het oog dat handelingen ook zelfstandig en integraal object van historisch onderzoek kunnen zijn (bijvoorbeeld in de sociaaleconomische geschiedenis: marktgedrag), althans analytisch van de culturele uitingsvormen kunnen worden onderscheiden, en in de tweede plaats dat die handelingen weer leiden tot institutionalisering en tot patronen, processen en structuren, datgene wat de Britse socioloog Anthony Giddens ‘structuratie’ noemt, dat wil zeggen een combinatie van agency en structure. Ricoeur probeert het dilemma van ‘een sociologie van de betekenis die actoren aan hun handelingen geven en een sociologie van de objectieve noodzaak gebaseerd op de conditionerende dimensies van instituties’ (Foessel 2007, 50)5 op te lossen door ook de instituties en de omstandigheden als denkconstructies in ‘praktijken’ te integreren, maar daarmee wordt uit het oog verloren dat machtsstructuren, instituties, sociale verhoudingen en omstandigheden het gedrag van mensen ook buiten hun wil om conditioneren. Als de historicus het proces van sociale verandering wil bestuderen zal hij niet alleen aandacht moeten besteden aan handelingen, maar ook aan structuren en patronen, niet alleen aan actoren, maar ook aan factoren. Om die te kunnen ontleden roept de historicus de hulp in van analytische begrippen en theorieën, en ontwikkelt hij verklarende hypothesen die vervolgens worden getoetst aan – via daartoe geëigende methoden verzamelde – gegevens. Die verklarende concepten zijn altijd contemporain. Omdat zij van buiten af door de historicus worden ‘ingebracht’ maken zij als zodanig geen deel uit van het zelfbeeld van de actoren en de collectieve

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie herinnering. Zo kan gender wel een historische, maar geen herinneringscategorie zijn, simpelweg omdat de term betrekkelijk recent is geïntroduceerd als a useful category of historical analysis, zoals Joan Scott (1986) het omschrijft in haar baanbrekende artikel over dit onderwerp. Hetzelfde geldt voor andere door historici gebruikte begrippen als industrialisatie, staatsvorming, fertiliteit, revolutie, identiteit et cetera. Ricoeur (2000a, 497; 2004, 382) lijkt dit te beschouwen als determinisme: ‘Inzien dat mensen in het verleden verwachtingen, vooruitzichten, verlangens, angsten en plannen formuleerden, betekent breken met het historisch determinisme.’ Maar volgens mij kan geschiedschrijving niet blijven steken bij de intenties, motieven en representaties van de historische actoren, en gaat het er juist om die met de historische patronen, processen en structurele transformaties in verband te brengen. In dat opzicht is er wel degelijk een onderscheid tussen ‘begrijpen’ van de actoren in de zin van Verstehen, en ‘verklaren’ in de zin van analyse van factoren en omstandigheden.

Verslaglegging: de historische representatie Het bovenstaande is nauw verbonden met de manier waarop de historicus verslag doet van zijn onderzoek of, in de termen van Ricoeur: het verleden representeert. Hij gaat er vanuit (2000a, 303; 2004, 235) ‘dat de manier waarop de sociale actoren [in het verleden] zichzelf begrepen een zekere overeenkomst (affinité) heeft met de manier waarop historici zich een voorstelling maken van het gerepresenteerde object en de sociale handelingen’. Het is op dit punt dat hij ‘een diepgaande verbinding in de verhouding tussen de geschiedenis en de herinnering’ ontwaart. In zijn verhaal roept de historicus door middel van retorische instrumenten een beeld op, hij maakt het gedrag van actoren, hun ‘praktijken’, in het afwezige verleden zichtbaar en leesbaar in literaire vorm. Daardoor krijgt de geschiedenis een reality effect, maar dat is een truc van de historicus, niet van het verleden zelf. In die zin is er een verwantschap met fictie, en ook met 83

Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering herinnering, die immers ook een ‘voorstelling’ van het verleden is. Ricoeur is geen narrativist à la Ankersmit of Hayden White, in die zin dat hij de historische verklaring niet met het historisch verhaal laat samenvallen, maar hij komt er in dit onderdeel wel in de buurt. ‘Geschiedenis’ onderscheidt zich alleen van fictie en herinnering, omdat de eerstgenoemde de bekende drie epistemologische ‘fasen’ kent: ‘Het historiografische regime vereist het doorlopen van de geplande fasen van documentatie, causale en finale verklaring, literaire vormgeving. Dit drievoudige raamwerk blijft het geheim van de historische kennis’ (Ricoeur 2000a, 323; 2004, 250). Dit is dan ook Ricoeurs (2000a, 328; 2004, 254) belangrijkste kritiek op Hayden White: ‘Het werk van de opbouw (remembrement) van een historisch discours in de vorm van de complexiteit van deze operatieve fasen ontbreekt volledig in de preoccupaties van Hayden White.’ Het verschil tussen geschiedschrijving en fictie, al dan niet in de vorm van herinnering, zit volgens Ricoeur dus in de combinatie van bronnenkritiek, analyse en representatie, niet in de manier waarop de historicus zijn onderzoeksverslag construeert. Maar historici doen op heel verschillende manieren verslag van hun onderzoek, niet alleen in de vorm van een ‘verhaal’ (Escudier 2002). Zij onderzoeken de voorstellingen en zelfopvattingen van de historische actoren en analyseren de context, de omstandigheden en de factoren die van invloed waren op hun gedrag, waarvan zij zichzelf helemaal niet bewust hoeven te zijn geweest, en meestal ook niet konden zijn. Dat heeft ook invloed op de manier waarop het verleden wordt gerepresenteerd, of beter geanalyseerd. Geschiedschrijving krijgt de vorm van een betoog, een systematische uiteenzetting van argumenten en bewijzen. Ik kan hiervoor verwijzen naar de Nederlandse geschiedtheoretici Chris Lorenz (1994) en Peer Vries (1995).

Geschiedenis, herinnering, identiteit Ricoeur spreekt over ‘de dialectiek van herinnering en geschiedenis’ en wil hierin geen keuze maken: de scheidslijn tussen geschiedschrijving en herinnering is niet absoluut, maar gradueel. Het zijn beide elementen van

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie de historiciteit van het menselijk bestaan. Beide zijn volgens hem principieel retrospectief (maar zie mijn kritiek hierop aan het begin van dit artikel). Hij ziet daarin twee concurrerende ontwikkelingen: geschiedschrijving heeft de neiging collectieve herinnering uitsluitend tot object van onderzoek te reduceren, naast andere onderzoeksterreinen; de collectieve herinnering of geschiedbeleving trekt zich daarentegen niets aan van de kritische en afstandelijke benadering van de wetenschappelijke geschiedschrijving. Ricoeur (2000a, 503; 2004, 385) spreekt zelfs over een ‘revolte van de collectieve herinnering tegen een veronderstelde poging [van de geschiedschrijving] greep te krijgen op de herinneringscultuur’. Als een voorbeeld van de incorporatie van ‘herinnering’ in het geschiedwetenschappelijk onderzoek kritiseert Ricoeur (2000a, 506; 2004, 388) onder meer het werk van de historici Le Goff (1996) en Pomian (1998), die ‘herinnering’ alleen als object van historisch onderzoek beschouwen:‘Als het gaat om het collectieve karakter van de herinnering wordt uit het oog verloren dat er een fundamenteel besef bestaat te behoren tot een groep die zichzelf kan aanduiden in de eerste persoon meervoud.’ Collectieve herinnering is dus onderdeel van het wij-gevoel van een groep, van de collectieve identiteit, maar daarin verschilt het in mijn optiek juist van wetenschappelijke geschiedschrijving die zich van dit wijgevoel moet distantiëren om geloofwaardig te blijven. In de woorden van Pomian (1998, 106): ‘Terwijl de herinnering noodzakelijkerwijs spreekt in de eerste persoon, gebruikt de geschiedenis bij voorkeur de derde.’ Voor de Franse historicus Roger Chartier (2002b, 9) zijn geschiedenis en herinnering juist daarom niet vergelijkbaar. De eerste ‘maakt deel uit van een systeem van algemeen geaccepteerde “wetenschappelijke” kennis’; de tweede ‘behoort tot de bestaansvoorwaarden van gemeenschappen, voor wie de doorleving van het verleden in het heden een essentieel element uitmaakt van de constructie van hun collectieve bestaan’. Historici moeten zich bewust zijn van dit verschil, omdat ‘de behoefte aan bevestiging of rechtvaardiging van geconstrueerde of gereconstrueerde identiteiten aanleiding kan zijn om het verleden te herinterpreteren op een manier die de bijdragen van de gecontroleerde historische kennis vervormt, ontkent of verdoezelt’. Maar voor Ricoeur is dit niet voldoende, aldus Christian Delacroix (2005, 123): 84

Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering ‘Geconfronteerd met het dwingende karakter van de groepsgebonden herinneringen, hebben veel historici het ‘misbruik’ of de ‘tirannie’ van de herinnering aan de kaak gesteld, omdat die een particularistisch en gesloten identiteitsbesef zou aanwakkeren; zij houden vast aan de eisen van een kritische geschiedbeoefening door de herinnering als een historisch object als elk ander te beschouwen. Hoewel P. Ricoeur de kritische houding van de historici ten opzichte van de herinnering krachtig verdedigt, stelt hij tegelijk dat zij niet voorbij kunnen gaan aan de verankering van de herinnering in het menselijk bestaan door het tot een simpel studieobject te reduceren.’

Conclusie In dit artikel doe ik niet helemaal recht aan Ricoeurs intenties omdat geschiedschrijving niet zijn eigenlijke onderwerp is. Het gaat hem om de ethiek van de herinnering, in de woorden van de Zwitsers-Braziliaanse filosofe Gagnebin (2009, 5): ‘Ricoeur rehabiliteert de levende herinnering (mémoire vive) tegenover de relativering daarvan door de naar objectiviteit strevende historici, die de neiging hebben de herinnering te kritiseren vanwege de verbinding met personen als subjecten (individueel en collectief) en met emoties. […] Dat hoeft een stevige methodologische discussie over epistemologische kwesties in de geschiedenis (als discipline en als onderzoeksmethode) niet in de weg te staan, juist omdat daarmee kan worden gecorrigeerd wat de herinnering aan partijdigheid en vooroordelen kan meebrengen. […] Maar deze methodologische kant moet een tegenwicht krijgen in de ethische en politieke kant: het onderzoek naar het verleden kan niet uitsluitend de kennis daarvan tot doel hebben.’ De geschiedwetenschap wordt hier dus ingezet als een soort waakhond van de herinnering, en niet als zelfstandige wetenschappelijke activiteit; in de woorden van Ricoeur (2000a, 650; 2004, 500) zelf: ‘Door de weg van de historische kritiek kan de herinnering een rechtvaardig karakter krijgen. Wat zou een goede herinnering zijn als die niet ook betrouwbaar was?’ De


Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering

historicus wordt dus geacht een bijdrage te leveren aan de juste mémoire. In de (sociaal)wetenschappelijke geschiedbeoefening gaat het echter in de eerste plaats om het verwerven van inzicht in het proceskarakter van (actuele) maatschappelijke verschijnselen, niet zozeer om een bijdrage aan een herinneringscultuur. Dat neemt niet weg dat Ricoeur historici hier aanspreekt op een maatschappelijke verantwoordelijkheid, die zij zelf ook als urgent ervaren, aldus Chartier (2002b, 9-10) in zijn bespreking van Ricoeurs boek:

hetzij in bevestigende, hetzij in corrigerende zin. Maar vanuit het perspectief van de geschiedenis als een proces dat ontstaat door elkaar beïnvloedende handelingen moet dit worden beschouwd als een a priori, een narratieve constructie die niet per se in het proces zelf gegeven is. Geschiedschrijving is primair gericht op het analyseren van veranderingsprocessen in de tijd, niet op het construeren van diachrone narratieve identiteiten. Ik ben het wat dit betreft eens met de kritiek van Alexandre Escudier (2002, 20):

‘In een periode waarin onze verhouding tot het verleden wordt ondermijnd door een sterke neiging tot verzonnen en denkbeeldige verhalen, is het essentieel en urgent na te denken over de condities waaronder wij tot historische voorstellingen en interpretaties kunnen komen die recht doen aan de werkelijkheid.’

‘Door te stellen dat de modaliteiten van de sociale verbanden en de daarmee verbonden problemen van de identiteit bij uitstek het object van de geschiedschrijving uitmaken, beperkt men het domein van historisch onderzoek en gaat men bij voorbaat uit van waarden die buiten de wetenschap zelf liggen.’

Historici moeten zich bemoeien met de wijze waarop de samenleving omgaat met het verleden, maar daarin blijft ‘geschiedschrijving’ volgens Chartier tegenover ‘herinnering’ staan: ‘herinnering en geschiedenis blijven toch onvergelijkbare grootheden’. Waar Ricoeur verschillen én overeenkomsten onderzoekt, benadrukt hij de verschillen (écarts).

De ‘representatie’ van de ‘getuige’ in de bronnen, de ‘representatie’ van historische actoren en de ‘representatie’ van het verleden door de historicus zijn heel verschillende dingen, die niet zonder meer op een hermeneutische hoop kunnen worden gegooid. Geschiedenis is een doorgaand proces dat door geschiedschrijving inzichtelijk kan worden gemaakt en daarom niet kan samenvallen met een voorstelling van het verleden in de vorm van herinnering. In een kritiek op het Gedächtnis-concept van het echtpaar Assmann schrijft Kablitz (2006, 231-232) over het proceskarakter van de geschiedenis, met een eigen (in der Sache selbst gegebener) samenhang, die niet alleen een effect is van het vertoog daarover (ihrer diskursiven Repräsentation). Elders stelt hij ‘dat de geschiedenis door de conceptualisering als herinnering steeds alleen in de vorm van een verhouding tot het verleden wordt voorgesteld, maar dat daardoor geen theoretische uitspraken worden gedaan over de wijze waarop geschiedenis zelf verloopt’. Ik kan mij hier slechts bij aansluiten. Herinnering is een vorm van beleving van het verleden aan de hand van collectieve beelden, verhalen, artefacten en symbolen. De verhouding met de geschiedschrijving is tweeledig: enerzijds worden door historici over het verleden gecreëerde voorstellingen en verhalen opgenomen in het herinneringsdiscours, anderzijds is dat herinneringsdiscours zelf ook onderwerp van historisch onderzoek. Dat geldt bijvoorbeeld in heel sterke mate voor de nationalistische geschiedschrijving van de negentiende eeuw, die wordt

Geschiedschrijving onderscheidt zich principieel van de herinnering omdat de laatste geen systematische bronnenkritiek kent, geen methode heeft, niet conceptualiseert en niet argumenteert. In zijn systematische onderzoek naar de epistemologie van de geschiedenis maakt Ricoeur duidelijk dat geschiedenis weliswaar geen ‘objectieve’ wetenschap kan zijn, maar niettemin een andere kwaliteit heeft dan herinneringspraktijken door de systematiek van de onderscheiden methodologische onderzoeksfasen. Daarmee worden criteria gesteld om de betrouwbaarheid en de plausibiliteit van uitspraken over het verleden te bepalen. Ricoeur zoekt niettemin raakpunten met ‘herinnering’ op het niveau van de ‘representatie’ in elk van de drie ‘fasen’ van het historisch onderzoek. In zijn hermeneutische geschiedopvatting ontstaat er door een veronderstelde samenhang van getuigenis, actorrepresentatie en geschiedverhaal een ‘narratieve identiteit’ (Breitling 2007, 164-174), waarmee de wetenschappelijke geschiedschrijving zich – ondanks de daarin inherente distantiëring – verbindt met de collectieve herinnering van een wij-groep, 85

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie gereproduceerd in nationale lieux de mémoires, toeristische attracties en historische canons. In een tekenende passage beschrijft Ricoeur (2000a, 522-535; 2004, 401-411) dat de aandacht van Nora in de loop van zijn langlopende project over de nationale lieux de mémoires verschoof van ‘herinneringsplaatsen’ als object, als kritische studie van het omgaan met nationale symbolen en plaatsen in de publieke geschiedbeleving, naar herinnering als subject, als de geschiedenis zelf.

Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering mate voor herinneringsculturen, gedefinieerd als de veranderende manier van omgaan met het verleden per sociale groep, generatie en tijdvak, als nieuw en veelbelovend onderwerp van historisch onderzoek. Door herinneringsculturen te historiseren en te contextualiseren wordt het begrip ‘herinneringscultuur’ op deze wijze toegevoegd aan het arsenaal van begrippen waarmee historici kunnen werken. Maar daarmee distantiëren zij zich opnieuw van de ‘herinnering’ zelf.

‘Merkwaardig lot van deze lieux de mémoire: uit de naam zelf, het concept en de methode van onderzoek blijkt dat de inzet aanvankelijk was een kritische geschiedenis van het herdenken (histoire de type contrecommémoratif), maar de herdenking zelf heeft ze ingehaald. […] De honger (boulimie) naar herinnering heeft de poging om greep te krijgen op het fenomeen geabsorbeerd’ (Nora 1986, 977; Ricoeur 2000a, 532; 2004, 409).6

Ad Knotter is directeur van het Sociaal Historisch Centrum voor Limburg en bijzonder hoogleraar in de vergelijkende regionale geschiedenis, in het bijzonder die van Limburg en aangrenzende regio’s aan de Universiteit Maastricht. Als sociaal historicus opereert hij op het grensvlak van geschiedenis en andere sociale wetenschappen.

In een kritisch artikel over the emergence of memory in historical discourse noemt Kerwin Lee Klein (2000, 144) precies dit tweeslachtige

Literatuur

karakter van het herinneringsdiscours als reden voor de populariteit ervan: ‘one of the reasons for memory’s sudden rise is that it promises to let us have our essentialism and deconstruct it, too’. Hetzelfde zien wij in Nederland in een project als de historische canon, met zijn vijftig vensters als een soort lieux de mémoires, waarin de opstellers wel waarschuwen tegen een essentialistische voorstelling als zou ‘Nederland’ hebben bestaan vóór het ontstaan van de natiestaat vanaf de zestiende eeuw, maar tegelijk voedsel geven aan die misvatting door traditionele thema’s uit de vaderlandse herinneringscultuur, van de hunebedden tot de moord op Bonifatius, als onderdeel van de nationale geschiedenis te presenteren. Het door een reeds lang achterhaalde nationalistische geschiedschrijving geconstrueerde verleden van ‘de natie’ wordt hier in feite in de vorm van herinnering gedehistoriseerd tot tijdloos referentiekader.

Abel, O. e.a. (2006) La juste mémoire. Lectures autour de Paul Ricoeur. Genève, Labor et Fides. Akker, C. van den (2001) ‘Het verwachte einde. Tijd, geschiedenis en verhaal’. In: Grever/Jansen, 131-143.

Annales (1988) ‘Histoire et sciences sociales. Un tournant critique?’ Annales. Économies Sociétés Civilisations 43, 291-293. Annales (1989) ‘Histoire et sciences sociales. Un tournant critique’. Annales. Économies Sociétés Civilisations 44, 1317-1520. Assmann, A. (2008) ‘Transformations between history and memory’.

Social Research 75, 49-72. Herinnering kan echter in deze vorm geen deel uitmaken van een kritische en zich vernieuwende geschiedwetenschap, tenzij als object. Geïntrigeerd door de memory boom interesseren historici zich in toenemende 86

Assmann, A. (1999a) Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München, Beck.



Assmann, J. (1999b) Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München, Beck.

Dosse, F. (2005) ‘Paul Ricoeur, Michel de Certeau et l’histoire. Entre le dire et le faire’. In: Müller (2005a), 149-182.

Blaas, P. (2001) ‘Vorm geven aan de tijd. Over periodiseren’. In: Grever/Jansen, 35-47.

Escudier, A. (2002) ´Entre épistémologie et ontologie de l´histoire´. In: Chartier (2002a), 12-23.

Bloch, M. (2007) [1949] Apologie pour l’histoire ou métier d’historien. Parijs, Colin.

Foessel, M. (2007) ‘Penser le social. Entre phénoménologie et herméneutique’. In: Delacroix (2007a), 37-56.

Breitling, A., en S. Orth (red.) (2004) Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricoeurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen. Berlijn, Berliner

Gagnebin de Bons, J.M. (2009) ‘La mémoire, l’histoire, l’oubli’ (version française du texte présenté le 4/09/08 à l’Unicamp, Universidade Estadual de Campinas, Brésil www.fondsricoeur.fr/photo/memoirehistoireoubli.pdf mis en ligne: janvier 2009) (geraadpleegd op 04-01-2010).

Wissenschaftsverlag. Breitling, A. (2007) Möglichkeitsdichtung - Wirklichkeitssinn. Paul Ricoeurs hermeneutisches Denken der Geschichte. München, Wilhem Fink.

Grever, M. en H. Jansen (red.) (2001) De ongrijpbare tijd. Temporaliteit en de constructie van het verleden. Hilversum, Verloren.

Chartier, R. e.a. (2002a) ‘Autour de La mémoire, l’histoire, l’oubli de Paul Ricoeur’. Le débat: histoire, politique, société 122, 3-61.

Haak, N. van den (2001) ‘Narrativiteit bij Paul Ricoeur en Hannah Arendt’. In: Jaarboek voor Esthetica, 75-90.

Chartier, R. (2002b) ‘Le passé au présent’. In: Chartier (2002a), 4-11.

Jacobs, M. (1996) ‘Actornetwerk. Geschiedenis, sociale wetenschappen. De nieuwe Annales en het werk van Boltanski en Thévenot: een (re)viewartikel’. Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 22, 260-289.

Delacroix, C. (2005) ‘De quelques usage historiens de P. Ricoeur’. In: Müller (2005a), 99-123. Delacroix, C. e.a. (red.) (2007a) Paul Ricoeur et les sciences humaines. Parijs, La Découverte. Delacroix, C. (2007b) ‘Ce que Ricoeur fait des Annales. Méthodologie et épistémologie dans l’identité des Annales’. In: Delacroix (2007a), 209-229. Dosse, F. (1997a) L’histoire en miettes. Des Annales à la ‘nouvelle histoire’. Parijs, Pocket.

Jansen, H. (2001) ‘Gestolde tijd. Historische entiteiten en de geschiedschrijving van de Gouden Eeuw’. In: Grever/Jansen, 145-163. Jonker, E. (2008) ‘Wilde herinnering en gedisciplineerde geschiedenis’. Tijdschrift voor Geschiedenis 121, 136-147. Junker-Kenny, M. (2004) ‘Memory and forgetting in Paul Ricoeur’s Theory of the capable self’. In: E. Erll en A. Nünning (red.) Media and cultural memory/Medien und kulturelle Erinnerung. Berlijn/New York, Walter de Gruyter, 203-211.

Dosse, F. (1997b) Paul Ricoeur. Les sens d’une vie. Parijs, Découverte. Kablitz, A (2006) ‘Geschichte - Tradition - Erinnerung? Wider die Subjektivierung der Geschichte’. Geschichte und Gesellschaft 32, 220-237. 87



Klein, K.L. (2000) ‘On the emergence of memory in historical discourse’. Representations 69, 127-150.

Pott, H. (1996) ‘Tijd, narrativiteit, subjectiviteit. Paul Ricoeur en Virginia Woolf.’ Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 88, 267-282.

Lavabre, M.C. (2000) ‘Usages et mésusages de la notion de mémoire’. Critique Internationale 7, 48-97.

Ricoeur, P. (1983-1985) Temps et récit (3 delen). Parijs, Du Sueil. Ricoeur, P. (2000a) La mémoire, l’histoire, l’oubli. Parijs, Du Sueil.

Le Goff, J. (1996) Histoire et mémoire. Parijs, Gallimard. Lepetit, B. (red.) (1995) Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale. Parijs, Michel. Lorenz, C. (1994) De constructie van het verleden. Een inleiding in de theorie van de geschiedenis. Amsterdam, Boom. Müller, B. (red.) (2005a) L’histoire entre mémoire et épistémologie. Autour de Paul Ricoeur. Lausanne, Payot. Müller, B. (2005b) ‘Avant-propos. Au risque de Ricoeur’. In: Müller (2005a), 5-12. Müller, B. (2005c) ‘Cheminer avec Paul Ricoeur. À propos de La mémoire, l’histoire, l’oubli’. In: Müller (2005a), 15-35. Noordegraaf L. (red.) (2006) ‘In gesprek met Ad Knotter. “Alles is aan mode onderhevig”’. In: Waarover spraken zij? Economische geschiedbeoefening in Nederland omstreeks het jaar 2000. Amsterdam, NEHA. 171-181.

Ricoeur, P. (2000b) ‘L’écriture de l’histoire et la représentation du passé.’ Annales. Histoire, Sciences Sociales 55, 731-747. Ricoeur, P. (2002a) Geschichtsschreibung und Repräsentation der Vergangenheit. Münster etc., Lit Verlag. Ricoeur, P. (2002b) ‘Mémoire. Approches historiennes, approche philosophique’. In: Chartier (2002a), 41-61. Ricoeur, P. (2004) Memory, history, forgetting [vertaald door Kathleen Blamey en David Pellauer]. Chicago, University Press. Scott, J.W. (1986) ‘Gender. A useful category of historical analysis.’ American Historical Review 91, 1053-1075. Vigne, E. (2006) ‘Accords et désaccords avec les historiens.’. Esprit 3-4 (geraadpleegd via www.eurozine.com/articles 04-01-2010). Vries, P. (1995) Verhaal en betoog. Geschiedbeoefening tussen postmoderne vertelling en sociaalwetenschappelijke analyse. Leiden, Rijksuniversiteit.

Nora, P (1986) ‘L’Ère de la commémoration’. In: Les Lieux de mémoire III. Parijs, Gallimard. Pomian, K. (1998) ‘De l’histoire, partie de la mémoire, à la mémoire, objet d’histoire’. Revue de métaphysique et de morale 103, 63-110. Pomian, K. (2002) ‘Sur les rapports de la mémoire et de l’histoire’. In: Chartier (2002a), 32-40. 88

White, H. (2007) ‘Guilty of history? The longue durée of Paul Ricoeur’. History and Theory 46, 233-251.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer informatie.

1

Een sterk verkorte weergave van de inhoud is te vinden in: Ricoeur 2000b; een Duitse vertaling van dit artikel verscheen als Ricoeur 2002a.

2

Dit boek was bij het schrijven van dit artikel niet beschikbaar in een Nederlandse bibliotheek.

3

Zie over Ricoeurs verhouding met de Annales: Delacroix 2007b.

4

Zie de bijlage, ‘Geschiedschrijving en herinnering volgens Ricoeur’, te raadplegen via: http://www.krisis.eu/content/2010-1/krisis-2010-1-17-bijlage-knotter.pdf. 5

Foessel noemt Giddens niet, wel Marx (51): ‘De meesterzet van Ricoeur bestaat uit het integreren van de “omstandigheden” (die voor Marx voor alles objectief zijn omdat ze uitdrukking zijn van historisch bepaalde productieverhoudingen) in een breed opgevat symbolisch regime, dat wil zeggen in het systeem van representaties dat de ideologie op illusoire manier scheidt van de [daaraan ten grondslag liggende] handelingen.’

6

Zie ook: Lavabre 2000, 50-51 : ‘Hoewel de eerste delen van de Lieux de mémoire niet helemaal ontkomen aan een nostalgische viering van de nationale identiteit, was het project van Pierre Nora kritisch (contre-commémoratif) bedoeld […] Toch werd het succes van de lieu de mémoire niet door dit aspect van de onderneming bepaald, maar door het gebruik van het begrip herinnering […]. Bijgevolg werd de legitimatie van een (nationale) identiteit, ja, het idee van de (nationale) identiteit zelf, de kern van de zaak.’

89



Bijlage Knotter – Geschiedenis, geschiedschrijving, herinnering

GESCHIEDSCHRIJVING EN HERINNERING VOLGENS RICOEUR Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu ‘fasen’ van historisch onderzoek

geschiedschrijving

herinneringselement

wat ontbreekt volgens mij (of: waarom geschiedschrijving toch geen herinnering is)

phase documentaire: la mémoire archivée

bronnenkritiek: intern en extern;

bron is ‘getuigenis’ van een herinnerd feit/verschijnsel

1. niet-getuigende informatiebronnen

vraagstelling

2. indirecte informatie

bronnenonderzoek in het archief 3. onderzoeksmethoden, zoals: tijdreeksanalyse, prosopografie, discoursanalyse, thick description, enz.

explication/compréhension verklaren/begrijpen (Verstehen)

beschrijft ‘praktijken’ = actie + representatie (voorstelling/ verwachtingspatroon; ‘habitus’)

voor zover handeling is gerelateerd aan voorstelling/representatie

1. factoren (naast actoren) 2. analytische concepten/ causaliteitsconstructies 3. structuratie: agency en structure (Giddens); institutionalisering

la répresentation historienne historische publicaties

verleden wordt gerepresenteerd in verhalende vorm

herinnering is ook voorstelling/ representatie

1. geschiedschrijving als betoog: uiteenzetting van argumenten en bewijzen 2. kritische inbedding in historisch(e) literatuur/debat


90


THIJS LIJSTER HISTORY , EXPERIENCE , AND POLITICS AN INTERVIEW WITH MARTIN JAY Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

Historians do not live in the past. This may seem to be a platitude, and yet all too often we tend to forget that while the historian’s object is in the past, he himself lives in the present. This means that the reasons (conscious or unconscious) for investigating certain topics in the past are located in the present. Furthermore, the historian’s audience lives in the present: the historian wants to complement or alter the historical consciousness of today’s public. He deals with what one could call the afterlife of historical phenomena, and his aim is to prolong or intervene in this afterlife. Few historians are more aware of this fact than Martin Jay (born 1944). Martin Jay is Professor at the Department of History of the University of Berkeley, where he teaches European Intellectual History, Visual Culture and Critical Theory. He has written numerous books on the history of continental philosophy and Western Marxism, the most famous being his PhD-thesis from Harvard University, The Dialectical Imagination (1973). This is a book on the history of the Frankfurt School from 1923 to 1950 and has been translated into over ten languages including Dutch. For his PhD-research, Jay interviewed many of the (former) members of the Insti91

tute for Social Research. In the United States, he met with Erich Fromm, Herbert Marcuse, and Leo Löwenthal. The latter gave him access to his personal correspondence, and he and Jay began a friendship that lasted till Löwenthal’s death in 1993. Jay also travelled to Germany and Switzerland and spoke to Adorno, Horkheimer, and Pollock. ‘Much will be preserved which would be forgotten without your description’, Horkheimer wrote in the foreword. The reception of the Frankfurt School’s thought in the United States is indeed unimaginable without Jay’s groundbreaking work, which introduced many of these thinkers to the American public for the first time, even though they had been living among them for some years during and after the Second World War. But European reception also benefited greatly from his research, which included quotations from many unpublished or inaccessible letters and manuscripts. It formed an open invitation for further research, which indeed soon followed. There are hardly any books on the Frankfurt School or any of its members which do not contain references to Jay’s work. However, Jay’s historical studies are not merely historically relevant: each of them resonates with questions in the present. The Dialectical Imagination was written in a period of student uprisings at many American universities. Marcuse was somewhat of a cult figure, although his intellectual context was obscure to many in the Anglo-Saxon world. Likewise, his second great study, Marxism and Totality (1984) dealt with Western Marxism from Lukács to French thinkers such as Althusser, a tradition which was at that moment under the heavy fire of poststructuralism. While endorsing the theoretical objections against the Marxist notion of totality, Jay modestly remarked that there may still be a practical need for some concept of totality, considering the global scale of contemporary problems – in the year of publication of Marxism and Totality, nuclear war was hardly an improbable possibility. His research in the eighties also resulted in a monograph on Adorno and a collection of essays titled Permanent Exiles.

Downcast Eyes (1993) was the result of a shift in attention from Germany to France. In this impressive study, Jay investigates ‘the denigration of

Krisis Journal for contemporary philosophy vision in twentieth-century French thought’. He discusses how the Western preoccupation with vision – as a metaphor in language, as a cultural trope and as the privileged medium of knowledge – has been criticized by French thinkers from Bergson to Lyotard, who identified postmodernism as the ‘sublime foreclosure of the visual’. Again, this history of ‘antiocularcentrism’ was embedded in and functioned as a theoretical background of the ‘modernism-postmodernism’ debates of the last decade of the twentieth century. Jay further broadened his scope in his Songs of Experience (2005), discussing not only his by now ‘usual suspects’ of twentieth century German and French thought, but also British empiricism, German idealism and romanticism, and American pragmatism. This learned work maps the history of the concept of ‘experience’, from being a source of knowledge in Enlightenment thought to its crisis in today’s commodified society. Jay once characterized his method as ‘mapping the uncertain terrain’. Although he acknowledges the impossibility of being a ‘detached observer’, and though he does not hide his allegiance to the project of enlightenment, he does not have a hidden agenda and always does full justice to his subjects. He is, above all, curious. The historian, Jay argues, provides us not with a certain position within contemporary debates, but urges us to make informed choices. He has, as Walter Benjamin once remarked, ‘nothing to say, only to show’. In December 2009, Martin Jay visited the conference The Meaning of Historicism for our Time in Groningen, organized by Frank Ankersmit and Reinbert Krol. This was the perfect opportunity for Krisis – which he still remembered from an interview in 1987 – to ask him some questions on the relations between history, experience and politics, as well as on the legacy of the Frankfurt School, his enduring field of research and source of inspiration.

You teach at the department of history in Berkeley, but your work is mostly on philosophy. In Groningen, you will speak at a conference of historians, but you are interviewed by a philosophical journal. Do you 92

Lijster – History, experience, and politics consider yourself mostly a historian or a philosopher? Or do you consider this a false distinction? My training is as an intellectual historian. But at a certain moment in my career I was prodded by people who were really philosophers into doing more than just think about the ideas of earlier historical figures and begin to formulate my own answers to the questions they were asking. This has always had a slight illegitimate feel; since my own (de)formation was not that of a philosopher, I always felt like I was poaching on somebody else’s territory. Having said that, over the years I felt emboldened to think about things in ways some philosophers might, but always with a great deal of well-deserved humility about my real strengths. It really depends on the context: in the US there is really no doubt that I am a historian, not a philosopher. Outside of the US, in Europe and elsewhere, philosophy is more capacious and the type of work that I do is often included in a philosophy department. At times, when I am outside the US, people are surprised to find out that I have any roots whatsoever in history and they can’t imagine that something I do could be done in a history department, historians being more empirical, more archive-based, more interested in non-theoretical questions. But in the US, intellectual history has been a bridge for people like Hayden White, Dominick LaCapra, Mark Poster, John Toews, Samuel Moyn, or Peter Gordon who have philosophical inclinations, to move fairly easily between both camps. So I think the categories begin to lose their rigidity. One of the great virtues of intellectual history is that it has that capacity to grant a certain permission to stray into the disciplines, such as philosophy, whose history one is studying.

Of course, many of the figures you wrote about have that same – should we say problem or virtue? – that they can’t be easily categorized, and are sometimes considered philosophers and other times sociologists or historians. Yes, indeed. You can think of many figures like Siegfried Kracauer or Michel Foucault who are not in any obvious sense philosophers; they may have had serious philosophical training, and may contribute at times to

Krisis Journal for contemporary philosophy philosophy, but they also did a lot of work that most ‘normal’ philosophers would feel uncomfortable doing. They engaged in the sort of hybrid, interdisciplinary thinking to which some of us today feel attracted.

The next question is about your latest book, Songs of Experience. By the way, is it still your latest book? I have a book in press now, it will come out in April, called The Virtues of Mendacity. On Lying in Politics. But technically you are still right that Songs of Experience is my most recent book.

In Songs of Experience you discuss the development in the philosophical concept of experience. What do you think is a ‘historical experience’? I think you would have to come up with two different perspectives, the first being that of the participants of history, who are experiencing, either passively, or actively ‘making’ history, and may or may not understand what they’re doing as having historical significance. Most of our lives is, of course, justly forgotten and consigned to oblivion, but there are occasional moments when something that we do or something we’re involved in has the extraordinary quality of having an impact that will make it meaningful for subsequent generations. And as actors in history we may realize that our experiences have historical significance. Then there is the other perspective of later generations or posterity looking back at the past. The experience that we of those later generations then have is as historians, trying to make sense of somebody else’s past, which is different from our own memory and past. Both of those are versions of ‘historical experience.’ Of course, we have to find out what each of those means, and if and how they are in any way related.

Do you also think that a historian is a priori dependent on historical experience?

93

Lijster – History, experience, and politics To the extent that historians have experiences of the past that is true. Frank Ankersmit has written some interesting things on the ways in which contact with artifacts of the past create a sense of temporal distance and strangeness leading to the loss of ‘self-centeredness’. To that extent the historians themselves have experiences that give them an awareness of the radical otherness of the past. That’s definitively part of the process. What they then will discover and write about, analyze and narrativize may or not be those experiences of the people in the past. Instead, their accounts may be of structures or trends, or large-scale movements in history, which are not reducible to the felt experiences of the individual who was subjected to them. There is a very famous cartoon which captures this distinction nicely: a medieval peasant running through the street of some city in England or France yelling: ‘The Hundred Years War has broken out!’ Of course, only the historian knows that this war will last for a hundred years, while the actual participant is in the dark about what the outcome will be. So there is always that significant gap between what the participant thinks – both in terms of his or her individual experiences and of the larger meaning of the events – and what posterity will make of them. Or what later posterities will make of them, since there is no endpoint, no final historian, no way to say: ‘This is how the story finally has come out’.

And do you think there is perhaps a risk in the idea that the historian is dependent on the historical experience? Does it not threaten to turn the historian into a mystic or prophet, who, through contact with certain objects, has this vision or epiphany of history? I think you’re right. I think it is necessary to have that moment of intuition – what you call an epiphany, or at least a sense of contact that moves you away from your initial understanding (i.e. before you had that contact). But then after that, there is the process of communicating the results, and the persuading of the people, who have not had that contact, that the results are plausible, that what you are telling them is not simply a fantasy, not your own personal ‘mystical’ (for lack of a better word) contact with something they themselves did not experience directly.

Krisis Journal for contemporary philosophy Insofar history as a practice involves a professional, credentialed guild of people, who judge, interpret, accept or reject, there has to be something that makes your intuition persuasive. And that normally involves weighing alternatives: not saying ‘this is how it was’, but ‘this is why it is not the way that people thought it was.’ It involves creating a kind of plausibility, whatever we mean by that. Some people, like Collingwood, thought this meant ‘rational reconstruction’; sometimes it involves a comparison between what we construe as plausible with a reconstruction of what seems to have been plausible in the past, which raises the issue of reducing the unfamiliar to the familiar, making a mysterious past meaningful in our terms. Of course the danger in that is that we remake the world of the past entirely in terms of the present, and then we lose the otherness, difference and strangeness, the implausibility of the past. Sometimes we just have to surrender to the fact that it doesn’t make sense, it’s just not going to be plausible in our terms. These are of course very sensitive issues with which the guild of historians is constantly wrestling: the standards of plausibility change, what counts as evidence or what counts as a theory is not absolute. So there is a lot of contestation about which intuitions will count as plausible and which will not.

Do you think that historical experience is – besides the initial impetus of historiography – also the goal in mind? In other words: should the reader of a historical study have, as a result, a historical experience? I think writing history has two basic functions. One is to tell us how we came to be who we are. It is our past, our development, with all kinds of contingencies and turning-points in which it could also have gone in a different direction. This gives us a sense of the openness of history, since we got where we are through different forces, choices and events that were by no means foreordained. This also makes possible the vision of another future, since we see ourselves as part of history (instead of part of nature, or some sort of eternal order). The second function is not to show where we are or where we ended up, but tell us about other peoples who have very different narratives, that 94

Lijster – History, experience, and politics don’t culminate in our own present. This gives us a sense of the variety of human experience and the ways in which history is extraordinarily motley, varied, heterogeneous, non-unified. In that sense, the experience of strangeness, of otherness – asking ourselves ‘how could anybody have ever made, thought or done that?’ – is very sobering, alerting us to the limitations of our own experience, the narrative of our own tribe. It is a cliché, but history in that sense is broadening. At least it should be, in making you realize how contingent our current position in the world is.

In addition to that: do you think that the historian has a kind of moral or political responsibility or obligation? For instance in the sense of Walter Benjamin, who considered politics the impulse of writing history, or more recently Avashai Margalit, who speaks of an ‘ethics of memory’? There are two obligations that you’ve suggested. One is the creation of a history which is a useable past for current political purposes; fashioning a history that leads up to choices to be made in the present and forms those choices – for instance, knowing the mistakes we made in the past helps us avoid certain choices, or in cases of success, encourages us to emulate them. That’s one option, in which we use history as a guide to current policy. The second is a different obligation, not to ourselves, but to our ancestors, or to the forgotten in history, or to the people whose voices need to be heard – there is a lot of metaphorizing about people who were silenced and should finally be allowed to speak. The latter is very suggestive, but not fully convincing, in the sense that we have to make choices, and we can’t let everybody in the past speak, we can’t let every voice be heard, we can’t remember everything. There are people, stories, events that, even if we had access to them, are not worth remembering. As Nietzsche pointed out, a certain amount of active forgetting is healthy, allowing us to avoid an antiquarian fascination with all the details of the past. Indeed, it may be a presupposition of a robust life, enabling us to live in the present and the future. You can’t constantly remember and live in the past, nostalgically or otherwise. So a certain amount of selection is crucial: whose voice will be remembered, whose

Krisis Journal for contemporary philosophy story will be told, involves the necessity of forgetting others. We might agree that certain people whose story should be told have not yet been heard and justify rescuing from oblivion, but it is clear that, no matter what choice we make, somebody will be excluded. There is always a loss, which is inevitable, and which is in some sense healthy. As for whether historians should be political in the present, I would say they should be as citizens, just as everybody, whatever his or her profession, has the obligation to think seriously about political and other pressing issues. Professional historians and intellectuals in general have the privileged leisure to think and write, and may have access to the means of communication that allow their voices to be heard more than others, but they don’t have any superiority in terms of what they think or say. Habermas once remarked that in the process of enlightenment we are all participants; there are no people who are tutors while others are students. To that extent historians, as citizens, should be involved in debates, and if necessary, can bring their research findings to bear. But they often make foolish choices in the present; I don’t think that historians have been wiser or more politically adept than anybody else. In that sense I don’t have much confidence in the idea that, because we have better knowledge of the past, we’ll act better in the future.

What do we exactly ‘experience’ in the historical experience, i.e. what is the object of experience? In other words: does the concept of the historical experience not presuppose an ontology of history? As I said earlier, this question concerns one aspect of what we’re looking at, but not the only one: there are trends and structures that are not reducible to the experiences of the participants in them. In that sense the idea of history being just the re-experiencing of past experiences, a la Dilthey, is problematic. Having said that, when we ask the question ‘what were the experiences of the past like?’, we are asking a different kind of question, which is worth asking. We then focus on the ‘thick texture’ of everyday life, the way people live through mentalities they don’t fully articulate, beneath a level of fully formed ideas or systems of thought, that is indirectly available through traces they’ve left behind, which we have to interpret hermeneutically. And if there is any truth to the 95

Lijster – History, experience, and politics Diltheyan position, it is that we have in our own life experienced things, we’ve made sense of them, we’ve made meaning and order out of chaos and noise, so in some sense we can empathize with people of the past who have also struggled with similar challenges. The great pitfall of too much identification, too much empathizing, too much retranslation, is the presupposition of a transcendental human nature or consciousness – which would imply that I can fully understand what Caesar felt and meant when he crossed the Rubicon, because I know what it would feel like to make a big decision like that. But then what I am forgetting is that the Rome of that period was a foreign country for me, both temporally and spatially, so I can’t fully inhabit the mental universe of Caesar. That is what history is all about: the awareness of the gap as well as the possibility of some similarity. Then the question is, and that was what the whole book was trying to grapple with, what does it mean to simply have an experience, in the present as well as the past? If we are trying to re-experience the experience of somebody in the past, what does this mean? What was this original experience like? Was it an Erlebnis, or an Erfahrung – to use the distinction the Germans have struggled with? Was it an experience that could be narrativized, or was it shock-like, was it a traumatic experience? The question of re-experiencing begs these questions of what the experience was like; it might not have been a fully meaningful, rational, and therefore recoverable experience.

In the lecture you will give in Groningen, you analyze the relation between historicism and the concept of ‘the Event’, using the events of May ’68 in France as a starting point. Do you consider the theories of the event (Lyotard, Heidegger, Badiou) primarily as conceptualizations on historiography or on political action? I am still trying to find out what these different and very difficult thinkers have tried to say when they evoke the idea of the Event. I was quite struck about the way in which that word had gained a sort of talismanic power, which takes it well beyond what historians or historicists have understood by it. Lyotard, Deleuze, Foucault, Derrida, Nancy and Badiou imbue it

Krisis Journal for contemporary philosophy with an almost metaphysical meaning, quite different from the ordinary way in which historians would employ it. But at the same time these thinkers look at history: Badiou for instance is fascinated by the dawn of Christianity, and the French and Russian Revolutions. There are others who have focused on unique Events like May 1968 in France, which of course came to be known by that very name. In our own day, 9/11 was an Event, which was a surprise, came out of nowhere, had meanings we are still struggling to find out, and had a traumatic effect. Now whether an Event is inherently political, I don’t know: you would have to define politics, which is not so easy. I think it can have, but may not always have a strong political impact. There may be events in the history of religion, or of philosophy, or the economy, that are by no means directly political. So I would not argue for the primacy of the political under all circumstances. Certainly somebody like Badiou would claim a true event is inherently political, but if you look at an essay by Lyotard, written in l968, he says that the events of that episode were in fact antipolitical because they destroyed traditional institutions and allowed libidinal energy to be unbound. So in this case he described the relation between the political and the Event as a negative relation.

Some thinkers (Žižek, Badiou) seem to suggest that we can and should enforce an Event in the guise of a political revolution. What is your opinion on this notion of the Event? You mean the neo-Leninism in both Badiou (at least until recently) and Žižek. How to take that is hard to figure out. Do they really believe that a vanguard party is going to win adherence and be politically effective? I just don’t understand where it comes from, and it sometimes seems to be more provocation for the sake of provocation, at least in the case of Žižek, who I find sometimes stimulating and sometimes infuriating. In this case, his Leninism leaves me very cold. In his debate with Ernesto Laclau, which got very ugly and very personal (although once they were allies), Laclau is more plausible in his support for radical democracy, the critique of the idea of an essential truth, and the refusal to believe that any one party can be the upholder of that truth. In this climate, I can’t think of Leninism in 96

Lijster – History, experience, and politics any way to be a meaningful alternative; I just don’t understand what they’re getting at.

I would now like to discuss some of your earlier research. In the work of many philosophers you have discussed in your work (Benjamin, Adorno, Marcuse, Sartre) the work of art, or the aesthetic experience, is an important instrument of social critique. Do you think that this notion of art as social critique is still relevant today? One has to be very careful with legislating any sort of program for art, and certainly a non-artist such as myself has no right to tell artists what they should do. Many of them are very political, many are involved in one sort of protest or another and are trying to make their work relevant for that protest; I think in some cases successfully and in other cases less so. I am very loath to make any grand pronouncements about art today or the role of art in social and political critique. Ever since art developed its relative autonomy, say in the eighteenth century, maybe in the art-for-art’s-sake era more explicitly, it struggled with a dialectic of disengagement from, and yet involvement in, what is nonaesthetic, with what is outside its boundaries. It tries to become basically pure and autotelic, following its own immanent development, but at the same time it always comes up against the fact that it is an institution among other institutions, and that its works have some complicated referential relationship to the world, maybe directly or indirectly. Art is one of those extraordinary human creations which is out of sync with and yet connected to the larger social totality and as such plays a role – sometimes inadvertent, indirect, or marginal – in dealing with the problems and conflicts of the larger totality. It does this in many different ways, and so there is no simple formula to describe that relationship; people have written long and learned books to figure out how it fits together with the social and political. Obviously we are today not inclined to take didactic works very seriously; works that are deliberately intended to provide some sort of moral or political pay-off. We are more interested in indirect formal criteria or challenging institutions or the interface between art and theory, art and concepts. I think we are not inclined to accept naturalist, realist or dramatic works as being politically very effective.

Krisis Journal for contemporary philosophy Whether or not, as Adorno thought, the artwork is the most fundamental category or, as others have claimed, it is the broader institution of art, is an open question. One might say that one of the great lacunae of Adorno’s approach was his negligence, maybe even ignorance, of the effect of the work of Marcel Duchamp and the importance of his provocation, which created a whole new discourse of the aesthetic in institutional terms. It has had in the past thirty or forty years far greater importance than was the case during Duchamp’s and Adorno’s own lifetimes. The Duchampian challenge, we might say, also problematizes the idea of the materiality of the work of art, which emphasized its perceptual reception. Conceptual art was one of its offshoots. It was also a challenge to the primacy of the idea of beauty, which led instead to an awareness of the institutional valorization of being the authority able to designate works of art as such, a capacity that had nothing to do with the skill or talent of the genius art-maker. And it was a challenge to the idea that art is reducible to specific genres like painting, sculpture and music, suggesting instead that there’s a meta-category that is art itself, which has a more generic role to play (the very opposite of the search for the essence of the medium fostered by critics like Clement Greenberg). All of this suggests a kind of openness to the question of the aesthetic, which makes it then harder to talk about the aesthetics of politics, because it is not clear what the aesthetic is. It is not clear what a work of art is, whether for example works of art are ephemeral interruptions in daily life or belong to institutions like museums and galleries, where they become objects of permanent conservation. We are still struggling in interesting ways with these questions, and that is why I think it is still very open territory without any simple formulas to decide where we should go.

In the afterword of Marxism and Totality you discuss the question whether or not we are in need of a new concept of totality. One of the reasons why we are in need of this concept, you wrote then, in 1984, is the threat of nuclear holocaust, which obviously is a global problem. This specific threat is now over, but today there are still problems of global scale – economic, humanitarian, and ecological catastrophes – that could give new urgency to the concept of totality. What is your view on this? Are we indeed in need of a concept of totality, and if so, how would it look like? 97

Lijster – History, experience, and politics You’re right, it’s a good question. That book was written at a time when the Cold War was heating up, there was a great deal of uncertainty whether or not we would be able to avoid an arms-race that might trigger a nuclear holocaust. We’re a little bit more relaxed now, although nuclear weapons still exist, and there is still the chance that rogue states or terrorists will get hold of them. But it does seem that we are more concerned with other global issues – climate change obviously, the world economic crisis which shows how interlocked the world is, and other issues which can’t be dealt with on local, regional or even national levels. We are more and more connected through the internet with global communication networks, in such a way that it is clear that when you sneeze in Beijing you get a cold in New York. So there is a need to think on at least a fairly ambitious level. Now how do you conceptualize the whole remains an open question – is it a system or a network, is it an open-ended infinity rather than a closed totality (i.e. no boundaries, edges, periphery, centre), is it a disordered totality (like disorganized capitalism rather than organized capitalism)? Is it, to borrow the terms of Zygmunt Baumann, a ‘liquid’ rather than ‘solid’ phenomenon? Is there a principle that serves as a goal or telos? Is it moving in any kind of direction, towards greater integration, or towards fragmentation, even catastrophe? Today, many people are a lot more pessimistic and nervous than ever before, more convinced of the likelihood of disaster and apocalypse than they are hopeful of achieving what you might call a normatively desirable totalization. But having said all that, it does seem to me that a ‘softer’ version of totality, one which at least tries to think about how things are connected, is worth trying to conceptualize. We have to begin to think in those terms, and obviously there are people who are trying to do that. What we don’t have is what the Marxist version of expressive totality had, which was the idea that there was a generative center, some sort of group or metasubject that could be seen as the source of the totality; and could know what it had made, thus giving it an epistemological privilege. That premise seems to be gone. Instead we have the metaphor of the network or the net, but it is like a spider’s web without a spider in the middle: it’s connected but there’s no one who controls it. And as a result of the economic crisis, which virtually nobody seems to have anticipated, the fear that the idea of the totality exists, but is unintelligible, is very powerful.

Krisis Journal for contemporary philosophy In the new preface of Dialectical Imagination you describe how you were working on this book in a ‘supercharged environment’, both in Berkeley and in Frankfurt. While you were writing your pioneering work on the history of the Frankfurt School, the New Left declared the Frankfurt School (especially Habermas, Adorno and Horkheimer) dead. How do you look back on the writing of this book and on these student protesters? What do you think they have accomplished? The origin of the book had two sources. One was the new interest in the intellectual migration from Germany to America. At the time, my supervisor, H. Stuart Hughes at Harvard, was writing a book, The Sea Change, which dealt with the migration as a whole. It was the third in the trilogy that began with his most influential work, Consciousness and Society. He also knew a number of the émigrés from his service at the OSS during the Second World War. The second stimulus was the work of Marcuse, which in the 1960s was enormously influential for the New Left, and also very mysterious to us: he was clearly coming from a background in German philosophy that we knew nothing about, that we had no background in ourselves. So my book was in part intended to discover where he came from intellectually.

Lijster – History, experience, and politics ers – was that this was not an objectively revolutionary situation, and that the students were rushing it in a way that was unrealistic. Moreover, they felt that some of the achievements of the Federal Republic were worth preserving, a judgment some students had lost sight of in their eagerness to create a socialist utopia. It was also perhaps a generational issue: the Frankfurt School was more aware of what had been achieved in the aftermath of the war, rather than what might be achieved through militant action to overthrow capitalism. And then there were some moments of miscommunication. The notorious accusation of Habermas against some of the students of Linksfaschismus seemed to them a reductive insult. And there were things that Horkheimer said that showed he had moved even further away from the early Frankfurt School position, for example, his defense of the Vietnam War. Marcuse was of course a very militant figure, and for a while the students took great inspiration from him. He had a lot of difficulty with Adorno and Horkheimer’s caution – behind the scenes, there was a lot of tension between them, as we later discovered. Who was right in the long run? The students didn’t create the revolution, but there was some positive effect in opening up German society and forcing it to confront more of its hidden past. But of course terroristic groups, such as the RAF, also emerged from that milieu. So it was a mixed legacy.

As to the students: obviously there were reasons they were looking at the Frankfurt School for inspiration, going back to the early work in particular – to the chagrin of Horkheimer. These writings were very intransigent and did not shy away from a basic critique of the system, broadly speaking, and seemed to be relevant to the present. The Frankfurt School knew that, at some deep level, its earlier work could provide theoretical license to the more militant students.

The work of Walter Benjamin became very popular in the 1960s, and seems to remain so. But also the work of Adorno gains popularity in the US, with numerous translations and studies of his work. Do you have an explanation for this increasing popularity?

It is also clear that their own intervening experiences had taught them the necessity of caution. They had had limited connection with the working class, no political party that they felt comfortable with, and had been exiles, guests in a country where they could easily have been expelled. And of course when several of them returned to Germany, it wasn’t clear if they would be fully welcome, being Jews and leftists. They were very nervous about the effective and counter-productive use of their ideas for political purposes. Their judgment – Marcuse’s perhaps less than the oth-

It is indeed surprising. Twenty-five years ago, Adorno was known for a few works – The Authoritarian Personality, and some translations, not very good ones, of Negative Dialectics, Dialectic of Enlightenment, Philosophy of Modern Music. Each of these has been or will be soon retranslated. Aesthetic Theory is a good example. Robert Hullot-Kentor complained about the original translation, and then retranslated this book. And suddenly it became enormously influential, because of this new translation. Also the other retranslations have given these works a second chance. After Notes

98


Lijster – History, experience, and politics

to Literature came out, Adorno was also adopted in literary circles, and many of his works on music were noticed, if not always welcomed, in musicological circles.

School, finding traces of utopia everywhere, even reading against the grain things that seemed to be reactionary.

Philosophically, Adorno became part of a mix that included deconstruction, post-structuralism and hermeneutics; so he became part of the larger reception of continental thought, in a way that Marcuse, Fromm, and Horkheimer never successfully achieved. That’s the main reason.

Today there is a greater sensitivity and awareness of what Adorno was getting at when he criticized jazz or popular music, or certain kinds of movies. This change is due in part to our now having access to the full range of his writings, which sometimes were more nuanced than the chapter from Dialectic of Enlightenment. As a result we have a less caricatured version of Adorno.

But also the sheer complexity and difficulty of the work had an impact – it’s not easy to exhaust and paraphrase. Adorno is a very difficult thinker who is worth rereading, reading against the grain, reading for all the nuances missed the first time around. Adorno was, like Benjamin, more problematic than the others: you never quite know what it all adds up to in a straightforward way. Marcuse was always a bit simpler – which made him more effective during the 60s. But if one places The Aesthetic Dimension by Marcuse next to Adorno’s Aesthetic Theory, there is no real serious comparison. It is truly remarkable, this Anglo-American fascination for Adorno compared to a relative decline in Germany. Of course the centenary helped, but we’re six years passed that and it doesn’t seem to slow down.

In contemporary readings of Adorno, the theory of the ‘culture industry’ and his denunciation of popular culture remains a point of much discussion. There seem to be three options: 1) one dislikes and rejects Adorno because of this theory; 2) one argues that the theory of culture industry is not an essential, even a relatively unimportant part of his theory, and that other parts are still worth thinking about; 3) one embraces the ‘full’ Adorno, including his theory of culture industry. What is your opinion on these different options? I think the initial response, in which Adorno was called elitist, even racist and undemocratic, was simplistic. This critique was based on a certain vulgar populism. Popular culture, since it supposedly came from below, was said to be inherently critical, even utopian, which expressed a reliance on Ernst Bloch as an easy antidote to the pessimism of the Frankfurt 99

But there’s no doubt that he introduced hierarchies of values, hierarchies of critical authenticity, hierarchies of true versus false art. He was willing to make judgments. I have always thought that culture, broadly speaking, involves judgment: what is worth preserving, what is considered beautiful, what’s worth supporting. Culture by definition is judgmental, it’s not accepting in a promiscuous way that everything is equally good. Adorno’s willingness to make judgments and the criteria on which his judgments have been made have persuaded some people to conclude that not all popular culture is inherently progressive or all ‘high’ culture inevitably elitist. One might also say that the very categories have themselves been called into question by his critique of the often regressive implications of the latter.

What is your opinion, considering the history of the first generation of the Frankfurt School, of the current ‘critical theorists’, figures such as Žižek, Mouffe, Agamben, Badiou? On which points do you think present-day theory has moved ‘beyond’ the first generation of the Frankfurt School? And conversely: on which points do you think we could learn something from the early Frankfurters? To be honest, I have only read these thinkers in a piecemeal way. Because they’ve changed their position over time, it’s also hard to generalize about their work. But I don’t feel drawn to them, to be honest. There’s too much of a religious moment in them, which I don’t find very congenial – I’m just religiously unmusical. I don’t find all the recent excitement over Saint Paul, for example, to be compelling. And as I mentioned earlier, I have difficulties with the fascination with Leninism in Žižek and Badiou.

Krisis Journal for contemporary philosophy As for Chantal Mouffe, whom I know personally of these thinkers the best, there’s a reliance on Carl Schmitt in her work that I resist. Although she has revised the Schmittian notion of friend-foe antagonism to a less lethal agonism in her more recent discussion of the political, I am not convinced that this is a persuasive account of the essence of the political. I remain enough of a Habermasian (even if my forthcoming book on lying in politics may suggest otherwise), to feel that politics still might involve communicative rationality, the attempt to create order in chaos and reach agreement rather than privilege eternal dissensus. To that extent, I don’t feel drawn to their understanding of the world. As you develop intellectually, I would also have to confess, you are formed by a particular moment and certain attitudes and ideas become part of the furniture of your mind. A later generation might come up with new figures to admire and new ideas, and it is often a little difficult to be fully open to them. And of course, there is the oedipal dynamic in which new intellectual legislators try to dethrone the older ones. If you live long enough, you see the fashions change, while you recognize that you are not so eager to change with them. If you’re lucky, the figures you are drawn to in an early age – in my case Adorno, Benjamin, Habermas, Foucault, to a certain extent Derrida – have demonstrated longevity; their work, I am confident, will be taken seriously in the future. I have other friends who have bet on the wrong horse, people excited about, say, Lukács or Marcuse, and now struggle with a sense of being a bit passé. This is perhaps a slightly cynical answer to your question, but it explains in part why I don’t feel overwhelmed by the fashionable interest in the thinkers you mentioned.

And the recent work of the new Institute of Social Research in Frankfurt? I like Axel Honneth quite a bit. His work on recognition is a suggestive supplement to what Habermas has done with communicative rationality. What’s remarkable about the Frankfurt School is that its aftermath has been so rich, with many different generations; in contrast to for instance the Althusserians, who lost intellectual momentum a generation ago.

100

Lijster – History, experience, and politics A final question, which brings together the two different subjects of this interview: your own books deal mostly with historical figures and thoughts, but nevertheless seem to be written with a sense of urgency. Somewhat like Benjamin’s dialectical image, in the sense that the current affairs shed new light old ideas, and suddenly give them new urgency. Is this something you do deliberately? Do you consider your works interventions in current debates? Has your forthcoming book also this sense of urgency? It’s always a bit of a mystery why you spend ten years writing a book on a certain subject, so whatever answer I give may not be the real explanation. But I think all my works have started with a sense of curiosity about a current issue: subjects that were ‘in the air’. The book on lying in politics, for example, grew out of a request from The London Review of Books back in 1998 to write a review essay on two books on Bill Clinton. But I didn’t do anything immediately with the ideas I began to develop in it, finishing instead my book on experience, which was published in 2004. Then, during the Bush years, there was an immense increase of interest in the issue of lying in politics, largely because of the weapons-of-massdestruction-fiasco. Bush came to be considered by many as an exemplary political liar. It soon became apparent, however, that such accusations had a very long history indeed. Mendacity in general had been the subject of sustained criticisms at least since Augustine, while defenses of it under certain circumstances go as far back as Plato’s brief for the noble lie. As an intellectual historian, I became fascinated by the ur-history of the current debate over political mendacity. I think intellectual history, to the extent that it has current impact, plays the role of clarification. It shows us how and when certain ideas, ideologies, and belief systems emerge. A good Begriffsgeschichte will provide us with tools to think a little more clearly about where we are today. My own work has been very short on solutions, I don’t have anything terribly useful to say about where we should go except in the vaguest of terms, but it has, I think, contributed to clarifying the terms of the debate and giving us some help in that respect. But I have always been interested – and this is a Frankfurt School legacy – in the present-as-history, the present as connected to the past and to a different, perhaps better, future. And to

Krisis Journal for contemporary philosophy this extent, the work may have that urgency you mention. It is not disinterested, and yet also not programmatic: I have never had an agenda, or a clear-cut program, a line that I’m trying to push. The book on lying and politics is a good example. It goes back and forth on the fundamental issues it raises, providing no clear answer as to whether or not lying in politics is necessary or inevitable. But it tries to make clear the arguments for each position, giving the reader the tools to come to his or her own practical conclusions.

Professor Jay, thank you very much for this interview. My pleasure.


101

Lijster – History, experience, and politics


JONNE HARMSMA DE OUDE VOS

REFLECTIONS ON HISTORICAL DISTANCE – INTERNATIONAAL CONGRES OVER HET WERK VAN FRANK ANKERSMIT Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

Op donderdag 28 en vrijdag 29 januari 2010 vond in het Groningse Academiegebouw een congres plaats dat in het teken stond van het aanstaande afscheid van Frank Ankersmit in april van dit jaar. De organisatie was erin geslaagd een indrukwekkende sprekerslijst samen te stellen. Met namen als John Zammito, Jörn Rüsen en Mark Bevir – en drie kwartier gereserveerd voor een bijdrage van Frank Ankersmit zelf – beloofde het een interessant congres te worden.1 Niet alleen de sprekerslijst was uitermate internationaal, ook het publiek bestond uit studenten en onderzoekers van over de hele wereld. Het aantal geschiedenisstudenten uit Groningen viel enigszins tegen, maar daar stond publiek uit landen als België, Spanje en zelfs Japan en Chili tegenover. Het congres in Groningen – dat, zoals een van de voorzitters van het congres, Ed Jonker, benadrukte, dé plek in Nederland is voor een geschiedfilosofisch congres – was opgebouwd rondom het thema historical distance.2 Er waren grofweg twee richtingen te bespeuren waarbinnen ‘afstand’ werd uitgewerkt. Zo waren er verschillende sprekers die vanuit een enigszins vertrouwde postmoderne visie de onbereikbaarheid van het verleden benadrukten, terwijl andere sprekers vanuit het idee van de historische ervaring juist beschreven hoe de historicus met het verleden in contact kan komen. De positie van Frank Ankersmit is hierbij zeer inte102

ressant. In de afgelopen decennia heeft Ankersmit vooral te boek gestaan als ‘postmoderne’ geschiedfilosoof en inderdaad onderschrijft hij het probleem van de subjectiviteit van historici in talige representaties van het verleden en bestempelt hij de breuk die het postmodernisme betekende met de positivistische insteek van het historisme als essentieel. Desalniettemin is Ankersmit nooit gestopt bij het instemmen met de problemen van de geschiedschrijving die het postmodernisme op magistrale wijze heeft blootgelegd. Voor Ankersmit waren deze problemen juist het uitgangspunt voor een ‘positieve’ draai en bewijs voor de unieke positie van de geschiedschrijving ten aanzien van het verwerven van kennis over de werkelijkheid – waarover zo meteen meer. Het congres begon met een introductie van Karel van Berkel, die het thema introduceerde en benadrukte dat ondanks het feit dat Ankersmit niet direct over het onderwerp geschreven heeft het toch een centrale plaats in zijn werk inneemt. Ankersmit zelf kwam – was het gepland? – vijf minuten te laat binnen, waardoor hij direct een daverend applaus kon ontvangen. De eerste spreker, Mark Salber Phillips, was waarschijnlijk degene die het meest direct over historische afstand heeft geschreven, gezien zijn artikelen Distance and historical representation en Relocating in-

wardness. Historical distance and the transition from enlightenment to romantic historiography’ en zijn huidige project aan de universiteit van Yale ‘To bring the distant near: historical distance in the shaping of the past’. De belangrijkste pointe van Phillips was dat historische afstand niet alleen op een dimensie van tijd slaat, maar een mobiel en complex begrip is. Phillips onderscheidde formele, affectieve, ideologische en cognitieve historische afstand waarin elke historische periode en figuur op een verschillende afstand tot ons staat. Phillips ziet de activiteit van historici dan ook als een actieve, dynamische en altijd veranderende vorm van ‘vertalen’. Naast het feit dat afstand volgens hem een diffuus en dynamisch karakter heeft, is de afstand tussen de historicus als subject en het historische object van studie van essentieel belang en daardoor, zo verklaart Phillips in zijn lezing, is ‘historical distance barely different than history’. Terwijl het fundamentele belang van de onderscheid tussen het subject en object ten behoeve van het uitoefenen van geschiedschrijving door geen enkele van de sprekers werd betwist, werd tijdens het congres al snel

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie duidelijk dat er onderscheid bestaat tussen grofweg twee benaderingen van het thema historical distance. Dit hangt samen met de impact van het in 1973 verschenen Metahistory van de hand van Hayden White. Met het verschijnen van dit boek werd afstand genomen van het idee dat een historische tekst alleen maar verwijst naar de historische werkelijkheid. De objectieve historicus werd definitief ontmaskerd als subjectief en het verleden verdween definitief achter de horizon – buiten het zicht van het heden. In de postmoderne geschiedfilosofie lag de focus dan ook vooral op de tekstuele en subjectieve problematiek van de geschiedschrijving. De kloof tussen het verleden en de historicus zou niet gedicht kunnen worden door de historische taal van de geschiedschrijving en historische representaties vertelden vanaf dat moment meer over het betrokken subject dan over de beschreven historische werkelijkheid. Aviezer Tucker en Mark Bevir stonden met hun lezingen in het verlengde van deze visie en daardoor, zoals ik zal betogen, lijnrecht tegenover Frank Ankersmit en enkele andere sprekers op het congres. Mark Bevir beschreef in zijn lezing het belangrijkste onderscheid tussen hem en Ankersmit als het verschil tussen matching en making. De essentie van dit onderscheid ligt in het feit dat volgens Bevir het voor de historicus niet mogelijk is om te ‘vergelijken’, waardoor er binnen de geschiedschrijving altijd sprake is van het ‘maken’ van nieuwe geschiedenissen. Het verleden dat historici proberen te beschrijven is niet bereikbaar en niet representeerbaar, waardoor de visie en de beschrijvingen van historici altijd losstaan van het daadwerkelijke verleden. Voor Ankersmit ligt dit anders. Het verschil tussen Ankersmit en Bevir ligt in de mogelijkheid om tot de historische werkelijkheid door te dringen. Voor Bevir is dit onmogelijk; de kloof tussen het historische object van onderzoek en het heden waarin de historicus leeft is onoverbrugbaar waardoor er voor historici niets anders opzit dan het scheppen van hun eigen geschiedschrijvingen. In dit opzicht ligt Bevirs begrip making dicht bij de extreme variant van postmoderne geschiedfilosofie die we bij Keith Jenkins vinden, waarbij geschiedschrijving wordt gereduceerd tot niets anders dan het schrijven van spannende verhalen over een verleden dat compleet onbereikbaar is – hoewel Bevirs insteek toch een stuk constructiever is dan die van Jenkins. Ook Tucker gaat mijns inziens uit van een dergelijke visie op de geschiedschrijving, al richtte hij zich in zijn 103

Harmsma – De oude vos lezing meer op de reductie van het onderscheid tussen natuurwetenschappen en geschiedschrijving. De essentie van het verschil tussen Bevirs making en Ankersmits matching ligt dus in de mogelijkheid die Ankersmit voor historici ziet om tot de historische werkelijkheid door te dringen. Volgens Ankersmit kan de historicus tot het verleden komen door middel van de historische ervaring. Het besef dat het ongeproblematiseerde vertrouwen in een objectieve geschiedschrijving definitief achter ons ligt, zorgt ervoor dat Ankersmit een verschuiving van de nadruk op taligheid naar de ervaring als veelbelovend – en misschien zelfs noodzakelijk beschouwt.3 Een historicus zou met het verleden in contact kunnen staan via een ‘sublieme historische ervaring’. Paradoxaal genoeg is hierbij de historische afstand van groot belang. Pas wanneer het verleden van het heden is “afgebroken” en definitief tot een foreign country is verworden kan de historicus deze historische afstand overbruggen door middel van de ervaring. Dat de historicus deze ervaring van het verleden moet representeren in taal – en dat dit problematisch is en blijft – staat ook voor Ankersmit buiten kijf. Dit probleem van de taal ontstaat echter pas ‘nadat we (weer) ons (min of meer) ‘normale’ zelf zijn geworden’. Alleen echt grote historici – die Ankersmit dichters noemt – bezitten het ‘sublieme talent (...) om de ervaring te laten spreken’.4 De sublieme historische ervaring is dus een ‘ervaring (die) uitstijgt boven of triomfeert over de breuk tussen object en subject’.5 Terwijl de postmoderne geschiedfilosofen sinds 1973 een onoverbrugbare kloof tussen het subject en het object van historisch onderzoek hebben geslagen en boeken vol hebben geschreven over de onmogelijkheid het verleden te bereiken, denkt Ankersmit deze kloof te kunnen dichten door middel van de sublieme historische ervaring. De subjectiviteit van de historicus, zo benadrukt Ankersmit, moet hierbij niet worden opgevat als een fundamentele zwakte, maar juist als een essentiële en methodologische kracht van de historische wetenschap. Zoals Ed Jonker prachtig omschreef tijdens de afsluiting van het congres, is Ankersmit in zijn houding ten opzichte van de geschiedfilosofie van dit moment te omschrijven als een ‘oude vos’ die zijn gehele carrière, omgeven door postmodernistische collega’s, zijn streken uithaalt en met de insteek dat

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie de historische afstand kan worden overbrugd ‘iedereen voor de gek heeft gehouden’. Tijdens een van de vragensessies van het congres wees Ankersmit Tucker op het hoefijzeridee, waarmee hij bedoelt dat er geen sprake is van een piramide die de wetenschappen naar hun betrouwbaarheid rangschikt (met de fysica en natuurwetenschappen bovenaan en de geschiedenis in al zijn subjectiviteit onderaan bungelend), maar veeleer van een hoefijzer. Aan het ene uiteinde van het hoefijzer bevinden zich de positivistische natuurwetenschappen en aan het andere uiteinde bevindt zich de geschiedschrijving – beide kunnen leiden tot zinvolle kennis over de werkelijkheid. De implicatie van deze visie is dat er voor Ankersmit twee verschillende methoden bestaan om tot kennis te komen van de werkelijkheid waarin wij mensen leven of hebben geleefd. De exacte wetenschappen kunnen hun object van studie objectiveren en de resultaten van proeven en experimenten observeren en op die manier tot kennis komen. Wanneer menselijke subjecten het object van studie zijn wordt dit echter problematisch – meer nog wanneer deze studie-objecten zich in een ver en grijs verleden bevinden. Ankersmits ervaringsbegrip en zijn empiristische methode staan dan ook ver van het positivistische empirisme van de natuurwetenschappen af. Het empirisme van de historische ervaring komt meer in de buurt van de definitie van empirisme door Henri Bergson: ‘Het ware empirisme neemt zich voor het originele zelf zo dicht mogelijk te benaderen, het leven ervan te verdiepen en door een soort van “spirituele auscultatie” de ziel ervan te voelen kloppen.’6 Bij deze ervaring van het verleden is de subjectiviteit van de historicus geen probleem of nadeel zoals in de postmoderne visie veelal wordt beweerd, maar veeleer de kracht van de historicus. In navolging van Johan Huizinga leidt de historische ervaring voor Ankersmit tot een direct en doordringend beeld van het verleden. Bovendien is het juist via de persoonlijkheid van de historicus – zijn voorkeuren, herinneringen en eigen geschiedenis – dat dit verleden zich specifiek aan hem kan openbaren. Kierkegaards bewering dat de ‘waarheid een subjectiviteit is’, zou in het geval van de historische ervaring en het onderscheid tussen de positivisti104

Harmsma – De oude vos sche en antipositivistische of historische vorm van empirisme, volledig kunnen worden begrepen. Ankersmits historisch empirisme ‘noopt tot antipositivisme’.7 De historicus moet noch gezien worden, noch zichzelf zien als objectief medium tussen verleden en heden. In de subjectiviteit van de persoonlijkheid van de historicus ligt juist de kracht van diens werkwijze. Nu we de postmoderne traditie van geschiedfilosofie en de doorwerking daarvan in de lezingen van Tucker en Bevir in ogenschouw hebben genomen, is het interessant om enkele andere lezingen te behandelen. Op de eerste dag van het congres gaven zowel John Zammito als Jörn Rüsen een fascinerende lezing. Zammito riep op tot een nieuwe romantiek, niet in de vorm van Ankersmits ‘romantische’ en op gevoel gebaseerde ervaring van het verleden, maar als de terugkeer van het organicisme van de romantiek en het heroverwegen van de plaats van de mens binnen de natuur. Dergelijke vragen zijn tegenwoordig zeer relevant ten aanzien van de toenemende interesse in een evolutionair perspectief op de geschiedschrijving (bijvoorbeeld in de vorm van universal history), maar in het kader van deze bespreking van de historische ervaring minder relevant. Ook de lezing van Jörn Rüsen was bijzonder interessant en net als Zammito sprak Rüsen zeer bevlogen over zijn thematiek, in dit geval de history beyond history, oftewel the abyss between occurrence and cognition of history. Het thema historische afstand werd in deze lezing benaderd vanuit het verschil tussen het moment waarop geschiedenis door historische actoren wordt gemaakt en de latere activiteit van historici die deze geschiedenis beschrijven. De thematiek rond de historische ervaring kwam op dag twee, met de lezingen van Tucker en Bevir, en later de bijdragen van Jürgen Pieters en Ewa Domanska, meer aan bod. Ewa Domanska besprak in haar lezing de ‘nucleaire Holocaust’ van Hiroshima. Het moment van vernietiging door de atoombom is daar vastgelegd door een ‘schaduw’ op een stoepje waar een man op het moment van de inslag heeft gezeten. Domanska beargumenteerde dat in dit extreme voorbeeld het verleden nog altijd ‘aanwezig’ is en dus kan worden ervaren. Wat zij precies wilde bewerkstelligen met dit voorbeeld van aanwezigheid van het verleden werd niet helemaal duidelijk, maar belangwekkend was de manier waarop zij zich in krachtige bewoordingen uitsprak

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie voor wat zij een revolution from below noemde. Een revolutie in de geschiedfilosofie vanuit de historische ervaring. De historicus en de geschiedfilosoof zouden zich moeten richten op onconventionele vragen en daarmee onderzoek doen naar de dingen die afwezig zijn, die vergeten zijn en naar de gaten in ons historische denken. In deze context brak Domanska een lans om het gebruik van de metafoor te vervangen door dat van de metonymie. Zonder verder in te gaan op het begrip presence – aangezien alleen Ewa Domanska dit begrip welgeteld een keer noemde – wil ik benadrukken dat de manier waarop Ankersmit de historische ervaring gebruikt om de kloof tussen heden en verleden en subject en object te overbruggen, overeenkomt met het idee presence, waarin via de metonymische transfer of presence een ervaring van het verleden kan plaatsvinden.8 Jürgen Pieters legde in zijn lezing de nadruk op het gebruik van voorbeelden uit de literatuur waarin volgens hem een sublieme historische ervaring plaatsvindt. Pieters benadrukte dat bepaalde passages in literaire werken de afstand tussen heden en verleden en subject en object kunnen overbruggen. Dit gebeurt volgens Pieters wanneer er sprake is van character narration in een tekst, waarbij de schrijver tegelijkertijd een gebeurtenis ervaart en verhaalt (experiencing en narrating). Wanneer dit ervaren en verhalen samenkomen, vallen ook het heden en het verleden samen – zoals Pieters Ankersmit aanhaalt: ‘Alle ruimtelijke en temporele demarcaties zijn tijdelijk opgeheven; het is alsof het temporele traject tussen verleden en heden, in plaats van ze te scheiden, hun ontmoetingsplek is geworden. De historische ervaring verenigt verleden en heden in een korte maar extatische kus.’9 Het thema historische afstand maakte tijdens het congres een duidelijk onderscheid zichtbaar, waaruit blijkt dat de theorie van de geschiedenis op een kruispunt staat – of in de terminologie van Jan Romein, op het breukvlak van twee eeuwen. Er lijkt behoefte te bestaan aan nieuwe benaderingen van de geschiedschrijving en het verleden, waarbij de relatie tussen het werk van de historicus en de historische werkelijkheid van groot belang is. Het postmodernisme schenkt velen niet langer voldoening en op basis van de geleerde lessen proberen verschillende geschiedfilosofen nieuwe invalshoeken en fundamenten voor geschiedschrijving en het denken daarover te vinden. Een nieuwe verbinding tussen heden en 105

Harmsma – De oude vos verleden, tussen het subject en zijn object van studie, is hierbij van groot belang. Het is daarom bijzonder interessant om te zien dat Ankersmit niet alleen staat als ‘oude vos’. Zo corrigeerde Jacques Bos al in 2008 het beeld dat Hans Kellner schetste van Ankersmit als buitenbeentje bij de ‘vergadering’ van postmoderne geschiedfilosofen. Bos wees hierbij op de door Runia aangezwengelde discussie rondom presence, waarin ook de mogelijkheid van een ‘onbemiddeld contact met het verleden’ centraal staat.10 Ook op dit congres bleek Ankersmit niet het buitenbeentje, maar spraken ‘medevossen’ van verschillend pluimage die allen op de een of andere manier gebruikmaken van het begrip historische ervaring. Deze historici en filosofen richten zich niet langer op de horizontale aspecten van geschiedschrijving, waarbij vooral historici zelf en de problemen van geschiedschrijving centraal staan, maar zij wagen zich langzamerhand weer aan het leggen van verticale banden tussen heden en verleden. De subjectiviteit van de historicus wordt hierbij niet als probleem gezien, maar juist als de unieke kracht van de historische methode. Deze methode is, zoals Ankersmit in De sublieme historische ervaring benadrukt, niet een vaststaand stramien maar veeleer een open, individuele en persoonlijke verhouding tot de materie. Op die manier kan de historische ervaring essentieel zijn om de geschiedschrijving op een constructieve manier nieuwe legitimiteit te schenken.

Jonne Harmsma is researchmasterstudent ‘modern history and international relations’ aan de Rijksuniversiteit Groningen in de afstudeerrichting geschiedfilosofie.



1

De overige sprekers waren Mark Salber Phillips, Hans Kellner, Herman Paul, Aviezer Tucker, Rik Peters, Jürgen Pieters en Ewa Domanska.

2

Het is te hopen dat, ondanks het aanstaande vertrek van Frank Ankersmit, Nederland en specifiek Groningen deze opzienbarende rol als innovatieve en invloedrijke geschiedfilosofische outsider internationaal kan blijven vervullen.

3

Frank Ankersmit (2007) De sublieme historische ervaring. Groningen, 14.

4

Ibidem, 245-246.

5

Ibidem, 192.

6

Citaat in Leszek Kolakowski (2003) Bergson. Kampen, 45. Origineel in Henri Bergson (1962) La pensée et le mouvant. Essais et conférence. Parijs, 196. 7

Ankersmit, De sublieme historische ervaring, 14.

8

Voor publicaties over presence zie: Eelco Runia (2006) ‘Presence’. History and Theory 45, 1-29; Frank Ankersmit (2006) ‘“Presence” and myth’. History and Theory 45, 328-336; Ethan Kleinberg (2009) ‘Presence in absentia’. Storia della Storiografia 55, 43-59. 9

Ankersmit, De sublieme historische ervaring, 116.

10

Jacques Bos (2008) ‘De sublieme historische ervaring revisited’. Krisis 3, 62-63.

106

Harmsma – De oude vos


HUUB DIJSTELBLOEM AARDKLOOT IN ADEMNOOD HYPERVENTILERENDE DEMOCRATIE IN DE MONDIALE SFEREN EN NETWERKEN VAN PETER SLOTERDIJK EN BRUNO LATOUR Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

1. Inleiding Eind 2008 diende professor Schuurman, senator van de ChristenUnie, in de Eerste Kamer een motie in waarin hij het kabinet verzocht scenario’s te ontwikkelen om de verschillende crises waar de wereldbevolking mee kampt, in samenhang te bezien. Niet alleen de financiële crisis baarde hem zorgen, maar ook de situatie rond voedsel, energie en het klimaat. Wie denkt dat deze vraag door de regering beleefd zou worden afgedaan, komt bedrogen uit. Toenmalig minister Ter Horst kwam enkele maanden later met een uitgebreide reactie. In haar analyse is ‘schaarste’ de onderliggende oorzaak van de crises. Die leidt ertoe dat wij uit zijn op gewin en schade toebrengen aan lokale en mondiale ecosystemen. Van de weeromstuit echter worden onze eigen welvaart en welzijn bedreigd omdat de globalisering wereldwijde afhankelijkheden schept. Het is daarom nodig, aldus Ter Horst, dat het kabinet beziet of haar beleid de achterliggende fysieke en economische systemen en de verschuivende krachtsverhoudingen in de wereld wel voldoende in beeld heeft om met deze complexiteit om te gaan. 107

Het is minder vergezocht dan het lijkt om Peter Sloterdijk en Bruno Latour als geschikte kandidaten voor te dragen om die ‘complexiteit’ in kaart te brengen. Beide auteurs hebben het afgelopen decennium nadrukkelijk toenadering tot elkanders werk gezocht en problematiseren de technologische ‘sferen’ of ‘netwerken’ die het mondiale verkeer van mensen, geld, goederen en informatie mogelijk maken.1 Dat stelt hen in staat de gevolgen van de globalisering op een even unieke als bij vlagen onnavolgbare wijze aan de kaak te stellen en leidt tot interessante diagnoses over de relaties tussen de verschillende crises. Dit programma komt bij Sloterdijk tot uitdrukking in de Sferentrilogie die in 1998 met Blasen en in 1999 met Globen begon en in 2004 met Schäume werd afgerond, maar in 2005 nog een slotakkoord kreeg met Im Weltinnenraum des Kapitals. Bij Latour blijkt dat in het bijzonder uit twee werken uit eveneens 2005, zijn synthetiserende Reassembling the social. An introduction to actor-network-theory en de catalogus Making things public die hij voor de gelijknamige tentoonstelling samenstelde. Beide auteurs bieden alternatieve filosofische impulsen tot sociologische en politieke theorievorming en presenteren een innovatief repertoire om de democratische kwesties van de technologische globalisering aan de kaak te stellen. Dat doen ze niet door aansluiting te zoeken bij in de politieke theorie ontwikkelde ideeën over politics of risk, global governance of transnational citizenship. In plaats daarvan hanteren ze een materiële ontologie, waarmee ze de verbanden tussen de hedendaagse mondiale problemen in kaart brengen en op eigenzinnige wijze in een ander daglicht plaatsen. Om dat te verduidelijken, zal ik eerst de intrigerende sferenleer van Sloterdijk (par. 2) en netwerktheorie van Latour (par. 3) langslopen op hun analyse van de globalisering. Daarna ga ik in op de overeenkomsten in hun metafysische en ontologische positie (par. 4). Aansluitend daarop bespreek ik hoe die positie de aanzet geeft tot hun sociale en politieke theorievorming (par. 5). Vervolgens bediscussieer ik het ‘realiteitsgehalte’ daarvan (par. 6). Ik eindig met de inspiratie die kan worden gehaald uit hun diagnose van de technologische globalisering en de crises die de wereld teisteren (par. 7).

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie 2. De sferen van Sloterdijk: bellen, globes en schuim Dat Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) in de technologische globalisering is geïnteresseerd, mag geen verbazing wekken.2 De vraag naar de ruimte die wij als mensen hebben en de mogelijkheden om het leven vorm te geven, loopt als een rode draad door zijn werk. Het enfant terrible van de nazaten van de Frankfurter Schule (lees: Habermas) onderzoekt de positie van het subject in een tijd waarin filosofische beschouwingen overmeesterd zijn door liberalisme, economie, technologie en pragmatisch denken. Dat begon al in zijn Kritik der zynischen Vernunft uit 1983 en bereikte een controversieel hoogtepunt met Regeln für den Menschen-

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood Dat doet hij, letterlijk, op adembenemende wijze. Hij herschrijft de geschiedenis als een klimaatoorlog, een gevecht om de frisse lucht die nodig is om de geest en het lichaam van zuurstof te voorzien. De verbindende schakel tussen de binnenwereld en de buitenwereld van het westerse denken wordt in het eerste deel Bellen gegeven met de metafoor van de bol. De bol staat sinds de Griekse wijsbegeerte voor zowel het geheel der zijnden als voor het goede. De bol symboliseert de veilige binnenruimte (de baarmoeder, het huishouden, de stad) van waaruit het denken ontstond als ook de wilde buitenruimte, de aardbol waarover het westerse denken zich geestelijk en materieel is gaan uitstrekken.

park. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus uit 1999 waarin hij de biotechnologische mogelijkheden beschouwde om het mensenpark nu en in de toekomst te kunnen beheren. In de Sferentrilogie staat de vraag naar de ruimtelijkheid van het ‘zijn’ centraal: het denken, het leven, maar vooral ook het bouwen en het wonen. Het oeuvre van Heidegger fungeert daarbij veelvuldig als kop van Jut. Het ‘zijn’ moet volgens Sloterdijk niet in relatie tot de tijd maar tot de ruimte worden gedacht. Het wordt door Sloterdijk gesitueerd in de architectuur van het bestaan. Hij is geïnteresseerd in de locaties van het ‘zijn’ en in de ruimtelijke omstandigheden waaronder dit tot stand komt. Hij kruist als het ware de existentiefilosofie van Heidegger met de extensiefilosofie van Rem Koolhaas om zo het huidige tijdsgewricht te begrijpen. Het product daarvan noemt hij ‘sferen’, milieus van het denken en het leven die ‘klimaatzones’ vormen waarbinnen de temperatuur ervan wordt geregeld. Deze sferen bevinden zich niet alleen in het bewustzijn van het subject, maar komen ook tot uitdrukking in de gebouwen, de infrastructuren, de transportmiddelen, de media en andere technologieën die we construeren. Wie ‘het zijn’ wil begrijpen moet niet alleen het denkende ik, het bewustzijn of het Dasein aan een onderzoek onderwerpen, maar de relatie leggen met de kosmopolitische architectuur van de op spektakel gerichte consumptiemaatschappij waarbinnen deze vorm krijgt. Deze ruimtelijke expansie culmineert in het proces van de globalisering. In de eerste twee delen van Sferen neemt Sloterdijk daartoe de gehele binnen- en buitenruimte van de westerse cultuurhistorie onder de loep. 108

Vanuit deze bolmetafoor legt Sloterdijk in het tweede deel Globes het proces van de globalisering bloot. Hij maakt duidelijk dat de globalisering van meet af aan wordt gedreven door een streven naar klimaatbeheersing. Die kent een parasitair karakter. Een klimaat moet zich voeden, het moet ademen en zuiver blijven. Bollen zijn te zien als immuunsystemen: ze scheiden het buiten van het binnen af en scheppen net als de airco in de auto een aangenaam leefklimaat terwijl we ondertussen benzine slurpend over de snelweg razen. De westerse bol, de dominante globe, slokt de wereld op. De ‘binnenruimte van het kapitalisme’, zoals Sloterdijk het noemt, draait overuren. De aanvoer van verse lucht door het hoger draaien van de airconditioning in de eigen economie leidt onvermijdelijk tot roofbouw elders. Het mondiale broeikaseffect, de tekorten aan voedsel en energie en het eveneens door oplopende temperaturen uit elkaar spatten van de zeepbel van het financiële kapitalisme zijn daar het welhaast onvermijdelijke resultaat van. De enorme stromen van geld, goederen, informatie en mensen hebben de aarde oververhit doen raken. Het permanent hoge voltage van de alsmaar uitdijende westerse comfortzone, heeft het indooruniversum veraangenaamd maar laat outdoor een slagveld achter. Het immuunsysteem staat op instorten. In Schuim, het slot van de trilogie, probeert Sloterdijk de samenhang in deze catastrofes verder te doordenken. Hij combineert, ietwat dialectisch, de microsferologie uit Bellen met de macrosferologie van Globes. Het gaat te ver om te zeggen dat hij naar een ‘oplossingsrichting’ voor de mondiale

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie crises zoekt. Toch stelt hij, zonder het met zoveel woorden te zeggen, de vraag of en hoe de globale sferen nog collectief kunnen worden beheerd. Sloterdijk is daar niet optimistisch over. De toon wordt gezet wanneer hij de twintigste eeuw in 1915 laat beginnen met de eerste gasaanval van de Duitse troepen in de Eerste Wereldoorlog. Waar schuim het broze verband aangeeft tussen op zichzelf staande bellen, is het gas de vernietiger van dit verband. Het immuunsysteem staat niet alleen op instorten door oververhitting, het wordt ook door tal van nieuwe vijanden bedreigd. Het onderscheid tussen vijanden die we zelf creëren zoals de atoombom en ‘natuurlijke vijanden’ zoals virussen is voor een goed begrip van die immuunziektes van minder belang. Vooral dankzij de onstuitbare ontwikkelingen in de wetenschap en de technologie kunnen we steeds meer en steeds beter de bedreigingen van onze biotoop in kaart brengen en weten we dat de vijand met velen is en zich weinig aan ons onderscheid tussen ‘natuurlijk’ en ‘sociaal’ gelegen laat liggen – denk maar aan de zoveelste grieppandemie die wordt uitgeroepen. De celwand van het immuunsysteem vertoont barsten, de binnenwereld en de buitenwereld lopen in elkaar over. Het huiselijke wonen van Heidegger waarin het ‘zijn’ zich liet ontsluiten is inzet geworden van design, technische middelen, juridische bijstand en politieke organisatie. Het ‘huis van het Zijn’ is ingekwartierd met nieuwe bewoners, vaak van technische of virale aard die een onwelriekende lucht in het huishouden achterlaten.

3. De netwerken van Latour: technologieën en publieken In deze diagnose doet zich onmiskenbaar de invloed van Bruno Latour gelden.3 Sloterdijk verklaart zich in Schuim dan ook in een lange passage aan zijn Franse collega schatplichtig. Als geen ander heeft Latour (Beaune, eveneens 1947) aandacht gevraagd voor de verstrengeling van wetenschap, technologie en samenleving. Met zijn in 1993 verschenen We have never been modern maakte hij duidelijk dat dergelijke kwesties om een bijzonder soort politieke aandacht vragen. Ze ontsnappen aan het gebruikelijke onderscheid tussen maatschappelijke en natuurwetenschappelijke proble109

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood men dat de arbeidsverdeling tussen politieke vertegenwoordigers en wetenschappelijke deskundigen in stand houdt. Latour hanteert een zeer scherpe definitie van moderniteit, die hij ziet als een ‘zuiveringsproces’. De moderne tijd kenmerkt zich door een epistemologische en ontologische ‘boedelscheiding’. Zaken worden uiteengehaald en gepolariseerd terwijl ze ook verbonden kunnen zijn. Wetenschap staat zo tegenover politiek, natuur versus cultuur, subject versus object, mensen versus dingen. Maar een etnografisch perspectief op de geschiedenis van de moderniteit en de hedendaagse manifestaties daarvan (steden, infrastructuren, laboratoria, technoscience) maken dat Latour kan stellen dat tal van verstrengelingen altijd al een brug tussen ons en de omgeving sloegen en dat sociale en politieke verbanden daar ook altijd al rekenschap van hebben gegeven. Hij spreekt daarom over hybriden. De vraag is hoe die hybriden tegen het dichotome denken van de moderniteit in gearticuleerd kunnen worden. Die vraag is door Latour in het verleden op enkele verschillende maar samenhangende terreinen opgeworpen: de constructie van wetenschappelijke feiten (Laboratory life 1979 en Science in action 1987), de opkomst van een nieuw object (The pasteurization of France 1993), de representatie van natuur en cultuur (We have never been modern 1993, Pandora’s hope 1999 en Politics of nature 2004) en de ontwikkeling van nieuwe technologie (Aramis or the love of technology 1996). In Reassembling the social. An introduction to actor-network-theory (2005) heeft hij, althans in het eerste deel van het boek, met terugwerkende kracht een systematische inleiding op zijn eigen aanpak willen geven. In het tweede deel maakt hij de stap naar de politieke theorie. Daarvoor zoekt hij aansluiting bij de zeer innovatieve en nog immer actuele pragmatistische democratietheorie die John Dewey (1859-1952) heeft uitgewerkt in The public and its problems (1927). De notie die ten grondslag ligt aan Deweys politiektheoretische denken, is dat de opkomst van de technologische samenleving in het begin van de twintigste eeuw in de Verenigde Staten de bestaande sociale orde onderuithaalt en nieuwe verbanden tussen mensen en hun omgeving schept die ook op een nieuwe manier politiek moeten worden gearticuleerd. De VS kenmerken zich in die tijd door een snelle verstedelijking, ongekende

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie migratiegolven, de snelle aanleg van een spoorwegennet dat stad en land ontsluit en verbindt, de definitieve intrede van de consumentencultuur en de opkomst van nieuwe massamedia zoals de radio. Zonder een al te groot beroep op de verbeeldingskracht te doen kunnen we hier de overeenkomsten zien met het huidige tijdsgewricht: de problemen rond migratie en globalisering, de invloed van commerciële televisie en het internet op het medialandschap en de opinievorming van burgers en de sociale fragmentatie van de samenleving zorgen voor een grote onoverzichtelijkheid. In de ogen van Dewey zijn de klassieke opvattingen over democratie onvoldoende voor de nieuwe situatie toegerust. Zijn innovatieve gedachte is geweest dat het idee van the people als een collectieve demos dient te worden verlaten ten faveure van een notie van the public dat pas als gevolg van specifieke kwesties in beeld komt. De demos van democratie is eigenlijk een demon, een geest die ons voortdurend voor de gek houdt, een illusie die we blijven koesteren maar die we in de samenleving niet meer terugvinden. In plaats daarvan bestaat de samenleving uit een meervoud, uit heel verscheiden demoi. Die dienen zich echter niet als vrije individuen aan, noch als vastomlijnde collectieven. Ze dienen zich aan als groepen mensen die verenigd worden door gezamenlijke problemen. De notie van ‘het publiek’ impliceert een verzameling burgers of een associatie van mensen en objecten die zich verenigd weten door de gezamenlijke betrokkenheid bij een gedeeld probleem. Zo’n probleem ontstaat door wat Dewey the lasting, extensive and serious consequences of associated activity noemt, ofwel in economische termen ‘negatieve externe effecten’. Die duiken op wanneer de negatieve gevolgen van private transacties niet verdisconteerd worden in een contract, via de verzekeraar of voor de rechter. De publieke consequenties blijven dan onbelegd. Bij Dewey (en Latour) gaat het nu niet om de economische consequentie, hoe die externe effecten aan een partij moeten worden berekend. Het gaat hem om de democratische consequentie, dat als gevolg van die externe effecten een publiek, een nieuw verband van burgers tot leven komt. 110

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood Op de tentoonstelling Making things public die Latour in 2005 samenstelde in het Zentrum für Kunst und Medientechnologie (ZKM) in Karlsruhe, gelieerd aan de Staatliche Hochschule für Gestaltung aldaar waar Sloterdijk aan verbonden is, speelde deze zienswijze een belangrijke rol. Eigenlijk zijn alle installaties (het gaat te ver om van ‘kunstwerken’ te spreken) die daar waren te zien voorbeelden van het zichtbaar maken van de externe effecten van technologie die een nieuw publiek tot gevolg hebben. De locaties waarop die publieken zichtbaar worden, zijn een soort publieke parlementen: verzamelplaatsen buiten de formele democratische orde om. Het is dat soort parlementen dat volgens Latour hard nodig is om alle hybriden waaruit de technologische globe is samengesteld, present te maken en een plaats te geven.

4. De metafysica van de mondiale versplintering Op dit punt omarmt Sloterdijk Latour. Al in een bijdrage aan de catalogus van Latours tentoonstelling beaamt hij dat een democratisch systeem staat of valt met de mogelijkheid om politieke objecten te ‘vangen’ en publiek te maken. In een parafrase van Latours slogan Making things public spreekt Sloterdijk in Schuim daarom van de noodzaak tot making the immune systems explicit. Waar Latour het heeft over een proces van articulatie spreekt Sloterdijk van explicitatie: de wereld wordt ‘uitgelegd’, ongeveer zoals het IPCC, het Intergovernmental Panel on Climate Change de aanslagen op de aardse biosfeer in kaart heeft gebracht. Latour zelf heeft het IPCC eerder al eens bestempeld als een parlement van de hybride orde, dat wetenschap en politiek op een nieuwe manier verenigt en zowel de sociale als de natuurlijke werkelijkheid een stem geeft. Die hybriditeit is inmiddels ook door de Noorse Nobelprijscommissie erkend: als wetenschappelijk instituut kreeg het in 2007 samen met Al Gore de prijs voor de vrede uitgereikt. Sloterdijk sluit zich bij deze ontologische gelijkschakeling aan. Ook hij ziet weinig heil in een strikt onderscheid tussen een zaken- en een personenregister. Vooral de wetenschap is in de twintigste eeuw de hofleverancier van de moderniteit geweest. Ze heeft deze omgetoverd in een

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie vrijwel ongecontroleerd openluchtexperiment met de introductie van een onbestemd aantal nieuwe entiteiten, variërend van de dubbele helix van het DNA tot genetisch gemodificeerde organismen, en van nanodeeltjes tot straks het eerste gecreëerde synthetisch leven, dat al een naam toegewezen heeft gekregen (Synthia). Zelfs mathematici zijn daar schuldig aan, getuige de uitvinding van de vermaledijde collateralized debt obligations (CDO’s), die innovatieve bancaire producten die mede de oorzaak vormen van de financiële crisis. Wel noteert Sloterdijk dat Latour een radicaaldemocratische wetenschapsoptimist is. Diens opstelling is gastvrij en wellevend, zijn wetenschapsonderzoek is een vrolijke filosofie van een door explicitatieproducten bevolkte wereld. Liefkozend noemt hij zijn Franse collega ‘Der Mann, der die Wissenschaften liebt’. Lovende woorden, maar tussen de regels door ontkom je niet aan de indruk dat hij Latour weliswaar innovatief, maar ook een tikkeltje naïef acht. Wat ze gemeen hebben, is dat Sloterdijk en Latour de mondiale modernisering beschouwen als een krachtig soort luchtverfrisser die ‘hybriden’ buiten de deur tracht te houden. De eerste spreekt over het effect van die luchtverfrisser in termen van ‘immuniseren’ de tweede heeft het over ‘zuiveren’. Maar waar Latour gefascineerd is door alle nieuwe entiteiten die een plaats kunnen vinden in een gedeelde socionatuurlijke orde, ziet Sloterdijk vooral gevaren en vijanden. De globalisering schept de ene luchtbel na de andere, van de internetbubble tot de millenniumbug, en dompelt ons onder in een dikke laag schuim. Ze leidt tot een wereldwijd bubbelbad waarin we dreigen te verzuipen. Het beeld van de globalisering als mondiaal bubbelbad symboliseert het moderne pluralisme. De twintigste-eeuwse filosofie kon tot grote ontevredenheid van Sloterdijk het pluralisme alleen maar in termen van een individualisme denken. Dat begon al bij de monadologie van Leibniz. Want hoe kan er samenhang bestaan tussen atomen, cellen en mensen, kortom, tussen alle individuele ‘bollen’ in de kosmos als deze allemaal ‘vensterloos’ zijn en op zichzelf staan? Latours uitweg schuilt in een uiterst democratische ontologie. Dat blijkt eens te meer uit het boek Prince of networks (2009) dat de Amerikaanse filosoof Graham Harman (1968), verbonden aan de American University 111

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood in Caïro maar in 2007 ook enige tijd gastdocent aan de Universiteit van Amsterdam, over hem heeft doen verschijnen. De goedgekozen titel verwijst zowel naar Machiavelli’s machtswellustige troonpretendent als naar de Prins der Duisternis – twee referenties die Latour zelf hogelijk zal appreciëren. De meer zakelijke verwijzing betreft natuurlijk Latours actornetwerktheorie. De ondertitel Bruno Latour and metaphysics is op het eerste gezicht een gotspe. Latours programma betreft juist de materiële ontologie. Het debunken van alle onderscheidingen die een speculatief in plaats van een concreet karakter kennen, heeft hij als geen ander tot kunst verheven. Maar Harman laat zien dat de verwantschap minder ver weg is dan die lijkt. Wat Latour zelf al vroeg duidelijk maakte in Irreductions, het tweede deel van The pasteurization of France, is dat zijn onderzoek naar wetenschap en technologie gebaseerd is op een specifieke theorie over relaties en objecten. Latours filosofie is diep geworteld in de postkantiaanse metafysica en de debatten over de aard van de werkelijkheid en de verhouding tot ons kenvermogen van vooral eind negentiende en begin twintigste eeuw. Ze draagt onmiskenbaar de sporen van William James (1842-1910) en vooral van Alfred North Whitehead (18611947). Dat leidt bij de Fransman tot een typische combinatie van realisme met relationisme. Vanuit die metafysische en ontologische positie komt hij tot een specifieke theorie over wat hij translaties noemt, de wijze waarop actoren verbanden leggen tussen reëel bestaande zaken en daardoor de wereld veranderen en vergroten. Aldus ontstaan de netwerken waaruit onze wereld bestaat: niet te reduceren reële en materiële structuren die orde in de wereld aanbrengen. Cruciaal in het bouwen van die netwerken is de figuur van de actor als mediator (bemiddelaar). Wie een politieke invulling aan de rol van wetenschappers wil geven zal daarin snel een Machiavelli herkennen. Dat klopt ook wel, maar met dien verstande dat deze Machiavelli bij Latour geen machiavellist is. Hij leest Il principe als een verhandeling over hoe instituties en relaties ontstaan als een nieuwe entiteit opduikt en een protagonist ten tonele verschijnt om het vacuüm te vullen. Onderzoekers die Latour heeft bestudeerd zoals de scheikundige en bioloog Louis Pasteur (1822-1895) en de natuur- en scheikundige en latere Nobelprijswinnaar Jean Frédéric Joliot (1900-1958) zijn niet alleen in staat geweest om medisch of atomair onderzoek te doen en nieuwe objecten (de moleculen

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie en microben bij Pasteur, atomen en neutronen in het geval van Joliot) op microniveau aan de wereldse ontologie toe te voegen. Ze slaagden er ook op succesvolle wijze in het bestaan van respectievelijk micro-organismen en microdeeltjes te relateren aan politieke en maatschappelijke vraagstukken op macroschaal, zoals sociale en medische volksgezondheidsprogramma’s en militair-strategische nucleaire politiek. Dat maakt de actoren, de objecten en de netwerken succesvol. Net als Latour grijpt Sloterdijk terug op een relationele ontologie om te ontsnappen aan de tragiek van de eenzame deeltjes. Ook hij maakt de sprong van micro naar macro, of beter gezegd: van particulier naar universeel en van individueel naar collectief. Sloterdijks uitweg uit de singulariteit die objecten in isolatie dreigt achter te laten en aldus politiek, en zeker democratie, onmogelijk maakt, is te komen tot een ‘plurale sferologie’. Deze bellen beschikken volgens hem over minieme kijkgaatjes. Hij herdefinieert het probleem van het pluralisme tot een kwestie van ‘coisolatie’. Deze kijkgaatjes bestaan in het digitale tijdperk niet alleen uit intercomsystemen bij de deur maar ook uit telefoon, radio, televisie en internet. Weliswaar is ieder mens in the bubble van zijn eigen leefwereld, die bellen komen tegenwoordig allemaal samen in een wereldwijd twittersysteem. Maar hoe kan van daaruit tot een politiek systeem worden gekomen?

5. Democratie van de eenzame deeltjes Zowel Sloterdijk als Latour wil de politieke orde heruitvinden door de sociale orde te herschikken. Beiden omhelzen het idee dat een politieke theorie vooraleerst behoefte heeft aan een theorie van de samenleving, een sociologische theorie. Maar ze verwerpen het idee dat er zoiets als een samenleving bestaat. Sloterdijk en Latour zien ‘het sociale’ als iets vloeibaars, een plasma, waarvan sociale instituties en sociale feiten de kortstondig gestolde uitkomsten zijn. Latour is niet geïnteresseerd is matters of fact maar in matters of concern: zaken die in beweging zijn en nieuwe verbanden tussen mensen, technologie en leefomgeving scheppen. De uitkomst daarvan noemt hij ‘collectieven’ of ‘associaties’, tijde112

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood lijke clusters van sociale en technische relaties die niet een ‘geheel’ vormen maar als netwerken aan elkaar gerelateerd zijn. Empirisch onderbouwt Latour deze zienswijze met de resultaten van zijn wetenschapsonderzoek. Conceptueel speelt hij een hogere troef uit. Dat ‘het sociale’ vloeibaar is, is volgens hem niets minder dan de bestaansreden voor ‘het politieke’. Wanneer er zoiets als een stabiele en vastomlijnde samenleving zou bestaan die kenbaar en representeerbaar is, dan weerspiegelt het politieke niets anders dan de status quo – en heft zichzelf daarmee op. Latour zoekt echter naar een politiek die het veranderlijke kan weergeven: zowel ‘het sociale’ als ‘het politieke’ is op zoek naar een vorm. Sociologisch vertonen deze concepten sterke overeenkomsten met wat Sloterdijk ‘schuim’ noemt: de klonterige verzameling luchtbellen van individuele leefwerelden die de ruimte vullen maar van binnen leeg zijn. Dat levert een collectiviteit op, maar uiteraard een andere dan die van het ‘warme’ lokale buurtschap of de ‘koude’ berekenende solidariteit van de moderne verzorgingsstaat. Met zijn schuimtheorie wil Sloterdijk komen tot een nieuwe explicitatievorm van sociale verbanden. Daarvoor vormen de Gemeinschaft noch de Gesellschaft, de organische gemeenschapsbanden van de samenleving noch de functionele verbindingen van de maatschappij, zijn voorbeeld. Synchroon daaraan vindt hij politiektheoretisch gesproken even weinig bevrediging in de communitaristische gemeenschap als in het liberale contract. Op zoek naar een sociologisch alternatief doet Sloterdijk evenals Latour een beroep op het werk van de Franse socioloog Gabriel Tarde (1843-1904). Het werk van Tarde heeft lange tijd in de schaduw van Weber en vooral van zijn landgenoot Durkheim gestaan, maar mag zich de laatste tien jaar in een opmerkelijke renaissance verheugen, niet in de laatste plaats door de inspanningen van Latour zelf die veel aandacht aan Tarde heeft besteed en direct of indirect verantwoordelijk is voor enkele artikelen en boeken over en heruitgaven en vertalingen van de in Nederland weinig bekende socioloog (zie bijvoorbeeld Latour 2001). Cruciaal voor beiden is Tardes inzicht dat een samenleving niet is opgebouwd uit cellen, maar dat cellen, moleculen en atomen of welke

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie andere kleinste eenheid men ook verkiest, op hun beurt juist een bepaalde organisatiegraad kennen en kleine ‘samenlevingen’ zijn. Toute chose est une société. In plaats van reductionisme hanteerde Tarde al een relationisme gecombineerd met realisme. Dit radicale relationisme stelt Sloterdijk in staat zijn notie van co-isolatie verder uit te werken. Het brengt hem tot een theorie van associaties, zoals ook Latour recentelijk, met dien verstande dat deze associaties bij Sloterdijk niet zozeer hybriden creëren maar vooral de ruimte vormen. Vanuit die sociologische bepaling komt hij vervolgens tot een politieke bepaling.

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood 6. Politieke realiteitszin Dat aan zo’n vorm van politiek behoefte is, geeft de (mislukte) klimaattop eind 2009 in Kopenhagen wel aan. Ook die top is een typisch voorbeeld van een ‘congres’ in Sloterdijks betekenis van het woord en van Latours ‘parlement der dingen’. In zo’n parlement laten verschillende woordvoerders de natuur spreken en tracht men haar en onze eisen te verenigen. Met rekenkundige modellen die de ‘dingen’ een stem geven en experts uit alle uithoeken van de aardbol om ons immuunsysteem veilig te stellen zijn alle ingrediënten aanwezig voor een eenentwintigsteeeuwse high-techvariant van het Griekse forum.

Op zoek naar een politiek alternatief loopt Sloterdijk drie symbolische situaties langs. Allereerst staat hij stil bij het model van de algemene vergadering of het parlement. Als manier om sociale synthese tot stand te brengen ziet hij daar weinig in. De schaal en de complexiteit van de mondiale problemen staat een dergelijk kleinschalig en gelokaliseerd model ook in de weg. Vervolgens gaat hij in op het model van het stadion. Dat past goed in het beeld van de op vermaak en massaspektakel gerichte maatschappij. Maar de retoriek van winnaars en verliezers die bij sportwedstrijden hoort staat sociale integratie in de weg.

De door Latour bepleite vreedzame hybriditeit werd echter bruut verstoord door oeroude machtspolitieke schermutselingen. De belangenverschillen tussen Europa, de Verenigde Staten, Rusland, China, India, Brazilië en de Afrikaanse landen, om de hoofdrolspelers maar eens te noemen, werken nog niet zo erg aan het nieuwe politieke congres mee. Heden ten dage wordt klimaatpolitiek nog steeds beslecht door wat de Amerikaanse politieke wetenschapper Harold Lasswell muntte als de strijd om who gets what, when, how.

Het beeld dat hem meer aanspreekt is dat van het congres, mensen die uit belangstelling reizen en elkaar tijdelijk ontmoeten, die geen strikte sociale gemeenschap vormen maar toch tijdelijk verbonden zijn. Congresgangers zijn mensen die wereldwijd rondtrekken en hun eigen leef- en denkwerelden tijdelijk en lokaal verbinden om tot globale associaties te komen.

Sloterdijk erkent dat, hoewel het hem tegen de borst stuit. Bij hem bestaat politiek uit de geformaliseerde strijd om de herverdeling van comfortkansen en psychothermische verwenningshulpbronnen. Het is een slag om toegang tot de gunstigste immuuntechnologie. Maar dat is politiek, geen democratie of een andere vorm van collectief beheer. Ondanks het feit dat het reizende klimaatcircus zich behoorlijk gelijk toont aan Sloterdijks analogie van het congres als het nieuwe democratische forum voor de wereldgemeenschap, overheerst het strategische handelen.

Dit idee van een congres komt sterk overeen met het ‘parlement der dingen’ waar Latour voor pleit. Alleen geeft Sloterdijks notie nog scherper aan dat niet representatie de kernfunctie van zo’n orgaan is, maar formatie. Een congres vormt in tegenstelling tot een parlement geen afspiegeling van ‘de samenleving’ maar kneedt deze, door de ‘res’ en de ‘publica’ bijeen te brengen.

113

Op de vraag hoe dan wel een democratisch ‘congres’ kan worden georganiseerd waar hybriden worden gerepresenteerd maar het strategisch handelen geneutraliseerd, heeft Latour eigenlijk geen bevredigend antwoord. Vreemd eigenlijk dat een auteur die er juist om bekendstaat het machiavellisme in de wereld van wetenschap en technologie te hebben geïntroduceerd (‘wetenschap is politiek voortgezet met andere middelen’, zo parafraseerde hij Von Clausewitz ooit) zo machtsvrij naar

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie politiek kijkt. Latour beschrijft wel de beslissende rol van actoren in het smeden van zachte of harde netwerken, en toont wel de stabiliteit en instabiliteit van instituties aan, maar adresseert ongelijkheden in het vermogen tot het kneden van de werkelijkheid zelden als een probleem. Wanneer hij een appèl doet op meer openheid, minder exclusiviteit, een ruimer toelatingsbeleid van actoren en objecten in democratische procedures en meer politieke zichtbaarheid voor meer problemen, volgt dit uit een weliswaar zeer ruimhartig maar daardoor nauwelijks selectief idee van een stakeholdersdemocratie. Omdat hij realistisch is ten aanzien van objecten omschrijft hij dit speels als Realpolitik, maar met de zeer machtbewuste finesses daarvan heeft Latours zienswijze weinig van doen. Welbeschouwd is het gerechtvaardigd om de vraag te stellen of Latour er eigenlijk wel in slaagt een politieke theorie te ontwerpen. Wat hij doet, is toch vooral zijn ontologische programma uitbreiden en laten zien dat politiek, democratie en de sociale verbanden die ze beheren zich rekenschap moeten geven van het feit dat we ‘met meer zijn’ en dat hybride problemen onontkoombaar zijn. Daarmee breidt hij het domein en het bereik van politiek uit, maar geeft hij nog niet aan wat voor andere vorm van democratische politiek daar nu echt geschikt voor is. Betekent dit nu dat Latours politieke noties onvolgroeid zijn? Dat zou het geval zijn wanneer veel aanwijzingen worden verwacht van de auteur over hoe het een en ander is te organiseren. Wanneer we het werk van Latour, en ook dat van Sloterdijk trouwens, daarentegen beoordelen op hun conceptuele kracht, om feitelijke veranderingen op een nieuwe wijze te verwoorden en te verbeelden, blijken beiden uiterst waardevolle chroniqueurs te zijn van de mondiale politieke technologische wanorde zoals die aan het begin van de eenentwintigste eeuw onomkeerbaar tot stand is gebracht. Het onvermijdelijke who gets what, when, how mag dan nog steeds de boventoon voeren in de transnationale politiek, zonneklaar is dat die strategie tot mislukken is gedoemd als het om mondiale hybride problemen gaat. Een alternatief is niet direct voorhanden, maar het feit dat het IPCC de Nobelprijs voor de Vrede heeft gekregen is toch een vingerwijzing 114

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood dat hun rol als exemplarisch wordt gezien voor de organisatie die nodig is om de technologische globalisering politiek hanteerbaar te maken. Hoewel Sloterdijk geen hoge verwachtingen heeft, zal hij beamen dat dergelijke fora die ons nieuwe entiteiten tonen waarmee we te leven hebben de reddingsboei kunnen zijn die ons opvist uit een mondiale malaise. ‘Congresgangers’ zoals wetenschappers, NGO’s, activisten en politici zullen daar de hybriden presenteren die meedingen om een plaats op de aarde en van elkaar moeten leren wat voor sociale ordeningen er voorstelbaar zijn om ze een plek te geven. Met Latour deelt Sloterdijk de fascinatie voor innovaties. Niet omdat hij een technofiel is maar omdat het technologische ontwikkelingen zijn die de weg wijzen naar een nieuwe economie. Tegendraads als Sloterdijk is, is volgens hem niet de uitputting van de natuurlijke grondstoffen en de schaarste aan voedsel en energie het probleem. Volgens Sloterdijk heeft de globalisering voor een economie van overschotten gezorgd. Die overschotten zijn niet op natuurlijke wijze ontstaan maar door de schier eindeloze productie van nieuwe luchtbellen. Sloterdijk steekt de loftrompet over het creatieve huwelijk van de uitvinder met de entrepreneur dat in de technologische globalisering garant staat voor technologische en economische innovatie. De overvloedige westerse levensstijl die steunt op de inventiviteit van het technologische en economische kapitalisme, moet van Sloterdijk worden bezongen om zo nog meer en nog innovatiever nieuwe bellen te kunnen blazen. Een dergelijk kapitalisme houdt slechts stand met een paradigmatische wisseling van de wacht. Van vraagstukken over de rechtvaardige verdeling van goederen moeten we overstappen naar vraagstukken over de verspreiding van risico’s en comfortkansen. De politieke vragen van de technologische globalisering in de eenentwintigste eeuw zijn paradoxaal genoeg beter in termen van groei dan in termen van krimp te begrijpen. ‘We’ zijn met steeds meer. Dat vraagt niet om een nieuwe theorie over de herverdeling van de schaarste, maar om een theorie over de herordening van de overvloed.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie 7. Het claustrofobisch wereldcongres Tegen deze lofzang op de overvloed is echter wel een en ander in te brengen. Deze opgeblazen werkelijkheid lijkt verdacht veel op de wijze waarop de bancaire sector in de Verenigde Staten op de inmiddels bekende wijze steeds inventiever financiële producten is gaan maken. Die hebben weliswaar enorme stromen aan extra kapitaal gecreëerd, maar bleken uiteindelijk precies te zijn waarvoor Sloterdijk ze metaforisch houdt: luchtbellen die van binnen leeg zijn. In zijn bewieroking van de luchtbel lijkt de Duitse filosoof ingehaald door de actualiteit. Sloterdijk schreef zijn werk enige jaren voor het uitbreken van de financiële crisis. Zijn vervanging van een filosofie van de schaarste door een filosofie van de overvloed is een absurdistische uitvergroting van de zegeningen van het (neo)liberalisme. Sloterdijks weldadige taalgebruik en het hyperbolische karakter van het Sferenproject maken het eerder een episch dan een kritisch werk. Dat de overvloedigheid vooral de private en niet de publieke sfeer ten goede zal komen en waarschijnlijk eerder tot meer liberaal schuim dan tot sociaal schuim zal leiden, daar doet hij niet al te moeilijk over. Dat de groei op z’n tijd wordt afgeremd door een tijdelijke meltdown zoals nu door de wereldwijde creditcrunch doet daar volgens Sloterdijk niets aan af. Maar het is de vraag of deze crises zomaar als tijdelijke verstoringen kunnen worden afgedaan en niet fundamenteler zagen aan de poten van het kapitalistische productiesysteem. Toch heeft het ook aantrekkelijke kanten om het denken in termen van schaarste in te ruilen voor het perspectief van de overvloed. Zonder die woorden te bezigen, laat Latour dat zien. Wetenschap en technologie breiden de wereld uit, in het klein met nieuwe materie op nanoschaal en in het groot met de voorbereidingen voor een bemande missie naar Mars. De vraag is welke plek die projecten gaan krijgen in de steeds onder constructie verkerende mondiale bouwplaats. Niet de verdeling in termen van who gets what, when, how heeft daarin voorrang maar de plaatsbepaling van nieuwe objecten. Dat is waar het verbond tussen wetenschap, politiek en economie zich op zal moeten richten. 115

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood Dat heeft echter wel een prijs. De effecten van menselijk handelen kunnen steeds beter gevolgd en toegerekend worden aan de oorspronkelijke veroorzakers. De wereld is rond geworden, zo stelt Sloterdijk, en daarmee geeft hij kort maar krachtig aan dat de externe effecten van ons doen en laten niet langer naar witte plekken op de aardbol (of verder) weg schieten maar onontkoombaar gevoeld worden en zichtbaar zullen zijn. Instituten als het IPCC werken daar hard aan mee. Onmiskenbaar wordt zo duidelijk dat in de technologische globalisering geen mens nog kan ontsnappen aan de gevolgen van zijn handelingen. Dat geeft de globalisering paradoxaal genoeg iets benauwends. Die onontkoombare zichtbaarheid is echter allerminst een garantie dat er zoiets als een mondiale res publica mogelijk is, een wereldwijd politiek systeem om zaken publiek te maken. Een democratietheorie die gebaseerd is op een ontologische analyse van mondiale technologische netwerken vereist meer machtspolitieke doordenking dan Latour biedt. Hoe terecht zijn pleidooien ook zijn, in de praktijk staan mensen ‘hybriden’ vaak in de weg in de voorrangsstrijd om representatie. Bovendien kan ook een instituut als het IPCC, net als politieke instituties, in de versukkeling raken. Sleetse procedures of zelfs een gebrek daaraan, een nadruk op de politieke boven de wetenschappelijke aspecten en daardoor twijfel aan de neutraliteit en onafhankelijkheid, vormen immer een bestaansbedreiging. Sloterdijk is daarom somber. Hij ziet de huidige klimaatoorlog, evenals de voedseloorlog en de energieoorlog trouwens, als een voortzetting van een eeuwenoude strijd tussen immuunsystemen. Zijn voorstel om het beheer van mondiale problemen over te laten aan een soort wereldcongres van steeds andere collectieven lijkt opvallend veel op Latours suggestie voor meer plaatselijke parlementen. Toch presenteert Sloterdijk zijn voorstel niet met overtuiging. Het dompelt uiteindelijk onder in ironische beschouwingen die de inwoners van de technologische globe eerder een lachspiegel voorhouden dan een politiek pamflet. De parallellen tussen het vrolijke programma van Latour en de sombere blik van Sloterdijk hebben ondertussen voldoende intellectueel stof opgeleverd om niet gedwongen te zijn tot een keus tussen het optimisme van de eerste en het pessimisme van de laatste. Het sterke punt van beiden is

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie vooral de even originele als actuele analyse van de technologische globalisering. Die analyse wordt in de rug gedekt door een inventieve metafysische en ontologische relatieleer. Van daaruit maken de auteurs nieuwe problemen zichtbaar die om democratische articulatie vragen en die de ordeningsvraag van nieuwe hybriden centraal stellen. Dat de politieke organisatie die daarvoor geschikt zou moeten zijn vooralsnog niet uit de verf komt is jammer, maar kan moeilijk als verwijt tegen de analyse worden ingebracht. De auteurs aarzelen waar ook de innovatiemotor van het wereldwijde technologische kapitalisme hapert, namelijk bij de uitvinding van nieuwe vormen van democratie die recht doen aan de politieke aspecten van de technologische globalisering. De noodzaak daarvan staat, mede door het bloemrijke werk van Sloterdijk en Latour, meer dan ooit buiten kijf.

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood Literatuur Dewey, J. (1927) The public and its problems. Chicago, The Swallow Press. Dijstelbloem, H. (2009) ‘Bellen blazen in het westerse bubbelbad’. Filosofie

Magazine 18 (7), 56-58. Harman, G. (2009) Prince of networks. Bruno Latour and metaphysics. Melbourne, re.press. Latour, B. (2009) ‘Spheres and networks. Two ways to reinterpret globalization’. Harvard Design Magazine 30 (Spring/Summer), 138-144. Latour, B. (2008) ‘Coming out as a philosopher’. Acceptance speech for the third Siegfried Unseld Prize. Frankfurt, 28 september.

Dr. Huub Dijstelbloem is verbonden aan de leerstoelgroep Wetenschapsfilosofie van de afdeling Wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam en aan de Wetenschappelijke Raad voor het Regerinsgbeleid (WRR) in Den Haag. Hij is tevens redacteur van Krisis. Zijn recentste boeken zijn

Politiek vernieuwen. Op zoek naar publiek in de technologische samenleving (Van Gennep 2008) en De migratiemachine. De rol van technologie in het migratiebeleid (red. met Albert Meijer, Van Gennep 2009).

Latour, B. (2005) Reassembling the social. An introduction to actornetwork-theory. Oxford, Oxford University Press. Latour, B. en P. Weibel (red.) (2005) Making things public. Atmospheres of democracy. Karlsruhe, ZKM/Cambridge Mass., MIT Press. Latour, B. (2001) ‘Gabriel Tarde and the end of the social’. In: P. Joyce (red.) The social in question. New bearings in history and the social sciences. Londen, Routledge. Noordegraaf-Eelens, L. en W. Schinkel (2005) ‘De in-spirerende ruimte van Peter Sloterdijk’. Krisis 2005 (2), 84-93. Sloterdijk, P. (2009) Sferen. Band 2: Schuim. Amsterdam, Boom. Sloterdijk, P. (2008) ‘Ein Philosoph im Exil oder der Mann, der die Wissenschaften liebt’. Laudatio Siegfried Unseld Prize. Frankfurt, 28 september. Sloterdijk, P. (2006) Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering. Amsterdam, SUN.

116

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Sloterdijk, P. (2005) ‘Atmospheric politics’. In: B. Latour en P. Weibel (red.) Making things public. Atmospheres of democracy. Karlsruhe, ZKM/Cambridge Mass., MIT Press. Sloterdijk, P. (2003) Sferen. Band 1: Bellen & Globes. Amsterdam, Boom.


1

Sinds een jaar of tien zoeken Sloterdijk en Latour met enige regelmaat intellectuele toenadering. Wat begon met enkele gelegenheidsontmoetingen aan het begin van het millennium werd spoedig gevolgd door een voorwoord van Latour bij de Franse vertaling van Sloterdijks Regeln für den Menschenpark. Andersom leverde Sloterdijk een hoofdstuk voor de catalogus van de tentoonstelling Making things public (Sloterdijk 2005). Tegenwoordig verwijzen de heren veelvuldig naar elkanders werk en treden ze samen op, zoals in 2009 tijdens een korte tournee door de Verenigde Staten aan Harvard en Columbia University (zie Latour 2009). Zelfs spreken ze feestredes voor elkaar uit, waarvan die van Sloterdijk bij de uitreiking in 2008 van de Siegfried Unseld-prijs aan Latour, genoemd naar de in 2002 overleden uitgever van Suhrkamp, de meest recente is (zie Sloterdijk 2008 voor de laudatio en Latour 2008 voor het dankwoord). 2

De bespreking van de Sferentrilogie van Sloterdijk is deels gebaseerd op Dijstelbloem (2009).

3

Zie voor dat punt ook Noordegraaf-Eelens en Schinkel (2005).

117

Dijstelbloem – Aardkloot in ademnood


GERARD DE VRIES ONZEKERE WERELD BECKS WELTRISIKOGESELLSCHAFT Recensie van: Ulrich Beck (2007) Weltrisikogesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp, 437 p.


Met de klimaatproblematiek, de dreiging van het internationale terrorisme en instabiele financiële markten die tot een diepe economische recessie hebben geleid, mag zonder overdrijven worden gezegd dat we in sombere tijden leven. En dan hebben we de dreigende voedselcrisis, de energiecrisis en de watercrisis nog maar even in de coulissen gezet. Over de ernst van de genoemde bedreigingen kan geen twijfel bestaan. Maar een hedendaagse Hieronymus Bosch die er een tableau van zou willen schilderen, komt toch voor problemen te staan. De genoemde bedreigingen hebben immers een tamelijk abstract en ongrijpbaar karakter. Dat de klimaatproblematiek zich aandient is een harde conclusie van veel wetenschappelijke studie, maar niet iets dat zich voor de meesten van ons op het niveau van de dagelijkse ervaring aandient. Een paar mooie zomers achter elkaar en hier en daar een forse overstroming maken nog geen 118

wereldwijde klimaatproblematiek. Dat we ons er terecht toch zorgen over maken berust op ons vertrouwen in de complexe berekeningen van de gevolgen van de huidige CO2-uitstoot die klimaatwetenschappers maken. Ook bij de kredietcrisis staan tussen de voorzegde ramp en het leven van alledag in de eerste plaats voorspellingen. Ook die komen uit de koker van wetenschappelijke analisten – economen in dit geval. Het kapitaal dat in onvoorstelbare hoeveelheden is verdampt had een ‘virtueel’ karakter. Het lag niet vast in grond, machines of gebouwen, maar in contracten die onderlinge beloften om op termijn verplichtingen na te komen markeerden en die een marktwaarde vertegenwoordigden die op balansen konden worden gezet. Omdat her en der het vertrouwen dat zulke beloften konden worden nagekomen ineenstortte moest er massaal worden afgeschreven. De repercussies daarvan op wat in het jargon de ‘reële economie’ is gaan heten zijn voor een belangrijk deel weer het gevolg van voorspellingen die hun schaduwen vooruitwerpen. Blijkens de prognoses zullen pensioenfondsen op den duur in de problemen komen dus worden nu reeds maatregelen genomen. Banken moeten hogere kapitaalbuffers aanhouden om het vertrouwen dat andere banken in hen stellen te herstellen en zijn daarom zuiniger geworden met kredieten, wat weer investeringen en andere economische activiteiten remt, met oplopende werkloosheid als resultaat. Overheden zijn gedwongen leningen op te nemen om de verplichtingen die voortvloeien uit hun kapitaalsinjecties in wankelende banken te kunnen dekken en ook zij slaan aan het bezuinigen. Ook hier geldt dat zonder de berekeningen van economen de bedreiging niet meteen zichtbaar is. Zelfs voor het internationale terrorisme geldt dat de bedreiging een abstract karakter heeft. Natuurlijk, we worden keer op keer geconfronteerd met de bloederige beelden van aanslagen. Concreter dan dat is niet voorstelbaar. Maar dat achter die gruwelijke gebeurtenissen internationaal opererende terroristische organisaties steken, hebben we toch in de eerste plaats van horen zeggen. Voor zover het spreken over ínternationaal

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie terrorisme op ervaring is gebaseerd, is het ervaring die alleen voor experts toegankelijk is. Terwijl zijn voorganger bedreigingen kon schilderen waarmee elke tijdgenoot wel enige ervaring had – zoals diefstal en geweld – zal een hedendaagse Hieronymus Bosch dus eerst en vooral donkere wolken moeten schilderen. Dat gegeven vormt het uitgangspunt voor Ulrich Becks nieuwste boek, Weltrisikogesellschaft: ons samenleven staat in het vooruitzicht van wereldwijde catastrofes. Dat vormt vervolgens de aanleiding om over de grondslagen van die samenleving na te denken. En in de gedachten die dat oplevert treft Beck de politieke aanzet voor een nieuw soort verlichting aan. Het handschrift is onmiddellijk herkenbaar: de auteur van Weltrisikogesellschaft is een socioloog uit de Duitse theoretische traditie. Een ‘kritische maatschappijtheorie’ moet niet alleen maatschappelijke ontwikkelingen duiden, maar ook de mogelijkheden en aanzetten tot verlichting. Becks maatschappijdiagnose is daarom verweven met politieke beschouwingen en sociologische zelfreflectie. Want een goed begrip van de samenleving zal haar tegenspraken aan het licht brengen en daarmee haar dialectisch potentieel. Hegel is in deze traditie nooit ver weg. Ook in andere opzichten treedt Beck in de voetstappen van vele Duitse theoretici voor hem. Weltrisikogesellschaft is nogal pompeus opgezet, kent vele, vele herhalingen, houdt anekdotes voor empirie, maar doet uiteindelijk dan toch waarvoor het geschreven is: het geeft te denken. Beck kreeg wereldfaam door het begrip ‘risicosamenleving’ dat hij in 1986 muntte (Beck 1986). Hij introduceerde dat begrip niet om te beweren dat we tegenwoordig aan meer gevaren zouden blootstaan dan voorheen. Wat de ‘risicosamenleving’ kenmerkt is dat wij geconfronteerd worden met verwachtingen van andere gevaren dan voorheen. Daardoor is de politiek 119

De Vries – Onzekere wereld voor nieuwe opgaven komen te staan. Waar de staat zich tot voor enkele decennia richtte op het beschermen van burgers tegen ‘externe’ bedreigingen – buitenlandse machten, ziekten, ongevallen, economische malaise en sociale nood – zijn nu nieuwe bedreigingen centraal komen te staan. Zij hangen samen met het industriële karakter van de samenleving, het zijn ‘interne’ bedreigingen die door ons eigen handelen worden gecreëerd. Beck heeft het, in 1986, in de eerste plaats over milieuproblemen. Door de confrontatie met die problemen wordt ook het vertrouwen ondermijnd in de aanpak die lange tijd als de geëigende weg werd gezien om beschermingsniveaus te verhogen – de ontwikkeling van wetenschap en technologie. Op de politieke agenda staan risico’s en de vraag hoe met die risico’s om te gaan. En over die agenda hangt de schaduw van onzekerheid. Dat is, twintig jaar later, nog steeds zo. Maar inmiddels zijn op die agenda ook nieuwe problemen komen te staan: de terrorismedreiging, de klimaatproblematiek, de instabiliteit van financiële markten. Dat zijn bedreigingen op wereldschaal. En niet alleen de gevaren zijn geglobaliseerd, maar ook de verwachtingen daarover. Dat markeert de overgang van ‘risicosamenleving’ naar de ‘wereldrisicosamenleving’. In 1986 koesterde Beck nog de gedachte dat de maatschappelijke problemen in de context van nationale staten konden worden opgelost. Die gedachte kwalificeert hij nu als idyllisch. Hoe de problemen van het internationale terrorisme, klimaatverandering en financiële risico’s ook worden ingeschat, dat zij de spankracht van de traditionele nationale politiek te boven gaan staat wel vast. Die constatering dwingt volgens Beck tot een verandering van politiek perspectief en heeft ook voor de sociologie ingrijpende gevolgen.

Gevaren, risico’s en onzekerheden Gevaren moeten worden onderscheiden van de verwachtingen daarover; risico’s zijn niet de rampen zelf. Waar over een risico gesproken wordt

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie gaat het om de mogelijkheid van, de kans op, of de verwachting van een toekomstige catastrofe. Daarmee is ‘risico’ een lastig te typeren begrip. Wie van ‘verwachte catastrofe’ spreekt komt immers gemakkelijk in de verleiding te denken dat een risico louter een mentale constructie, een kwestie van perceptie is, en dus ‘subjectief’. Maar dat is wat al te lichtvoetig. Ook wie in een sigaret geen enkel gevaar ziet, stelt wanneer hij er regelmatig een opsteekt zich wel degelijk bloot aan een verhoogd gezondheidsrisico: dat de kans op dodelijke ziekten hierdoor toeneemt staat objectief vast. Het begrip ‘risico’ lijkt met de tegenoverstelling van subjectieve en objectieve zaken verstoppertje te spelen. Discussies over risico’s zwalken als gevolg hiervan tussen twee posities. Enerzijds zijn er ‘realisten’ die risico’s als objectieve gegevenheden zien. Daarnaast zijn er ‘sociaalconstructivisten’ die er de nadruk op leggen dat elke uitspraak over risico’s een verwachting over toekomstige schade betreft waarin de manier waarop zo’n verwachting tot stand is gekomen en vorm krijgt doorklinkt. Dat zijn op het eerste gezicht niet verenigbare standpunten. Om de discussie te ontlopen wordt in arrenmoede wel van de dual nature of risk gesproken (cf. bv. Renn 2005). Daarmee worden de conceptuele problemen uiteraard niet opgelost, maar slechts van een etiket voorzien. De verwarring kan worden vermeden door om te beginnen de filosofisch zwaarbeladen begrippen ‘subjectief’ en ‘objectief’ te mijden (vgl. WRR 2008c). Hoe een risico moet worden getypeerd is eerder afhankelijk van het tijdstip waarop we het toneel betreden: wat zich aanvankelijk aandiende als een betwistbare verwachting dat zich gezondheids- of milieuschade kan aandienen, kan na het nodige onderzoek als objectief feit te boek komen te staan. Zo was de stelling dat roken gezondheidsrisico’s met zich meebrengt lange tijd niet meer dan een controversieel vermoeden. Nog in 1948 schreef de Journal of the American Medical Association dat ‘there does not seem to be any preponderance of evidence that would indicate the abolishment of the use of tobacco as a substance contrary to the public health’ (JAMA Editorial 1948). Toen had het zin om degenen 120

De Vries – Onzekere wereld die over de risico’s van roken spraken te onderscheiden van degenen die deze sombere verwachtingen niet deelden en de vraag te stellen hoe deze uiteenlopende verwachtingen tot stand kwamen, waarbij beide partijen zich overigens op wetenschappelijke bevindingen beriepen. Uit de tegenstrijdige opinies en de controverse die daaruit voortsproot, blijkt dat in deze periode over de relatie van roken en longkanker – en dus over het risico van roken – nog onzekerheid bestond. Vijftig jaar en eindeloos veel epidemiologisch onderzoek later is de situatie anders. De onzekerheid is verdwenen: dat roken een verhoogd gezondheidsrisico met zich meebrengt is inmiddels een wetenschappelijk vaststaand feit, dat risico kan worden berekend. Van wie dat feit niet accepteert mag gezegd worden dat hij zijn kop in het zand steekt. Niet elk vermoeden over risico’s zal echter deze weg van vermoeden naar feit gaan. Van sommige zal juist vast komen te staan dat de aanvankelijke verwachting dat zich schade aan zal dienen ongegrond is en dat van een door overdreven angsten ingegeven perceptie kan worden gesproken. Ook doen zich gevallen voor waarin voortgaand onderzoek juist twijfel doet rijzen over wat lange tijd als een objectief risico werd geaccepteerd. Weer andere blijven controversieel: de experts worden het niet eens, evidentie ontbreekt, is tegenstrijdig, of wordt vanuit verschillende disciplinaire perspectieven anders gewaardeerd. Omdat in het wetenschappelijk onderzoek naar gezondheids- en milieurisico’s inmiddels het meeste laaghangende fruit wel is geplukt, doet die laatste situatie zich steeds vaker voor. Wat het spreken over dual nature of risk toedekt is de tijd en het werk die het kost om vermoedens naar feiten – of feiten naar twijfels – te transformeren. Wat aan het zicht onttrokken wordt is de ingewikkelde, dynamische verhouding van de begrippen ‘risico’ en ‘onzekerheid’. Hoewel ieder risico een onzekerheid inhoudt – we spreken immers over kansen of mogelijkheden dat zich een ramp voordoet, we weten niet zeker of en wanneer die zich voordoet – kunnen we ook over zo’n risico meer of minder zeker zijn. Waar voldoende ervaring bestaat of door laboratorium-


De Vries – Onzekere wereld

onderzoek kan worden gegenereerd, kunnen risico’s worden ingeschat: de frequentie van voorkomen en de schadeomvang kunnen worden bepaald en het risico kan worden berekend. Waar zulke ervaring ontbreekt bevinden we ons echter in een andere situatie. De grootte van het risico kan niet worden berekend, uitspraken erover hebben dus in hoge mate een speculatief karakter, over het risico bestaat onzekerheid.

begrepen moet worden vanuit de conflicten over de definities (en de definitieverhoudingen) van globale risico’s.

Beck rommelt wat op dit punt. Hij onderscheidt de niveaus die in het geding zijn niet voldoende nauwkeurig en kiest in het debat tussen realisten en sociaalconstructivisten resoluut voor de laatstgenoemde partij. Zijn argumentatie daarvoor is niet bijster helder, maar zijn keus valt te rechtvaardigen: de risico’s die in zijn nieuwe boek centraal staan – klimaatproblematiek, terrorisme, financiële markten – zijn met grote onzekerheden beladen; over die risico’s vindt een permanent, wereldwijd debat plaats. Dat de genoemde bedreigingen zich aandienen mag duidelijk zijn, al valt over kansen en schadeomvang vooralsnog slechts te speculeren; ook hoe erop wordt geanticipeerd en dus hoe de risico’s, zoals Beck het fraai uitdrukt, worden geënsceneerd, is niet evident.

Wie zou verwachten dat Beck vervolgens onderzoek naar zulke conflicten en verhoudingen uitvoert komt bedrogen uit. Over de details van de definitiestrijd over klimaatverandering of financiële risico’s wordt de lezer van Weltrisikogesellschaft niet veel wijzer. Alleen op de manier waarop de bedreiging van het internationale terrorisme na 9/11 is geconstrueerd en de Irakoorlog is gestart, gaat Beck wat uitvoeriger in. Dat reikt echter zelden verder dan wat de kritische krantenlezer inmiddels daarover zelf zal hebben geconcludeerd.

In de enscenering van risico’s ziet Beck de spil van de risicosamenleving. Wat in de kapitalistische samenleving voor Marx de productieverhoudingen waren, zijn in Becks risicosamenleving de ‘definitieverhoudingen’. De maatschappelijke tegenstellingen en machtsstrijd vinden op dit vlak plaats. Beck wijst erop dat wie over ‘risico’s’ spreekt gevaren in de context plaatst van beslissingen gericht op het voorkomen of beperken van als onaanvaardbaar aangemerkte schade en dat wie over ‘risico’s’ spreekt daarmee dus een normatief standpunt inneemt. Dat opent de deur voor onderzoek naar de manier waarop risico’s worden geënsceneerd en op de agenda van beleidsmakers worden gezet, naar de rol van experts en politici daarbij, en naar de normatieve gezichtspunten en verantwoordelijkheidsverdelingen die daarbij zijn geïmpliceerd. De ‘wereldrisicosamenleving’ is dan ook geen samenleving waarin een globaal gedeeld inzicht in de genoemde gevaren bestaat, maar een samenleving waarin politiek

121

Private verzekerbaarheid als indicator

Zijn betoog kiest een andere weg. Beck stelt vast dat hoewel er belangrijke verschillen bestaan tussen de genoemde terreinen – in het geval van de klimaatproblematiek en de financiële risico’s moet van onbedoelde nevengevolgen worden gesproken waarmee we worden geconfronteerd, terwijl het bij terreur om bedoelde catastrofes gaat – zijn er ook opmerkelijke overeenkomsten. Op elk van de genoemde terreinen gaat het om een definitiestrijd over (1) niet-berekenbare risico’s die (2) nationale grenzen overschrijden en die – in tegenstelling tot natuurgeweld – internmaatschappelijk worden geproduceerd, waarbij (3) de ‘maatschappij’ niet langer samenvalt met de nationale staat, maar de wereldsamenleving is. Dat het om niet-berekenbare risico’s gaat leidt Beck niet af uit het feit dat experts er nog over twisten, of er wellicht over zouden moeten twisten. Zijn blik is zoals steeds wijder. Dat de risico’s niet-berekenbaar zijn concludeert hij op basis van het feit dat de samenleving er niet op kan rekenen dat deze risico’s op de gebruikelijke manier worden verdisconteerd: zij zijn niet privaat verzekerbaar. Dat gold ook al voor sommige milieuproblemen. Terwijl de ingenieur vaststelt dat de kans op een dramatisch

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie ongeval met een kerncentrale zeer klein is, en het risico – kans maal gevolg – daarom verwaarloosbaar kan worden geacht, zal de private verzekeraar toch geen dekking voor zulke schade willen bieden. De optimistische geluiden van ingenieurs en politici die hen napraten ten spijt stuiten de risico’s van kernenergie op de economie van het verzekeringsbedrijf. Als zich een nucleaire catastrofe aandient zullen overheden dan ook moeten bijspringen. Het ontbreken van adequate private verzekeringen wijst Beck aan als de institutionele indicator van de overgang naar de risicosamenleving. Deze markeert dat een gevaar zodanig groot is dat het met de in de moderniteit ontwikkelde technieken van rationele berekening, regulering en compensatie niet langer beheersbaar is. Erg robuust is die indicator niet. Het beeld is gemengd. Hoewel voor kernenergiecentrales inderdaad een wettelijk begrensde aansprakelijkheid bestaat, is de kernenergiesector (in de westerse landen) tot dusverre bereid en in staat gebleken schade na grote ongevallen te compenseren. In de literatuur zijn bovendien andere vormen van verzekeringen voor riskante technologieën voorgesteld, namelijk via de kapitaalmarkt (cf. WRR 2008c, 172 ff.). Wat terrorisme betreft kan vastgesteld worden dat de schade ten gevolge van de 9/11 catastrofe door verzekeraars is gedekt en dat private verzekeraars terroristische bedreigingen daarna zijn gaan zien als een interessante groeimarkt (Ericson en Doyle 2004). In andere gevallen is de situatie gecompliceerder. In de financiële wereld bestaan verzekeringen voor financiële risico’s in de vorm van zogeheten credit default swaps en andere financiële instrumenten. Banken die hypotheken afsluiten kunnen de risico’s dat die hypotheken niet worden afgelost in pakketten geordend doorverkopen of verzekeringen daarvoor afsluiten. In beginsel wordt daardoor spreiding van risico’s bewerkstelligd. Mede door de beschikbaarheid van deze instrumenten konden financiële instellingen in de afgelopen periode financiële transacties van ongekende omvang aangaan. In 2007-2008 bleek echter dat de financiële instrumenten tot torenhoge accumulaties van risico’s hadden geleid. Toen de markten daardoor hun vertrouwen verloren en het hele kaartenhuis dreigde in te storten, moesten overheden bijspringen om een aantal grote financiële instellingen van 122

De Vries – Onzekere wereld de ondergang te redden. Een vergelijkbare situatie dient zich aan rond de klimaatproblematiek. Omvangrijke schade ten gevolge van natuurrampen die aan klimaatverandering worden gerelateerd (zoals Katrina) is tot dusverre (uiteraard: voor zover verzekerd) door private verzekeringsmaatschappijen vergoed. Inmiddels is de schadelast echter zodanig opgelopen dat binnen de internationale verzekeringswereld een discussie over de klimaatproblematiek gaande is. De International Association for the Study of Insurance Economics (de ‘Geneva Association’) (2009) betoogt nu dat de traditionele reactieve aanpak van de verzekeringsbranche door de klimaatproblematiek op zijn grenzen stuit en dat de rol van verzekeraars als risicodeskundigen moet veranderen en eerder in bijdragen aan een proactieve – voorzorg – benadering moet worden gezocht. Zonder drastisch bijgesteld beleid zal de klimaatverandering een maatschappelijke catastrofe inhouden waarbij de gebeurtenissen in de financiële wereld van het afgelopen jaar verbleken. Op de verzekeringsproblemen rond financiële risico’s en de klimaatproblematiek gaat Beck niet in. In een commentaar op de studie van Ericson en Doyle over de verzekerbaarheid van de terrorismedreiging geeft hij toe dat private verzekerbaarheid inderdaad niet de scherpe grens markeert die hij aanvankelijk zocht. Maar terecht blijft hij benadrukken dat de verzekeringsindustrie tegen haar grenzen aanloopt en dat private verzekeraars in toenemende mate op medeverzekering door staten zijn aangewezen. Dat wordt door de verzekeringswereld onderkend en men neemt dan ook maatregelen. Een impliciete vorm van een beroep op meeverzekeren door de overheid vinden we bijvoorbeeld in zogeheten claimsmade contracten. Die bieden een verzekeraar die voorziet dat een bepaald type risico zijn vermogens te boven zal gaan de mogelijkheid om contracten met diegenen die nog geen claim hebben ingediend op te zeggen. Als de grond te heet onder de voeten van de verzekeraars wordt, worden de klanten dus in de kou gezet. Hoewel de rechtsgrond van dit soort contracten betwist kan worden, staat de overheid met de rug tegen de muur. De samenleving heeft geen belang bij failliete verzekeringsmaatschappijen en de overheid zal dus bijspringen als verzekeraars besluiten een risico niet



langer te dekken. Zoals de kredietcrisis laat zien zal bij werkelijk grote catastrofes de belastingbetaler uiteindelijk het gelag moeten betalen.

ondersteund. De plaats waar de wereldrisicopolitiek plaatsvindt is het internet en de tv.

Methodologisch nationalisme

Kosmopolitiek

Naast het niet-berekenbare karakter wijst Beck ook op het nationale grenzen overschrijdende karakter van de nieuwe bedreigingen. Om serieus over de nieuwe risico’s te spreken zal de sociologie daarom afscheid moeten nemen van het ‘methodologisch nationalisme’ dat het vak zonder veel discussie een eeuw lang heeft beheerst. Dataverzameling vindt in de sociale wetenschappen doorgaans plaats op basis van nationale statistieken of enquêtes die in de eigen regio zijn uitgevoerd. Wie in de kwesties en definitiestrijd geïnteresseerd is die in de wereldrisicosamenleving centraal staan, zal zijn blik echter moeten verleggen. Veel van die kwesties spelen zich af in de media en op internet, ver buiten het bereik van het CBS (Marres 2005, hoofdstuk 4). Voor de op het methodologisch nationalisme gebaseerde sociologie zal een ‘kosmopolitiek’ perspectief in de plaats moeten komen. In theoretisch opzicht draagt Weltrisikogesellschaft daaraan bij. De methodologie wacht echter nog op uitwerking.

In Weltrisikogesellschaft schetst Beck een wereldtoneel waarop andere acteurs staan dan voorheen, waar nieuwe vormen van strijd geleverd worden en nieuwe tegenstellingen zichtbaar worden. De toeschouwer die iets wil begrijpen van wat zich op dit toneel afspeelt zal niet veel hebben aan de vertrouwde sociologische begrippenkaders. Alles draait om ernstige, maar ook nog met veel onzekerheden beladen bedreigingen die zich uitstrekken ver buiten de coulissen van de nationale staat. De middelen die voorheen de belofte van zekerheden inhielden – staat, wetenschap, economie – zijn uit hun nationale jas gebarsten en bieden steeds meer onzekerheid. De centrale politieke opgave bestaat erin hoe met al die onzekerheden om te gaan.

Het nationale grenzen overschrijdende karakter impliceert ten slotte ook dat de vanzelfsprekende verbinding van politiek en (nationale) regering moet worden losgelaten. Politiek is in de wereldrisicosamenleving niet langer primair gesitueerd in de context van de gebruikelijke politieke instituties als regering en parlement. Die politiek vindt voor een belangrijk deel plaats in hybride gemeenschappen van experts en politiek – zoals het Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) en het Baseloverleg tussen centrale banken – en in de media waar NGO’s als Greenpeace erin slagen om voor het gewone oog onzichtbare bedreigingen dramatisch voor het voetlicht te brengen. Dat geldt ook voor de terroristische bedreigingen die in op internet verspreide videoboodschappen worden

123

Hoe daarop wordt gereageerd is bekend. De neoliberale politiek wijst naar de ‘zelfbewuste burger’ die in een ‘geïndividualiseerde’ samenleving zijn ‘eigen verantwoordelijkheid’ moet nemen en zo tot stand moet brengen wat de politiek niet meer zelf vermag. Een deel van die burgers zoekt vervolgens zekerheid in de vertrouwde, nationale en religieuze kaders in de hoop dat de bui overtrekt. De rechtse populisten en de religieuze fundamentalisten die zo op de onzekerheden waarmee de wereld hen confronteert reageren, gedragen zich echter als generaals die zich op de vorige oorlog voorbereiden. In hun reactie op de problemen van de wereldrisicosamenleving verzetten zij zich tegen de politieke en wetenschappelijke ‘elites’, respectievelijk ‘het Westen’, en daarmee de facto tegen de moderne samenleving die aan de risicosamenleving voorafging. Een meer realistische kosmopolitiek zal volgens Beck om te beginnen onder ogen moeten zien dat geen natie haar problemen nog alleen kan



oplossen. Voorzorg tegen globale bedreigingen valt niet meer nationaal te organiseren. De wereldproblemen creëren evenwel een transnationale gemeenschappelijkheid. Samenwerking is niet langer een middel, maar het doel. Wat zich dan in internationale organisaties afspeelt is dan ook niet langer de voortzetting van nationale politiek met andere middelen. Zulke organisaties zijn geen voertuig voor het behartigen van nationale belangen, maar transformeren nationale belangen tot een transnationale zaak en openen daarmee ook ruimte voor niet-statelijke spelers – zoals het IPCC en andere NGO’s – naast staten. Dat alles heeft directe politieke consequenties. De rol van de natie die na de Tweede Wereldoorlog het toneel heeft gedomineerd, de VS, wordt erdoor ingeperkt. Beck ziet in dit verband in de weigering van sommige Europese landen en de Veiligheidsraad om Amerika toe te staan alleen in Irak op te treden een significante gebeurtenis: daaruit zou niet de zwakte van de EU en de VN blijken, maar juist een nieuwe sterkte, het ontstaan van nieuwe verhoudingen en nieuwe politieke opties. Ten slotte wijst hij erop dat een unilaterale houding ook oneconomisch is. Waar verantwoordelijkheden gedeeld worden, worden ook de kosten verdeeld.

bijgedragen aan het opmerkelijke succes van dat boek. Wie op zoek was naar een term om de wereld te duiden vond in ‘risicosamenleving’ opeens het woord dat hij zocht. Ook nu lijkt Becks timing opmerkelijk adequaat. Over financiële risico’s spreekt hij weliswaar aanzienlijk korter dan over het terrorisme, maar hij meldt dat een globale financiële crisis van de omvang van 1929 niet kan worden uitgesloten. Becks boek verscheen in 2007, toen zelfs financiële experts nog geen notie hadden van wat hen en ons te wachten stond.

Becks nieuwe internationalisme is dus niet op de oude voet van het normatief universalisme gebaseerd. Het oriënteert zich niet op de (kantiaanse) constructie van de idee van een wereldgemeenschap, maar op wat Beck als feit presenteert: de geboorte van de wereldrisicosamenleving die de confrontatie impliceert met onzekerheden en problemen die in de voorafgaande periode letterlijk ongekend waren. De noodzaak van global common goods wordt uit de loop die de geschiedenis heeft genomen geconstrueerd. Ik zei het al: in dit soort sociologie is Hegel nooit ver weg.

Beck doet haar in de context van een korte beschouwing over de Aziatische financiële crisis (1997). Die beschouwing richt zich echter niet op de oorzaken van die crisis, maar op haar politieke gevolgen: de destabilisering van staten en de geweldsexcessen tegen minderheden die zich na het ineenstorten van de Aziatische markten voordeden. Die gebeurtenissen waren geen incident. De economie wordt volgens Beck in toenemende mate geconfronteerd met een probleem waarvoor economen zijns inziens te weinig oog hebben, namelijk het feit dat de wereld steeds democratischer is geworden. Kiezers hebben onmiskenbaar de neiging om tegen pijnlijke maatregelen te stemmen. Zij hebben niet het geduld om te wachten op de verbeteringen op de lange termijn die economen steeds weer in het vooruitzicht stellen. Zij hebben wellicht nog nooit van Keynes gehoord, maar weten dat ‘in the long run we’re all dead’. Het paradoxale gevolg is dat in het tijdperk van de vrije markt, de economie wordt gepolitiseerd. Tegelijk hebben staten en politici niet langer de middelen

Een vooruitziende blik? Toen Beck in 1986 Risikogesellschaft publiceerde was de inkt nog niet droog toen de Tsjernobylramp zich voordeed. Die coïncidentie heeft 124

Het lijkt een treffende vooraankondiging van de credit crunch. Wie daaruit concludeert dat de analyse waarop zij is gebouwd ook adequaat moet zijn, heeft echter te vroeg gesproken. Ook een inadequate theorie kan correcte voorspellingen opleveren. Als ik voorspel dat het morgen zondag is omdat ik denk dat het alle dagen zondag is, mag ik een correcte voorspelling hebben gedaan – het is vandaag zaterdag –, maar daaruit kan nog niet worden afgeleid dat de gedachte die daaraan ten grondslag lag juist is. De opmerking over een mogelijke herhaling van de crisis van 1929 zullen we in de context van Becks analyse moeten beoordelen.



om die politisering handen en voeten te geven. De Bretton Wood-kaders die daarvoor moesten dienen en die aan het einde van de Tweede Wereldoorlog waren opgericht in het licht van de afschrikwekkende politieke gevolgen van de crisis van 1929, zijn systematisch ontmanteld. Terwijl de markten globaler en liberaler zijn dan ooit, hebben de internationale instellingen die zouden moeten toezien op hun werking aan macht ingeboet.

Dan blijkt ook het goeddeels negeren van de verschillen in de aard van de voorgezegde catastrofes een bezwaar. Niet alleen verschilt terrorisme door zijn intentionele karakter van de beide andere, ook de klimaatproblematiek en financiële risico’s verschillen. Waar bij klimaatverandering gesproken kan worden over risico’s die een nevenproduct zijn van menselijke activiteiten, moet toch opgemerkt worden dat voor financiële instellingen de omgang met risico’s core-business is en niet een nevenproduct.

Het probleem dat Beck analyseert is dus niet waarom de financiële markten instorten. Op dat punt heeft hij niet meer te bieden dan de dooddoener dat ‘economische crises zo oud zijn als de markt’. Waar hij de aandacht op richt zijn de politieke gevolgen van het niet langer kunnen beheersen van financiële markten. Zijn opmerking dat een herhaling van 1929 niet kan worden uitgesloten is dus geen vooraankondiging van de credit crunch, maar een voorspelling over de mogelijke politieke en gewelddadige gevolgen van zo’n crisis – gevolgen die zich tot op heden gelukkig nog niet hebben gemanifesteerd.

Zodra naar de details van een internationaal, op voorzorg gericht beleid gekeken wordt, doen zulke verschillen zich gelden. Voor de klimaatproblematiek is redelijk duidelijk wat de bedreiging inhoudt en valt een voorzorgbeleid dat macrodoelen vertaalt in regelingen gericht op het bevorderen van verstandig microgedrag te formuleren. Waar terroristen door angst te zaaien staten tot een proactief voorzorgbeleid aanzetten, worden zij echter paradoxaal genoeg voor een belangrijk deel in hun missie gesteund: met burgerlijke vrijheden verbonden basiswaarden worden door zo’n beleid al snel ondermijnd. Hoe voor de financiële sector een voorzorgbeleid geformuleerd moet worden is om andere redenen een moeilijk te beantwoorden vraag. Volstaat het om wat scherpe kantjes van het financiële kapitalisme af te vijlen – door te zorgen dat financiële instellingen voldoende buffers aanhouden, door rating agencies te disciplineren en financiële innovaties (net als geneesmiddelen) voor zij op de markt worden toegelaten serieus te beoordelen en ook nadat zij op de markt gekomen zijn te blijven volgen, en de veelbesproken beloningssystemen drastisch te herzien? Of zijn er moeilijker te traceren kwesties in het geding – moet wellicht geconcludeerd worden dat de neoklassieke economische wetenschap die de efficiënte markthypothese tot (Nobelprijswaardig) resultaat verhief fundamentele tekorten kent, dat het verschil tussen risico’s en onzekerheden systematisch werd genegeerd, en dat ons inzicht in de macro-effecten van de boekhoudregels die in een rond kredietverschaffing draaiende economie een kardinale rol spelen volstrekt onvoldoende is (FSA 2009)? Of moet zelfs worden geconcludeerd dat de houdbaarheidsdatum van het kapitalisme is verlopen, zoals eerder met

Het staat een auteur uiteraard vrij om zijn eigen onderwerp en invalshoek te kiezen. Dat hij geen gedetailleerde analyse geeft van het ontstaan van financiële crises valt Beck niet te verwijten. Ook van de klimaatproblematiek en het terrorisme geeft hij die niet. Het blijft bij tamelijk schetsmatige aanduidingen, om vervolgens de aandacht te richten op de vraag hoe de wereld omgaat met de aankondiging van deze catastrofes. Niet de catastrofes zelf, maar de anticipatie daarvan en de maatschappelijke tegenstellingen die daarbij naar voren komen is zijn onderwerp. De noodzaak van een nieuwe politiek en een nieuwe sociologie worden daaruit afgeleid. Maar als het aankomt op het nader specificeren van die nieuwe kaders doet het negeren van de vraag waarom en hoe de genoemde catastrofes zich aandienen zich toch gelden. Het nieuwe internationalisme dat Beck in het vooruitzicht stelt wordt in wel heel grove streken geschilderd. De vraag hoe dat internationalisme nader zou kunnen worden ingevuld blijft onbeantwoord. 125

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie het feodalisme en het socialisme is gebeurd? En wat komt er dan na het kapitalisme (Mulgan 2009)?

Weltrisikogesellschaft komt aan zulke vragen niet toe. Beck levert een wake-up call. Wie wakker geschud is zal zich echter om te beginnen zijn ogen moeten uitwrijven. En hij zal de rol die wetenschappelijke analyses spelen in het voorzeggen van de wereldwijde catastrofes en in het bieden van kaders voor de politieke reactie daarop moeten bestuderen. Becks kritiek op het methodologisch nationalisme van de traditionele sociologie is daarvan slechts een bescheiden begin.

De Vries – Onzekere wereld Geneva Reports (2009) The insurance industry and climate change. Contribution to the global debate. Risk and Insurance Research. Geneve, Geneva Association. JAMA Editorial (1948) ‘The advertising of cigarettes’. J Am Med Assoc 138 (9), 652a-653. Marres, N. (2005) No issue, no public. Democratic deficits after the displacement of politics. Amsterdam, Proefschrift Universiteit van Amsterdam. Mulgan, G. (2009) ‘After capitalism’. Prospect Magazine (157).

Gerard de Vries is hoogleraar Wetenschapsfilosofie aan de Universiteit van Amsterdam en Raadslid van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid. In die laatste hoedanigheid was hij onder meer verantwoordelijk voor het opstellen van het WRR-rapport ‘Onzekere Veiligheid’ (2008).

Renn, O. (2005) Risk governance towards an integrative approach. Geneve, International Risk Governance Council. WRR (2008c) Onzekere veiligheid. Verantwoordelijkheden rond fysieke veiligheid. Amsterdam, Amsterdam University Press.

Literatuur Beck, U. (1986) Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt, Suhrkamp. Beck, U. (2007) Weltrisikogesellschaft. Frankfurt, Suhrkamp. Ericson, R.V. en A. Doyle (2004) ‘Catastrophe risk, insurance and terrorism’. Economy and Society 33 (2), 135-173. FSA (2009) The Turner Review. A regulatory response to the global banking crisis. Londen, Financial Services Authority.

126



EWALD ENGELEN ALS ZELFS ZIENERS ZICH BLIND STAREN Recensie van: A. Hemerijck, B. Knapen en E. van Doorne (red.) (2009) Aftershocks. Economic crisis and institutional choice. Amsterdam: AUP, 283 p.


In ruim dertig jaar tijd heeft de WRR een roestvrijstalen reputatie weten op te bouwen. Soms provocerend, soms doelbewust genegeerd, soms visionair, soms technocratisch, soms invloedrijk en soms ook niet, maar altijd beleidsrelevant en altijd hecht doortimmerd (en daardoor ook altijd veel te dik), is de WRR met zijn gevraagde en ongevraagde adviezen een baken in beleidsmakend Nederland geworden. Uit eigen ervaring weet ik dat ten burele van de raad al enige jaren wordt nagedacht over alternatieve media voor het opiniërende werk dat de raad doet. Jarenlang waren papieren rapporten en verkenningen, naast informele seminars en conferenties, de enige poorten waarlangs de wijsheid van dat collectieve brein de Nederlandse samenleving bevruchtte. Sinds enige jaren is er daarnaast een jaarlijkse lezing, en meer en meer zochten de projectgroepen die veel van het eigenlijke werk doen via interviews en opiniebijdragen de weg naar een breder publiek, maar dat was het dan ook. In een context van ontlezing, fragmentatie van de publieke ruimte en internationalisering van de beleidsarena is dat onvoldoende, zo besefte ook de raad. Het antwoord is geweest om te experimenteren met samenwerking 127

met televisiemakers, Engelse vertalingen van internationaal relevante publicaties te verzorgen en, zoals rond het laatste rapport over ontwikkelingssamenwerking, contacten te zoeken met bloggers en discussiesites op internet. De raad beseft dondersgoed dat degelijk denkwerk en doortimmerde rapportage op zichzelf niet voldoende zijn om gehoord te worden en dat beleidsambtenaren steeds minder gevoelig zijn voor de directe confrontatie met een pil van ver boven de 300 pagina’s maar pas gaan lezen als er rond een rapport een zekere buzz is ontstaan. In deze verjonging van vormen en beelden past zeker ook de vorig jaar gepubliceerde interviewbundel Aftershocks, onder redactie van (inmiddels voormalig) directeur Anton Hemerijck, raadslid Ben Knapen en raadsadviseur van AZ Ellen van Doorne, die gaat over de vraag wat de oorzaken zijn geweest voor de crisis van 2007-2009, welke lessen eruit getrokken kunnen worden, en wat de meest waarschijnlijke toekomstscenario’s zijn. Na een uitvoerige inleiding van de hand van Anton Hemerijck die de crisis van 2007 plaatst in een historische lijn die à la Karl Polanyi wordt gekenmerkt door ten minste drie ‘grote transformaties’ (het ontstaan van een marktsamenleving in de negentiende eeuw, de fascistische en keynesiaanse correctie daarop sinds 1929 en een wende naar meer markt vanaf 1979), volgen 24 korte interviews met wetenschappers, opiniemakers en oud-politici van wereldfaam, die lezen als evenzovele mini-essays doordat de redacteuren hebben gekozen voor geaccordeerde gesprekken waar de vragen uit zijn verwijderd. Het gaat dan om mensen als Willem Buiter, Paul de Grauwe, Fritz Scharpf, Amitai Etzioni, Dani Rodrik, Barry Eichengreen, Stephen Roach en, last but not least, Helmuth Schmidt en Jacques Delors. De vraag waarmee de redacteuren op pad zijn gegaan ligt vervat in de titel van de bundel: is de crisis van 2007-2009 net zo’n ‘schok’ als bijvoorbeeld de crisis van 1929 en kunnen we dus net zo’n paradigmawisseling als toen verwachten, dat wil zeggen: van een heilig vertrouwen in de heilzame werking van de markt naar een herwaardering van de staat en gereguleerde markten? Indrukwekkend aan de bundel is de extreem korte productietijd, gecombineerd met de kwaliteit van de geïnterviewden. Het is een buitengewoon compliment aan de status van de WRR en de reputatie van de leden en staf dat het redactionele team er in zo’n korte tijd in is geslaagd zo’n

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie uitgelezen gezelschap te spreken te krijgen. En het is illustratief voor de verjongende ambitie van de WRR dat de bundel meteen al in het Engels is uitgebracht; terecht meent de WRR dat de bundel qua inhoud en urgentie Nederland overstijgt. Ik ben benieuwd of de WRR er ook in slaagt de bundel ook buiten Nederland gerecenseerd te krijgen. Zoals iedere auteur weet, is dat in belangrijke mate afhankelijk van bevriende recensenten en redacteuren en vereist dat in dit geval dus een internationaal netwerk. Minder opgetogen ben ik over de inhoud, maar dat ligt niet zozeer aan de kwaliteit van het gebodene als wel aan het pessimisme dat de bundel zijns ondanks uitstraalt. Ik zal dat beneden uitleggen.

Thema’s In een van zijn zaterdagse columns in NRC Handelsblad suggereerde Marc Chavannes in de context van een analyse van het werk van de commissie-De Wit die eind januari/begin februari 2009 een parlementair onderzoek naar de oorzaken van de crisis deed, dat het tweede deel van de opdracht, namelijk aanbevelingen doen over hoe Nederland sterker uit de crisis tevoorschijn zou kunnen komen, gewoon kon worden overgekalkt uit Aftershocks. Wat zijn de lessen die de commissie-De Wit uit Aftershocks zou kunnen trekken? Ik loop hier niet alle individuele bijdragen langs maar zal een vijftal terugkerende aanbevelingen bespreken. De bundel is thematisch gegroepeerd rond de vraag of de crisis van 20072009 inderdaad de geschiedenisboeken zal ingaan als de vierde ‘grote transformatie’ binnen tweehonderd jaar. Hemerijck schetst in zijn introductie kort de West-Europese institutionele geschiedenis sinds de Tweede Wereldoorlog en presenteert op basis daarvan de laatste crisis als een meerdimensionaal collectief falen dat lijkt te wijzen op de noodzaak van het opnieuw institutioneel inbedden van het mondiale kapitalisme. Hemerijck is voorzichtig ten aanzien van de vraag of dat ook gaat lukken en gebruikt veelvuldig termen als ‘lijkt’ en ‘schijnt’ en postuleert niet een vierde transformatie maar presenteert deze als mogelijkheid, als vraag die aan alle geïnterviewden is meegegeven. Vervolgens zijn de mini-essays van de gesprekspartners geordend rond vijf deelvragen: diagnose (wat is er 128

Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren gebeurd?), binnenlandse beleidsruimte (wat kunnen we doen?), de ideologische effecten van de crisis (wat betekent de crisis voor het neoliberalisme?), een nieuw mondiaal contract (hoe te zorgen voor betere internationale coördinatie?) en de toekomst van Europa (wat betekent de crisis voor de EU?). Uiteraard laten de geïnterviewden zich niet zo gemakkelijk classificeren en bevatten de essays ook uitspraken over onderwerpen die eigenlijk in andere delen van het boek thuishoren. Ondanks de diversiteit aan schrijvers en de lichtelijk gekunstelde groepering van de geïnterviewden laten zich in het boek, analoog aan de opzet, vijf thema’s ontwaren die bij veel van de geïnterviewden terugkeren. Dat is ten eerste de notie dat de crisis de noodzaak van meer marktregulering heeft aangetoond, ten tweede het intellectuele karakter van de crisis, ten derde dat een nieuw metanarratief nodig is, ten vierde dat meer leiderschap is vereist en ten vijfde dat er andere maten en criteria van sociaaleconomisch succes moeten worden gebruikt dan de smalle notie van economische groei die nu domineert. Hieronder loop ik deze punten een voor een langs.

Te veel markt Is de crisis veroorzaakt door te weinig regulering? Volgens Scharpf, Delors en Ben Knapen in zijn nabeschouwing wel, en ook andere auteurs schieten soms in dit binaire perspectief dat binnen Academia al geruime tijd onder vuur ligt. De crisis heeft volgens deze auteurs onomstotelijk bewezen dat het ongereguleerde kapitalisme van Anglo-Amerikaanse snit onhoudbaar is. Wat deze auteurs daarmee reproduceren is een beeld van de politiek-economische werkelijkheid waarin staat en markt als communicerende vaten fungeren. De terugtredende overheid van de jaren tachtig en negentig heeft in dit narratief te veel ruimte gelaten aan de markt, waardoor ondernemingen en huishoudens hun handelingen te veel hebben laten leiden door winstbejag op de korte termijn. Daardoor is de bredere sociale context uit beeld verdwenen en hebben ondernemingen te weinig rekening hoeven houden met de langetermijnconsequenties van hun beslissingen.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Hoe overtuigend dit verhaal op het eerste gezicht ook is, er zijn veel empirische observaties die hier niet mee stroken. Amerikaanse financiële markten, bijvoorbeeld, voldoen in het geheel niet aan het beeld van vrije markten dat door deze auteurs wordt opgeroepen. Geen markt zo gereguleerd als de Amerikaanse effectenmarkt. En ook banken hebben in de Verenigde Staten met meer toezichthouders te maken dan in Europa, en dat – te veel regulering of inconsistente regulering – is volgens sommigen de eigenlijke oorzaak van de crisis. De les is dat generieke markten niet bestaan. Wel specifieke markten waar specifieke actoren onder specifieke voorwaarden specifieke transacties mogen verrichten. Het punt hiervan is dat de crisis niet zozeer veroorzaakt lijkt te zijn door te weinig regulering, maar door foutieve, incoherente of onvoldoende gesanctioneerde regulering. Dat betekent dat de oplossing niet bestaat uit een staat die zich eenvoudigweg opnieuw moet laten gelden, maar uit de veel lastigere vraag hoe in de toekomst wel effectief gereguleerd kan worden. Vereist dat nieuwe regels, nieuwe bevoegdheden, een groter of beter controleapparaat, meer geld, een ander regulerend landschap, meer internationale coördinatie, een internationale toezichthouder? Dat zijn de vragen die politici en beleidsmakers de komende jaren moeten beantwoorden, en een perspectief van meer staat en minder markt is ten enenmale ontoereikend om hen daarbij te helpen. In het vergelijkend institutionalisme waarin bijvoorbeeld ook Hemerijck zijn internationale sporen heeft verdiend, is al geruime tijd een ‘culturele wending’ gaande. De gedachte dat institutionele veranderingen simpelweg worden afgedwongen door veranderende omstandigheden (een hogere olieprijs, vergrijzing, kapitaalvlucht) die nieuwe eisen stellen waaraan instituties zich als vanzelf aanpassen, is geleidelijk aan ingeruild voor het inzicht dat ideeën en politieke entrepreneurs een eigenstandig effect kunnen hebben op wijzigingen in het institutionele raamwerk. Oftewel, institutionele verandering is meer politiek project dan sociologisch proces. De totstandkoming van de Europese Unie bijvoorbeeld is niet te begrijpen zonder te kijken naar de rol van een selecte groep Franse technocraten (waaronder Delors) met een uitgesproken Europese visie op mondialisering. Hetzelfde geldt voor de transformatie van de Europese verzorgingsstaten na de jaren zeventig onder invloed van een bonte lappendeken aan politiek-economische ideeën, die lang was beheerd en 129

Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren gekoesterd door een klein aantal schimmige denktanks (de Mont Pelerin Society), die we later zijn gaan aanduiden als neoliberalisme. Vrijwel alle geïnterviewden zien de crisis ook (en sommigen vooral) als een intellectuele crisis. Eichengreen heeft het over knowledge failure; De Grauwe spreekt van een crisis of academia; Suzanne Berger heeft het over the intellectual failure of Varieties of Capitalism en Helmuth Schmidt spreekt van een lack of ideas. De crisis duiden als het failliet van het neoliberalisme is een ding, suggereren wat de leidraad voor morgen moet zijn is een ander.

Groot verhaal Dat brengt mij bij de derde rode draad: de noodzaak om een nieuw ‘groot verhaal’ te munten. Het is de geïnterviewden en de redacteuren niet aan te rekenen – ga er maar aan staan: zomaar een nieuw richtinggevend verhaal uit je mouw schudden dat niet lijkt op het gebazel van Vrouwtje Piggelmee – maar juist op dit punt stemt de bundel somber. Heb je een verzameling van 24 visionairs bij elkaar gebracht in een band, geeft de een na de ander blijk van grote intellectuele schroomvalligheid als het gaat om het richtinggevende verhaal van morgen. Uitmuntende analyses (op bovengenoemd bezwaar na) van wat er mis is gegaan en wat dat voor ons collectieve verhaal betekent, maar zeer weifelend en bedeesd als het gaat om wat dat verhaal moet gaan vervangen. Leiderschap is nodig, visie, een nieuw schragend narratief, een nieuw evenwicht tussen vrijhandel en binnenlandse beleidsruimte, maar veel verder komt de bundel niet. Al even machteloos doet de roep om leiderschap aan. Met name Schmidt en Delors berispen de huidige generatie politici voor hun onverhulde nationalisme dat wat hen betreft tevens onverhuld kortzichtig is. Schmidt wordt een stuitend gebrek aan moed en visie gewaar en roept politici op het tij te keren voor het te laat is. Ook Delors ziet dat Europa staat voor de keuze tussen nederlaag en overleven, stelt dat dat laatste alleen kan met meer internationale samenwerking en constateert dat dat visionaire politici vereist die er niet zijn. Verrassenderwijs vestigt hij daarbij zijn hoop niet primair op grote landen als Frankrijk en Duitsland maar juist op die

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie andere grondleggers van de EU: België, Nederland en Luxemburg. Ik ben benieuwd hoe zijn oordeel over Van Rompuy zou luiden, die ten tijde van het interview nog niet in beeld was als Europresident. En ik vraag mij ook af wat de heren zouden hebben gevonden van het Griekse drama dat zich momenteel voltrekt. Nog afgezien van het hoge ‘Tom Poes verzin een list’-gehalte van het morele appel van Schmidt en Delors, beklijft je als lezer toch ook het gevoel dat hun oordeel over de huidige generatie politici deels is ingegeven door een zekere zelfgenoegzaamheid over het eigen politieke verleden. Dan het laatste weerkerende thema: de behoefte aan een bredere set van indicatoren om sociaaleconomische prestaties te meten dan het smalle criterium van economische groei sec. Dit is een thema dat momenteel een politieke hoogconjunctuur kent. Sarkozy presenteerde een aantal maanden terug vol trots het werk van een door hem ingestelde commissie onder leiding van de economen Joseph Stiglitz en Amartya Sen, die uitvoerige statistische voorstellen heeft gedaan voor de operationalisering van wat ik hier gemakshalve een breed welvaartsbegrip noem. Het idee mag op brede internationale weerklank rekenen, waarbij wel moet worden aangetekend dat die weerklank vooral uit Europa afkomstig is en veel minder uit ontwikkelende economieën als China, Brazilië en India (rara hoe kan dat). Ook in Nederland is er groeiende steun voor. Hier te lande maakt querulant Heertje zich er al jaren sterk voor, brak Bos er in zijn Den Uyllezing onlangs een lans voor, en is ook GroenLinks ervan gecharmeerd. In Aftershocks toont tweederde van de geïnterviewden zich er een voorstander van, waarbij ik mij als lezer wel afvroeg of dat spontaan was of dat het hen in de mond was gelegd door de interviewers die dat dan kennelijk zelf als een aantrekkelijke optie zien.

Kanttekeningen Ik heb geen bewaren tegen het idee als zodanig maar plaats wel kanttekeningen bij de effectiviteit en de uitvoerbaarheid ervan. Om met het laatste te beginnen: het systeem van nationale rekeningen dat als input fungeert voor enkele cijfers van het Bruto Nationaal Product, zoals recent 130

Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren sociologisch onderzoek leert, het resultaat van een lange en nimmer eindigende geschiedenis van institutiebouw en de politieke Seelenmassage die dat vereist. Het vereist een lokaal apparaat van dataverwerving, een nationaal apparaat van databewerking en -opslag en een internationaal apparaat voor de onderlinge harmonisatie van nationale data. Het hoeft geen betoog dat deze infrastructuur niet van de ene op de andere dag uit de grond kan worden gestampt, en dat het niet gemakkelijk zal zijn om internationale overeenstemming te bereiken over wat de relevante indicatoren zijn, hoe ze moeten worden berekend en wat de onderliggende datagrondstof moet zijn. Zeker als we beseffen dat nationale scores fungeren als stijlbloempjes in een politieke retoriek die zowel binnenlandse als buitenlandse doelen dienen, past scepsis over de spoedige realiseerbaarheid van internationale overeenstemming over de operationalisering van een breed welvaartsbegrip. Veelzeggend in dit verband zijn de uitlatingen van Delors die zonder dat te bedoelen stelt dat zo’n breder welvaartsbegrip zou kunnen dienen om het Europese electoraat te verzoenen met een toekomst van economische krimp en soberheid. Dat is, maar dit terzijde, mijns inziens tevens de verklaring voor de grote Europese en de geringe Aziatische aandacht voor zo’n breed welvaartsbegrip; optimistische landen hebben er geen behoefte aan, landen die neergang vrezen hopen zo nog even de verwachtingen van hun electoraat te kunnen bevredigen. Dat bleek expliciet tijdens de presentatie van het Stiglitz/Sen-rapport. Sarkozy verheelde zijn politieke bijbedoelingen niet toen hij liet doorschemeren dat Frankrijk met zo’n breed welvaartsbegrip beter zou scoren dan de VS. Door de zaak bij voorbaat zo in de politieke hoek te drukken, stijgen de kansen voor de serieuze bouw van een bredere statistische database echter niet. Mijn tweede bezwaar is fundamenteler van aard. In de nieuwe subdiscipline die zichzelf tooit met de naam Social Studies of Finance betogen auteurs als Donald MacKenzie en Michel Callon al geruime tijd dat economische theorieën, mathematische formules, statistische conventies en rekenvoorschriften ‘performatieve’ effecten hebben. Daarmee bedoelen zij dat deze technieken het handelen van actoren zodanig sturen dat de werkelijkheid die deze handelingen gezamenlijk ‘produceren’ gaat lijken op de werkelijkheidassumpties die aan de sturende technieken ten

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie grondslag liggen. In de woorden van MacKenzie: economische theorieën zijn geen camera’s maar machines, en wel: werkelijkheidsproducerende machines. Filosofen zullen in deze ontologische privilegiëring van het raamwerk, frame, paradigma of perspectief een mix ontwaren van foucaultiaanse machtsanalyse (het discours ‘produceert’ machtsrelaties en identiteiten) en pragmatische wetenschapsopvattingen (het gaat er niet om of een theorie een juiste representatie van de werkelijkheid is maar of zij werkt, dat wil zeggen: de effecten produceert die zij voorspelt). Impliciet onderschrijven de voorstanders van een breed welvaartsbegrip deze performativiteitsstelling. Net zoals de crisis is veroorzaakt door een kortzichtige oriëntatie op een smalle notie van economische groei, bankiers werden gedreven door bonusmaximalisatie en banken door aandeelhouderswaardemaximalisatie, zo schuilt ook de oplossing in andere maatstaven voor prestaties, ongeacht of het nu om individu, onderneming of nationale economie gaat. Zo luidt althans de redenering van de performativiteitsadepten.

Praktische bezwaren Het probleem met deze diagnose (en de voorgestelde remedie) is dat ze te simpel is en onvoldoende recht doet aan de meerlagigheid van onze werkelijkheid. Zoals tussen droom en daad wetten en praktische bezwaren staan, zo staan tussen beeld en handeling sentimenten, razernijen, verliefdheden, relaties en een praxeologie die zelf de historische resultante is van nieuwe en oude conventies die in hun interactie met een nietdiscursieve werkelijkheid hun effectiviteit hebben bewezen. Met andere woorden, het handelen van economieën, ondernemingen en individuen (en van ‘handelen’ kan eigenlijk alleen in de laatste twee gevallen worden gesproken) is maar zeer ten dele het effect van de meeteenheid die toevallig in de mode is. Handelaren, bijvoorbeeld, blijken maar beperkt beïnvloed door de theorema’s die volgens MacKenzie moderne financiële markten hebben ‘gemaakt’. In plaats daarvan gebruiken ze een staalkaart aan beleggingsstrategieën (fundamentele analyse, omgevingsanalyse, chart reading etc.) die lang niet allemaal mathematisch gefundeerd zijn 131

Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren en waar ze op basis van hun getrainde intuïtie (Keynes’ gut feeling) uit selecteren. Dat geldt eveneens voor ondernemingen. Als het gaat om nationale economieën is het sturende effect van statistische categorieën nog veel problematischer. Wie meent dat de categorieën waarmee staten de economische prestaties van hun onderdanen meten bepalen wat die onderdanen doen, snapt weinig van de complexiteit van onze economische werkelijkheid en overschat het effect van staten op economische activiteiten. Nationale statistieken zijn geen machines, noch zijn het camera’s die waarheidsgetrouwe plaatjes van de economische werkelijkheid maken. Veeleer zijn het elektrische ogen die een signaal produceren wanneer iemand beweegt. Je weet dan dat iemand bewoog, maar je weet niet wie en ook niet waarom. De relatie tussen cijfer en werkelijkheid is op geaggregeerd niveau altijd problematisch, hoewel de mate waarin dat zo is van land tot land en van sector tot sector varieert. De Griekse data, bijvoorbeeld, zijn onbetrouwbaarder (leert de eurocrisis) dan de Nederlandse, en de data over de automobielindustrie zijn betrouwbaarder dan die over de mondiale derivatenmarkt. Kort en goed: als oude statistische conventies ons gedrag maar in beperkte mate hebben bepaald, zullen nieuwe statistische conventies ons gedrag eveneens maar in beperkte mate sturen. En daarmee is de grondslag onder het enthousiasme voor het brede welvaartsbegrip goeddeels weggeslagen. Wie te veel vertrouwen stelt in nieuwe categoriseringen bezondigt zich aan ‘metrisch fetisjisme’ en dat lijkt me geen goed richtsnoer voor beleid.

Hoe dan wel? Al met al een indrukwekkende bundel met een indrukwekkende lijst van geïnterviewden maar waarvan de boodschap somber stemt: veel ‘Tom Poes’ en ‘Vrouwtje Piggelmee’, en ook veel ‘fetisjisme’. Oftewel, ook de zieners weten het niet. Is dat hen aan te rekenen? Zonder hier nu te willen suggereren dat ondergetekende het als geïnterviewde beter zou hebben gedaan dan degenen die nu de bundel vullen, heb ik wel een aantal zaken gemist. Ten eerste de onvermijdelijke transformatie van de industriële uitkeringsstaat die in Europa domineert in een postindustriële dienst-

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie verlenende staat, die vooral activeert en mobiliseert, en het globaliseringsmoeie Europese electoraat via forse investeringen in menselijk kapitaal (human capital) een nieuw perspectief op bescherming en voorspoed biedt. Ten tweede het afbouwen van de afhankelijkheid van het vergrijzende Europa van Amerikaanse financiële markten voor liquiditeit en rendement. De grondoorzaak van de crisis is uiteindelijk onvoldoende diversificatie van beleggingen geweest. Mondiaal stroomde al het overtollige kapitaal naar de enige markten die diep en groot genoeg waren om de honderden miljarden te absorberen, namelijk de Amerikaanse obligatieen derivatenmarkten. Niet alleen was deze onuitputtelijke vraag naar liquide financiële producten een van de voornaamste drijfveren achter de eindeloze stroom van financiële innovaties waar we de afgelopen vijftien jaar mee zijn overspoeld, ook onttrok het kapitaal aan regio’s, sectoren en potentiële beleggingsobjecten waar het sociaaleconomisch nut op de langere termijn groter van zou zijn geweest dan de verpakte Amerikaanse hypotheken waar het nu heen ging. De vraag is onder welke voorwaarden Amerikaanse en Europese beleggers bereid zijn te investeren in materiële infrastructurele projecten in regio’s als Zuidoost-Azië, Afrika, het Midden-Oosten en Latijns-Amerika. En hoe we deze voorwaarden kunnen realiseren. Ten slotte ontbreekt een pleidooi voor nieuwe bescheidenheid. Ook al suggereert de crisis het intellectuele failliet van een vertoog dat stoelde op argwaan van de staat en overschatting van de markt, een eenvoudige omkering van deze hiërarchie zou een desastreuze gevolgtrekking zijn. In een sterk internationaal vervlochten wereld die wordt gekenmerkt door een grotere dynamiek dan ons conceptueel instrumentarium aankan, is zekerheid, almacht, alwetendheid en centralisme een verleidelijke maar funeste illusie. Staten en suprastaten moeten ervoor waken zich niet belangrijker voor te doen dan ze zijn en de burger geen schijnzekerheden voor te toveren. Die nieuwe bescheidenheid zou moeten leiden tot het identificeren van kerntaken – en wat mij betreft is dat het garanderen van kansengelijkheid via uitmuntend funderend onderwijs en het geven van minimale en conditionele (plicht tot participatie) bestaansgaranties – en het resoluut verwerpen van verdere verantwoordelijkheden. Burgers en 132

Engelen – Als zelfs zieners zich blind staren bedrijven zouden zo meer middelen in eigen zak houden om zelf op maat gesneden oplossingen te vinden voor de specifieke wensen die zij op verschillende momenten van hun leven hebben. En de overvraagde staat zou zo zichzelf ontlasten en daarmee menskracht en middelen kunnen vrijmaken voor de opdracht waar de eenentwintigste eeuw hem voor stelt: hoe de eigen burgers voor te bereiden op een waarlijk mondiale economie?

Ewald Engelen is als hoogleraar financiële geografie verbonden aan de Universiteit van Amsterdam.



PIM KLAASSEN WETENSCHAPSSTUDIES OP DE FINANCIËLE MARKT Recensie van: Donald MacKenzie (2009) Material markets. How economic agents are constructed. Oxford, Oxford University Press, 240 p.


De meest recente financiële crisis heeft een brede interesse aangewakkerd in zowel de financiële markten waar deze ontstaan is, als de wetenschap die deze markten bestudeert – en die wellicht ook mede debet is aan de crisis. Deze toegenomen aandacht toont zich niet alleen in media en politiek, maar ook in de recentelijk op gang gekomen stroom níet-economische sociaalwetenschappelijke publicaties over markten, economie, economische wetenschap en alle interacties tussen deze domeinen. Een van de laatste aan deze stroom publicaties toegevoegde hoofdstukken is Donald MacKenzies Material markets (2009), dat hier zal worden besproken.

Social studies of finance De werkwijze van MacKenzie in zijn studie naar (financiële) markten zal bekend voorkomen voor hen die de wetenschapsfilosofische en wetenschapssociologische literatuur van de laatste decennia hebben bijgehou133

den. Uiteenlopende auteurs als Bloor, Callon, Collins, Foucault, Hacking, Jasanoff, Kuhn, Latour en Shapin hebben tezamen vormgegeven aan de social studies of science (of simpelweg wetenschapsstudies). Ze hebben laten zien dat het langs antropologische, sociologische en historische weg bestuderen van wetenschap inzichten kan opleveren die ook wetenschapsfilosofisch, epistemologisch of politiek-theoretisch waardevol zijn. Echter, terwijl in eerdere wetenschapsstudies vooral naar de ‘harde’ wetenschappen gekeken werd, wordt recentelijk steeds meer aandacht geschonken aan sociale wetenschappen. Het hier besproken werk over economie illustreert deze aandachtsverschuiving. MacKenzie bestudeert de interactie tussen economische wetenschap, technologische ontwikkeling en historisch gegroeide culturele karakteristieken van markten en de wijzen waarop al deze zaken belichaamd zijn in zulke diverse materialen als menselijke lichamen, beursvloeren, hedgefondsen en IC-technologie. Hij doet dit aan de hand van vijf zeer diverse casestudies die, zoals de boektitel al verraadt, bij elkaar gehouden worden door het thema materialiteit. Zo worden achtereenvolgens behandeld: de constitutie van een hedgefonds (hoofdstuk 3); ingewikkelde afgeleide financiële producten genaamd derivatives (hoofdstuk 4); ‘arbitrage’, oftewel het handelen in securities, valuta of goederen in verschillende markten of in afgeleide vormen, om voordeel te behalen van het bestaan van verschillende prijzen voor dezelfde waar (hoofdstuk 5); de boekhoudkundige praktijk die gemoeid is met het meten van winst (hoofdstuk 6) en de markt voor CO2-emissierechten (hoofdstuk 7). MacKenzies bespreking van deze onderwerpen levert tal van wetenswaardigheden op. Zo leren we bijvoorbeeld over broker’s ear, een voor beurshandelaren onontbeerlijke vaardigheid om te monitoren wat door alle andere handelaren aan een cluster bureaus gezegd wordt, terwijl men zelf een gesprek voert met een klant (12); over voor ons leken onbekende en ongekende muisvaardigheden zonder welke zogenaamde arbitrageurs hun werk niet kunnen doen (96)1; over de betekenis van de intrede van nieuwe informatie- en communicatietechnologie voor de valutamarkt; en over de bijdrage die economische theorie kan leveren aan de zijnswijze van de door die theorie naar eigen zeggen gerepresenteerde objecten.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Het laatste voorbeeld verdient wat meer uitleg. In eerder werk over economische wetenschap benadrukte MacKenzie, geïnspireerd door de taalfilosofie van Austin (1955), het performatieve karakter van de economische wetenschap. Volgens de oorspronkelijke performativiteitsthese, die over taal ging, dient taal niet alleen om weer te geven hoe de wereld in elkaar zit maar kun je er ook dingen mee doen, kun je er de wereld ook mee veranderen. Analoog hieraan impliceert de naar een analyse van economische wetenschap overgehevelde performativiteitsthese dat economische wetenschap niet simpelweg een representatie biedt van haar object, maar helpt bij de totstandkoming ervan. Onder verwijzing naar zijn onderzoek naar het levenspad van de Black-Scholes-Merton vergelijking – een wiskundige beschrijving van financiële markten en afgeleide investeringsinstrumenten – besteedt MacKenzie hier in Material markets ook kort aandacht aan. De clou in het kort: het gebruik op de beursvloer van deze door Nobelprijswinnende academici opgestelde vergelijking heeft eraan bijgedragen dat deze vergelijking gedurende een bepaalde periode een steeds nauwkeuriger representatie vormde van de economische werkelijkheid. We zien hier het genoemde performatief effect, aangezien de wereld zich mede dankzij het feitelijke gebruik van deze vergelijking is gaan gedragen conform de voorspellingen ervan.

Material markets mag al een rijk boek genoemd worden op basis van de voornoemde casestudies in wat MacKenzie social studies of finance noemt, maar dat is niet het enige dat MacKenzie ons biedt. Dat wil zeggen: het boek kan behalve als sociologische studie van markten ook begrepen worden als actieve interventie in een langlopend theoretisch en methodologisch debat binnen de wetenschapsstudies. MacKenzie maakt zijn schatplichtigheid aan de heterogene onderzoekstraditie van de wetenschapsstudies voornamelijk expliciet in hoofdstuk 2, dat voorafgaat aan genoemde casestudies. Hij formuleert hier tien aan dit veld ontleende stelregels die hij hanteert en/of thematiseert in de rest van het boek.2 Een uitvoerige bespreking van al MacKenzies tien stelregels zou, net als een uitvoerige bespreking van alle vijf casestudies, te veel plaats innemen gegeven de hier beschikbare ruimte. Gelukkig is dit ook niet nodig. Het onderscheidende aan MacKenzies interventie in het veld van wetenschapsstudies is immers zichtbaar te maken aan de hand van de 134

Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt filosofisch en methodologisch belangrijkste drie stelregels uit het boek: (A) feiten doen ertoe; (B) classificatie en het volgen van regels zijn finitistische processen en (C) actoren zijn agencements. De betekenis van deze op het eerste gezicht wellicht cryptische stellingen moet in het vervolg duidelijk worden. Voor nu is het alleen van belang te weten dat stelregel A de ruimte schept voor discussie van markten op analoge wijze met de manier waarop wetenschapsstudies wetenschap hebben bestudeerd; dat we in stelregel B de filosofische ruggengraat terugvinden van een specifieke school binnen de wetenschapsstudies, te weten het zogenaamde Sterke Programma; en dat stelregel C uitgangspunten, methoden en concepten verschuldigd is aan een concurrent van het Sterke Programma, te weten de actor-netwerktheorie. De ingewijde wetenschapsonderzoeker weet dat deze scholen al jaren op voet van oorlog staan.3 Een impliciet doel van Material markets lijkt dan ook te zijn vredesbesprekingen binnen de wetenschapsstudies op gang te brengen. In het slothoofdstuk, Opening the black boxes of finance, geeft MacKenzie zijn expliciete doelstelling van dit boek: hij wil de ‘zwarte dozen’ waarin de financiële economie zich afspeelt openen. Dat wil zeggen, MacKenzie tracht zichtbaar te maken onder welke doorgaans onbesproken condities de financiële economie kan functioneren. In deze bespreking zal ik onderzoeken in hoeverre MacKenzie erin slaagt deze door hemzelf gegeven opdracht te vervullen. Hierbij zal de rol van MacKenzies implicietere doel om de scholenstrijd binnen de wetenschapsstudies te beslechten voortdurend in het oog gehouden worden. LIBOR/stelregel A Een groot deel van de gevalsstudie over derivatives (hoofdstuk 4) dient ter illustratie van stelregel A, over het belang van feiten. Concreter: deze casestudie laat het belang zien van dat wat de London Interbank Offered Rate (kortweg LIBOR) aan getallen voortbrengt, algemeen erkend wordt als feit. Deze studie is zeer vergelijkbaar met eerder werk in de wetenschapsstudies waarin het belang, de totstandkoming en de stabilisering van feiten in de wetenschap centraal stonden.4

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie LIBOR is een referentietarief gebaseerd op de rentetarieven waarvoor banken elkaar onverzekerd geld lenen. Vanaf een ander niveau van abstractie kan het ook beschreven worden als een dagelijks geproduceerde verzameling cijfers die een belangrijk instrument vormt voor de wereldwijde valutahandel. Het belang van LIBOR is moeilijk te overschatten: op een dag dat MacKenzie onderzoek deed naar de vaststelling van LIBOR waren er voor 170 biljoen dollar aan financiële derivaten geïndexeerd op LIBOR. Dat komt neer op bijna 20.000 euro per persoon op aarde (1). Analoog aan de manier waarop eerdere wetenschapsstudies hebben gedemonstreerd hoe wetenschappelijke feiten geconstrueerd worden, laat MacKenzie zien hoe LIBOR geproduceerd wordt. MacKenzie wil echter voornamelijk de aandacht vestigen op het gegeven dat de fabricage van LIBOR onzichtbaar is voor de gebruikers, en wat daarvan het belang is. Hij tracht te laten zien dat net als voor wetenschap ook voor financiële markten geldt dat deze alleen functioneren wanneer er voldoende stabiliteit en overeenstemming is over allerhande zaken. Een eenvoudige analogie ter illustratie: zonder dat het als feit zou zijn aangenomen dat bacteriën miltvuur veroorzaken, zou Pasteur niet in staat zijn geweest zijn onderzoek een vervolg te geven en een vaccin te ontwikkelen. Worden de cijfers van LIBOR niet voor feiten gehouden, dan lenen banken elkaar geen geld meer en stokt de handel 81). Wat we zowel in de wetenschap als in de economie zien is dat, willen feiten hun werk goed doen, ze moeten worden verpakt in goed gesloten zwarte dozen. Hun totstandkoming en de (potentiële) controversen waardoor ze worden omgeven, moeten buiten beeld blijven. Veel werk in de wetenschapsstudies bestaat uit het openen van dergelijke dozen. Hiertoe wordt dan het harde en vaak collectieve werk aan het licht gebracht dat verzet moet worden om de dozen te dichten dan wel dicht te houden. MacKenzie plaatst Material markets zelf duidelijk in deze onderzoekstraditie. Of MacKenzie de zwarte dozen daadwerkelijk opent of er alleen een rondleiding in geeft, is echter niet helemaal duidelijk. Laten we naar een volgend instrument kijken dat MacKenzie in zijn gereedschapskist heeft zitten en dat hij zou kunnen gebruiken bij het openen van zwarte dozen. 135

Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt De kunst van het boekhouden/stelregel B Finitisme is een van de filosofische houvasten van het Sterke Programma. Het is een op wittgensteiniaanse leest geschoeide betekenistheorie met uiteenlopende consequenties voor de conceptualisering van wetenschapsfilosofisch hete hangijzers als waarheid, kennis, feitelijkheid en objectiviteit (Bloor 1997; Kusch 2002). Het centrale idee van het finitisme is dat voor nieuwe toepassingen van regels (of concepten, woorden, formules...) eerdere toepassingen, zoals belichaamd in een sociale praktijk, geen determinant zijn, maar een bron – een resource. Wát binnen een gemeenschap geldt als het volgen van een regel en wat bestempeld wordt als feit, moet binnen de finitistische redeneertrant vervolgens langs naturalistische weg verklaard worden. Dergelijke verklaringen verwijzen naar daadwerkelijke beperkingen op de in principe bestaande flexibiliteit van onze (wetenschappelijke) praktijken. Al kunnen zulke verklaringen in theorie biologisch, psychologisch of sociologisch van aard zijn, een standaardingrediënt ervan zoals te vinden in het Sterke Programma is sociaal belang.5 Navolgers van dit programma staan doorgaans sceptisch tegenover het toevoegen van niet-menselijke dingen aan de lijst van mogelijke inperkingen op onze wetenschappelijke verklaringen. Volgens hen dient juist verklaard te worden waarom bepaalde dingen voor sommige (groepen) mensen als inperking kunnen functioneren. Om niet het verhaal te vertellen dat de wetenschap met déze representatie van de wereld gekomen is omdat de wereld zó is, moet in menselijk handelen (en wat dat drijft) de verklaring gezocht worden van de totstandkoming van representaties. Alleen zo is het mogelijk een beschrijving van wetenschappelijke verandering te geven, die níet teleologisch bij voorbaat veronderstelt dat wetenschap de waarheid steeds dichter benadert. Met andere woorden: ook dingen zijn hooguit een bron en nooit een determinant van ons handelen. MacKenzie hanteert het finitisme in hoofdstuk 6 als instrument bij de verklaring van de boekhoudpraktijk. Hij laat zien dat de regels voor dit spel geen uitputtende verklaring vormen voor de wijze waarop het gespeeld wordt. Centraal staat hoe financiële transacties geclassificeerd worden, hoe ze in de boeken komen. MacKenzie laat zien dat het een groot

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie verschil maakt of iets bijvoorbeeld als ‘korte termijn’ of ‘lange termijn’ investering in de boeken staat en dat deze classificatie vaak kan worden bediscussieerd. Opnieuw vinden we hier een analogie tussen wetenschap en financiële wereld, aangezien classificatie voor beide cruciaal is – of het nu gaat om onderzoeksresultaten of om de bedrijfsbalans. MacKenzie laat zien dat naast regels ook training en knowhow een belangrijke rol spelen in deze praktijk, evenals technologie. Technologie kan immers net als training een beperking vormen op de manier waarop we handelen. De boekhoudsystemen die we gebruiken structureren ons handelingsrepertoire, aldus deze redeneertrant. Het is hier dat MacKenzie de twee voornoemde conflicterende scholen bij elkaar brengt. Conform de actor-netwerktheorie voegt MacKenzie namelijk dingen toe aan de lijst mogelijke inperkingen op de te verklaren handelingspraktijken (29-30). Tegelijkertijd lijkt MacKenzie sociale belangen een ondergeschikte rol toe te bedelen in zijn analyses. De vraag is of een focus op dergelijke belangen echter niet bij uitstek zou kunnen helpen zicht te krijgen op waarom de zwarte doos van de financiële economie zo lang gesloten is gebleven, en grotendeels nog steeds dicht is. Zijn er immers niet allerlei belangen gediend met het dichthouden van deze zwarte dozen? Keren we bijvoorbeeld terug naar LIBOR, dan zien we dat MacKenzie stelt dat tot de financiële crisis in 2007 begon in te zetten, LIBOR alleen van belang leek voor handelaren op de financiële markt, en dat het ook daar niet werd bevraagd. Inmiddels is voor een groter publiek duidelijk geworden hoe belangrijk het is dat banken bereid zijn elkaar geld te lenen – iets waar LIBOR een sleutelrol in speelt. Met het voordeel van hindsight laat MacKenzie zien dat met het afnemende onderlinge vertrouwen tussen banken ook LIBOR’s status als feit afnam. De financiële crisis, zo stelt MacKenzie, is zodoende onder meer een crisis van de feitengenererende mechanismen van de financiële markt (178-179). In MacKenzies woorden: 'Global imbalances and the influence of the neo-liberal ideas matter, but so too does the gamut of phenomena of the kind discussed here, from 136

Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt bodily capacities such as broker's ear to the algorithm that generates LIBOR' (179). MacKenzie suggereert hier dat zijn materieel-sociologische benadering ons helpt het functioneren en falen van markten te begrijpen. Hij doet dit echter op een zodanige manier dat hij tegelijkertijd riskeert ideologische en politieke overwegingen en de rol daarvan in de constitutie en het functioneren van markten te bagatelliseren. MacKenzie laat zien dat het een verschil maakt hoe de technologische infrastructuur van markten eruitziet, dat voor het functioneren van markten allerlei deels onbewuste belichaamde vaardigheden nodig zijn en dat de op financiële markten werkende actoren worden gecoconstrueerd middels het aanbieden van bepaalde vormen van kennis, het vestigen van aandacht op specifieke verschijnselen en het vergemakkelijken van complexe zaken tot handzame taken. Monitoren waar beurshandelaren informatie van aflezen en de ICT die daar achter zit, muisvaardigheden, LIBOR en broker’s ear dragen allemaal hun steentje bij – net als ‘the neo-liberal ideas’. Hier komt een prangend probleem van MacKenzies analyse aan het licht: hij maakt nergens duidelijk wát de precieze bijdrage aan het functioneren van markten is van elk van de door hem genoemde elementen. Hierdoor komt de afbakening van bestudeerde objecten ook enigszins arbitrair over. Dat de totale keten slechts rond is wanneer alle opgevoerde componenten aanwezig zijn, betekent niet dat ze allemaal een even grote of zelfde type bijdrage leveren aan de effecten die er van de keten uitgaan. Het door MacKenzie omarmde finitisme en de daarmee geassocieerde onderzoekspaden bieden MacKenzie een manier om deze analyse te concretiseren en verder uit te diepen. Dat wil zeggen: dit biedt hem een motief om te onderzoeken wie er gediend zijn bij de status quo. Ondanks MacKenzies expliciete omarming van deze theoretische bron in zijn analyse van boekhouden, laat hij het na alle vruchten hiervan te plukken.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Hedgefonds/stelregel C De nadruk die MacKenzie legt op het belang van wat op het eerste gezicht kleinigheden lijken voor het functioneren van markten, sluit duidelijk aan bij een bekende redeneertrant van de actor-netwerktheorie. Het is immers een ongeschreven regel van actor-netwerktheorie nooit zonder meer één van de schakels van de keten in kwestie meer gewicht toe te kennen dan andere. Waarom zouden we bijvoorbeeld voor lief nemen dat wetten en regels voor en in de financiële sector of beloningspraktijken die in geen verhouding staan tot gemaakte winsten van grotere invloed zijn op het functioneren van ‘de markt’ dan onbewuste muisvaardigheden? Dit systematische agnosticisme hangt samen met een volgend methodologisch uitgangspunt van deze school, dat duidelijk zijn sporen nalaat in Material markets: het beroemde (of beruchte) volgen van actoren. Dit kan zeer vruchtbaar zijn om onvermoede actoren op het spoor te komen, maar hiervoor bestaan geen garanties. De actor-netwerktheorie biedt immers nauwelijks richtlijnen voor de keuze van te volgen actoren of voor het nemen van de beslissing om te breken met het perspectief van de gevolgde actoren. Ten slotte is het een van de centrale premissen van de actor-netwerktheorie dat handelingsvermogen niet voorbehouden is aan mensen, maar toekomt aan allerlei heterogene dingen (doorgaans actanten genoemd). MacKenzie expliciteert de omarming van laatstgenoemd uitgangspunt in zijn vijfde stelregel, ‘Actors are agencements’. Dit werkt hij uit in het derde, samen met Iain Hardie geschreven hoofdstuk. Het begrip agencement, door Gilles Deleuze in het leven geroepen en door ANT-theoreticus Michel Callon eerder gebruikt voor onderzoek naar financiële markten (2007), moet er de aandacht op vestigen dat economische actoren arrangementen zijn van belichaamde mensen, fysieke objecten, technische systemen, procedures en vele zaken meer (38). Vele actanten maken één agencement, zogezegd. Hardie en MacKenzie richten zich op hedgefondsen als zijnde agencements, met als doel de verbindingen te traceren die tezamen economische agenten constitueren. In dit geval zijn dat verbindingen tussen vijf mensen, gespecialiseerde algoritmes, procedures en kennisvormen en technologieën als een server, keyboards, monitoren en netwerkverbindingen. 137

Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt Dat hedgefondsen economische agenten zijn, is in geen geval controversieel. Het zijn immers erkende rechtspersonen. Hoe deze combinatie van zaken een economische agent in het leven roept, laten MacKenzie en Hardie vervolgens zien. In mijn ogen levert dit weinig onvoorspelbaars op. Relevanter voor de algehele evaluatie van Material markets is dan ook het in het hoofdstuk over agencements zo uitvoerig gedocumenteerde en onderschreven gebruik van actor-netwerktheorie. Dit schept namelijk bepaalde verwachtingen, die helaas niet helemaal worden waargemaakt. Als gezegd nodigt de actor-netwerktheorie uit tot het volgen van actoren, en wordt een ‘agnostische’ houding aangenomen ten aanzien van de vraag wat actoren zijn. Dat wil zeggen, vrijwel alles wat een onderzoek op het spoor kan brengen, komt in aanmerking voor de kwalificatie ‘actor’. Met in gedachte MacKenzies verwijzingen naar de omvang van de door LIBOR bemiddelde transacties, zou het bijvoorbeeld voor de hand liggen de geldstromen die LIBOR mogelijk maakt als actor aan te merken en zodoende te volgen. Dit zou ongetwijfeld ook aan het licht brengen dat met de huidige crisis bepaalde geldstromen in rap tempo opdrogen, terwijl andere dat niet doen. Vanuit het perspectief van de actornetwerktheorie kunnen we zeggen dat met de geldstroom een belangrijke actor uit het oog verloren is – een actor die ons vanuit LIBOR de hele wereld rond gevoerd zou hebben, en bijvoorbeeld aan het licht had kunnen brengen wie de grootste verliezers zijn van deze crisis. Anders uitgedrukt: actor-netwerktheorie biedt bij uitstek een methodologisch en theoretisch kader dat zoiets als een geldstroom in een sociaalwetenschappelijk onderzoek van wetenschap en samenleving een plek kan geven, maar net zoals MacKenzie het nalaat alle vruchten te plukken van het finitisme, doet hij ook niet volledig zijn voordeel met de instrumenten die deze school te bieden heeft. Het gevolg is dat buiten beeld blijft wat er gebeurt in die delen van de wereld waarnaar de geldstromen opdrogen op het moment dat LIBOR niet meer voor lief wordt genomen – een situatie van economische crisis. Zoals te doen gebruikelijk zal het deel van de wereld waar de hardste klappen vallen waarschijnlijk het verst verwijderd zijn van de financiële centra waar dit veroorzaakt wordt. Ondanks dat MacKenzie lijkt te beschikken

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie over zowel de instrumenten als de motieven om dat te onderzoeken en er roerbaarheid aan te geven, laat hij dat in Material markets na. De financieel economen, beurshandelaren en hedgefondsmedewerkers die MacKenzie geobserveerd en geïnterviewd heeft – oftewel: gevolgd heeft – hebben hem niet naar dat deel van de wereld gebracht; hij is er niet opgekomen de (opdrogende) geldstromen daarheen te volgen.

Conclusie In het laatste hoofdstuk suggereert MacKenzie de ‘zwarte dozen’ van de financiële markt geopend te hebben. Deze claim, zeker samen met de reikwijdte van de behandelde onderwerpen, schept hoge verwachtingen. MacKenzie doet vermoeden dat hij de mechanismen verantwoordelijk voor het onbetwist en ogenschijnlijk frictieloos functioneren van de financiële wereld blootlegt en dat hij het uitvoerige werk verantwoordelijk voor de afwezigheid van twijfel, scepsis en controverse in de financiële wereld zichtbaar maakt. Helaas slaagt MacKenzie er niet in deze verwachtingen helemaal waar te maken. Het (politieke) werk en de (politieke) realiteit achter de door MacKenzie beschreven financiële wereld die ervoor verantwoordelijk zijn dat deze afgeschermde wereld onder normale omstandigheden kan functioneren, blijven vrijwel onbelicht. MacKenzie maakt de lezer wel getuige van allerlei interessante ingrediënten en karakteristieken van financiële markten, maar het schijnbaar autonome (dis)functioneren ervan blijft onverklaard. Het voornaamste probleem met MacKenzies studies lijkt dan ook te zijn dat hij te weinig kritisch is – in de goed-kantiaanse zin des woords wel te verstaan. Dat wil zeggen, MacKenzie gaat niet op zoek naar de condities voor de mogelijkheid van de door hem beschreven verschijnselen. Hoe goed MacKenzies onderzoekswerk er ook in moge slagen zichtbaar te maken dat talloze ogenschijnlijk kleine zaken van invloed zijn op het functioneren van financiële markten, zo slecht slaagt MacKenzie er als gevolg van de door hem getrokken grenzen in zicht te bieden op de bredere sociale, politieke en juridische factoren die de door hem bestudeerde markten coconstitueren en die er vice versa mede door worden vormgegeven. MacKenzie laat ons binnen en leidt ons rond in 138

Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt delen van de zwarte doos die financiële economie heet, maar laat het na om te onderzoeken waarom deze doos doorgaans dicht blijft, welk werk hiervoor wordt verzet en welke belangen hierbij gediend en er mogelijk verantwoordelijk voor zijn. Dat de door MacKenzie wel gevolgde actoren er een belang bij hebben om niet te veel aandacht te besteden aan de catastrofale gevolgen van hun handelen in delen van de wereld waar zij zich zelden tot nooit fysiek zullen ophouden, vormt ongetwijfeld een deel van de verklaring voor het beperkte terrein dat MacKenzies onderzoek dekt. Immers, een actor-netwerktheorie-studie breekt zelden met het perspectief van de daarin gevolgde actoren.

Pim Klaassen studeerde filosofie aan de Universiteit van Amsterdam en wetenschapsstudies aan de University of Cambridge. Zijn interesse gaat voor-namelijk uit naar thema’s op het grensvlak van wetenschap en samen-leving. Momenteel is hij als docent-promovendus verbonden aan de Universiteit van Amsterdam, alwaar hij een proefschrift voorbereidt over de opmars van de neurowetenschappen.

Literatuur Austin, J. (1955) How to do things with words. Cambridge Mass, Harvard UP. Bloor, D. (1983) Wittgenstein. A social theory of knowledge. Londen, Macmillan. Bloor, D. (1997) Wittgenstein. Rules and institutions. Londen, Routledge. Bloor, D. (1999) 'Anti-Latour'. Studies in the History and Philosophy of

Science 30 (1), 81–112. Callon, M. (1998) The laws of the markets. Oxford, Blackwell.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Callon, M., Y. Milloen F. Muniesa (2007) Market devices. Malden MA, Blackwell. Fleck, L. (1979) Genesis and development of a scientific fact. Chicago, University of Chicago Press.

Klaassen – Wetenschapsstudies op de financiële markt Shapin, S. (1979) Homo phrenologicus. Anthropological perspectives on an historical problem. In: B. Barnes en S. Shapin (red.) Natural order. Historical studies of scientific culture. Londen, SAGE, 41-67. Zaloom C. (2006) Out of the pits. Traders and technology from Chicago to London. Chicago, University of Chicago Press.

Kusch, M. (2002) Knowledge by agreement. The programme of communitarian epistemology. Oxford, Clarendon Press. Latour, B. (1987) Wetenschap in actie. Amsterdam, Uitgeverij Bert Bakker. Latour, B. (1999) 'For David Bloor ... and beyond. A reply to David Bloor’s ‘Anti-Latour’.' Studies in the History and Philosophy of Science 30 (1),113129. Latour, B. (2005) Reassembling the social. An introduction to Actor Network Theory. Oxford, Oxford UP.


1

Zie ook Zaloom (2006).

2

Latour, B. en S. Woolgar (1979) Laboratory life. The social construction of scientific facts. Londen, SAGE. MacKenzie, D. (2006) An engine, not a camera. Cambridge MA, The MIT Press. MacKenzie, D. (2007). Is economics performative? Option theory and the construction of derivatives markets. In: D. MacKenzie, F. Muniesa en L. Siu (red.) Do economists make markets? On the performativity of economics. Princeton, Princeton UP. MacKenzie, D. (2009) Material markets. How economic agents are constructed. Oxford, Oxford University Press. MacKenzie, D., F. Muniesa en L. Siu (red.) (2007) Do economists make markets? On the performativity of economics. Princeton, Princeton UP. Schaffer, S. (1991) 'The eighteenth brumaire of Bruno Latour.'. Studies in the History and Philosophy of Science, 22 (1),174-192. 139

De tien stelregels op een rijtje: (1) feiten doen ertoe; (2) actoren zijn belichaamd; (3) instrumenten doen er toe; (4) cognitie en calculatie zijn gedistribueerd en materieel; (5) actoren zijn agencements; (6) classificatie en regel-volgen zijn finitistische processen; (7) de economische wetenschap doet dingen; (8) innovatie is niet lineair; (9) het ontwerpen van markten is een politieke kwestie; (10) schalen zijn niet stabiel. Dat MacKenzie zo uitvoerig stilstaat bij deze stelregels heeft er ongetwijfeld mee te maken dat dit boek niet in eerste instantie – en zeker niet alleen – bedoeld lijkt voor wetenschapsonderzoekers. Overduidelijk behoren ook financieel economen en in de financiële economie geïnteresseerde leken tot het beoogde publiek. Gegeven de breedte van het verhoopte gehoor verbaast het niet dat een aantal in Material markets terechtgekomen stukken eerder al verscheen in het voor een breed publiek bestemde London Review of Books. 3

Getuige bijvoorbeeld Bloor (1999), Latour (1999) en Schaffer (1991).

4

Vergelijk bijvoorbeeld Fleck (1979) en Latour & Woolgar (1979), Latour (1987).

5

Zie bijvoorbeeld Shapin (1979).


WIM DE JONG DE PASSAGE NAAR HET LIBERALISME LUUK VAN MIDDELAAR EN DE STICHTING VAN EUROPA Recensie van: Luuk van Middelaar (2009) De passage naar Europa. Geschiedenis van een begin. Brussel, Historische Uitgeverij; Luuk van Middelaar (1999) Politicide. De moord op de politiek in de Franse filosofie en Pierre Rosanvallon (2006) Europe and the nations. A poorly constructed debate.


De laatstgehouden Europese verkiezingen op 4 juni 2009 waren volgens velen een beschamende vertoning: de campagne werd van begin tot eind gekaapt door de nationale Nederlandse politiek, en voor zover zij over Europa ging zakte men door de bodem van de jip-en-janneketaal heen: Europa Ja, of Europa Nee. Geert Wilders stuurde een Rotterdamse makelaar naar Brussel om het Nederlandse geld terug te eisen en gelukkig voor alle betrokkenen werd het debat naar aanleiding van de uitslag door technische mankementen onderbroken. Vlak voor deze verkiezingen lag de dissertatie van de Groningse historicus en filosoof Luuk van Middelaar in de winkel. De alweer geruime tijd in Brussel gehuisveste auteur werkte er bijna tien jaar aan sinds zijn succesvolle debuut Politicide. Daarin fileerde hij de naoorlogse Franse 140

filosofie die, tot aan de verlossing door Claude Lefort en de wederopstanding van het liberaal-democratisch denken eind jaren zeventig, door hem wordt beschuldigd van een ‘moord op de politiek’: een stoet denkers van Sartre tot Foucault was door zijn preoccupatie met de onderdrukkende en disciplinerende werking van politiek niet in staat geweest de constructieve, bevrijdende kanten daarvan te zien. Het boek was destijds reden voor Frits Bolkestein om Van Middelaar als tekstschrijver in huis te halen. De kersverse president-voorzitter van Europa Herman van Rompuy heeft hem nu naar aanleiding van De passage naar Europa aangesteld als lid van zijn kabinet. Luuk van Middelaar is daarmee een politiek actief filosoof. Bovendien is hij een historicus die geboeid wordt door de ‘levende, onaffe geschiedenis, als het ware op het ogenblik vastgelegd’, die hij vervolgens filosofisch relevant probeert te maken. Tijdens de verdediging van zijn proefschrift werd Van Middelaar geprezen voor het feit dat hij een leesbaar boek over Europa heeft geschreven. Dat zegt heel wat over de gangbare geschiedenissen van de Europese integratie, die meestal een blauwe kaft met twaalf of meer sterren dragen en door het juridische jargon hermetisch en slaapverwekkend overkomen. Inderdaad heeft hij zijn uiterste best gedaan dit te vermijden, wat geresulteerd heeft in een knappe en intrigerende politiek-filosofische analyse van de stichting en de werking van de politiek van de Europese integratie. Eloquent neemt Van Middelaar de lezer bij de hand door een begrijpelijk begrippenapparaat te introduceren, waarin hij verschillende ‘sferen’ onderscheidt: de binnensfeer, waarmee hij de Brusselse wereld en de bureaucratie van Europa aanduidt, de buitensfeer van de nationale staten en ten slotte de voor zijn betoog cruciale tussensfeer van de gezamenlijkheid. Dit is een sfeer waar nationale ministers elkaar los van de verdragen en de nationale parlementen ‘ontdekken’. Op deze plaats worden door de ministers en presidenten de fundamentele beslissingen genomen, een plaats waar onze premier het naar verluidt ook meer naar zijn zin heeft dan in zijn eigen kabinet. Deze ‘gezamenlijkheid’ ontwikkelt een bepaald esprit de corps van politici die meer met elkaar blijken te delen

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie dan wat ze scheidt, op zeker moment ook institutioneel neergeslagen in de Europese Raad. Daarmee ontkomt Van Middelaar aan de afgekloven en weinig verhelderende tegenstelling tussen supranationalisme en intergouvernementalisme die doorgaans het debat domineert. Deze twee vaak tegen elkaar uitgespeelde vertogen parkeert hij op het terrein van de specialistische verblinding: enerzijds historici die de zaak vaak reduceren tot een kwestie van internationale betrekkingen (het ‘Europa van de staten’), anderzijds juristen die drager zijn van een federaal ideaal (vooral juristen naast intellectuelen van verschillende pluimage, het ‘Europa van de burger’). Deze twee dulden daarnaast nog de functionalistische verblinding naast zich van de economen, die volledig langs ze heen praten in een eigen ‘Europa van de kantoren’. De geschiedenis van de Europese integratie is er een die gekenmerkt wordt door overgangsmomenten waar politici en naties soms met juridische trucs, soms met behulp van diplomatieke mechanismen met vallen en opstaan verder komen. Het beroemdste voorbeeld daarvan is de ‘politiek van de lege stoel’. Toen generaal De Gaulle in 1966 zich vanwege zijn bezwaren tegen de meerderheidsbesluitvorming tijdelijk terugtrok uit het overleg gingen de andere staten gewoon door, net zolang tot Frankrijk weer aanschoof. De ‘stichtingsrivier’ blijkt een breed, moeilijk te passeren obstakel, en Van Middelaar worstelt dan ook met de vraag of Europa er in filosofische zin al is. Vandaar dat hij het de ‘geschiedenis van een begin’ heeft genoemd. Van Middelaar zet eerst op onderhoudende wijze uiteen hoe de logica van de tussensfeer (de ‘gezamenlijkheid’) van de tafel van ministers en ministers-presidenten functioneert. Daarbij bedient hij zich van een overvloedige hoeveelheid metaforen, zoals de ‘sprong’ naar institutie van een politieke orde, de ‘loopbrug’ en de ‘gastheer op het bordes’. Daarmee maakt hij inzichtelijk hoe in de praktijk van de Europese politiek fundamentele veranderingen tot stand komen rondom heikele punten zoals meerderheidsbesluitvorming versus unanimiteit.

141

De Jong – De passage naar het liberalisme Voor de politiek filosoof zijn die interessant omdat Van Middelaar van zijn kennis van de traditie gebruik maakt om de portee van een bepaalde overgang (passage) duidelijk te maken aan de lezer, die anders het zicht op de Europese logica algauw verliest. In sommige gevallen zijn deze lucide terzijdes minder nodig om duidelijk te maken wat er aan de hand is, waardoor ze op hun eigen manier vermoeiend worden, zeker als de gedane beweringen over bijvoorbeeld Hobbes of Machiavelli niet perse vernieuwend zijn. Het zorgt wel voor een interessante confrontatie van de bij deze denkers opgedane buit met het taaie Europese gewoel. In het tweede deel van het boek wordt onderzocht in hoeverre er een Europees politiek lichaam bestaat, en daarmee bedoelt Van Middelaar of in de echt belangrijke politieke zaken de Europese staten in staat zijn om als gezamenlijkheid te opereren. Ondanks dieptepunten zoals de oliecrisis in 1973 (toen Kissinger zijn beroemde opmerking maakte dat hij graag het telefoonnummer van Europa zou willen hebben) en Joegoslavië in 1992 ontwikkelde de gezamenlijkheid met vallen en opstaan toch iets van een gezamenlijk handelen. Europa rommelt zichzelf op die manier langzaam de hoge politiek in, met alle onzekerheden van dien. Ten slotte geeft Van Middelaar een visie op de zoektocht van Europa naar het publiek. We mogen immers constateren dat Europa een groot communicatieprobleem heeft. Dit is, met het eerste, het interessantste deel van het boek. Verschillende mogelijke strategieën passeren de revue. Zo is daar de culturele poging tot een identiteit of zo men wil nationbuilding te komen, treffend een ‘Duitse’ strategie genoemd. Hier gaat de auteur in op het grote probleem van de zelfbepaling: wie zijn we en waarom zijn we eigenlijk samen? Gedeelde symboliek blijkt slechts moeizaam bereikt te worden. Van Middelaar stelt daarbij ook het belangrijke probleem van de grens aan de orde: lang was onderdeel van de Europese identiteit dat er niet gesproken mocht worden over wie er wel en niet bij hoorden. Dat zou immers uitsluiting in de hand kunnen werken en men was juist aan het project begonnen om uitsluiting tegen te gaan. Een gedeelde cultuurpolitiek komt echter niet wezenlijk tot stand, en momenteel heeft men in Brussel wijselijk besloten dat het beter is om van culturele uitwisseling te

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie spreken. Het Europese narratief wordt door het aanschuiven van nieuwe leden steeds ingrijpend van karakter veranderd, zoals wel blijkt uit de scharniermomenten in 1973 (Groot-Brittannië) en 1989, toen een roedel Oost-Europese staten zich aan de poort meldde en de rust van de leden van de Gemeenschap daarmee verstoorde: het onuitgesproken taboe was heel lang dat West-Europa nooit bijzonder veel om het Oostblok had gegeven en dat het helemaal niet zo gelegen kwam. De formulering van een gedeelde Europese identiteit is inderdaad maar moeizaam, hoewel de Kopenhagencriteria (1993) wel al een soort inboedel veronderstellen van mensenrechten en democratie, die fungeert als toetsing voor nieuwe landen die zich aan willen sluiten. Van Middelaar verwacht weinig heil van Europese nation building, hoewel hij zich ook niet op het conservatieve standpunt stelt dat de natiestaat zou moeten worden gerestaureerd. De ‘Romeinse’ strategie, ofwel de poging de economische resultaten van het Europese project te verkopen, is evenzo problematisch. Het hoeft niet tot versterking van het wij-gevoel te leiden (zie het recente Griekse voorbeeld), vooral echter is het resultaatvertoog defensief en kan het nooit tegen de emotionele verliespost van het afstaan van soevereiniteit op. Bovendien moet de Europese weldoenerij ook weer betaald worden door de ‘nettobetalers’, wat tot wrevel leidt. Hier mist de lezer een fundamentele kritiek van de economische ruimte die door de Europese Unie is gemist. Immers, Europa is een project met een liberale vrijemarktoriëntatie. Dat is echter niet in het voordeel van laagopgeleide groepen die niet zo polyglot zijn en vooral bestaanszekerheid te verliezen lijken te hebben bij verdere eenwording. Episoden als de Europese dienstenrichtlijn, indertijd geïntroduceerd door zijn oude werkgever Bolkestein en door onliberale Fransen geblokkeerd, komen in het boek niet voor. Deze richtlijn moest zorgen voor vrij verkeer van diensten door heel Europa. Dit zou een ongekende liberalisering bewerkstelligd hebben van het interne economische verkeer, wat leidde tot grote angsten bij Europese ministers: volgens het plan-Bolkestein zouden ook sociale diensten zoals ziekenhuizen overal vrij gevestigd 142

De Jong – De passage naar het liberalisme kunnen worden. Uiteindelijk werd de dienstenrichtlijn in 2006 pas na hevige amendering en zonder de sociale diensten doorgevoerd. Ook de rol van de euro had dieper uitgewerkt mogen worden in zijn consequenties voor het politieke project Europa. Een centrale bank zonder eigen staat legt een grote hypotheek op de capaciteit van de lidstaten om solidair te blijven, waarvoor getuige de Griekse boekhoudkundige capriolen geen garanties bestaan. De economische crisis heeft de zwakte van de gezamenlijkheid daarmee in het licht gesteld, en laten zien dat het niet mogelijk is om monetaire en economische kwesties bij technocratische instellingen weg te parkeren. Dankzij de euro is de corrupte Griekse politieke cultuur een binnenlands probleem geworden. Van Middelaars ontleding van de Europese ‘zoektocht naar publiek’ sluit af met de zoektocht naar een ‘Grieks’ publiek: het probleemveld van de versterking van de Europese democratie en het vinden van een dèmos. De auteur vindt dat onderkend moet worden dat de Unie rust op het verzamelde nationale publiek, hoe men het ook wendt of keert. Dat is geen louter negatief verhaal: niet alleen gaan nationale verkiezingen steeds vaker over Europa, er moet ook niet moeilijk over worden gedaan dat nationale parlementen inspraak willen hebben (deze krijgen ze ook officieel in het Verdrag van Lissabon). De veeltaligheid in Europa hoeft ook niet uitsluitend als probleem te worden gezien, als er maar goede verhalen en relletjes zijn die een Europese publieke ruimte doen ontstaan: de theatrale kwaliteit van de Europese politiek is nog te gering, maar daar kan verandering in komen. De media spelen daar uiteraard een belangrijke rol in. Om met de Franse politiek filosoof Rosanvallon te spreken, de leesbaarheid van Europa moet worden vergroot. Zonder theatrale ruimte kan politiek geen gestalte krijgen. Politiek heeft spektakel nodig, intriges, een bühne waardoor de belangrijke spelers tot leven komen en er ruimte ontstaat voor identificatie. Bij de verdediging van dit proefschrift werd de aandacht gevestigd op de afwezigheid van één grote bekende in Van Middelaars exercitie: Karl Marx. De steller van de vraag doelde daarmee op het klassieke verhaal over de economische redenen voor het ontstaan van de EG. Hiermee werd echter

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie geduid op een wezenlijk probleem in Van Middelaars verhaal, dat uiteindelijk een politiek-culturele geschiedenis met een filosofisch instrumentarium blijft. In zijn hierboven al aangehaalde essay Europa en de naties. Een armoedig debat betoogt Pierre Rosanvallon dat de wezenlijke problematiek van Europa gelegen is in de vraag hoe we globalisering in overeenstemming brengen met de natie. Hij merkt daarbij terecht op dat de vergelijking met de Verenigde Staten in 1776 of 1793 misleidend is, omdat daarmee de zaak tot een liberaal-politiek project wordt gereduceerd, waarbij slechts hobbesiaanse vragen rondom constitutie van een politieke orde een rol spelen. Er zijn volgens Rosanvallon momenteel twee zaken nodig: gereguleerde globalisering – zo veel toont de crisis wel aan – en een versterkte natie in politieke zin, waarmee hij bedoelt dat de erosie van de democratie op een of andere manier een halt moet worden toegeroepen. Rosanvallon meent dat Europa niet allebei die problemen op kan lossen, en moet streven naar regulering van het kapitalisme en een beperkte vorm van universaliteit. Er is geen Europees dèmos, er is hooguit af en toe publiek, zoals Van Middelaar het noemt. Rosanvallon attendeert op de reden van die afwezigheid: er is geen solidariteit tussen de Europese burgers omdat de verzorgingsstaat nationaal en niet supranationaal is. Europa komt niet verder dan een Verenigde Natiesachtige algemeen menselijke solidariteit, en kan nooit een substituut zijn voor de natiestaat omdat deze draait om solidariteit in de welvaartsstaat. Hier wreekt Van Middelaars liberale perspectief zich. Hij komt in De passage echter niet veel verder dan de afwezigheid van de dèmos en de moeilijkheid van het vinden van publiek en negeert daarbij niet dat het probleem aan Europa misschien niet is hoe het wordt verkocht, maar wat er wordt verkocht. De nieuwe sociale kwestie, zoals Rosanvallon haar elders noemt, komt in Van Middelaars analyses niet voor. Zonder deze dimensie erbij te betrekken is het echter onmogelijk de grond van het Nederlandse en Franse ‘nee’ van 2005 bloot te leggen. 143

De Jong – De passage naar het liberalisme Het betreft hier een fundamenteel probleem in Van Middelaars politiekfilosofische visie of project zo men wil. Zijn eerste boek was een hardhandige afrekening met het marxisante denken in de Franse filosofie. Ondanks de eenzijdige wijze waarop bijvoorbeeld Foucault in dit boek werd weggezet, was de conclusie gerechtvaardigd dat door de herontdekking van de democratie een verheugende wending in de Franse filosofie was bewerkstelligd. Wie echter het belang van de pacificatie van sociale tegenstellingen en de bestaanszekerheid van de grote massa niet onderkent, moet vrezen voor eenzijdigheid en blinde vlekken. Juist de democratische school in de Franse filosofie, onder leiding van Lefort en leerlingen als Manent en Rosanvallon, betrekt deze altijd in het verhaal. De naoorlogse verzoening tussen kapitaal en arbeid in de welvaartsstaat heeft de doorbraak van het liberalisme eind jaren zeventig mogelijk gemaakt. Maar onder het plaveisel van de verzorgingsstaat schuilt het moeras van de klassenstrijd. Van Middelaars bewering dat economische resultaten nooit opwegen tegen emotionele verliesposten kan ook worden omgekeerd: identiteitskwesties en aanhankelijkheid aan nationaal cultuureigen zijn uiteindelijk nooit zo belangrijk als de angst voor de Poolse loodgieter en het verlies van sociale zekerheid. Het Franse en Nederlandse nee moet voor een gedeelte worden geïnterpreteerd als een afrekening met de binnenlandse politiek, maar voor een even groot gedeelte was het precies wat het was: een nee tegen Europa, dat in de ogen van veel kiezers stond voor liberalisme met een open einde. Door consequent het perspectief politiek-cultureel te houden komt in De passage naar Europa alle nadruk te liggen op communicatie en de zoektocht naar publiek. Van Middelaar spreekt zich te weinig uit over de wenselijkheid van de sociaal-economische aspecten van de Europese Unie. Want helpt verbeterde politieke communicatie tegen een overheid die haar slagkracht verloren is door outsourcing van het instrumentarium, gedeeltelijk onder druk van Europa? De keerzijde van het succes van de Europese Unie als vrije ruimte is dat zij de natiestaat veel uit handen heeft genomen, zonder op Europees niveau de contouren van een verzorgingsstaat op te tuigen. Met Rosanvallon kunnen we ons afvragen of dat wel

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie zou moeten: de Europese identiteit is te zwak om op dat niveau tot dergelijke solidaire arrangementen te kunnen komen. De terugtrekkende beweging die nu door nationale politici wordt gemaakt ten opzichte van Europa moet daarom niet als louter negatief worden beschouwd. In het Verdrag van Lissabon hebben nationale parlementen weer meer controlebevoegdheid opgeëist, wat Van Middelaar overigens ook welwillend beziet. Een gezonde belangenafweging tussen nationale staat en federaal niveau komt de geloofwaardigheid van beide, en daarmee het vertrouwen in de democratie ten goede. Al met al is De passage naar Europa een inspirerend en origineel boek dat helpt om de door het Europese labyrint veroorzaakte mist in het hoofd op te doen klaren. Een uitweg uit het moeras van de Europese eenwording wordt slechts in algemene zin geboden: de Europese geschiedenis is een langzame geschiedenis, waarin men van loopbrug naar passage struikelt.

Wim de Jong studeerde geschiedenis en filosofie. Momenteel werkt hij aan een dissertatie over de geschiedenis van politieke opvoeding en democratie in Nederland en België (1945-1985) aan de Radboud Universiteit Nijmegen.


144

De Jong – De passage naar het liberalisme


CHRISTOPHE ANDRADES DELIBERATIEF EN PLURALISTISCH LIBERALISME VAN AMARTYA SEN Recensie van: A. Sen (2009) The idea of justice. Londen, Allan Lane, 496 p. Krisis, 2010, Issue 1 www.krisis.eu

De boeken van sommige intellectuelen hebben invloed op het verloop van de geschiedenis. Door hun interventies in het publieke debat en de vertaling van wetenschappelijk onderzoek naar maatschappelijke betrokkenheid geven ze vorm aan de samenleving waarin we leven. De onophoudelijke strijd tegen onrechtvaardigheid is hier een mooi voorbeeld van. Het is moeilijk denkbaar dat het lot van vrouwen, arbeiders, religieuze minderheden, gehandicapten en andere onderdrukten in de loop de jaren verbeterd zou zijn zonder de intellectuele inspanningen van belangrijke denkers en schrijvers als Thomas Paine, Mary Wollstonecraft of John Stuart Mill. Vanzelfsprekend waren hun uitingen van ongenoegen ten aanzien van onrechtvaardigheid onvoldoende om de wereld te verbeteren. Daarvoor was heel wat meer nodig. Het blijft echter 145

onbetwistbaar dat politieke hervormingen mede het gevolg zijn van het vaststellen van een probleem dat door iemand werd geformuleerd. Naast economische en sociale structuren sturen met name ideeën de geschiedenis. Intellectuelen en hun boeken hebben bijgevolg een onschatbare waarde. Ze zijn de voorlopers in de strijd om een betere wereld te realiseren en onrechtvaardigheden weg te werken. De Indiase econoom en filosoof Amartya Sen is zo’n wetenschapper en intellectueel die zich gedurende heel zijn leven heeft ingezet voor het rechtvaardiger maken van de wereld op basis van het verwerven van nieuwe en betere theoretische inzichten. Hij is het archetypische voorbeeld van een intellectueel die voortdurend strijdt voor de maatschappelijke relevantie van wetenschap en het inzetten van academische kennis ter verbetering van de wereld. Ofschoon postmoderne filosofen als Richard Rorty ons de laatste jaren hebben proberen te doen geloven dat intellectuelen met hun theorieën de wereld niet kunnen verbeteren, bewijst het werk van Amartya Sen het tegendeel. Zijn wetenschappelijke inzichten hebben bijgedragen tot het ongedaan maken van concrete en manifeste onrechtvaardigheden. Sens pogingen om economische groei in dienst te stellen van het verbeteren van de levenskwaliteit van individuen hebben een invloed gehad op bekende Human Development Reports van de Verenigde Naties. Economische groei wordt anno 2010 niet langer alleen gemeten aan de hand van abstracte meetinstrumenten zoals het bruto nationaal product, maar ook met behulp van een analyse van de kwaliteit van het menselijk leven. Niet alleen was Sen direct betrokken bij deze veranderingen als adviseur van de VN, zijn inzichten en concepten maken tegenwoordig deel uit van het dagelijkse taalgebruik wanneer politieke leiders en economische instellingen het hebben over economische ontwikkeling.

Mogelijkhedenbenadering als brug tussen relativisme en essentialisme De mogelijkhedenbenadering werd door Sen aan het begin van de jaren negentig van de vorige eeuw gelanceerd om een brug te slaan tussen relativisten en essentialisten binnen debatten over democratisering en over de

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie rol en grenzen van westerse ontwikkelingshulp. Heel wat critici stelden terecht vast dat westerse inspanningen om ontwikkelingslanden te helpen vaak resulteerden in een poging om traditionele levensstijlen en culturen te vervangen door een liberale kapitalistische levensstijl. Deze relativisten pleitten ervoor dat iedere cultuur haar eigenheid moest behouden en dat dit alleen mogelijk was door zich te weerhouden van economische of politieke inmenging. Zo waren er twintig jaar geleden nogal wat denkers die argumenteerden dat democratie en mensrechten ‘westers’ waren en niet konden worden toegepast in landen met een andere cultuur. Essentialisten bepleitten daarentegen de universele waarde van mensenrechten, democratie en vrijheid. Met name zagen ze het als een westerse plicht om deze waarden uit te dragen naar de rest van de wereld. Sen probeerde deze tegenstelling te overstijgen in zijn mogelijkhedenbenadering. Hierin wordt getracht mensen over heel de wereld in staat te stellen om vrij te zijn, zonder daarbij te vervallen in het opleggen van één bepaalde (westerse) levensstijl of interpretatie van vrijheid. Volgens Sen dienen we daarom niet langer over rechten te spreken, maar over mogelijkheden. Volgens deze redenering is het belangrijk dat mensen de mogelijkheid hebben om van een bepaald recht gebruik te maken zonder dat dit van buitenaf wordt opgelegd. Deze theorie werkte hij onder andere uit op het vlak van vrouwenrechten. Volgens Sen moeten vrouwen overal ter wereld de mogelijkheid hebben om economisch onafhankelijk te zijn. Echter, wanneer zij er vrijwillig voor kiezen om hun leven te wijden aan een rol als hoedster van het gezin en geen gebruik maken van de mogelijkheid tot economische autonomie dan kan dit niet worden opgelegd door anderen. Op deze manier behouden vrouwen de vrijheid om zelf te kiezen welke mogelijkheden ze willen benutten. De mogelijkhedenbenadering is vaak onderhevig aan kritiek omdat Sen er tot op heden niet in geslaagd is om een volledige en coherente lijst van mogelijkheden uit te werken. Pogingen in deze zin van zijn collega Martha Nussbaum zijn meer bevredigend maar worden vaak beschreven als te eurocentrisch.

146

Andrades – Deliberatief en pluralistisch liberalisme Voorbij de institutionele benadering van rechtvaardigheid Theorieën van rechtvaardigheid beogen het ideaal van een rechtvaardige samenleving te realiseren. De benadering is meestal tweeledig. Ten eerste worden er methoden bedacht om zo objectief en neutraal mogelijk na te denken over wat rechtvaardigheid inhoudt. Innovatief hierbij was de sluier van onwetendheid van de Amerikaanse politiek filosoof John Rawls. Volgens dit gedachtenexperiment moeten beslissingen over een rechtvaardige samenleving genomen worden door individuen die in een positie van onwetendheid verkeren over hun eigen positie die ze in de maatschappij zullen innemen. Pas wanneer men niet weet hoe men zelf beïnvloed zal worden door het ideaal van rechtvaardigheid dat wordt verdedigd, is het mogelijk om te spreken van een zekere vorm van objectiviteit of neutraliteit. In een tweede fase, na het zo objectief mogelijk stipuleren van wat rechtvaardigheid precies inhoudt, wordt er gezocht naar de meest ideale institutionele structuren om rechtvaardigheid te realiseren. De instellingen van de samenleving moeten er met andere woorden voor zorgen dat de ideale rechtvaardige samenleving ook geïmplementeerd wordt. Het baanbrekende van Sens werk is dat beide basisbeginselen worden afgeserveerd als niet noodzakelijk en mogelijk schadelijk voor het bereiken van rechtvaardigheid. Ten eerste: volgens Sen is het niet noodzakelijk om een idee te hebben hoe de ideale rechtvaardige samenleving er precies uitziet. Ofschoon dit soort theoretische reflecties een zekere waarde hebben, zijn ze niet noodzakelijk voor het wegwerken van concrete en manifeste onrechtvaardigheden zoals we die in het dagelijkse leven tegenkomen. Integendeel, zo beargumenteert Sen, vaak leidt het formuleren van een ideale rechtvaardige samenleving tot een veronachtzaming van het wegwerken van disparate vormen van onrecht en staat het een oplossing in de weg voor het onrecht dat individuen dagelijks ondervinden. Het wegwerken van concrete vormen van onrechtvaardigheid wordt met andere woorden ondergeschikt aan het reflecteren over, en formuleren van, de ideale rechtvaardige samenleving. Dit is met name de grote historische fout van het marxisme. Geobsedeerd door utopische maatschappelijke modellen bleef het blind voor het verbeteren van het dagelijkse leven van ieder individu in de meest nabije toekomst. Het uitgangspunt van Sen is het volgende:

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie iedere onrechtvaardigheid in het leven van een individu moet worden bestreden door middel van het rationeel debatteren over deze onrechtvaardigheden. Ten tweede: een eenzijdige nadruk op rechtvaardige instellingen is onvoldoende om een rechtvaardige samenleving te bereiken. Dit springt onder meer voort uit het feit dat zelfs de meest rechtvaardige instellingen kunnen leiden tot manifest onrechtvaardig gedrag. Een bekend voorbeeld uit de sociologie is het veelbesproken Mattheüseffect waarbij overheidsgeld dat wordt ingezet voor het wegwerken van armoede vaak terechtkomt bij de middenklasse die niet het primaire onderwerp was van het ingevoerde herverdelingsmechanisme. Dit komt omdat rechtvaardigheid niet alleen het gevolg is van de institutionele structuur maar ook van het intermenselijk gedrag dat gangbaar is binnen de samenleving en haar instellingen. Paradoxaal genoeg is het zo ook mogelijk dat een land met uitstekende mechanismen om racisme aan te klagen meer racisme kan voortbrengen dan een land waarin racisme nauwelijks een aandachtspunt is. Denk maar aan het racisme op de arbeidsmarkt. Via legale weg kunnen we dan wel zorgen voor antidiscriminatiewetten, in de praktijk is dit geen garantie dat deze wetten ook leiden tot een afname van onrechtvaardigheid in het aanstellingsbeleid. Immers, racistische praktijken kunnen quasi-onopgemerkt worden voortgezet op voorwaarde dat ze niet op racistische wijze onderbouwd worden. Het gevolg van een eenzijdige institutionele benadering is met andere woorden een veronachtzaming van de rol van het beïnvloeden van het denken en het gedrag van mensen. Racisme kan niet worden opgelost door alleen nieuwe structuren of organen te installeren, maar door rationeel debat tussen verschillende culturen en wederzijds respect. Zo is het ook met rechtvaardigheid. Een rechtvaardige samenleving bestaat niet alleen uit rechtvaardige instellingen maar ook uit een tolerant individu dat openstaat voor andere levensvormen en respect opbrengt voor diversiteit en culturele verschillen. Het nieuwe aan Sens voorstel om rechtvaardigheid te bereiken raakt daarom de kern van het liberalisme. Hij pleit ervoor om ernaar te streven dat ieder individu kan leven zoals hij of zij dat wil. Ieder mens beschikt over bepaalde capaciteiten of mogelijkheden. Deze zijn voor allen verschillend en niet iedereen wil deze capaciteiten in dezelfde mate ontwik147

Andrades – Deliberatief en pluralistisch liberalisme kelen. De cruciale vraag is natuurlijk waar deze capaciteiten vandaan komen. En belangrijker nog: wie bepaalt ze? Dit is een eeuwenoud probleem. Door de geschiedenis heen zien we steeds weer gebeuren dat door elites of filosoof-koningen, zoals we dat al terugvinden bij Plato, het goede leven voor individuen wordt bepaald. Of het nu gaat om katholieke priesters, utilitaristische filosofen, marxisten of conservatieve moralisten en cultuurpessimisten: steeds is het uitgangspunt dat een bepaalde groep van ingewijden het beter weet. Zij bepalen hoe anderen het beste kunnen leven. Dit was vaak simpelweg gebaseerd op de veronderstelling dat de meeste mensen toch niet verstandig genoeg zijn om zelf te beslissen wat ze willen. Karl Popper begreep tijdens het midden van de twintigste eeuw reeds dat dit denken aan de oorsprong van het totalitarisme ligt. Tegenwoordig zijn de nadelige gevolgen van deze manier van redeneren vooral zichtbaar binnen fundamentalistische bewegingen en gesloten samenlevingen van het genre Venezuela, Noord-Korea en Cuba. Sen verwerpt dan ook het idee van de noodzaak van een groep ingewijden die bepalen hoe anderen moeten leven. Hij is er als liberaal van overtuigd dat iedereen wel degelijk zelf kan en mag bepalen hoe hij of zij zelf wil leven. Echter, dit kan niet zomaar geschieden. Een cruciale voorwaarde is het bestaan van een publieke sfeer waarin op een rationele manier gedelibereerd kan worden. Dit niet alleen om anderen te overtuigen van het eigen gelijk maar ook om in staat te zijn om zelf te bepalen hoe we zelf willen leven. Met andere woorden: een publiek debat schept de mogelijkheden voor ieder individu om op een rationele manier te debatteren over rechtvaardigheid en om te proberen de wereld te verbeteren. Mensen die het slachtoffer zijn van onrecht kunnen hun ontevredenheid publiek maken. Anderen kunnen luisteren naar hun grieven en op basis van argumenten nadenken over rechtvaardigheid. Dat zulke processen uiteindelijk kunnen leiden tot institutionele veranderingen is zonneklaar. Sen verwerpt niet de nood aan institutionele veranderingen maar beargumenteert enkel dat er meer is: een stem geven aan ieder individu.

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie Rationeel delibereren en liberaal pluralisme Rationeel delibereren is de essentie van het hele denken van Sen. Democratie mag niet herleid worden tot het kiezen van volksvertegenwoordigers op gezette tijdstippen. John Stuart Mill beschreef democratie tijdens het midden van de negentiende eeuw in deze zin reeds als ‘regeren via discussie’. Een functionerende democratie moet zorgen voor een permanent debat tussen zo veel mogelijk segmenten binnen de samenleving. Ideaaltypisch zou ieder individu een stem moeten krijgen binnen het debat. Rationeel delibereren wordt op deze manier het belangrijkste aspect van rechtvaardigheid. Dit om drie redenen. Eén: pas tijdens een rationeel debat kan een individu op een realistische manier bepalen hoe hij of zij wil leven. Twee: pas binnen publieke debatten met zo veel mogelijk deelnemers komen onrechtvaardigheden aan het licht. Instellingen alleen zijn niet voldoende. Drie: rationeel delibereren zorgt ervoor dat we voortdurend worden geconfronteerd met de onvermijdbare realiteit dat ook andere individuen willen leven zoals ze dat willen en dat dit zorgt voor botsingen en fricties. Vaak leidt dit zelfs tot de noodzaak van het beperken van de eigen vrijheid. Rationeel delibereren is een steeds wederkerende bekommernis van westerse denkers sinds het midden van de vorige eeuw. Gaande van de theorie van het communicatieve handelen van Jürgen Habermas, het idee van de radicale democratische dissensus van Chantal Mouffe, tot en met het idee van publieke redelijkheid van John Rawls hebben veel denkers zich gebogen over de institutionele voorwaarden om het publiek zo democratisch en pluralistisch mogelijk te maken. Binnen dit kader moeten we de vraag stellen wat de echte bijdrage is van Sen binnen dit specifieke domein. Kunnen we zeggen dat zijn visie over delibereren en democratie nieuwe inzichten oplevert en ons dichter brengt bij een rechtvaardigere samenleving? Hier moet worden benadrukt dat de overeenkomsten tussen Sen en veel van zijn voorgangers groter zijn dan de verschillen. Dit is een punt dat hij zelf meermaals aanhaalt in The idea of justice. Het grote verschil moeten we zoeken in een alternatieve methodologische en misschien zelfs politieke benadering.

148

Andrades – Deliberatief en pluralistisch liberalisme Het doel van Amartya Sen is het ontwikkelen van een theorie van rechtvaardigheid die verzoenbaar is met het liberalisme. In het bijzonder legt hij grote nadruk op het belang dat ieder individu de kans krijgt een leven te leiden zoals hij of zij dat graag wil. Historisch en theoretisch gezien is het thema van rechtvaardigheid vaak bijna uitsluitend een onderwerp geweest waar linkse (lees sociaaldemocratische en marxistische) intellectuelen zich mee hebben beziggehouden. Bijgevolg was er sprake van een grote nadruk op het bedenken en implementeren van instellingen die op een collectief niveau zouden instaan voor een rechtvaardige (soms zelf egalitaire) samenleving. Een goed voorbeeld hiervan is de nadruk die Rawls legde op het herverdelen van eigendom na overlijden. Een punt waarop hij zwaar werd aangevallen door neoliberale economen als Robert Nozick en Friedrich Hayek. Het denken over rechtvaardigheid is bijgevolg tot op heden een braakliggend terrein binnen het liberale denken. Het is precies dit vacuüm dat Sen probeert op te vullen. Zijn theorie van rechtvaardigheid is een poging het individualisme te verzoenen met collectieve waarden zoals rechtvaardigheid. Dit doet hij op een elegante wijze door de nadruk te verleggen van instellingen naar de invloed van deze instellingen op het leven van individuen. Door gebruik te maken van de ideeën van progressieve liberalen als John Stuart Mill en Isaiah Berlin toont dit boek bovendien aan dat denken over rechtvaardigheid een langere traditie heeft binnen het liberale denken dan we soms kunnen vermoeden. Dit is een belangrijke stap in een samenleving waarin instellingen en staatsstructuren steeds meer onderhevig lijken aan een logica van uitbreiding die niet altijd ten voordele is van het individu en de toekomstige generaties. De polemische en politieke aard van de boodschap van Sen zorgt er nu en dan voor dat zijn benadering van rechtvaardigheid niet echt vernieuwend is ten aanzien van voorgaand filosofisch en theoretisch werk. Het lijkt er sterk op dat zijn doel erin bestaat om een uitgebreide intellectuele traditie van rationele deliberatie en sociale rechtvaardigheid te verzoenen met het westers liberalisme. Dit boek zal bijgevolg met name innovatief en vernieuwend klinken in liberale kringen waarin individualisme, de vrije markt en handelen uit eigenbelang de laatste decennia zijn verheven tot een dogma. Progressieve denkers zullen zich soms afvragen waar al die

Krisis Tijdschrift voor actuele filosofie retoriek over vernieuwing voor nodig is. Kunnen we over rationeel delibereren, rechtvaardigheid en democratie niet al voldoende lezen bij intellectuele voorgangers? In zekere zin hebben ze gelijk. Dit boek gaat dan ook niet zozeer over het leveren van baanbrekend nieuwe inzichten over sociale rechtvaardigheid en deliberatie maar over de toekomst van het westers liberalisme. Zal dit zich ontwikkelen volgens de neoliberale traditie die werd ingezet tijdens de jaren tachtig onder politieke leiding van Ronald Reagan en Margaret Tatcher, of zal er sprake zijn van een meer humanistische en sociale benadering waarbij het individu niet wordt gereduceerd tot homo economicus?

Christophe Andrades is docent cultuurwetenschappen aan de Universiteit Maastricht.


149

Andrades – Deliberatief en pluralistisch liberalisme


CHRISTIAN BRÖER THE TRAGIC HISTORY OF NOISE ABATEMENT Review of: K. Bijsterveld (2008) Mechanical sound: Technology, culture and public problems of noise in the twentieth century. Cambridge MA: The MIT Press, 368 p.


Industries, cars, planes or gramophones: the drums and hums of modern technology have been accompanied by noise complaints ever since their introduction. According to Karin Bijsterveld’s well written and insightful book Mechanical Sound, the history of attempts to reduce noise annoyance has turned into tragedy: despite all efforts, complaints and protests persist. Persistence of issues is far from obvious though, as the successful elimination of stench demonstrates: Unpleasant industrial smells have been eradicated and bodily odours or are successfully deodorized. Why haven’t we contained sound to such a degree, Bijsterveld asks? Her book therefore aims to uncover ‘what made noise such a persistent issue on the public agenda’ (2). Common explanations for the persistence of the noise issue do not suffice. Economic growth and the accompanying noises do not automatically lead to annoyance. Mechanical sounds are valued as a sign of progress too and 150

the industry itself strives for noise reduction. Why, then, is the noise issue still with us? Bijsterveld, a historian of science and technology at Maastricht University, explains this with path-dependency: how earlier solutions are institutionalized and structure the way we deal with more recent technological advances. Two elements stand out: first, how various specific struggles over noise resulted in the ‘paradox of control’: noise indexes and contours suggest the possibility of handling annoyance while at the same time masking a basic political decision: that noise is here to stay. Second, the spatial approach to noise obstructs a solution. Anti-noise measures are meant to ‘create islands of silence, yet have left a sea of sound to be fiercely discussed’. This argument is based on archival research of the period 1850 to 2000 and comprises Western Europe and The United States. Chapters 3 to 7 deal with four cases of noise control policies: industrial noise, traffic noise, gramophone noise of neighbours, and aircraft noise. A literature review and a content analysis of novels brings to the fore repertoires of dramatizing sound (chapter 2): most prominently the claim that modern industrial noise disrupts social order. But, the ‘topos of intrusive sound’ (51) does not chime with law-making and industrial policy. The antimodernization tone of these arguments often precludes a coalition between industry workers and anti-noise activists in the late nineteenth and early twentieth century (chapter 3). The early anti-noise activists (chapter 4) focussed on silence as a valuable good in itself, which in turn was discarded by their opponents as ‘hypersensitivity’. But they also started a tradition of ‘silencing’. As silence could be linked to order, they found, for example, traffic regulators on their side. Especially, ‘honking’ was successfully trimmed down in the first half of the twentieth century. The honking regulations also show how visual culture – road signs and traffic lights instead of honking – was a consequence of auditory concerns (rather than visual culture suppressing auditory sensitivity). The artistic celebration of mechanical sounds in the early twentieth century and the democratization of music making in the last quarter of that century hampered noise abatement in two ways: they framed unusual and loud sounds as art and they spread this art to homes and streets (chapter 5).

Krisis Journal for contemporary philosophy Neighbourhood noise, then, followed another trajectory (chapter 6). At times when ever more city-dwellers were cramped together and started to buy gramophones and other machinery, noise problems were relegated to negotiations between citizens. Noise, in this case, was ‘dequantified, but also individualized and depoliticized’ (191). This is in stark contrast to the way sound from airplanes is dealt with (chapter 7). Although we see a comparable emphasis on quantification of sound and limits to exposure in Western Europe and the US since the second half of the twentieth century, it took half a century before different countries started using the same noise index. National traditions of expertise hampered its development, which was imposed through EU-regulation. The chapter on aircraft noise-indices contains one striking finding I want to present in some more detail. Bijsterveld also looked at the Dutch history of introducing a noise index. She was able to unlock the black box of scientific expertise by studying the archives and mail exchanges of some of the chief scientists: Kosten (an acoustician) and Bitter (a psychologist). Kosten was head of the committee which was given the assignment to devise a Dutch noise index and present a scientifically based threshold of annoyance: how much noise is too much? The answer to that question had to come from the psychologist Bitter. But Bitter replied that while he could show correlations and effects, everything else was a political and normative decision. It took months of pressure from the committee before Bitter agreed to formulate some thresholds, which Kosten could then translate into limit values for politics. Bijsterveld presents this as a main instance of ‘pragmatic objectivity’, the logic of intervening with the aid of ‘numbers’. What is now taken for granted – acoustic load as a sign of annoyance – had to be forced into scientific practice. Bijsterveld has successfully drawn together a range of different empirical cases and theoretical strands. The history so described can be read as coevolution of technology and culture, mediated by public policy. Our current sonic environment is the product of both increasing numbers of sound sources and of increasing sensibilities. Both are coupled to noise policies and – crucially – lead to new technologies of sound production and regulation. 151

Bröer – The tragic history of noise abatement In the sense that ‘older solutions’ set the scene for new problematizations, her argument is one of path-dependency. Another example of pathdependent technology development comes form Lynn Eden’s stunning book ‘The whole world on fire’ (Eden 2004). Eden shows how the US military systematically neglected the fire damage of nuclear arms and focussed instead on the lesser damage of the blast. Eden traces this to the nineteen fifties, when US military scientists stated that fire damage was too hard to calculate. From that time on, expertise, training, and funding focussed on blast damage, which then created a collective that sustained itself. This kind of path-dependency is apparent in noise-annoyance science too. For example: until recently state-of-the art noise models for Schiphol did not include the sound of aircrafts when they taxi to the runway. In the past, the decision was made to focus on noise caused by a plane in the air. This selective approach then structured decades of research and planning. In a path-dependent process, expertise is reproduced and new regulations partly confirm the old ones, which add truth to an approach which was once peculiar. These truth regimes (dispositif) assume ‘fine-tuning’ as the basic operation: instead of avoiding noise problems altogether, they try to contain the conflict. Bijsterveld even uses a more specific version of pathdependency theory. In the case of noise research and noise policy, new insights and new policies are added to the old ones, and do not replace them. So, for example, in the Netherlands we see a tendency to add ‘nonacoustic factors’ to the current acoustic-based policy. Next to maximum levels and noise contours, airport neighbours are consulted and have to negotiate what is locally important to them. A layer of stakeholder involvement is added to noise abetment policy. This layering is a more specific structure of path-dependency. One wonders how these (layered) regimes, once established, affect those hearing machinery or aircraft sound? Bijsterveld states that in the history of modern noise abatement, sensitivity, distinction and refinement have been arguments to counter (new, technological) sounds. ‘It was only in the course of the 1930’s, when experts in psychoacoustics started to medicalize and pathologize one’s sensitivity to noise, that the notion of subjec-

Krisis Journal for contemporary philosophy tivity of hearing began to hamper particular forms of noise abatement.’ (p.238). Decreasing class differences also added to this, since the (cultural) elite could no longer claim universal validity to their tastes. But, since ‘Mechanical Sound’ focuses on historical developments in technology, actual sensitivities and hearing practices outside science, technology and policy are accessed only through complaints. Bijsterveld’s approach is risky. The conclusion drawn from a combination of divergent cases assumes sound as a basic category, which is then shown to be constructed in different ways. What if not sound or noise, but, for example, communication is the basic category? What if the sound of an aircraft is part of a communication between, for example, authorities and citizens? A comparison between different sound-sources would seem less compelling. Bijsterveld’s is a rich book, answering questions and opening new lines of inquiry. It’s a bold attempt which adds significantly to the field of science and technology studies and should also be read by policy makers and antinoise activists who might find their expertise severely challenged.

Christian Bröer is assistant professor of sociology at the University of Amsterdam. He did research on and published on aircraft noise annoyance. At the moment, he is focussing on the sociology of risk and health. http://home.medewerker.uva.nl/c.broer

Reference Eden, L. (2004) Whole world on fire. Organizations, knowledge, and nuclear weapons devastation. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

152

Bröer – The tragic history of noise abatement This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for more information.

Krisis TABLE OF CONTENTS. Journal for contemporary philosophy PRESENCE ALS NIEUW GESCHIEDTHEORETISCH PARADIGMA? 11-21

Recommend Documents