J ACQUES L E G OFF ZROZENÍ OČISTCE VYŠEHRAD

ZROZENÍ OČISTCE

ZROZENÍ O ČISTCE

J AC Q U E S L E G O F F

ZROZENÍ OČISTCE

VYŠEHRAD

Cet ouvrage, publié dans le cadre du programme d'aide a` la publication František Xaver Šalda, béneficie du soutien du Ministére français des affaires étrange`res, de l'Ambassade de France en République Tche`que et de l'Institut français de Prague. Tato kniha vychází s pomocí francouzského ministerstva zahraničních věcí, Francouzského velvyslanectví v České republice a Francouzského institutu v Praze v rámci podpůrného programu F. X. Šalda.

Na přebalu: Hans Memling (asi1435–1494) Pravé křídlo Gdaňského triptychu – Peklo 1466 –1473 olej na dřevěné desce 223,5 x 72,5 cm Muzeum Narodowe, Gdaňsk (Isifa Image Service, s. r. o.)

© Éditions Gallimard, Paris 1981 Translation © Věra Dvořáková, 2003 ISBN 80-7021-637-9

Očistec, jaká to veliká věc! S V. K AT E ŘI N A J A N OV S K Á

Očistec je poetičtější než nebe i peklo, neboť na rozdíl od nich představuje určitou budoucnost. C H AT E AU B RI A N D

(9)

Obsah

Třetí místo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Co se s očistcem ocitá ve hře /13 Doba před očistcem /14 Klady myšlení o prostoru / 16 Logika a geneze očistce / 17 Myšlenka prostřednictví / 18 Představy trestů. Oheň / 19 Solidarita: živí a mrtví / 23 Prameny k očistci / 24 Teologie a lidová kultura / 24 Č Á ST P RV N Í

Podoby onoho světa před očistem I. Představy starověku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Indické tři cesty / 29 Írán: oheň a most / 30 Egypt: představy pekla / 31 Sestup do podsvětí v Řecku a v Římě / 32 Filosofie reinkarnace: Platón / 33 Předchůdce: Aeneas v podsvětí / 35 Gilgameš v podsvětí / 36 Onen svět neutrální a šerý: židovské še’ol / 37 Židovsko-křesťanské apokalyptické vize / 41 Jeden pramen: Apokalypsa Pavlova / 47 Židé objevují prostřední onen svět / 50 Obsahuje Písmo zárodek křesťanského očistce? / 52 Kristův sestup do podsvětí / 55 Modlitby za mrtvé / 56 Místo občerstvení: „refrigerium“ / 57 První představa očistce: Vidění Perpetuino / 60 II. Otcové očistce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Alexandrie: Dva řečtí „zakladatelé“ očistce / 63 Latinské křesťanství: Vývoj onoho světa a nejistota / 68 Skutečný otec očistce: Augustin / 72 Smrt Moniky: modlete se za ni / 74 Po roce 413: tvrdé očisťující tresty v čase mezi smrtí a soudem pro nezcela dobré / 77 Augustin a revenanti / 85 Očistný oheň a Augustinova eschatologie / 88 Cesarius z Arles, nepravý otec očistce / 91 Očistec pozemský: Řehoř Veliký, poslední otec očistce / 93 III. Raný středověk. Stagnace dogmatu a hojnost vizí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Augustinovský onen svět tří Španělů / 102 Onen svět v pojetí „barbarů“ / 104 Irsko / 104 Galie / 105 Germánie / 106 Velká Británie / 106 Karolinská a postkarolinská lhostejnost a tradicionalismus / 107 Onen svět a hereze / 110 Řada vizí: cesty na onen svět / 111 Dědictví / 111 Beda, „zakladatel“ středověkých vizí

(10)

OBSAH

onoho světa / 115 Vidění Drythelmovo: místo pro očistu / 116 Onen svět v delirantním barokním snu: Vidění Wettiho / 119 Politizace onoho světa: Vidění Karla Tlustého / 121 Liturgie: blízko i daleko k očistci / 124 Památka zesnulých: Cluny / 126 Č ÁST D RU H Á

Dvanácté století: zrození očistce Století velkého rozkvětu / 131 IV. Očistný oheň . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Začátek dvanáctého století: výdobytky a váhání / 134 Jeden z nerozhodných: Honorius Augustodunensis / 136 Oheň: prostředí klášterů / 139 Měštští teologové / 140 Literatura v národních jazycích / 141 Čtyři velcí teologové a oheň: Nástin traktátu o posledních časech / 142 Pařížský kanovník: Hugo od sv. Viktora / 142 Cisterciák: svatý Bernard / 145 Znalec církevního práva: mnich Gratianus z Bologne / 146 Pažřížský sekulární mistr: biskup Petr Lombardský / 148 Drobnější svědectví / 149 Pařížská pojetí očistce / 152 V. „Locus purgatorius“: místo pro očistu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Autoři a data v rozmezí let 1170 –1180 / 153 Padělatel očistce / 158 První návštěvníci očistce: sv. Bernard / 162 První teologové očistce: Petr Zpěvák a Šimon z Tournai / 163 Pařížské jaro a cisterciácké léto / 165 Očistec a boj proti herezi / 167 Zpoždění kanonistů / 170 Kolem roku 1200: očistec se upevňuje / 171 Dopis a kázání Inocence III. / 171 Očistec a zpověď: Tomáš z Chobhamu / 173 Starý a nový slovník pro onen svět / 174 VI. Očistec mezi Sicílií a Irskem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Vidění v klášterech: revenanti / 175 Čtyři klášterní cesty na onen svět / 178 1. Žena v onom světě: matka Guiberta z Nogentu / 179 2. Monte Cassino: Alberich ze Settefrati / 182 3. Irsko: Tnugdalův onen svět bez očistce / 185 4. Irský objev: „Očistec svatého Patrika“ / 187 Sicilský pokus / 197 Infernalizace očistce a její meze / 201 VII. Logika očistce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Onen svět a pokrok spravedlnosti / 205 Nová pojetí hříchu a pokání / 208 Látka pro očistec: lehké hříchy / 213 Od dvou (nebo čtyř) ke třem: tři kategorie hříšníků / 215 Myšlenkové schéma a sociální skutečnosti: decentrovaný střed / 219 Proměna mentálních rámců: počet / 221 Prostor a čas / 223 Obrat k pozemskému svět a k smrti jedince / 224

OBSAH

(11)

ČÁST TŘETÍ

Triumf očistce VIII. Scholastika nastoluje pořádek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Vítězství jen mírné / 231 Očistec, pokračování pozemského pokání: Vilém z Auvergne / 235 Očistec a mistři žebravých řádů / 239 Františkáni / 239 1. Od komentování Petra Lombardského k nauce o onom světě: Alexandr z Hales / 239 2. Bonaventura a poslední konce člověka / 243 Dominikáni / 248 1. Scholastický náčrt očistce: Albert Veliký / 248 2. Příručka popularizované teologie / 255 3. Očistec v lůně intelektualismu: Tomáš Akvinský a návrat člověka k Bohu / 257 Odmítání očistce / 268 1. Heretici / 268 2. Řekové / 270 První papežská definice očistce (1254) / 273 Druhý lyonský koncil a očistec (1274) / 274 Očistec a mentalita: Východ a Západ, 276 IX. Sociální triumf: Pastorace a očistec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Měření času / 279 Nové cesty na onen svět / 284 Očistec v kázáních: „exempla“ / 286 Jeden z předchůdce: Jakub z Vitry / 287 Dva velcí šiřitelé očistce / 289 I. Cisterciák Caesarius z Heisterbachu / 289 Lichvář z Lutychu: očistec a kapitalismus / 292 Očistec je naděje / 294 II. Dominikán Štěpán z Bourbonu a infernalizace očistce / 298 Dominikáni v očistci / 304 Očistec a bekyně / 306 Očistec a politika / 307 Očistec ve „Zlaté legendě“ / 308 Očistec a jeho světice Luitgarda / 311 Živí a mrtví: Závěti a fundační knihy / 313 Očistec v lidovém jazyce: Francouzština / 315 Odpustky pro očistec: Milostivé léto roku 1300 / 317 Vytrvalé odmítání očistce / 318 X. Vítězství básnické: „La Divina Commedia“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 Dantův systém očistce / 321 Očistcová hora / 326 Zákon pokroku / 327 Očistec a hříchy / 328 Před-očistec / 330 Oheň / 333 Očistec a peklo: lítost / 335 Naděje / 338 Pomoc živých / 340 Očistec a čas / 342 Ke světlu / 344 Smysl očistce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347

Dodatek I: Bibliografie očistce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dodatek II: „Purgatorium“, příběh jednoho slova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dodatek III: První obrazy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dodatek IV: Novější práce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Poděkování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Poznámka k překladu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jmenný rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

353 354 358 360 365 366 367

ČÁST PRVNÍ

Podoby onoho světa před očistcem

(29)

I. Představy starověku

Středověký očistec oživuje motivy, které kolovaly za velice dávných dob: temnoty, oheň, muka, most zkoušky a přechodu, hory, řeku atd.; některé jiné, málem už přijaté prvky – jako pastvinu, bloudění – nakonec zavrhne a některé zamítl už na počátku: reinkarnaci, stěhování duší. Nejprve se tedy budu zabývat těmito útržky, jež pocházejí odjinud a zdaleka – a někdy velice zdaleka v čase i prostoru. Obracet se nad prameny k očistci k oněm starým náboženstvím mimo jiné znamená zasadit očistec do určitého celku různých řešení jednoho a téhož problému: struktury zásvětí, vizí onoho světa, jež zároveň prokazovaly jeho funkci. V některých případech takovýto odkaz ke starým náboženstvím vyjeví existenci skutečných, historických dědictví: od staré Indie ke křesťanskému Západu koloval například oheň, oheň očistce však do sebe pojal celou řadu ohňů, zažíhaných v průběhu věků na různých místech. Model egyptský zase patrně přispěl silně k tomu, že se pozdější typy zásvětí přibližovaly k peklu. Někdy bude mít porovnání s jinými pojetími onoho světa jen cenu logiky, bude to jen ozřejmení jiných systémů zásvětí a jejich různých řešení společného problému. Pokud se totiž některá z těch řešení podobají řešení křesťanskému, očistci, nemůže jít pouze o totožnou odpověď, aniž se dá s jistotou hovořit o vlivu? Nepramení například bytostný strach gnostiků z času pekla, stejně jako úzkostná, nakonec však nadějí zbarvená pozornost křesťanů k času očistce, z určité vnímavosti k času, vnímavosti, již do sebe vstřebaly obě tyto myšlenky, ale nezávisle jedna na druhé? Osvětlit tato dědictví a tato třídění konečně také znamená ukázat, že vztahy mezi křesťanským očistcem a dřívějšími představami jsou vztahy dějinné, ne genealogické. Očistec se nezrodil automaticky z nějaké řady věr a obrazů – ani kdybychom měli na mysli řadu diachronickou –, ale je to výsledek určitého dějinného procesu, v němž se mísí nutnost s náhodami.

Indické tři cesty Ve staré Indii na konci védské doby, když se objevily první Upanišady (6. stol. př. Kr.), měli mrtví před sebou podle svých zásluh trojí cestu, ale neexistoval soud. Na jednu z těchto cest se vstupovalo skrze oheň, mrtví byli spalováni na hranici. Spravedliví procházeli „z plamenů do dne, ze dne do jasného čtrnácti-

(30)

P O D O BY O N O H O S V Ě TA P Ř E D O Č I S T C E M

dení (lunárního měsíce), z jasného čtrnáctidení do šesti měsíců roku, kdy slunce stoupá, z těchto měsíců do světa bohů, ze světa bohů do slunce, ze slunce do světa blesku. Ze světa blesku duchovní bytost, jež (pro ně) přišla, odvedla tyto (takto vědoucí) do světů bráhman. V těchto světech bráhman obývají bezedné dálky. Není pro ně návratu.“ Ti, kdo mají alespoň nějaké zásluhy, „vcházejí do dýmu, z dýmu do noci, z noci do temného čtrnáctidení (lunárního měsíce), z temného čtrnáctidení do šesti měsíců, kdy slunce klesá, z těchto měsíců do světa mánů, ze světa mánů do luny“. Tam jsou potravou bohů a vracejí se zpátky na zem, kde zahájí cyklus převtělování a nových, stále dokonalejších zrození, z nichž každé je jedním stupněm k ráji. Lidé nenapravitelně špatní se za trest znovu rodí ve formě „červů, hmyzu, zvířat“ až po pád do pekel.1 Iša Upanišad líčí pobyt v pekle takto: „Tyto světy, nazývané bez slunce, neboť jsou pokryty slepou tmou: sem po smrti vstupují ti, kdo zabili svou duši.“ Podle jiných textů se však zdá, že osud těchto mrtvých nebyl rozhodnut hned od začátku. Záleželo na tom, zdali překročí nebo nepřekročí práh hlídaný dvěma psy. Kdo ho překročí, ti se ocitají v místě celkem příjemném, podobném římskému Elysiu nebo germánské Walhalle, na „pastvině, jež jim nebude už odebrána“ a kde hodují s Jamou, prvním člověkem, jakýmsi indo-íránským Adamem, z něhož se stal král podsvětí. Jsou-li zapuzeni, odcházejí buď do temnot pekla, nebo se vracejí na zem, aby tu bídně bloudili jako těla bez duše, hrůzní revenanti.2 Některé prvky těchto různých tradic se objevují také v očistci: myšlenka střední cesty ke spáse, cesta ohněm, dialektika tmy a světla, zlepšení stavu v době mezi smrtí a konečnou spásou, funkce onoho světa jako příbytku duší, jež by byly jinak odsouzeny bloudit v podobě revenantů. Křesťanskému systému onoho světa jsou však tyto tradice velice vzdálené tím, že v nich neexistuje soud a ústřední místo zaujímá převtělování.

Írán: oheň a most Na íránském učení a představách o onom světě je nápadná všudypřítomnost ohně. I když však na křesťanské vize, z nichž se posléze zrodil očistec, neměla zarathuštrovská eschatologie zcela jistě přímý vliv, některými svými rysy je připomíná.3 Především váháním mezi „rajským“ a „infernálním“ pojetím pobytu 1 Výňatky jsou převzaty z Chandogya Upanishad a cituje je a interpretuje Jean Varenne, „Le jugement des morts dans l’Inde“, in Le Jugement des morts (Sources orientales, IV), Paris, 1961, s. 225–226. 2 Ibid., s. 215–216. Viz také L. Scherman, „Eine Art visionärer Höllenschilderung aus dem indischen Mittelalter. Nebst einigen Bemerkungen über die älteren Vorstellungen der Inder von einer strafenden Vergeltung nach dem Tode“ in Festschrift Konrad Hofmann, Romanische Forschungen, 5, 1890, s. 539 –582. 3 Srv. J. D. C. Pavry, The Zoroastrian Doctrine of a Future Life, New York, 1926, a J. Duchesne-Guillemin, La Religion de l’Iran ancien, Paris, 1962.

I . P Ř E D S TAV Y S TA R O V Ě K U

(31)

mrtvých před posledním soudem. Ve Védách je tento pobyt v Jamově království situován jednou do světelného ráje, jindy do ponurého podzemního světa, propasti, do níž se sestupuje strmou cestou. Dále – podobně jako v Indii – existencí mostu mezi zemí a nebem, na nějž mrtvý vstupuje, aby dokázal sílu a obratnost – platící i za určité mravní hodnoty.4 A pro duše, u nichž se dobré skutky vyvažují se špatnými, existuje jakési prostřední místo – které by se však podle odborníků nemělo považovat za něco podobného očistci, protože k tomu by se dalo přirovnat, pro svou dočasnost, spíš mazdaistické peklo.5

Egypt: představy podsvětí Při délce dějin starého Egypta není možné víry v soud nad mrtvými a v onen svět, jež se v něm vyvíjely po celá staletí a ani nebyly, jak se zdá, ve všech sociálních prostředích stejné, shrnout do několika prostých vět. Idea soudu nad mrtvými byla v Egyptě velice stará. Jak píše Jean Yoyotte, „myšlenky starých Egypťanů, představa soudu nad mrtvými, obava z něho a naděje v něj, se po nich dočkaly dlouhého osudu“.6 Egyptské peklo bylo obzvlášť působivé a rafinované. Byla to nesmírná krajina s hradbami a branami, s bahnitými močály a ohnivými jezery okolo tajemných místností. Podle Maspera egyptský mrtvý musel zlézt horu se strmými svahy. Imaginární geografie egyptského onoho světa byla tak vypracovaná, že se na některých sarkofázích našly dokonce jeho mapy. Tresty v něm byly početné a přísné. Postihovaly těla i duše. Vyznačovaly se odloučením od bohů a byly jak fyzické, tak mravní. Podstatný byl pocit uzavřenosti a vězení. Tresty byly krvavé a často se vyskytovala strašlivá muka v ohni. Některým mukám egyptského pekla, jako byla ztráta smyslových orgánů nebo narušení jednoty osobnosti, se křesťanský očistec nevyrovná ani ve svých nejinfernálnějších verzích. Egyptské vize pekla se vyznačovaly velice rozvinutou topografickou představivostí: domy, pokoje, brlohy, různá jiná místa – „receptákula“ v něm tvořila celý složitý ubytovací systém.7 Něco jako očistec se však u starých Egypťanů nevyskytuje. Erik Hornung jasně říká, že přes všechno bohatství termínů, jimiž Egypt označuje lidské bytosti na onom světě, nakonec je dělí pouze na dvě přísně protikladné kategorie: „blažené“ a „zavržené“. Žádné „prostředkující stavy nebo fáze, ani proces očisty, v onom světě“ neexistují.

4 Viz článek „Bridge“ G. A. Franka Knighta v „ERE“, sv. 2. 5 J. Duchesne-Guillemin, La Religion de l’Iran ancien, s. 335. 6 J. Yoyotte, „Le Jugement des morts dans l’Égypte ancienne“ in Le Jugement des morts, s. 69. 7 E. Hornung, Altägyptische Höllenvorstellungen. Abhandlungen der sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse, Bd. 59, Heft 3, Berlin 1968.

(32)


Rozdělení mrtvých na tři skupiny se objeví až v jednom démotickém příběhu (psaném v lidovém jazyce) o Usírově cestě do zásvětí, vzniklém v době mezi prvním stoletím před Kristem a druhým po Kristu: mrtví s převahou špatných skutků, mrtví s převahou skutků dobrých a ti, u nichž jsou dobré a špatné skutky v rovnováze, ale proces očisty se nevyskytuje ani tady. Lehké rozlišování mezi individuálními osudy, jež se ohlašuje, jak uvidíme, od druhého století křesťanské éry v koptských apokalypsách – jako jsou Petrova a Pavlova –, nemá v Egyptě precedent.8 Přesto toto egyptské pozadí vyžadovalo zmínku, neboť právě v Egyptě – hlavně v Alexandrii a v křesťanských klášterech – v době kolem počátku křesťanské éry vznikla celá řada židovských, řeckých a koptských textů, které měly na vypracování představ o onom světě, a zvláště o pekle, značný vliv. E. A. W. Budge popsal rysy tohoto infernálního dědictví takto: „Ve všech knihách o onom světě nacházíme ohnivé jícny, propasti temnot, vražedné nože, proudy vroucí vody, smrduté výpary, zuřivé hady, příšerné obludy a tvory se zvířecími hlavami, kruté a zabijácké bytosti nejrůznějšího vzezření… podobné tomu, co známe ze staré středověké literatury, a je skoro jisté, že novověké národy za své představy o pekle v mnohém vděčí Egyptu.“9 Infernalizovaný očistec, jak se s ním ve středověkém křesťanství často setkáme, nepochybně do jisté míry čerpal z tohoto egyptského dědictví.

Sestup do podsvětí v Řecku a Římě Téma sestupů do podsvětí není zdaleka to jediné, čím řecký a římský starověk přispěl ke křesťanským představám o onom světě. V antickém Řecku je to téma časté (a znovu se objeví s Ježíšem Kristem): Orfeus, Polydeukés, Théseus, Héraklés – ti všichni sestoupili mezi stíny. K nejslavnějším z těchto katabází patří sestup Odysseův z XI. knihy Odyssey. Jak je ovšem známo, původní text – v němž se žádný soud nad mrtvými, ani žádné mravní sankce, ani tresty mučením nevyskytovaly – obsahuje mnoho pozdějších vsuvek. Ve srovnání s orientálními pekly homérské podsvětí působí chudě. Jsou tu nicméně některé obecné geografické prvky, které později sehrají roli při zrození očistce: ostrov (Kirčin), hora s jeskyněmi, strmící nad mořem, epizoda sestupu do Avernského jezera s jeho skutečně infernálním ovzduším, vyvolávání mrtvých – s nímž se ovšem nesetkáme v oficiálním křesťanství, protože jedině Bůh může případně učinit, aby se někteří mrtví z očistce zjevili živým.10 Jen velmi stručný je popis tartaru u Hésioda (Theogonie).

9 E. A. W. Budge,The Egyptian Heaven and Hell, sv. III, London, 1906, úvod s. XII, citace a překlad C. M. Edsman, Le Bapte`me de feu, s. 73. 10 Viz např. Victor Bérard, Les Navigations d’Ulysse, IV, Circé et les morts, Paris, 1929, s. 281–372. Autor se na geografii upíná až příliš. Takovýto geografický realismus pak někdy zastře to podstatné, jímž je kombinace struktury imaginárního s kulturní tradicí. Což se snad nevyskytl pokus rozdělit obrazy horka a zimy v představách o očistci mezi autory středomořské a severské? Na počátku, jak jsme viděli, byla dvojice zima–horko, jejíž kořeny jsou pravděpodobně indoevropské. Není tedy důvod vidět v tom nějaký odlesk klimatu v Tibetu nebo na Kavkaze.


(33)

Z hlediska dlouhého trvání přispělo staré Řecko k myšlence onoho světa hlavně dvěma intelektuálními konstrukcemi, jejichž možný vliv na křesťanské myšlení je však těžké určit.

Filosofie reinkarnace: Platón Chtít z hlediska prostředního onoho světa stručně shrnout Platónovy myšlenky o osudu duší po smrti je riskantní věc. Nechám se vést Victorem Goldschmidtem.11 Dominantou platónského učení je myšlenka, že na prohřešku se podílí zčásti vůle, čili odpovědnost, a zčásti nevědomost, kterou lze odstranit jedině složitým procesem. Osud duší závisí tedy jak na jejich vlastní volbě, tak na soudu bohů. Osud mrtvých má normálně formu převtělování, o němž víceméně svobodně rozhoduje zesnulý, ale bozi je svým zásahem mohou pozměnit či přerušit. Pachatelé špatných skutků buď podstupují degradující proměny, přecházejí do těl lidí v nízkém postavení nebo do odporných zvířat, nebo je bohové odsoudí k trestům v pekle. O těch vypovídá obraz v X. knize Ústavy (616e), připomínající jednu pasáž z Apokalypsy sv. Petra (V, 30): divocí muži tam spoutávají tyrany na rukou, nohou i hlavě, srážejí je na zem, stahují je z kůže a vlečou po cestě. Lidé, kteří dospěli k platónskému ideálu, to jest k filosofii, a pěstují ji „v čistotě a spravedlnosti“, dosahují stavu dokonalé kontemplace, a to nejčastěji – neboť se stále vnucuje ona potřeba umístit osud na onom světě do nějakého prostoru – na „ostrovech blažených“. Různé úvahy vedly Platóna k tomu, že hledal cesty k nějakým posmrtným prostředním stavům. Sem patří například v Ústavě (X, 615a–b) důrazně vyjádřená myšlenka, že trest by měl být úměrný vině. Ale také představa specifického osudu lidí průměrně ctnostných: ti pokračují sice dál v cyklu reinkarnací, ale v přestávkách přicházejí „vzhůru do čistého obydlí“ (Faidón 114 c, 1–2), kde se jim dostává blíže neurčených odměn. Stejně jako ve Starém zákoně, i v platónském myšlení zůstává onen svět v podstatě dualizovaný. Duše se stěhují do duší buď horších nebo lepších. Ortel bohů nemine žádného člověka a Platón bližního varuje: „Neboť nikdy nebudeš od něho přehlédnut, i kdybys byl sebe menší, neukryješ se do hlubiny země, ani kdybys vyrostl do výše, nevzlétneš na nebesa“ (Zákony X, 905a). Připomíná to Žalm 139,8: Zamířím-li k nebi, jsi tam, a když si ustelu v podsvětí, také tam budeš.

„Odpykáš příslušný trest od nich uložený,“ dodává Platón, „ať bys setrvával zde nebo se odebral do Hádu nebo byl dopraven na místo ještě hroznější“ (Zákony X, 805 a). V slavném mýtu o Éru existují pro ty, kdo se potkávají na zázračné 11 V. Goldschmidt, La Religion de Platon, Paris, 1949, zvláště kap. „Tresty a odměny“, s. 75– 84.

(34)


louce, jen dva možné směry. Jedni přicházejí z nebe a druzí vystupují po tisícileté cestě z lůna země. Osud lidských duší u Platóna, vedeného myšlenkou úměrnosti trestů, jež samozřejmě souvisí s jeho filosofií, ale také s athénským soudním systémem (určitý vztah mezi spravedlností pozemskou a spravedlností boží na onom světě existuje ve všech náboženstvích, kde se vyskytuje soud nad mrtvými) je nicméně pohyblivý a může přinášet různé situace: „Jestliže se mění méně, v menších složkách postavy, přecházejí toliko na jiné místo povrchu země, avšak u kterých se udá větší převrat a k větší nespravedlnosti, ty přecházejí do hlubiny a na místa řečená dolní, jež lidé nazývají Hádem i jinými jmény tomu podobnými a kterých se velice bojí a která vidí ve snách /…/. A kdykoli duše /…/ nabude ve větší míře špatnosti nebo dobrosti, tu kdykoli se přilnutím k božské dobrosti stává obzvláště božskou, přejde také na zvláštní místo, celé svaté, jsouc přenesena na nějaké lepší místo jiné; pakli však učiní opak, přestěhuje svůj život na místo opačné.“ (Zákony, 904 c). Odstupňování muk a prostředkující tresty umožňuje hlavně víra v stěhování duší. Stejnou tendenci vykazuje orfismus, „který zřejmě od samého začátku věřil v postupný sled pozemských životů, navzájem oddělovaných utrpením v Hádu“.12 Vliv orfismu na křesťanství byl zdůrazněn již mnohokrát. Protože starý judaismus nezná víru v nějaký prostřední stav mezi nebeským blahem a pekelnými mukami a protože jakýsi předobraz očistce se objevuje v řeckém křesťanství, existuje názor, že křesťanská myšlenka „očistce“, kde dosahují plné očisty duše, které se neprovinily natolik, aby si zasloužily věčné tresty, pochází z pohanského helénismu a speciálně z orfického učení.13 Řekl bych, že pokud tento vliv existoval, pak zasáhl nejprve židovské kruhy. Skutečný nástin budoucího křesťanského očistce najdeme totiž v židovských apokalyptických textech a hlavně v učení rabínů z doby kolem začátku křesťanské éry. Pravda ovšem je, že židovské a potom křesťanské kruhy v Palestině a v Egyptě byly obklopeny řeckým prostředím, v němž dosáhla velkého rozkvětu mystická náboženství. Za jakéhosi svědka této tendence je považován Pindaros, který v jednom Platónem citovaném fragmentu (Menón, 81 b) soudí, že očista v podsvětí trvá osm let, a v jedné ódě, kde je řeč o jistém sicilském mystickém náboženství z počátku šestého století před Kristem, blízkém patrně orfismu, říká: Je to (hojnost zkrášlovaná zásluhami) jiskřivá hvězda, skutečná záře lidského života. A zvláště, ach, jestliže její nositel umí vidět budoucnost! Jestliže ví, že když je zde zasáhne smrt, duše viníků hned podstupují trest; soudce v podzemí vynáší nad zločiny spáchanými v tomto Diově království nemilosrdné ortely.14

12 A. Boulanger, Orphée. Rapports de l’orphisme et de christianisme, Paris,1925. 13 Ibid., s. 128. 14 Pindaros, sv. I. Kniž. G. Budé, Les Belles Lettres, fr. př. Aimé Purch, Paris, 1922, s. 45.


(35)

Předchůdce: Aeneas v podsvětí Věnujme nyní zvláštní pozornost Aeneovu sestupu do podsvětí ve Vergiliově Aeneidě. Tato epizoda se vyznačuje snahou podat topografii onoho světa s větší přesností, než to činí většina ostatních antických obrazů pekla – až na některé egyptské. Brooks Otis dokonce před nedávnem nakreslil jakousi jeho schematickou mapu. Sestupuje se do předsíně, jež se v infernálním očistci často vyskytuje a bývá v ní studna. Je tam pole mrtvých, ale bez hrobů, řeka Styx, pole pláče a pole poslední, před nímž se však cesta dělí, nalevo vede do Tartaru (pekla) a napravo po projití Dítovou bránou (Plutón, král podsvětí) vede do Elysia, jakéhosi poloráje, za nímž je posvátný háj a konečně Léthé, řeka zapomnění.15 Eduard Norden16 ve slavném komentáři upozorňuje nejen na reminiscence, jež se vyskytují v Božské komedii – což je pochopitelné, neboť Dantův průvodce Vergilius byl i jeho básnickým vzorem –, ale také na některé prvky, jež se opakují ve středověkých vizích lemujících cestu budoucího očistce. Například totéž, co provází Aeneův vstup do předsíně: Odtud je slyšet nářek a děsné se ozývá bití, slyšet je železa řinkot, jak řetěz je po zemi vlečen. Aeneas zastaví kroky a zděšen poslouchá lomoz (v. 557–559), 17

najdeme ve Visio Wettini (9. stol.) nebo ve Visio Tnugdali (polovina 12. stol., kdy ještě očistec není zřetelný), ale také v Očistci sv. Patrika (konec 12. stol.), kde už očistec existuje, a samozřejmě u Danta, kde se vergiliovský ozvuk vyskytuje v Pekle (III, 2–23), zatímco v Očistci je sice ještě slyšet vzdechy, ale: Ach, jak se jinak ona ústí jeví než pekelná! Neb tady za zpívání se vstupuje, a dole s nářkem, řevy.18

15 Brooks Otis, Virgil. A Study in Civilized Poetry, Oxford, 1964. 16 E. Norden, P. Vergilius Maro. Aeneis Buch VI, 4. vyd., Darmstadt, 1957, s. 207–349. O reakcích křesťanů viz P. Courcelle, „Les Pe`res de l’Église devant les enfers virgiliens“ in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 22, 1955. 17 Hinc exaudiri gemitus, et saeva sonare verbera, tam stridor ferri tractae catenae constitit Aeneas strepituque exterritus haesit (v. 557 –559). 18 Ahi quanto son diverse quelle foci dall’ infernali! che` quivi per canti s’entra, e la` giú per lamenti feroce (Očistec, 12, 112 –114).

(36)


Podobně Aeneas po sestupu do podsvětí ukazuje nahoru na krásnou zářící pláň.19 Pohled a pokyn z hlubin vzhůru ke světlu jsou typické. Totéž gesto najdeme v apokalypsách (Zjevení Janovo 21,10, apokryfní Apokalypsa Petrova, 5,4 a násl.), ve středověkých, ještě neurčitých vizích očistce (Visio Fursei, Visio Wettini, Visio Tnugdali) a hlavně v evangelijním příběhu o boháči a Lazarovi, kde boháč „když v pekle pozdvihl v mukách oči, uviděl v dáli Abrahama a u něho Lazara“ (L 16,23), což je text, který v křesťanské předhistorii očistce sehraje významnou roli. Jak rovněž zaznamenal Eduard Norden, zmínky o čase jsou sice ve zmíněné vergiliovské epizodě i u Danta často uváděny, jak autory napadne, ale cesty na onen svět mají u obou dvou pevně stanovenou dobu v řádu jednoho dne (dvaceti čtyř hodin) nebo – a to hlavně – jedné noci. V Aeneidě musí výstup nahoru skončit před půlnocí, hodinou, kdy vycházejí skuteční duchové (v. 893 a násl.), v Božské komedii má cesta trvat dvacet čtyři hodin (Peklo XXXIV, 68 a násl.). V Apokalypsách a středověkých vizích má cesta na onen svět skončit většinou před svítáním, než kohout poprvé zakokrhá. Je tomu tak i v Očistci sv. Patrika, kde tento časový požadavek tvoří součást ordálie. Pro středověké křesťanství má zásadní význam následující pasáž ze šestého zpěvu Aeneidy: „Odtud vzniká v nich strach, jich žádosti, radost i bolest, / nebes však nemohou zřít v těch tmách, v tom žaláři temném. / Ano když s posledním světlem je konečně opustí život, / nemizí každá vada a veškerá nákaza těla / úplně z nebohých duší; vždyť nemůže jinak se státi, / nežli co srůstá dlouho, že divným způsobem splývá. / Proto se bolestně čistí a za všecky dřívější hříchy / snášejí útrapy muk; z nich některé rozpjaty visí / naproti proudům větru a jiným je vymýván zločin / dravým pod vodou vírem, a jiným jej vypálí oheň“ (v. 734 –743).20 Je zde celý soubor témat, jež se budou podílet na utváření očistce: směsice bolesti a radosti, zastřená obava z nebeského světla, věznění, vystavení trestům, pykání spojené s očistou, očista ohněm. Jedna historická souvislost je v každém případě zcela zřejmá: od Babylónu k židokřesťanství.

Gilgameš v podsvětí U Babylóňanů je krajina podsvětí vzrušenější, působivější. Objevuje se v neobyčejných příbězích o cestách do podsvětí. V oblasti, kterou my Evropané označujeme jako Střední východ, je nejstarším textem toho druhu sestup do podsvětí Urnammua, vladaře země Ur (7. stol. př. Kr.). Ještě starší je pouze jeden příběh 19 …camposque nitentis desuper ostentat… (Aeneis, VI, 677 – 678) 20 Překlad A. Bellesort, kniž. Budé, s. 191–192. (Čes. př. O. Vaňorný, 1941.)


(37)

egyptský. Hrdina je zde souzen králem podsvětí Nergalem, je zde řeč o ohni, vyskytuje se tu řeka v blízkosti hory, onen svět je pod příkrovem „temnot“.21 Podsvětí je popsáno hlavně v eposu o Gilgamešovi, a sice hned dvakrát. Poprvé, když se to týká samotného Gilgameše, popis není příliš přesný. Hrdina nezíská nesmrtelnost, bozi mu jen v podsvětí určí jakési privilegovanější místo, ale zdá se, že ne kvůli jeho zásluhám. Rozhodnutí bohů souvisí s Gilgamešovým postavením a je zcela libovolné.22 Přesnější popis podsvětí, jež navštíví před svou smrtí, podá zato Gilgamešův přítel Enkidu. Je to království prachu a temnot, „veliká země“, „země bez návratu“, „země, z níž se nikdo nevrací“, země, kam se sestupuje a odkud „vystupují“ někteří mrtví, jsou-li vyvoláni. Země, kam odchází ten, kdo je lapen do sítě bohů, země – vězení. Nejhrůznějším prvkem jsou zde možná „zlí“ mrtví, kteří mučí živé a „normální“ mrtvé. Tito ekimmu, stíny, jež nemají hrob a o něž se živí nestarají (nacházíme zde onu výzvu k živým, která sehraje v systému očistce tak významnou roli), se vracejí jako revenanti strašit pozemšťany, nebo týrají ostatní mrtvé v podsvětí.

Onen svět neutrální a šerý: židovské „še’ol“ Hovoří se o příbuznosti některých těchto představ s vírou Židů, jak ji dosvědčuje Starý zákon. Jestliže si uvědomíme, jaké vztahy pojily – a zvláště od dob zajetí – Babylóňany a Hebrejce, není to nic překvapivého.23 Podsvětí asyrské, arrallu, se podobá jak hebrejskému še’ol, tak řeckému hádu, i když še’ol a hádés se rýsují v mírnějších barvách. Obzvlášť zřejmá je podobnost mezi arallu a še’ol. Do še’ol se sestupuje a odtud se vystupuje. Jákob v domnění, že je Josef mrtvý, naříká: „v žalu sestoupím za synem do podsvětí (še‘ol)“ (Gn 37,35). Chana, Samuelova matka, se ve svém žalozpěvu modlí: „Hospodin vydává na smrt i daruje život, do podsvětí přivádí a vyvádí též odtud“ (1S 2,6). A když Saul požádá čarodějku z Én-dóru, aby vyvolala Samuela z mrtvých, ta mu odpovídá: „vidím božský zjev, jak vystupuje ze země“ a „vystupuje starý muž“ (1S 28,13–14). V Žalmech se hovoří o pasti („provazy podsvětí se kolem mne stáhly, dostihly mě léčky smrti“, Ž 18,6, a „ovinuly mě provazy smrti, přepadly mě úzkosti podsvětí“, Ž 116,3).24 A také o studni: „Vyvedl jsi mě z podsvětí, Hospodine, zachovals mě při

21 Srv. E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonien, Leipzig, 1931. O dvojznačné „posvátnosti“ tmy u starých Řeků viz Maja Reemda Svilar, Denn das Dunkel ist heilig. Ein Streifzug durch die Psyche der archaischen Griechen, Bern–Frankfurt, 1976. 22 Srv. J. M. Aynard, „Le Jugement des morts chez les Assyro-Babyloniens“ in Le Jugement des morts, (Sources orientales, IV), s. 83–102. 23 Srv. P. Dhorme, „Le Séjour des morts chez les Babyloniens et les Hébreux“ in Revue biblique, 1907, s. 59 –78. 24 Provazy smrti se vyskytují také v 2. knize Samuelově 22,6, v Jóbovi 18,10 a téma se objevuje také u Egypťanů. Srv. M. Eliade, Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1952, s. 124 –152.

(38)


životě, abych nesestoupil v jámu (studnu)“ (Ž 30,4), „odložils mě do nejhlubší jámy (studny), do temnoty hlubin“ (Ž 88,7). V Žalmu 40 (3) k obrazu jámy přistupuje ještě obraz bahna: „Vytáhl mě z jámy zmaru, z tůně bahna“. Podle Nicholase J. Trompa slovo bôr znamenalo nádrž, postupně pak vězení a konečně hrob a zároveň jícen podzemního světa. Existuje přirovnání jámy zkázy z Žalmu 55 (24) k jícnu, vchodu do onoho světa, v Grimmově pohádce Frau Hölle (Paní Hölle – Hölle znamená německy peklo). Ve Starém zákoně se vyskytuje rovněž prach, většinou ve spojení s červy: „Závory podsvětí zapadnou, až se spolu do prachu uložíme“ (Jb 17,16) nebo: „Společně ulehnou do prachu a pokryjí je červi“ (Jb 21,26). Zmínky o podsvětí, označovaném specificky hebrejským slovem še’ol, se ve Starém zákoně vyskytují často.25 Někdy má toto podsvětí rysy skutečně infernální, jaké se v křesťanském očistci neobjeví, například přirovnání k žravé nestvůře – pocházející patrně od Egypťanů26 – nebo obraz onoho světa jako města, který se vyskytuje už v ugaritských textech a ohlašuje Dantovo „citta ` dolente“ (Peklo, III, 1). Jindy to jsou rysy charakteristické pro hebrejské myšlení, například těsná vazba mezi myšlenkou še’ol a symbolikou chaosu, ztělesňovaného jednak mořem a jednak pustinou. Prostudovat pozorněji středověké křesťanství z hlediska případných vazeb mezi očistcem a některými světci či poustevníky spjatými s motivem bloudění po moři nebo samoty v pustém lese by nicméně bylo zajímavé. Do očistce – stejně jako do pekla – přejde z še’ol, hebrejského podsvětí, pojem temnot. Temnot, jež zaplavují celý podzemní svět mrtvých (a z nichž se duše v očistci vynoří posléze do světla). Toto téma je obzvlášť naléhavě vyjádřeno v knize Jóbově: dřív než půjdu tam, odkud návratu není, do země temnot a šeré smrti, do země temné jak mračno, do šera smrti, kde není řádu, kde záblesk svítání je jako mračno (Jb 10,21–22) 27

25 Kromě Starého zákona jsem konsultoval J. Pedersena, Israel, its Life and Culture, I–II, London–Kopenhagen, 1926, s. 460 a násl. Dále viz R. Martin-Achard, De la mort a` la Résurrection d’apre`s l’Ancien Testament, Neuchâtel–Paris, 1956. N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Other World in the Old Testament (Biblia et Orientalia, 21) Roma, 1969. Tato jmenovaná studie vysvětluje Starý zákon z ugaritských textů nalezených v Ras Shamra. 26 Srv. Znadee, Death as an Enemy According to Ancient Egyptian Conceptions, Leiden, 1960. 27 A také Jób 12,22; 15,22; 17,13; 18,18;, 19,8; 28,3; 38,16 –17. Český ekumenický překlad Bible, který v obojím dvojverší užívá obrat „zajít (sejít) hubící střelou“, je zde výjimečně přizpůsoben autorovu výkladu. Le Goff cituje z nového francouzského překladu Bible (Gallimard, 1962), který vychází z hebrejštiny a obrat, překládaný jinde jako „passer sous le dard“, tlumočí jako „passer par le canal“, tj. „projít řekou“. (Pozn. překl.)


(39)

Z krajiny hebrejského še’ol se objeví jak v očistci, tak v křesťanském pekle ještě dva další významné prvky: hora a řeka. Některé interpretace Žalmu 49,7 hovoří o „hoře muk“. V knize Jóbově se dvakrát hovoří o řece, kterou je třeba přeplout při vstupu do še’ol: aby jeho duši ušetřil před jámou a jeho život cesty řekou (Jb 33,18) Neposlechnou-li, projdou řekou a zahynou pro svou nerozvážnost (Jb 36,12)

Tromp oproti jiným vykladačům Starého zákona zastává přesvědčivý názor, že termíny popisující še’ol skutečně odpovídají nějakému místu a nejsou metaforické, ale soudí, že še’ol jeví určitou tendenci ponechat si jen „literární“ a „etický“ význam a týmž směrem že po něm pak pokračuje i Hádés Nového zákona. V každém případě je pro starozákonní še’ol podstatné, že se objevuje v dualistickém systému, kde proti sobě jasně stojí nebe a peklo. Například autor žalmu 89,8 říká Hospodinu: Zamířím-li k nebi, jsi tam, a když si ustelu v podsvětí, také tam budeš.

A Izajáš (44,24) vkládá Hospodinovi do úst slova: Já jsem Hospodin, já konám všechno, sám nebesa roztahuji, překlenul jsem zemi. Kdo byl se mnou?

Země tu ve skutečnosti znamená celý svět, svět živých i mrtvých, a ještě spíš obydlí podzemní než pozemské. Zmínka o existenci trojčlenného systému (jakým je například Dantův, kde se onen svět skládá z podzemního pekla, pozemského očistce a nebeského ráje) je ve Starém zákoně velice vzácná. Mluví tak nicméně Jeremjáš (10,11–12), když připomíná Židům v zajetí Hospodinovu moc: Bohové, kteří neudělali nebe ani zemi, zmizí ze země i zpod nebes. On svou silou učinil zemi, svou moudrostí upevnil svět, svým rozumem napjal nebesa.

Prorok tedy rozeznává nebe, svět pod nebem a zemi (pod světem), podobně jako píše sv. Pavel v Listu Filipským (2,10):

(40)


Aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno na nebi, na zemi i pod zemí.

Ačkoli še’ol nahání strach, nejeví se jako místo, kde jsou mrtví mučeni. Ale tři typy speciálních trestů se tam přesto vyskytují: lože plné červů – motiv, který v křesťanském pekle ani očistci nenajdeme, ledaže bychom chtěli vidět v červech jakési předky infernálních hadů, což mi nepřipadá pravděpodobné –, a dále pak žízeň a oheň. K ohni, zmíněnému už dříve, se vrátím později. Žízeň, o níž hovoří například Jeremjáš (17,13): Ti, kdo se ode mne odvracejí, jsou zapsáni v zemi stínů, protože opustili zdroj živých vod, Hospodina,

se vyskytuje přinejmenším ve dvou pro předhistorii očistce důležitých křesťanských textech. Zaprvé v příběhu o boháči a Lazarovi, kde boháč volá z pekla, aby Lazar omočil špičku prstu ve vodě a svlažil mu rty (L 16,24). Hlavně však v Utrpení Perpetuy (začátek 3. stol.), prvním vidění, které lze skutečně nazvat viděním očistného místa a v němž je právě žízeň nejdůležitějším prvkem. Jak už bylo řečeno, ve Starém zákoně se o še’ol sice často hovoří, ale bez nějakých skutečně přesných detailů. Je to patrně tím, že Hospodin, jak praví Kazatel (9,4), je Bohem živých: Všichni, kdo žijí, mají naději. Vždyť živý pes je na tom lépe než mrtvý lev.

A Ježíš to pádně zopakuje: „A pokud jde o vzkříšení mrtvých, nečetli jste, co vám Bůh pravil: ,Já jsem Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův?‘ On přece není Bohem mrtvých, nýbrž živých.“ (Mt 22,31–32.) Hospodin ve Starém zákoně – ačkoli se tam vícekrát hovoří o jeho všemoci nad še’ol – nikdy nejeví úmysl odtud některého nebožtíka předčasně vysvobodit, po jeho sestupu do še’ol mu odpustit, jeho pobyt tam zkrátit. Kromě některých představ pekla, jež budou platit i pro očistec, tedy ve Starém zákoně mnoho prvků, jež by ohlašovaly křesťanský očistec, nenajdeme (s výjimkou jedné zvláštní pasáže z druhé knihy Makabejské, o níž bude řeč později). Že by v še’ol mohlo existovat nějaké rozlišení míst a že by odtud Bůh mohl vysvobodit, to Starý zákon dovoluje předpokládat pouze dvěma svými motivy. Prvním z nich je, že nejhlubší hlubiny v še’ol vyhrazuje mrtvým obzvlášť hanebným: neobřezaným národům, lidem zavražděným nebo popraveným, nebo mrtvým, kteří nejsou pohřbeni, což jsou ovšem mrtví spíše nečistí než provinilí. O možnosti vysvobození hovoří hlavně některé texty Žalmů.


(41)

Vrať se, Hospodine, braň mě, pro své milosrdenství mě zachraň! Mezi mrtvými tě nebude nic připomínat; což ti v podsvětí vzdá někdo chválu? (Ž 6,5– 6) Ženou se jak ovce do podsvětí, sama smrt je pase. Zrána je pošlapou lidé přímí, a co vytvořili, zhltne podsvětí, trvání to nemá. Avšak mne Bůh ze spárů podsvětí vykoupí, on mě přijme! (Ž 49,15–16) Neboť v moci podsvětí mě neponecháš, nedopustíš, aby se tvůj věrný octl v jámě. Stezku života mi dáváš poznat; vrcholem radosti je být s tebou, ve tvé pravici je neskonalé blaho. (Ž 16,10 –11)

Židokřesťanské apokalyptické vize K obohacení myšlenek a představ o onom světě zásadním způsobem přispěly texty, které v období mezi 2. stoletím před Kr. a 3. stoletím po Kr. vznikly na Středním východě, hlavně v Palestině a Egyptě (přičemž řecké, a hlavně latinské verze hebrejských, syrských, koptských, etiopských a arabských textů se zrodily ještě později). Většina těchto textů nebyla různými oficiálními církvemi přijata mezi takzvaně autentické doklady učení a víry. Staly se součástí souboru textů, které římskokatolická církev nazývá apokryfními (zatímco protestanti mají pro nekanonizované starozákonní texty název pseudoepigrafické). Některým z nich ovšem přiřkl apokryfní povahu teprve až koncil v r. 397, kde měl hlavní slovo sv. Augustin, a po reformaci pak dokonce až koncil tridentský v 16. století. Je tedy možné, že mnohé z nich měly ve středověku určitý vliv, ať už proto, že se na ně ještě nehledělo jako na apokryfní a církev jejich užívání nezavrhovala, nebo proto, že i jako „nekanonizované“ přesto různými cestami více nebo méně tajně kolovaly. Zvláštním případem je Zjevení přičítané apoštolu Janovi, jež bylo nakonec po mnoha složitých diskusích přijato mezi kanonické texty římskokatolické Bible, ačkoli se v podstatě nijak neliší od jiných textů téhož druhu.

(42)


Mne z této židokřesťanské apokryfní literatury zajímají texty, které ve svých latinských verzích nebo svým působením na římské křesťanství ovlivnily středověké představy o onom světě. Spíše než apokryfní evangelia sehrála v genezi očistce svou roli vyprávění o viděních nebo o imaginárních cestách na onen svět, ať už nazvaná apokalypsa – to jest zjevení – nebo jinak. Otázkou, v jakém obecně historickém nebo sociálním kontextu se tyto příběhy zrodily a kolovaly, se zde zabývat nebudu. O sociologickou a historickou analýzu ve vlastním slova smyslu se pokusím jen v případě období, kdy se očistec zrodí a bude se šířit už jako přesný pojem, to znamená mezi 12. a 13. stoletím. V předchozích epochách budu jen pátrat po zděděných myšlenkách a obrazech. Významnou roli v této apokalyptické literatuře sehrál jeden prvek, a sice víra v Ježíšovo sestoupení do podsvětí, jejíž odlesk jako by byl přeskočil na celý soubor apokalyptické literatury. Promluvím o tom až nad spisy novozákonními a křesťanskými. Je však zajímavé a dobře to charakterizuje ovzduší očekávání a naděje, jež panovalo ve staletích kolem vzniku křesťanství, že většina těchto apokalyps vypráví spíše o cestě na nebesa než o sestupu do podsvětí. Z apokalyps židovských se přidržím Knihy Henochovy a Čtvrté knihy Ezdrášovy, z křesťanských Apokalypsy Petrovy, Apokalypsy Ezdrášovy a hlavně Apokalypsy Pavlovy. Z Knihy Henochovy se v latinské verzi zachoval jen velice krátký zlomek v jednom jediném rukopise z 8. století. Nejcelistvější verzí, kterou máme, je z řečtiny přeložená verze etiopská.28 Originál byl napsán v některém semitském jazyce, nejspíše v hebrejštině, vznikl v době od 2. do 1. století př. Kr. a je na něm patrný egyptský vliv. Je to text různorodý, jeho nejstarší část spadá patrně do doby krátce před rokem 170 př. Kr., kdy se objevuje první apokalyptická literatura. Je tedy jedním z jejích nejstarších dokladů. Onoho světa se týká především první část, kniha o Henochově nanebevzetí. Henoch, provázen dvěma anděly, se ocitá „v jakémsi místě (domě), jehož obyvatelé jsou jako planoucí oheň“, potom v obydlí bouře, hromu a vod života. „A přišel jsem k ohnivé řece, jejíž oheň teče jako voda a vlévá se do velikého moře… a dospěl jsem k veliké temnotě… spatřil jsem hory vyrůstající z mrazivých temnot… a otvor rokliny“ (kap. 17). Potom přijde k otvoru do pekla: „Spatřil jsem hlubokou propast, u ní ohnivé sloupy z nebe a některé z těch ohnivých sloupů klesaly dolů a byly tak vysoké a hluboké, že se nedaly změřit“ (kap. 18). Henoch se pak zeptá anděla Rafaela, který ho provází, kde přebývají duše mrtvých před Posledním soudem. V kapitole 22 se tak objevuje myšlenka míst na onom světě a různých kategorií čekajících mrtvých. Zdá se však, že na rozdíl od Babylóňanů a Hebrejců, kteří kladli arralu a še’ol do podzemí, autor – podobně jako většinou Egypťané – situuje onen svět čekání do nějaké vzdálené končiny na zemi: „Odtud jsem se odebral do jiného místa a on mi ukázal k západu, kde stála veliká a vysoká hora 28 Sleduji tuto verzi podle překladu a komentáře Françoise Martina, Le Livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien, Paris, 1906.


(43)

a tvrdé skály. Byly tam čtyři dutiny, velice hluboké, široké a hladké, tři z nich temné a jedna zářivá, a uprostřed byl pramen vody…“ Rafael Henochovi vysvětluje: „Tyto dutiny jsou (vytvořeny) proto, aby se zde shromažďovaly duše dětí člověka… aby zde setrvávaly do dne svého soudu a do doby jim určené; a tento dlouhý čas (potrvá) až do velkého soudu (jenž bude nad nimi vykonán).“ Henoch se dívá: „Viděl jsem duchy mrtvých lidských dětí, jejichž hlas stoupal až k nebi a naříkal.“ Mrtví jsou tedy ve čtyřech dutinách rozděleni do čtyř kategorií podle nevinnosti nebo provinilosti svých duší a podle toho, jakým utrpením na zemi prošli. První dutina je pro spravedlivé mučedníky, ta je světlá a leží hned vedle pramene zářivé vody. Druhá pro ostatní spravedlivé; ti zůstávají v šeru, ale při konečném soudu se jim dostane odměny na věky. Ve třetí dutině jsou hříšníci, které na zemi nepotkal trest ani trápení a kteří budou při Posledním soudu odsouzeni k trestu na věky. A konečně čtvrtá kategorie: hříšníci, kteří byli za života pronásledováni, a zvláště hříšníci zabití jinými hříšníky. Ti budou potrestáni méně. Při dalším pokračování cesty Henoch spatří peklo ještě jednou, ale v jiné podobě: „Tehdy jsem řekl: ,Proč tato země je požehnaná a plná stromů, zatímco tato průrva uprostřed (hor) je prokletá?‘“ Uriel, který je tentokrát jeho průvodcem, mu odpoví: „Toto prokleté údolí je (určeno) pro na věky prokleté“ (kap. 22.). V Knize Henochově najdeme tedy obrazy pekla jako propasti nebo jako úzkého údolí, pozemské hory jako místa přechodného pobytu duší v očekávání soudu, myšlenku přechodného stavu mezi smrtí a soudem, a myšlenku odstupňování trestů, které však jen částečně závisí na zásluhách člověka. Protože je dílo složeno z částí pocházejících z různých období, vyskytují se v něm protimluvy. A zvláště pokud jde o onen svět. Ve 22. kapitole první části duše spravedlivých mučedníků volají o pomstu, kdežto v páté části duše všech spravedlivých, hlídány anděly, spí jakoby dlouhým spánkem, očekávajíce poslední soud. Ve druhé části (Kniha podobenství) je místo očekávání v Henochově vidění zase docela jiné: spravedliví spočívají na lůžkách v nejzazších končinách nebes, a dokonce se zdá, že přímo v nebi mezi anděly a po boku Mesiáše (kap. 35). Tato představa očekávání vleže se později objeví v některých předobrazech očistce, například v motivu Artuše v Etně. A v 39. kapitole dokonce duše mrtvých orodují před bohy za živé: „Prosí, přimlouvají se a modlí za děti člověka.“ Než se však myšlenka reverzibility zásluh na onom světě ve středověku prosadí, trvá velice dlouho. Definitivně je duším v očistci toto právo přiznáno teprve až ke konci toho období. Z více částí se skládá i Čtvrtá kniha Ezdrášova, sestavená v jeden celek patrně nějakým židovským zélótou kolem roku 120 př. Kr., čili ke konci období židovské apokalyptiky. Existuje ve verzích syrské, arabské a arménské. Řecký originál se nezachoval. V mnoha rukopisech, z nichž nejstarší spadají do 9. století, se uchovala verze latinská. Podle ní zde cituji.29 29 The Fourth Book of Ezra. The Latin Version. Ed. R. L. Bensly, s předmluvou M. R. Jamese, Cambridge, 1895.

(44)


Ezdráš se ptá Hospodina: „Našel-li jsem u tebe milost, pak svému služebníkovi ještě vysvětli, co bude následovat. Zdali po smrti, až každý z nás odevzdá svou duši, budeme setrvávat v pokoji, dokud nenadejde čas obnovy stvoření, anebo nám trápení začne ihned?“30 Odpověď zní: „Pokud jde o ty, kdo s opovržením zavrhli cesty Nejvyššího a kdo pohrdali jeho Zákonem a nenáviděli všechny bohabojné, tedy jejich duše nevejdou do obydleného domova, ale od toho okamžení začnou bloudit v trápení, neustálé lítosti a zármutku. A to bude mít sedm ,důvodů‘“.31 Pátým z těchto „důvodů“ bude, když „uvidí, jak domov jiných duší ochraňují andělé v hlubokém tichu“.32 Nacházíme zde myšlenku, s níž jsme se setkali v páté části Knihy Henochovy. Na druhou stranu v příbytcích spásy (zdraví a bezpečí) existuje sedm „stupňů (ordines).33 Duše po oddělení od těl „po sedm dní budou mít možnost, aby v tomto čase spatřily to, o čem byla výše řeč; teprve potom se odeberou do svých posmrtných obydlí“.34 Mrtví v čase čekání tvoří tedy jen dvě skupiny: ti, kdo jsou trestáni, a ti, jimž je dopřán klid. Zajímavá je tu zmínka o příbytcích na onom světě, nazývaných habitationes nebo habitacula. Toto prostorové pojetí je ještě posíleno a rozšířeno v následující pasáži. „Uspořádání“ těch, kdo ctili cesty Nejvyššího, má sedm „stupňů“ (ordines). Pátý stupeň spočívá v tom, že budou „jásat, že právě unikli z porušitelného světa, aby se jim dostalo potěšení v budoucím věku; uvidí navíc ono živoření plné těžkostí, z něhož byli vysvobozeni, a začínají pociťovat volnost prostoru, v němž budou blažení a nesmrtelní“.35 Je zde vyjádřen právě onen pocit prostorového osvobození, pozornost k prostoru v tématu onoho světa, jež má podle mne pro zrození očistce zásadní význam. Očistec bude obydlím či obydlími, místem uzavření, ale také územím, prostorem, který se od pekla k očistci, od očistce k ráji zvětšuje, rozšiřuje. Velkolepě to vyjádří Dante. Čtvrtá kniha Ezdrášova upoutala pozornost některých dalších raně středověkých křesťanských autorů. První spolehlivý citát se vyskytuje u Klementa z Alexandrie (Stromateis, III, 16), jednoho z „otců“ očistce, ale k pasáži mnou shora citované existuje komentář sv. Ambrože ze 4. století. 30 Si inveni gratiam coram te, domine, demonstra et hoc servo tuo, si post mortem vel nunc quando reddimus unusquisque animam suam, si conservati conservabimur in requie, donec veniant tempora illa in quibus incipies creaturam renovare aut amodo cruciamur (VII, 75). 31 …in habitationes non ingredientur, sed vagantes errent amodo in cruciamenti, dolentes semper et tristes per septem vias (VII, 79 – 80). 32 Quinta via, videntes aliorum habitacula ab angelis conservari cum silentio magno (VII, 82). 33 Habitacula sanitatis et securitatis (VII, 121). 34 Septem diebus erit libertas earum ut videant septem diebus qui predicti sunt sermones, et postea conjugabuntur in habitaculis suis (VII, 199 –201). 35 Quintus ordo, exultantes quomodo corruptibile effugerint nunc et futurum quomodo hereditatem possidebunt, adhuc autem videntes angustum et (labore) plenum, a quo liberati sunt, et spatiosum incipient recipere, fruniscentes et immortales (VII, 96).


(45)

Ambrož ve svém traktátu De bono mortis (O dobru smrti) se snaží dokázat nesmrtelnost duše a kritizuje římskou pohřební pompu. „Naše duše,“ praví, „není uzavřena v hrobě spolu s tělem… Je zcela zbytečné, když lidé budují přepychové hrobky, jako by to byly příbytky (receptacula) duší, a ne pouze těl.“ A dodává: „Duše mají svá obydlí nahoře.“36 Dlouze pak cituje ze Čtvrté knihy Ezdrášovy a říká, že jeho habitacula jsou totéž jako obydlí (habitationes), o nichž hovořil Ježíš, když řekl: „V domě mého Otce je mnoho příbytků (mansiones)“ (J 14,2). Omlouvá se, že cituje z Ezdráše, filosofa podle něho pohanského, ale soudí, že by to mohlo zapůsobit na pohany. Po výkladu o obydlích duší cituje dál z Ezdráše, i pokud jde o jeho sedm „stupňů“ pro duše spravedlivých. I když, po pravdě řečeno, ve svých slovech o obydlích, kde panuje hluboký klid (in habitaculis suis cum magna tranquillitate) mísí dohromady „důvody“ a „stupně“. Zaznamenává však Ezdrášova slova o tom, že duše spravedlivých vstupují do prostoru, kde budou blažené a nesmrtelné.37 Svůj dlouhý výklad k této pasáži ze Čtvrté knihy Ezdrášovy sv. Ambrož uzavírá vyjádřením potěšení, že Ezdráš skončil slovy o duších spravedlivých, které po sedmi dnech vejdou do svých obydlí, neboť je lepší hovořit déle o blaženosti spravedlivých než o neštěstí bezbožných. Křesťanské apokalypsy na apokalypsy židovské jednak navazují a jednak se s nimi rozcházejí. Navazují na ně v tom smyslu, že se pohybují ve stejném kontextu a že v prvních dvou stoletích křesťanské éry je správnější hovořit o židokřesťanství než o dvou různých náboženstvích. Ale zároveň se s nimi rozcházejí, neboť čím dál tím víc sílí rozdíly dané přítomností nebo nepřítomností Krista, opačnými postoji k Mesiáši, narůstající odlišností náboženského prostředí a učení.38 Z křesťanských apokalyps jsem zvolil Petrovu, která je patrně nejstarší a byla v prvních stoletích i nejúspěšnější, dále Apokalypsu Ezdrášovu, protože je k dispozici v zajímavých středověkých verzích, a konečně Apokalypsu Pavlovu, jež měla ve středověku vůbec největší vliv a stala se podkladem pro Očistec sv. Patrika, text z konce 12. století, který má jak pro zrození očistce, tak i pro Danta zásadní význam. Apokalypsa Petrova vznikla patrně koncem 1. nebo začátkem 2. století v alexandrijské řecké komunitě z pera nějakého konvertovaného žida, ovlivněného jednak židovskými apokalypsami a jednak řeckou lidovou eschatologií.39 Ve druhém století tvoří součást soupisu kanonizovaných děl přijatých římskou církví, ale z kánonu stanoveného koncilem v Kartágu v r. 397 byla vypuštěna. Hovoří se v ní hlavně o pekelných trestech, líčených s velikou výrazností za pomoci obrazů, 36 Animarum autem superiora esse habitacula (De bono mortis, X, 44, Migne, Patrologie latine, sv. 14, sl. 560). 37 Eo quod spatium, inquit (Esdras) incipiunt recipere fruentes et immortales (Ibid. col. 562). 38 O židovsko-křesťanské apokalyptice viz J. Danielou, Théologie du judéo-christianisme, I., Paris – Tournai, 1958, s. 131–164. 39 Text existuje v jedné verzi etiopské a jedné řecké. Skvělý německý překlad pořídili E. Hennecke –W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 3. sv., II, Tübingen, 1964, s. 468 – 483. (Citováno podle čes. překladu z r. 1936, vyd. Jar. Picka, překladatel neuveden. – Pozn. překl.)

(46)


z nichž většina pochází – přes judaismus a helénismus – z íránského mazdaismu. Jeho klasifikaci pekelných trestů podle různých kategorií hříchů a hříšníků převezme pak i středověká literatura o onom světě. Protože očistcem se ve 13. století jako první budou těšit lichváři, uvedu z Petrovy apokalypsy pouze jejich příklad: jsou tam ponořeni do vroucího jezera hnisu a krve. V tématech tohoto textu se opakují tradiční představy o podsvětí, jako je temnota (kap. 21): „Viděl jsem tam pak i jiné místo – kteréž bylo temné a bylo to místo trestu“; všudypřítomnost ohně (kap. 22): „I viseli tam někteří za jazyk. Byli to ti, kteří tupili… a byl pod nimi podložen oheň, který planul a trestal je“; kap. 27: „A jiní muži a ženy byli páleni do polovice těla“; kap. 29: „A proti těmto opět jiní muži a ženy, kteří si kousali jazyky a v ústech měli planoucí oheň. To byli falešní svědkové…“ Apokalypsa Petrova je pevně založena na dualistickém vidění a libuje si v líčení infernálních hrůz. Stejné vidění se vyskytuje ve starých, jí ovlivněných křesťanských textech, jako je De laude martyrii (Chvála mučednictví), dílo připisované sv. Cypriánovi, jehož autorem je však patrně Novatian. „Po onom krutém místě nazývaném gehenna se z šlehajících plamenů rozléhá mohutné sténání a nářek, oheň v strašlivé noci hustého dýmu znovu a znovu stoupá z rozžhavených cest, vznikne pevná ohnivá koule a ta způsobuje různé formy muk… Ti, kdo odmítli hlas Pána a pohrdali jeho příkazy, jsou trestáni přiměřenými tresty; a podle zásluhy Pán přiděluje spásu nebo soudí zločin… Ti, kdo vždy vyhledávali Boha a hlásili se k němu, dostávají místo u Krista, kde sídlí milost, kde se země bohatě zelená trávou na kvetoucích pastvinách…“40 Z tohoto dualismu a temných barev se nicméně ozývá jakési volání po spravedlnosti. Andělé v Petrově apokalypse hlásají: Bože, spravedlivý jest tvůj soud.

Na rozdíl od toho Apokalypsa Ezdrášova, text ve středověku hojně čtený a zmiňovaný, žádný předobraz očistce neobsahuje, ale vyskytují se v ní některé jeho prvky. Je zde oheň, most. Přichází se tam po schodech. A hlavně tu najdeme mocné tohoto světa, podobně jako je později situují do očistce polemické politické texty, jež ještě později připomene Dante. Apokalypsa Ezdrášova existuje ve třech verzích: Apokalypsa Ezdrášova ve vlastním slova smyslu, Apokalypsa Sedrachova a Vidění Blaženého Ezdráše. Tato poslední je nejstarší, je to latinská verze hebrejského originálu a uchovala se ve dvou rukopisech, jednom z 10. až 11. století, druhém ze století dvanáctého.41

40 A. Harnack, „Die Petrusapokalypse in der alten abendländischen Kirche“, in Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, XIII, 1895, s. 71–73. 41 Viz Apocalypsis Esdrae. Apocalypsis Sedrach. Visio Beati Esdrae, ed. O. Wahl, Leiden, 1977. (Česky Čtvrtá Ezdrášova, Apokryfy, Kalich, 1985, Praha. – Pozn. překl.)


(47)

Ezdráš, veden sedmi anděly, sestupuje po sedmdesáti schodech do pekla. Cestou spatří ohnivou bránu, před níž sedí dva lvi, chrlící z tlam, z chřípí a očí mocné plameny. Vidí, jak skrze plameny procházejí statní muži, aniž jim oheň ublíží. Andělé mu vysvětlí, že to jsou spravedliví, jejichž pověst dosáhla až do nebe. Bránou chtějí projít další postavy, ty však roztrhají psi a oheň je pohltí. Ezdráš prosí Pána, aby hříšníkům odpustil, ale není vyslyšen. Andělé ho poučí, že to jsou nešťastníci, kteří zapřeli Boha a v neděli před mší se svými ženami hřešili. Sestupují dál a Ezdráš vidí mučené stojící postavy. Je tam obrovský hrnec plný ohně, po němž spravedliví bez překážky přecházejí, zatímco hříšníky svrhávají ďáblové dovnitř. Pak vidí ohnivou řeku s převelikým mostem, z něhož padají hříšníci dolů. Spatří Heroda, jak sedí na ohnivém trůně mezi svými rádci, kteří stojí v ohni kolem něho. Na východě uvidí širokou ohnivou cestu, na niž jsou posíláni mnozí králové a knížata tohoto světa. Pak přejde do ráje, kde panuje jen „světlo, radost a spása“. Ještě jednou oroduje za zavržené, ale Pán mu řekne: „Ezdráši, uhnětl jsem člověka ke svému obrazu a přikázal lidem, aby nehřešili, ale oni hřeší, a proto trpí v mukách.“

Jeden pramen: Apokalypsa Pavlova Ze všech těchto Apokalyps největší vliv na středověkou literaturu o onom světě, a speciálně o očistci, měla Apokalypsa Pavlova. V celku apokalyptické literatury je to jeden z nejpozdnějších textů. Napsán byl v řečtině, patrně někdy v polovině 3. století v Egyptě. Zachovaly se z něho verze arménská, koptická, řecká, staroslověnská a syrská a osm různých verzí latinských, z nichž nejstarší pochází možná z konce 4. nebo nejpozději ze 6. století. Ta je nejdelší. Krátké verze vznikly v 9. století. Z těch dosáhla největšího úspěchu takzvaná verze IV, známá dnes ve třiceti sedmi rukopisech. Objevují se v ní některé nové motivy, jako například obraz mostu, pocházející od Řehoře Velikého, nebo ohnivé kolo, pocházející z Apokalypsy Petrovy a Sibylliných věšteb. Právě z této verze byly v pozdním středověku pořízeny překlady do různých lidových jazyků. Pro dějiny očistce je však nejzajímavější verze V, neboť ta jako první přijímá rozlišení mezi vrchním a spodním peklem. Rozlišení, jež zavedl sv. Augustin a přejal Řehoř Veliký a které v době od 6. do 12. století posloužilo jako základ k lokalizování toho, co se pak koncem 12. století stalo očistcem, do míst nad peklo.42

42 Dlouhé znění publikoval M. R. James in Apocrypha anecdota (Texts and Studies, II, 3., 1893, s. 11– 42). Verzi IV, nejznámější z krátkých verzí, vydal H. Brandes in Visio S. Pauli: Ein Beitrag zur Visionlitteratur, mit einem deutschen und zwei lateinischen Texten, Halle, 1885, s. 75– 80. Jednu verzi ve staré francouzštině vydal P. Meyer, „La descente de saint Paul en Enfer“ in Romania, XXIV (1895), s. 365–375. Jiné krátké verze publikoval Theodore Silverstein, Visio Sancti Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with Nine Texts, London, 1935, s pozoruhodným úvodním slovem.

(48)


Je pozoruhodné, že Apokalypsa Pavlova měla ve středověku takový úspěch, přestože ji sv. Augustin přísně odsoudil. Krom nechuti k apokalyptickým myšlenkám ho k tomu nepochybně vedla skutečnost, že dílo protiřečí Pavlovu Druhému listu Korintským, ačkoli se o něj zároveň opírá. Pavel totiž praví: „Vím o člověku v Kristu, který byl před čtrnácti lety přenesen až do třetího nebe; zda to bylo v těle či mimo tělo, nevím – Bůh to ví. A vím o tomto člověku, že byl přenesen do ráje – zda v těle či mimo tělo, nevím, Bůh to ví – a uslyšel nevypravitelná slova, jež není člověku dovoleno vyslovit.“ (2K 12,2– 4). Augustin k tomu říká: „Domýšlivci ve své veliké hlouposti si vymysleli Apokalypsu Pavlovu, kterou církev právem neuznává a která je plná nevímjakých bajek. Říkají, že to je příběh jeho unesení do třetího nebe a zjevení nevypravitelných slov, která tam uslyšel a která není člověku dovoleno opakovat. Lze strpět jejich opovážlivost? Ačkoli řekl, že slyšel slova, jež není člověku dovoleno opakovat, přesto by ta slova, jež není člověku dovoleno opakovat, říkal? Kdo jsou tedy ti, kdo si troufají o tom tak drze a nestoudně mluvit?“ 43 Budu zde tlumočit verzi V. Po krátkém úvodu (k němuž se ještě vrátím), kde se hovoří o dvou peklech, se sv. Pavel ocitá v pekle vyšším, budoucím očistci, a říká o něm jen tolik, že „tam spatřil duše těch, kdo čekali na Boží slitování“. Nejdelší část krátkého příběhu je věnována popisu pekelných trestů a je vedena hlavně dvojí starostí: podat co nejpřesnější podrobnosti a identifikovat a roztřídit zavržené. Sv. Pavel vidí ohnivé stromy, na nichž visí hříšníci, potom sedmi barvami planoucí ohnivou pec, kde jsou mučeni jiní. Vidí sedm trestů, které zavržení každodenně podstupují, a bezpočetná další různá trápení: hladem, žízní, zimou, horkem, červy, zápachem či kouřem. Vidí (ponechávám latinské slovo vidit, které se neustále vrací a samo přímo vyjadřuje žánr apokalypsy – v němž se odhaluje, co bylo viděno a co je normálně neviditelné) ohnivé kolo, na němž se postupně smaží tisíce duší. Vidí strašlivou řeku s mostem, po němž všechny duše procházejí. Zavržení jsou po kolena, po pás, po rty nebo až po obočí v řece. Vidí temné místo, kde lichváři (muži i ženy) pojídají vlastní jazyky. Vidí místo, kde jsou, celé černé, vydány drakům a hadům dívky, jež zhřešily proti cudnosti a nechaly zahynout své malé děti. Vidí nahé ženy a muže, pronásledovatele vdov a sirotků, jak jsou napůl spalováni a napůl mrznou v ledu. Nakonec pak (ve zkratce), když duše zavržených vidí, jak archanděl Michael odnáší duši jednoho spravedlivého do ráje, prosí ho, aby se za ně u Pána přimluvil. Archanděl provázený Pavlem a anděly je vyzývá, ať Pána s pláčem prosí, aby jim udělil občerstvení (refrigerium). Jejich veliký pláč přiměje Božího Syna, že sestoupí z nebe a připomíná jim své utrpení a jejich hříchy. Dá se však modlitbami sv. Michaela a sv. Pavla oblomit a povolí jim na dobu od soboty večer do pondělí ráno (ab hora nona sabbati usque in prima secunde ferie) odpočinek (requies). Autor Apokalypsy vzdává chválu neděli. Pavel se

43 Augustin, Tractatus in Joannem, XCVIII, 8.


(49)

zeptá jednoho anděla, kolik je pekelných hříchů, a ten mu odpoví: sto čtyřicet čtyři tisíce, a dodá, že kdyby sto lidí, obdařených každý čtyřmi jazyky, od stvoření světa nepřetržitě mluvilo, pořád by ještě všechny pekelné hříchy nevypočítali. Autor Apokalypsy pak posluchače svého zjevení vyzve, aby zazpívali Veni creator. Takto se podle jedné verze z 12. století strukturuje v době před vznikem očistce nejúspěšnější středověká představa o onom světě. Obsahuje popis pekelných trestů, které pak očistec, až bude definován jako dočasné peklo, z velké části převezme. Hlavně se však v onom rozlišení mezi dvěma pekly a v myšlence sabatového odpočinku v pekle44 rýsuje potřeba zmírnění trestů na onom světě, šetrnější, shovívavější spravedlnosti. O manicheismu a gnosticismu, třebaže mezi nimi a křesťanstvím existovaly složité vztahy, podrobněji hovořit nebudu, protože jako náboženství i jako filosofie se podle mne od křesťanství silně liší. Zmínku o tom, že tato učení snad mohla mít na křesťanství – hlavně řecké, případně i latinské – nějaký vliv, vyžaduje pouze skutečnost, že v prvních stoletích po Kr. docházelo mezi náboženstvími a národy na Středním východě k vzájemným stykům. V gnosticismu najdeme sice obrazy charakteristické pro peklo, jako je vězení, noc, stoka, poušť, ale podobnost s křesťanstvím končí u tendence gnosticismu ztotožňovat s peklem celý svět, což v křesťanství nikdy, ani za dob, kdy středověký Západ prožíval to nejhlubší pohrdání světem (contemptus mundi), neexistovalo. Zdá se mi rovněž, že ani rozdělení pekla na pět nad sebou ležících oblastí, jak vyznávali mandejští a manichejští, s křesťanskou geografií onoho světa nijak nesouvisí. Zbývá jedině posedlost temnotou, jež se mohla stejně tak vázat k peklu jako mít význam pozitivní. To je však natolik všeobecný aspekt posvátného, že hledat v tom nějakou podobnost mezi manichejskými gnostiky a křesťany nemá podle mne smysl. A pokud jde o úzkost z času, pociťovaného jako základní zlo, takže peklo představuje jakési děsivé ztělesnění čirého trvání, i v tom se myslím gnostici a manichejští od křesťanů velice lišili.45 Naše dlouhá, nicméně jen letmá exkurze do starověkých zásvětí neznamená, že jsme odhalili kořeny. Historické jevy se z minulosti nevyloupnou jako dítě z matčina břicha. Společnosti a epochy si ze svého dědictví vybírají. Chtěl jsem prostě jen osvětlit volbu, kterou podvakrát provedlo latinské křesťanství – nejprve mezi 3. a 7. stoletím, kdy však systém nedovedlo až do logického konce, a potom, způ-

44 Myšlenka sabatového odpočinku byla převzata od židů, u nichž patřila k lidové víře. Srv. Israël Levi, „Le repos sabbatique des âmes damnées“, in Revue des Études juives, 1892, s. 1–13. Viz také Theodore Silverstein, Visio Sancti Pauli, s. 79 – 81, „The Sunday Respite“. 45 Četl jsem hlavně práce H. Ch. Puecha, „La Téne`bre mystique chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite et dans la tradition patristique“ (1938), přetištěný v En quête de la Gnose, I, Paris, 1978, s. 119 –141, a „Le Prince des Téne`bres en son royaume“, in Études carmélitaines, 1948, s. 136 –174 (svazek věnovaný tématu satana). O dobovém strachu z pekla viz En quête de la Gnose, I., s. 247 a násl.

(50)


sobem už rozhodujícím, mezi polovinou 12. a polovinou 13. století –, když na dobu mezi smrtí jedince a Posledním soudem vložilo mezi peklo a ráj prostřední onen svět. Letmý pohled do předcházejícího vývoje nám poskytl dvojí světlo. Jednak v něm vyvstaly některé prvky, některé obrazy, jež si pak křesťané vyberou pro svůj očistec a dodají mu tak určité rysy, určité odstíny, které – byť i zapojené do nového systému a obdařené jiným smyslem – jsou nám pochopitelnější, jestliže víme, odkud se vzaly. A jednak nám tyto starověké náznaky věr a obrazů, jež se mohly rozvinout v jakési očistce svého druhu, ukazují, za jakých historických a logických podmínek může vzniknout pojem očistce, ale také, za jakých může ve vývoji ztroskotat. Pojem spravedlnosti a odpovědnosti, který byl v podtextu všech takových pokusů, se – v tehdejších sociálních a mentálních strukturách – nedokázal rozvinout v odstupňování trestů. Takovou potřebu tehdy zřejmě splňovalo jedině stěhování duší. Ne že by bohové byli neuměli dost jemně rozlišovat, ale uplatňovali to v jiných případech, například ve věci obětí. Zabývat se osudem lidí více nebo méně dobrých, více nebo méně špatných ve věku, kdy tím podstatným bylo hrubé třídění a odstíny byly často čímsi nadbytečným, by byl býval přepych. Tím spíš, že představy o čase, jimiž tyto společnosti disponovaly – i když myšlenka časového koloběhu a věčného návratu, jak ukázal Pierre-Vidal Naquet, nebyla až tak rozšířená –, příliš nedovolovaly vklínit mezi smrt a osud člověka na věčnosti, mezi to, co Řekové nazývali úranovským a khtonským, tento neurčitý čas. A zrovna tak ani vsunout mezi nebe a zemi, chápanou jako spodní svět pekla, nějaký třetí onen svět. Rozhodně to nebylo možné na zemi, kterou od konce zlatého věku navždy opustily všechny představy o věčné blaženosti!

Židé objevují prostřední onen svět Řekl bych, že v tomto zlomovém, na myšlenkovou směnu bohatém období křesťanské éry byl pro pokračování myšlenky očistce rozhodující jeden trend v náboženském myšlení židovském. Najdeme ho v rabínských textech z prvních dvou století po Kr. Začíná tím, že se značně upřesňuje geografie zásvětí. Podstata – ve většině textů – se nijak výrazně nemění. Duše po smrti stále odcházejí buď do prostředního še’ol či přímo do gehenny, místa věčných trestů, nebo do Edenu, místa rovněž věčných odměn. Nebe je především příbytkem Božím, ale podle některých rabínů i příbytkem duší spravedlivých. Ty jsou v takovém případě v sedmém nebi, nejvyšší ze sedmi nebeských sfér. Objevuje se však otázka dimenzí onoho světa a jejich umístění vzhledem k zemi. Še’ol je pořád stejně podzemní a temná krajina, samá jáma a hrob, svět mrtvých a smrti. Gehenna leží pod propastí nebo pod zemí. Cesta k ní vede mořským dnem, pouští nebo přes temné hory. Se zemí komunikuje malým otvorem, odkud šlehá


(51)

oheň (oheň gehenny), který ji zahřívá. Podle některých textů otvor leží blízko Jeruzaléma, v údolí Hinnom. Tam se mezi dvěma palmami otvírají její brány, tři nebo sedm. Je obrovská, šedesátkrát větší než Eden a podle některých rabínů dokonce nezměřitelná, neboť je stvořena pro dvěstě až třista myriád bezbožníků, takže se každým dnem zvětšuje, aby přijala nové příchozí. Zahrada Edenu je zahrada stvoření; nebeský ráj spravedlivých se nijak neliší od pozemského ráje Adamova. Leží naproti gehenně nebo vedle ní, a to buď blízko, nebo o něco dál, ale v každém případě je od ní nepřekročitelně oddělena. Podle některých rabínů je šedesátkrát rozlehlejší než svět, podle jiných nezměřitelná. Má brány, většinou tři. Prošli jimi někteří rabíni, Alexandr se však do jedné z jejích bran dobýval marně. Mezi spravedlivými tam dlí Abraham a přijímá své děti.46 V některých rabínských textech se však hlavně objevuje nové pojetí osudu na onom světě, a sice tripartitní. Dokladem tohoto nového učení jsou zvláště dvě pojednání z doby mezi zbořením druhého chrámu (r. 70) a povstáním Bar Kochbovým (132–135). Prvním z nich je traktát o počátku roku (Roš Ha-Šana). Stojí v něm: Podle Šamajovy školy se učí: při posledním soudu budou tři skupiny: skupina úplně spravedlivých, skupina úplně bezbožných a skupina prostředních. Úplně spravedliví budou ihned zapsáni a určeni pro život věčný; zcela bezbožní ihned zapsáni a určeni pro gehennu, jak je psáno (Daniel 12,2). Pokud jde o prostřední, ti sestoupí do gehenny, přetaveni opět vystoupí, jak je psáno (Zacharjáš 13,9 a Samuel 2,6). Ale Hilelova škola říká: ten, jenž je plný slitování, má sklon k slitování, a o nich hovoří David (Žalm 116,1), o Bohu, který slyší, a celá ta pasáž je o nich… Hříšníci izraelští a pohané, kteří ve svém těle zhřešili, po 12 měsíců trestáni v gehenně, potom zahubeni…

Druhý je Traktát o soudech (Sanhedrin). Praví se v něm víceméně totéž: Šamajovci říkají: jsou tři skupiny, jedna pro život věčný, druhá pro hanbu a věčné pohrdání; to jsou úplní bezbožníci, z nichž ti méně těžcí sestoupí do gehenny, aby tam byli potrestáni a uzdraveni vystoupili, podle Zacharjáše 13,9, a o nich je řečeno (1. Samuelova 2,6): Hospodin vydává na smrt i daruje život. Hilelovci říkají (Exodus 34,6), že Bůh je plný slitování; je milosrdný a celá ta pasáž Žalmu 106,1 je určena jim. Hříšníci izraelští, kteří ve svém těle zhřešili, i hříšníci pronárodů, kteří ve svém těle zhřešili, sestoupí do gehenny, aby tam byli po 12 měsíců trestáni, pak je jejich duše zahubena, jejich tělo spáleno a gehenna je vyvrhne, stanou se popelem a vítr je rozvane pod nohy spravedlivých (Malachiáš 4, 3, 3, 21). 46 Viz J. Bonsirven, Eschatologie rabbinique d’apre`s les Targums, Talmuds, Midraschs. Les éléments communs avec le Nouveau Testament, Roma, 1910.

(52)


Totéž učil i Rabi Akiba, jeden z největších učenců Mišny, po fiasku povstání Bar Kochbova (v roce 135) umučený. Rabi Akiba také říkal, že pět věcí trvá 12 měsíců: soud nad generací potopy, soud nad Jóbem, soud nad Egypťany, budoucí soud nad Gogem a Magogem, soud nad bezbožníky v gehenně, jak je psáno (Izajáš 66,23): měsíc po měsíci“.47 Existuje tedy prostřední kategorie, složená z lidí ani zcela dobrých, ani zcela špatných. Ti po smrti podstoupí dočasné potrestání a pak se odeberou do Edenu. Toto trestání však proběhne až po Posledním soudu a ne na nějakém zvlášť vymezeném místě, nýbrž v gehenně. V té se však odliší jakási vyšší část, určená pro dočasné tresty. Projevuje se tedy tendence chápat zásvětí víc prostorově a vytvořit prostřední kategorii dočasně odsouzených. Dá se možná říci, že tak jako ve dvanáctém století vznik nového druhu intelektuálů, mistrů městských škol, tvůrců scholastiky, rozhodl o zrození očistce ve vlastním slova smyslu, podobně v prvních dvou stoletích křesťanské éry vývoj rabínského učení, rabínská exegeze dík sociální struktuře a rozvoji mentálních rámců židovských komunit přivedly židy až na sám okraj pojmu očistec.48

Obsahuje Písmo zárodek křesťanského očistce? Křesťanská myšlenka očistce dostala podobu přesného dogmatu – katolického, neboť církve vzešlé z reformace ji odmítly – až v 16. století na tridentském koncilu. Katoličtí vykladači dogmatu očistce Bellarmin a Suarez po Tridentu poukazovali na více biblických textů. Já se zde přidržím jen těch, které ve středověku, přesněji řečeno do začátku 14. století, skutečně sehrály při zrodu očistce nějakou roli. Z textů Starého zákona přijímala starověká i středověká teologie, od sv. Augustina až po sv. Tomáše Akvinského, za jakýsi důkaz existence víry v očistec pouze jednu pasáž z 2. knihy Makabejské – kterou protestanti nepovažovali za kanonickou. Text hovoří o bitvě, v níž se židovští bojovníci, kteří padli, dopustili jakéhosi záhadného provinění, a Juda Makabejský přikazuje modlit se za ně. Všichni dobrořečili Hospodinu, který spravedlivě soudí a zjevuje skryté věci. Ale potom prosili a modlili se, aby jim byl ten přestupek plně odpuštěn. Šlechetný Juda domlouval lidu, aby se chránili hříchů, když na vlastní oči viděli, co se stalo, 47 J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers sie`cles chrétiens pour servir a` l’intelligence du Nouveau Testament, Roma, 1955, s. 272 a 524. Jak mne upozornil René Gutman, „talmudický traktát ,Zásady rabiho Nathana‘ praví, že duše bezbožných bloudí a bez odpočinku poletují světem. Anděl na jednom konci světa a anděl na druhém konci světa je vrhají jedny proti druhým, tam a zpátky. Rabíni si tedy představovali jakýsi vzdušný Očistec, v němž se duše převalují v divokých vírech a tím se očišťují, aby mohly vstoupit do nebe.“ 48 O těchto rabínských textech viz klasickou knihu P. Volze, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter, Tübingen, 1934.


(53)

a jak hřích byl příčinou toho, že někteří padli. Nato uspořádal ve vojsku sbírku a poslal do Jeruzaléma dva tisíce drachem, aby byly přineseny oběti za padlé. Bylo to krásné a šlechetné jednání, vždyť Juda přitom myslil na vzkříšení. Kdyby nebyl přesvědčen, že padlí vstanou, bylo by zbytečné a marné modlit se za mrtvé. On však byl přesvědčen, že těm, kdo zemřeli ve zbožnosti, je připravena nejkrásnější odměna. To je vznešená a zbožná myšlenka – proto dal přinést smírčí oběti za mrtvé, aby jim byly odpuštěny hříchy. (2. Makabejská 12,41– 45)

Odborníci na starý judaismus, stejně jako vykladači Bible, se v interpretaci tohoto obtížného textu, naznačujícího víry a praktiky jinde nezmiňované, neshodují. Do těchto diskusí se zde pouštět nebudu. Pro náš účel je podstatné, že středověcí křesťané stejně jako církevní Otcové nacházeli v tomto textu potvrzení dvou základních prvků budoucího očistce: možnosti posmrtného vykoupení hříchů a účinnosti modliteb živých za ty mrtvé, které bylo možno vykoupit. Dodám k tomu jen, že to byl text pro středověké křesťany nezbytně potřebný, neboť – v souhlase s teorií typologického symbolismu, jež nachází v Bibli strukturu ozvěny: každé pravdě Nového zákona odpovídá nějaká pasáž v zákoně Starém, která ji ohlašuje – každá skutečnost, a tím spíše každá pravda víry, musela mít v Písmu dvojí oporu. A jak je to s Novým zákonem? Svou roli sehrály zvláště tři texty. Ten první je z evangelia Matoušova (12,31–32): Proto vám pravím, že každý hřích i rouhání bude lidem odpuštěno, ale rouhání proti Duchu svatému nebude odpuštěno. I tomu, kdo by řekl slovo proti Synu člověka, bude odpuštěno; ale kdo by řekl slovo proti Duchu svatému, tomu nebude odpuštěno v tomto věku ani v budoucím.

Text zásadního významu. Nepřímo – ale výklad uvedením předpokladů byl v křesťanství obvyklý a připadá mi zcela logický – počítá s tím, že je možné vykoupení hříchů na onom světě. Druhým textem je příběh49 o boháči a Lazarovi z evangelia Lukášova: Byl jeden bohatý člověk, nádherně a vybraně se strojil a den co den skvěle hodoval. U vrat jeho domu lehával nějaký chudák, jménem Lazar, plný vředů, a toužil nasytit se aspoň tím, co spadlo se stolu toho boháče; dokonce přibíhali psi a olizovali jeho vředy. I umřel ten chudák a andělé ho přenesli k Abrahamovi (do lůna A.); zemřel i ten boháč a byl pohřben. A když v pekle pozdvihl v mukách oči, uviděl v dáli Abrahama a u něho Lazara. Tu zvolal: ,Otče Abrahame, smiluj se nade mnou a pošli Lazara, ať omočí aspoň špičku prstu ve vodě a svlaží mé rty, neboť se trápím 49 Užívám zde záměrně slova příběh, a ne podobenství, abych se řídil podle Petra Comestora, který ve dvanáctém století vysvětluje, že nejde o podobenství, nýbrž o exemplum.

(54)


v tomto plameni.‘ Abraham řekl: ,Synu, vzpomeň si, že se ti dostalo všeho dobrého už za tvého života, a Lazarovi naopak všeho zlého. Nyní on se tu raduje a ty trpíš. A nad to vše jest mezi námi a vámi veliká propast, takže nikdo – i kdyby chtěl, nemůže přejít odtud k vám ani překročit od vás k nám.‘ (L 16,19 –26)

Text poskytuje, pokud jde o onen svět, trojí upřesnění: peklo (Hádés) a místo, kde čekají spravedliví (lůno Abrahamovo), jsou blízko sebe, protože z jednoho do druhého je vidět, ale zároveň je odděluje nepřekročitelná propast; v pekle panuje ona charakteristická žízeň, kterou Mircea Eliade nazval „žízní smrti“ a kterou najdeme v základech refrigeria50; a konečně, místo, kde čekají spravedliví, je označeno jako lůno Abrahamovo. Lůno Abrahamovo představovalo první ztělesnění křesťanského očistce. Posledním textem je pasáž z Pavlova Prvního listu Korintským. Ta vyvolala nejvíc komentářů. Nikdo totiž nemůže položit jiný základ než ten, který už je položen, a to je Ježíš Kristus. Zda někdo na tomto základu staví ze zlata, stříbra, drahého kamení, či ze dřeva, trávy, slámy – dílo každého vyjde najevo. Ukáže je onen den, neboť se zjeví v ohni; a oheň vyzkouší, jaké je dílo každého člověka. Když jeho dílo vydrží, dostane odměnu. Když mu dílo shoří, utrpí škodu; sám bude sice zachráněn, ale projde ohněm (podle BK „ale jako skrze oheň“, 1K 3,11–15; pozn. překl.).

Text je to očividně obtížný, ale pro zrození očistce ve středověku zcela zásadní – skoro by se tento zrod dal sledovat čistě jen na exegezi uvedeného Pavlova textu.51 Celkem brzo se z něho nicméně pro všechny vydělila základní myšlenka, že osud na onom světě je různý podle povahy člověka, že existuje určitá proporcionalita mezi zásluhami a hříchy na jedné straně a odměnami a tresty na druhé a že pro konečný osud jedince rozhodující zkouška proběhne na onom světě. Ale má k ní dojít, jak se zdá, až po Posledním soudu. V tom zůstává Pavlova myšlenka velice blízká judaismu. Dalším prvkem Pavlova textu, který bude mít značný vliv, je evokace ohně. Výraz jako (quasi) skrze oheň povede k tomu, že některé interpretace budou chápat pavlovský oheň jako metaforu, ale vcelku tato pasáž dodá věrohodnosti víře v oheň skutečný. Opět se zde vrací role ohně. Dřív než začal být očistec pojímán jako místo, byl chápán jako oheň. Oheň těžko lokalizovatelný, který však v sobě zkoncentroval určitou doktrínu, z níž posléze vyvstal očistec, a který jeho zrodu značně napo-

50. M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1953, s. 175–177. 51 O patristických a středověkých komentářích tohoto textu existují dvě skvělé studie: A. Landgraf, „1 Cor. 3, 10 –17, bei den lateinischen Vatern und in der Frühscholastik“ in Biblica, 5, 1924, s. 140 –172, a J. Gnilka, Ist 1K 3,10 –15 ein Schriftzeugnis für das Fegfeuer? Eine exegetisch-historische Untersuchung, Düsseldorf, 1955. Viz C. M. Edsman, Ignis divinus.


(55)

mohl. Proto je třeba věnovat mu ještě pár slov. Už od dob patristiky si zastánci různých názorů kladou otázku jeho povahy: je to oheň trestající, očistný, nebo oheň zkoušky? Moderní katolická teologie rozlišuje trestající oheň pekla, usmiřující a očistný oheň očistce, a oheň soudu, oheň zkoušky. Ale to je už pozdější racionalizace. Ve středověku se všechny tyto druhy ohně více nebo méně mísily: zprvu byl oheň očistce bratrem ohně pekelného, bratrem, který sice neměl být věčný, ale dokud planul, nespaloval o to méně; když se pak oheň soudu přenesl na jedince souzeného hned po smrti, prakticky nejčastěji se směšovaly oheň očistcový s ohněm Posledního soudu. Teologové trvali buď spíš na jednom, nebo na druhém aspektu očistce a právě tak to dělali i středověcí kazatelé. Prostí věřící byli svým způsobem nuceni se řídit podle nich. Oheň očistce byl zároveň trestem, očistou i ordálií, což odpovídá ambivalentní povaze indoevropského ohně, jak ji názorně ukázal C.-M. Edsman. Významnou roli ne-li přímo v dějinách očistce, tedy alespoň v obecném křesťanském pojetí onoho světa sehrála také jedna epizoda, vycházející rovněž z Nového zákona: Kristův sestup do podsvětí. Opírá se o tři novozákonní texty. Především o evangelium Matoušovo (12,40): „Jako byl Jonáš v břiše mořské obludy tři dny a tři noci, tak bude Syn člověka tři dny a tři noci v srdci země“. Skutky apoštolů (2,31) situují událost do minulosti: „Viděl (David) do budoucnosti a mluvil tedy o vzkříšení Kristově, když řekl, že nezůstane v říši smrti a jeho tělo se nerozpadne v prach.“ A když Pavel v Listě Římanům (10,6 –7) staví spravedlnost založenou na víře proti spravedlnosti založené na starém zákoně, nechává spravedlnost založenou na víře takto hovořit: „,Nezabývej se myšlenkou: kdo vystoupí na nebe?‘ – aby Krista přivedl dolů – ,ani neříkej: kdo sestoupí do propasti?‘ – aby Krista vyvedl z říše mrtvých.“

Kristův sestup do podsvětí Tato epizoda – samozřejmě kromě svého čistě křesťanského smyslu, v němž představuje důkaz Kristova božství a příslib budoucího vzkříšení – zapadá do staré orientální tradice, kterou výborně analyzoval Joseph Kroll.52 Jde o téma boje Boha-slunce s temnotami, přičemž království, kde musí slunce potírat nepřátelské síly, je připodobňováno světu mrtvých. Ve středověku se toto téma velice úspěšně uplatňovalo v zaříkávacích formulích, hymnech, chválách, tropech a koncem středověku také v divadelních představeních. K zlidovění epizody však došlo zásluhou přesnějšího vylíčení v jednom apokryfu, v evangeliu Nikodémově. Kristus po svém sestoupení do podsvětí odtud vyvedl část těch, kdo tam byli uvězněni, a sice spravedlivé, jimž se nedostalo křtu, protože žili ještě před jeho 52 J. Kroll, Gott und Hölle. Der Mythos vom Descensuskampfe, Leipzig–Berlin, 1932. W. Bieder, Die Vorstellung von der Höllenfart Jesu Christi, Zürich, 1949.

(56)


příchodem na svět. V podstatě tedy patriarchy a proroky. Ale ti, které tam zanechal, tam zůstanou až do konce časů, neboť peklo navždy zapečetil sedmi pečetěmi. Epizoda má z hlediska očistce trojí význam: ukazuje, že situace některých lidí po smrti může být, byť výjimečně, ulehčena, z této možnosti však vylučuje peklo, neboť to je na věky uzavřené, a konečně: vytváří na onom světě nové místo, limby. Místa, která se za veliké proměny topografie onoho světa ve 12. století zrodí víceméně současně s očistcem.

Modlitby za mrtvé To nejdůležitější je, že křesťané přijali, a patrně velmi brzy, zvyk modlit se za mrtvé. Takový postoj byl ve srovnání se starověkem něčím novým. Podle šťastné formulace Salomona Reinacha „pohané se modlili k mrtvým, kdežto křesťané se modlili za mrtvé“.53 Jevy jako víra nebo mentalita se samozřejmě nezrodí z ničeho nic. S přímluvami živých za jejich mrtvé trpící na onom světě se setkáme i v prostředí pohanském, zvláště lidovém. Například v orfismu: Orfeus říká: Lidé… konají posvátné činy, aby dosáhli vysvobození bezbožných předků; Ty, jenž máš nad nimi moc… Ty je vysvobozuješ z velkého trápení a nesmírných muk.54

Tyto praktiky se rozvinuly okolo začátku křesťanské éry a i tentokrát jde o dobový jev výrazný zvláště v Egyptě, styčném místě par excellence různých národů a náboženství. Pohřební zvyklosti Egypťanů zaujaly Diodora Sicilského, který navštívil Egypt kolem roku 50 př. Kr.: „Ve chvíli, kdy schrána s mrtvým spočine v lodici, pozůstalí vzývají bohy podsvětí a prosí je, aby ji přijali do příbytku vyhrazeného zbožným lidem. K tomu se přidává volání davu provázené přáními, aby se nebožtík těšil v Hádu věčnému životu mezi dobrými“.55 V tomto kontextu je zřejmě potřeba vidět citovanou pasáž z Druhé knihy Makabejské, kterou někdy v půlstoletí před Diodorovou cestou sepsal jeden žid z Alexandrie.56 Vyplývá z ní, že modlit se za mrtvé nebylo v dobách Judy Makabejského (asi 170 př. Kr.) obvyklé, že to je od něho překvapivá novinka. O století později už to je mezi některými židy reálná praktika, a je patrně namístě zařadit do souvislosti s těmito vírami i podivný zvyk, o němž mluví sv. Pavel v Prvním listě Korintským (15,29 –30), kde potvrzuje skutečnost zmrtvýchvstání: „Jaký by jinak mělo smysl to, že se někteří dávají křtít za mrtvé? Jestliže mrtví vůbec nevstanou,

53 S. Reinach, „De l’origine des prie`res pour les morts“ in Revue des Études juives, 41 (1900), s. 164. 54 Orphicorum Fragmenta, ed. O. Kern, Berlin, 1922, s. 245, cituje J. Ntedika, L’Évocation de l’au-dela ` dans la prie`re pour les morts. Étude de patristique et de liturgie latines (IVe–VIIIe sie`cles), Leuven–Paris, 1971, s. 11. 55 Diodore de Sicile, I. 91, cituje S. Reinach, s. 169. 56 Viz supra.


(57)

proč se za ně dávají křtít?“ Tento křest za mrtvé nebyl křesťanský křest, ale křest, který přijímali řečtí prozelyté přestupující na židovskou víru. Bohatá epigrafická a liturgická dokumentace o modlitbách za mrtvé, kterou máme k dispozici z prvních století křesťanství, se často považovala za doklad toho, jak je křesťanská víra v očistec stará.57 Řekl bych, že takové interpretace nejsou oprávněné. Prosby za mrtvé o Boží milost hovoří v podstatě o rajské blaženosti, v každém případě o stavu definovaném slovy mír (pax) a světlo (lux). Na nápis hovořící o vykoupení duše si musíme počkat až do konce 5. (nebo začátku 6.) století. Je to epitaf galské Římanky z Brie a obsahuje formulaci pro redemptionem animae suae.58 Krom toho není v těchto nápisech a modlitbách vůbec řeč o nějakém jiném místě vykoupení nebo čekání než o tradičním, už z evangelií známém, „lůně Abrahamově“. Že se však křesťané starali o osud svých mrtvých, že s nimi zůstávali spojeni až za hrob, a ne v tom smyslu, že by se dovolávali jejich ochrany, nýbrž že považovali za užitečné modlit se za ně, je věc zásadního významu, neboť právě to připravuje půdu pro budoucí očistec.

Místo občerstvení: „refrigerium“ Některé z těchto textů hovoří o místě, které je sice blízké lůnu Abrahamovu, ale není s ním vždy totožné: o refrigeriu. Slova refrigerium nebo refrigerare, občerstvení, občerstvit, se vyskytují na mnoha náhrobních nápisech, ať už samostatně, nebo ve spojení se slovem pax (mír): in pace et refrigerium, esto in refrigerio (budiž v refrigeriu), in refrigerio anima tua (kéž je tvá duše v refrigeriu), deus refrigeret spiritum tuum (kéž Bůh občerství tvou duši).59 Sémantický vývoj slova refrigerium od klasické latiny k latině křesťanů definovala ve skvělé filologické studii Christine Mohrmannová: „Vedle těchto spíše neurčitých a kolísavých významů dostala slova refrigerare a refrigerium v řeči křesťanů zcela přesně vymezený smysl. Znamenala totiž nebeskou blaženost. Takto se refrigerium objevuje už u Tertulliána, kde znamená jak prozatímní blaženost duší, které, podle Tertulliánova osobního pojetí, očekávají návrat Kristův v lůně Abrahamově, tak definitivní blaženost v ráji, jíž se po své smrti těší mučedníci a která je přislíbena vyvoleným po konečném Božím ortelu… U pozdějších křesťanských autorů refrigerium znamená obecně posmrtné radosti, přislíbené Bohem jeho vyvoleným.“ 60 57 Např. H. Leclercq v článku „Défunts“ in Dictionnaire d’Histoire et d’Archéologie ecclésiastiques, sv. IV, sl. 427– 456, a čl. „Purgatoire“, ibid., sv. XIV/2, 1948, sl. 1978 –1981. F. Bracha, De existentia Purgatorii in antiquitate christiana, Kraków, 1946. 58 Dictionnaire d’Histoire et d’Archéologie ecclésiastiques, sv. XIV/2, sl. 1980 –1981. 59 Ibid., sv. IV, sl. 447. 60 C. Mohrmann, Locus refrigerii in B. Botte– C. Mohrmann, L’Ordinaire de la messe. Texte critique, traduction et études, Paris–Leuven, 1953, s. 127. A rovněž C. Mohrmann, „Locus refrigerii, lucis et pacis“ in Questions liturgiques et paroissiales, 39 (1958), s. 196 –214.

(58)


V předhistorii očistce zaujímá ovšem refrigerium určité zvláštní postavení právě jen dík onomu Tertulliánovu osobnímu pojetí, jež zmiňuje Christine Mohrmannová. Ve skutečnosti, jak jsme viděli, refrigerium znamená stav kvazi-rajského štěstí, ale bez určení nějakého konkrétního místa. U Tertulliána se však refrigerium vyskytuje ve zvláštní variantě, jako refrigerium interim, prozatímní místo občerstvení určené pro mrtvé, o nichž Bůh usoudí, že si zaslouží strávit dobu čekání mezi smrtí a Posledním soudem v lepších podmínkách. V jednom drobném traktátu, který se nedochoval, Afričan Tertullián (po roce 220) zastával myšlenku, že „každá duše je zavřená v podsvětí až do dne Hospodinova (soudu)“ (De anima, LV, 5). Vlastně se tak vracel ke starozákonnímu še’ol. Jde o totéž podzemní podsvětí, kam na tři dny sestoupil Kristus (De anima, LIV, 4). V díle Proti Markiónovi a v traktátu O monogamii Tertullián své myšlenky o onom světě a své pojetí refrigeria upřesnil. Markión tvrdil, že ihned po smrti jsou přijímáni do nebe, do ráje, nejen mučedníci, ale i obyčejní spravedliví. Tertullián na základě příběhu o Lazarovi a boháči soudí, že místem, kde spravedliví čekají na vzkříšení, není nebe, ale refrigerium interim, místo prozatímního občerstvení, lůno Abrahamovo: „Toto místo, to jest lůno Abrahamovo, ač není v nebi, ale je výše než podsvětí, poskytuje duším spravedlivých prozatímní občerstvení až do skonání všech věcí, kdy dojde ke všeobecnému vzkříšení a splacení odměn…“ (Adversus Marcionem, IV, 34).61 Až do té doby bude lůno Abrahamovo „dočasným příbytkem duší věřících“.62 Ve skutečnosti je Tertulliánovo myšlení pořád značně dualistické. Existují podle něho jen dva protichůdné osudy: na jedné straně trest, to jest trápení (tormentum), muka (supplicium), trýzeň (cruciatus), na druhé odměna, to jest občerstvení (refrigerium). Dva texty dokonce upřesňují, že každý z těchto osudů je na věky.63 Zato však Tertullián velice trvá na obětování mší za zesnulé, jež se koná o výročích jejich smrti, a zdůrazňuje, že zbožné konání nemusí mít oporu v Písmu, ale může se zakládat jen na tradici a víře, což je – s výjimkou Matouše 12,32 a Pavlova Prvního listu Korintským 3,10 –15 – víceméně případ očistce: „Oblace za zesnulé konáme o výročním dnu smrti… Kdybys pro toto a jiné podobné konání hledal nějaké výslovné přikázání v Písmu, nenajdeš ho. Jejich zárukou je tradice, potvrzuje je zvyk, uchovává je víra“ (De corona militis, 3,2–3).64

61 „Eam itaque regionem, sinum dico Abrahae, etsi non caelestem, sublimiorem tamen inferis, interim refrigerium praebere animabus iustorum, donec consummatio rerum resurrectionem omnium plenitudine mercedis expungat…“ 62 „…Temporale aliquos animarum fidelium receptaculum…“ 63 „Herodis tormenta et Iohannis refrigeria; mercedem…sive tormenti sive refrigerii (Adv. Marc., IV, 34), per sententiam aeternam tam supplicii quam refrigerii (De anima, XXXIII, 11); supplicia iam illic et refrigeria (De anima, LVIII, 1); metu aeterni supplicii et spe aeterni refrigerii (Apologeticum, XLIX, 2); aut cruciatui destinari aut refrigerio, utroque sempiterno.“ Srv. H. Fine, Die Terminologie der Jenseitsvorstellungen bis Tertullian, Bonn, 1918. 64 Překlad J. Goubert a L. Cristiani: Les plus beaux textes sur l’au-dela`, Paris, 1950, s. 183 a násl.


(59)

Pokud Tertullián přispívá k předhistorii očistce vůbec něčím novým, pak právě jen tím, že spravedliví předtím, než poznají věčné refrigerium, procházejí občerstvením prozatímním. Ve skutečnosti však toto místo občerstvení není nové, je to lůno Abrahamovo. A kromě toho, že se Tertulliánovo refrigerium interim liší od očistce svou povahou – na jedné straně pokojné očekávání, na druhé očistná zkouška cestou trestu a pokání –, liší se i délkou: pobyt v refrigeriu trvá až do vzkříšení, v očistci jen do konce pokání. Refrigerium interim si vyžádalo moře inkoustu. Nejvýmluvnější je diskuse mezi historikem starokřesťanského umění Alfredem Stuiberem a jeho různými oponenty. Hlavním z nich je L. de Bruyne65, který své námitky shrnul takto: „Podle této teorie… by tím hlavním, co rozhodovalo o výběru a vypracování témat raně křesťanského náhrobního umění, byla nejistota prvních křesťanských generací o bezprostředním osudu duší jejich zesnulých blízkých, odsouzených čekat na konečné vzkříšení v jakémsi provizorním a neurčitém podzemním Hádu. Nelze nevidět, nakolik je ve světle optimismu a radosti, jež jsou jednou ze základních tendencí katakombálního umění, takové tvrzení nevěrohodné.“ 66 Je nepochybně namístě pozastavit se nad slovy „nelze nevidět, nakolik je (…) nevěrohodné…“. Je to výraz jisté naivity odborníka, který vztahuje postoj, domněle společný skupince znalců, na všechny své čtenáře, a hlavně, který přesvědčivost důkazu nahrazuje nepodloženým tvrzením. Při bližším pohledu mi však připadá, že ve dvou důležitých bodech má L. de Bruyne pravdu: že by byla panovala jakási neurčitá víra v refrigerium interim, k takovému tvrzení analýza většiny děl náhrobního umění, o něž se Alfred Stuiber opírá, neopravňuje. Jednak proto, jak kompetentně soudí L. de Bruyne, že katakombální umění vyjadřuje spíše pocit jistoty než nejistotu, a jednak proto – setkáme se s tím i u středověkého očistce –, že představit si natolik subtilní pojem jako refrigerium interim nějak konkrétně či hmotně bylo velice těžké. Zároveň by nám však onen „optimismus“ – ze strany církevních představitelů, tehdy už značně autoritativních, nepochybně podporovaný, ne-li vyžadovaný – neměl zastírat, že většina křesťanů velmi pravděpodobně ve věci osudu na onom světě, v čase před Posledním soudem a vzkříšením, pociťovala nejistotu. Nejistotu, jež měla přinejmenším dvojí základ: jednak doktrinální, protože Písmo ani křesťanská teologie zdaleka neměly v této oblasti jasnou koncepci, a jednak existenciální, neboť protipólem militantního optimismu byla, u křesťanů stejně jako u pohanů pozdního starověku, ona hluboká „úzkost“, kterou tak výborně analyzoval Dodds.67

65 A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die Frühchristliche Grabekunst, Bonn, 1957. De Bruyne, „Refrigerium interim“ in Rivista di archeologia cristiana, 34, 1958, s. 87–118, a ibid., 35, 1959, s. 183–186. 66 De Bruyne, 1959, s. 183. 67 E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965. Česky: Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Praha, 1995.

(60)


První představa očistce: Vidění Perpetuino Pojem a představa občerstvení inspirovaly – v prostředí, kde se pohyboval Tertullián – nejstarší text, v němž se rýsuje imaginární svět očistce. Je to text neobyčejný svou povahou i obsahem: Utrpení sv. Perpetuy a Felicity.68 Za pronásledování afrických křesťanů Septimem Severem byla v roce 203 blízko Kartága vydána na smrt skupina pěti křesťanů, dvě ženy, Perpetua a Felicitas, a tři muži, Saturus, Saturninus a Revocatus. Během jejich pobytu ve vězení ve dnech před umučením Perpetua se Saturovou pomocí sepsala své vzpomínky, nebo se jí možná povedlo předat je ústně dalším křesťanům. Jeden z nich text zapsal a doprovodil ho doslovem, v němž vylíčil, jak mučedníci zemřeli. O zásadní autenticitě textu po stránce formy i obsahu nepochybují ani ti nejpřísnější kritici. Okolnostmi svého vzniku a prostotou a upřímností tónu dílko představuje jeden z nejdojemnějších dokladů křesťanské literatury a literatury vůbec. Perpetua v době svého věznění měla sen, v němž viděla svého mrtvého bratříčka Dinokrata. Několik dní nato, když jsme byli všichni na modlitbách, zaslechla jsem pojednou nějaký hlas a uklouzlo mi jméno Dinokrates. Překvapilo mne to, neboť jsem na něj před tím okamžikem vůbec nemyslila; s bolestí jsem si připomněla jeho smrt. A hned jsem věděla, že jsem hodna o něco pro něj požádat a že to musím učinit. Jala jsem se dlouze a s úpěním modlit k Pánu. V noci pak se mi zjevilo toto: viděla jsem Dinokrata, jak všecek rozpálený a žíznivý, v cárech a špinavý, ve tváři onu ránu, s níž zemřel, vystupuje z jakéhosi temného místa, kde je s mnoha jinými. Dinokrates byl můj vlastní bratr; ve věku sedmi let zemřel na nemoc, tvář rozežranou zhoubným vředem, a jeho smrt všemi otřásla. Modlila jsem se za něj, ale mezi mnou a jím byla tak veliká vzdálenost, že jsme k sobě nemohli. V tom místě, kde se Dinokrates nacházel, byla nádrž plná vody, ale s roubením pro dětskou postavu příliš vysokým. Dinokrates vystupoval na špičky, jako by se chtěl napít. Pohled na to, že v nádrži je voda, ale on se pro vysoké roubení nemůže napít, mne bolel. Když jsem se probudila, věděla jsem, že bratr prochází zkouškou; ale nepochybovala jsem, že mu mohu v jeho zkoušce ulevit. Modlila jsem se za něj po všechny dny, než nás odvedli do vězení v císařském paláci; měli jsme totiž bojovat v hrách konaných v paláci k oslavě narozenin Caesara Gety. A já se dnem i nocí, úpěnlivě a s pláčem za něj modlila, aby nám bylo dopřáno se sejít. 69

68 Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, ed. C. van Beek, Nijmegen, 1936. Článek F. J. Dolgera „Antike Parallelen zum leidenden Dinocrates in der Passio Perpetuae“ in Antike und Christentum, 2, 1930, 1974, s. 1– 40, vykresluje sice celkové ovzduší textu, ale k jeho smyslu nic nového nepřidává, ten zůstává zcela svůj. E. R. Dodds v Pagan and Christian in an Age of Anxiety, s. 47–53, podává k Passio Perpetuae zajímavý komentář, ale z hlediska, které se k předobrazům očistce nijak nevztahuje. 69 Ed. Van Beek, s. 20.


(61)

Po několika dnech má Perpetua další vidění: V den, kdy nás vsadili do želez, zjevilo se mi toto: viděla jsem to místo, které jsem viděla už předtím, a Dinokrata, čistého, pěkně oblečeného, občerstveného (refrigerantem), a tam, kde předtím byla rána, jsem viděla jizvu; okraj nádrže, kterou jsem předtím viděla, se snížil do výšky dětského pasu; a neustále v ní tekla voda. A na roubení byla zlatá číše plná vody. Dinokrates k ní přistoupil a začal pít a vody v číši neubývalo. Zotavený si potom začal vesele hrát s vodou, jak to děti dělají. Probudila jsem se a tehdy jsem pochopila, že je ze svého trápení vysvobozen.70

Důležité je zde slovo refrigerantem. Odkazuje zcela zřejmě k pojmu refrigerium. Tento výjimečný text není však na počátku 3. století docela nový ani zcela osamocený. Existuje řecké apokryfní dílo datované koncem 2. století, Skutky sv. Pavla a Tekly71, v němž se hovoří o modlitbách za zesnulou mladou dívku. Pohanská královna Tryfena v něm žádá svou adoptivní dceru, křesťanskou pannu Teklu, aby se modlila za její pokrevní dceru Falkonillu, která zemřela. Tekla se modlí k Bohu za Falkonillinu věčnou spásu. Utrpení sv. Perpetuy a Felicity určitě nesepsal sám Tertullián, ač mu to bývá připisováno, ale v Kartágu nicméně v době jejich umučení žil a znal Skutky sv. Pavla a Tekly. Cituje z nich ve svém díle De baptismo (XVII, 5) a jinde hovoří o tom, že křesťanská vdova se má modlit za svého zesnulého manžela a vyprošovat pro něj refrigerium interim, prozatímní občerstvení.72 Význam Utrpení sv. Perpetuy a Felicity není třeba zveličovat, ale ani podceňovat. O očistci v pravém slova smyslu tu není ani zmínka, do středověkého očistce nepřejde z těchto dvou vidění žádný obraz ani žádný z nebožtíků. Zahrada, v níž pobývá Dinokrates, je něco jako ráj, není to ani údolí, ani rovina, ani hora. Žízeň a bezmoc, jimiž trpí, jsou líčeny jako zlo spíše psychické než mravní povahy. Jeho trápení je psychofyziologické, je to labor, a ne poena, trápení za trest, o jakém se mluví v textech, jež předznamenávají očistec nebo se ho přímo týkají. Tady se nevyskytuje ani soud, ani trest. Přesto byl tento text, počínaje sv. Augustinem, používán a komentován v duchu reflexe, jež posléze vedla k očistci. Jednak je tu řeč o jakémsi místě, a není to ani še’ol, ani hádés, ani lůno Abrahamovo. Bytost, jež v něm dlí – a která je přes své mládí zřejmě hříšná, neboť rána, vřed (vulnus, facie cancerata), jejž má na tváři při prvním vidění, ale při druhém už ne, nemůže být podle křesťanského systému ničím jiným než viditelným znamením hříchu –, trpí žízní, mukou pro tresty na

70 Ibid., s. 22. 71 L. Vouaux, Les Apocryphes du Nouveau Testament. Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, Paris, 1913. 72 Enimvero et pro anima eius orat, et refrigerium interim adpostulat ei (De monogamia, X, 4).

(62)


onom světě charakteristickou.73 Je spasena díky modlitbě člověka, který je hoden vyprosit jí odpuštění. Hoden vzhledem k pokrevnímu poutu – Perpetua je Dinokratova rodná sestra –, ale také pro své zásluhy: jako budoucí mučednice má Perpetua právo orodovat u Boha za své blízké.74 V době, kdy katolická církev tak přísně reviduje svůj hagiografický kalendář, si nemíním hrát na nějakého tvůrce nových patronek. Je nicméně působivé, jak se v tomto obdivuhodném textu, pod záštitou tak dojemné světice, zajíkavě dere na svět očistec.

73 O „žízni po smrti“ viz Mircea Eliade, Traité d’Histoire des religions, Paris, 1953, s. 175–177. Že by mezi žízní a ohněm na jedné straně a „asiatskými“ pojetími pekla a „nízkou teplotou“ (zima, led, zamrzlé močály atd.) pojetí „severských“ na straně druhé existovala nějaká „klimatická“ korelace, si nemyslím. E. R. Dodds (Pagan and Christian in an Age of Anxiety, s. 47–53) právem tvrdí, že lázeň v Passio Perpetuae připomíná křest. Staré křesťanské autory, a zvláště sv. Augustina, otázka, zdali Dinocrates byl či nebyl pokřtěný, zajímala. 74 H. I. Marrou při citování P. A. Févriera („Le culte des martyrs en Afrique et ses plus anciens monuments“ in Corsi di cultura sull’ arte ravennate e bizantina, Ravenna, 1970, s. 199) krátce před svou smrtí upozornil na jeden zajímavý africký nápis týkající se pojmu refrigerium: „Hrobky v Tipase přinesly jeden zajímavý – a nový – detail: přítomnost nádrží a studní a význam přičítaný vodě. Zdá se, že voda nepředstavovala jen součást jídla, ale rozlita po hrobce možná nutně patřila k onomu refrigeriu, o němž hovoří texty. Jak totiž víme, pojem refrigerium od první chvíle, kdy začal být užíván, sloužil starověkým pohanům, a poté i křesťanům (Skutky, 3,20), jako jeden z nejpregnantnějších obrazů zásvětní blaženosti. Slovo v širším smyslu znamenalo pohřební hostinu a význam se cestou víceméně přímého symbolismu přenesl i na ono kýžené blaho. Monument, jaký máme před očima, umožňuje domněnku, že voda rozlitá po výzdobě z mořských zvířat představovala, v souvislosti s pohřební hostinou, ono „osvěžení“, refrigerium, jaksi ve zkonkretizované podobě.“ („Une inscription chrétienne de Tipasa et le refrigerium“ in Antiquités africaines, sv. 14, 1979, s. 269).

(367)

Jmenný rejstřík

Abélard 73, 121 (pozn. 32), 140, 150, 164, 166, 207–209, 212, 214, 235 Abraham 51 Adam 30, 140 Aeneas 35 Agáta, sv. 176, 291 Achard od sv. Viktora 141 Akiba, rabi, mučedník 52 Alain z Lille (Alanus ab Insulis) 166, 169, 170, 207, 211, 212 Alain z Yorku 305 Alarich, ostrogótský král 77 Alberich ze Settefrati 178, 182–186, 197 Albert Veliký, sv. 231, 233, 239, 246, 248 – –257, 259, 260, 262, 263, Alessandro Lombardo, kanonista 318 Alexandr Veliký 51 Alexandr VI., papež 193 Alexandr z Hales 137 (pozn. 3), 222, 223, 231, 239 –243, 246, 281, 356 Alfric 118 (pozn. 28) Alger z Lutychu 207, 208 Alkuin z Yorku 101, 107, 124 Ambrosiaster 69, 71 Ambrož (Ambrosius), sv. 15, 20, 44, 45, 69 –71, 82, 89, 103, 125, 210 Andronikos II., Vyznání Andronika II. 275 Anežka Římská, sv. 176 Anselm z Alexandrie 269 Anselm z Canterbury, sv. 139, 204, 208, 252 Anselm z Laonu 208, 212 Antonianus 69 Antonín, sv. 175 Apokalypsa Pavlova 42, 45, 47– 49, 112, 191, 285, 300 Apokalypsa Petrova 42, 45, 46, 112

Ardent, Raoul 151, 218 Arie`s, Philippe 282, 283, 348, 350, 360 Ariosto 196 Aristotelés 232, 234, 239, 240, 248, 249, 264, 323 Arnaud Gélis 319 Arnaut Daniel, trubadúr 334 Arnold z Lutychu 303 Artuš 43, 200, 201, 301 Atto z Verceil 109 Augustin, sv. 15–18, 22, 23, 41, 47, 48, 52, 61, 62, 68, 72– 93, 102, 103, 108 –110, 118, 125, 134, 135, 140, 144, 146 –151, 155, 167, 168, 170, 171, 173, 188, 201, 204, 207–209, 211–213, 216 –218, 222, 227, 246, 247, 249, 251, 252, 256, 259, 261, 264, 265, 280, 285, 303, 309, 311, 328, 329, 333, 356, 362 Averroes 232 Avicenna 232 Balduin z Barbenzonu 312 Bar Kochba 51, 52 Bardanés, Geórgios 271 Barontus, Vidění Barontovo 362 Bartoloměj, sv. 197 (pozn. 40) Basil (Basilius), sv. 110 Beda Venerabilis 102, 106 –109, 114 –118, 125, 126, 134, 162, 169, 178, 197, 285, 301, 360 –362 Belacqua 330, 332, 341 Beleth, Jean 227 Bellarmin, Robert, kardinál 52, 348, 350 Benedikt IV., papež 121 Benedikt, sv. 94, 175, 184, 284, 296 Berengar 121 Bériou, Nicole 306 Bernard Gui (Bernardus Guidonis), inkvizitor 269, 270

(368)

ZROZENÍ O Č ISTCE

Bernard z Clairvaux, sv. 111, 139, 142, 145, 146, 153, 158 –168, 178, 192, 213, 235, 268, 285, 354 Bernard z Fontcaude, opat 168, 169, 268 Bernstein, Alan E. 238, 239 Béroul 194 (pozn. 31) Bodel, Jean 364 Boëthius 259 Bonaventura, sv. 196, 231, 233, 239, 243–248, 257, 258, 318 Bonellus, Vidění Bonellovo 361, 362 Bonifác (Wynfrith), sv. 106, 114, 146, 362 Bonifác VIII., papež 242, 246, 317, 318, 331 Bonvesin (Bonvesino) dalla Riva 320 Boso 121 Brandan, Život sv. Brandana 182 Branova cesta 284 Bruno Chartreuxský 139 Budge, E. A. W. 32 Buonconte z Montefeltra 337, 341 Burchard od sv. Johana v Thurtale 151 Burchard z Wormsu 110, 111 Caesarius z Arles, sv. 91– 93 Caesarius z Heisterbachu 195, 245, 289 –298, 300, 303, 304, 330 Calderón 196 Caloger, sv. 197 (pozn. 40) Caplow, Theodore 216 Carozzi, Claude 361 Casella 331 Cato (jako strážce podsvětní brány) 337, 321, 325, 326, 331 Cecilie, sv. 176 Celestin V., papež 225 Cicero 21 Congar, Yves M. 350, Conchober, irský král 186 Cormachus (Cormack), irský král 186 Cyprián, sv. 46, 68, 69 Daniel 66, 69, 124, 202 Dante Alighieri, Božská komedie 18, 25, 35, 36, 38, 39, 44 – 46, 71, 120, 123, 185, 191, 215, 223, 237, 244, 263, 289, 320 –346, 348, 349, 360 De Bruyne, L. 59 Delumeau, Jean 224, 350 Dinzelbacher, Peter 361

Diodóros Sicilský 56 Dionýsios Areopagita (pseudo-Dionýsios) 121 (pozn. 32) Dodds, E. R. 59 – 61, Domachus, irský král 186 Dominik, sv. 304 Domnius, sv. 363 Donati, Forese 328 Drythelm, Drythelmovo vidění 102, 116 – –119, 126, 192, 201, 360, 361, 362, 364 Duby, Andrée 290 Duby, Georges 20, 216 Dumézil, Georges 216 Dvůr ráje (Le Cour de paradis) 316 Eadburga, abatyše z Thanet 114, 362 Eberwin ze Steinfeldu 268 Ecbert 22 Edmund, sv. 304, 305 Edsman, Carl-Martin 20, 21, 25, 55 Egbert z Lutychu 124 Eliade, Mircea 54 Eliáš 182, 215, 260, 280 Eligius (Eloi) z Noyonu, sv. 105, 106 Enkidu 37 Erasmus Rotterdamský 74 Erchinold, správce paláce Chlodvíka II., 116 Ermangaud z Béziers 169 Ermengarda, dcera Karla Velikého 121 Eudes z Châteauroux, kardinál 273, 357 Eudes z Chéritonu 311 Euklides 222 Ezdráš, čtvrtá kniha Ezdráš, Apokalypsa Ezdrášova 42– 47, 82 Ezechiel 124, 168, 202 Felicitas 60 Filip August, francouzský král 162, 166, 206, 223 Filip Sličný, francouzský král 317, 358 Filip z Novary 315 Focillon, Henri 226 František z Assisi, sv. 22, 220, 308, 319 Frazer, George 113 Fridrich Barbarossa 204, 210, 292 Fridrich II. 21, 332 Froissart, Jean 196 Fursy, sv., Vidění sv. Fursyho 102, 116, 162, 178, 182

JMENNÝ REJSTŘÍK

Galbert z Brugg, notář 206 Gautier z Coincy, kanovník (Miracles de Notre-Dame) 316 Gelasius, papež (Gelasiův sakramentář) 124 Geoffroy de Paris 194 (pozn. 31) Geoffroy z Poitiers 174 Gerald z Walesu (Gerald z Cambrai) 193 Gérard z Cambrai, biskup 110, 167 Gérard z Frachetu 304 Gerard, opat z Monte Cassina 182 Germanos II., patriarcha 271 Germanus z Capuy, biskup 96 Gertruda Veliká, mystička 348 Gertruda z Hackebornu, mystička 348 Gervais z Tilbury 123, 199, 201, 202, 269, 301, 302 Giacomino da Verona 320 Gilbert de la Porrée (Porretanus) 140, 148, 211, 265 Gilgameš 36, 37 Gilson, Étienne 235 Giovanni del Virgilio 321 Gnosticismus 49 Gossouin z Metz 195 Graf, Arturo 244, 302 Gratianus (Decretum Gratiani) 110, 142, 146 –148, 170, 171, 207, 209, 215, 217, 227, 356 Grimmové, Jacob a Wilhelm 38, 113 Guenée, Bernard 279 Guerric z Tournai 139, 140 Guibert z Nogentu 178 –182 Guido Guinizelli 326, 334 Gurevič, Aron J. 360 H. ze Saltrey 188, 189, 193, 196, 309, 363 Hadewijch, mystička 348 Hadrián I., papež 124, 125 Hadrián V., papež 338, 344 Haymon z Halberstadtu 108 Heito, opat v Reichenau 119 Helinand z Froidmontu, cisterciák 118 (pozn. 28), 288, 310 Henoch, kniha Henoch 42– 44, 215, 260, 280 Héraklés 32 Herbert z Clairvaux 284 Herodes 47 Hésiodos 32

(369)

Hilarius z Poitiers 69, 71 Hildebert z Mans 15 (pozn. 5), 354 Hildebert z Lavardinu 153, 154, 354, 355, 357 Honoré, pařížský malíř 358 Honorius Augustodunensis 18 (pozn. 9), 136 –138, Hrabanus Maurus 101, 107 Hugo Capet 340 Hugo od sv. Viktora 140 –144, 148, 150, 164, 166, 212, 246, 249, Hugo Ripelin ze Strasbourgu 248, 255, 256 Hugo z Pisy 150 Hugo ze Saint-Cher 214, 215 Hugo, opat kláštera v Schaffhausen 151 Humbert z Romans 195, 299 (pozn. 56), 303 Humberto ze Santa Ruffina 176 Chaunu, Pierre 348, 349 (pozn. 4), 360 Childerich, saský vévoda 200, 301 Chlodvík II., franský král 116 Inocenc III., papež 171–173, 204, 205, 357 Inocenc IV., papež 253 (pozn. 43), 273, 275, 311, 357 Isidor Sevillský 102, 104, 125, 199, 317 Izajáš 39 Jacopo del Cassero 341 Jacopo Passavanti 320 Jáchym z Fiore 89, 225, 279 Jakub de Voragine (Jacopo da Varazze) 99, 128, 195, 282, 308 –311, Jakub z Vitry 195, 297–289, 301, 303, 311, 312, 317 Jama, první člověk 30 Jan Evangelista 41, 88, 106, 116, 124, 174, 211, 296 Jan Hus 357 Jan Křtitel 21, 65, 70 Jan Scotus Eriugena 18 (pozn. 9), 101, 109, 136, 137 Jan Teutonský (Johannes Teutonicus) 171 Jan XXI., papež 275 Jan XXII., papež 297 (pozn. 53), 350 Jan z Boha (Johannes de Deo), sv. 213 Jan z Damašku, sv. 265

(370)

ZROZENÍ O Č ISTCE

Jan z Villers 296 Jan ze Salisbury 150, 164 Jan, papež 100 Jehan z Journi 316 Jeremjáš 39, 40, 65 Jeroným, sv. 15, 69, 71, 252 Jindřich IV., císař 210 Jindřich z Gentu 310 Jindřich, žák Petra z Bruys 167 Jób 38, 39, 65, 94, 95, 300, 305 Jocelyn z Furness 193 Jonáš 55, 202 Jónatan 248 Jordan Saský 304 Josef I., patriarcha 275 Jotsuald, autor životopisu sv. Odilona z Cluny 127, 128, 197 Juda Makabejský 52, 56, 247, Julián Hostitel, sv. 363 Julián Toledský 102, 103, 108, Julian z Vézelay 197–199 Juvenal (Juvenalis) 323 Karel Dobrý, flanderský vévoda 206 Karel Holý 109, 121 (pozn. 32) Karel Martel 71, 120 Karel Tlustý, Vidění Karla Tlustého 114, 121–124, 175, 186, 192 Karel V., francouzský král 358 Karel Veliký 71, 107, 114, 120, 123 (pozn. 34), 125, 288, 310 Karel z Anjou 274 Kateřina Janovská, sv. 348 Kazatel 40 Kirké 32 Klement z Alexandrie 44, 63– 66, 68, 93 Kliment IV., papež 275 Knihy Makabejské 248, 265, 310 Kolumbán, sv. 105 Konrád z Eberbachu 284, 285, 304 Kroll, Joseph 55 Lactantius 69 Landgraf, A. M. 211, 213, 222 Lanfrank, opat z Bec-Hellouin 101, 109 Le Bras, Gabriel 283 Le Roy Ladurie, Emmanuel 319 Lebrun, François 348 Lemaître, Jean Loup 313 Lev XIII., papež 262 (pozn. 59) Lévi-Strauss, Claude 19, 216

Leviticus 317 Lisle, William 196 Lothar 121 Ludvík II. Mladší 121 Ludvík II. Němec 122, 192 Ludvík II. Slepý, císař 121, 123.34 Ludvík VI., francouzský král 206 Ludvík VII., francouzský král 166, 206 Ludvík IX. Svatý, francouzský král 166, 225, 306 Luitgarda, sv. 311, 312 Lukáš, evangelista 21, 22, 53, 65, 77, 126 Luther, Martin 13 Macek, Josef 357 Malachiáš, sv. 192 Mâle, Émile 225, 226 Malebranche 91 Manfred, syn Fridricha II. 332, 340 Map, Walter 210 Marie de France, básnířka 192, 194, 315, 357 Marie z Oignies 311, 312 Markión 58 Martin sv., Život sv. Martina 202, 253 Maspero, Gaston 31 Matouš, evangelista 21, 22, 53, 55, 58, 102, 169, 252, Mechtilda Magdeburská, mystička 348 Mechtilda z Hackebornu, mystička 348 Michael VIII. Palaiologos 274 –276 Mikuláš III., papež 275 Mikuláš z Clairvaux 159 (pozn. 11), 161, 354 –356 Mikuláš z Durazza, biskup 274 Mikuláš ze Saint-Albans 162, 356, 357 Mikuláš, sv. 285, 311, 363 Milenarismus, chiliasmus 88 – 90, 279 Minstrel Remešský 315 Mišna 52 Mohrmannová, Christine 57, 58 Monika, sv. 23, 74 –76, 85, 125 Mořic, sv. 363 Nergal 37 Nikodémovo evangelium 55 Nino Visconti 341 Norden, Eduard 35, 36 Novatian 46 Ntedika, Joseph 23, 72, 79, 90

JMENNÝ REJSTŘÍK

Očistec sv. Patrika 36, 45, 112, 179, 187–197, 203, 244, 245, 249, 285, 298, 300, 303, 308, 310, 356, 360, 362–364 Odilo, sv., opat v Cluny 127, 128, 197, 202, 309 Odon z Ourscampu (Eudes ze Soissons) 157, 158, 164, 166, 213, 221 Orfeus, orfismus 32, 34, 56, 66 Órigenés 22, 63–72, 78, 89, 93, 125, 139, 238, 265, 272, 350 Ota II. 363 Ota III. 363 Ota IV. z Brunšviku 199 Otloh ze St. Emmeran 118 (pozn. 28), 362 Otto z Freisingu 204 Paganus z Corbeil 174 Panofsky, Erwin 225 Paris, Mathieu, kronikář 188, 189, 194, 363, 364 Paschasius Radbertus, opat z Corbie 108 Paschasius, diákon 96 Patrik, sv. 186 –189, 245, 249, 308, Paulinus z Noly 72, 85 Pavel, sv. 20, 39, 48, 54 –56, 58, 65, 68 –71, 77, 80, 81, 84, 91, 102–104, 107–109, 111, 121 (pozn. 32), 134, 140, 143, 148, 154, 168, 172, 181, 183, 213, 226, 234, 240, 245, 249, 251–254, 266, 299, 300, 309 Perpetua 60 – 62 Petr Authié 319 Petr Comestor (Manducator, Jedlík) 154 –156, 166, 173, 208, 355–357 Petr Ctihodný (Petrus Venerabilis), opat v Cluny 167, 177, 178, 301, 303, 310 Petr Damiani, sv. 128, 153, 158 –161, 175–177, 197, 202, 309, 354, 355 Petr Diaconus 182 Petr Durand, kanovník 319 Petr Lombardský (Lombardus) 143, 148, 149, 155–158, 166, 196, 209, 213, 217, 218, 231, 234, 239, 240, 243, 245, 247–249, 252, 254, 257, 258, 262, 266, 267, 356 Petr Veronský (Martyr, Mučedník) 270 Petr z Bruys 167 Petr z Celle 150, 162, 356, 357 Petr z Igny, opat 284 Petr z Poitiers 152, 165

(371)

Petr Zpěvák (Petrus Cantor) 163, 164, 166, 174, 231, 310 Pindaros 34 Platón 33, 34, 64, 66, 232, 323 Plutarchos 111, 112, 115 Plutón 35 Prévostin z Cremony, pařížský kancléř 152, 169, 174, 214, 231, 265, 268 Provenzano Galvani 331 Prudentius, Psychomachie 219 Přísloví 151, 169 pseudo-Augustin 357 pseudo-Bernard 158 –162 pseudo-Damiani 158 –162 pseudo-Dionýsios Areopagita 261 pseudo-Prévostin z Cremony 169 Ptolemaios 322 Pythagoreismus 66 Rabelais, François 196 Rainaud z Cumes 176 Rainerius Sacconi, heretik 270 Ralph z Coggeshallu, opat, kronikář 268, 363, 364 Raoul z Laonu 139, 208 Ratherius z Verony 101, 109 Raymond VII. z Toulouse 210 Raymond z Perelhosu 195 (pozn. 31) Reginald z Piperna 248, 258 Reinach, Salomon 56 Remigius (Rémi) sv. 121, 192 Remigius z Auxerre 108 Renaud Burgundský, hrabě z Montbéliardu 313 Richard od sv. Viktora 356 Robert Pullus (Pulleyn) 149, 150 Robert z Melunu 150 Roger z Wendoveru 194, 285, 363, 364 Roland 120 Ruadan, sv. 187 Rudolf Habsburský, římský král 307 Řehoř II., papež 146 Řehoř III., papež 106 Řehoř IX., papež 207, 208 Řehoř Veliký (Gregorius Magnus, Řehoř Rozmluva), papež, sv. 17, 47, 92–102, 103, 108, 110, 113, 115, 119, 125, 134, 135, 141, 144 –146, 150, 151, 175, 178, 188, 201, 202, 208, 211, 237, 245, 251, 252, 260, 265, 271, 286, 287, 289, 298, 299, 303, 310, 361, 362

(372) Řehoř X., papež 274 Řehoř z Nyssy, sv. 262 Řehoř z Toursu (Dějiny Franků)

ZROZENÍ O Č ISTCE

102, 114

Samuel 37 Saul 37 Saxo Grammaticus (Gesta Danorum) 113 Senioretto, opat z Monte Cassina 182 Septimius Severus 60 Sergius, mnich 197 (pozn. 40) Shakespeare, W. 196 Shapiro, Meyer 225 Sicard, Damien 125, 126 Siger z Brabantu 166 Sichard z Cremony 171, 218 Skutky sv. Pavla a Tekly 61 Sordell, trubadúr 324 Statius 323, 333, 337, 342, 344 Stiernon, Daniel 271 Stuiber, Alfred 59 Suarez 52, 348, 353 Suger, opat ze Saint-Denis 206, 225 Sulpicius Severus 202 Sunniulfovo vidění 101, 114 Symmachus, papež 96 Šalomoun 268 Šimon z Fouilly, opat 311, 312 Šimon z Tournai 163–165, 211 Štěpán Tempier, biskup pařížský 166, 232 Štěpán z Bourbonu, dominikán 195, 201, 298 –304, 310 Štěpán, anglický král 189 Tajo ze Zaragozy 102 Tekla, sv. 61 Tenenti, Alberto 348 Tertullián (Tertullianus) 20, 57– 61, 69, 211 Theoderich, vizigótský král 71, 94, 99, 100, 120, 202, 203 Theodosius, císař 70, 71, 210 Theophano, císařovna 363 Théseus 32 Thurchill, Vidění Thurchillovo 285, 286, 363, 364 Tnugdal, Vidění Tnugdalovo 178, 182, 185–187, 201, 202

Tomáš Akvinský, sv. 16, 18 (pozn. 9), 52, 92 (pozn. 41), 99, 166, 204, 231–233, 239, 243, 247, 248, 252, 257–267, 274, 276, 278, 281, 318 Tomáš z Cantimpré 311, 312 Tomáš z Chobhamu 173, 211 Tomáš z Lentini, dominikán, legát 276, 277 Traján 265 Uguccione (Huguccio, Hugutio) z Pisy 171, 217 Ullmann, Walter 227 Urban IV., papež 257, 274 Urnammu 36 Utrpení sv. Perpetuy a Felicity

40, 60, 80

Valerius Maximus 21 Van der Leeuw, G. 19 Van Gennep, A. 20, 113 Vavřinec, papež 96 Vergilius 35, 64, 320 –345 Veyne, Paul 226 Vidal-Naquet, Pierre 50 Vidění mnicha z Wenlocku 362 Viktor z Mouzonu, sv., mučedník 165, 357 Vilém z Malmesbury 121 (pozn. 32) Vilém z Auvergne 231, 233, 235–239, 281, 335 Vilém z Auxerre 214, 231, 233, 234, 265 Vilém z Champeaux 208 Vilém z Tyru 142 Vinay, Gustavo 224 Vincent z Beauvais 121 (pozn. 32), 195 Vintíř (Günther), sv. 363 Vojtěch, sv. 363 Vovelle, Michelle 348 Walahfrid Strabo 119, 120 Werner II., opat ze Saint-Blaise 140 Wetti, Vidění Wettiho (Visio Wettini) 101, 119, 120, 182 Willibald, sv. 203 Yves ze Chartres

206, 208

J AC Q U E S L E G O F F

ZROZENÍ OČISTCE EDICE KULTURNÍ HISTORIE

Z francouzského originálu La naissance du Purgatoire, vydaného nakladatelstvím Éditions Gallimard v roce 1981, přeložila Věra Dvořáková. Obálku a grafickou úpravu navrhl Vladimír Verner. Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., roku 2003 jako svou 538. publikaci. Odpovědný redaktor Filip Outrata. Vydání první. Stran 376. Vytiskla tiskárna Ekon, Jihlava. Doporučená cena 368 Kč. ISBN 80 -7021- 637-9 Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., Praha 1, Bartolomějská 9 E-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz

J ACQUES L E G OFF ZROZENÍ OČISTCE VYŠEHRAD

Recommend Documents